Патристика. Новые переводы, статьи

Великое море святоотеческих и древнецерковных творений даже и для искушенного читателя часто представляется необозримым и пугающим своей безбрежностью. Каждый, кому дорого Православие, ясно осознает, что пускаться в плавание по этому огромному морю необходимо, ибо для православного человека совершенно очевидна та истина, которую прекрасно выразил русский духовный писатель и богослов М. А. Новоселов: «святые Отцы это – стержень Церкви, за который должны крепко держаться чада ее, если хотят сохранить верность Телу Истины и не выпасть из спасительного русла единой, святой, соборной и апостольской Церкви»¹. Но даже если и понимаешь это, все равно часто бывает страшно – как бы не утонуть! Почти бесчисленный сонм Святых отцов и древнецерковных писателей оставил нам в наследие огромные тома своих творений, поражающих взор многоцветием жанров и многообразием содержания: полемических трактатов, экзегетических сочинений, проповедей, посланий, назидательных творений, тайнозрительных откровений и пр. Все они писались в различные эпохи, на разных языках и по особым случаям. Даже при самом беглом взоре на такое беспредельное многоцветье в душу закрадывается некий боязливый трепет, а слабый ум наш колеблется, почти уже готовый вынести вердикт небезызвестного русского любомудра: «нельзя объять необъятного».

Безусловно, существуют своего рода «карты» этого великого моря – курсы патрологии и общие введения в святоотеческое богословие (например, известные книги отца Георгия Флоровского и отца Иоанна Мейендорфа). Однако, хотя эти «карты» – вещь хорошая и несомненно полезная, но плавать приходится не по ним, а по самому морю, с его живыми волнами, с пугающими своей неизведанностью глубинами, которые скрываются под ласкающей взгляд переливами красок поверхностью. И, стоя перед необходимостью (причем радостной необходимостью) такого плавания, всякий православный человек понимает, что для него прежде всего требуются надежный корабль, опытный кормчий и исправный и безошибочный компас. Кораблем же нашим является неложная вера вкупе с искренним смирением и истинной преданностью Православной Церкви. Кормчим – Господь наш Иисус Христос, к Которому всегда при чтении святоотеческих творений должно взывать: «Господи, просвети немоществующий ум мой, отверзи духовные очи слепотствующего, укрепи сердце колеблющегося!». Компас же наш есть принцип «согласия отцов» (consensus patrum), который был четко и однозначно определен уже издревле.

Классическое определение данного принципа мы находим у западного отца Церкви V в. преподобного Викентия Леринского, сказавшего, что Святым отцам верить должно «по такому правилу: что только или все они, или большинство их единомысленно принимали, содержали, передавали открыто, часто непоколебимо, как будто по какому предварительному согласию между собою учителей, то считать несомненным, верным и непререкаемым»². Русский патролог Н. И. Сагарда, развивая эту мысль Преподобного, замечает: «Вселенские соборы санкционировали этот принцип и полагали его в основу своих догматических определений. Этот принцип получает оправдание и с другой стороны: истина объединяет честно и добросовестно стремящихся к ней. Такой критерий истинности свидетельства Отцов отчетливо выставил святитель Афанасий Александрийский: „Вот подлинно учение и вот признак истинных учителей: как предали Отцы, согласно между собою и исповедовать одно и то же и не входить в споры ни друг с другом, ни со своими отцами <...> Святые и действительные проповедники истины один с другим согласны и не разнствуют между собою. Хотя и в разные времена были они, но все взаимно стремятся к одному и тому же, будучи пророками единого Бога и согласно благовествуя единое Слово <...> При этом не только не требуется, но и невозможно даже требовать, чтобы безусловно все Отцы, без всякого исключения, высказывали согласное суждение об известном пункте церковного учения, – могло быть, что не каждый имел повод высказаться по данному вопросу. Достаточно, чтобы значительное число выдающихся Отцов из различных стран и разных времен засвидетельствовали согласно, твердо и ясно, как учение Церкви, и чтобы остальные не представили противоположных суждений“. При этом следует помнить, „что отцы Церкви и во всей совокупности не творцы церковного вероучения, а свидетели его: они, говоря словами Пятого Вселенского собора, „веру, которая изначала дарована великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом святым Апостолам и ими проповедана, во всем мире исповедали, изъяснили и святым Церквам предали“. По выражению блаженного Августина, они, „что нашли в Церкви, то удержали, чему научились, тому учили, что получили от отцов, то передали сыновьям“ <...> почему и согласие их свидетельствует собственно кафоличность учения, то есть всеобщность и историческую непрерывность»³. Можно только добавить, что названный принцип отнюдь не является неким сухим рационалистическим критерием, но предполагает прежде всего опытное и сердечное восприятие и понимание его, немыслимое вне и помимо жизни церковной. Такое понимание запечатлевается, например, в следующих поэтических строках святителя Игнатия (Брянчанинова): «Когда в осеннюю ночь гляжу на чистое небо, усеянное бесчисленными звездами столь различных размеров, испускающими единый свет, тогда говорю себе: таковы писания Отцов. Когда в летний день гляжу на обширное море, покрытое множеством различных судов с их распущенными парусами, подобными белым лебединым крыльям, судов, бегущих под одним ветром, к одной цели, к одной пристани, тогда говорю себе: таковы писания Отцов. Когда слышу стройный многочисленный хор, в котором различные голоса в изящной гармонии поют единую песнь Божественную, тогда говорю себе: таковы писания Отцов»⁴.

Следует также помнить, что принцип «согласия отцов», во-первых, естественно допускает «партитуру» частного голоса в созвучном и едином хоре соборного сознания отцов Церкви, а во-вторых, не исключает иногда вместе с тем случайную и спорадическую дисгармоничность отдельных «хористов». Тот же преподобный Викентий Леринский, продолжая обозначенную выше идею, говорит: «а о чем мыслил кто, святой ли он или ученый, исповедник ли или мученик, не согласно со всеми или даже вопреки всем, то [должно] относить к мнениям личным, сокровенным, частным, отличным (secretum) от авторитета общего, открытого и всенародного верования»⁵. Действительно, всякий, приступающий к чтению Святых отцов и древнецерковных писателей, порой сталкивается в них с разноголосицей мнений по отдельным частным вопросам и изредка натыкается на такие суждения, которые представляются явно несогласующимися с известным и строго определенным церковным вероучением. Но подобного рода факты не должны приводить нас в смущение, во-первых, потому, что раскрытие Богооткровенных и неизменных догматов в истории осуществлялось (и осуществляется даже поныне) не мгновенно, а постепенно, не говоря уже о частных и конкретных моментах христианского вероучения, которые и до сего дня остаются не всегда ясными для церковного веросознания; во-вторых, подобные факты служат для нас камнем преткновения, как правило, вследствие подспудной интеллектуальной гордыни, всецелого упования на свой собственный слабый и греховный разум. Мнимые апории его часто разрешаются осознанием того, что, по словам архимандрита Порфирия (Попова), хотя Церковь принимала творения Отцов «с особенным уважением и предлагала их в руководство на будущие времена», она «не приписывает Святым отцам совершенной непогрешимости». Своим чадам Церковь в то же время как бы речет: «Для вас недостаточно руководства одного Священного Писания; многих догматов и других истин, заключенных в Писании, вы не можете верно понять и изъяснить без сторонних пособий. Но более надежных пособий после Священного Писания вы нигде не найдете, кроме отеческих писаний. И сии богомудрые учители Церкви не чужды погрешительных мнений; но следует только вникать в дух их творений и не привязываться слепо к букве их писаний, тогда они действительно будут светозарными на пути изучения откровенной религии. Если они, при всей любви к богооткровенной истине, не всегда спасались от погрешностей в делах, не касающихся веры, то тем менее могут доверяться своим соображениям те из вас, в сердце которых не так ярко горит огонь любви к Господу, как горел и не перестает гореть в сердцах уже переселившихся на небо Святых отцов и учителей»⁶. Таким образом, принцип «согласия Отцов», с одной стороны, не предполагает представления об абсолютной непогрешимости каждого суждения или мнения того или иного Отца и учителя Церкви, а тем более какого-либо древнецерковного писателя, ибо некоторые из этих писателей (например, Тертуллиан, Ориген) порой впадали в серьезные заблуждения. С другой стороны, он внутренне побуждает нас к интеллектуальному смирению, то есть к постоянному «хранению ума» от горделивого заблуждения, будто мы способны постичь Богооткровенные истины религии Христовой глубже и тоньше, чем Святые отцы. Если и случается такое и нашему духовному взору открывается более ясная перспектива видения отдельных моментов православного вероучения, то это только потому, что мы суть карлики, взобравшиеся на плечи гигантов.

Особенно важно понимание того, что отдельные и случайные диссонансы нисколько не нарушают соборного созвучия святоотеческого хора, поскольку великим Регентом его является Бог, единый в Трех Лицах, нераздельно и неслиянно сочетающий в Себе, при единстве сущности, Три Ипостаси. Вследствие этого, как подмечает преосвященный Филарет, все Отцы «действовали под влиянием одного и того же Духа и излагали одну и ту же истину Христову. Но Дух Божий действовал в избранных своих, с одной стороны, по мере нужд Церкви, а с другой – по расположениям учителей. Отселе не может произойти разности между отцами Церкви <...> Дух Божий, не действуя ни в ком непреодолимо и ни в ком не уничтожая личных сил и дарований, как всегда, так особенно во времена, следовавшие за первыми временами христианства, предоставлял мере преуспеяния в жизни духовной и мере просвещения ума пособиями различными быть мерою личной важности того или другого учителя. Отселе случалось, что в одно и то же время являлись многие великие мужи Церкви; но один из них был велик в одном отношении, другой – в ином; один имел в особенном обилии такие сведения, каких не было в другом и третьем. По этим-то качествам различали отцов Церкви и современники их и века последующие»⁷. Поэтому синергия Божией благодати и личностного начала человека у Святых отцов обнаруживается с предельной наглядностью.

Показать эту синергию в памятниках древнецерковной письменности и их единство в многообразии есть, по нашему мнению, главная задача патриотической серии «Библиотеки Альфы и Омеги», первый выпуск которой представляется ныне вниманию православного читателя. По замыслу, каждый выпуск этой серии должен включать в себя два основных раздела: переводы и исследования, содержа как материалы, уже ранее появившиеся в изданных номерах «Альфы и Омеги», так и новые публикации. Хронологические рамки первого выпуска серии – II–VI вв., то есть он охватывает период становления и «первого цветения» древнецерковной литературы. Раздел переводов здесь открывается «Канонами святых Апостолов» – одним из древнейших канонически-литургических и учительных памятников первохристианства, о котором мы уже имели случай говорить ⁸; перевод осуществлен А. Р. Фокиным – представителем той молодой и талантливой поросли, которая, по милости Божией, зазеленела ныне на ниве нашей церковной науки. Ему же принадлежит и перевод фрагмента из сочинения «Слово против эллинов», или «О всеобщей причине. Против Платона», принадлежащего, скорее всего, перу священномученика Ипполита Римского⁹. Об этом первом антипапе английский патролог Ф. Л. Кросс замечает, что он был загадкой и для своего поколения, и остается таковой также для нас. Хотя священномученик Ипполит был отлучен от Римской церкви, спустя одно или два поколения он причисляется к лику весьма почитаемых святых¹⁰. Принадлежа к тем представителям древнецерковной письменности, которые, живя на латинском Западе, создавали свои произведения на греческом языке, священномученик Ипполит был многосторонним и достаточно плодовитым писателем. Сочинения его: догматикополемические, экзегетические, исторические, церковно-канонические и гомилетические – высоко оценивались как современниками, так и последующими поколениями христиан. Фрагмент сочинения, переведенный впервые на русский язык А. Р. Фокиным, весьма интересен с точки зрения полноты понимания нами древнехристианской эсхатологии.

Современником священномученика Ипполита был Ориген – личность столь же выдающаяся, сколь и пререкаемая. Наш крупнейший догматист и самый глубокий знаток творчества Оригена – Г. Малеванский (впоследствии епископ Сильвестр, ректор Киевской Духовной Академии), касаясь разноречивых суждений по поводу учения знаменитого александрийского дидаскала, констатирует, что эти разноречия «простираются не безусловно на все пункты системы Оригена и не так велики, как может показаться с первого раза. Собственно говоря, никто ни оправдывал Оригена безусловно, ни осуждал безусловно; но, как самые вернейшие друзья и почитатели Оригена (Памфил и Руфин) не брались в некоторых пунктах защищать Православие его системы, так и самые злейшие его враги (Феофил) и не в меру строгие критики (как Иероним и Епифаний) находили в ней очень много привлекательного и истинного, так что в общем итоге всех исследований об Оригене получается собственно то одинаковое заключение, что система его полна сколько чистыми христианскими истинами, столько нехристианскими мнениями, только по одним в ней больше заблуждений, чем истины, по другим наоборот – более истины, и одни более, другие менее строго относятся к самым ошибкам ее»¹¹. Эта трезвая и взвешенная оценка владыки Сильвестра и должна служить, по нашему мнению, главным руководящим принципом в православном подходе к наследию великого христианского мыслителя. Со своей стороны могу присовокупить, что, находясь в процессе уже достаточно длительной работы (к сожалению, спорадической – по недостатку времени и сил) над сочинениями Оригена, я пришел к следующему заключению: весьма распространенной ошибкой при изложении и оценке миросозерцания Оригена является рассмотрение его учения как некой статичной системы, тогда как оно характеризуется глубинным динамизмом. Ориген всегда находился в процессе развития, причем данное развитие, по предварительным выводам, было движением от достаточно свободного полета мысли религиозного философа ко все более и более строго выверяемым по канонам (часто во времена Оригена – неписанным, постигаемым лишь духовной интуицией) церковного вероучения рассуждениям пастыря и богослова.

С этой точки зрения сочинение «О началах», поставляемое обычно в центре многих реконструкций «системы Оригена»¹², представляется, как написанное в ранний (александрийский) период жизни его, довольно незрелым плодом литературно-богословского творчества дидаскала. Зрелый же Ориген, то есть пастырь и богослов, наиболее отчетливо проявляется в своих экзегетических произведениях, гомилиях и комментариях, созданных им преимущественно во второй (кесарийский) период жизни. Соответственно, именно исходя в первую очередь из них и следует реконструировать сущностное ядро воззрений Оригена (учитывая, естественно, их обозначенную выше динамику). Значение его как толкователя Священного Писания общеизвестно, и здесь достаточно привести характеристику одного современного глубокого знатока древнецерковной письменности: «Ориген сделал библейскую герменевтику действительной наукой (a real science) и в этом смысле решительно определил всю последующую патристическую экзегезу»¹³. Обычно имя Оригена в этой области связывается с так называемым «аллегорическим толкованием», что, по нашему мнению, не совсем корректно или даже очень далеко от истины¹⁴ по двум причинам: во-первых, Ориген предпочитал говорить о духовном толковании, используя термин «анагоге» и аналогичные ему понятия, совсем не совпадающие по внутреннему смыслу с понятием «аллегория», имеющему глубинные языческие коннотации, а нередко и антитетичные последнему; во-вторых, согласно ему, «в основу всякого иносказательного толкования должно полагать смысл буквальный; в противном случае, говорит Ориген, толкователь может впасть в произвол; и церковное толкование тем именно и отличается от толкования еретического, что первое соединяет в себе буквальный смысл Писания с духовным, тогда как последнее односторонне ограничивается или только буквальным, или только аллегорическим смыслом»¹⁵. Таким образом, общераспространенное мнение об Оригене как о «крайнем аллегористе» является не более чем предубеждением и заблуждением. Несомненно, в его эгзегезе наблюдается иерархическое подчинение буквального толкования толкованию духовному, но такого рода субординация есть одно из проявлений сущностной черты вообще всего христианского миросозерцания: телесное и материальное в аксиологической перспективе имеют безусловно меньшую ценность, чем нетелесное и духовное, – по крайней мере, так должно быть по замыслу Божиему о человеке, нарушенному грехопадением. Данная сущностная черта является лейтмотивом всей христианской антропологии и этики, основывающихся на учении о Боге, онтологии и христологии. Не случайно «асимметричность» (преобладание Божественной природы в Лице Богочеловека) есть признак подлинно православной христологии, всегда внутренне отталкивающейся от «симметрии» (нашедшей предельное свое выражение в несторианстве). Однако эта христологическая «асимметричность» совсем не тождественна докетизму, ибо она предполагает, что человеческая природа Господа не растворяется в природе Божественной, а обоживается¹⁶. Так и указанная герменевтическая субординация Оригена не имеет знака равенства с «экзегетическим докетизмом» или с «экзегетическим монофизитством». В постоянном подчеркивании того, что дух Священного Писания обоживает его букву, в напоминании об этом он неутомим в своих экзегетических творениях. В этом и состоит его основной вклад в соборное сознание Церкви.

Поэтому толкования Оригена столь актуальны и насущны в нынешнее время, когда «греховный буквализм», знаменующий собой всеобщее торжество плоти над духом, можно сказать, завоевывает позиции и в библеистике, и в экзегезе. К сожалению, толковательные сочинения его почти неизвестны русскому читателю. «Гомилии на Песнь песней» в данном плане – отрадное исключение, тем более, что новый перевод Н. Л. Холмогоровой выполнен по критическому изданию и снабжён полезными примечаниями. На эту же ветхозаветную книгу Оригеном был написан и обширный комментарий, сохранившийся в латинском переводе (к сожалению, не завершенном) Руфина. Здесь, кстати, толкователь отмечает, что «все тело» данного ветхозаветного сочинения образуется из речений, содержащих таинственный смысл. Воспринять этот смысл неспособны те, «внутренний человек» которых еще находится в младенческом возрасте, нуждаясь в молоке, а не в твердой пище. Поэтому он доступен лишь восприятию тех духовно совершенных, «у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр 5:12–14)¹⁷ Данная мысль Оригена была усвоена и развита последующей святоотеческой экзегезой. Например, святитель Григорий Нисский, толкуя ту же книгу Священного Писания, изрекает: «Как в жизни по плоти не всякий возраст вмещает все естественные деятельности, и при самых разностях возрастов не одинаково проходит у нас жизнь; потому что младенец не занимается делами совершенных, и совершенного не берет к себе на руки кормилица, но всякому времени возраста полезно и сообразно что-либо свое: так и в душе можно видеть некоторое сходство с телесными возрастами, по которым сыскиваются некоторый порядок и последовательность, руководящая человека к жизни добродетельной. Посему-то иначе обучает Притча, и иначе беседует Екклесиаст, любомудрие же Песни песней высокими учениями превосходит и Притчи, и Екклесиаста». Согласно Святителю, первые две части трилогии Соломона соответствуют младенческому и детски-отроческому возрастам духовной жизни. Проведя человека через них и «очистив сердце от расположения к видимому», Бог через Соломона «потом уже внутрь Божественного святилища тайноводствует ум Песнию песней»¹⁸. В целом же в названных гомилиях Оригена довольно отчетливо проявляются существеннейшие черты его проповеднической деятельности, верно охарактеризованные В. Ф. Певницким: постоянное изыскание нравственного и духовного смысла, «то есть указание полезных для жизни и спасения наставлений, скрывающихся под буквой Писания, и указание духовного символического знаменования вещей, описываемых или рассказываемых в Библии, – его любимая и главная задача. Здесь он преклоняется пред глубиною мудрости, заключенной в Писании, и внушает своим слушателям благоговение к слову Духа Божия, полному неисчерпаемого разума. Смысл буквальный в Писании – это преддверие или крыльцо к зданию. Он сам в себе мало занимает нашего проповедника. Чрез него быстро проходит Ориген, чтобы тем более остановиться в самом здании и рассмотреть его с разных сторон, узнать внутренний его распорядок и познакомиться с богатым содержанием, в нем сокрытым»¹⁹. Такое желание побыстрее проскочить через «преддверие буквы», чтобы поскорее оказаться в сокровищнице духа Писания, вполне понятно и простительно, хотя Ориген порой (или даже очень часто) забывал, что не все обладали таким же мощным порывом ума и стремительным напором души, чтобы иметь способность следовать за ним нога в ногу. Многие изнемогали уже в «преддверии», а некоторые истощались только на пути к нему... Это и вызвало (и поныне вызывает) многочисленные нарекания в адрес высокомудрого экзегета.

Следующий памятник древнецерковной письменности, «Слово аскетическое» Стефана из Фиваиды переносит нас в совсем иную эпоху – эпоху становления православного монашества²⁰. О самом Стефане не сохранилось никаких биографических сведений, но вряд ли он принадлежал к самому первому поколению египетских иноков. Тем не менее, дух предания древних старцев, стоящих у истоков монашества, несомненно ощущается в его произведении. Период зарождения и первых шагов иночества, совпадающий с так называемым «золотым веком святоотеческой письменности», был вообще одним из самых благодатных в истории Церкви. По характеристике одного русского ученого, «возвышенные подвиги египетских иноков, преподающие глубоко назидательные уроки и правила аскетической нравственности, получили руководительное значение в последующие времена для всех тех лиц, которые могли видеть в аскетизме одно из условий к нравственному совершенствованию гораздо раньше, чем окончательно определились обязательные условия. И этот начальный период в истории монашества может быть назван основоположительным»²¹. Стефан Фиваидский, живший, по нашему мнению, в самом конце IV–V вв., если и не принадлежал к данному периоду, то тесно соприкасался с ним. Его трактат, написанный в жанре сентенций, или «глав», приоткрывает перед нами один из важнейших аспектов святоотеческого любомудрия: нравственно-аскетическую сторону его. И она, нашедшая свое выражение в древнецерковной аскетической письменности, которую представляет трактат Стефана, также проявляется как единство в многообразии: «Святые отцы не повторяют, а восполняют друг друга. В правилах святого Антония Великого нас поражает глубина сердцеведения, знание души, ищущей спасения, драгоценные указания о жизни духовной. Если откинуть окраску строгости IV века, суровость подвига героев духа в Фиваиде и Нитрийской пустыне, то и для XX века есть в них чему поучиться, и очень, очень многому. А преподобный Макарий даже не имеет в виду частностей, указывая главным образом конечную цель всех трудов и забот – «освящение души благодатию Духа Святаго». Преподобный Иоанн Лествичник дает в своих писаниях огромный психологический опыт «духовного человека». Преподобный Исаак Сирин, величайший, по Киреевскому, христианский философ, оставил нам своеобразную теорию познания и характеристику пути души к высшему созерцанию. Наконец, преподобный Симеон Новый Богослов живо и непосредственно реально изобразил мир горний в восприятии души, отдавшейся Богу. – Аскетическая литература поразительна по этому синтезу единства и своеобразия»²².

К тому же историческому периоду, что и Стефан, принадлежит и преподобный Исихий Иерусалимский, живший и творивший в V в. (его не следует путать с преподобным Исихием Синаитом, сочинение которого вошло в «Добротолюбие» и который жил значительно позднее: вероятно, в VIII–X вв.)²³. Будучи церковным дидаскалом в Иерусалиме, монахом и пресвитером, он поддерживал тесные дружеские отношения с известнейшим палестинским подвижником преподобным Евфимием Великим и сам славился святостью жизни и ученостью. Многосторонний писатель, преподобный Исихий был прежде всего известен как экзегет; преосвященный Филарет приводит такую похвалу преподобному из одного древнего Месяцеслова: «Все Священное Писание изъяснил и изложил он с ясностью, и предложил для общей пользы; почему для всех он был весьма знаменит и удивителен»²⁴. Действительно, сохранился ряд его толкований (или фрагментов из них) на многие ветхозаветные книги (Левит, Псалтирь и др.), а также «Евангельская симфония» в вопросах и ответах. Подвизался преподобный еще на поприще церковной истории и оставил после себя яркую память в истории православной гомилетики. По методу толкования Священного Писания и по общему настрою своего миросозерцания он примыкал к Александрийской школе²⁵. К сожалению, этот интересный во многих отношениях церковный писатель практически не переведен на русский язык (сочинение «К Феодулу» во втором томе «Добротолюбия», как указывалось выше, приписывается ему ошибочно); поэтому небольшая проповедь, переведенная отцом Максимом Козловым, хоть в какой-то мере восполняет данный пробел.

Пышным цветом в свой «золотой век» церковная письменность расцвела не только на греческом Востоке, но и на латинском Западе. Одним из представителей этого «латинского золотого века» является блаженный Иероним Стридонский. «По своей обширной и многосторонней учености, обнимавшей различные области знания, по своей неутомимой деятельности и удивительным трудам на пользу христианской науки и Христовой Церкви, по своей истинно подвижнической и глубоко поучительной жизни, по своему сильному влиянию, какое он имел на современный ему ход дел в Церкви западной и отчасти восточной, наконец, по многочисленности и важности его писаний, которые имеют и будут иметь большое значение во все времена христианства, блаженный Иероним принадлежал к таким великим, знаменитым и плодовитым учением и назиданием отцам-учителям Церкви, каковы – в Церкви западной святитель Амвросий и блаженный Августин, в Церкви восточной – Ориген, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Нисский и другие»²⁶. Полемист и публицист, экзегет и библеист, агиограф и историк, блаженный Иероним подобно своему другу (а впоследствии идейному врагу), Руфину Аквилейскому, сыграл большую роль в передаче сокровищ греческой церковной науки и культуры, сам гордясь своей ролью посредника между двумя частями христианского мира²⁷. Во многом завися в своих библейских изысканиях и толкованиях Священного Писания от Оригена, блаженный Иероним не обладал такой высокой одаренностью мыслителя, какую имел этот дидаскал. Его сила была в другом – в даре популяризатора и переводчика; этот талант свой, данный Богом, он, приумножив собственным рвением, целиком возвратил Церкви. Поэтому «его слову живому, увлекательному внимали в самых отдаленных странах Запада; а жизнь в убогом вертепе Вифлеема, как и в Риме и пустыне халцидской, – жизнь неизменно строгая, подвижническая, вполне ручаясь за искренность и святость его слова, производила могущественное впечатление как на современных ему верующих, так и на христиан последующих веков»²⁸. Перевод небольшого послания блаженного Иеронима, осуществленный Н. Л. Холмогоровой, проливает свет на одну из граней его богатой и кипучей натуры.

Младшим современником «вифлеемского отшельника» был широко известный блаженный Августин, значение которого Е. Н. Трубецкой определяет так: «Блаженный Августин – одна из самых интересных личностей, которые когда-либо существовали; оценка его – одна из сложнейших и труднейших исторических задач в виду разнообразия и богатства элементов, вошедших в состав его учения и так или иначе повлиявших на образование его характера. Типическое олицетворение той переходной эпохи конца IV–го и V–го столетия, когда один обветшавший мир рушится, а другой созидается на его развалинах, – великий отец Церкви стоит между древностью и Средними веками: собирая обломки древней культуры, он вместе с тем закладывает основы средневекового, частью же и новейшего европейского миросозерцания. Говоря словами Charpentier, Civitas Dei Августина есть «надгробное слово древнему миру и вместе с тем торжественное возвещение мира нового». Эти слова могут послужить прекрасной характеристикой и всей жизни и деятельности нашего отца Церкви. Это во всех отношениях двойственная личность; в нем воплотились и сосредоточились все противоположности его века»²⁹. Однако несмотря на эту двойственность, несмотря на свою мятущуюся (особенно в юности), ищущую и пылкую натуру, запечатлевшуюся во многом в его «Исповеди», блаженный Августин обладал в то же время удивительным единством личности, скрепляемой воедино неутолимой жаждой жизни, жизни вечной. Он «жадно любил жизнь и находил, что чем сильнее у человека жажда жизни, тем ближе к нему блаженство вечности. Кто жадно стремится к бытию, тот не удовлетворяется бегущими мгновениями земных радостей, не мирится с краткостью настоящей жизни, а страстно желает жизни вечной и блаженства непреходящего. Эта ненасытимая жажда бытия и наслаждений, так характерная для Августина, служит основной идеей всей его жизни, развития и философии. Его жизнь представляет сначала мучительные поиски счастья, потом спокойное обладание им в предчувствии блаженной вечности. Его философия есть учение о благе, обеспечивающем это блаженство, о благе высшем и о благах средних и низших, о познании относительной ценности благ, о вечном бытии высшего блага и о происхождении благ низших, об отпадении от блага и возвращении к нему»³⁰.

По силе и мощи богословского таланта блаженный Августин, в отличие от блаженного Иеронима, несомненно выделяется среди прочих древнецерковных писателей, будучи сравним в этом плане с Оригеном. Его глубокий и разносторонний ум в своем стремительном полете сумел объять почти все области христианского вероучения. Но средоточием всего миросозерцания Иппонийского епископа можно считать, наверное, учение о человеке. Не случайно один русский патролог высказывает такое суждение: «С появлением на историческом поприще Августина вместо теологической части христианской догматики, служившей главным предметом учения великих отцов Церкви IV века, выдвигается на первое место другая область, – область христианской антропологии: учение о человеке в его отношении к Богу и в частности – учение о первородном грехе, о падшем состоянии человека и о состоянии его свободной воли, о благодати и предопределении в их отношении к нравственно-свободной деятельности человека. В раскрытии христианской антропологии Августин и его ученики приблизительно оказали Церкви такие же великие услуги и сделали такие же замечательные успехи, как и восточные Отцы и учители IV века – в раскрытии христианской теологии»³¹. Правда, несколько корректируя данное суждение, можно добавить, что, во-первых, «теологии» (учению о Боге в Самом Себе, то есть учению о Святой Троице) блаженный Августин также уделял немалое внимание, причем исходной точкой его тринитарного богословия «служит известная уже Церкви и церковно-богословской литературе его времени (fides catholica) никейская формула исповедания»³², хотя от этой исходной точки он и уклонился в сторону позднейшего «филиоквизма», во многом опиравшегося в дальнейшем на авторитет именно Августина. Во-вторых, антропологическая тематика активно разрабатывалась и в современном блаженному Августину греческом богословии: не только (а может быть, и не столько) в специальных антропологических трактатах (типа сочинения святителя Григория Нисского «Об устроении человека» и Немесия Эмесского «О природе человека»), но и в творениях отцов-подвижников. С антропологией этих последних, кстати, у блаженного Августина, монаха и одного из основоположников западного монашества, наблюдается порой определенное сходство³³, хотя он иногда, увлекаясь полемическим задором (в частности, против пелагиан), выходит за пределы православной «акривии», чего не случалось, как правило, с творцами монашеской литературы. Так произошло с его мнением о соотношении предопределения и свободы воли, а также с концепцией первородного греха, предполагающей представление о «переходящем на всех людей грехе Адама как причине всеобщего осуждения человечества под власть диавола на вечную погибель»³⁴. В общем же многогранность личности, литературной деятельности и миросозерцания блаженного Августина трудно исчерпать в сотнях и тысячах томах исследований, написанных о нем. Она, подобно бликам многоводной и быстро текущей под полуденным солнцем реки, постоянно меняет свои оттенки, оставаясь все той же самой рекой. И некоторые из этих оттенков можно уловить в проповедях, переведенных отцом Максимом Козловым, и «Толковании на псалом сто двадцать пятый» (перевод С. А. Степанцова).

По влиянию на последующее западное христианство (которое, правда, затрагивало также и православный Восток) блаженному Августину не уступает один из последних латинских отцов Церкви – святитель Григорий Великий (Двоеслов). «Великий папа и великий человек дела», как называет его один современный исследователь³⁵, он послужил для Средневековья неисчерпаемым источником нравственного и пастырского богословия, канонического права и мистического богословия. Подобное огромное влияние святителя Григория прежде всего связано с тем, что он «принадлежал к числу знаменитейших аскетов Запада. Как в тиши монастырского уединения, среди братий, отрекшихся от себя и от мира, отдавших все свои духовные, умственные и нравственные силы на служение Богу, так и в деятельной многосторонней жизни римского первосвященника неуклонно оставался он верен началам истинного христианского подвижничества, высший образец которого он находил в жизни святого апостола Павла <...> и в подвигах святого Бенедикта Нурсийского, законоположника иноческой жизни на Западе <...> Любовь к монастырю, сделавшая его одним из величайших организаторов монашества на Западе, строгое до суровости соблюдение монашеских требований и обетов в отношении к себе и другим, несмотря на то, что сам он был крайне слаб здоровьем, восторженно-созерцательная духовная сосредоточенность, постоянное и глубокое проникновение умом и сердцем в тайны веры, в тайны высшего духовного ведения: вот отличительные характеристические черты его личности»³⁶. Они наложили неизгладимый отпечаток на все его литературное творчество.

В области догматики этот великий подвижник ничем себя особенно не проявил, следуя здесь во многом за блаженным Августином³⁷, не впадая, однако, в догматические заблуждения Иппонийского епископа. Его главным поприщем была область нравственного богословия, где Святителем особенно оттенялись эсхатологические тона, проявившиеся с предельной ясностью и четкостью, например, в «Беседах на Евангелия»³⁸. Такой сугубой эсхатологической тональности этики Святителя весьма способствовала эпоха, в которую он жил, – век агонии ветхого Рима с его многочисленными нестроениями. Поэтому «земля внушала проповеднику горькие чувства, полные безнадежности и уныния; обращаясь своею мыслию в разные сферы житейских забот, нигде не находил он довольства, спокойного наслаждения жизнью и тех существенных благ, к которым стремится и которыми удовлетворяется душа наша. Он становится поэтому в отрицательные отношения ко всем житейским заботам и земным благам и удовольствиям. Здесь, по его представлению, пустота и яд, отравляющий нашу душу. Он заповедует любить то, чего не любит мир, и класть основы внутреннего благополучия среди скорбей и печалей мира. Его слово часто как бы нарочно призывает слушателей к этим скорбям и печалям, поставляя их условием достижения будущих радостей неба. Терпение, бегство от плоти и мира, отвержение всего, что составляет прелесть настоящего, – вот путь, который представляет путем спасения проповедь святителя Григория. Где же жизнь по ней? – Истинную жизнь она обещает в загробной будущности, и туда от настоящего должны быть устремлены все наши помышления. Воспитание внутреннего человека, видящего все сокровище свое в Небесном Отечестве, сосредоточение в себе самих, полное равнодушие, если не презрение, ко всему мирскому, любовь, ищущая приближения к Богу и готовая на все пожертвования – такова положительная сторона нравственного учения святителя Григория»³⁹. Эта же сторона, проявляющая в Святителе истинного последователя Господа, наглядно обнаруживается и в одной из книг «Собеседований», новый перевод которой осуществил М. Тимофеев⁴⁰. Ею и завершается раздел переводов.

Следующий раздел включает большую работу (цикл четырех статей) Т. А. Миллер о византийской экзегезе. Задача автора этой работы: наметить основные принципы и методы древнецерковного толкования Священного Писания, а также проследить их истоки. Следует отметить, что, насколько нам известно, ставя себе подобную задачу, Т. А. Миллер была своего рода первопроходцем в нашей науке (хотя на Западе существует ряд серьезных работ, посвященных данной проблеме). Важность ее начинания трудно переоценить. И дело здесь не только в том, что экзегетика занимала центральное положение в богословском преподавании, начавшем процветать в Церкви с II–III вв.⁴¹, и что экзегетические сочинения представляют важнейшую часть всего массива древнецерковной письменности. Более значительным представляется тот факт, что Писание являлось необходимейшей духовной пищей каждого верующего; Словом Божиим освящались и просвещались все стороны жизни членов древней Церкви. По словам одного русского ученого, «у древних христиан и каждый дом был церковию, как замечает святитель Златоуст, и христиане внимали Слову Божию не только в храмах, при общественном богослужении, но и в домах, в семействах, среди занятий частной жизни»⁴². Поэтому не случайно «учители Церкви убеждали упражняться в Писании все сословия христианского общества. Они предлагали Писание обращающимся к христианству для того, чтобы Словом Божиим приготовить их к благодатному возрождению, очищению и просвещению к крещению. Мирянин должен был заниматься Писанием и по долгу христианина преуспевать в познании веры, и по особенной опасности от мира для его нравственной жизни: из Писания он должен был заимствовать и оружие, чтобы не пасть в борьбе с миром, и врачевство, чтобы восстать после падения. Тот, кто, оставив заботы мира, чтобы служить одному Богу, вместе с тем отрекался и от удовольствий мира, в чтении Священного Писания должен был искать подкрепления для совершения своего трудного подвига. Наконец, церковный учитель постоянно должен был пить от источника Слова Божия, чтобы и от чрева его для жаждущих истекли реки воды живой»⁴³. Принципы и методы научно-богословского и духовно-назидательного толкования Священного Писания, разрабатываемые Отцами и учителями, служили путеводителями для всех христиан, определяя общецерковное понимание Слова Божия. Заслуга работы Т. А. Миллер состоит в том, что она (в рамках, естественно, лишь беглого очерка) суммирует ряд основных моментов этого общецерковного понимания. Мы бы отметили только то, что в настоящем своем виде данная работа является лишь прологом к собственно византийской экзегезе, поскольку только последняя ее часть посвящается двум отцам IV в. (святителю Василию Великому и преподобному Макарию Египетскому).

В поле зрения авторов других статей попадают четыре древнецерковных писателя: святой Иустин Философ, Тертуллиан, Ориген и святитель Иоанн Златоуст. Первые два представляют собой древнехристианскую апологетику, Ориген – период древнехристианской литературы, следующий непосредственно за этой апологетикой, а святитель Иоанн Златоуст – все тот же «золотой век», о котором речь шла выше. Что касается апологетики, то причины ее возникновения достаточно хорошо выяснены в патрологической науке, чтобы на них подробно останавливаться⁴⁴. Следует только отметить, что во II в. (а тем более – в III в.) церковная письменность отнюдь не исчерпывалась одной апологетикой. По словам Н. И. Сагарды, эта письменность «одновременно удовлетворяла разнообразным потребностям времени – и защите христианства против языческого государства и общества, и борьбе с гностицизмом и монтанизмом, и назревшим вопросам внутренне-богословской и внутренне-церковной жизни. С другой стороны, несомненно, что несмотря на это разнообразие в характере и темах II века, литература этого времени все-таки обрисовывается со своей апологетической стороны, потому что самое положение Церкви было таково, что вызывало ее на энергичную самозащиту: она подвергалась ожесточенным нападениям с разных сторон – от населения Римской империи, проникнутого ложными взглядами на христианство и ненавистью к нему, от правительства, от греческой философии и от иудеев, причем на стороне нападающих было видимое превосходство, в то время как представители христианской идеи внешне казались слабыми и по необходимости должны были все свои силы сконцентрировать на защите; будучи плодом и средством отражения повторяющихся враждебных нападений, литература сама получает преимущественно апологетический характер»⁴⁵. Можно присовокупить, что эта защита христианскими апологетами своей религии носила отнюдь не пассивный характер; несмотря на внешнюю слабость Церкви в этот период, они, зная, что сила Божия в немощи человеческой совершается, переходили в постоянные контратаки. Такая активная защита заставила язычество все более и более утрачивать свои позиции и послужила одной из причин торжества христианства.

Среди греческих апологетов II в. святой Иустин, безусловно, занимает первое место. Высокообразованный и сведущий в различных областях эллинской премудрости, он обладал чистой душой и ясным умом, был принципиален и приветлив качества немаловажные для апологета. Довольно распространенно мнение, высказанное Г. Чедвиком, что святой Иустин «из всех раннехристианских богословов является самым оптимистичным в вопросе о гармонии христианства и греческой философии»⁴⁶. Однако доля истины в этом мнении если и есть, то сравнительно незначительная. Оптимизм святого Иустина, если он и существовал, то был «оптимизмом на дистанции», причем дистанции значительной, не позволяющей растворять сущность Евангельского Благовествования в изысканных хитросплетениях языческого разума. Подобная дистанция в отношении к греческой философии у него (как и у других древнецерковных богословов) вскрывала сущностную несовместимость «юродства» Благовествования с эллинским любомудрием, и она получила своего рода «оправдание» и с противоположной стороны. Не случайно, что именно из платонизма, ведущего течения в позднеантичной философии, исходили те наиболее серьезные в идейном плане попытки наступления на христианство, которые предпринимал языческий мир (Келье, Порфирий, Юлиан Отступник)⁴⁷. Поэтому ни о какой принципиальной гармонии речи не могло и быть: раннехристианские богословы извлекали из структуры античного миросозерцания отдельные элементы (тем самым расшатывая и разрушая это миросозерцание) и включали их в принципиально иную структуру осмысления бытия мира и человека; в этой иной структуре данные элементы обретали совсем иной смысл и значение, причем это распространялось не только на содержание античного миросозерцания, но и на форму его, что прекрасно показывает в своей статье Т. А. Миллер. Согласно ее выводам, святой Иустин, использовав древний жанр «сократических диалогов», обратил его против его же создателей. Как констатирует автор статьи, «там, где шла ломка античных представлений о мире, разработанные Платоном художественные приемы оказались наиболее приемлемыми». «Платон-художник» использовался как средство борьбы с «Платоном-мыслителем»». Другими словами, святой Иустин и прочие древнецерковные богословы, как бы забравшись в «неприятельский арсенал» и вооружившись там, стали «бить врага его же оружием». Позднее ту же тактику и стратегию избрали представители Александрийской школы (Климент и Ориген) и святые каппадокийские Отцы.

Аналогично обстояло дело и с родоначальником латинской церковной литературы Тертуллианом, образ которого талантливо запечатлен в статье архиепископа Нафанаила (Львова). Здесь, кстати, преосвященный автор, говоря о гностической ереси как «полуправде» и «полухристианстве», вносящей в религию Христову чуждое ей языческое начало, пишет такие замечательные строки: «Это не значит, что Господь и Его святая Церковь не приемлют ничего из внешнего безблагодатного мира. Все приемлют, что не греховно. Многое принесли из языческой философии, из риторики, из писательского и проповеднического греко-римского искусства в Церковь святые Отцы, еще раньше их святой апостол Павел. Но они принесли все это смиренно, подчиняя все это Божией правде как ценности наивысшей, ее единую ища, и всем внешним знанием лишь служа ей, готовые от всего отречься, если в чем-либо самомалейшем языческое наследие придет в столкновение с Божией правдой, заключенной в Церкви. И тогда Господь принял от них эти внешние знания их, это внешнее искусство и возвратил его Своим рабам умноженным, облагодатствованным, освященным». На борьбу с «полуправдой», искажающей и извращающей великую правду Божию, положил много сил и энергии также и Тертуллиан. В отличие от спокойного и ясного святого Иустина, он, горячий и темпераментный, часто бывал излишне резок в своих нападках на ереси и языческую философию⁴⁸, но вряд ли этот апологет заслуживает такой несправедливой характеристики, которую дает ему архимандрит Киприан: «он – реакционер в отношении человеческого разума и в этом смысле противоположен Иустину Философу и особливо Клименту Александрийскому»⁴⁹. Противоположность Тертуллиана святому Иустину и представителям Александрийской школы была скорее внешняя, а по сути своих церковных убеждений и по искренней преданности истине Христовой они вполне единодушны. От Оригена, о котором речь идет в моих статьях, Тертуллиана отличает более всего, наверное, то, что отличает психологический тип ритора от типа мыслителя: один часто увлекается словесной формой выражения мыслей, другой, наоборот, погружается более в сами эти мысли, забывая порой об их изящном оформлении.

Наконец, последний отец Церкви, творчество которого освещается в выпуске (статьи А. Р. Фокина и Т. А. Миллер), – святитель Иоанн Златоуст. Само именование его уст «златыми» свидетельствует о том, что в памяти церковной он навечно остался как великий и непревзойденный проповедник. Пастырь и толкователь Священного Писания, он во всех своих творениях настойчиво проводил идею чистоты христианской жизни. Такой «этический пафос», пронизывающий сочинения Златоустого отца, позволяет некоторым ученым характеризовать его следующим образом: «Святитель Златоуст не обладал умом, по природе склонным к метафизике, и не трудился для разработки богословия, так что можно писать историю догматов, даже не упоминая его имени». Он «оригинален только в области морали»⁵⁰. Конечно, неоспорим тот факт, что Златоустый святитель возделывал несколько иные пажити, чем, например, каппадокийские Отцы, но во мнениях, подобных вышеприведенным, чувствуется некий дуализм «догмы» и «морали», «теории» и «практики», который вряд ли совместим с истиной Православия. Ибо «догма» не есть только результат работы интеллекта: она, во-первых, Богооткровенна, а во-вторых, предполагает прежде всего и главным образом сердечное понимание, которое может посредством усилий ума кристаллизоваться в четкие вероучительные понятия и формулы, но может и оставаться одним сердечным пониманием, не теряя нисколько своей истинности и решающего значения в практической жизни христианина. Соответственно, и «мораль», если это мораль христианская, не может быть непричастной «догме». Вследствие чего более прав, как кажется, отец Георгий Флоровский, замечающий: «Златоуст был прежде всего нравственным проповедником. Но было бы неверно слишком подчеркивать это и говорить, что он был учителем нравственности, а не веры. И не только потому, что он нередко, особенно в ранние антиохийские годы, касался прямых догматических тем. Но прежде всего потому, что свой нравственный идеал он выводил из догматических предпосылок»⁵¹. Можно еще присовокупить, что Златоустый учитель являет тот пример «держания ума в сердце», который обнаруживается в жизни и творчестве всех Святых отцов. Конкретно этот «союз сердца и ума» проявлялся своеобычным образом в каждой отдельной личности святого, но он всегда непреложен как для всех светочей Церкви, так и для желающих подражать им, то есть быть истинными учениками Христовыми.

Например, сравнивая святителя Иоанна Златоуста с его современником блаженным Августином, трудно не заметить их отличие друг от друга. А. И. Сагарда (брат Н. И. Сагарды, также подвизавшийся в Петербургской Духовной Академии), делая подобное сравнение, констатирует: «Августин, муж преимущественно диалектического направления, который не останавливается ни перед каким выводом, лишь бы он только являлся логически обоснованным; Златоуст, муж по преимуществу практического направления, для которого практически-этический интерес всегда является господствующим и который не мог ничего признать истинным, что шло в разрез и стояло в противоположности к этому интересу. В каждом отдельном случае практический интерес был для него важнее, чем последовательность системы. Выдающийся догматист Августин и выдающийся моралист Златоуст! Иоанн Златоуст муж не школы, но жизни, он воспитал себя в условиях строгого аскетизма и затем выступил на трудном поприще священника и целителя душ. На этом пути его вдохновляла ревность по деятельном христианстве, стремление искоренить из сознания людей мысль о безответственности их за нравственный и безнравственный образ жизни, желание выдвинуть значение для человека его воли, чрез посредство которой ничто Божественное не может действовать на человека. Какая разница между ним и защитником всесовершающей благодати!»⁵². – Прежде всего вряд ли стоит расточать столь много похвал блаженному Августину как «догматисту», учитывая его уклонения в области догматики от кафолической истины (и возникает невольно вопрос: не потому ли произошли эти уклонения, что «моралист» в Блаженном был не столь чист, как в Златоусте?). Далее, несомненное различие двух Отцов, предельно акцентируемое в данном суждении, приобретает уже характер противопоставления, совсем не соответствующего действительности, ибо при этом противопоставлении забывается как раз «союз ума и сердца», который прослеживается в жизни и деятельности обоих Отцов. Подобного рода суждения искажают наше видение святоотеческой традиции, которая есть как бы «лес», цветущий и зеленеющий многоликостью своих деревьев. Необходимо (хотя это и трудно) объять взором и всю совокупность этого «леса», и удивительную неповторимость и уникальность каждого дерева, – тогда святоотеческое Предание предстанет пред нами во всей своей целокупности.

К этому мы и призываем читателей выпусков патриотической серии «Библиотеки Альфы и Омеги». Внешняя пестрота переводов творений Отцов и учителей Церкви, а также исследований о них не скрывает, а приоткрывает их единое в Господе любомудрие.

Перевод с греческого А. Фокина

Предисловие переводчика

«Каноны святых Апостолов»⁵⁴ – это древнецерковный литургико-канонический памятник, относящийся к 135–180 гг. и восходящий в своих отдельных частях к апостольским временам и к «Учению святых Апостолов» («Διδαχή» «Дидахэ»). Его окончательная редакция приходится примерно на время около 300 г. По своей форме «Каноны святых Апостолов» представляют собой беседу Апостолов, собравшихся по повелению Господа, чтобы совместно установить единые нормы церковного устройства. В уста Апостолов здесь вложены поучения, касающиеся христианской нравственности и церковной дисциплины. Произведение состоит из 30 глав и композиционно распадается на четыре части:

Вступление (глл. 1–3).

Основы христианской этики (глл. 4–14).

Нормы церковной организации и дисциплины, определяющие служения епископов, пресвитеров, чтецов, диаконов, вдов и лаиков (мирян) (глл. 15–28).

Заключение (глл. 29–30).

Этическая часть «Канонов святых Апостолов» либо непосредственно связана с «Дидахэ», либо оба этих памятника восходят к единому прототипу. А каноническая часть представляет собой оригинальное произведение, наводящее на некоторые размышления по поводу раннехристианского церковного устройства. Как в «Дидахэ», так и в «Канонах святых Апостолов» запечатлена сущность церковного права и юридических норм, определяющих социальное бытие христианина I–II вв. по Р. X.

Радуйтесь, о сыны и дочери, во имя Господа Иисуса Христа.

Иоанн, Матфей, Петр, Андрей, Филипп, Симон, Иаков, Нафанаил, Фома, Кифа,

Варфоломей и Иуда, [брат] Иакова.

По повелению Господа нашего Иисуса Христа Спасителя собрались мы, как Он прежде этого приказал нам: «Вы должны распределить епархии по жребию, подсчитать количество мест, [определить] достоинства епископов, места пресвитеров, прислуживание диаконов, рассудительность чтецов, беспорочность вдовиц и все, что было бы необходимо для основания Церкви, чтобы эти лица, зная небесный прообраз, убереглись от всякого уклонения, и зная, что им предстоит дать отчет в Великий День Суда о том, что они, услышав, не соблюли». И Он приказал, чтобы мы распространили эти слова по всей вселенной.

Поэтому мы рассудили, вспомнив эти слова, для напоминания братству и наставления каждого заповедать вам [все] так, как Господь открыл [нам] по воле Божией через Духа Святого.

Иоанн сказал:

– Мужи братия! Зная, что мы дадим отчет о порученном нам, да не допустим лицеприятия друг к другу, но если кто думает противоречить полезному, то да встретит он отпор.

Все решили, что первым должен говорить Иоанн.

/1/ Иоанн сказал:

– Есть два пути: один – [путь] жизни, другой – [путь] смерти, и велико различие между двумя путями. /2/ Путь жизни таков. Во-первых, возлюби Бога, создавшего тебя, всем сердцем твоим и прославь Искупившего тебя от смерти. Это первая заповедь. /3/ Во-вторых, возлюби ближнего твоего как самого себя. Это вторая заповедь. На этих [двух] заповедях держится весь Закон и Пророки.

Матфей сказал:

– Всего того, чего не желаешь, чтобы случилось с тобою, не делай другому. Брат Петр, открой же учение этих слов!

/1/ Петр сказал:

– Не убивай, не прелюбодействуй, не развратничай, не растлевай детей, не кради, не занимайся волшебством и чародейством, не умерщвляй [в зародыше] чада погублением и не убивай уже родившегося, не желай ничего, принадлежащего ближнему твоему, /2/ не клянись, не лжесвидетельствуй, не сквернословь, не помни зла, не будь двойственен ни в мысли, ни в слове, ибо двуязычие есть сеть смерти. Слово твое да не будет пустым или лживым. /3/ Не будь корыстолюбивым, алчным, лицемерным, злонравным и надменным; не злоумышляй против ближнего твоего. /4/ Не питай ненависти ни к какому человеку, но одних обличай, других милуй, за третьих молись, а четвертых возлюби более души своей.

Андрей сказал:

– Чадо мое, избегай всего дурного и всего ему подобного. Не будь гневлив, потому что гнев приводит к убийству. Ведь гнев – это мужской демон. Не будь ревнив, склонен к спорам и яростен, ибо от этого происходят убийства.

/1/ Апостол Филипп сказал:

– Чадо мое, не будь похотлив, потому что похоть приводит к блуду и влечет к себе людей. Ведь похоть – это женский демон, и эти [демоны] губят принимающих их: один – с помощью гнева, другой – с помощью услаждения. /2/ Путем же для злого духа является грех души. И когда он имеет узкий вход в человека, то расширяет его, толкает эту душу ко всякому пороку и не позволяет, чтобы человек увидел и разглядел истину. /3/ Да будет гнев ваш умеренным, и вы обуздывайте и сдерживайте его в узких пределах, чтобы он не подвиг вас на дурное дело. /4/ Ибо гнев и нездоровое наслаждение, долгое время пребывая [в человеке], по мере усиления становятся демонами, и когда человек потворствует им, они возрастают в его душе, становятся больше, толкают его на беззакония, насмехаются над ним и наслаждаются погибелью этого человека.

Симон сказал:

– Чадо, не будь сквернословом и человеком с нескромным взглядом, ибо от этого происходят прелюбодеяния.

Иаков сказал:

– Чадо мое, не будь птицегадателем, ибо это ведет к идолослужению. Не произноси заговоров, не вычисляй по [звездам], не очищай [через огонь], не желай ни видеть, ни слышать этого. Ибо от этого происходят идолослужения.

/1/ Нафанаил сказал:

– Чадо, не будь лжецом, ибо ложь ведет к воровству. Не будь сребролюбив

и тщеславен, ибо от всего этого происходит воровство. /2/ Чадо, не ропщи, поскольку ропот ведет к богохульству. Не будь строптив и зломыслен, ибо от всего этого происходят богохульства. /3/ Будь же кроток, ибо кроткие наследуют Царство Небесное. /4/ Будь долготерпелив, милостив, твори мир, будь чист сердцем от всякого зла, незлобив, спокоен, добр. Храни слова, которые ты услышал, и трепещи перед ними. /5/ Не превозносись, не предавай души своей [общению] с гордыми, но общайся с праведными и смиренными. /6/ Случающиеся же у тебя трудности принимай как благо, зная, что без Бога ничего не происходит.

/1/ Фома сказал:

– Чадо, того, кто проповедует тебе Слово Божие, становится для тебя виновником [вечной] жизни и дал тебе во Господе печать, возлюби как зеницу ока своего, поминай его днем и ночью и почитай его, как Господа. Ибо где возвещается господство, там присутствует Господь. /2/ Ежедневно взыскуй общения с ним и с остальными святыми, чтобы упокоиться тебе в словах их. Ибо тот, кто прилепляется ко святым, [сам] освятится. /3/ Почитай его столько, сколько сможешь трудом своим и делами рук своих. Ибо если Господь чрез него удостоил тебя дара духовной пищи, пития и вечной жизни, то насколько же более должен ты приносить [ему] тленную и временную пищу. Ибо [сказано]: трудящийся достоин награды за труды свои (Лк 10:7), и еще: не заграждай рта волу, когда он молотит (Втор 25:4), а также: кто, насадив виноград, не ест плодов его? (1Кор 9:7).

/1/ Кифа сказал:

– Не производи разделений, но примиряй враждующих, суди по справедливости, не взирай на лица, когда обличаешь кого-либо в согрешении, ведь пред Господом ни богатство не имеет никакой силы, ни положение [в обществе] ничего не добавляет, ни красота не приносит пользы, но пред Ним все равны. /2/ Во время молитвы не сомневайся, сбудется [она] или нет. /3/ Не будь протягивающим руку, чтобы брать, но не будь и убирающим, когда необходимо дать. Если будешь иметь [что] от [трудов] рук своих, то отдай во искупление грехов твоих. Давай не колеблясь и, давая, не ропщи. Ибо ты знаешь, Кто есть добрый Воздаятель награды. /4/ Не отвращайся от нуждающегося, но имей все общее с братом твоим и [ничего] не называй своим. Ибо если вы общники в бессмертном, то тем более в бренном!

/1/ Варфоломей сказал:

– Мы просим вас, братья, пока еще есть время, даже если вы не имеете около себя тех, для кого вы трудитесь, не ослабляйте ни в чем [своих усилий], если будет такая возможность. /2/ Ибо близок День Господень, когда все погибнет вместе с лукавым, ведь придет Господь, и [наступит] воздаяние Его. /3/ Будьте сами себе законодателями, советниками добрыми, наставленными [Самим] Богом. Сохрани то, что принял, ничего не прибавляя и не убавляя.

Петр сказал:

– Братья, всему, что касается остальных наставлений, вас научат Писания, а мы да установим все так, как нам было поручено.

Все сказали:

– Пусть говорит Петр.

/1/ Петр сказал:

– Если будет недостаток в мужах, и где-либо не наберется достаточного числа (не менее двенадцати мужей) тех, кто может выбирать епископа, то пусть напишут к ближайшим Церквам, уже устроенным, чтобы оттуда пришли три избранных мужа для испытания достойного, пользуется ли он доброй славой среди язычников, безупречен ли, нищелюбив ли, целомудрен ли, не пьяница ли, не блудник ли, не корыстолюбив ли, не злоречив ли, не лицеприятен ли и тому подобное. /2/ Хорошо, если он не женат, если же нет, то [он должен быть] одной жены [муж], образованный, умеющий толковать Писания. Если же он будет неграмотным, то пусть будет кротким, преисполнится любовью ко всем и, не будучи ни в чем обличенным, пусть будет епископом [избранным] от большинства.

/1/ Иоанн сказал:

– Новопоставленный епископ, зная усердие и любовь к Богу своих приближенных, пусть поставит двух пресвитеров, которых он сочтет достойными.

/2/ Все возразили, что не двух, а трех. Ибо [в Откровении сказано о] 24-х пресвитерах, 12-ти по правую сторону, 12-ти по левую сторону [трона] (Откр 4:4,10; 5:8).

/1/ Иоанн сказал:

– Хорошо, что вы напомнили, братья. Ведь те, кто по правую сторону, приняв от архангелов чаши, приносят [их] Владыке, а те, кто по левую сторону, внимают множеству ангелов. /2/ Итак, необходимо, чтобы пресвитеры уже прожили в миру [достаточное] время, некоторым образом удерживались от схождения с женщинами, были щедрыми к братству, не взирали на лица людей, были сотаинниками и соратниками епископа, вместе с ним собирали народ, усердно служили пастырю.

/3/ Те пресвитеры, которые по правую сторону, пусть заботятся о [служении] жертвеннику вместо епископов, чтобы те уважали их и сами были бы у них в уважении при любой необходимости⁵⁵. А пресвитеры, которые по левую сторону, пусть заботятся о верующем народе, чтобы он сохранял спокойствие, и не было [в нем] никакого смятения, но, в первую очередь, чтобы он научался всякой покорности. /4/ Если же какой-либо вразумляемый ответит дерзко, то пусть те, кто [служит] жертвеннику, собравшись, по справедливому решению осудят его на то, чего он достоин, чтобы и прочие страх имели и никогда не брали пример с одного, [чтобы этот грех] еще более не распространился, как гангрена, и все не стали бы [его]пленниками.

Иаков сказал:

– Чтец пусть будет поставлен в первую очередь испытанный, не болтливый, не пьяница, не насмешник, благообразный, послушный, благоразумный, приходящий первым на собрания Господни, покорный, имеющий способность излагать, осознающий, что он занимает место Евангелистов. Ибо наполняющий слух того, кто не разумеет [грамоты], будет считаться записанным у Бога.

/1/Матфей сказал:

– Пусть будут поставлены диаконы. [Ибо] написано: [Устами] трех [свидетелей] подтверждается всякое слово Господне (ср. Втор 19:15; Мф 18:16). /2/ Они должны быть испытаны во всяком служении, засвидетельствованы всем верующим народом, должны иметь одну жену, воспитывать детей, быть целомудренными, кроткими, тихими, не ропщущими, не двуязычными, не гневливыми (ибо гнев губит мужа рассудительного), быть нелицеприятными к ближнему, не притеснять бедного, не быть пристрастными к вину, быть скоропоспешными [к исполнению обязанностей], /3/ быть добрыми поощрителями [добрых] дел, совершаемых втайне, понуждать тех из братьев, кто может, протянуть руку [помощи], и самим быть щедрыми, общительными, пользоваться всяким почетом, уважением и страхом у верующего народа, усердно заниматься теми, кто поступает бесчинно, одних наставляя, других увещевая, третьим запрещая, четвертых же, которые пренебрегают [увещеваниями], совершенно удалять, зная, что прекословящие, пренебрегающие и злоречивые воспротивились Христу.

/1/ Кифа сказал:

– Пусть будут поставлены три вдовицы. Две [должны] пребывать в молитве о всех, кто находится в искушении, и для откровения о том, в чем будет нужда. /2/ Одна же, прислуживая тем, кто искушается в болезнях, должна быть доброй служительницей, трезвой, возвещающей пресвитерам то, что надлежит, не корыстолюбивой, не пристрастной к вину, чтобы она могла быть трезвой для ночных служб, и если какая-либо [вдовица] захочет сделать иное доброе дело. Ибо это доброе сокровище Господне.

/1/ Андрей сказал:

– Диаконы [должны быть] делателями добрых дел, готовыми день и ночь ходить повсюду, не презирать бедного и [быть] нелицеприятными к богатым, чтить притесняемого и не обделять [его средствами] из сбора подаяний, /2/ понуждать тех, кто может, давать средства на добрые дела, имея пред собою слова Учителя нашего: Вы видели Меня алчущего и не накормили Меня (ср. Мф 25:37, 42). Ибо добросовестно и безупречно послужившие приготовляют себе пастырское место.

/1/ Филипп сказал:

– Лаик пусть повинуется предписаниям, относящимся к лайкам, подчиняясь служащим жертвеннику. /2/ Каждый пусть на своем месте угождает Богу, не враждуя друг с другом из-за установленного, в каком звании каждый призван Богом. /3/ Один пусть не вторгается на поприще другого, ибо и ангелы не делают ничего помимо приказанного им.

Андрей сказал:

– Благопотребно, братья, установить служения для жен.

Петр сказал:

– Мы зашли вперед в своих наставлениях. [Теперь] же подробно изложим то, что относится к приношению Тела и Крови.

/1/ Иоанн сказал:

– Братья, вы забыли, что Учитель, когда попросил хлеб и чашу и благословил их, говоря: Сие есть Тело Мое и Кровь Моя (см. Мф 26:26, 28), не позволил женщинам быть вместе с нами.

/2/ Марфа сказала:

– [Это] из-за Марии, потому что Он увидел, как она улыбнулась.

Мария сказала:

– Я вовсе не засмеялась. Ведь Он ранее говорил нам, когда поучал, что немощное спасется благодаря сильному (ср. 1Тим 2:15).

Кифа сказал:

– Но вспомните о некоторых [женах], что [Он повелел] женам молиться не стоя, но сидя на земле.

Иаков сказал:

– Итак, какое иное мы можем определить служение для жен, если не усердно помогать нуждающимся?

Филипп сказал:

– Это, братья, о пособии [нуждающимся]. Делающий [доброе] дело уготовляет себе доброе сокровище. Ибо тот, кто собирает себе богатство в Царстве [Небесном], будет считаться работником, написанным у Бога.

Петр сказал:

– Это [мы повелели вам], братья, не как имеющие над кем-либо власть по принуждению, но [как] имеющие повеление от Господа. Мы просим вас соблюдать заповеди, ничего не убавляя и не прибавляя во Имя Господа нашего, Которому слава во веки. Аминь.

Сохранившийся фрагмент из «Слова против эллинов», или «О всеобщей причине. Против Платона»⁵⁶

Перевод с греческого А. Фокина

Предисловие переводчика

Священномученик Ипполит Римский (‘Ιππόλυτος, ок. 170–236) – известный церковный писатель, ученик священномученика Иринея Лионского , римский пресвитер. Священномученик Ипполит вступил в конфликт с папой Каллистом († 222) по вопросу триадологии и церковной дисциплины и стал антипапой. Во время гонений императора Максимина (235–238) на христиан был сослан в Сардинию, где и умер. Его основные сочинения – «Опровержение всех ересей» (Философумены), «Против ереси Ноэта», «Доказательство к иудеям», толкования на книги Бытия, Исход, Руфь, Псалтирь, Притчи, Экклезиаста, Песнь Песней, на пророков Исайю, Иеремию, Иезекииля, Даниила, Захарию, на Евангелия от Матфея, Луки и Иоанна, на Апокалипсис, сочинение «О Христе и Антихристе» и др.

Вопрос об авторстве «Слова против Эллинов», или «О всеобщей причине. Против Платона», представляет собой значительную трудность даже для современного исследователя. Первое упоминание о нем содержится в Библиотеке патриарха Фотия⁵⁷; однако святитель Фотий не считает, что его автором является священномученик Ипполит Римский. Сначала Фотий приводит свидетельство о сочинении некоего Иосифа (Ίωσήπου), которое в одном месте называется «О вселенной» (περί του παντός), в другом – «О всеобщей причине», (περί της του παντός αιτίας), а в третьем – «О всеобщей сущности» (περί της του παντός οΰσίας)⁵⁸. Этот Иосиф ранее у святителя Фотия назван Иосифом-иудеем (Ίωσήπου «Ιουδαίου), который написал сочинение «Недуги иудеев» (τά κατ «Ιουδαίους πάθη)⁵⁹. Но далее святитель Фотий пишет, что в примечаниях (έν παραγραφαΐς) он обнаружил, что «это слово принадлежит не Иосифу, но некоему пресвитеру Гайю, проживавшему в Риме (Γαῖου τινός πρεσβυτέρου έν «Ρώμη διατρίβοντος), который, как говорят, написал и «Лабиринт» (Λαβύρινθον). Ему также приписывается диалог против некоего Прокла, защитника монтанистской ереси»⁶⁰. Святитель Фотий полагает, что «так как не сохранилось названия (подлинного?) этого слова, то одни, как говорят, приписывают его Иосифу, другие – Иустину Мученику, третьи – Иринею»⁶¹. Сам святитель Фотий склоняется на сторону пресвитера Гайя, но оставляет вопрос до конца не разрешенным: «Это поистине есть сочинение Гайя, который написал «Лабиринт», как он и сам в конце «Лабиринта» свидетельствует, что «Слово о всеобщей сущности» (τόν περί της τού παντός ούσίας λόγον) принадлежит ему. Но мне еще не до конца ясно, написал ли его он, а не кто-то другой»⁶². И далее святитель Фотий приводит краткие сведения об этом Гайе. Он говорит, что Гай был пресвитером римской церкви (της κατά «Ρώμην έκκλησίας) при епископах Викторе (189–199?) и Зефирине (199–217), и позже по-видимому был рукоположен во «епископы язычников» (καί έθνών επίσκοπον). Помимо «Слова о всеобщей сущности» Гай написал сочинение против ереси Артемона (Άρτέμωνος) и обстоятельный диалог против Прокла, ученика Монтана⁶³.

В патрологии Ж. П. Миня сочинение «О всеобщей причине. Против Платона» приписывается священномученику Ипполиту Римскому⁶⁴, о котором Фотий даже не упоминает. При этом приводится второе название этого сочинения – «Слово против Эллинов», которого также не упоминает святитель Фотий. Остается неясным, относятся ли два этих названия к одному сочинению или к двум. Первое название «О всеобщей причине» (а не сущности!) дополняется словами: «Против Платона» (κατά Πλάτωνα).

В примечании издатель отмечает, что «на мраморном памятнике, на котором встречается точное упоминание этого сочинения, читается не «κατά Πλάτωνα» (то есть «по Платону» – Пер.)⁶⁵, как издал Д. Хешелиус по святителю Фотию (pag. 9), за которым последовал С. ле Мойн, а «πρός Πλάτωνα» (то есть «против Платона» – Пер.). У Зонары в Анналах 6.4 читается «κατά Πλάτωνος» (то есть тоже «против Платона» – Пер.)⁶⁶. Вполне вероятно, что издатель имеет в виду мраморную статую (VI в.) священномученика Ипполита Римского (фрагмент статуи был найден в 1551 г.), на которой был выгравирован список его сочинений и составленный им пасхальный круг.

С. В. Троицкий в словарной статье о священномученике Ипполите Римском в числе его сочинений упоминает и слово «К эллинам и Платону о сущности всего»⁶⁷. В современном справочнике «Clavis patrum Graecorum» текст, помещенный в PG 10, 795–802, никому не атрибутируется, но зато при описании сочинений священномученика Ипполита Римского под номером 1898 упоминаются фрагменты сочинения «De universo» («О вселенной»), или «Против Платона. О всеобщей сущности» (κατά Πλάτωνος περί τής του παντός ούσίας), со ссылкой на святителя Фотия (Библиотека, 48, PG 103, 84 sq)⁶⁸.

Собрав эти далеко не полные сведения, можно попытаться сделать из них некоторые выводы. Прежде всего автор этого сочинения жил в период между 189 и 236 гг. Если это был священномученик Ипполит Римский, то в самом сочинении можно ожидать особенностей, свойственных его богословию. Известно, что священномученик Ипполит придерживался хилиастических взглядов⁶⁹. А одним из элементов хилиастической эсхатологии было учение, что до Второго пришествия в аду находятся души как праведников, так и грешников. Это учение мы находим уже в первой главе данного сочинения. Напротив, если вместе с Фотием считать, что его автор – римский пресвитер Гай, то нам придется допустить, что Гай, ревностный обличитель хилиазма, написавший сочинение против главы римских монтанистов Прокла (а монтанисты придерживались хилиастических взглядов)⁷⁰, не был свободен от элементов того учения, которое он обличал. Следовательно, вероятность того, что «Слово против Эллинов» написал священномученик Ипполит, больше, чем вероятность, что его написал Гай. Другой вопрос, каким образом соотносятся два названия данного сочинения – обозначают ли они один и тот же текст или два разных текста. Из пересказа святителем Фотием «Слова о сущности всего» следует, что оно разделялось на два слова (λογιδίοις). В них автор показывает, что «Платон противоречит самому себе», опровергает некоего Алкиноя (Άλκίνουν), который «неразумно и ложно рассуждает о душе, материи и воскресении» (περί ψυχής καί ύλης καί άναστάσεως), а также предлагает свое собственное учение об этом⁷¹. Святитель Фотий ни слова не говорит о той эсхатологической части, которая помещена в PG. Т. 10, 796–801, и перевод которой предлагается читателю. Более того, из второй главы «Слова против Эллинов» ясно вытекает, что автор отнюдь не считает, что «Платон противоречит самому себе». Единственное, что связывает пересказ святителя Фотия с текстом PG. Т. 10, 796–801, – это обсуждаемый автором вопрос о воскресении (см. гл. 2). Все это склоняет нас к выводу, что это два разных текста, один из которых – «Слово о всеобщей сущности» – принадлежит пресвитеру Гайю и дошел до нас только в пересказе святителя Фотия, а другой – «Слово против Эллинов» – принадлежит автору первой половины III в., разделявшему хилиастические взгляды, скорее всего – священномученику Ипполиту Римскому; его заключительный (и единственный) фрагмент публикуется ниже.

Вот слово о демонах⁷².

Однако необходимо сказать [и] об аде, в котором содержатся души праведных и неправедных⁷³. Ад – это необустроенное место в тварном мире, некая подземная область, где не светит свет мира⁷⁴. Поскольку в этой области нет света, то там постоянная тьма. Эта область отведена для душ, как некая тюрьма, в которой были поставлены стражами ангелы, приводящие в исполнение временные наказания нравов каждого (τάς των τρόπων πρόσκαιρους κολάσεις) в соответствии с его деяниями. И в этой области определено некое место, озеро огня неугасимого⁷⁵, в которое, как мы предполагаем, пока еще никто не ввержен (καταρρερίφθαι), но которое уготовано Богом на определенный день, когда на справедливом Суде всем по достоинству будет вынесен окончательный приговор⁷⁶. И [тогда] неправедные и не повиновавшиеся Богу, которые как Бога почитали пустые дела рук человеческих, сотворенных идолов, будут приговорены к этому вечному (άϊδίου) наказанию, как ставшие причиной осквернений. А праведные, которые содержатся ныне в аду, но не в том же месте, что и неправедные, достигнут нетленного и неоскудевающего Царства.

Ибо в эту область [ведет] одна дорога, и мы верим, что у ее врат стоит Архангел с воинством. Те, кто [сюда] приводятся ангелами, приставленными к [их] душам, пройдя эти врата, направляются не одной и той же дорогой. Ибо праведные, которые ведутся направо, озаряемые ярким светом, и воспеваются ангелами, стоящими вдоль нее, направляются в светлую область (χωρίον φωτεινόν). В ней от начала живут праведные, которые [уже] не находятся под властью закона (ΰπ’άνάγκης κρατούμενοι)⁷⁷, но всегда в удовольствии созерцают доступные взору всех блага (όρωμένων αγαθών) и наслаждаются ожиданием всякий раз новых, считая, что они [будут] лучше этих⁷⁸. Это место не приносит им усталости и изнурения. Там нет ни зноя, ни холода, ни сорной травы. Но всегда улыбается созерцаемый [Богом] лик (όρωμένη όψις) праведных отцов, которые ожидают после этого упокоения и вечного воскресения (άναβίωσις) на небе. [Место] же это мы называем лоном Авраамовым⁷⁹.

А неправедные ведутся налево ангелами-истязателями, отправляясь уже не добровольно, но влекомые силой, подобно связанным. К ним посылаются стоящие рядом ангелы, которые изгоняют их в более глубокие области, произнося хулы и грозя устрашающим взором. И они влекут приводимых сюда как можно ближе к Геенне. Те, кто находится [к ней] ближе, непрерывно слышат грохот и не могут избежать [ее] обжигающего дыхания. А когда само это зрелище приближается, они замирают [на месте], видя страшную и чрезмерную огненную картину, уже испытывая наказание, насколько каждый может, из-за предвкушения будущего (ήδη δυνάμει κολαζόμενοι). Но и там неправедные видят место, где находятся отцы и праведники, и казнятся по этой причине. Ибо посередине [между ними] утверждена глубокая и великая пропасть⁸⁰, так что [неправедный] ни принять не мог бы к себе праведного, почувствовавшего сострадание, ни сам не осмелился бы перейти [к праведному]⁸¹.

Вот слово об аде, в котором содержатся души всех до времени, определенного Богом, когда Он совершит воскресение всех, не перевоплощая (μετενσωματών) души, но воскрешая тела. Если вы не веруете, видя их разложившимися, научитесь верить. Ибо вы, которые уверовали, что душа, по учению Платона⁸², произошла от Бога в качестве сотворенной (γενητήν) и бессмертной во времени, уверуйте, что Бог способен и тело, которое составлено из тех же самых элементов, оживив (άναβιώσας), сделать бессмертным. Ибо о Боге нельзя сказать, что одно Он может, а другое – нет. Итак, мы твердо уверовали, что и тело воскрешается. Ибо если оно и разлагается, то не уничтожается, ведь его останки, принимая, сохраняет земля. И они, став чем-то вроде семени, вырастают, соединяясь с тем, что в земле более плодородно. И посеянное зерно сеется нагим, но по повелению все сотворившего Бога оно, процветая, пробуждается нарядным и прославленным не ранее, чем, умерев, разрушится и смешается [с землей]. Так что мы не зря уверовали в воскресение тела. Но если оно и разрушается к определенному моменту из-за произошедшего от начала преслушания [заповеди], то оно помещается в землю, как в плавильную печь, и будет снова воссоздано. Оно воскресает не в таком же качестве, но чистое и нисколько не истлевающее. И каждому телу будет дана его собственная душа. И она, облачившись в него, не будет печалиться, но будет сорадоваться [с ним], оставшись чистой с чистым. Она, с ним вместе в мире только что совершив путь и не допустив, чтобы [оно] злоумышляло (έπίβουλον) [против нее], со всякой радостию получит [его] обратно. А неправедные получат тела не измененные, не освобожденные от страсти и болезни и не прославленные, но во власти тех недугов, от которых они умирали. И те, кто пребывал в неверии, поистине будут наказаны.

Итак, все, и праведные, и неправедные, будут приведены пред Лице Бога Слова. Ибо Ему Отец отдал весь суд, а Он, исполняя волю Отца, является Судией, Которого мы называем Христом. Ведь судьями [являются] не Минос и Радамант, как у вас, эллины»⁸³, но Тот, Кого прославил Бог Отец, и о Котором мы рассказали более подробно в другом месте⁸⁴ для ищущих истину. Он, осуществляя для всех правосудие Отца, каждому уготовал справедливое воздаяние по [его] делам. И все, представ на Его Суде, люди, ангелы и демоны, изрекут одну фразу: «Праведен Суд Твой»⁸⁵. И справедливость этих слов навлечет воздаяние на тех и других (ής φωνής τό άνταπόδομα έπ’άμφοτέροις έπάγει τδ δίκαιον): тем, деяния которых были благи, справедливо предоставив вечное наслаждение [благами] (άΐδιον άπόλαυσιν), а тем, кто любил злое, определив вечное наказание (κόλασιν αιώνιον)⁸⁶. И у этих последних пребудет неугасимый и нескончаемый огнь и огненный червь, неумирающий и не разрушающий тело, извергающийся с нескончаемым страданием⁸⁷. Их ни сон не будет успокаивать, ни ночь не будет утешать, ни смерть не освободит от наказания, ни утешение родственников, как посредников, не принесет пользы. Ибо праведные более не видны им⁸⁸, да они и недостойны какой-либо памяти. Но только лишь праведные вспомнят праведные дела, благодаря которым они достигли Царства Небесного, где нет ни сна, ни скорби, ни гибели, ни заботы. Там нет ни ночей⁸⁹, ни дня, который измерялся бы временем, ни солнца⁹⁰, которое с необходимостью совершает свой бег по кругу небес, устанавливающих меры времен или точки отсчета, должным образом распределенные так, чтобы по ним легко можно было бы узнать судьбу людей (πρός εύγνωστον άνθρώπων βίον). Там нет ни луны⁹¹, которая убывает, возрастает или производит смену времени и увлажняет землю. Нет ни палящего солнца, ни вращающейся Большой Медведицы, ни рождающегося Ориона, ни поддающегося вычислению перемещения звезд. Там нет ни непроходимой земли, ни с трудом обнаруживаемого двора Рая, ни ужасной морской бури, препятствующей ходить [по водам] как по суше (κωλΰον έπιβάντα πατεῖν)⁹². Но земля будет легко проходима для праведных и не будет лишена влаги. Небо не будет недоступным для людей, и дорога для восхождения на него будет легко находима. Земля не будет необработанной, но не будет и сопряжена с тяжелым трудом, ибо она сама собой будет приносить плоды ради красоты (πρός εύκοσμίαν)⁹³. Не будет более рождений диких зверей и обильно источающейся сущности (έκβρασσομένη ούσία) остальных животных. Ибо [земля] [ничего этого] не будет более производить для людей⁹⁴, но число праведных останется неоскудевающим вместе с праведными ангелами и духами. О люди! Поверив этим словам, вы будете общниками праведных и достигнете будущих благ, которые «ни глаз не видел, ни ухо не слышало, ни на сердце человеку не взошло, что уготовал Бог любящим Его»⁹⁵. Ему слава и держава во веки веков. Аминь.

Перевод с латыни Н. Холмогоровой под ред. Т. Миллер

Пролог (Блаженнейшему папе Дамасу – Иероним)⁹⁸

Ориген, в других своих сочинениях превосходящий всех, в толковании на Песнь песней превзошел самого себя. В десяти книгах, содержащих почти двадцать тысяч строк⁹⁹, он истолковал сперва Септуагинту, затем Акилу, Симмаха, Феодотиона и, наконец, пятый перевод, найденный, как он пишет, им самим на побережье Акция¹⁰⁰. Все там настолько великолепно и ясно изложено, что кажется даже – на нем исполнились слова Писания: «Ввел меня царь в покои свои»¹⁰¹.

Но оставим этот его труд: слишком много времени, сил и средств потребуется, чтобы достойно перевести его целиком на латинское наречие. Я же перевел, скорее верно, чем искусно, эти два трактата, написанные самым простым языком, как бы в пишу младенцам:¹⁰² ими ты не насытишься, а лишь узнаешь вкус Оригеновых рассуждений. Подумай же, сколь ценен должен быть большой труд, если и малый так прекрасен.

От начала Песни песней

до места, где говорится:

«Доколе царь был в покое своем»¹⁰³

Учит нас Моисей, что есть не одно лишь святилище, но и Святое святых¹⁰⁴, и не только суббота, но и Суббота суббот¹⁰⁵. Так и ныне мы видим, что написанное Соломоном есть не просто песнь, но Песнь песней.

Блажен входящий в святилище, но много блаженней входящий в Святое святых. Блажен соблюдающий субботу, но блаженнее соблюдающий Субботу суббот. Подобно им, блажен разумеющий песни и поющий их – ибо поет только торжествующий, – но многажды блаженнее поющий Песнь песней.

И как входящему в святилище многого еще недостает, чтобы достичь Святого святых, и исполняющий заповеданную Богом субботу еще во многом нуждается, чтобы быть в силах исполнить Субботу суббот, так нелегко найти человека, который, изучив все песни, содержащиеся в Писании, сможет взойти к Песни песней.

Сперва надлежит тебе выйти из Египта¹⁰⁶ и, выйдя из земли Египетской, пересечь Чермное море – тогда ты сможешь «песнь воспеть, говоря: Воспоем Господу, славно возвеличился Он»¹⁰⁷. Это первая песнь, и пока ты еще далек от Песни песней. Затем духовно странствуй по пустыне, пока не достигнешь «колодца, который выкопали князья»¹⁰⁸ и не воспоешь там вторую песнь. Затем иди в соседство Святой Земли, чтобы там, стоя на берегу Иордана, воспеть песнь Моисееву, говоря: «Внимай, небо, я буду говорить; слушай, земля, слова уст моих»¹⁰⁹. Потом будешь ты сражаться под началом Иисуса Навина и возьмешь в наследие Святую Землю, и пчела будет тебе пророчествовать и тебя судить – ибо Девора означает «пчела», – там произнесешь ты песнь, записанную в книге Судей¹¹⁰. Оттуда поднимись до следующей книги – книги Царств – и иди к песни Давида, когда он избег «рук множества врагов своих и руки Саула и сказал: «Господь твердыня моя, и крепость моя, и прибежище мое, и избавитель мой»»¹¹¹. Далее должно тебе перейти к Исайе и воскликнуть вместе с ним: «Воспою песнь Возлюбленному о винограднике моем»¹¹².

И когда пройдешь все это, поднимись еще выше, дабы, украсившись душой, вместе с Невестой воспеть эту Песнь песней.

Из скольких лиц состоит Песнь? Не могу сказать с уверенностию, но, благодаря вашим молитвам и откровению Бога, слышатся мне здесь четыре голоса: Жених, Невеста, хор девиц с Невестой и хор юношей с Женихом. Одно говорит Невеста, другое – Жених, иное – девушки, иное – товарищи Жениха. Ведь принято, чтобы на свадьбе с невестой было множество подруг, с женихом – множество друзей.

Обо всем последующем не расспрашивай никого, кто не с нами и не «спасен проповедью Евангелия»¹¹³. Разумей: Жених – Христос, Невеста «без пятна и порока» – Церковь, о которой написано: «Чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна»¹¹⁴. Те же, кто, хотя и верны, но не настолько, как говорится в этом слове, однако же идут по дороге спасения – это души веры¹¹⁵ и подруги Невесты. А товарищей Жениха разумей как ангелов и тех, кто «пришел в мужа совершенного»¹¹⁶. Итак, мне видятся здесь четыре рода пения: Жених с Невестой, два хора, перекликающиеся между собой, Невеста, поющая вместе с девушками, и Жених – вместе с юношами.

Уразумев все это, спеши услышать Песнь песней и понять ее, и повторяй за Невестой слова ее, чтобы услышать то, что услышала она. Если ты не в силах говорить вместе с Невестой и внимать тому, что говорится ей, присоединись к товарищам Жениха. Если и это для тебя много, будь с девицами, участвующими в радости Невесты.

Таковы лица этой книги, драмы и эпиталамы¹¹⁷ (Песнь песней – настоящая эпиталама, от нее язычники и заимствовали себе этот род пения)¹¹⁸.

В начале Невеста молится и тут же, во время молитвы, слышит ответ. Она видит предстоящего Жениха, видит сопровождающих ее девиц. Затем Жених отвечает ей, а после Его слов «пока жених в покое своем и не восстал от страстей своих»¹¹⁹, то есть страдает ради ее спасения, поют Его товарищи, делающие украшения Невесте.

Должно рассмотреть сами слова, которыми в начале молится Невеста. «Да лобзает он меня лобзанием уст своих!»¹²⁰. Смысл этого таков: доколе будет Жених мой посылать мне лобзания через Моисея, лобзания через пророков? Хочу уже прикоснуться к устам Его, хочу, чтобы Сам Он явился, Сам снизшел ко мне. Итак, она молится Отцу Жениха и говорит Ему: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих!» И так как она достойна, чтобы исполнилось на ней слово пророческое: «Они еще будут говорить, и Я услышу»¹²¹, Отец внемлет ей и посылает Сына Своего. Увидев Того, о Чьем пришествии она молилась, Невеста прекращает мольбы и обращается прямо к Нему: «Ибо сосцы твои лучше вина, и запах благовоний твоих превыше всех ароматов»¹²². Ибо Жених, посланный Отцом, приходит к Невесте помазанный, и сказано о Нем: «Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие; посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих»¹²³.

Если ко мне прикоснется Жених, и я стану благоуханным, и буду помазан благовониями, и ко мне перейдет благоухание Его, и смогу сказать с Апостолами: «Ибо мы Христово благоухание Богу на всяком месте»¹²⁴. Но мы, хотя и слышим все это, смердим грехами и пороками, о которых кающийся может сказать словами пророка: «Смердят, гноятся раны мои от безумия моего»¹²⁵. Грех пахнет гнилью, добродетель же дышит благовониями, описанными в Исходе¹²⁶: там ты найдешь «стакти, оникс, халван» и другие. Это для курений; также различны благовония для помазания, среди которых нард и мирра. И Бог, сотворивший небо и землю, обращается к Моисею, говоря: «Я исполнил их духом мудрости и разумением, чтобы они составляли благовония»¹²⁷, то есть Бог научает и искусству изготовления благовоний.

Если понимать все это не в духовном смысле, разве это не басни? Если здесь нет тайны, разве это не недостойно Бога? Итак, тому, кто умеет духовно понимать Писание, а еще более тому, кто не умеет, но хочет научиться, нужно приложить все силы, чтобы не прилепляться к плоти и крови, – тогда он станет достоин духовных таинств и, скажу смелее, духовной страсти или любви, ибо есть и духовная любовь. И как есть пища телесная и пища духовная, и питье телесное и духовное, так есть и любовь плотская, которая от сатаны, и любовь духовная, ведущая начало от Бога; и никто не может испытывать две любви. Если ты любишь плоть, то не достигнешь любви духовной. Если же ты презрел все телесное – говорю не только о плоти и крови, но и о деньгах и имениях, и даже о небе и земле – ибо все это прейдет¹²⁸, – если ты пренебрег всем этим, и ни к чему из этого не привязана твоя душа, и ты не уловлен любовью к пороку, тогда сможешь достичь духовной любви. Впрочем, все это к слову.

Спасительно для нас хранить наставление Соломона, вернее, Того, Кто его устами говорил о мудрости: «Люби ее, и она охранит тебя; оберегай ее, и она возвысит тебя; почитай ее, и она обнимет тебя»¹²⁹ «. Это некое духовное объятие: о, если бы и мою невесту Жених заключил в объятия, и я мог бы повторить то, что написано в этой книге: «Левая рука его у меня под головою, а правая обнимает меня»¹³⁰.

Итак, «да лобзает он меня лобзанием уст своих». Повелительное наклонение обычно употребляется в Писании вместо желательного, как, например: «Отче наш, сущий на небесах! Да святится имя Твое...»¹³¹ вместо «о, если бы святилось», так и здесь: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих» вместо «о, если бы лобзал». Затем она видит Жениха. Он идет, умащенный благовониями: Он не мог без этого прийти к Невесте, и не подобало Отцу без этого отпускать Сына на свадьбу. Помазав Сына различными благовониями, Отец соделал Его Христом (Помазанником – Ред.). Приближается Он, благоухая различными ароматами, и слышит: «Ибо сосцы твои лучше вина». Слово Божие часто одно и то же называет разными именами, в зависимости от места. Когда в Законе речь идет о жертве и нужно объяснить ее смысл, говорится о «грудке удаления»¹³². Когда же некто возлежал с Иисусом и наслаждался общением с Ним, уже не говорится о «грудке», как раньше, но о груди¹³³. Наконец, когда в брачной песни Невеста обращается к Жениху, то не говорит ни «грудка», как в Законе, ни «грудь», как в Евангелии, но «сосцы»: «Ибо сосцы твои лучше вина». Вступи, как Невеста, в общение с чувствами Жениха, и узнаешь, как эти мысли опьяняют и радуют. Как «опьяняющая чаша Господня чрезвычайно хороша»¹³⁴, так и сосцы Жениха лучше вина. «Ибо сосцы твои лучше вина, – так она посреди молитвы вдруг обращается к Жениху. – И запах благовоний твоих превыше всех ароматов». Жених пришел, умащенный не одним, а всеми благовониями.

Если же и к моей душе соизволит прийти Жених, сделав ее Своей невестой, как же она должна быть прекрасна, чтобы привлечь Его с небес, чтобы Он снизшел на землю, чтобы явился к возлюбленной? Какой красотой должна быть украшена, чтобы Он сказал ей то, что говорил совершенной Невесте: «шея твоя», «глаза твои», «ланиты твои», «руки твои», «чрево твое», «плечи твои», «ноги твои»?¹³⁵ Если Господь изволит, поговорим мы и о том, чем различаются части тела Невесты, и почему каждому члену воздается особая хвала, а затем постараемся, чтобы и о нашей душе можно было сказать так же.

«Ибо сосцы твои лучше вина». Если ты увидишь Жениха, то поймешь, что верно сказано: «Ибо сосцы твои лучше вина, и запах благовоний твоих превыше всех ароматов». Благовония были у многих. Царица Юга принесла в дар Соломону «множество благовоний»¹³⁶, обладали благовониями и многие другие, но все они, сколько бы их ни было, не могут сравниться с благовониями Христа, о которых говорит Невеста: «Запах благовоний твоих превыше всех ароматов». Полагаю, и от Моисея исходил аромат, и от Аарона, и от любого из пророков, но если бы я увидел Христа и ощутил сладость запаха благовоний Его, то повторил бы это восклицание, говоря: «Запах благовоний твоих превыше всех ароматов».

«Имя твое как разлитое миро»¹³⁷. Здесь таинственное пророчество. Как только имя Иисуса приходит в мир, начинается речь о разлитом мире. В Евангелии некая женщина, принесши алавастровый сосуд мира и нарда чистого, драгоценного, возлила Иисусу на голову и на ноги¹³⁸. Рассмотри внимательно, которая из двух¹³⁹ помазала голову Спасителя, ибо мы видим, что грешница возлила благовония на ноги, а та, что не названа грешницей – на голову. Посмотри, повторяю, и увидишь в Евангельском рассказе не басни и выдумки Евангелистов, но скрытую тайну. Итак, «дом наполнился благоуханием от мира»¹⁴⁰. Принесенное грешницей должно быть смиренно принесено к ногам, а то, что не у грешницы – ко главе. Неудивительно, что «дом наполнился благоуханием», если этим благоуханием исполнился весь мир. В том же месте написано о Симоне прокаженном и доме его¹⁴¹. Я полагаю, этот прокаженный есть тот самый сильный мира сего, зовущийся Симоном, чей дом к приходу Христа наполнился благоуханием от мира благодаря раскаявшейся грешнице и святой, возлившей благовония на главу Иисуса.

«Имя твое как разлитое миро». Как разлитое миро во все стороны распространяет свой аромат, так «разлито» имя Иисуса. По всей земле именуют имя Христа, во всем мире провозглашают Господа моего; ибо «имя Его как разлитое миро». Ныне всюду слышится имя Моисея, ранее заключенное в теснинах Иудеи: ибо никто из греков не упоминает о нем, и ни в одной языческой истории словесности мы не найдем ни слова ни о нем, ни о других. Но едва Христос воссиял в мире, Он привел с Собой и Закон, и пророков, и воистину исполнилось: «Имя твое как разлитое миро».

«Поэтому девицы любят тебя»¹⁴². Поскольку «любовь Божия излилась в наши сердца Духом Святым»¹⁴³, здесь подобрано прекрасное сравнение: «Имя твое как разлитое миро». При этих словах Невеста замечает девиц. Пока она молилась Отцу Жениха и беседовала с Самим Женихом, девиц здесь еще не было; но во время ее речи входит хор девушек и слышит похвалу Невесты: «Поэтому девицы любят тебя». А они отвечают: «Побежим за тобою на запах благовоний твоих»¹⁴⁴. Как прекрасно сказано! Прислужницы Невесты, они не обладают ее уверенностью. Невеста не бежит за спиной Жениха: она идет с Ним плечо к плечу, держит Его за руку, и рука ее в Его деснице; служанки же идут сзади. «Есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа; но единственная – она, голубица моя, чистая моя, единственная у матери своей»¹⁴⁵. Итак, «побежим за тобою на запах благовоний твоих». Сказано это о любящих с чрезвычайным изяществом, как и следующее: «Я совершил свой бег»¹⁴⁶, и еще: «Бегущие на ристалище все бегут, но один получает награду»¹⁴⁷ – награда же эта есть Христос.

И вот, эти девицы, как мы узнаем, стоят у входа, ибо их любовь только начинается, как и в этом примере: «Друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха»¹⁴⁸. Так поступают и девицы: Жених входит – они остаются снаружи; Невеста же, «прекрасная, совершенная, без пятна и порока»¹⁴⁹, вступив в покои Жениха, в царский чертог, возвращается к девушкам и возвещает то, что видела она одна, говоря: «Ввел меня царь в покои свои»¹⁵⁰.

Не говорит она: «Ввел нас всех в покои свои»: все остались у дверей, одна лишь Невеста была введена в покои, чтобы увидеть «хранимые во тьме сокровища и сокрытые богатства»¹⁵¹ и возвестить девушкам: «Ввел меня царь в покои свои»¹⁵². И когда Невеста входит в покои Жениха, видит богатства Мужа своего, девицы, то есть будущие невесты, ожидая Его прихода, радостно поют: «Будем восхищаться и радоваться тобою!». Они радуются совершенству Невесты, ибо нет у них зависти к ее добродетелям. Их любовь чиста и непорочна. «Будем восхищаться и радоваться тобою, превозносить...»¹⁵³ – не «превозносим», но «будем превозносить» – «сосцы твои выше вина»¹⁵⁴. Затем говорят Жениху: «Праведность любит тебя»¹⁵⁵, и этим восхваляют Невесту, называя ее именем праведности, одной из ее добродетелей: «Праведность любит тебя».

Затем Невеста отвечает девицам: «Черна я, но красива, дщери Иерусалимские...», – так мы узнаем, что эти девушки – дщери Иерусалимские, – «черна я, но красива, дщери Иерусалимские, как шатры Кидарские, как завесы Соломоновы. Не смотрите на меня, что я смугла: ибо солнце опалило меня»¹⁵⁶. Она воистину красива, и я мог бы долго говорить о ее красоте; но рассмотрим, как это она черна без белизны и в то же время красива. Она раскаялась в грехах, и весь ее облик совершенно изменился: поэтому Песнь и называет ее красивой. Пока Невеста не очистилась от всей грязи грехов, омывшись спасением, она называется черной; но не вечно ей пребывать в черноте: она становится белой. Поэтому, когда она устремляется к большему и из низин поднимается ввысь, о ней говорится: «Кто это восходит, обеленная?»¹⁵⁷. И, чтобы лучше объяснить эту тайну, написано – не так, как читается во многих книгах: «Опираясь на брата своего»¹⁵⁸, то есть έπιστηριζομένη, но έπιστηθιομένη, то есть «покоясь на груди его»; ясно, что здесь говорится о душе-Невесте и Слове-Женихе; «покоясь на груди его», поскольку там находится главное в нас – сердце. Отвлекись от плотских образов, вчувствуйся в образы духовные и пойми, насколько лучше так любить, чем избегать любви. Итак, Невеста восходит, «покоясь на груди брата своего», и хотя в начале Песни она называлась черной, в конце эпиталамы о ней говорится: «Кто это восходит, обеленная?».

Мы поняли, почему Невеста «черна, но красива». А ты, если не раскаешься, берегись, как бы душу твою не назвали черной и уродливой и вдвойне отвратительной: черной из-за прошлых грехов, уродливой оттого, что ты упорствуешь в своих пороках. Если же раскаешься, душа твоя останется черной из-за прошлых ошибок, но приобретет некую, я бы сказал, эфиопскую красоту. Раз уж я заговорил об Эфиопии, хочу привести еще свидетельство из Писания. «И упрекали Мариам и Аарон Моисея за жену эфиоплянку»¹⁵⁹. И ныне Моисей берет себе жену эфиоплянку, ибо Закон его перешел к нашей эфиоплянке. Упрекает его Аарон – первосвященство иудейское, упрекает и Мариам – иудейская синагога, но Моисей не обращает внимания на них и любит свою эфиоплянку, о которой и у другого пророка сказано: «От дальних рек Эфиопии приносят дары»¹⁶⁰, и еще: «Эфиопия ранее прострет руки свои к Богу»¹⁶¹. Великолепно сказано: «ранее прострет»; как в Евангелии женщина, страдавшая кровотечением, исцелилась ранее дочери начальника синагоги¹⁶², так и ныне Эфиопия излечена, а Израиль еще болен. «От их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность»¹⁶³.

«Черна я, но красива, дщери Иерусалимские». И ты, член Церкви, обрати речь свою к дщерям Иерусалимским и скажи: меня более любит Жених и более почитает, чем вас, многочисленные дщери Иерусалимские; вы стоите снаружи и видите, как Невеста входит в покои. [Несомненно, мы, хоть и зовемся черными, станем черными, но красивыми, если познаем Бога, если воспоем Песнь песней, если от границ Эфиопии, от края земли придем поучаться мудрости праведного Соломона]¹⁶⁴.

И когда ты слышишь громкий голос Спасителя: «Царица южная восстанет на суд с родом сим и осудит его, ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости Соломоновой; и вот, здесь больше Соломона»¹⁶⁵, вслушайся в тайну, заключенную в этих словах. «Царица южная, пришедшая от пределов земли», – Церковь, а «род сей», с которым она вступает в суд – иудеи, предавшиеся плоти и крови. «Приходила от пределов земли послушать мудрости» не самого Соломона, о котором речь в Ветхом Завете, но Того, Кто, по Евангелию, «больше Соломона». «Черна я, но красива, дщери Иерусалимские, черна, как шатры Кидарские, красива, как завесы Соломоновы». Сами эти слова подходят к красоте Невесты. «Кидар» означает по-еврейски «темные». Итак, «черна я, как шатры Кидарские», как эфиопы, как палатки эфиопские, «красива, как завесы Соломоновы», сделанные для украшения скинии в то время, когда с огромным трудом и усердием строился храм. Ибо богат был Соломон, и в мудрости его никто не превзошел его¹⁶⁶.

«Черна я, но красива, дщери Иерусалимские, как шатры Кидарские, как завесы Соломоновы. Не смотрите на меня, что я смугла». Невеста просит прощения за свою черноту и, раскаявшись и изменившись к лучшему, возвещает о себе дщерям Иерусалимским, что черна, но красива – это мы уже объяснили – и говорит: «Не смотрите на меня, что я смугла». Не удивляйтесь этому отвратительному цвету, говорит она: «Солнце опалило меня». Лучом Своим, исполненным света, опалило меня Солнце, и от зноя я почернела, ибо не так, как подобало и как требовало достоинство Солнца, приняла я на себя Его свет. «От их падения спасение язычникам»¹⁶⁷, и далее: «От неверия язычников придет знание к Израилю»¹⁶⁸. То и другое найдешь у Апостола.

«Сыновья матери моей против меня»¹⁶⁹. Надо рассмотреть, как Невеста говорит это: «Сыновья матери моей воевали против меня», и когда началась война братьев против нее. Вспомни Павла, гонителя Церкви¹⁷⁰, и поймешь, как «сыновья матери ее воевали против нее». Гонители Церкви раскаялись, и противники ее, повернув знамена к сестре, «благовествуют веру, которую прежде истребляли»¹⁷¹. Об этом ныне воспевает Невеста, духом пророческим говоря: «Сражались со мной, поставили меня стражем в виноградниках, своего же виноградника я не сберегла»¹⁷². Я, Церковь, я, Невеста без пятна и порока¹⁷³, поставлена сторожить многие виноградники сыновьями матери моей, которые некогда воевали против меня. Связанная заботами и тревогами о множестве виноградников, своего я не уберегла. Посмотри на Павла и других святых, заботящихся о спасении всех, и поймешь, как он, сторожа чужие виноградники, своего не сберег, как, приобретая чужих, сам в чем-то терпел ущерб и, «будучи свободен от всех, всем поработил себя, дабы всех приобресть, для иудеев стал как иудей, для подзаконных как подзаконный, для чуждых закона как чуждый закона»¹⁷⁴ и т. д., и мог бы сказать «Виноградника моего я не сберег»¹⁷⁵.

Затем она ищет взором Жениха, который удаляется из виду. В Песни не раз описываются такие вещи, которые невозможно понять, не пережив самому. Бог свидетель, я часто чувствовал, что Жених грядет ко мне, что Он уже здесь, рядом со мной; но так же внезапно Он исчезал, и я не знал, где Его искать. Желаю нового Его прихода – и иногда Он является вторично: но когда уже вижу Его и могу коснуться руками, Он снова ускользает и снова возвращается, и так много раз, пока, наконец, я не удержу Его и не взойду ввысь, «опираясь на брата моего»¹⁷⁶.

«Скажи мне, ты, которого любит душа моя, где пасешь ты? где отдыхаешь в полдень?»¹⁷⁷. Не спрашиваю об ином времени: о вечере, рассвете, закате; о том времени вопрошаю, когда расцветает день, когда Ты – в полном блеске величия Своего. «Скажи мне, ты, которого любит душа моя, где пасешь ты? где отдыхаешь в полдень?». Посмотрим внимательно, где упоминается полдень. В истории Иосифа братья едят с Иосифом в полдень¹⁷⁸, в полдень ангелы испытывают гостеприимство Авраама¹⁷⁹ и т. д. Смотри – и увидишь, что в Божественном Писании нет ни единого слова случайного и напрасного. Как ты полагаешь, кто из нас достоин достичь полудня и увидеть, «где пасет жених, где отдыхает в полдень»? «Скажи мне, ты, которого любит душа моя, где пасешь ты? где отдыхаешь в полдень?». Если же Ты не скажешь мне, побегу разыскивать Тебя и буду скитаться возле чужих стад, закрывая лицо от стыда; ибо я, Невеста, – прекрасна и не хочу никому показывать лицо, кроме Того, Кто уже целовал меня.

«Скажи мне, ты, которого любит душа моя, где пасешь ты? где отдыхаешь в полдень? чтобы не скитаться мне с закрытым лицом возле стад товарищей твоих»¹⁸⁰. Чтобы не пришлось мне терпеть все это, «скитаться с закрытым лицом», бродить среди чужих и, может быть, любить кого-то, кого я не знаю, скажи мне, где искать Тебя в полдень, «чтобы не скитаться мне с закрытым лицом возле стад товарищей твоих»¹⁸¹.

После таких слов Он угрожает ей, говоря: «Познай себя, почему ты невеста царя и прекрасна, и пойми, что я сделал тебя прекрасной, ибо «представил Себе славную Церковь, не имеющую пятна или порока»¹⁸²; если же ты не познаешь себя и свое достоинство, потерпишь все, что последует. Что же это? «Если ты не познаешь себя, о прекраснейшая из женщин, то иди по следам стад и паси козлов возле шатров пастушеских»¹⁸³. Уже не овец, не ягнят, а козлов, ибо «поставит овец по правую Свою сторону, а козлищ – по левую»¹⁸⁴. «Если ты не знаешь себя, о прекраснейшая из женщин, то иди по следам стад и паси козлов возле шатров пастушеских». По следам, говорит Писание: ты станешь последней из пастухов, не овец будешь пасти, а козлов, и, живя с ними, не сможешь быть со Мной, то есть с Добрым Пастырем¹⁸⁵.

«Коннице моей среди колесниц фараоновых я уподобил тебя»¹⁸⁶. Если хочешь понять, о Невеста, как тебе следует познать себя, посмотри, с чем Я тебя сравнил, и, когда увидишь свою красоту, поймешь, что не должна бесчестить себя. Что это значит: «Коннице моей среди колесниц фараоновых я уподобил тебя»? Я знаю, что Жених – всадник, по слову пророка: «Конница Твоя спасительная»¹⁸⁷. Итак, «подобна ты коннице моей среди колесниц фараоновых». Насколько конница Моя – ибо Я Господь и «фараона, военачальников его, всадников его, коней его и колесницы его ввергнул в море»¹⁸⁸ – насколько, говорю Я, конница Моя лучше коней фараона, настолько и ты лучше всех девушек, ты, Невеста, ты, душа воцерковленная, лучше всех душ; если же ты не лучше их, ты не воцерковлена. «Коннице моей среди колесниц фараоновых уподобил я тебя, возлюбленная моя»¹⁸⁹.

Затем Он с духовной любовью описывает красоту Невесты. «Ланиты твои – как горлицы»¹⁹⁰. Он хвалит ее лицо, и ее щеки заливаются румянцем. Говорят, что красота женщины – в ланитах. Так и здесь под «ланитами» будем понимать красоту души: губы и язык ее назовем знанием.

«Шея твоя – ожерелье»¹⁹¹. Девушкам подобает носить на шее ожерелье, называемое όρμίσκος, но твоя шея прекрасна и без этого украшения.

После этого Жених уходит в покой Свой. «Лежит как лев и спит как львенок», чтобы потом услышать: «Кто поднимет его?»¹⁹². Пока Он спит, перед Невестой появляются товарищи Жениха, ангелы, и ободряют ее такими словами: мы не можем сделать тебе золотых украшений, ибо мы не так богаты, как Жених твой, дарящий тебе золотое ожерелье; «сделаем тебе украшения, подобные золоту», ибо золота у нас нет. И тому должно радоваться, если сделаем тебе «украшения, подобные золоту, с серебряными блестками»¹⁹³. Итак, «украшения, подобные золоту, с серебряными блестками сделаем тебе», но не на все время, а лишь пока Жених не восстанет от отдыха. Когда же Он встанет, Сам подарит тебе и серебро и золото, и украсит Твой ум и чувства, и будешь ты, Невеста совершенная, воистину богата в доме Жениха своего, Которому слава во веки веков. Аминь!

От того места, где написано:«Нард мой издавал благовоние свое»¹⁹⁴ до того

места, где говорится: «Ибо голос твой сладок и лицо твое прекрасно»¹⁹⁵.

Все движения души «Бог Строитель»¹⁹⁶ создал ко благу. Но в нашей жизни час то случается, что вещи, по природе благие, при злоупотреблении ими ведут нас ко греху. Одно из движений души – любовь: мы правильно распоряжаемся ею, если любим мудрость и истину; когда же наша любовь опускается до худшего, мы любим плоть и кровь. Ты же, «как духовный»¹⁹⁷, духовно вслушивайся в любовные слова Песни и учись движения твоей души и горение природной любви преображать к лучшему, как написано: «Люби ее, и она охранит тебя, окружи ее, и она возвысит тебя»¹⁹⁸.

«Мужья, любите своих жен»¹⁹⁹, – сказал Апостол, но не остановился на сказанном: «Мужья, любите своих жен». Он знал, что любовь мужей даже к собственным женам бывает постыдной, знал, что она бывает и угодна Богу, и, уча, как должны мужья любить своих жен, добавил: «Мужья, любите своих жен, как Христос Церковь»²⁰⁰. Это мы сказали в виде вступления к тому, что будет изложено далее.

«Пока Царь в покое Своем»²⁰¹ – «преклонился, заснул как лев и как львенок»²⁰² – друзья Жениха обещали Невесте, пока Он не встал, «сделать ей подобия золота и серебра»²⁰³, ибо у них нет золота, как у Жениха. Здесь в иных словах возвещаются страдания Жениха, поэтому не неразумно отвечает Невеста: она разумеет тайну Страстей, и, услышав: «Подобия золота сделаем тебе с серебряными знаками, пока Царь в покое Своем», отвечает: «Нард мой издавал благовоние свое. Мирровый пучок – Брат мой у меня; посреди грудей моих пребудет»²⁰⁴. Как же мы согласуем предшествующее: «Пока Царь в покое Своем» с последующим: «Нард мой издавал благовоние свое»?

Рассказывает Евангелие, как «пришла женщина с алавастром благовония, нарда неподдельного, драгоценного»²⁰⁵, не та, что грешница, нет, сейчас моя речь о святой; ибо Лука²⁰⁶ рассказывает о грешнице, а Матфей, Марк и Иоанн²⁰⁷ – не о грешнице. Итак, пришла не грешница, но святая, имя которой упомянул Иоанн – ее звали Марией – «с алавастром благовония неподдельного, драгоценного и возлила на голову» Иисуса. Затем, когда вознегодовали ученики²⁰⁸ – не все, но один Иуда²⁰⁹, сказавший: «Можно было продать его за триста динариев и раздать нищим»²¹⁰, Учитель наш и Спаситель ответил: «Нищих всегда имеете с собою, а Меня не всегда имеете. Она заранее приготовила Меня ко дню погребения. Поэтому где ни будет проповедано Евангелие сие, сказано будет о том, что она сделала, в память ее»²¹¹. И в образе этой женщины, говорящей: «Нард мой издавал благовоние свое», та возливает благовония на голову Иисуса. И ты возьми нард, чтобы, возлив сладкое благоухание на голову Иисуса, дерзновенно возвестить: «Нард мой издавал благовоние свое» и услышать ответную речь Иисуса: «Где ни будет проповедано Евангелие сие, сказано будет о том, что она сделала, в память ее». Сделанное тобой будет проповедано по всем народам. Когда же ты это сделаешь? Если станешь как Апостол и скажешь: «Мы Христово благоухание на всяком месте в спасаемых»²¹², добрые дела твои будут нардом. Если же будешь грешить, грехи твои распространят вокруг зловоние, ибо говорит кающийся: «Смердят, гноятся раны мои от лица безумия моего»²¹³. Не о [вещественном] нарде нам предлагает речь Святой Дух и не о том благовонии, что видимо глазами, написал Евангелист, но о нарде духовном, о нарде, «издававшем благовоние свое».

«Пучок стакти – то есть [мирровых] капель – Брат мой у меня»²¹⁴. Из «стакти, ониха, кассии, гальбана»²¹⁵, читаем мы в Исходе, по предписанию Бога был составлен фимиам [и] священническое помазание. Если же ты увидишь Спасителя моего, сходящего к земному и низкому, то увидишь, как из великой добродетели и Божественного величия истекает к нам как бы малая капля. Об этой капле и пророк воспел, говоря: «И будет: из капли народа своего соберется Иаков, который должен собраться»²¹⁶. Как слова: «Камень оторвался с горы без содействия рук»²¹⁷ означают пришествие во плоти нашего Спасителя – ибо не вся гора снизошла на землю, и не могла человеческая немощь вместить в себя величие целой горы, но камень с горы, «камень преткновения»²¹⁸, «petra scandali»²¹⁹ снисходит в мир, – так и здесь Он в переносном смысле называется каплей. Если «все народы считаются как капля из ведра»²²⁰, следовало»Тому, Кто стал всем для спасения всех, и каплей стать для их освобождения. Ибо чем Он не стал для нашего спасения? Мы ничтожны – и Он «уничижил Себя Самого, приняв образ раба»²²¹. Мы «народ глупый и неразумный» – и Он стал Сам «юродством проповеди»²²², чтобы «стало немудрое Божие премудрее человеков»²²³. Мы немощны – и стало «немощное Божие сильнее человеков»²²⁴. Итак, поскольку «все народы как капля из ведра и считаются как пылинка на весах»²²⁵, Он сделался [мирровой] каплей, чтобы от одежд наших исходил аромат мирры, как сказано: «Мирра и алой и кассия от одежд твоих, от чертогов слоновой кости, из которых увеселяют тебя дочери царей в почете твоем»²²⁶. Это говорится к Невесте в сорок четвертом псалме.

«Мирровый пучок – Брат мой у меня»²²⁷. Рассмотрим еще, что означает название «Брата». Церковь, говорящая эти слова, – это мы, собранные от язычников; Спаситель наш – Сын сестры ее, то есть синагоги, ибо Церковь и синагога – сестры. Спаситель же, как мы сказали – Сын сестры-синагоги, Муж Церкви, Жених Церкви, Брат Невесты Своей.

«Мирровый пучок – Брат мой у меня; посреди грудей моих пребудет»²²⁸. Кто же столь блажен, что принимает гостя в главной части сердца, «посреди грудей», в груди своей носит Слово Божие? Ибо здесь поется именно об этом: «Посреди грудей моих пребудет». «Если не измяты сосцы твои», посреди их будет обитать Божественное Слово. В брачной песни более подобало употребить слово «сосцы», нежели «грудь». И понятно, почему при описании той, что говорит: «Посреди грудей моих пребудет», можно прибавить: «Если не измяты сосцы твои». Откуда я взял: «Если не измяты сосцы твои»? Из Иезекииля²²⁹. В том месте, где голос Бога разрушает Иерусалим, в числе прочего говорится к нему²³⁰: «В Египте измяты сосцы твои». Груди девственниц не мнутся, а сосцы блудниц вялы, дряблы и покрыты морщинами. У целомудренных же груди подняты и полны девственного стыда. Такие принимают Слово-Жениха и говорят: «Посреди грудей моих пребудет».

«Кисть кипера – Брат мой у меня»²³¹. [Это] начало речи в ростке и начало κυπρισμοϋ – цветения – в Слове²³², и поэтому говорится: «Кисть кипера – то есть цветения – Брат мой у меня». Не для всех Он кисть кипера, но лишь для достойных этого цветка. Другим – другие грозди; а эта гроздь, украшенная цветами, появляется для той одной, что «черна и прекрасна». Она не говорит просто: «Кисть кипера – Брат мой», но прибавляет «у меня», показывая, что не для всех Он кисть кипера.

Посмотрим же, в каких краях растет этот цветок Невесты. «В виноградниках Энгадди»²³³, что переводится «глаз соблазна». Итак, в виноградниках глаза соблазна «кисть кипера – Брат мой у меня». Глаз соблазна – в здешней жизни, ибо мы пребываем в соблазне в этом мире и «соблазн человекам жизнь на земле»²³⁴. Пока мы пребываем на этом свете, мы в «виноградниках Энгадди», но, если будем достойны этого, Виноградарь наш пересадит нас. И не сомневайся, что сможешь из виноградников Энгадди перенестись в иное, лучшее место: Виноградарь наш частым упражнением уже подготовлен к перенесению лозы²³⁵. «Из Египта перенес Ты виноградную лозу, изгнал народы и посадил ее. Покрыла горы тень ее, и вершины ее – кедры Божии»²³⁶. Изъясненное нами произносит Невеста о Женихе, показывая свою любовь и радушие к приходящему Жениху, Который, придя, «посреди грудей» и сердца ее тайно пребудет.

Затем речь Жениха обращается к ней и гласит: «Прекрасна ты, о близкая Мне, прекрасна ты; глаза твои голубиные»²³⁷. Она так отвечает Жениху: «Прекрасен Ты, Брат мой»²³⁸, но не прибавляет: «Близкий мне». Он же, когда говорит ей: «Прекрасна ты», прибавляет: «о близкая Мне». Почему же она не говорит: «Прекрасен Ты, о Близкий мне», а только: «Прекрасен Ты»? Почему Он не говорит просто: «Прекрасна ты», а «Прекрасна ты, о близкая Мне»? Невеста, если удаляется от Жениха, не прекрасна: она красива лишь когда сочетается со Словом Божиим. И сейчас Жених верно учит ее, чтобы она была близка к Нему и не отходила от Него. «Прекрасна ты, о близкая Мне, прекрасна ты». Ты становишься прекрасной оттого, что близка Мне; потом ты останешься прекрасной даже без добавления: «О близкая Мне». Ты будешь прекрасна безо всяких условий. «Прекрасна ты, о близкая Мне, прекрасна ты».

Рассмотрим и другую похвалу Невесте, чтобы и нам, возревновав, стремиться стать невестами: «Глаза твои голубиные». «Кто смотрит на женщину с вожделением» и «прелюбодействует с ней в сердце своем»²³⁹, у того глаза не голубиные. Если же нет у него голубиных глаз, то «в дом брата своего он входит несчастливым» и не соблюдает того, что предписано в Притчах: «В дом брата своего не входи несчастливым»²⁴⁰ (в Септуагинте переводится «несчастливым», Акила же, строго следуя еврейскому [тексту], пишет άπορεώντα, то есть «глупым»). А у кого «глаза голубиные», тот смотрит прямо и снискивает милость; ибо своим прямым взглядом он заслужит милость. Кто же смотрит прямо, если не тот, кто смотрит целомудренным взором и чистыми очами? Не думай, что это сказано только о плотских очах (хотя не бесполезно подумать и о них), но, войдя во внутренность своего сердца и исследуя умом иные очи, которые «заповедью Божией просвещаются» – ибо «заповедь Господня – свет, просвещающий очи»²⁴¹ – проясняй, напрягай и развивай их, чтобы свято понять все сказанное и, подобно «Духу, сходящему в виде голубя»²⁴², услышать: «Глаза твои голубиные».

«Глаза твои голубиные», если ты духовно понимаешь Закон, если разумеешь Евангелие так, как оно хочет быть понято и проповедано, и видишь Иисуса, «всякую болезнь и всякую немощь»²⁴³ не только, когда Он был во плоти, исцелявшего, но и днесь исцеляющего, не только тогда сошедшего к людям, но и днесь сходящего и здесь пребывающего, ибо «се, Я с вами все дни до скончания века»²⁴⁴.

«Глаза твои голубиные». «Прекрасна ты, о близкая Мне, прекрасна ты; глаза твои голубиные». Слыша такие хвалы себе, Невеста сменяет Жениха в похвалах; и не дарит Ему своими возгласами то, чего Он не имеет, но, разумея Его красоту и созерцая ее, говорит: «Прекрасен Ты, Брат мой, и красив; ложе наше в тени»²⁴⁵. Ишу ложе, где покоятся Жених с Невестой: и, если не ошибаюсь, это человеческое тело. Ибо евангельский расслабленный, «положенный на постели»²⁴⁶ и по повелению Спасителя «ушедший в дом свой, взяв постель»²⁴⁷, до исцеления лежал на немощном сопряжении членов своих, после укрепленных Божией добродетелью. Так я понимаю: «Возьми постель твою и иди в дом твой». Ведь не для того Сын Божий сошел с небес на землю, чтобы отдавать приказания о постелях и восставшему от болезни своей не разрешать уйти без постели, говоря: «Возьми постель твою и иди в дом твой». И ты, исцеленный Спасителем, «возьми постель твою и иди в дом твой», и когда к тебе, Невесте Своей, придет Жених и возляжет с тобой на ложе, ты скажешь: «Прекрасен Ты, Брат мой, и красив; ложе наше в тени». «Прекрасен Ты, Брат мой». Ты прекрасен, и Ты в тени: ибо «днем солнце не поразит тебя, ни луна ночью»²⁴⁸.

«Балки домов наших – кедры»²⁴⁹. Это слова множества людей. Мне кажется, здесь говорится о мужах, спутниках Жениха, о которых была речь ранее. «Дома скреплены кедровыми балками и покрыты кипарисами»²⁵⁰, ибо «вместо нарда вырастет кипарис, вместо Девясила вырастет мирт»²⁵¹. И ты, спросив, какова природа этих деревьев, и узнав, что кедр не гниет, а кипарис отличается прекрасным запахом, старайся так покрыть свой дом, чтобы и о тебе можно было сказать: «Балки домов наших – кедры, и потолки – кипарисы».

Затем Жених говорит: «Я цветок поля и лилия долин»²⁵². Ради меня, живущего в долине, Он сходит в долину и делается «лилией долин» вместо «древа жизни, посаженного в раю Божием»²⁵³, и становится «цветком» всего поля, то есть целого мира и всей земли. Что же может в такой мере быть «цветком мира», как не имя Христово? «Имя Его как разлитое миро»²⁵⁴, и о Нем же сказано по-другому: «Я цветок поля и лилия долин», и все это говорит Он о Себе Самом. Затем Он говорит Невесте, хваля ее: «Что лилия между тернами, то возлюбленная Моя между девицами»²⁵⁵. Как лилию нельзя сравнивать с тернами, среди которых она часто произрастает, так и «возлюбленная Моя» выше всех девушек, как лилия между тернами. Услышав это, Невеста отвечает Жениху: она ощущает в Нем какую-то новую сладость, и из уст ее вырывается хвала.

Запах благовоний приятен и ласкает обоняние, но сладкое на вкус сладко по-иному. Есть нечто, прекрасное и вкусом и запахом, что и гортань ласкает сладостью, и воздух умягчает благоуханием: это яблоко. Природа его такова, что оно обладает обоими [дарами]. Поэтому, желая восхвалить не только благовоние, но и сладость Его речи, Невеста говорит: «Что яблоня между лесными деревьями, то Брат мой между юношами»²⁵⁶. В сравнении со Словом Божиим все деревья – бесплодные дички; рядом с Христом все, что ты назовешь, будет «лесными деревьями», не приносящими плода. Ибо что по сравнению с Ним можно назвать плодоносным? Даже те деревья, что, казалось, гнулись под тяжестью плодов, при Его пришествии оказались бесплодными. Поэтому «что яблоня между лесными деревьями, то Брат мой между юношами». «Тень Его я полюбила и села [там]»²⁵⁷. Как прекрасно сказано! Она не говорит: «Тень Его я люблю», но «полюбила», и не «сижу», но «села [там]». Так мы, если сперва и не можем вести беседу с Ним, все равно с самого начала наслаждаемся, я бы сказал, тенью величия Его; поэтому и у пророков читаем: «Дыхание лица нашего, Господь Помазанник, о Котором сказано: в тени Его будем жить среди народов»²⁵⁸ и из одной тени переселяемся в другую: ибо «живущим в стране тени смертной воссиял свет»²⁵⁹, чтобы перешли мы из тени смерти в тень жизни.

Идущий вперед в начале пути всегда желает хоть немного задержаться в тени добродетели. Думаю, поэтому и Рождество Иисуса началось в тени, а завершилось не в тени, а в истине: «Дух Святой, – сказано, – найдет на Тебя и сила Всевышнего осенит Тебя»²⁶⁰. Рождество Христово началось с тени: не только в Марии от тени началось Рождество, но и в тебе, если будешь достоин, родится Слово Божие. Сделай так, чтобы быть в силах принять тень Его и, когда станешь достоин тени, придет к тебе, я бы сказал, тело Его, дающее тень; ибо «кто верен в малом, будет верен и во многом»²⁶¹.

«Тень Его я полюбила и села там». Ты видишь, что не вечно она остается в тени, но оттуда взойдет к лучшему, говоря: «И плод Его сладок для гортани моей». Я, говорит она, желала покоиться в тени Его, но Он покрыл меня Своей тенью, и я даже плодами Его насытилась и говорю: «И плод Его сладок для гортани моей»²⁶².

«Введите Меня в дом вина»²⁶³. Жених был снаружи, в объятиях Невесты, и покоился «посреди грудей ее». Многочисленные девицы не таковы, чтобы удостоиться принимать Жениха в своем доме: ибо «множеству внешних все говорится в притчах»²⁶⁴. Как боюсь я, чтобы и мы не стали «множеством девиц»! «Введите Меня в дом вина». Почему так долго Я остаюсь за дверью? «Се, стою у двери и стучу; если кто отворит Мне, войду, и буду вечерять с ним, и он со Мною»²⁶⁵. «Введите Меня». И ныне то же гласит Слово Божие; се, Христос говорит: «Введите Меня». Вам, оглашенные, говорит Он: «Введите Меня» не просто в дом, но «в дом вина»; пусть исполнится вином радости²⁶⁶, вином Святого Духа, душа ваша, и так вы введете в свой дом Жениха, Слово²⁶⁷, Мудрость²⁶⁸, Истину²⁶⁹. Ибо это говорится и тем, кто еще несовершенен: «Введите Меня в дом вина».

«Установите Мой порядок в любви»²⁷⁰. Как изящно сказано: «Установите Мой порядок в любви»; ибо у многих любовь беспорядочна: что надлежит любить в первую очередь, они любят во вторую, а что во вторую – в первую, что следует любить в-третьих, любят в-четвертых, а то, что в-четвертых – в-третьих, и порядок любви у многих оказывается извращен. У святых же порядок любви правилен. Хочу привести некоторые примеры, дабы вы поняли сказанное: «Установите Мой порядок в любви».

Хочет Божественное Слово, чтобы ты любил отца, сына, дочь; хочет Божественное Слово, чтобы ты любил Христа, и не требует, чтобы ты не любил детей и не имел привязанности к родителям. Чего же Оно требует? Чтобы ты не любил беспорядочно, не предпочитал Мне отца и мать, не любил сына или дочь более Меня. «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, недостоин Меня; кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня»²⁷¹. Вопроси свою совесть о чувствах к отцу, матери, брату, посмотри, какова твоя любовь к Слову Божиему и Христу, – и тут же увидишь, что любишь сына и дочь более Слова, родителей более Христа. Как ты думаешь, кто из нас так далеко ушел, что любит Слово Божие более всего и сильнее всего, а детей ставит на второе место? Таким же образом люби и жену свою. «Никто никогда не имел ненависти к своей плоти»²⁷², но любит ее как плоть; сказано: «Будут двое» не один дух, но «одна плоть»²⁷³. Возлюби и Бога, но люби Его не как плоть и кровь, а как дух, ибо «соединяющийся с Богом есть один дух с Богом»²⁷⁴. Итак, у совершенных порядок любви верен. Что же касается распределения любви между нами, уже после Бога, то во-первых заповедано нам любить родителей, во-вторых детей, в-третьих слуг. Если же сын твой плох, а слуга хорош, то слуга пусть займет в любви место сына, и тогда порядок любви у святых будет установлен верно. Ибо Учитель наш и Господь в Евангелии, давая наставления о любви, для каждого указал свою особенную любовь и дал тем, кто способен слушать Писание, разуметь ее порядок, говоря: «Установите Мой порядок в любви». «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душой твоей, и всей добродетелью твоей, и всем разумением твоим»²⁷⁵. «Возлюби ближнего своего, как самого себя»²⁷⁶. Не сказал Он: возлюби Бога как самого себя, а ближнего – всем сердцем, всей душой, всей добродетелью, всем разумением. И еще: говоря: «Любите врагов ваших»²⁷⁷, не заповедал любить их всем сердцем. Не беспорядочно Божественное Слово и не требует невозможного, не говорит: «Любите врагов ваших как самих себя», но только: «Любите врагов ваших». Довольно с них того, что мы их любим и не питаем к ним ненависти; ближнего же должно любить «как самого себя», а Бога «всем сердцем, всей душой, всей добродетелью, всем разумением». Если ты понял это и исполнился тем, что понял, ты уже выполнил предписанное словом Жениха: «Установите Мой порядок в любви». Как ты думаешь, у кого из нас любовь находится в правильном порядке?

«Подкрепите Меня благовониями»²⁷⁸. Один из переводчиков пишет ένοινάνθη²⁷⁹ Невеста отвечает: «Поддержите меня яблоками»²⁸⁰. Какими яблоками? «Что яблоня между лесными деревьями, то Брат мой между юношами». Поэтому «поддержите меня Его яблоками, ибо я ранена любовью»²⁸¹. Сколь это прекрасно, сколь великолепно – получить рану от любви! Иной поражен стрелой плотской любви, иной ранен земной страстью; ты же обнажи члены свои и прими «стрелу избранную», стрелу прекрасную, ибо стрелок – Сам Бог. Послушай Писание, говорящее об этой стреле, послушай (что еще удивительней) саму стрелу, говорящую: «Положил Меня как стрелу избранную, в колчане своем сохранил Меня. И сказал Мне: Великое дело для Тебя называться отроком моим»²⁸². Разумей, что говорит здесь стрела и как она избрана от Господа. Сколь блажен раненный этой стрелой! Этой стрелой были ранены те двое, что беседовали друг с другом, говоря: «Не горело ли сердце наше на пути, когда Он изъяснял нам Писания?»²⁸³. Если кто-то ранен нашей речью и поучениями Божественного Писания, и может сказать: «Я ранен любовью», он, возможно, следует за ними. Но почему я говорю: «возможно»? Это же очевидно.

«Левая рука Его у меня под головою, а правая обнимет меня»²⁸⁴. У Слова Божия есть и правая и левая рука: мудрость, хотя для различного понимания выглядит различной, в глубине своей одна и та же²⁸⁵. Сам Соломон учил о правой и левой руке мудрости, говоря: «Ибо долголетие в правой руке ее, а в левой – богатство и слава»²⁸⁶. Итак, «левая рука Его у меня под головою», чтобы дать мне покой, и запястье²⁸⁷ Жениха станет мне изголовьем, и сердцевина души моей опочиет на Слове Божием. «Левая рука Его у меня под головою». Не подобает тебе иметь изголовья, за которыми следует плач. У Иезекииля написано: «Горе шьющим изголовья под локоть любой руки!»²⁸⁸. Не шей себе изголовий, не ищи, где преклонить голову, в других местах; пусть левая рука Жениха будет у тебя под головою, и говори: «Левая рука Его у меня под головою». Когда это исполнишь, воздастся тебе все, что в левой руке, и ты скажешь: «А в левой – богатство и слава». «А правая обнимет меня». Всего тебя обнимет правая рука Жениха. «Долголетие в правой руке ее», поэтому «долгую жизнь и много дней проживешь ты на доброй земле, которую Господь, Бог твой, даст тебе»²⁸⁹.

«Заклинала я вас, дщери Иерусалимские, добродетелями и силами поля»²⁹⁰. О чем же заклинает Невеста дщерей Иерусалимских? «Поднимите и разбудите любовь»²⁹¹. Доколе любовь будет спать в вас, о дщери Иерусалимские, о девицы? Во мне она не спит, «ибо я ранена любовью». В вас же, во множестве девиц, дщерей Иерусалимских, спит любовь к Жениху. Заклинала я вас, дщери Иерусалимские, поднять, и не только поднять, но и пробудить любовь, которая в вас. Ибо Творец Вселенной, создавая вас, посеял в ваших сердцах семена любви. И ныне, как в другом месте сказано: «Правда спала в ней»²⁹², так и в вас спит любовь; как и еще в одном месте: «Жених заснул как лев и как львенок»²⁹³. Доныне спит Божественное Слово в неверных и в малодушных сердцем, бодрствует же в святых; спит в тех, кто пугается бури²⁹⁴, и просыпается от голосов тех, кто хочет от бодрствующего Жениха получить спасение. Едва Он просыпается, тут же настает тишина, тут же успокаиваются громады волн, утихают встречные ветры, умолкает бешенство пучины; а когда Он спит, повсюду буря, смерть и отчаяние. Итак, «заклинаю вас, дщери Иерусалимские, добродетелями и силами поля». Какого поля? Не иного, как этого: «Запах поля полного, которое благословил Господь»²⁹⁵.

«Поднимите и разбудите любовь, пока Ему это угодно. Голос Брата моего: вот Он идет, скача по горам»²⁹⁶. Это говорит Невеста-Церковь, ободряя девиц, чтобы они подготовились к приходу Жениха, если Он пожелает прийти и вступить в беседу с ними. Пока она говорит это, приближается Жених, и она указывает на Него пальцем и говорит: «Вот Он идет, скача по горам». Пойми, сколь блаженна и совершенна душа Невесты: она раньше остальных увидела, раньше узрела пришествие Слова, она чувствует приближение к себе мудрости и любви и не видящим Его говорит: «Вот Он идет». Молитесь, чтобы и я мог сказать: «Вот Он идет». Если смогу я изъяснить слово Божие, скажу так же: «Вот Он идет». Где идет? Не по долинам, не по низменным местам. Где же Он идет? «Скача по горам, вспрыгивая на холмы»²⁹⁷. Если ты будешь горой, «вскочит» в тебя Слово Божие, если же не сможешь стать горой, но будешь холмом, вторым по высоте после горы, «вспрыгнет на тебя». Как прекрасны эти глаголы, как точно соответствуют они мысли! «Скачет по горам», которые больше, «вспрыгивает на холмы», которые меньше. Не вспрыгивает на горы, не скачет по холмам; «Вот Он идет, скача по горам, вспрыгивая на холмы».

«Брат мой похож на серну или молодого оленя в горах Вефиль»²⁹⁸. Эти животные часто упоминаются в Писаниях и, что еще удивительнее, часто стоят вместе. «Вот то, что ты будешь есть», – и вслед за этим появляются «олень и серна»²⁹⁹. И в этой книге олень и серна упоминаются одновременно. Эти животные – в какой-то мере родственники и соседи. У серны – dorkas³⁰⁰ – очень острое зрение, а олень убивает змей. Как ты считаешь, кто из нас достоин и сможет сообразно достоинству места и тайны полностью истолковать эту мысль? Помолимся Богу, чтобы Он даровал нам благодать для изъяснения Писаний, и мы могли бы сказать: «Как Иисус изъяснял нам Писания!»³⁰¹ Ну так что же? Мы говорим, что серна – dorkas – по учению тех естествоиспытателей, которые рассуждают о природе всех животных, от присущего ей [дара] получила свое имя: оттого, что она дальнозорка – παρά τό όξυδερκέτσερον – она и называется dorkas³⁰². Олень же – враг змей и воюет с ними: он выгоняет их из нор дыханием ноздрей и, не боясь опасности яда, лакомится ими. Может быть, и Спаситель мой – серна по созерцанию (θεωρίαν), олень по делам. Каковы Его дела? Он убивает змей, умерщвляет силу вражию, поэтому скажу о Нем: «Ты стер головы драконов на воде; Ты стер головы драконов»³⁰³.

«Брат мой похож на серну или молодого оленя на горах «Дом Божий» – ибо «Вефиль» в переводе «Дом Божий». Не все горы – дома Божии, но лишь горы Церкви. Ибо можно найти и иные горы, поднятые и возвысившиеся «против познания Божия»³⁰⁴, горы Египта и Аллофилов³⁰⁵. Хочешь ли узнать, почему «Брат ее похож на серну или молодого оленя на горах Вефиль»? Стань горой Церкви, горой-домом Божиим, и придет к тебе Жених, «похожий на серну или молодого оленя на горах Вефиль». Она видит, как Жених, ранее бродивший по горам и холмам, приблизился к ней, называет Его «скачущим и вспрыгивающим». И после этого, видя, что Он подошел к ней и другим девушкам, говорит: «Вот Он у нас за стеною»³⁰⁶. Если ты возвел стену и построил дом Богу, Он придет за стену твою. «Заглядывает в окна»³⁰⁷. Одно окно есть чувство, сквозь которое заглядывает Жених, другие окна – другие чувства, и в них Он беспокойно всматривается. Ибо через какие чувства не заглядывает Слово Божие? Что значит заглядывать в окна и как глядит сквозь них Жених, объяснит следующий пример. Куда не заглядывает Жених, туда влезает смерть, как мы читаем у Иеремии: «Вот смерть влезает в окна ваши»³⁰⁸. Когда ты «смотришь на женщину с вожделением»³⁰⁹, «смерть влезает в окна ваши».

«Мелькает сквозь сети»³¹⁰. «Пойми, что ты гуляешь между силками и проходишь под угрожающими виселицами»³¹¹. Все полно сетей, дьявол все заполнил силками. Если же достигнет тебя Слово Божие и начнет «мелькать среди сетей», ты скажешь: «Душа наша как птица, избегшая силка охотничьего: силок разорван, и мы освобождены. Благословенны мы у Господа, Сотворившего небо и землю»³¹². Итак, Жених «мелькает сквозь сети»: Иисус проложил тебе дорогу,

спустился на землю, вверг Себя в сети мира; видя, что огромное человеческое стадо запуталось в сетях и никто, кроме Него, не может разорвать их, Он сошел в сети, приняв человеческое тело, удерживаемое путами вражьих сил, и разорвал их для тебя, и ты можешь сказать: «Вот Он у нас за стеной, заглядывает в окна, мелькает сквозь сети».»

Когда Он покажется, ты скажешь себе: «Отвечает Брат мой и говорит: Встань, иди, возлюбленная Моя»³¹³; Я проложил тебе путь, разорвал сети – иди ко Мне, возлюбленная Моя. «Встань, иди, возлюбленная Моя, прекрасная Моя, голубка Моя». Почему Он говорит: «Встань», почему говорит: «Спеши»? Ради тебя Я вынес бешенство бурь³¹⁴, вытерпел волны, осаждающие тебя; «печальна стала душа Моя о тебе даже до смерти»³¹⁵; Я воскрес из мертвых, сломал жало смерти, расторг узы ада. Поэтому говорю тебе: «Встань, вди, возлюбленная Моя, прекрасная Моя, голубка Моя, ибо зима уже прошла, дождь миновал, цветы показались на земле»³¹⁶. Воскреснув из мертвых, усмирив бурю, Я восстановил тишину³¹⁷. И так как Я по закону плоти от Девы и Отца «родился и преуспевал в премудрости и возрасте»³¹⁸, «цветы показались на земле, наступает время срезать их»³¹⁹.

Срезание – это отпущение грехов. Ибо сказано: «Всякую ветвь, остающуюся у Меня и приносящую плоды, Отец Мой очищает, чтобы принесла более плода»³²⁰. Приноси плоды, и прежнее, бесплодное в тебе, будет отсечено. Ибо «наступает время срезания, голос горлиц слышен в стране нашей»³²¹. Не без причины при жертвоприношениях, [как рассказывается] в Священной книге, берутся «пара горлиц и две молодые голубки»³²². Здесь тот же смысл, поэтому не говорится отдельно о паре голубок, но о «паре горлиц и двух молодых голубках». Голубка – это Дух Святой. А Святой Дух, когда говорит о великих и тайных святынях, которых многие постичь не могут, обозначается наименованием горлицы, птицы, всегда гнездящейся на вершинах гор и верхушках деревьев. В долинах же и в том, что легко доходит до людей, появляется [образ] голубки. Когда Спаситель удостоил нас принятием человеческой [природы] и пришел на землю, и было тогда множество грешников возле Иордана, Дух Святой не превращается в горлицу, но становится голубкой, и между нами, среди множества людей летает более ручная птица. Горлица же показывалась, к примеру сказать, Моисею и одному [любому]³²³ из пророков, удалявшихся в горы и пустыни и там слушавших речи Бога. Итак, «голос горлицы слышен в стране нашей, смоковница принесла свои плоды»³²⁴. «От смоковницы возьмите подобие; когда ветви ее становятся уже мягки и испускают листья, знайте, что близко лето»³²⁵. Хочет Слово Божие возвестить нам, что после зимы, после бурь в душах близится жатва, и говорит: «Смоковница принесла свои плоды, виноградные лозы расцвели, распространили аромат свой»³²⁶, распускаются цветы, придет время – и будут грозди.

«Встань, возлюбленная Моя, прекрасная Моя, голубка Моя»³²⁷. Этих слов, объясненных нами ранее, девушки не слышат; слышит их одна Невеста, беседующая с Женихом. И мы хотим услышать Его речь, гласящую Невесте: «Встань, иди, возлюбленная Моя» – Он не обращается кдевицам, не говорит: «Встаньте», но: «Встань, иди, возлюбленная Моя, прекрасная Моя, голубка Моя, под сень скалы»³²⁸. И Моисей стоял под сенью скалы, когда видел Бога сзади³²⁹ «В тень [укрепления] перед стеной»³³⁰. Сначала подойди к [укреплению] перед стеной, а затем сможешь войти туда, где стоит стена скалы. «Покажи Мне лицо твое»³³¹. «Даже до нынешнего дня»³³² это говорится Невесте, пока у нее нет дерзновения «открыв лицо, созерцать славу Господню»³³³. Она же украшена и убрана, поэтому ей говорится: «Покажи мне лицо твое». Никогда еще голос ее не был так сладок, чтобы заслужить слова: «Дай Мне услышать голос твой»³³⁴. Когда же она научилась говорить – молчи и слушай, Израиль!³³⁵ – и знает, что говорить, и сладок стал Жениху голос ее, согласно пророчеству: «Сладко будет Ему рассуждение мое», – теперь Жених восклицает к ней: «Дай Мне услышать голос твой, ибо голос твой сладок». Если ты откроешь лицо Слову Божьему, скажет тебе Жених: «Голос твой сладок и лицо твое прекрасно»³³⁶. Поэтому встанем и помолимся Богу, чтобы и нам стать достойными Жениха, Слова, Мудрости, Христа Иисуса, «Которому слава и держава во веки веков. Аминь!»³³⁷.

Слово аскетическое³³⁸

Перевод с греческого, предисловие, примечания Т. А. Миллер

Предисловие переводчика

В рукописных собраниях греческой аскетической литературы известны три текста, носящие имя монаха Стефана из Фиваиды.

Два из них – «Завещание (Διάταξις) святого Стефана всем монахам» и «Стефана из Фиваиды заповеди отрекшимся» (Στεφάνου Θηβαίου έντολαί τοῖς άποτασσομένοις) – были изданы в Греции в 1913 г. по единственной рукописи³³⁹, третий текст – «Аскетическое слово» – в арабской, греческой и грузинской версии увидал свет на страницах журнала «Le Museon» в 1964, 1969, 1970 гг.³⁴⁰. В арабском переводе автором «Слова» назван Стефан из Фиваиды, в двух греческих рукописях – Стефан Савваит, в грузинском варианте – монах Стефан. Авторство Стефана Савваита издателями отвергается³⁴¹. Из трех названных сочинений только «Аскетическое слово» признается оригинальным произведением монаха Стефана, тогда как остальные компилятивны по своему содержанию и возвращают нас к наследию аввы Исайи и преп. Антония Великого³⁴². Сведений о жизни Стефана мы не имеем, самый ранний арабский список «Слова» датируется 885 годом и был сделан монахом Исааком в Лавре святого Саввы (Vaticanus 71). Более поздний греческий Codex Parisinus 1066 восходит к XI–XII вв., и с его публикации выполнен настоящий перевод.

«Аскетическое слово» Стефана из Фиваиды принадлежит к жанру той нравоучительной монашеской литературы, которая, начиная с IV в., тщательно разрабатывала новозаветное учение о новом человеке, ставя в центр внимания внутреннюю, духовную жизнь личности. Эта жизнь описывалась как динамический процесс борьбы воли человека с действием его эмоций и ума (страстями и помыслами). Человеческая природа рассматривалась при этом как нейтральная, способная воспринимать в себя добро и зло, как унаследовавшая от первого человека, Адама, с одной стороны, свободу воли, с другой – причастность греху и смерти. Из этой схемы вытекала программа аскетической жизни как освобождения от зла и приобретения добра путем внутренней борьбы. Необходимость борьбы обуславливалась неизбежным противодействием падшей человеческой природы, а конечная цель ее определялась как просветление, обожение личности. Для достижения святости предлагался многоступенчатый путь, он начинался с оставления порочных навыков, с умения сопротивляться собственным чувствам и мыслям, включал в себя приобретение добродетелей и увенчивался стяжанием Святого Духа.

«Слово» Стефана построено в форме советов старца ученику. Ласково называя своего адресата «сын мой», «чадо мое», наставник ведет его по стезе монашеского делания, постепенно раскрывая сущность, средства и цель духовной жизни. Эта жизнь есть сокровенное состояние сердца, которому должна быть подчинена вся прочая деятельность человека. Старец сопровождает новоначального на длительном пути его роста от первых шагов отречения от мира до последней вершины – обретения Царствия Божия внутри себя. Он начинает свои назидания с пространного перечня тех чувств, привычек, наклонностей, свойств, от каких должен отказаться монах, и тех добродетелей, какие ему необходимо приобрести (1–30). И уже в этой вступительной части звучит мотив самоограничения, который станет лейтмотивом дальнейших советов: «Стой на страже сердца» (3), «не следуй желаниям плотским, но властвуй над ними» (14).

За первым шагом разрыва с миром следует длительный период напряженного труда отшельника в его келье, и старец показывает ученику, в чем состоит этот труд. Он сравнивает сердце с хранилищем драгоценностей (37) и дает наставление, как их оберегать. Сердце подвержено влиянию извне, поэтому новоначальный получает совет прежде всего ограничить наплыв внешних впечатлений – не увлекаться разговорами, не позволять блуждать своим мыслям (33–36), не водить дружбу с людьми порочными (58) и одновременно делать то, что благоприятно влияет на состояние сердца – с благожелательностью ущемлять себя ради ближнего (47), иметь другом человека боголюбивого, смиренного странника (59, 60), быть свободным от житейских забот (62). Силу и возможность выполнить эти требования человек получает не в себе самом, а у Бога, и подвижник настойчиво увещевает духовного сына иметь страх Божий, приближаться к Богу, внимать Ему, прибегать к Нему, чтобы Он стал его путеводителем (49–51, 64). Контроль за внешними впечатлениями подводит аскета к «узким вратам» – жесточайшей брани с собственными мыслями, когда успех зависит всецело от Бога, от того, насколько полно подчинил подвижник свою волю воле Божией (73). Прошедший сквозь узкие врата терпения внешних невзгод и внутренней борьбы с самим собой получает доступ к тому Царствию Божию, которое внутри нас. На этой ступени монах становится делателем заповедей Божиих и жилищем Духа Божия.

Вершина, куда по тернистой тропе иноческого подвига и самоконтроля Стефан сопровождает духовного сына, предстает его взору как состояние единства человеческой личности – ощущение единства с другими людьми и нераздвоенности собственного сердца. Чувство единения с ближними постепенно воспитывается на протяжении всего «Слова» такими советами:

«Перестань насмехаться над человеком и не затевай спора ни по какому делу» (7); «Не слушай с наслаждением речи против кого-либо, чтобы быть тебе в мире со всеми людьми» (35); «Не принимай помышления ни на кого на основании того, что видят твои глаза и слышит ухо, но возьми проступок его и возложи на свою голову по слову Писания: «Сострадайте бедствиям друг друга и помышляйте, что их недостатки суть ваши». Ведь если ты помыслишь, что недостаток ближнего есть твой собственный, ты никого не будешь судить, никого не осудишь, ни перед кем не возгордишься, но снесешь все по любви Божией» (71, 72). Цельность сердца воспитывается многократным предостережением от всех видов неискренности – двоедушия (5), лицемерия (12), изворотливости (20, 67). Обретенное многими подвигами единодушие, согласие внутри сердца позволяет аскету вернуться в изначальное состояние малых детей, каковых есть Царствие Божие (107).

Слово аскетическое

Прежде всего, чадо, расстанься с миром. Расстанься с землей твоей, со сродниками твоими³⁴³. Расстанься с призрачным веществом (τη ὔλη τή φαινομένη), то есть с заботой века сего, да узришь прекрасное Царствие Небесное.

Сними покрывало с сердца твоего, чтобы стать зрячим. Расстанься с видимым, чтобы узреть невидимое.

Стой на страже сердца твоего, чтобы распознавать колеблющих тебя, потому что совершенным свойственна твердая пища, тем, кто навыкли упражнять свои чувства в распознавании добра и зла. Это и есть «стража сердца».

Чадо, бойся Бога и расстанься с гордостью, расстанься с пороком, расстанься с завистью, расстанься со тщеславием, расстанься со злословием, расстанься с многословием.

Расстанься с похотью очей твоих, расстанься с двоедушием, расстанься с надменностью, расстанься с малодушием, расстанься с гневом и яростью, расстанься с ропотом и возмущением.

Чадо, не будь самоуверенным, расстанься с желаниями чрева твоего и смехом и не суетись.

Перестань насмехаться над человеком и не затевай спора ни по какому делу. Расстанься со злонравием и с размышлениями.

Отбрось напрасную печаль и не будь беспечен. Расстанься с невоздержанностью, не будь робким, чтобы не упасть в брани.

Сыне, будь прямым во всех делах и словах твоих, ибо Бог любит прямоту в речах.

Не люби удовольствий и не будь бесстыден лицом, но стяжи себе прекрасную стыдливость, не будь непослушным, чтобы не умереть тебе без времени (см. Еккл 7:17).

Чадо, не будь сребролюбив, ибо в этом корень всех зол (см. 1Тим 6:10).

Не будь лицемерным и не пожелай ничего чужого.

Бегай греха, чтобы не стать рабом похоти; не будь ненасытным, но бегай подлости.

Не следуй желаниям плотским, но властвуй над ними.

Не будь вором, но удаляйся от лжи. Не будь суровым, но будь кротким.

Чадо, не будь ни шумливым, ни светским.

И не переноси слова с места на место.

Чадо, приобрети себе честное послушание.

Не обряжай себя (μή σχημάτιζε σαΰτόν), но приобрети устроение (ἔξιν) божественное.

Не будь ни коварным, ни хитрым и не водись с человеком изворотливым, ибо все это – дела ветхого человека.

Чадо, бойся Бога и избегай всех подобных вещей; не будь надменным, но кротким, ибо кроткие наследуют землю (см. Мф 5:5).

Будь смиренным, ибо Бог есть Бог смиренных.

Смири душу свою пред Богом, и не одолеет тебя диавол. Держи себя спокойно и смиренно со всеми людьми.

Взирай на Учителя твоего, как Он ходил в смиренномудрии, являя нам пример, да последуем по стопам Его (см. 1Пет 2:2).

Сыне, взирай на всех святых, как ходили они в смиренномудрии.

Взирай на Авраама, как он с верой смирял себя и говорил: «Я прах и пепел» (см. Быт 18:27).

Взирай на Моисея, сказавшего: «Я – заика и пар от горшка»³⁴⁴.

Смотри, какими словами восклицает Исайя: «Вся правда наша – как рубище пред лицем Твоим»³⁴⁵.

И Спаситель, поучая следовавших за Ним, говорит: «Когда исполните это все, скажите: мы рабы ничего не стоящие, сделали все повеленное нам» (см. Лк 17:10).

Итак, посеянные на добрую землю³⁴⁶ смиряют себя пред всеми людьми, потому что земля покрывает высоких и низких, и очи Господни взирают на них.

Пребывай в нестяжательности, потому что бедность смиряет человека. Пишу и одежду оставляй только необходимую для тебя, а остальное дай нуждающимся, по заповеди Христовой, чтобы посвящать свое время Богу, и Бог научит тебя, как познать Его.

Посвящай свое время Богу, чтобы открылись очи твои. Сыне, прилежи больше делу Божию, а не делу мира.

Ревнуй о всяком благом слове и не желай вовсе слушать слово, от которого не получаешь пользы. Ведь сказал Господь в Евангелии, что «Мои овцы слушают гласа Моего» и «сущий от Бога слова Божии слушает»³⁴⁷.

Сыне, когда сидишь среди старейших тебя, желай больше слушать, чем говорить. Не будь скор на слова, чтобы не стать болтуном.

Будь господином сердца твоего и обуздывай язык твой. Не слушай с наслаждением речи против кого-либо, чтобы быть в мире со всеми людьми, потому что все святые Божии пребывают в мире и Бог живет в них, написано ведь: «Мир мног любящим закон Твой» (см. Пс 118:165). Любящие Бога живут в мире со всеми людьми.

Чадо, да будет всякий человек в чести пред тобой; если сидишь в келье твоей, не попусти помыслу блуждать снаружи, проси у Бога, чтобы распознавать тебе колеблющих тебя.

Сидя в келье, не будь, как могила, но будь, как горница полная золота, охраняемая стражей днем и ночью. Стражи – это силы Божии, охраняющие ум твой (τό ήγεμονικόν)³⁴⁸, то есть знание, веру, великодушие, воздержание, простоту, незлобие, чистоту, целомудрие, любовь, единомыслие (όμόφρον), истину. Они окружают человека, чтобы не уклонился он ни направо, ни налево. Это то всеоружие³⁴⁹, в которое облекается человек и становится сильным в брани и отражает нападение врагов, то есть злые помыслы, воюющие против нас.

Чадо, когда сидишь в келье твоей, будь как опытный кормчий, правящий кораблем, наблюдающий, с какой стороны дует ветер, попутный ли он или несет бурю. Будь сильным в брани и громко кричи: «Поднимись ветер с севера и принесись с юга, повей на сад мой и пусть благоухают ароматы мои»³⁵⁰.

Сидя в келье твоей, не будь как судья, но пусть Бог выносит тебе суд и приговор.

Не уставай молиться, чтобы Он внял тебе.

В болезни твоей надейся на выздоровление.

Предоставь себя Богу во всей силе твоей, чтобы Он сразился за тебя, отражал бы нападающих и воевал против них за тебя. Без Бога ты ни на что неспособен³⁵¹, но когда человек просит у Бога, Бог дает ему силу, ограждение, знание и разум. И в совете его будет руководить им.

Сидя в келье, не блуждай снаружи, но трезвись внутри себя. Учись, как сидеть в келье своей. Не будь, как погоняемый скот, но будь как человек, погоняющий скотину. Сидя в келье твоей, имей стражу. Не держи только тело твое в келье, а душу в Египте³⁵². Не уподобляйся народу в пустыне, который душу свою оставил в Египте, но запри тело, запри помышления, чтобы приобрести тебе благочестивый помысел.

Если сидишь в келье твоей и внесет брат слова праздные, не прилепляйся к ним сердцем своим, чтобы пребыть тебе в спокойствии, ибо много [искушающих] помышлений в келье.

Сидя, имей упражнение в устах твоих, если же прекратишь псалмопение, то будь на страже, чтобы враги³⁵³ не увлекли тебя, но пребыл бы ты в чистоте и стал другом тебе Дух Святой. Сидя, держи благочестивое помышление о Боге, чтобы победить тебе всех воюющих против тебя, потому что память Божия, то есть благочестивый помысел, царствует над страстями.

Сидя в келье, призывай Бога, чтобы послал тебе благодать келейную, ибо велика благодать келье.

Когда ты сидишь, не приучай себя рассеиваться в ожидании чьего-либо прихода. И пусть другой не ждет тебя, но пребывай в покое, однако по заповеди Божией принимай всякого приходящего к тебе. Если брат проведет у тебя воскресенье, потерпи ради любви Божией; если придет брат на гору, а ты уже раньше находишься там, то потерпи ради любви Божией, пока найдет он для себя келью. И удовлетворяй потребности приходящего к тебе, ведь и ты, когда удаляешься на гору, хочешь, чтобы твои потребности удовлетворялись. Такова заповедь Божия, таковы дела, совершаемые в келье.

Сыне, если выйдешь из кельи твоей, береги сердце твое, чтобы, вынеся полный корабль, не сделать его пустым и не совершать прогулок ради того, чтобы доставить зрелище глазам твоим и слышание ушам. Итак, будь верным. И что бы ты ни увидел, пусть будет тебе на пользу, чтобы шел ты спокойно.

Когда сидишь, имей память о Боге на всякий час, и всюду будет окружать тебя страх Его.

Ибо страх Божий изгоняет из души всякий грех, всякое зло и всякое беззаконие (ср. Притч 8:13).

Стяжавший страх Божий в себе, приобрел все [дары] благодати; имеющий

страх Божий, имеет сокровище, полное благ, и посредством страха Божия все уклоняются от зла.

Сыне, когда сидишь в келье, пусть будет суд пред лицом твоим и будешь творить дела жизни. Препояшь чресла твои (ср. 1Пет 1:13) поучением Божиим и победишь множество врагов.

Храни заповеди Божии.

И не будь рабом желания своего ради славы человеческой. Береги себя от пустой славы людской, да не рассеет Бог кости твои (ср. Пс 52:6).

Все делание твое твори для Бога, ибо не неправеден Бог, чтобы не воздать тебе по делам твоим.

Сыне, очисти делание твое, чтобы Бог услышал тебя, старайся явить себя безукоризненным пред Богом, да не вознерадишь о себе, промедляя день за днем.

И истечет время твое, и проклянешь день, в который ты родился (ср. Иов 3:1–3).

Заповедую тебе, чадо, не ходи с человеком, от которого не получаешь пользы, да не упадешь ниц. Не ходи с человеком вспыльчивым и гневливым, не общайся с человеком болтливым и многословным, не иди вместе с завистливым человеком, потому что кроткие наследуют землю (см. Мф 5:5). Не ходи с человеком развязным. Не становись другом человека беспокойного и водящего дружбу с женщиной; старайся по мере сил твоих не иметь дружбы с женщиной. И не ходи с менее [преуспевшим] чем ты, чтобы не вернуться тебе вспять.

Когда допускаешь кого-либо быть другом тебе, то допусти человека верного, чье делание выше твоего, человека боголюбивого, не прилепленного к вещам века сего, которые разлучают людей друг от друга. Не становись другом человека, от которого не получишь пользы из-за вещей мира сего, но:

будь другом нищего и боголюбивого, смиренного и странника, хранящего странничество свое и препоясанного страхом Божиим, и нищего, несущего крест, имеющего хранение в устах своих.

Сыне, будь другом всех боящихся Господа.

Не надейся на человека в делах сей жизни, чтобы быть свободным. Возложи на Господа заботу твою, чтобы Господь заботился о тебе. Имей надежду на Бога, чадо мое, ибо Он пасет тебя и Он охраняет тебя. И Он защищает тебя, и Он укрепляет сердце твое и путеводит тебя; Он защищает тебя, чтобы ты имел Его помощником³⁵⁴.

Чадо, принеси плод Господу, ибо Он услаждает душу твою. Имей в себе огонь Его, и Он попалит всех восстающих на тебя, то есть злые помыслы.

Приблизься к Богу (ср. Пс 68:19; Иак 4:8), чтобы и Он внял тебе, слушай Бога, чтобы и Он послушал тебя. Прибегай к Нему, чтобы и Он принял тебя и научил закону Своему и познанию и стал бы Твоим путеводителем.

Направь сердце свое к Нему, чтобы и Он встретил тебя, прилепляйся к Нему день и ночь, ибо Он – Помощник твой. Усладись Им, и Он исполнит прошение сердца твоего (см. Пс 36:4). Если просишь у Бога, не обращайся вспять, ибо Бог хочет, чтобы ты всем сердцем ждал Его.

Если сидишь в келье твоей, имей при себе «узкие врата» (ср. Мф 7:13–14). Если сидишь за трапезой, имей при себе заповедь Божию, да не обесчестится лице твое ради желудка. Если пожелаешь, то как дитя будешь вразумляем, и если захочешь, получишь это. Приобщись к страданию, чтобы пребыть в покое, и не возненавидь трудного делания, ибо чрез многие тяготы пройдет жизнь человека.

Сыне, я, давший жизнь, поучаю тебя, веду тебя путями правыми (ср. Притч 4:10–11). Не будь изворотливым, но будь прямым во всяком деле, не поддавайся любому ветру и не следуй за любым предприятием; прочно держись написанного и имей закон Бога в сердце твоем на всякий час, как возглашает Давид: «Если бы не закон Твой был поучением моим, погиб бы я во смирении моем»³⁵⁵ и еще: «Радуюсь я словам Твоим, как получивший великую прибыль» (см. Пс 118:162). Слово Божие да будет сладостно тебе, как сам Давид вопиет: «Как сладки гортани моей слова Твои! лучше меда устам моим» (Пс 118:103).

a)  Давид ведь говорит от лица всех любящих Бога. Возьми также в пример себе Давида, когда он, гонимый Саулом, вопиял: «Я – пес мертвый и тля»³⁵⁶. – Все это по своему смиренномудрию. Смотри также на Давида, как он, преследуемый врагами, громко взывал: «Буду преследовать врагов моих, настигну их и не отступлюсь, пока не исчезнут»³⁵⁷.

b) Давид телесно воевал с врагами своими, но полагался на Бога, потому что Бог боролся за него, ради того предпочтения, которое отдавал ему. И ты, чадо, будь крепким в сердце твоем и вопи: «буду преследовать врагов моих и настигну их» – они суть злые помыслы; которые воюют против тебя, потому что Бог дает человеку силу бороться с воюющими против него. Ведь Он сказал последователям Своим: «Се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам» (Лк 10:19).

c) Не говори, что Спаситель дал силу только апостолам, ведь Он сказал: «Что вам говорю, всем говорю» (см. Мк 13:37). Восприми мужество Навина, который был силен в брани, выстраивая строй против приближающегося Амалика, и вспомни, как он победил его, заставляя Моисея простирать руки (см. Исх 17:9–13). Не говори поэтому, что пророк имеет особую власть, но прислушайся к словам апостола о тех, кто утверждены на свидетельстве апостолов и пророков (см. Еф 2:20).

d) И ты, чадо мое, распростирая руки свои, побеждай восстающих на тебя. Если со страхом Божиим выйдешь на брань с врагами твоими на одном пути, они на семи путях падут пред тобою. Враги, воюющие против тебя, – это злые помыслы. Проси себе силы, сын мой, и победишь борющих тебя. Ибо Бог дал нам не духа робости, но духа силы и любви.

Чадо, когда ты просишь Бога научить тебя бороться, да не случится, что ты сам привязываешь диавола к ногам твоим. Да не будет этого, когда ты молишься – «и не введи нас в искушение» (Мф 6:13). Ведь бывают дела, в которые человек сам себя ввергает и к самому себе привязывает диавола. Ибо диавол расставляет сети и склоняет человека к делам любви, пока не уловит его в сеть, подкидывая ему дела, [которые ведут] в пещеры лжи.

Итак, не примешивай своей воли к любви, не смешивай горького со сладким. Моли Бога, сын мой, чтобы избавиться тебе от диавольских сетей. Ибо они обманывают людей благочестивых делами справедливости. Адам был обманут под предлогом справедливости, и примешалось горькое к сладкому (см. Быт 3:1–19).

Блюди себя поэтому, не давая сна очам твоим и веждам твоим дремания (см. Пс 131:4), чтобы спасся ты, как серна из петли и как птица из силка³⁵⁸. Всяким хранением храни свое сердце. Ибо в этом источник жизни (см. Притч 4:23).

Сидишь ли ты в келье или находишься среди людей, пекись только о себе; если увидишь что-либо, то рассуди е собой сначала, вынул ли ты бревно (см. Мф 7:5) из глаз твоих, и не принимай помышления ни на кого на основании того, что видят твои глаза и слышит ухо, но возьми проступок его и возложи на голову свою по слову Писания: «Сострадайте бедствиям друг друга и помышляйте, что их недостатки суть ваши»³⁵⁹.

Ведь если ты помыслишь, что недостаток ближнего есть твой собственный, ты никого не осудишь, никого не будешь судить, ни перед кем не возгордишься, но снесешь все по любви Божией. Будь добрым, сын мой, ибо добрые наследуют землю³⁶⁰ и преподобные останутся на ней. И еще: «Любовь добро творит»³⁶¹. Будь незлобив и добр, чтоб узреть правоту.

Не будь как сухие деревья, растущие на горе, но будь как нежный тростник при воде. Да возрадуется лицо твое пред Богом, и сердце твое да будет как огонь для греха. Не будь расслаблен, но будь тверд во всем, не позволяй сердцу господствовать над тобой, но господствуй над сердцем твоим. Не следуй за душой твоей, но пусть душа твоя следует за тобой. Не повинуйся сердцу своему, но пусть сердце твое повинуется тебе, чтобы сам ты повиновался Богу.

a) Сыне мой, победи желания воли твоей, чтобы поработить себя воле Божией. Сия есть воля Божия, чтобы хранить Его заповеди. Если ты сохранишь заповеди Его, то будешь силен во всех делах твоих. И будет дело твое чисто, ибо заповеди Его не тяжки. Ведь Он восклицает: «Придите ко мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф 11:28). И снова восклицает о напрасно трудящихся: «Зачем труждающиеся трудятся напрасно?»³⁶² и еще: «Беззакония мои, как тяжкое бремя, отяготели на мне» (см. Пс 37:5).

Ведь мы знаем, что когда человек прилепляется к Богу, Бог очищает его, чтобы получил он облегчение от грехов своих и чтоб прияло его слово Спасителя: «Кто пребывает в слове Моем, тот истинно ученик Мой и познает истину. И истина сделает вас свободными»³⁶³, потому что Бог очищает человека. Написано ведь: «Освящающий и освящаемые, все – от Единого» (Евр 2:11) и еще «всякое насаждение, которое не приносит плода во Мне, истребит» и еще «всякое же, которое приносит плод, Он очищает, чтобы приносило еще больший плод»³⁶⁴.

Итак, сыне мой, прилепись к Богу и беги от всех злых дел, помогай душе твоей и бегай греха, как бегущий от змеи.

Если хочешь быть безгрешным, не впутывайся во многие дела. Будь в жизни стесненным, чтобы войти в узкие врата (см. Мф 7:13).

Взирай на всех святых, как они проводили жизнь, преуспевая в нестяжательности, терпя голод и жажду, наготу и побои, как скитались по пустыням и горам, по ущельям земным.

И познай, что через многие горести входим мы в Царствие Божие. Ведь Царствие Божие не там и не здесь, оно внутри нас.

Посему и Спаситель говорит нам: «Отче наш, сущий на небесах, да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое» (Мф 6:9–10). И опять блаженный Петр говорит: «Господа Бога благословляйте в сердцах ваших»³⁶⁵.

Если прославляешь имя Божие, то приходит к тебе Царствие Божие и живет в тебе, и все твое делание бывает угодно Богу, и ты становишься как те, кто на небесах, чьи дела приятны Богу.

Ведь Он сказал: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф 6:10). Ибо удостоившиеся войти в век тот не женятся и не выходят замуж и уже не могут умереть, но пребывают как ангелы на небесах (см. Мф 22:30).

Он возвестил нам «очисти делание твое, чтобы стать, как ангелы на небесах», дабы исполнилось на нас слово Писания: «Воля Твоя, которая на небе, пусть совершается на земле» (ср. Мф 6:10). Эти слова означают: «На земле делай свое дело так, словно бы его делали те, кто на небе».

Ведь написано: «да будет воля Твоя и на земле, как на небе; хлеб наш насущный дай нам на сей день» (Мф 6:10–11), потому что написано: «Я хлеб живый, сшедший с небес» (Ин 6:51).

И еще: «хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин 6:51) «Хлеб наш насущный дай нам на сей день» – это Тело Его и Слово Его, и заповедь Его: «и оставь нам долги наши, как мы оставляем должникам нашим» (см. Мф 6:12) [сказано] о грехах, которые стоят между нами и Им: отпусти нам их, как мы отпускаем должникам нашим.

И «не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого» (Мф 6:13), потому что Твое есть царство и сила и слава во веки. Ведь Бог делает сильным человека, который Ему повинуется; ибо у Тебя сила, поскольку написано, что Господь «дает силу и крепость народу Своему» (Пс 67:36).

Сыне мой, когда возлюбишь Бога, Он дарует тебе Духа истины. Ибо Бог дарует Духа Святого тем, кто повинуется Ему.

Если не можешь стать сыном, стань работником, ведь хороший работник дерзновенно получает плату свою.

Если же не можешь стать работником, стань рабом, подобно Давиду восклицая: «Я – раб, посему вразуми меня, и научусь заповедям Твоим»³⁶⁶.

Если же ты даже не раб, то оплачь сам себя и воскликни: «Я изнемог» (Пс 37:9), воскликни: «гортань моя связана»³⁶⁷, чтобы не произошло с тобой по слову «раб, знавший волю господина своего и не исполнивший с готовностью воли его, бит будет сильно»³⁶⁸ и «кому много дано, с того много и взыщется»³⁶⁹. Вот почему насколько велико знание, полученное нами, настолько велика и опасность.

Слушай, сын мой, избери себе делание Марии, которая избрала себе в делание благую часть (см. Лк 10:38–42). Благая часть есть та, чтобы ты верил Богу и любил слушать слово Его, как Мария, и хранил бы заповеди Его и стал непоколебимым и усердным, нес бы свой крест и был бы незлобивым, непорочным, сильным в брани.

Чадо, имей попечение о сердце твоем, смотря за устами твоими, будь добрым и человеколюбивым, будь беспопечительным. Возложи на Господа заботы твои (Пс 54:23).

Следи за тем, чтобы ни внешне, ни внутренне не судить никого, никого не обижать, потому что человек молящийся Богу поет. Когда он повсюду находит время славить Бога, то «чресла его препоясаны» (Лк 12:35). Он несет светильник, имея масло в сосудах своих (см. Мф 25:1–10). Он силен могуществом своим, силен в Боге, он – борец против диавола, плодоносит Богу, чисто сердце его, он – храм Божий, святилище Святого Духа (см. 1Кор 6:19), дом, построенный на камне (см. Мф 7:24–25). Он великодушен, кроток, разумен и смиренен. Он печалится по Боге, но чужд печали мира сего. Радуясь и веселясь о Господе, он пребывает в великом просторе. Он спокоен, и спокойствие окружает его. Забывая о задних, он простирается вперед (см. Флп 3:13). Он совлекает с себя ветхого человека и облекается в нового (см. Кол 3:9–10). Он сносит поругание человеческое. Он – древо со сладким плодом, агнец незлобивый, он рассудителен в том, что касается добра. Он правдив во всяком деле и не глуп. Слово его соразмеренно, не уклоняется ни направо, ни налево. Он – свет внутри и снаружи; он посеян на добрую землю и приносит стократный плод (см. Мф 13:8). Он твердо держится, как лев. Он совершенен во всяком деле.

Вот такова благая часть, приобрети ее, сын мой. И не делай никакого дела без Бога. Будь подобен Марии в деле ее.

Если же не можешь стать Марией, последуй деланию Марфы (см. Лк 10:40), имея попечение о вещах божественных, служа святым.

Стань делателем такого делания, в каком устоишь до конца. Возложи руки свои на плуг и не озирайся вспять (см. Лк 9:62), но устремись вперед, восклицая и повторяя: «Не дам сна очам моим, ни веждам моим дремания, ни покой вискам моим, пока не найду места для Господа и жилище д ля Бога Иаковля»(см. Пс 131:4–5).

Ибо человек, ищущий Бога, не останавливается, пока Бог не услышит его, как написано «сей нищий воззвал, и Господь услышал его и от всех скорбей избавил его» (см. Пс 33:7).

Вот видишь, если человек обнищает ради Бога, то Бог вскорости услышит его.

Разве ты не слыхал, что Царствие Небесное подобно человеку купцу, который ищет прекрасных жемчужин и, найдя одну драгоценную, вдет, продает все, что имеет, и покупает ее (см. Мф 13:45–46).

Если кто скажет, что не имеет что продать, то Он ответит тебе: «Пойди, откажись от желаний злого сердца твоего, чтобы купить себе драгоценный камень, то есть Духа Божия. Отвергнись желаний твоих и страстей, дабы смог ты купить себе Христа, корень всяких благ, как написано: «С любящими меня разделю власть и сокровища их наполню благами» (ср. Притч 8:21) и еще: «Лучше получить меня, чем золото и драгоценный камень, и рожденное мною лучше отборного серебра» (ср. Притч 8:19). Приобрети себе разум, написано ведь, «я разум, у меня сила» (Притч 8:14). И еще: «Кто ведет дело разумно, тот найдет благо» (Притч 16:20).

Итак, стяжи разум и не будь неразумен, потому что все оборачивается против человека неразумного³⁷⁰. Человек разумный получает пользу от добра и зла, потому что зла он не творит, а находит благо в делах своих³⁷¹.

И разумный вытаскивает невод на берег и отбирает хорошую рыбу для сосудов своих, а протухшую выбрасывает (см. Мф 13:48).

Будь разумен в добром и непричастным злу. Ведь бывают люди умные в злом и непричастные добру. Кто они такие, умные в злом? – Это те, кто видит добро, но оставляет его и избирает зло, нося его при себе. Все, что видишь глазами своими, обращай во благо и будешь непричастен злу, и Бог мира скоро поразит сатану под ноги твои. Ведь ум человека с юности прилежит злу³⁷².

Влеки сердце твое к добру на всякий час, помышляя доброе пред лицом Господа и человеков, как написано: «Пленяя всякое помышление в послушание Христу» (2Кор 10:5).

Чадо, если ты тянешься к благочестивому помыслу, он бежит к тебе. Если сидишь в келье своей, приучи сердце наводить порядок в помыслах. Если станешь властвовать над сердцем твоим, то будешь властвовать над всеми страстями твоими, как написано: «Все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1Кор 6:12). Не будь, как скот подъяремный, которого все время другие гонят с места на место.

Выходя из кельи, узнай, кто выводит тебя. Исследуй дело сначала, чтобы выйти с единым сердцем (έν μία καρδία). Ибо плод сердца есть единодушие (όμόνοια).

Оберегай себя от двоедушия (διψυχία), ибо многих отторгло оно от веры, хотя они и были весьма верными. Если ты выйдешь, имея единую душу (έν μία ψυχή), и нападет на тебя всяческое искушение, не двоедушествуй. Если ты вышел на послушание или идешь с братом на послушание или вышел купить себе небольшую утварь и напала на тебя усталость, не двоедушествуй, ибо во всяком деле человека сопровождают испытания. Ибо «в сокровищницах повсюду стоит западня»³⁷³, поэтому блюди себя в трезвении. Выходя из кельи своей, не выходи, как дикий осел, в неведении «и накинут на шею твою узду и путы на ноги твои» – узду из-за чрева твоего и путы из-за глаз твоих. Если случится тебе проходить по городу, береги глаза твои, да не впустишь искушение в келью твою и устанешь кричать, и не услышат тебя, потому что ты не берег глаз твоих. Разве не знаешь, что существуют вещи, которые вводятся помышлениями в сердце, и существуют такие, которые выносятся. Вводящие в сердце – это глаза, а выносящие – это злые помыслы, как написано в Евангелии, что «из сердца исходят злые помыслы» (Мф 15:19).

Итак, веди борьбу как в глазах твоих, так и в сердце, чтобы пребывать тебе спокойным, и будет окружать тебя всецелая чистота. Бог ведь любит святость, поэтому говорит: «Я свят и на святых почиваю» (ср. Лев 20:7–8) и «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5:8) и еще «мир имейте со всеми и святыню, без которых никто не увидит Господа»³⁷⁴. Мы знаем, что Бог очищает [нас], когда мы приносим плод, посему борись, чадо, чтобы всегда пребывать в святости глаз твоих и сердца и вернуться в свое изначальное состояние (έις τήν άρχήν σου) малых детей, о которых Бог сказал: «Таковых есть Царство Небесное» (Мф 19:14).

Второе слово на Святую Пасху³⁷⁵Перевод с греческого священника Максима Козлова

I

Наша священная и царственная труба объединила нас на этом собрании, труба, которую наполнил Вифлеем и воспламенил Сион, для которой молотом был Крест, а наковальней – Воскресение. Не знаю, как изобразить красоту ее, как описать сияние, как поведать радость, <данную> крестом, как изъяснить царственное величие, <открытое> воскресением? Какой рукой коснусь я этой трубы?

II

Какими словами воздам приветствие гробу, порождающему жизнь, могиле, свободной от тления, нетлению же гостеприимной, чертогу тридневному, упокоившему жениха, покою брачному, воздвигшему супругу неистленной после свадьбы? Мертвого удерживает гроб, пред Богом сотрясается земля; мертвым Его объявляет тело, Богом – чудо; мертвым – погребение, Богом – воскресение, мертвым – слезы жен, Богом – слова ангелов. Как мертвого погребал Его Иосиф, но, погребенный как человек, Он, как Бог, обезоружил смерть. И вновь как мертвого стерегли Его воины, но как Бога завидя, вострепетали привратники ада.

III

Ты скажешь, что Он и тот, и этот; <не двое> – один и другой, и не один в другом, и не один через другого; ибо Воплощенное Слово, будучи Единым, соединило по Своему произволению и то, и другое воедино неизреченным образом; Плоть Оно даровало, дабы послужить (беспорочным) страстям; Божество послужило Ему для знамений и чудес; но как недопустимо Слово отделять от плоти, также необходимо страсти сочетать с чудесами. Ибо Кто, как мертвый, нисшел во ад, Тот, как Бог, освободил мертвых, и потому ангелы служат гробу, являются одетые в белые одежды как друзья при женихе женам (-мироносицам) и говорят им: «Иисуса ищете Назарянина, распятого. Его нет здесь. Он воскрес, как сказал» (см. Мк 16:6; Мф 28:6). То есть небо для Него место (ср. Мк 16:6), туда отправьте ароматы (Мк 16:1). Он воскрес, не мы Его воздвигли. Ради вас мы отвалили камень (ср. Мф 28:2), ибо прежде чем мы сошли <с небес>, гроб опустел. Он воскрес, как и сказал Сам.

IV

То, что сказал ангел, не вместит истолковать никто, кроме пророка: Осия возвещает время воскресения, ведает его и Исайя, но не знает образа <воскресения>. Вот пророческие глаголы Осии: «Пойдем и возвратимся к Господу Богу нашему, ибо Он уязвил – и Он исцелит нас; поразил – и перевяжет наши раны через два дня; в третий день восставит нас и мы будем жить пред лицеи Его» (Ос 6:1–2 по Септуагинте).

Выслушай также, что возгласила <пророческая> труба Исайи: «Постыжен Ливан, болотом стал Сарон. Обнажены будут Галилея и Кармил. Ныне воскресну, говорит Господь, ныне прославлюсь, ныне вознесусь. Ныне увидите, ныне постыдитесь» (парафраз Ис 33:9–11 по Септуагинте). Ведь <пророк> обращал свое слово к иудеям: «ныне воскресну, когда воздвигну Адама, которого низвергло преступление; ныне прославлюсь, когда обнаружу перед язычниками стойкость в перенесении страданий, ныне вознесусь, возносить ваш начатой (ср. 1Кор 15:20) на небеса и поднимать до престола херувимского образ раба (Флп 2:7), тот именно, который я взял у вас, ныне увидите, что образы прекращаются и процветает истина, ныне постыдитесь вы, клевещущие словами и немотствующие делами».

Богу слава, Отцу и Сыну, и Святому Духу, ныне и присно, и во веки веков. Аминь.

Письмо LVII к Паммахию о наилучшем способе перевода³⁷⁶

Перевод с латыни Н. Холмогоровой под редакцией М. Касьян и Т. Миллер

Предисловие переводчика

В современных дискуссиях о принципах библейского перевода остался практически неуслышанным голос отцов Церкви. А между тем проблемы, стоявшие перед ними, были поистине важны: отсутствие единого и общепризнанного текста Священного Писания³⁷⁷ и на греческом, и на латыни, разнообразие способов и путей перевода, предлагавшихся весьма развитой античной филологической наукой, необычайная доктринальная важность адекватного перевода. Все это заставляет нас внимательно прислушаться к мнению Отцов, и, думается, читателю будет небезынтересно ознакомиться со взглядом на этот вопрос того из них, кто единодушно признается талантливейшим и плодовитейшим из переводчиков древней Церкви – блаженного Иеронима Стридонского. Его воззрения нашли наиболее яркое отражение в «Письме к Паммахию о наилучшем способе перевода».

«Письмо к Паммахию» погружает нас в бурную и полную противоречий атмосферу Палестины 80-х гг. IV в., в эпоху «оригенистских споров»³⁷⁸, в которых Иероним принял активное участие. Святитель Епифаний, знаменитый как эрудит и борец с ересями, автор антиеретического трактата «Панарион», считал Оригена опасным еретиком, ответственным за возникновение арианства. Будучи в прошлом игуменом одного из палестинских монастырей, он решил начать свой «антиоригенистский крестовый поход» именно оттуда. Весной 394 г. он прибыл в Палестину и стал добиваться от епископа Иерусалимского Иоанна анафематствования Оригена. Тот не изъявил подобного желания, и после ряда недоразумений меищу епископами произошел полный разрыв. Несмотря на предпринятые блаженным Иеронимом попытки примирения, святитель Епифаний удалился из Иерусалима в свой старый монастырь и начал рассылать по всей Палестине антиоригенистские послания, обвиняя в ересях заодно и Иерусалимского епископа. Блаженный Иероним, бывший дотоле поклонником Оригена, присоединился к святителю Епифанию и стал ревностным оригеновым гонителем. Вскоре святитель Епифаний и блаженный Иероним вызвали резкое недовольство епископа Иоанна, и Епифаний вернулся на Кипр, написав на прощанье письмо, в котором оправдывал свое поведение и вновь порицал Иоанна за оригенизм. Письмо это ходило в списках по палестинским монастырям и было переведено Иеронимом на латынь; об этом-то переводе и идет речь в «Письме к Паммахию»³⁷⁹.

После отъезда святителя Епифания епископ Иоанн осудил блаженного Иеронима как лживого переводчика и потребовал у префекта выслать «бунтовщика» из Святой Земли.

«Письмо к Паммахию», согласно указанию самого блаженного Иеронима, было написано спустя приблизительно два года после письма Епифания, то есть в конце 395 г. или начале 396 г. Перевод письма осуществлен по изданию: Eusebius Hieronymus. Epistola LVII. Ad Pammachium. De optimo genere interpretandi // Patrologiae cursus completes. Series latina (далее – PL). T. 22³⁸⁰.

Все цитаты из Священного Писания даны в переводе с латыни. В случае расхождения с Синодальным переводом в отсылке приводится синодальный вариант.

Апостол Павел, когда должен был дать ответ в своих преступлениях перед царем Агриппой (кто слышал, тот поймет, о чем речь), нимало не сомневаясь в успешном исходе дела, прежде всего поздравил себя, сказав: «Царь Агриппа! почитаю себя счастливым, что сегодня могу защищаться перед тобою во всем, в чем обвиняют меня Иудеи, тем более, что ты знаешь все обычаи и спорные мнения Иудеев» (Деян 26:2). Ведь он читал изречение Иисуса [сына Сирахова]: «Блажен, кто говорит в уши слушающего» (Сир 25:12)³⁸¹, и знал, что слова оратора достигают тем большего, чем далее простираются познания судьи. Так и я чувствую себя счастливым по крайней мере в том, что перед многознающими ушами защищаюсь от невежественного языка, обвиняющего меня то ли в неумелости, то ли во лжи: будто бы я не смог или не захотел правильно перевести с чужого языка; одно – ошибка, другое – преступление. А чтобы обвинитель мой не сумел с легкостью; с какой он говорит обо всем, и бесстыдством (он ведь думает, что ему все позволено) очернить меня перед вами, как уже очернил папу Епифания, посылаю тебе это письмо, чтобы ты, а через тебя все, кто удостаивает нас своей любовью, узнали, как было дело.

Около двух лет назад вышеназванный папа Епифаний послал епископу Иоанну письмо, в котором обличал некоторые его догматические заблуждения и кротко призывал его к раскаянию. Списки письма немедленно расхватали во всей Палестине, как из-за достоинств автора, так и из-за изящества сочинения. Был в нашем монастыре человек, небезызвестный между своими, по имени Евсевий Кремонский. И вот, так как это послание было у всех на устах, и все, ученые и неученые, равно восхищались его ученостью и чистотой слога, он стал неотступно просить меня, чтобы я для него перевел письмо на латынь и изъяснил как можно точнее, чтобы легче было понять; ведь он совсем не знал греческого. Я выполнил его просьбу: позвал писца и быстро продиктовал перевод, снабдив его краткими примечаниями на полях, разъясняющими смысл каждой главы. Поскольку он очень настаивал, чтобы это было мною сделано лишь для него одного, то и я со своей стороны потребовал хранить список в доме – как бы случайно о нем не стало широко известно. Прошло полтора года, и упомянутый перевод из его ларца неким таинственным образом перебрался в Иерусалим. Ибо какой-то лжемонах, то ли получив деньги (как скорее всего можно понять), то ли бескорыстно из злобы, как тщетно пытается уверить меня обманщик, вытащил папирус из ларца и присвоил, и так сделался Иудой-предателем: он дал противникам моим повод поносить меня, так что среди невежд я объявлен лжецом оттого, что не перевел слово в слово: вместо «почтенный» поставил «дражайший», и в своем злодейском переводе – страшно сказать! – αΐδεσιμώτατον Πάππαν³⁸² не пожелал перевести. Из подобной ерунды и состоят обвинения против меня.

Но прежде чем говорить о переводе, хочу спросить тех, кто подлость называет благоразумием: откуда у вас список послания? Кто дал его вам? С каким лицом вы признаете, что получили его преступным путем? Что же у людей останется в безопасности, если ни за стенами дома, ни в ларцах невозможно скрыть тайну? Если бы я заявил о вашем преступлении перед судом, то я законным образом подвел бы вас под обвинение, а закон устанавливает наказание уличенному доносчику в пользу казны. Он, хотя и допускает предательство, карает предателя, видимо, одобряя свою выгоду, но не одобряя намерение. Недавно принцепс Феодосий осудил на смерть консуляра Гесихия, бывшего в большой вражде с патриархом Гамалиилом, за то, что он, подкупив писца, завладел бумагами Патриарха³⁸³. Мы читаем у древних историков, как воспитателя, предавшего детей фалисков, связанного отдали мальчикам и отправили обратно к тем, кого он предал: римский народ не захотел воспользоваться бесчестной победой³⁸⁴. Когда Пирр, царь Эпирский, оправлялся от раны в лагере, собственный врач вознамерился предательски убить его; Фабриций счел это злодейством и, более того, отослал связанного изменника к его господину, не желая поощрять преступление, даже направленное против врага³⁸⁵. Что защищают законы общества, что соблюдают враги, что свято среди войн и мечей – то в пренебрежении у монахов и священнослужителей Христовых. И кое-кто из них еще смеет, нахмурив брови и щелкая пальцами, рыгая, вести такие речи: «Что ж с того, если он и подкупил, если и соблазнил? Он сделал то, что принесло ему пользу». Удивительное оправдание преступления: можно подумать, разбойники, воры и пираты делают не то, что приносит им пользу. Да и Анна и Каиафа, соблазняя несчастного Иуду, делали то, что считали полезным для себя.

Я волен в своих записках писать любые нелепости, толковать Писание, огрызаться на оскорбления, срывать досаду, упражняться в общих местах и как бы хранить стрелы, отточенные для сражения. Пока я не разглашаю своих мыслей, они остаются бранью, а не преступлением; даже не бранью, если их не слышат чужие уши. Тебе ли подкупать слуг, соблазнять клиентов и, как мы читаем в сказках, в виде золота проникать к Данае³⁸⁶ и, не глядя на то, что сам сделал, называть меня обманщиком, когда сам, обвиненный, мог бы признаться в куда более тяжком прегрешении, чем то, в чем обвиняешь меня? Один называет тебя еретиком, другой – исказителем догматов. Ты молчишь и не осмеливаешься отвечать; зато чернишь переводчика, придираешься к слогам: словом, бьешь лежачего и считаешь это достаточной защитой. Допустим, что я ошибся или что-то пропустил в переводе. Вокруг этой оси и вертятся все твои мысли, – это и есть твоя защита. По-твоему, если я дурной переводчик, то ты и не еретик? Говорю так не потому, чтобы я считал тебя еретиком: пусть так думает тот, кто обвинил тебя, и убежден в этом тот, кто написал письмо. Что может быть глупее – услышав упрек от одного, обвинить другого и, когда ты сам бит со всех сторон, искать утешения в том, чтобы пнуть спящего.

До сих пор я говорил так, словно и вправду что-то изменил в послании, и мой безыскусный перевод содержит ошибку, хотя и не преступление. Но теперь, когда само письмо показывает, что смысл его ничуть не изменен, не прибавлено никаких подробностей, не измышлено никаких новых догматов, то «не доказывают ли они своим пониманием, что не понимают ничего»³⁸⁷ и, желая обличить чужое невежество, разоблачают свое? Я не только признаю, но открыто заявляю, что в переводах с греческого (кроме Священного Писания, где сам порядок слов – тайна) я передаю не слово словом, но мысль мыслью. Учитель мой в этом – Туллий, переложивший Платонова «Протагора» и Ксенофонтов «Домострой» и две великолепные речи Эсхина и Демосфена друг против друга. Сколько он там пропустил, сколько прибавил, сколько изменил, чтобы особенности чужого языка передать особенностями своего – об этом сейчас говорить не время. Для меня достаточно авторитета самого переводчика, который в предисловии к этим речам говорит так: «Я счел своим долгом взяться за этот труд, полезный для учащихся, для меня же самого не столь необходимый. Я перевел с аттического наречия самые известные речи двух красноречивейших риторов, обращенные друг против друга, Эсхина и Демосфена, – перевел не как толмач, но как Оратор, приспособив сами мысли и их выражение, как фигуры, так и слова, к нашей привычной речи. Я не счел необходимым передавать их слово в слово, но сохранил весь смысл и силу слов. Ибо полагал, что читателю слова нужны не по счету, а как бы по весу». И еще, в конце предисловия: «Их речи, – говорит он, – я надеюсь переложить так, чтобы открылись все достоинства мыслей, способов их выражения и расположения материала; и буду следовать словам, пока они не противоречат нашим вкусам. Хотя в переводе окажется не все из греческого текста, я постарался сохранить его смысл»³⁸⁸. И Гораций, человек умный и ученый, в «Поэтическом искусстве» предупреждает эрудированного поэта о том же самом:

...Не старайся словом в слово попасть; как усердный толмач-переводчик ³⁸⁹.

Теренций переводил Менандра, Плавт и Цецилий – древних комиков. Разве они увязали в словах? И не сохранили ли в переводе более красоты и изящества? То, что вы называете точностью перевода, образованные люди зовут κακοζηλίαν³⁹⁰. Поэтому и я, имея таких учителей, когда лет двадцать тому назад переводил на латынь «Хронику» Евсевия Кесарийского, впал в такую же ошибку и, не предвидя, конечно, ваших обвинений, в числе прочего написал в предисловии: «Трудно, следуя за чужими строчками, ничего не пропустить, и нелегко сделать так, чтобы хорошо сказанное на другом языке сохранило свою красоту в переводе. Вот что-нибудь выражено одним особенным словом, и мне нечем его заменить; а когда я пытаюсь выразить мысль длинным оборотом, то лишь теряю время³⁹¹. К этому добавляются запутанные перестановки слов, различие в падежах, разнообразие фигур, наконец, я бы сказал, природное своеобразие языка! Если я перевожу слово в слово, это звучит нелепо; если по необходимости что-то изменю в речи или в порядке слов, то покажется, что я уклоняюсь от обязанностей переводчика». И после многого другого, что сейчас приводить излишне, добавил даже: «Если кто-то думает, что красота языка не теряется при переводе, пусть дословно переложит на латынь Гомера. Скажу больше: пусть перескажет его на его родном языке прозой, – и ты увидишь смехотворный набор слов, и красноречивейшего поэта – едва умеющим говорить».

Чтобы авторитет моих писаний не показался мал (хотя я только хотел доказать, что с юных лет переводил не слова, а мысли), прочти и рассмотри, что по этому поводу сказано в небольшом предисловии к книге, где описана жизнь блаженного Антония. «Дословный перевод с одного языка на другой затемняет смысл, как разросшийся сорняк заглушает семя. Пока речь служит падежам и фигурам, она едва выражает сложным оборотом то, что могла бы сказать одним словом. Избегая этого, я по твоей просьбе так переложил жизнь блаженного Антония, что ничего не пропало из смысла, хотя и пропало кое-что из слов. Пусть другие гоняются за слогами и буквами, ты же ищи мыслей». Дня мне не хватит, если я буду приводить свидетельства всех, кто переводил по смыслу. Сейчас достаточно назвать Илария Исповедника, который перевел с греческого на латынь гомилии на книгу Иова и множество толкований на Псалмы, и не корпел над мертвой буквой, и не истязал себя нудным переводом, как невежды, но как бы по праву победителя переложил плененные мысли на свой язык.

Неудивительно, что в иные века и мужи Церкви, переводившие Септуагинту, и Евангелисты и Апостолы в священных свитках поступали так же. Мы читаем у Марка, как сказал Господь: «Талифа куми», и тут же сказано: «Что значит: девица, тебе говорю, встань» (Мк 5:41). Почему бы не обвинять Евангелиста во лжи: зачем он прибавил «тебе говорю», когда по-еврейски сказано только «девица, встань»? Он έμφατικώτερον³⁹² прибавил «тебе говорю», чтобы передать обращение и повеление. Также и у Матфея, когда рассказывается, как Иуда-предатель вернул тридцать сребренников и на них было куплено поле горшечника, написано так: «Тогда сбылось реченное через пророка Иеремию, который говорит: и взяли тридцать сребренников, цену Оцененного, Которого оценили сыны Израиля, и дали их за землю горшечника, как сказал мне Господь» (Мф 27:9–10). Но это совсем не у Иеремии, а у Захарии можно найти, сказанное другими словами и в совершенно ином порядке. Вот как это в Вульгате³⁹³: «И скажу им: если угодно вам, то дайте Мне плату Мою, если же нет – не давайте; и они отвесили в уплату Мне тридцать сребренников. И сказал Мне Господь: брось их в горнило – посмотри, стоят ли они того, во что оценили Меня. И взял Я тридцать сребренников и бросил их в дом Господень в горнило» (Зах 11:12–13)³⁹⁴. Видно, насколько разнятся перевод Семидесяти и евангельское свидетельство. И в еврейском тексте, хотя смысл тот же самый, слова расставлены по-другому и немного иные: «И Я сказал к ним: если хорошо в очах ваших, принесите плату Мою; если нет, останьтесь в покое. И отвесили плату Мою, тридцать сребренников. И сказал Господь ко Мне: Брось их горшечнику; хороша цена, в которую Я оценен от них. И Я взял тридцать сребренников и бросил их в доме Господнем горшечнику». Можно уличить Апостола в обмане, ибо его слова не согласуются ни с переводом Семидесяти, ни с еврейским текстом; более того, он ошибся в имени: ведь вместо Захарии он назвал Иеремию. Но не подобает так говорить о спутнике Христовом: для него важно было не отследить все слова и слоги, а изложить смысл учения. Перейдем к другому свидетельству того же Захарии, которое евангелист Иоанн приводит по еврейскому подлиннику: «Воззрят на Того, Которого пронзили» (Ин 19:37). В Септуагинте вместо этого мы читаем: καί έπιβλέψονται πρός με, άνθ’ ών ένωρχήσαντο, что по-латыни переведено: «И взглянут на Меня, как на то, что осмеяли», или «над чем глумились» (Зах 12:10)³⁹⁵. И Септуагинта и наш перевод отличаются от текста Евангелиста, но разница в словах примиряется единством духа. И у Матфея мы читаем, как Господь предсказывает бегство Апостолов, приводя в свидетели того же Захарию: «ибо написано: поражу пастыря, и рассеются овцы» (Мф 26:31). Но и в Септуагинте, и в еврейском подлиннике это совсем не так: эти слова сказаны не от лица Бога, как у Евангелиста, но пророка, просящего Бога Отца: «Порази пастыря, и рассеются овцы» (Зах 13:7). Я думаю, в этом месте, по высокоумию некоторых, Евангелиста можно обвинить в страшном грехе: он посмел слова пророка приписать Богу!.. Тот же Евангелист рассказывает о повелении Ангела Иосифу взять Младенца и Мать Его и бежать в Египет, и оставаться там до смерти Ирода, дабы исполнилось реченное Господом через пророка: «Из Египта воззвал Я Сына Моего» (Мф 2:15). В наших списках этого нет, но в еврейском подлиннике в книге Осии сказано: «Ибо отрок Израиль, и Я возлюбил его, и из Египта воззвал Я Сына Моего» (Ос 11:1)³⁹⁶. Вместо этого в том же месте Семьдесят толковников перевели так: «Ибо мал Израиль, и Я возлюбил его, и из Египта воззвал Я сыновей его». Неужели их должно совершенно отвергнуть за то, что это место, сокровеннейшее для тайн Христовых, они передали по-другому? Или будем милосердны, помня, что они люди, по слову Иакова: «Все мы много согрешаем. Кто не согрешает в слове, тот человек совершенный, могущий обуздать и все тело» (Иак 3:2). Вот что еще написано у того же Евангелиста: «И пришед поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное через пророка, что Он Назореем наречется» (Мф 2:23). Пусть ответят λογοδαίδαλοι³⁹⁷ и придирчивые оценщики всех толкователей, где они это читали? Пусть знают, что у Исайи. Ибо в том месте, где мы читали и переводили: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и цвет поднимется от корня его», в еврейском тексте сообразно ίδίωμα³⁹⁸ этого языка написано: «Произойдет ветвь от корня Иессеева, и Назорей произрастет от корня его» (Ис 11:1)³⁹⁹. Почему Семьдесят оставили это без внимания, как не потому, что нельзя переводить слово за словом? Ведь это кощунство – то ли не заметить, то ли скрыть тайну.

Пойдем далее: краткость письма не дозволяет нам долго задерживаться на отдельных местах. Тот же Матфей говорит: «А все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил» (Мф 1:22–23), что Семьдесят перевели так: «Се, Дева во чреве зачнет и родит Сына, и наречете имя Ему: Еммануил». Если придираться к словам, то это не одно и то же: «приимет» или «зачнет», «нарекут» или «наречете». А в еврейском тексте мы читаем такое: «Се, Дева зачнет и родит Сына, и наречет имя Ему: Еммануил» (Ис 7:14)⁴⁰⁰. Не Ахаз, обвиняемый в нечестивости, не иудеи, которые еще отрекутся от Господа, а Она Сама, Дева, зачавшая и родившая, наречет Ему имя. У того же Евангелиста читаем, как Ирод был встревожен приходом волхвов и, собрав священников и книжников, стал выпытывать у них, где родился Христос. Они ответили: «В Вифлееме Иудейском, ибо так написано через пророка: И ты, Вифлеем, земля Иудина, ничем не меньше воеводств Иудиных; ибо из тебя произойдет Володь, Который будет царствовать над народом Моим Израиля» (Мф 2:6)⁴⁰¹. В Вульгате это пророчество дано так: «И ты, Вифлеем, дом Ефрафа, невелик ты, чтобы быть среди тысяч Иудиных; из тебя произойдет Мне Тот, Кто будет Владыкой в Израиле». Каково различие в словах и порядке слов между Матфеем и Септуагинтой, ты с еще большим удивлением увидишь, если заглянешь в еврейский текст: «И ты, Вифлеем Ефрафа, мал ты между тысячами Иудиными; из тебя произойдет Мне Тот, Кто будет Властителем Израиля» (Мих 5:2)⁴⁰². Рассмотрим по порядку. У Евангелиста стоит: «И ты, Вифлеем, земля Иудина»; в еврейском тексте сказано вместо «земля Иудина» – «Ефрафа»; в Септуагинте – «дом Ефрафа». Вместо «Ничем не меньше ты воеводств Иудиных» в Септуагинте написано: «Невелик ты, чтобы быть среди тысяч Иудиных», в еврейском тексте – «Мал ты среди тысяч Иудиных»: смысл получается совершенно противоположный. Еврейский подлинник согласен, по крайней мере в этих словах, с Септуагинтой, Евангелист же сказал, что не мал среди тысяч Иудиных, хотя и там и там сказано, что «мал ты и невелик»; но из тебя, – сказано, – малого и невеликого Мне произойдет Вождь в Израиле, по слову Апостола: «Немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное» (1Кор 1:27). И следующее: «Который будет править», или «Который упасет народ Мой Израиля», – очевидно, что у пророка иначе.

Я рассказываю это не для того, чтобы обвинить Евангелистов в обмане (оставим это нечестивым – Цельсу, Порфирию, Юлиану), но чтобы уличить моих порицателей в невежестве, и прошу у них как милости, чтобы они простили мне в простом письме то, что волей-неволей им придется прощать Апостолам в Священном Писании. Марк, ученик Петра, так начинает свое Евангелие: «Начало Евангелия Иисуса Христа, как написано у Исайи пророка: Вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицеи Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою. Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Мк 1:1–3)⁴⁰³. Это пророчество составлено из двух пророков, Малахии и Исайи. Сказанное сперва: «Вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою» (Мал 3:1)⁴⁰⁴ находится у Малахии. А последующее: «Глас вопиющего в пустыне» (Ис 40:3) и т. д. можно прочесть у Исайи. Как же Марк в самом начале своего писания приписал Исайе пророчество «Вот, Я посылаю Ангела Моего», которого у Исайи нет, а принадлежит оно, как мы сказали, Малахии, последнему из двенадцати пророков? Пусть отвечает на этот вопрос невежественное предубеждение, я же буду смиренно молить о прощении за ошибку. Тот же Марк рассказывает, как Спаситель говорит к фарисеям: «Неужели вы не читали никогда, что сделал Давид, когда имел нужду и взалкал сам и бывшие с ним? Как вошел он в дом Божий при первосвященнике Авиафаре и ел хлебы предложения, которых не должно было есть никому, кроме священников?» (Мк 2:25–26; Лк 6:34). Прочтем Самуила, или книгу Царств, как ее обычно называют, и обнаружим, что первосвященника звали не Авиафар, а Ахимелех – тот самый Ахимелех, который потом был вместе с другими священниками убит Доиком по приказу Саула (1Цар 21:2–6; 22:9–20). Перейдем к апостолу Павлу. Он пишет к коринфянам: «если бы познали, то не распяли бы Господа славы. Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор 2:8–9). В этом месте многие, следуя бредням апокрифов, говорят, что это свидетельство содержится в Откровении Илии; тогда как в еврейском тексте у Исайи можно прочесть: «Ибо от века не слыхали, не внимали ухом, и никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя, Который столько сделал для надеющихся на Него» (Ис 64:4). Семьдесят толковников переводят совсем иначе: «Ибо от века мы не слыхали, и глаза наши не видели бога, кроме Тебя, и дела Твои праведны, и надеющимся на Тебя Ты оказываешь милосердие». Мы видим, откуда взято это пророчество, и видим, что Апостол перевел не слово в слово, но παραφραστικώς⁴⁰⁵, выразив тот же смысл иными словами. В Послании к Римлянам тот же апостол Павел, приводя отрывок из Исайи: «Вот, полагаю в Сионе камень преткновения и скалу соблазна» (Рим 9:33)⁴⁰⁶, расходится со старым переводом⁴⁰⁷, но согласуется с еврейским подлинником (Ис 8:14)⁴⁰⁸. А в Септуагинте смысл противоположный: «Да не наткнетесь на камень преткновения и на скалу разрушения», хотя апостол Петр, согласуясь с еврейским текстом и с Павлом, пишет так: «А для неверующих – камень претыкания и скала соблазна» (1Пет 2:7)⁴⁰⁹ Из всего этого ясно, что Апостолы и Евангелисты в переводе Ветхого Завета искали мыслей, а не слов, и не слишком заботились о порядке и строе речей, – только было бы ясно существо мысли.

Лука, муж апостольский и Евангелист, пишет, что первомученик Христов Стефан рассказывал в собрании иудеев: «[С семьюдесятью пятью душами] перешел Иаков в Египет, и скончался сам и отцы наши, и перенесены были в Сихем и положены во гробе, который купил Авраам ценою серебра у сынов Еммора Сихемова» (Деян 7:15–16). В книге Бытия это место выглядит совсем не так: Авраам купил у Ефрона Хеттейского, сына Сеора, за четыреста драхм серебра двойную пещеру возле Хеврона и поле вокруг нее и похоронил там Сарру, жену свою (Быт 23)⁴¹⁰. И в той же книге читаем, как Иаков с женами и детьми после возвращения из Месопотамии разбил шатер перед Салемом, городом сихемлян в земле Ханаанской, и поселился там, и купил ту часть поля у Еммора, отца Сихемова, за сотню овец, где имел палатки, и сделал жертвенник, и призвал там Бога Израилева (Быт 33:18–20)⁴¹¹. Авраам не покупал пещеру у Еммора Сихемова – он купил у Ефрона, сына Сеора, и погребен не в Сихеме, а в Хевроне, который искаженно называется Арбох. Двенадцать же патриархов похоронены не в Арбохе, а в Сихеме, где поле было куплено не Авраамом, а Иаковом (Нав 24:32). Я так подробно разъясняю и этот небольшой пример, чтобы недоброжелатели мои разобрались и поняли, что в Писании не о словах надо рассуждать, а о мыслях. Двадцать первый Псалом по еврейскому тексту начинается теми же словами, какие Господь сказал на кресте: «Эли, Эли, лама савахфани?» (Мф 27:46), что означает: «Боже мой, Боже мой, для чего Ты меня оставил?». Пусть мне объяснят, почему Семьдесят толковников вставили: «Внемли мне»? Они перевели: «Боже мой, Боже мой, внемли мне, почему Ты меня оставил?» (см. Пс 21:2). И мне ответят: ведь нет ничего предосудительного для смысла, если и прибавить два слова. Так пусть поверят, что и из-за меня не пошатнутся устои Церквей, если, диктуя в спешке, я опустил иные слова.

Долго будет сейчас пересказывать, сколько Семьдесят толковников прибавили от себя, сколько пропустили, какие различия есть в церковных списках, пометках и примечаниях. Мы читаем у Исайи: «Блажен, кто имеет семя в Сионе и домашних в Иерусалиме» (Ис 31:9, согласно Септуагинте), а евреи посмеялись бы над этим, если бы услышали. И у Амоса после описания роскоши нет слов: «И мнят все это вечным, а не преходящим» (Ам 6:6, согласно Септуагинте). (Риторический стиль и поистине Туллиево красноречие.) Но что же нам делать с подлинными книгами, в которых отсутствуют эти добавления и другие подобные им (а если мы начнем их перечислять, потребуются бесконечные книги)? А сколько там они пропустили, – тому свидетели, как я уже сказал, и примечания, и наш перевод, если усердный читатель сверит его со старым. Однако перевод Семидесяти по праву принят в Церквах – либо как первый перевод, сделанный еще до Христова пришествия, либо потому, что им пользовались Апостолы (хотя они не отклоняются от еврейского текста). А Аквила⁴¹², прозелит и ревностный переводчик, попытавшийся передать не только слова, но и этимологию слов, отвергается нами, и по заслугам. Ибо кто же вместо слов «хлеб, вино и елей» (Втор 7:13) мог бы прочесть или понять – χεϋμα, όπωρισμόν, στιλπνότητα, что можно перевести как «излияние, плодоношение и блистание»? А поскольку в еврейском языке есть не только άρθρα, но и πρόαρθρα⁴¹³, то он как κακοζήλως⁴¹⁴ и слоги переводит, и буквы, и пишет σϋν τόν ούρανόν καί σϋν τήν γήν⁴¹⁵, что ни по-гречески, ни по-латыни совершенно неприемлемо. Такой же пример можно привести и из нашей речи. Как бы ни была хороша греческая фраза, но переведенная на латынь дословно, она не зазвучит; и наоборот, то, что хорошо для нас, при переводе слово за слово на греческий грекам нравиться не будет.

Но оставим эту безграничную тему. Хочу показать тебе, о благороднейший муж среди христиан и христианнейший среди благородных, какого рода ложь при переводе письма мне вменяют в вину, и для этого приведу начало письма по-латыни и по-гречески, чтобы на примере одного обвинения стали ясны и другие. Έδει ήμάς, αγαπητέ, μή τη οΐήσει των κλήρων φέρεσθαι я, помнится, перевел так: «Надлежало нам, возлюбленнейший, не превращать честь священнослужения в предмет гордости». «Вот, – говорят они, – какая ложь в одной строчке! Во-первых, άγαπητός – это не «возлюбленнейший», а «возлюбленный». Затем, οϊησις есть «мнение», а не «гордость», поскольку здесь не сказано οίήματι, но οίήσει; одно означает «мнение», второе – «надменность». И все дальнейшее: «Не превращать честь священнослужения в предмет гордости» – тебе принадлежит». Что ты такое говоришь, о борец за букву, о Аристарх⁴¹⁶ нашего времени, [строго] судящий всех без разбора писателей? Видно, зря мы столько времени учились и «часто отдергивали руку от розги»⁴¹⁷, – отойдя от берега, сразу пошли ко дну. Конечно, раз человеку свойственно ошибаться, то человеку умному – признавать свои ошибки: какой бы ты ни был порицатель, сделай милость, – молю тебя, учитель, поправь меня и переведи слово в слово! Он отвечает: «Ты должен был перевести: надлежало нам, возлюбленный, не носиться с мнением священнослужителей». Вот оно, Плавтово красноречие! Вот аттическое изящество, сравнимое, как говорится, с речью муз! Оправдывается на мне ходячая простонародная пословица: «Посылать быка в палестру – даром тратиться на масло». Но не его это вина; трагедию под его маской разыгрывают другие: Руфин и Мелания⁴¹⁸, учителя его, за большие деньги научившие его ничего не знать. Я не осуждаю никого из христиан за невежество речей: еще Сократ сказал: «Я знаю, что ничего не знаю», а другой мудрец (Хилон, как считается): «Познай самого себя». Но я всегда почитал святую простоту, а не словесную нищету. Кто подражает моим речам, – говорит Апостол, – пусть лучше подражает добродетелям тех, у кого простота в речах искупалась величием святости. И силлогизмы Аристотеля, и изощренные остроты Хрисиппа посрамил Воскресший из мертвых. Смешно, впрочем, если бы кто-нибудь из нас среди богатств Креза и утех Сарданапала похвалялся бы лишь одним своим невежеством, – будто разбойники и прочие преступники все до одного красноречивы и прячут окровавленные мечи не в дуплах деревьев, а в свитках философов.

Я достиг конца письма, но не достиг предела своей печали. Ибо меня называют лжецом и треплют мое имя в бабьих покоях за ткацким станком, я же довольствуюсь тем, что не вижу за собой вины и не оправдываюсь. Поэтому все отдаю тебе на суд: прочти само письмо по-гречески и по-латыни, и тотчас поймешь, чего стоят вопли и мерзкие жалобы моих обвинителей. А мне достаточно все поведать дорогому другу и, укрывшись в келье, ожидать приговора. И хочу, если получится и если допустят враги, писать тебе лучше толкования на Писание, чем Демосфеновы и Туллиевы филиппики.

Перевод с латыни священника Максима Козлова

Предисловие переводчика

Блаженный Августин (*354–† 430) – епископ Иппонский, учитель Церкви. Родился в Африке, в городе Тагасте. Образование получил в Карфагене. Пройдя сложный путь духовного становления – одно время примыкал к манихеям, позднее его мировоззрение определяла философия неоплатонизма, – в 386 г. Августин под влиянием святителя Амвросия Медиоланского обратился в христианство и принял Святое Крещение в Медиолане накануне Пасхи 387 г. Вскоре умерла его мать Моника. Скорбь сына трогательно изливается в знаменитой «Исповеди». Раздав все, что осталось от матери, Августин по возвращении в Тагаст ведет жизнь аскета. В 391 г. он посвящен в сан пресвитера, в 395 г. стал епископом. Умер блаженный Августин во время осады Иппона вандалами.

Блаженного Августина высоко чтят все христианские исповедания. Им написано множество творений (по свидетельству его ученика Поссидия, около тысячи), из которых наиболее известны «О граде Божием», «Исповедь», «Христианская наука». В то же время он был выдающимся проповедником. Если большинство его богословских трактатов были написаны по заранее определенному плану, то многие из проповедей явились результатом мгновенного вдохновения, духовного озарения, они – живое движение пастырского сердца. Блаженный Августин всегда стремился к тому, чтобы его проповеди были понятны и назидательны. Он говорил: «Пусть лучше меня порицают грамматики, чем не понимает народ».

Гомилетическое наследие Блаженного Августина традиционно относится к лучшим образцам латинского патристического красноречия.

От переводчика

59-я проповедь Блаженного Августина посвящена Молитве Господней. Это катехизическое поучение произнесено накануне Пасхи и обращено к оглашенным, ожидающим принятия Святого Крещения вдень Светлого Христова Воскресения.

I

Вы прочли наизусть, во что должны веровать, вы услышали, чего должны просить в молитве. Так как невозможно было призвать Того, в Кого не уверовали, по слову апостола, «как призывать Того, в Кого не уверовали» (Рим 10:14), вы прежде выучили Символ, где содержится правило веры, одновременно краткое и великое: краткое по числу слов, драгоценное по весомости содержания. А молитва, которую вам сегодня было поручено запомнить и прочесть наизусть на восьмой день, как вы уже слышали при чтении Евангелия, Самим Господом была передана Его ученикам и от них дошла до нас, «ибо по всей земле проходит звук их» (Пс 18:5).

II

Итак, не привязывайтесь к земному, обретя Отца, сущего на Небесах. Ведь вы должны будете сказать: «Отче наш, Иже еси на Небесех». Поистине, к великому роду вы вознамерились присоединиться. У этого Отца братьями являются богатый и бедный, у этого Отца братьями являются господин и раб, у этого Отца братьями являются полководец и простой воин. На земле все верующие христиане имеют различных отцов, одни знатных, другие нет, призывают же Единого Отца, Который на Небесах. Если на Небе наш Отец, то и наследство нам уготавливается на Небе. Ведь Отец наш таков, что дарует нам в совместное с Ним владение [то, что Сам имеет]. И действительно, Он дает нам наследство, но не так [как обычно бывает, когда человек] умирая, нам что-либо оставляет. Ибо Он не уходит, чтобы мы унаследовали, но пребывает, чтобы мы присоединились. Теперь, когда мы узнали, у Кого просим, следует узнать и чего просить, да не оскорбим Такого Отца дурным прошением.

III

Итак, чего Господь Иисус [Христос] научил нас испрашивать у Отца, сущего на Небесах? – «Да святится имя Твое». Какое же благодеяние мы испрашиваем у Бога, говоря: «Да святится имя Твое»? Ведь не может случиться так, чтобы имя Его не было свято. Имя Божие всегда свято; стало быть, не потому ли мы просим: «Да святится», как не для того, чтобы нам самим через Него освятиться? Мы молим, чтобы то, что всегда свято, святилось и в нас. Будет и в вас святиться имя Божие, когда примете Крещение, но и после Крещения будете молить об этом, дабы то, что приняли, в вас пребывало.

IV

Следует затем второе прошение: «Да приидет Царствие Твое». Будем мы просить или не будем, Царствие Божие приидет; стало быть, не потому ли мы просим, как с той целью, чтобы и для нас пришло [Царство], которое приидет для всех святых, чтобы причислил и нас Бог к числу святых, для которых приидет Его Царство?

V

В третьем прошении мы говорим: «Да будет воля Твоя, яко на Небеси и на земли». О чем тут речь? Подобно тому как Ангелы служат Тебе на Небе, так и мы да послужим Тебе на земле. Святые Ангелы, любя Бога, повинуются Ему, не прегрешают перед Ним, исполняют Его повеления. Следовательно, мы молимся о том, чтобы и мы смогли в любви исполнять заповеди Божии. Слова: «Да будет воля Твоя, яко на Небеси и на земли» – могут быть поняты и по-другому. Небо в нас – душа, земля в нас – тело. Как тогда [истолковать]: «Да будет воля Твоя, яко на Небеси и на земли»? Как мы вняли Твоим заповедям, так пусть будет нам послушна плоть наша, дабы из-за раздора между плотью и духом мы не оказались менее усердными в исполнении Божиих заповедей. Однако, дражайшие, когда плоть желает противного духу, как земля Небу, тогда пусть и дух возжелает противного плоти, дабы не возобладала земля над Небом. И если мы не можем упразднить этого несогласия, то откажем [плоти] в согласии.

Слова: «Да будет воля Твоя, яко на Небеси и на земли» понимаются еще и так: Небо – это верующие, которые облеклись в образ небесного человека, то есть Христа. Неверующие же, носящие образ земного человека, называются землей. Поэтому, говоря: «Да будет воля Твоя, яко на Небеси и на земли», мы молим нашего Благого Отца: как уверовали в Тебя верующие, так и неверующие да уверуют. Тем самым мы учимся молиться за врагов наших.

VI

Ниже в молитве следует: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь». Просим ли мы у Отца потребное для тела пропитание, обозначая хлебом все необходимое, или понимаем под насущным хлебом тот, который вы примете из алтаря, правильным будет говорить: «Даждь нам днесь», то есть в настоящее время.

Хлеб необходим в сем веке, когда нам свойственно алкать. Когда же наступит иная жизнь и умолкнет голод, будет ли у нас нужда просить хлеб? А если иметь в виду хлеб, который, как я сказал, мы принимаем из алтаря, то опять же хорошо молиться, чтобы Бог его нам дал. Ведь о чем нам молить, как не о том, чтобы не допускать в себе всего того зла, которое отделяет нас от сего [Святого] Хлеба?

Хлебом является и ежедневно возглашаемое слово Божие.

Ибо не являясь хлебом для желудка, не есть ли оно хлеб для души? Когда же прейдет эта жизнь, мы не будем искать хлеба, которого ищет голод; не будет нужды принимать Таинство алтаря, ибо станем едины со Христом, Чье Тело ныне принимаем; не потребуется, чтобы говорились слова, которые мы теперь говорим вам, и чтобы читался кодекс [Священного Писания], ибо мы увидим Того, Который является Словом Божиим, Которым «все начало быть» (Ин 1:3), Которым окормляются, просвещаются, умудряются Ангелы, не взыскующие слов уклончивой речи, но пьющие Единое Слово, от преизбытка восклицающие похвалы и не оскудевающие в славословиях. Блаженны живущие в доме Твоем, они непрестанно будут восхвалять Тебя (Пс 83:5), – говорит Псалмопевец.

VII

К настоящей жизни относится и следующее прошение: «Остави нам долги наша». В Крещении все ваши долги, то есть прегрешения, вам отпускаются, совершенно все. Но так как никто не может прожить здесь без греха, – ведь никто не может прожить на этой земле, если не без большого греха, из-за которого отсекаемся от [Святого] Хлеба, то вообще без прегрешений, а Крещение мы можем принять единожды, – то нам и дана эта молитва как источник ежедневного очищения, так что нам ежедневно отпускаются грехи, но только если исполняем, что затем следует [в молитве]: «якоже и мы оставляем должником нашим».

Итак, братья мои, предупреждаю вас: вы будете детьми Бога, а не какого-то великого человека. Разве начальник провинции соизволит усыновить кого-либо из вас? А Божия благодать всех делает Его детьми.

Вы будете произносить эту молитву ежедневно после Крещения, и даже главным образом после Крещения. Собственно молиться этой молитвой до Крещения вы и не будете: до восьмого дня это будет чтение наизусть, а не молитва; будете ею молиться после Крещения, ибо кто же может говорить «Отче наш», не будучи рожден?

Итак, поскольку вы будете произносить эту молитву ежедневно, убеждаю вас, по Божией благодати сыновей моих, а по Отцу [Небесному] братьев моих: когда кто-либо оскорбит вас или прегрешит против вас, а [затем] придет, исповедует свой грех и испросит у вас прощения, тотчас от всего сердца отпустите ему, дабы не удалиться вам от нисходящей от Бога милости. Ведь если вы не отпускаете, то и Он не отпустит вам. Смотрите, что говорит вам Бог: «Справедливо [именно] у Меня вы просите прощения, ибо Я согрешать не могу. И вот когда во Мне нельзя найти никакого греха, Я прощаю, вы же простить не желаете. Хорошо, Я уступаю, не прощайте. Но тогда живите так, чтобы Я не обрел в вас ничего заслуживающего наказания».

Бог разрешает тебе воздать человеку, который тебя оскорбляет, но просит милости. Тот был врагом, но, испрашивая прощения, разрушает вражду. «Нет, – говоришь ты, – желаю отомстить». Остерегись, как бы в тебе самом не нашлось основания для мести; ты ли, человек, пребывающий во грехе, хочешь, чтобы был наказан грех? Смотри, как бы не наказал тебя Тот, в Ком нельзя найти греха.

Таким образом, это прощение относится к теперешней жизни, ибо грехи где совершаются, там и отпускаются; в иной жизни они за неимением отпускаться не будут.

VIII

После того мы молимся, говоря: «Не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого».

Тот впадает в искушение, кто сочувствует искусителю. И действительно, в теперешней жизни полезно быть искушаемым, но не полезно впадать во искушение. Когда тебя искушают, стремясь соблазнить деньгами на какой-либо дурной поступок, ты искушаем, но [именно как человек] честный. И если не дашь согласия, будешь найден невинным. Советую тебе: осуди [в душе] сребролюбие – и деньги не соблазнят тебя. Затвори дверь перед искушением и задвинь засов – любовь Божию. А сделать это возможно лишь с помощью Того, Кого призываем в молитве. Люди искушаются различными способами: одни искушаются посулами, другие – угрозами; чтобы тот, кого не удалось совратить посредством соблазна, был совращен посредством устрашения. Но человек, который укрепляется в Боге и на устах которого Бог слышит слова: «не введи нас во искушение», побеждает дурные пристрастия, побеждает пустые страхи.

Опять же просить: «не введи нас во искушение» – необходимо в сей жизни, ибо здесь суть искушения; равно и: «избави нас от лукавого», ибо здесь есть лукавый.

IX

Таким образом, всего прошений семь: три относятся к Жизни Вечной, четыре – к жизни нынешней.

«Да святится имя Твое» – всегда будет.

«Да приидет Царствие Твое» – вечным будет это Царство.

«Да будет воля Твоя, яко на Небеси и на земли» – всегда будет.

«Хлеб наш насущный даждь нам днесь» – не всегда будет.

«Остави нам долги наша» – не всегда будет.

«Не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого» – не всегда будет; но где есть искушение и где есть лукавый, там необходимо это прошение.

Молитва Господня побуждает вас к тому, чтобы вы не только учились просить желаемого у Бога Отца, сущего на Небесах, но и учились желать должного. Аминь.

От переводчика

Проповедь, перевод которой предлагается ниже (Проповедь 258, произнесенная в Большой базилике в день Господень), произнесена блаженным Августином около 410–412 гг., в первое воскресенье по Пасхе (латинское название dies octavus означает «восьмой день»). В восьмой день новокрещеные снимали свои белые одежды, покидали отведенное для них в храме место и присоединялись ко всему верующему народу. Это был праздник духовного взросления, вхождения в общину. Называвшиеся до этого infantes «младенцы», они получали теперь имя fideles «верные, верующие». После чтения Евангелия епископ обращался ко всему народу, в том числе и к новокрещеным, с кратким словом, в котором обычно разбирал текст 117-го псалма. Этот псалом звучал в храме, начиная с пасхальной утрени. Блаженный Августин использует в настоящей проповеди стихи из этого псалма, а также тексты Священного Писания: о краеугольном камне (Иер 51:25; Ис 28:16) приведено у апостола Павла (1Кор 3:11; Еф 2:14, 20, 21), о камне, отвергнутом строителями (Пс 117:22), приведено у евангелиста Матфея (Мф 21:42; а также Деян 4:11; 1Пет 2:6), о камне преткновения (Ис 8:14) приведено в 1Пет 2:7, которые весьма часто становились в святоотеческой литературе предметом экзегетического комментария. Так, святитель Киприан Карфагенский объединяет эти тексты вместе ввиду их мессианского характера в книге второй «Свидетельств против иудеев» (Testimoniorum contra Judaeos, cap. 16), наряду со многими другими местами Священного Писания, где содержится упоминание о камне. Блаженный Августин сосредотачивается на образе Христа как краеугольного камня, в котором сходятся две стены: одна стена – символ Церкви, первоначально состоявшей из иудеев, другая – олицетворяет Церковь, в которую вошли бывшие язычники. Являясь символом единства Церкви, этот образ служит блаженному Августину важным аргументом в полемике с донатистами⁴²⁰. В настоящей проповеди образ Христа как краеугольного камня сочетается еще с образом Христа как Света, разгоняющего тьму греховную.

Воспев Богу: «Сей день, который сотворил Господь» (Пс 117:24)⁴²¹, скажем, что даст нам Господь [сказать на эту тему].

Этими пророческими словами Священное Писание стремится возвысить наш ум до понимания истинного смысла этого события. День Господень – это не тот обыкновенный день, зримый только очами плоти, не тот, который начинается с восходом и кончается с заходом, но который увидел восход, захода же не имеет!

В псалме сказано: «Камень, который отвергли строители, тот самый соделался главою угла; от Господа соделался и дивен в очах наших» (Пс 117:22–23). И затем следует продолжение: «Сей день, который сотворил Господь» (Пс 117:24). Почему? Начало этого дня возьмем от краеугольного камня. Кто является краеугольным камнем, который отвергли строители? Сам Господь Иисус Христос, ибо сведущие в Законе иудейские книжники отвергли Его, говоря: «Не от Бога Сей, «Который нарушил субботу» (Ин 9:16). Вот сказали вы, книжники иудейские: Не от Бога Сей, Который нарушил субботу, и отвергли Того, Кто соделался во главу угла.

Каким же образом Христос стал во главу угла? Почему Он назван краеугольным камнем? Потому что всякий угол соединяет две различные стены. Пришли апостолы из рода иудейского, пришли через обрезание. Пришли вместе с ними и те толпы, которые сопровождали Господа, шествующего на осленке, восклицая словами нашего сегодняшнего псалма: «Благословен грядущий во имя Господне!» (Пс 117:26). Пришли оттуда и многие Церкви, о которых говорит апостол Павел: «Церквам Христовым в Иудее лично я не был известен, а только слышали они, что гнавший их некогда ныне благовествует веру <...> и прославляли за меня Бога» (Гал 1:22–24). Все они были иудеями, но последовали за Христом подобно апостолам, пришли, поверили Христу – и образовали одну стену.

Оставалась другая стена. Ее составила Церковь язычников. И они, эти две Церкви, обрели друг друга, обрели, соединились во Христе, краеугольном камне, ибо Он есть мир наш, «соделавший из обоих одно и разрушивший стоящую посреди преграду» (Еф 2:14). Поэтому в псалме дальше следуют слова:

«Сей есть день, который сотворил Господь» (Пс 117:24). Под этим днем в целом духовно понимай единство Главы и Тела; «Глава Церкви – Христос, Тело Христово – Церковь» (Еф 1:22–23).

«Сей день, который сотворил Господь» (Пс 117:24).

Вспомните изначальное состояние мира: «тьма была над бездною, и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет <...> И отделил Бог свет от тьмы, и назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт 2:2–5). Подумайте о тьме, в которой находились новокрещенные до того, как пришли к отпущению грехов. Они были – тьма над бездною до того, как прощены были грехи их, но Дух Божий носился над водою. Они погрузились в воды [Крещения], над водами носился Дух Божий, разогнана была тьма греховная. И вот теперь они – тот день, который сотворил Господь. К ним, новокрещенным, как к новосозданному дню, обращается апостол: «Вы были некогда тьма, а теперь – свет в Господе» (Еф 5:8). Разве сказал он: Вы были тьма в Господе? Нет. Тьма – в вас, свет – в Господе. Но Бог назвал свет днем, и вот благодатью Божией день есть то, что есть. Сами по себе они могли лишь оставаться тьмой, стать же светом не могли, если бы не сотворил того Господь. И вот они день, который сотворил Господь: не сам день соделался, но Господь его сотворил.

Разве не обычным человеком был Фома, один из учеников, почти человек из толпы? Говорили ему соученики: Мы видели Господа. Но он сказал: «Если не коснусь, если не вложу перста моего в ребра Его, не поверю» (Ин 20:25). Евангелисты тебе возвещают, Фома, им ли ты не веришь? Мир поверил, ученик ли не верит? Ведь сказано пророчески о евангелистах: «По всей земле проходит звук их и до пределов вселенной слова их» (Пс 18:5). Благовестие их достигает даже пределов земли, верит весь мир, все ученики возвещают одному – а он не верит. Почему? Ибо не был он еще тем днем, который сотворил Господь. Все еще тьма была над бездною – во глубине сердца человеческого, там была тьма. Поэтому да придет Господь, да придет Глава сего дня и скажет терпеливый, снисходительный, не имеющий гнева Целитель: «Приди, приди, коснись и веруй. Ты, Фома, сказал: «Если не коснусь, если не вложу перста, не уверую». – Приди, коснись, вложи перст и не будь неверующим, но верующим (Ин 20:27). Приди, вложи перст. Зная раны твоей души, Я сохранил для тебя Свои раны». И вот, явно вложив руку [в язвы Господни], Фома обрел полноту веры. В чем же она заключается? В том, чтобы веровать, что Христос есть не только человек или только Бог, но человек и Бог вместе. Такова полнота веры, ибо «Слово стало плотью и обитало с нами» (Ин 1:14). И вот этот ученик, которому Спаситель дозволил коснуться ран Своего Тела, когда коснулся, воскликнул: «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20:28). Он коснулся человека, но познал Бога. Он коснулся плоти, но узрел Слово, ибо «Слово стало плотью и обитало с нами» (Ин 1:14).

Это Слово претерпело, чтобы плоть Его на древе была повешена.

Это Слово претерпело, чтобы в плоть Его гвозди вбивались.

Это Слово претерпело, чтобы плоть Его копьем была пронзена.

Это Слово претерпело, чтобы плоть Его во гробе была положена.

Это Слово воскресило плоть Свою, сохранило ее неврежденной для взоров учеников, позволило дотронуться до нее руками.

Они касаются, они восклицают: Господь мой и Бог мой!

Сей день, который сотворил Господь!

От переводчика

Мы предлагаем благочестивому вниманию читателей проповедь «О страданиях Господа». По точности аргументации, искренности чувства и богословской основательности это поучение относится к числу лучших из примерно 300 проповедей блаженного Августина. Содержание проповеди в основном догматико-катехизическое: в связи с воспоминанием Крестных страданий Спасителя Августин предлагает некоторые основные положения православной христологии, подкрепляя их (в полемике с еретиками и язычниками)доводами от Священного Писания и от разума. Кроме того, определив в начале проповеди, что «страдания Спасителя... суть [для нас] учение терпения (doctrina patientiae)», блаженный Августин повторяет в гл. IV эту формулировку еще раз и затем развивает ее в понятное и назидательное нравственное приложение.

I

Страдания Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа суть залог славы и учение терпения. И действительно, почему не могут надеяться на благодать Божию сердца верных, ради которых Единственный Сын Божий, совечный Отцу, счел малым только родиться Человеком от человека, но и умер от рук людей, которых Сам создал? Велико то, что по обетованию Господа должно совершиться с нами, но значительно более велико то, что – вспоминаем мы вновь и вновь – уже ради нас было совершено. Когда Христос умер за нечестивых (см. Рим 5:6), где они были и кем они были? Кто усомнится, что дарует Свою жизнь святым Тот, Кто уже даровал им Свою смерть? Почему человеческая тленность медлит уверовать, что люди некогда будут жить с Богом? Куда более неимоверное уже совершилось: Бог умер за людей. Ведь Христос и есть Слово, [о Котором сказано]: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин 1:1). Это Слово Божие «стало плотию, и обитало с нами» (Ин 1:14). Ибо Оно не могло умереть за нас, не восприняв от нас смертную плоть.

Так Бессмертный смог умереть, так Он жизнь пожелал даровать смертным, намереваясь сделать причастниками Себе тех, кому Сам прежде сделался причастным.

Мы не имели в себе, чем жить, Он не имел в Себе, чем умереть; поэтому [Спаситель] совершил с нами – взаимообразным способом – удивительный обмен: мы дали то, чем Он умер, Он даст то, чем мы будем жить.

Однако плоть, которую Он принял от нас, дабы умереть, Он и даровал нам, как Творец; жизни же, имея которую, мы будем жить с Ним и в Нем, Он от нас не принимал. Поэтому со стороны нашей природы, по которой мы люди, Он умер не в Своем, но в нашем [естестве], так как Его природа, по Которой Он Бог, смерти совершенно не подвержена, но со стороны творения, которое Он создал как Бог, Он умер еще и в Своем, ибо и плоть, в которой умер, создал Он Сам.

II

Стало быть, нам не только не следует стыдиться смерти Господа Бога нашего, но, напротив, и верить в нее всецело и хвалиться ею. Ибо [Христос], восприняв смерть, которую нашел в нас, непреложно обещал даровать жизнь в Себе, которую мы сами иметь не можем. Тот, Кто возлюбил нас так, что, не имея греха, претерпел за грешников заслуженное нами по грехам, как не даст нам того же, что и праведникам, – Он, Который оправдывает? Тот, Чье обещание истинно, как не дарует нам награду святых, – Он, Который безропотно перенес казнь от ропотников? Поэтому, братья, будем бесстрашно исповедовать и проповедовать, что Христос за нас был распят. Будем возвещать Христа распятого не робея, но радуясь, не стыдясь, но похваляясь. Апостол Павел знал и передал нам источник для хвалы. Хотя Павел многое мог поведать о величии и божественности Христа, он не сказал, что будет хвалиться чудесами Христа, Который, будучи Богом Словом у Отца, сотворил мир и, даже став человеком, подобным нам, правил миром, но сказал: «Я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа» (Гал 6:14). Апостол видел, Кто, ради кого и где висел, и в таковом уничижении Бога предвосхищал наше божественное возвышение.

III

А люди, которые глумятся над нами за то, что мы чтим Господа распятого, хотя кажутся себе разумными, на самом деле безумствуют – неисцелимо и безнадежно, – не будучи способными понять ни нашей веры, ни нашей проповеди. Ведь мы и не утверждаем, что Христос умер по Божеству, – но по человечеству.

Когда умирает какой-либо человек, тогда та часть его, которая по существу делает его человеком, – та, которой он отличается от [бессловесного] скота, которая имеет разум, которая различает человеческое и божественное, временное и вечное, ложное и истинное, то есть его разумная душа, не претерпевает смерти вместе со своим телом, но отходит живой; и однако говорится: человек умер. Почему же тогда нельзя сказать: умер Бог, – не подразумевая, конечно, что в Боге могло умереть Его Божество, но что умерло Его смертное [человечество], которое Он воспринял ради смертных. Ибо, как со смертью человека душа его не умирает во плоти, так и при смерти Христа Его Божество не умерло в человеке. Но Бог, говорят они, не мог соединиться с человеком и во Христе стать с ним одним. Если придерживаться этого плотского и пустого воззрения и человеческих мнений, значительно труднее было бы поверить в то, что дух мог соединиться с плотью, чем в то, что Бог – с человеком, и все же ни один человек не был бы человеком, если бы дух человеческий не соединился с человеческим телом. Итак, если дух и тело являются более сложным и удивительным сочетанием, чем дух и дух, и если дух человека, раз он не тело, и тело человека, раз оно не дух, все же соединены воедино, дабы образовался человек, то куда скорее мог Бог, «Который есть дух» (Ин 4:24), не с телом, не имеющим духа, но с человеком, его имеющим, соединиться духовным сочетанием, дабы из двух стал единый Христос.

IV

Стало быть, и мы будем хвалиться крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для нас мир и мы для мира распинаемся; не стыдясь, будем полагать его на челе, этом средоточии стыда. Но если попытаться развернуто изложить, какое и сколь спасительное учение терпения проповедуется этим крестом, хватит ли нам слов для предмета, хватит ли времени для слов? [Скажем лишь]: какой человек, если он искренне и горячо верует во Христа, дерзнет превозноситься, когда Господь учит смирению не только словом, но и Своим примером? А о том, сколь полезно для нас это учение, кратко напоминает следующее изречение Священного Писания: «Пред падением возносится сердце и перед славой пребывает в смирении» (Притч 18:13); с ним созвучно другое: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (Иак 4:6); и еще одно: «Возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк 4:2). Равным образом, когда апостол призывает нас не высокомудрствовать, но стать единомысленными со смиренными, следует задуматься, в какую бездну гордости впадает человек, противящийся смиренному Богу, и сколь губительным для человека является нетерпеливо переносить то, что пожелал ему [ниспослать] Праведный Господь, если Бог терпеливо перенес то, что пожелал ему [назначить] неправедный враг. Аминь.

Толкование на Псалом сто двадцать пятый⁴²³

Перевод с латыни С. Степанцова

Предисловие переводчика

Предлагаемый перевод толкования Блаженного Августина на Псалом 125, один из Песней восхождения, – не первое экзегетическое произведение выдающегося учителя Церкви на страницах журнала «Альфа и Омега». В № 1(8) был представлен перевод ряда пасхальных проповедей Августина, связанных с огласительной практикой. Некоторые из них, например, «О молитве Господней», можно отнести и к жанру толковательной проповеди. В истории библейской экзегезы блаженный Августин занимает видное место как плодовитый автор толковательных произведений, а также как теоретик толкования, обобщивший герменевтический опыт нескольких поколений христианских писателей. Теория и практика изъяснения Писания нашла отражение в целом ряде его трудов разных периодов⁴²⁴: О Книге Бытия против манихеев, Об учителе, корпус Толкований на Псалмы, О Книге Бытия буквально (неоконченная книга), О Нагорной проповеди Господа, Разъяснение некоторых положений из Послания к Римлянам, Неоконченное разъяснение Послания к Римлянам, Разъяснение Послания к Галатам, О христианской науке⁴²⁵, Заметки на Книгу Иова, О согласии евангелистов, Об обучении оглашенных, О Книге Бытия буквально (12 книг), О Духе и букве, О граде Божием, Рассуждение на Евангелие от Иоанна, Рассуждение на Послание Иоанна к Парфянам, Беседы на Семикнижие, Разыскания на Семикнижие, а также в других трудах, письмах и проповедях.

Развитие взглядов блаженного Августина на Писание и его им осмысление, особенности его экзегетико-проповеднической практики, его представления о каноне и текстологические предпочтения кратко и достоверно описаны в содержательной статье Дж. Боннера «Августин как исследователь Библии» – главе из «Кембриджской истории Библии»⁴²⁶. Эта статья – хорошее введение в проблемы Августиновой экзегезы. На русском языке частичное обсуждение этого круга вопросов можно найти в известной книге В. В. Бычкова «Эстетика Аврелия Августина», особенно в главе IX («Знак»)⁴²⁷. Эти же труды помогут сориентироваться в библиографии.

Толкование на Псалом 125 принадлежит к серии экзегетических проповедей на тему псалмов с надписаниями «Песнь восхождения». Эти проповеди блаженный Августин произнес, вероятно, зимой 406/407 г.⁴²⁸ в Гиппоне⁴²⁹. К этому времени уже выработался его метод трактовки библейских текстов в рамках толковательной проповеди, и данный образец такой трактовки вполне характерен. На этом примере можно наблюдать многие особенности, свойственные корпусу «Толкований на Псалмы» в целом: господство аллегорических (в частности, типологических) объяснений⁴³⁰, стремление расслышать в псалмах указание пути внутреннего совершенствования христианина, христоцентричность толкования и связанность изъяснительной проповеди с нуждами пастырского назидания Церкви, а также некоторые «технические» стороны изъяснения: использование текста Италы, отличное знание Псалтири наизусть и умение вовремя привести нужную цитату и другие.

Ниже мы постараемся отметить некоторые черты образности данного толкования, связанные с общими особенностями толковательного метода, иными словами, интерпретативную силу образов в проповеди.

Образ восхождения. В современной библеистике считается вероятным, что группа Псалмов с надписанием «Песнь восхождения» (евр. sir hamma^calot, греч. ωδή άναβαθμών, лат., по Итале и Вульгате, canticum graduum, буквально «Песнь ступеней»), именно, Псалмы 119–133, составляла особое собрание молебных песней для иудеев, путешествующих в Иерусалим, чтобы участвовать в общенародных религиозных празднествах⁴³¹; соответственно надписание предлагается переводить как «Песнь паломничества». Это хорошо согласуется с внутренним показанием некоторых мест данных Псалмов, которые как бы передают устремленность взгляда на Сион, «куда восходят колена Израилевы»(121:1–4; 124:1–5; 128:5; 133:1–3). Слову восходят в еврейском тексте соответствует, кстати, форма глагола ‘lh, от которого производным и является ma^calah надписаний, переводимое как «ступени» по-латыни, но означающее также «восхождение, возвращение (на родину)».

В период расцвета святоотеческой письменности многие толкователи считали, что «восхождение» в заголовках этих Псалмов относится к возвращению иудеев из вавилонского плена (святитель Афанасий Александрийский, блаженный Феодорит Киррский и другие). Именно словом άνάβασις названо возвращение иудеев на родину в 1-й книге Ездры (Ездр. 7:9). Для Августина ближайшая историческая аналогия ситуации «Песней восхождения» – возвращение иудеев из плена: это ясно из параграфа 3 нашего толкования. Впрочем, это первое открытое упоминание данного исторического материала в толкованиях на Песни восхождения (а ведь это уже шестое из толкований, и произносились они по порядку); и это понятно: для блаженного Августина больший интерес представляло типологическое осмысление данного исторического события, чем оно само. Это осмысление достаточно полно описано во вступлении к данному толкованию (§§ 1, 2), и читатель обнаружит, что развитие темы восхождения из Вавилона в Иерусалим в толкованиях на Песни восхождения подготавливает развертывание темы двух градов в книге более позднего периода «О граде Божием»⁴³². Вообще же мотив, или скорее даже «сюжет» восхождения – магистральная тема августиновской мысли. Во всей морально-философской сложности она рассмотрена и систематизирована в большой монографии Л. Виттманна «Ascensus. Восхождение к трансцендентности...»⁴³³. Для общего очерка вопроса приведем здесь часть вступления к этой книге, где автор кратко излагает суть исследования:

«Восхождение в трансцендентность, как его понимает Августин, – есть нечто существенно большее, чем процесс теоретического познания, рационально-философское открытие новых ступеней действительности и их взаимоотношений, начиная с самых нижних и простейших уровней и далее вверх вплоть до высочайшего и всеобъемлющего – божественного бытия. Это скорее экзистенциальное движение, самораскрытие всего человека, восхождение в любви, которое основывается на упорядочении склонностей, когда человек учится любить предметы правильным образом, соответственно их ценности, и ищет своего спасения только в том, что существует поистине – в божественном бытии.

Только в этом экзистенциальном восхождении, в обращении к Трансцендентному в любви достигает человек действительного богопознания, насколько это вообще возможно в настоящей жизни <...> Кто стремится охватить Бога одной только мыслью, без того чтобы ориентировать себя на Его образ существования, никогда не постигнет, что есть Бог <...> Только когда человек, преодолевая свои земные склонности, подвигает себя на трансцендирующий способ существования <...> Бог начинает ему открываться. Тогда человек начинает внутренне исполняться Его <...> осознает Его непосредственно как свое блаженство (beatitudo), как свою подлинную основу. Чем больше и чище становится его любовь к Богу, тем больше удается ему отрешиться от земного и превзойти временное, тем ближе подходит он к божественному бытию <...> Доведение его <познания> до полноты осуществляется в вечном боговидении в будущей жизни».

Конечно, это самая общая схема восхождения, конкретное воплощение этих представлений в толкованиях на Псалмы 119–133 не столь всеобъемлюще, более частно. Но система пространственных отношений, через которые описывается ценностный мир, примерно та же.

То, что язык пространственных отношений – одно из основных средств освоения действительности, что религиозно-нравственные модели мира оказываются неизменно наделенными пространственными характеристиками – давно отмечено и продемонстрировано на многих семиотических системах⁴³⁴. В данном случае пространственная модель мира, точнее – картина морального пространства в проповеднических устах Августина несет дополнительную семиотическую нагрузку – служит основой интерпретации толкуемого текста.

Эта картина выстраивается при помощи целого набора выразительных средств, главное из которых – слова пространственного значения с переносным значением сферы нравственности. Вот примеры такой лексики по совокупности толкований на Песни восхождения:

caelum – небо, небесная родина, Царство Небесное, высота боговидения, все божественное;

altitudo, celsitudo – высота, высокая жизнь, совершенство, божественное достоинство Сына;

ascendere – восходить, совершенствоваться в любви и боговидении;

descendere – нисходить, опускаться, терять в достоинстве и праведности жизни; о Христе – снисходить к человечеству в воплощении; о святых – снисходить к возможностям понимания «младенцев»;

humilitas – низкое положение в пространстве, унижение, смирение; иногда: низость плотской жизни.

Также: cadere (падать, грешить), aberrare (блуждать, заблуждаться).

При этом, хотя проповедник часто подчеркивает именно нефизическую сторону физических обозначений, синкретизм того и другого в данных лексических единицах столь ощутим, что делает их удобными «проводниками», облегчающими переход из нравственной сферы в пространственную и наоборот. Такая метафоричность выражения неизбежна в разговоре о невидимом духовном и внутреннем мире⁴³⁵; впрочем, она не только неизбежна, но и предоставляет толкователю некоторые удобства. Коль скоро морально-аллегорическая модель мира выстроена (чаще всего автор выстраивает ее подробно или намечает несколькими чертами в начале изъяснения, как в данном случае), любой пространственный образ толкуемого Псалма может найти свое место в этой картине и получить соответственное моральное объяснение. Так, скажем, происходит с выражением Пс 129:1: «Из глубины я воззвал к Тебе, Господи»⁴³⁶, где глубина сразу отождествляется с «нижним планом» данной картины мира, с состоянием погруженности души в «сию смертную жизнь». Еще легче моральная расшифровка образов пространственных, когда они составляют часть типологически осмысленной образной картины, как это можно наблюдать в § 3 данного изъяснения.

Пожалуй, одна из главных задач проповедника при выстраивании этой пространственно-ценностной картины – дать слушателям ощущение присутствия внутри этой системы, внутри так осмысленного мира, определить свое местоположение в таком пространстве, почувствовать необходимость восхождения, указать его пути. Один из способов такой подачи картины восхождения, преподнесения и усвоения ее слушателям обнаруживается в пояснении, от чьего лица идет речь в высказываниях Псалма. Вопрос этот многогранен и достаточно полно рассмотрен в упоминавшейся книге Рондо⁴³⁷. Применительно же к нашему сто двадцать пятому Псалму достаточно будет сказать, что «мы» этого псалма – это «мы»⁴³⁸ Церкви в ее исторической совокупности, точнее, в ее надысторическом единстве, те люди, над которыми совершается спасение. Собственно просопологический комментарий в явном виде присутствует во втором предложении толкования: «А это, как вы знаете, глас восходящих, именно, восходящих в Иерусалим, матерь нашу, которая на небесах». И уже в этом предложении присутствует элемент того, что можно было бы назвать просопологическим адресованием: Иерусалим назван матерью нашей (= моей и вашей = пастыря и паствы = церковного единства данной общины). Именно это установление связи просопологического комментария с просопологическим адресованием, или, проще говоря, отождествление «мы» восходящих с «мы» слушателей, обеспечивает ощущение включенности последних в морально-аллегорическое пространство, выстроенное на основе текста данного Псалма. Проповедник может, конечно, вследствие своего учительского положения условно отстраниться от паствы, и тогда такое «мы» превращается в «вы» («этим Псалмом мы больше всего хотели побудить вас к делам милосердия, потому что отсюда нужно восходить, и вы видите, что песнь ступеней поет восходящий» (§ 15)) или обобщенно-личное «ты» (рассмотри, чем беден человек: может, ты богат тем, чем он беден» (§ 13)). Как бы то ни было, моральные задачи, стоящие перед «восходящим» героем Псалма, выставлены как актуальные и для слушателя.

Поэтому можно назвать характерным последнее предложение толкования; здесь тождественность восходящих и слушателей явлена с очевидностью: последние мыслятся и призваны мыслить себя в пространстве духовного восхождения: «Все это произошло: раз мы спустились и были ранены, давайте восходить, петь и продвигаться вперед, к цели»⁴³⁹.

Трансформация частного толкуемого образа. Рассмотрим изъяснение стиха 2 Псалма 125 в §§ 5–8 толкования. Слова «Тогда наполнились уста наши радостию...» не звучат для латинского уха как метафора выражения радости⁴⁴⁰. Этим блаженный Августин пользуется для того, чтобы оттолкнуться от буквального смысла и дать осмыслению метафоры духовное направление. Рассматривая это выражение в контексте евангельской образности уст, сердца, чистого и нечистого, он заключает, что речь здесь идет о внутренних устах, «устах сердца», они-то и наполняются радостью, когда человеку радостно, они говорят, когда человек думает о чем-то, что-то замышляет⁴⁴¹, и за чистотою этих уст надо следить, чтобы наполняющая их радость была чистой, то есть не о мирском, чтобы не исходили оттуда злые помышления. Метафора, которая вполне могла бы передавать и внешнее проявление радости, поставлена под такой угол зрения, что удобно понимать ее именно как метафору внутренней радости, радости, отраженной на внутренних устах, «сердечных устах».

Это еще один пример того, как из Псалма извлекается нравственный смысл и адресуется слушателям, актуализуется для них.

Привлекают внимание две особенности данного образно-логического построения.

Во-первых, заметно, что внешняя радость на устах не устраивает толкователя даже в качестве символа внутренней радости, она совсем не входит в его рассмотрение. В качестве такого символа ему подходит радость сердечных, внутренних уст. Этот образ можно сопоставить с другими метафорами из серии метафор внутреннего человека, при помощи которых блаженный Августин имел обыкновение обозначать и описывать внутренний мир человека. К. Андо демонстрировал примеры неудачи такого рода средств выражения⁴⁴², и надо думать, такая неудача неизбежна при чрезмерном расширении образных соответствий, то есть при стремлении найти все новые и новые соответствия между двумя планами, привлекаемыми в создании образа. Но в данном случае символика сердца как носителя душевных сил развивается органично и вполне соответственно ранее применявшимся образам. В «Исповеди» говорилось об «ушах сердца» (сила души, воспринимающая божественный глас), о «руке сердца» (сила, способная «отвести от лица памяти» ненужные предметы)⁴⁴³; в более позднем, чем толкования на данный Псалом, «Рассуждении на Послание Иоанна к Парфянам»⁴⁴⁴ есть высказывание о том, что слово видно только для сердца⁴⁴⁵.

Поэтому только естественно, что свойство открытости души Богу и явности ее помыслов для Него (характерно выражение conscientia patet, § 8) может быть у блаженного Августина названо устами сердца.

В такого рода метафорах усматривают потерю правдоподобия и сообразности⁴⁴⁶, но, кажется, в данном случае важнее отметить систематическую и последовательную разработку метафорического топоса.

Второе, что следует отметить по поводу данного места (§§ 5–8), – некоторая кажущаяся дерзость, с которой толкователь вписывает в свою метафорическую систему евангельское выражение: «Не то, что входит в уста, сквернит человека, но что исходит...» (ср. Мф 15:11). Кажется очевидным, что под исходящим из уст подразумевается в этом выражении речь, слова. Слова исходят из уст и сквернят человека, и имеются здесь в виду уста телесные, говорящие вслух и при этом свидетельствующие о внутреннем расположении человека. Блаженный Августин же, опираясь на параллельное место из Мк 7:15–23 («Из сердца исходят помышления злые...»⁴⁴⁷) и на приточный пример (вор молчит от страха во время воровства, но это не делает его чистым), умело и труднооспоримо показывает, что речь идет о внутренних, сердечных устах. Разница между непосредственным и Августиновым пониманием евангельских слов такова: буквально, видимо, говорится о словах, исходящих из телесных уст и свидетельствующих о внутренней скверне душевного устроения и нечистоте помыслов, Августин же понимает под словами, исходящими из уст (сердечных, в этом случае), сами эти помыслы с их очевидностью для Бога, при внешнем даже молчании. Против этого восстанет защитник буквализма в экзегезе, но существенно именно то, что и при более буквальном, и при Августиновом понимании утверждается необходимость внутренней чистоты и доброго устроения души. А умение изящно сцепить образы параллельных мест и связать их с системой выработанных метафорических приемов свидетельствует о поэтическом мастерстве автора и устойчивости художественной системы⁴⁴⁸.

Итак, пример показывает, как разрабатывается образ Псалма. Для его осмысления толкователь включает его в контекст устойчивых и разработанных образных систем, собственных (антропоморфное сердце и его органы как обозначения душевных сил и свойств) и евангельских, причем даже самим буквальным знакам текста толкователь приписывает духовный смысл, которого они не имели, он их «углубляет». Добытый таким способом смысл преподносится слушателю в конечном счете в виде прямой нравственной рекомендации: «Поэтому, братья, думайте, что у вас во внутренних устах...» и далее (§ 8).

Образ-пример. С замечательной характерностью выразилось стремление автора максимально приблизить смысл стиха к умам и сердцам слушателей в отступлении о милостыне по ходу изъяснения стиха 5: «Идущие шли и плакали, бросая семена свои» (§§ 11–13). Сеемые в слезах семена этого стиха толкуются как добрые дела, дела милосердия, милостыня, и плоды этого сеяния пожнутся в вечной жизни. Чтобы показать, что сила добрых дел не зависит от материальной стоимости даяний, а заключается в благой воле помочь нуждающемуся («Мир на земле людям доброй воли»⁴⁴⁹ – лейтмотив этого места), проповедник приводит примеры благотворения в порядке убывания денежной стоимости даяния, отмечая, что истинная ценность даяния не уменьшается при наличии доброй воли помочь всем, чем возможно:

№ 1 (§ 11) – Закхей отдает нищим половину достояния, а другую назначает для возмещения ущерба обиженным;

№ 2 (§ 11) – вдова отдает последние две лепты в храм;

№ 3 (§ 12) – кто поднесет чашу холодной воды ученику, не потеряет награды своей⁴⁵⁰;

№ 4а (§ 12) – нищие могут оказывать милосердие друг другу, даже ничего не давая, но служа в телесной немощи или увечье;

№ 46 (§ 13) – бедняк переносит изнеженного богача через реку, чтобы тот не простудился;

№ 4в (§ 13) – мудрый делится мудростью с тем, кто нуждается в совете;

№ 5 (§ 13) – я (проповедник) делюсь с вами разумением Писания.

Убедительность этого развития темы благотворения не только в том, что видимая величина даяний, убывая, парадоксально обнажает равную ценность благодеяний, но и потому, что примеры расположены в порядке приближения к коммуникативной ситуации: №№ 1, 2 – конкретные, исторические евангельские события; № 3 – обобщенный, почти приточный пример; №№ 4а, б, в – примеры из повседневной жизни; № 5 – ситуация самой толковательной проповеди (я и вы, здесь и сейчас).

Коммуникативный потенциал развития образной системы реализован, тема доведена до логического предела, и пассаж заканчивается обобщающим наставлением: «Так и держится тело Христово, так сплочаются и соединяются члены‑братья любовью и узами мира, когда каждый предоставляет, что имеет, неимущему <...> Так заботьтесь друг о друге, так любите друг друга. Думайте не только о себе, думайте и о нуждающихся вокруг вас».

Приведенные образцы из разных слоев художественной структуры проповеди (тематический образ, частный толкуемый образ, образ типа примера) наглядно обнаруживают действие интерпретативной силы образности в этом устном экзегетическом жанре – актуализацию духовного смысла толкуемого текста для Церкви и, в частности, для паствы. Так реализует блаженный Августин задачи экзегета, как они формулируются им, например, в трактате «О христианской науке» или в «Послании к Деогратию об обучении оглашенных»: созидание в слушателях веры, надежды и любви и возгревание любви к Богу и ближнему⁴⁵¹.

Как бы мы ни оценивали сегодня состоятельность некоторых экзегетических и риторических приемов гиппонского учителя, его оригинальность или зависимость от традиции, читая его проповеди, мы не можем не согласиться с тем, что это мастер живого художественного слова. Но главное, пожалуй, выразил Боннер в заключении вышеупомянутой статьи: «Сила Августина как проповедника и экзегета объясняется тем, что он был, по замечательному выражению ван дер Мера, «безусловный христианин». Именно поэтому и сейчас, через пятнадцать столетий по его кончине, стоит читать его для руководства к пониманию, а особенно к приложению Священного Писания»⁴⁵².

Замечания о тексте Писания и стиле проповеди

При передаче текста Писания (особенно Псалтири) по-русски мы не могли в полной мере придерживаться Синодального текста по двум причинам. Во-первых, блаженный Августин пользовался одной из разновидностей «италийского» перевода Псалтири⁴⁵³, ориентированного на версию Семидесяти, а не на масоретский текст (основу общепринятого русского перевода). Во-вторых, выстраиваемая им в толкованиях образная система основывается на такой трактовке словесного облика текста Писания, которая воспроизводима только при буквальной передаче именно данного вида латинского текста.

Стиль данного толкования отмечен многими особенностями, характерными для устного, полуимпровизированного изложения. Обилие прямых обращений, риторических и прочих вопросов (подсказов, сомнений, совещаний)⁴⁵⁴, анаколуфы и рваные периоды, возвращения к теме и повторения плеонастического характера – все это неизбежно в устной речи и даже необходимо для придания ей жизненной силы, но в письменном виде кажется нам затрудняющим понимание и противоречащим нормам литературного изящества. Из соображений верности подлиннику мы старались не сглаживать его шероховатости, изломы и ухабы, но дать зазвучать живому слову в живом исполнении.

Слово к народу

(стих 1) Как вы помните, по порядку нам предстоит изъяснять Псалом сто двадцать пятый, который из тех Псалмов, что надписаны: Песнь ступеней. А это, как вы знаете, глас восходящих, именно, восходящих в Иерусалим, матерь нашу, которая на небесах (Гал 4:26). Тот, что вышний, он же и вечный, а этот, что был на земле, был тенью его. И вот, этот Иерусалим пал, а тот пребывает, этот исполнил время проповедания, а тот содержит вечность нашего восстановления. В разлуке с той родиной мы странствуем в этой жизни, о возвращении туда воздыхаем; несчастны мы и труждаемся все время, покуда не вернемся туда. Но наши сограждане Ангелы не оставили нас в нашем странствовании, но возвестили нам, что сам Царь придет к нам. И Он пришел к нам и среди нас был презираем сначала нами, а потом вместе с нами, и научил нас быть в презрении тем, что Сам был презрен, научил терпеть тем, что терпел, научил страдать тем, что пострадал, и обещал, что мы воскреснем, как и Он воскрес, показывая Собою, на что нам надо уповать. Итак, братья, если древние пророки, наши отцы, до пришествия Господа нашего Иисуса Христа во плоти, до того, как Он умер, воскрес и взошел на небо, воздыхали уже об этом граде, то с какой же силой должны мы стремиться туда, куда Он Сам нашим предводителем выступил, и откуда не отступал. Ибо не так Господь пришел к нам, что покинул Ангелов: и с ними остался, и к нам пришел, с ними остался величеством, а к нам пришел плотью. Но где были мы? Если Он зовется нашим Искупителем, значит нас держали в плену? У кого же мы были в плену, что Он пришел искупить пленников? Может, у варваров? Хуже варваров диавол и его ангелы. Они-то прежде и держали род человеческий в плену. От них искупил нас Тот, Кто не золото и не серебро, но кровь Свою отдал за нас выкупом.

А как человек попал в плен, спросим апостола Павла. Он ведь особенно стенает в этом плену, воздыхая о вечном Иерусалиме; и он научил нас воздыхать от того самого Духа, исполнившись Которого он сам воздыхал. Ибо вот что он говорит: Вся тварь стенает и мучится даже доныне. И еще: Ибо суете подчинилась тварь не добровольно, но по воле того, кто подчинил ее в надежде (Рим 8:21–25). «Всякая тварь», – это сказал он, имея в виду людей еще не верующих, но которые должны уверовать, <то есть> что стенает в трудах всякая тварь. Неужели только в тех стенает, кто еще не уверовал? Так что же, в уверовавших тварь уже не стенает и не мучится родами? И не только она, – говорит Апостол, – но и мы сами, имея начаток Духа (то есть которые уже служим духом Богу, которые поверили разумом Богу, и самой этой верой принесли уже некоторые начатки, и должны последовать нашим начаткам), – и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего. Значит, и он стенал, и все верные стенают, ожидая усыновления, искупления тела своего. Где они стенают? В нашей смертности. Какого искупления ожидают? Искупления своего тела, искупления, которое наперед свершилось в Господе, Который воскрес из мертвых и взошел на небо. Пока нам не будет воздано это искупление, необходимо, чтобы мы стенали, даже верующие, даже уповающие. Поэтому Апостол продолжает после слов: И мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего, – как если бы ему сказали: «Какую пользу принес тебе Христос, если ты и поныне стенаешь, и каким это образом Спаситель спас тебя? Кто стенает, тот до сих пор в болезни», – и вот отвечает Апостол: Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, которая видима, уже не надежда; ибо если кто видит, то что ему и надеяться? Но когда надеемся на то, чего не видим, ожидаем в терпении. Вот почему мы стенаем и каким образом стенаем: потому что тем, на что надеемся, хотя уже и ожидаем его, но еще не обладаем, и покуда не овладеем, ко времени воздыхаем, потому что вожделеем того, чем еще не обладаем Почему? Потому что в надежде мы спасены. Уже взята от нас плоть в Господе, не в надежде, но на деле спасена. Ибо воскресла и вознеслась наша спасенная плоть в голове, а в членах она еще только спасается. Да радуются члены в безопасности, ибо они не покинуты своей головой. Он Сам сказал труждающимся членам» Вот, Я с вами до скончания века (Мф 28:20). Так положено начало нашему возвращению к Богу. Прежде у нас не было иной надежды, кроме надежды сего века, а потому мы были рабы жалкие, и дважды жалкие оттого, что полагали свою надежду в этой жизни, лицом обратившись к веку сему, а спиною против Бога. Когда же Господь обратил нас, чтобы лицом мы были к Богу, а спиною к веку сему, то мы, хотя пока еще только в пути, но обращены по направлению к родине, и когда, бывает, мы терпим какую-нибудь скорбь, все-таки мы держимся правого пути и несет нас корабль; крепок, конечно, ветер, но это ветер попутный, тяжко нам, конечно, на ветру, но он быстро несет нас и быстро доносит. Итак, как мы стенали о нашем плене, стенают и уверовавшие; мы забыли, как стали пленниками, но Писание нам напоминает. Спросим о том самого апостола Павла, который говорит: Мы знаем, что закон духовен, а я плотян, я продан за грех (Рим 7:14). Вот как мы стали пленниками: мы проданы за грех. Кто нас продал? Мы сами, когда согласились с искусителем. Продать себя мы смогли, выкупить не можем. Продались мы в согласии греховном, искуплены в вере праведной. Ибо для нашего искупления отдана праведная кровь. Какую бы кровь ни проливал враг, преследуя праведных, – что за кровь это была? Конечно, это была кровь праведных. Пророков, отцов наших, праведников и мучеников, но все они происходили от отрасли греховной. И только Один среди тех, чью кровь он пролил, был не оправданным, а природно праведным; когда пролилась эта кровь, он потерял всех, кем обладал. И за кого отдана невинная кровь, те искуплены, и, возвращаясь из плена, поют этот Псалом.

Когда возвращал Господь пленение Сиона, мы сделались как утешенные. Этим он хотел сказать: мы сделались радостными. Когда? Когда возвращал Господь пленение Сиона. Что это за Сион? Тот же Иерусалим – это вечный Сион. Как понять вечный Сион, как понять пленный Сион? В Ангелах вечный, в людях пленный. Не все граждане этого града пленники, но те, кто странствует вдали от него, те пленники. Человек – гражданин Иерусалима, но, продавшись за грех, он стал странником. От его отрасли народился род человеческий, и наполнило землю сионское пленение. А каким образом это сионское пленение – тень того Иерусалима? Тень этого Сиона, которая была дана иудеям преобразовательно, была в вавилонском плену, и после семидесяти лет народ этот вернулся в свой град (Иер 29:10; 1Езд 1). Семьдесят лет обозначают все время, которое обращается в семи днях, а когда пройдет все время, то и мы вернемся на нашу родину, как тот народ возвратился после семидесяти лет вавилонского плена. Потому что Вавилония – этот мир, ибо переводится Вавилония как «смущение». Смотрите, не вся ли жизнь человеческая – смущение. Что бы ни делали люди в пустой надежде, когда осознают, что делают, краснеют. Зачем они терпят труды? Для кого терпят труды? «Для детей», – говорит. А они для кого? «Для своих детей». А те для кого? «Для своих детей». Значит, никто – для себя. От этого-то смущения обратились уже те, кому говорит Апостол: Какая слава вам была в тех делах, за которые вы теперь стыдитесь? (Рим 6:21) Итак, смущение – вся жизнь мирскихдел, не имеющая отношения к Богу. В этом смущении, в этой Вавилонии был в плену Сион, но возвратил Господь пленение Сиона.

И мы сделались, говорит, как утешенные, то есть мы обрадовались, как те, кто получает утешение. Утешение бывает для жалких, утешение бывает для стенающих, скорбящих; потому мы «как бы утешенные», что до сих пор стенаем. Стенаем на деле, утешаемся в надежде; когда пройдет действительность, придет вместо стенания вечная радость. Тогда уже не понадобится утешение, потому что никакое несчастье не ранит нас. Однако почему он сказал «как утешенные», а не просто «утешенные»? Слово «как» не всегда ставится для обозначения сравнения; когда мы говорим «как», то иногда это указывает на свойство, иногда на уподобление, в данном случае на свойство. Но надо привести примеры из обыденной речи, чтобы было понятнее. Когда мы говорим: «Как отец прожил, так и сын», – то это говорится для уподобления. И: «Как скот умирает, так и человек умирает», – это тоже говорится для уподобления. А когда говорим: «Он поступил как порядочный человек», – то разве он не порядочный человек, но имеет только подобие порядочного человека? «Поступил как праведник», – здесь «как» не отменяет праведности, но указывает на свойство. «Ты поступил как сенатор», – а он скажет: «А я разве не сенатор?» – Именно оттого, что сенатор, и поступил как сенатор, оттого что праведник, поступил как праведник, оттого что порядочный, поступил как порядочный. Так вот и эти, из-за того что были утешены, радовались, «как утешенные», то есть велика была их радость как утешенных, когда их, смертных, утешил Умерший. Все мы, умирая, стенаем – Умерший утешил нас, чтобы мы не боялись умирать. Он первым воскрес, чтобы нам было на что надеяться. Итак, тем, что Он первый воскрес, Он дал нам надежду: теперь посреди несчастья мы утешены надеждой, оттого нам великая радость. И возвратил Господь пленение наше, чтобы мы теперь держали путь на родину. Поэтому, уже искупленные, не будем бояться врагов, строящих нам засады. Для того ведь и искупил нас Он, чтобы враг не смел строить нам засады, если только мы не сойдем с пути. Ибо Сам Христос стал нашим путем (Ин 14:6). Хочешь не страдать от разбойников? Он говорит тебе: Я вымостил тебе путь на родину, не сходи с пути. Такой надежный путь устроил Я, что разбойник не посмеет приблизиться к тебе. Ступай же путем Христовым и пой от радости, пой, как утешенный, потому что прошел перед тобой Тот, Кто приказал тебе следовать за Собой.

(стт. 2, 3) Тогда наполнились радостью уста наши, и язык наш веселием. Как рот, братья мои, который на нашем теле, может наполниться радостью? Обычно он наполняется только едой, или питьем, или чем-то еще таким, что отправляется в рот. Наполняется иногда рот наш, но излишне говорить об этом вашей святости; когда полон рот, не можем говорить. Однако есть у нас уста и внутри, то есть в сердце; если оттуда что-то исходит, то, когда оно дурно, сквернит нас, когда добро, очищает нас. Об этих устах вы слышали, когда читалось Евангелие. Иудеи упрекали Господа, что ученики Его ели немытыми руками. Упрекали те, у кого благообразие было только снаружи, внутри полные скверн, упрекали те, чья праведность была только в глазах людских. Господь же искал внутреннего нашего благообразия; если будет оно, то по необходимости будет благообразие и наружное. Очистите, – говорит Он, – то, что внутри, и будет чисто внешнее (Мф 23:26). В другом месте Сам Господь сказал: Подавайте лучше милостыню, и вот, все у вас чисто (Лк 11:41). А откуда исходит милостыня? Из сердца. Если протягиваешь руку с милостыней, а в сердце не жалеешь, то ничего ты не сделал; если же в сердце жалеешь, то даже когда нечего тебе протянуть рукой, Господь принимает твою милостыню. А те неправедные люди внешней чистоты искали. Из таких был и фарисей, который пригласил Господа на обед, во время которого приступила к Нему женщина, известная в городе грешница, и омыла слезами Господу стопы, отерла волосами, умастила умащением. Тогда пригласивший Господа фарисей, у которого была только телесная праведность извне, а сердце полно неправды и хищения, сказал в себе: Если бы Он был пророк, знал бы, что за женщина приступила к ногам Его. Почему он решил, знает Тот или не знает? Да оттого решил он, что Тот не знает, что Господь не отпрянул от нее. Ведь если такая женщина подошла бы к самому фарисею, то он, как бы содержащий чистоту телом, вскипел бы, оттолкнул бы, отверг, чтобы нечистая не прикоснулась к чистому и не осквернила его чистоты Из-за того что Господь этого не сделал, фарисей счел, что Тот не знает, что за женщина приступила Ему к ногам. Но Господь не только ее знал, но и помышления его слышал. Ибо если и значит что-нибудь телесное прикосновение, о нечистый фарисей, то Господня ли плоть должна была оскверниться от прикосновения женщины или женщина должна была очиститься прикосновением ко Господу? Врач позволил больной прикоснуться к лекарству, и пришедшая узнала Врача, и та, что была, наверное, безудержна в своем прелюбодеянии, сделалась еще безудержнее для своего спасения. Она ворвалась в дом, куда не была приглашена, но у нее были раны, и она пришла туда, где возлежал Врач. Пригласивший Врача считал себя здоровым, и не было ему лечения. Что было дальше по Евангелию, вы знаете: как смутился сам фарисей, когда Господь показал ему, что и женщину эту знал, и помышления его слышал.

Но вернемся к тому, что только что прочитано из Евангелия и что имеет отношение к нашему стиху, который говорит: Наполнились радостью уста наши, и язык наш веселием. Спрашивается, какие уста и какой язык? Слушайте внимательно, возлюбленные братья. Господа упрекнули в том, что Его ученики едят немытыми руками. Господь отвечал как подобало и сказал собравшейся толпе: Слушайте все и разумейте! Все, что входит в уста, не сквернит человека, но что исходит. Что это значит? Когда Он сказал: Что входит в уста, – хотел указать только на телесные уста. В уста входит пища, и не сквернит людей пища, потому что все чисто для чистых, и всякое создание Божие добро, и ничто не подлежит отвержению, что принимается с благодарением (1Тим 4:4). Иудеям образно было нечто показано и названо нечистым (Лев 11). Но после того как пришел сам свет, убраны тени, мы больше не удерживаемся в букве, но получили жизнь в духе; не наложено на христиан бремя соблюдения закона, которое было наложено на иудеев, потому что Господь сказал: Ибо иго Мое приятно и бремя Мое легко (Мф 11:30), и еще: Чистым, – говорит Апостол, – все чисто, нечистым же и неверным ничто не чисто, но осквернены у них ум и совесть (Тит 1:15). Что он давал понять? Для чистого человека чисты и хлеб, и свинина, для нечистого ни хлеб, ни свинина. Нечистым же, – говорит,– и неверным ничто не чисто. Почему ничто не чисто? Но осквернены у них, – говорит, – и ум, и совесть», потому что если внутреннее нечисто, то из наружного ничто не может быть чистым. Итак, раз у тех, у кого внутреннее нечисто, внешнее не может быть чистым, то, если хочешь очистить внешнее, очисти внутреннее. Там, внутри, у тебя уста, которые наполняются радостью, даже когда ты молчишь, ибо когда ты радуешься и молчишь, уста твои вопиют к Богу. Однако смотри, отчего радуешься. Если радость твоя о мирском, то от нечистой радости вопишь ты к Богу; а если радуешься об искуплении, по словам этого Псалма: Когда возвращал Господь пленение Сиона, мы сделались обрадованными, – значит, наполняются твои уста истинною радостью, и язык твой веселием. Ясно, что ты радуешься в надежде, и твоя радость принята Богом. Этой радостью, или этими внутренними устами, мы и едим и пьем: как видимым ртом для подкрепления тела, так внутренними устами для подкрепления сердца. И поэтому блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся (Мф 5:6).

Если только исходящее из уст сквернит, и если под устами мы понимаем при слушании Евангелия только телесные уста, то выходит глупо и весьма нелепо, что человек делается нечистым не тогда, когда ест, а тогда, когда изрыгает. Ведь Господь говорит: Не то, что входит в уста, сквернит человека, но то, что исходит, сквернит. Значит, когда ешь, не оскверняешься, а когда изрыгаешь, оскверняешься. Когда пьешь, ты не нечист, а когда плюешь, нечист. И вправду, когда плюешь, нечто исходит из уст, а когда пьешь, нечто входит в уста. Что хотел Господь этим сказать: Не то, что входит в уста, сквернит человека, но то, что исходит, сквернит? Согласно другому Евангелисту, в продолжение Своих слов в том же месте Он сказал, что именно происходит из уст, чтобы ты понял, что Он говорит не о телесных устах, но о сердечных. Он сказал: Ибо из сердца исходят помышления злые, прелюбодеяния, человекоубийства, хулы; это то, что сквернит человека, а есть немытыми руками не сквернит человека (Мф 15:1–20; Мк 7:5–23). А каким образом все это, братья мои, исходит из уст, если не потому, что исходит из сердца, как говорит Сам Господь? Ибо не тогда сквернит нас все это, когда мы говорим. Пусть никто не скажет: «Когда мы говорим, тогда все это исходит из уст наших, потому что из уст наших исходят слова и речи, и когда мы говорим злое, делаемся нечистыми». Что, например, если иной не говорит, но замышляет злое, чист ли он оттого, что из уст его ничего не исходит? Нет, из уст сердца его уже слышал Бог. Теперь, братья мои, слушайте внимательно, что я говорю. Вот я говорю: «воровство», назвал уже воровство, разве, когда я назвал воровство, оно меня осквернило? Вот, значит, оно изошло из уст моих и не сделало меня нечистым. Напротив, вор ночью встает и ничего не говорит устами, но делом своим сквернит себя. Он не только ничего не говорит, но и все свое дело покрывает молчанием, и до того боится, что услышат его голос, что и шаги свои приглушает; так разве оттого, что он так молчалив, он чист? Скажу более того, братья: Вот, он пока еще лежит на своей постели, еще не встал на воровство, он бодрствует и выжидает, когда люди уснут – и уже вопит он для Бога, уже он вор, уже нечист, уже из внутренних уст изошло преступление. Ибо когда поступок исходит из уст? Когда сердце определенно склоняется к поступку. Решил ты сделать, сказал, сделал. Если сам ты внешне и не совершаешь воровства, это может быть потому, что тот, у кого ты решил украсть, не заслужил потерпеть потерю; он ничего не потерял, а ты осужден за воровство. Решил ты убить человека, сказал об этом в сердце – и из твоих внутренних уст прозвучало человекоубийство: сам человек еще жив, а ты подлежишь наказанию как убийца. Вопрос в том, кто ты перед Богом, а не кто ты, пока тебя не разоблачили, перед человеками.

Итак, мы определенно знаем и должны знать и содержать, что есть уста сердца и есть язык сердца. Эти уста наполняются радостью, этими устами мы внутренне молимся Богу, когда губы сомкнуты, но открыта совесть. Царит молчание, и вопиет внутренность, но для чьих ушей? Не для человеческих, а для Божиих. Значит, будь спокоен: тебя слышит Милующий. И напротив, когда никто из людей не слышит злого из твоих уст, не думай, что ты можешь быть спокоен: Осуждающий слышит тебя. Не слышали неправедные судьи Сусанны, она молчала и молилась. Уст ее не слушали люди, сердце ее вопило к Богу (Дан 13:35 слл). Разве из-за того что голос ее не исходил из телесных уст, не заслужила она, чтобы ее услышали? И она была услышана; а когда молилась, никто из людей не знал. Поэтому, братья, думайте, что у вас во внутренних устах. Смотрите, чтобы ничего дурного там внутри не сказать, и не сделаете ничего дурного внешне, потому что только то делает человек внешне, что скажет внутренне. Храни сердечные уста от зла, и будешь без вины, без вины будет твой телесный язык, без вины будут твои руки, глаза будут без вины, уши будут без вины, все члены твои будут сражаться в рядах праведности, потому что в голове будет праведный главнокомандующий.

Тогда скажут среди иноплеменников: Великое Господь сотворил с ними! Великое Господь сотворил с нами, мы стали радостными. Смотрите, братья, не это ли говорит Сион сейчас среди иноплеменников, по всему свету, смотрите, не прибегают ли к Церкви. Во всей вселенной принимается наша цена, звучит в ответ «Аминь». Поэтому и говорят среди иноплеменников пленные Иерусалимляне, Иерусалимляне, жаждущие возвращения, странствующие, воздыхающие по своей родине – что говорят? Великое Господь сотворил с ними! Великое Господь сотворил с нами, мы стали радостными. Сами ли они сделали себя радостными? Сами себе они зло причинили, потому что продались греху. Пришел Искупитель и сотворил с ними добро: и великое Господь сотворил с ними! Великое Господь сотворил с нами, мы стали радостными.

(ст. 4) Возврати, Господи, пленение наше, как поток на южном ветру. Слушайте внимательно, братья, что это значит. Он уже сказал: Когда возвращал Господь пленение Сиона. Говорил как бы уже о прошедшем, но часто бывает, что говоря как бы о прошлом, Пророк предвозвещает будущее. Например, как бы о прошедшем он говорил, когда сказал в другом Псалме: Пронзили руки мои и ноги мои и сочли все костимой (Пс 21:17). Не сказал: «пронзят», не сказал: «сочтут», не сказал: «разделят между собою одежды мои», не сказал: «об одежде моей бросят жребий»; это все было в будущем, а воспевалось как совершившееся, потому что все будущее у Бога уже совершено. Потому когда Пророк говорил: Великое Господь сотворил с нами, мы стали радостными, – то, чтобы показать, что в образе прошедшего он мыслит о будущем, говорит: Тогда скажут среди иноплеменников. «Скажут» – это уже о будущем. Великое Господь сотворил с нами, мы стали радостными. Тогда, когда это пелось, виделось будущим, а теперь мы видим это в настоящем. Поэтому предсказатель будущего молится о будущем под видом прошлого: Возврати, Господи, пленение наше. Еще не было возвращено пленение, потому что еще не приходил Искупитель. Итак, то, о чем молились, когда пели псалмы, уже свершилось. Возврати, Господи, пленение наше, как поток на южном ветру. Как возвращаются потоки на южном ветру, так возврати наше пленение. Можно спросить, что это значит? Но сейчас с Божией помощью откроется нам, вашими молитвами. В одном месте Писание говорит: Как лед в вёдро, так разрешатся грехи твои (Сир 3:15). Значит, нас сковали грехи. Как? Как стужа сковывает воду и не дает ей бежать. Вот и мерзли мы, скованные стужей грехов. А южный ветер – теплый ветер, когда дует южный ветер, лед разрешается и наполняются потоки. Потоками же названы зимние реки; наполнившись бурными водами, они текут с большим напором. Мы прозябали в плену, теснили нас наши грехи – подул южный ветер Святого Духа, отпущены были нам грехи, разрешились мы от мороза неправды, как лед в вёдро разрешаются грехи наши. Бежим же на родину, словно потоки на южном ветру. Долго мы терпели труды в рабстве, потерпим теперь еще в делании добра. Ведь эта наша человеческая жизнь, в которую мы вступили, несчастна, полна трудов и тягот, болезней, бед, забот, искушений. Не соблазняйтесь радостями человеческой жизни, лучше рассмотрите, как она плачевна. Рожденный ребенок мог бы первым делом смеяться, почему же он с плача начинает жизнь? Еще не умеет он смеяться, почему же плакать уже умеет? Потому что вступает в жизнь такую. И если он из тех пленников, то здесь он плачет и стенает, но настанет и радость (ср. Лукреций. О природе вещей. 5, 222 сл. – С. С.).

(ст. 5) Ибо далее сказано: Сеющие в слезах пожнут в радости. Будем сеять в этой жизни, полной слез. Что будем сеять? Добрые дела. Дела милосердия – наши семена, об этих семенах Апостол говорит: Делая добро, да не унываем, ибо в свое время пожнем, если не ослабеем. Итак, доколе есть время, будем искать добра всем, а наипаче своим по вере (Гал 6:8–10). А о самих милостынях что говорит он? – При сем скажу: кто сеет скупо, тот скупо и пожнет (2Кор 9:6). Значит, кто щедро сеет, щедро и пожнет, и кто сеет скупо, тот скупо и пожнет, и кто ничего не сеет, ничего не пожнет. Зачем вы желаете обширных поместий, где можно посеять большой посев? Не будет вам обширнее места для посева, чем Христос, Который хотел, чтобы сеяли в Нем. Ваша земля – Церковь, сейте, сколько можете. Но, говоришь ты, у тебя мало возможностей. Однако добрая воля-то есть? Подобно тому, как все твои возможности были бы ничто, если бы не было доброй воли, также, если и нет возможностей, не печалься, раз есть у тебя добрая воля. Ведь что ты сеешь? Милосердие. И что жнешь? Мир. Разве сказали Ангелы: «Мир на земле богатым людям»? Нет, но: Мир на земле людям доброй воли (ср. Лк 2:14). Великая воля была у Закхея, великая любовь. Он принял Господа гостем, принял с радостью, и обещал, что половину достояния отдаст нищим, и если что-то у кого-то отнял, возместит вчетверо (Лк 19:6–8) – это чтобы ты понимал, что для того он и удержал половину себе: не для того, чтобы чем-то владеть, а чтобы было из чего отдавать долги. Великая воля: много он дал, много посеял. А что же вдова, которая положила две лепты, она мало посеяла? Да нет, столько же, сколько Закхей. У нее было меньше возможностей, но воля у нее была равной (Лк 21:1–4). Две лепты она положила с такою же волей, с какой Закхей половину достояния своего. Если рассмотришь, что они дали, обнаружишь разное, но если рассмотришь, из чего они дали, обнаружишь одинаковое: она дала все, что имела, и он дал все, что имел.

А положим, у кого-то нет и двух монет; есть ли что-либо еще более малоценное, что можно посеять, чтобы пожать такую жатву? Есть: Чашу холодной воды кто поднесет ученику, не потеряет награды своей (Мк 9:41; Мф 10:42). Чаша холодной воды обходится не в две монеты, а даром, но иногда бывает, что одному она достанется даром, а другому нет. Так вот, если тот, у кого она есть, даст тому, у кого нет, то он дал столько же (если, конечно, дал от полноты любви), сколько вдова дала двумя монетами, сколько Закхей половиной своего достояния. Видите ли, не зря добавлено: холодной воды, это показывает, что человек бедный, чтобы никто не ставил ему в укор, что у него не было дров подогреть воду. Чашу холодной воды кто поднесет ученику, не потеряет награды своей. А что, если у кого-то и этого нет? Пусть будет спокоен даже и в том случае, если нет и этого. Мир на земле людям доброй воли: пусть боится только не сделать добро, когда имеет средства. Если имеет и не делает, он оледенел внутри, еще не разрешились его грехи, как поток на южном ветру, потому что воля его холодна. Что значат все богатства, которыми мы владеем? Появляется кипящая воля, уже разрешенная горячим дуновением южного ветра, и хотя « бы ничего не было у человека, все ему зачтется. Что могут подать нищие? Послушайте, братья, как можно творить милостыню. Конечно, ты оказываешь милостыню нищим, нищие нуждаются. Наверное, вы смотрите за своими братьями, не нуждаются ли они в чем-либо; если живет в вас Христос, то, наверное, уделяете и внешним. Но если нищими считаются те, для кого просить – ремесло, то и у них есть что со своей стороны подать в тяжелых обстоятельствах. Бог не лишил их возможности доказать свое добросердечие милостыней. Иной не может ходить – кто может ходить, предоставляет свои ноги хромому; кто видит, глаза свои предоставляет слепому, а кто молод и здоров, предоставляет свои силы старому или больному, переносит его. Один нуждается, другой богат.

Иногда и богатый оказывается бедным, и бедный может нечто ему предоставить. Пришел к реке некто столь же изнеженный, сколько и богатый, и не может перейти: если он разуется и перейдет реку, то простынет, заболеет, умрет. Тут приходит на помощь бедняк, более закаленный телом, переносит богача – и он оказал богачу милостыню. Так что не думайте, что бедные только те, у кого нет денег. Рассмотри, в чем беден человек; может, ты богат тем, в чем он беден, и тебе есть чем ему пособить. Может, ты пособишь ему собственными членами, это больше, чем пособить деньгами. Он нуждается в совете, а у тебя довольно мудрости – он беден мудростью, а ты богат. И вот, ты не трудишься, не теряешь ничего, даешь совет – и ты оказал милостыню. И сейчас, братья мои, когда мы говорим, вы для нас как бы бедные, и так как Бог соизволил нам дать, мы из этого подаем вам; и все мы принимаем от Него, Который один богат. Так и держится тело Христово, так сплочаются и соединяются члены‑братья любовью и узами мира, когда каждый предоставляет, что имеет, неимущему; что он имеет, тем богат; тем, чего у другого нет, этот другой беден. Так заботьтесь друг о друге, так любите друг друга. Думайте не только о себе, думайте и о нуждающихся вокруг вас. А что в этой жизни все бывает с трудами и тяготами, от того не унывайте. Как же иначе, братья? И земледелец, когда выходит с плугом и несет семена, разве не бывает тогда холодного ветра, и разве не пугает ветер? Смотрит тот на небо, видит, что оно пасмурно, дрожит от холода, и однако выходит и сеет. Он боится, что пока будет пережидать пасмурный день и выжидать погожего, уйдет время, и будет уже нечего сеять. Не откладывайте, братья, сейте в ненастье, сейте добрые дела и когда плачете, потому что сеющие в слезах пожнут в радости. Бросают семена свои – добрую волю и добрые дела.

(ст. 6) Идущие шли и плакали, бросая семена свои. Почему плакали? Потому что были среди несчастных, и были несчастны. Лучше, братья мои, чтобы не было ни одного несчастного, чем чтобы занимался ты делами милосердия: кто желает, чтобы были несчастные для его дел милосердия, у того жестокое милосердие, подобно тому, как если врач желает, чтобы было много больных для его упражнений во врачебном искусстве, то это жестокое врачебное искусство. Лучше пусть все будут здоровыми, чем чтобы изощрялось искусство врача. Потому лучше, чтобы все блаженно царствовали на той нашей родине, чем чтобы было кому раздавать милостыню. Однако пока есть такие, которым нужно ее раздавать, не будем унывать и будем сеять семена в этих тяготах. И хотя сеем с плачем, однако жать будем с радостью. При воскресении мертвых каждый возьмет свои снопы, то есть плод сеяния, венец радостей и ликования. Тогда будет торжество веселящихся и ругающихся этой самой смерти, над которой мы плакали. Тогда скажут умершие: Где твоя, ад, победа? Где твое, смерть, жало? (1Кор 15:55) Но отчего они уже радуются? Оттого, что несут снопы свои. Почему бросая семена свои? Потому что сеющие в слезах пожнут в радости.

Этим Псалмом более всего мы хотели побудить вас к делам милосердия, потому что отсюда нужно восходить, и вы видите, что песнь ступеней поет восходящий. Помните об этом; не любите нисходить, вместо того чтобы восходить, помышляйте о восхождении. Ибо сходящий из Иерусалима в Иерихон попал в руки разбойников. Не нисходил бы – не попал бы. Вот нисшел Адам – и попал в руки разбойников, а Адам – это мы все. Но прошел мимо священник и пренебрег им; прошел левит и пренебрег, потому что закон не мог исцелить. Проходил некий Самаритянин – то есть Господь наш Иисус Христос. (Помните, Ему сказали: Не правду ли мы говорили, что Ты самаритянин и что в Тебе бес? А Он не сказал: «Я не самаритянин», но сказал: беса во Мне нет (Ин 8:48–49). Дело в том, что самаритянин переводится как «страж», и если бы Он сказал: «Я не самаритянин», – тем самым сказал бы: «Я не страж». А кто лучше охранит? Отсюда и взято подобие.) Проходил Самаритянин, и оказал ему милосердие, как вы знаете. Лежал же тот на дороге израненным оттого, что нисходил (из Иерусалима в Иерихон). Самаритянин не пренебрег нами. Он позаботился о нас, поднял нас на ездовое животное, то есть воспринял в Свою плоть; довез до постоялого двора, то есть в Церковь; поручил хозяину, то есть Апостолу; дал два динария на уход и лечение – любовь к Богу и любовь к ближнему, ибо на этих двух заповедях покоится весь закон и все пророки (Мф 22:40). Притом Он сказал хозяину постоялого двора: Если потребуется больше, при возвращении воздам тебе (Лк 10:35). Больше понадобилось Апостолу, потому что хотя Апостолам было позволено, как воинам Христовым, взимать дань с завоеванных Христом, однако он руками своими трудился и прибытки свои раздавал завоеванным (1Кор 4:12; 1Фес 2:9; 2Фес 3:8–9). Все это произошло; и раз мы спустились и были ранены, давайте восходить, петь и продвигаться вперед, к цели.

Диалоги о чудесах италийских отцов в четырех книгах⁴⁵⁵

Книга Первая Перевод с латыни М. Тимофеева

I. О Гонорате, аббате Фундского монастыря.

II. О Либертине, препозите Фундского монастыря.

III. О монахе-садовнике этого же монастыря.

IV.⁴⁵⁶Об Эквиции, аббате из провинции Валерия.

V. О Констанции, мансионарии церкви святого Стефана, что возле города Анконы.

VI. О Марцеллине, епископе города Анконы.

VII. О Ноннозе, препозите монастыря на горе, называемой Соракта.

VIII. Об Анастасии, аббате монастыря, называемого Субпентома.

VIIII О Бонифации, епископе города Ферентис.

X. О Фортунате, епископе города Тудертина.

XI. О Мартирии, монахе из провинции Валерия.

XII. О Севере, пресвитере из той же местности.

Заканчиваются главы Первой книги

Четыре книги диалогов папы Григория о чудесах италийских отцов

Начинается книга первая

Однажды, слишком отягощенный смятением от мирских дел, которое частенько вынуждает нас оставлять собственные наши дела, чего бы никак не должно быть, я удалился в одно уединенное место, отрадное для скорбящей души, чтобы там я открыто смог разобрать все неприятные впечатления, и все, что обыкновенно наводило тоску, самонадеянно являясь пред моими очами⁴⁵⁷.

Когда, таким образом, я долго сидел в молчании и глубокой грусти, пришел ко мне возлюбленнейший сын мой диакон Петр, который с первых цветущих лет юности был соединен со мной самой тесной дружбой; вместе с ним углублялись мы в слово Божие. Увидев, что я страдаю от тяжкого сердечного изнеможения, он спросил меня: «Не случилось ли с тобой что-нибудь новое, что ты печален больше обычного?».

И ответил я ему: «Скорбь, Петр, которую я каждый день терплю, всегда для меня стара, потому что обычна, и всегда нова, потому что возрастает Несчастная же душа моя, пораженная неприятностями нынешних дел, вспоминает о том, как было когда-то в монастыре, когда мимо нее проходили всяческие потрясения, а она возвышалась над всем скоропреходящим, потому что мысль была устремлена только к небесному; когда даже и узы плоти не могли служить для нее препятствием вести жизнь созерцательную, ибо и смерть, которая почти для каждого есть страшилище и ужас, была ей мила как переход к жизни, как воздаяние за подвиги.

А теперь, по долгу пастырского служения, я должен заниматься делами мирского человека и, оставив прежнюю прекрасную и безмятежную жизнь, оскверняться прахом земных деяний⁴⁵⁸. Ибо как скоро, по снисхождению к другим, душа начнет распыляться по внешним предметам, тогда, несомненно, жажда к предметам духовным будет в ней слабеть. Поэтому я и размышляю, что я приобретаю и что потерял. И, обдумывая свои потери, вижу, что потерянное важнее того, что имею.

Ибо вот я теперь сотрясаем волнами великого моря, и корабль ума моего потрясается от волнений сильной бури; а когда я припоминаю прежнюю свою жизнь, то, как будто обращая взоры назад, вижу берег и воздыхаю. И что еще тягостнее, в тревогах от бессмертного волнения я едва уже могу и видеть оставленную мною пристань. Ибо с нашей душою так случается, что сначала, когда душа теряет благо, каким владела, она еще сохраняет об утрате воспоминание; но потом, с продолжением времени, забывает и о самом утраченном благе, и, наконец, не удерживает даже в памяти того, чем прежде владела на самом деле. Поэтому, как я сказал, и получается, что чем дольше мы плывем, тем более теряем возможность видеть тот тихий порт, который мы оставили.

Иногда же, к большему еще усилению моей скорби, приходит мне на память жизнь людей, которые нынешний век от всей души оставили. Одно воззрение на высоту их жизни показывает мне, как низко я сам остаюсь. Большая часть их благоугодила своему Создателю, проводя жизнь в уединении, и всемогущий Господь не желал, чтобы обновляющийся дух их ветшал от человеческих дел, и не хотел, чтобы они занимались делами сего мира.

Впрочем, чтобы лучше передать все, о чем было говорено, я изложу это в виде разговора, по вопросам и ответам с обозначением наших имен.

Петр. Мало я знаю о деяниях мужей, прославившихся святостью жизни в Италии. Поэтому не понимаю, о ком с таким увлечением говоришь ты, сопоставляя жизни. Конечно, я не сомневаюсь, что действительно были в этой земле мужи святые; но, как я полагаю, их добродетели и чудеса или вовсе мне неизвестны, или по крайней мере о них так мало доселе говорили, что мы и не знаем, а было ли все это.

Григорий. Если бы, возлюбленный Петр, я собрался передать тебе только те сведения о жизни сих святых и славных мужей, которые мог я, ничтожный человек, узнать со слов добрых и верных свидетелей, или то, что добыл сам, то думаю, что и времени для этого не хватило бы.

Петр. Хотел бы я, чтобы ты мне рассказал хоть что-нибудь. И кажется мне, не может служить важным препятствием к повествованию то, что из воспоминания о жизни святых мужей должен составиться обширный рассказ. В повествовании же о жизни святых будет уже показано, каким образом и нам нужно стяжать и сохранять добродетель, и в рассказе об их чудесах мы узнаем, каким образом прославляет приобретенная и сохраненная добродетель. И есть люди, в душах которых можно возжечь пламя любви к отечеству небесному более примерами, чем наставлениями. И получается так, что душа внимающего повествованиям о жизни Святых отцов получает от сего двоякую пользу: из сравнения с жизнями предшествовавших нам возбуждается любовь к будущей жизни и еще – если кто уже привык считать себя чем-то, то смирится, когда узнает о более высоких деяниях других.

Григорий. Я готов немедленно рассказать тебе все, что узнал из бесед с людьми благочестивыми, по примеру Священного Писания, которое для меня яснее солнца – примеру Марка и Луки, которые написали свои Евангелия не на основании того, что они видели, но что слышали. Впрочем, чтобы читатели не имели и малейшего повода усомниться, при каждом из описываемых событий я буду указывать источник, из которого заимствовал свидетельства о них. Только прошу тебя знать, что при одних описаниях я буду удерживать только мысль источника, а при описании других – и мысль, и сами выражения. Ибо если бы я хотел рассказывать обо всех людях, сохраняя в точности слова и выражения, то в стиле моего письма вышла бы неровность от внесения простонародного рассказа.

Впрочем, то, что я буду рассказывать теперь, основано на сообщении достопочтенных старцев⁴⁵⁹.

Некто патриций Венанций в Самнийской области имел виллу, и там у одного колона был сын по имени Гонорат. С отроческих лет любовь к воздержанию воспламенила в нем любовь и к отечеству небесному. Долго уже он проводил такой образ жизни, ограничивая себя во всяком праздном говорении и, как я отмечал ранее, много смиряя плоть свою воздержанием, как однажды родители его устроили пиршество для своих соседей, на котором среди прочих блюд было приготовлено и мясо. Но Гонорат, из любви к воздержанию, отверг это яство. Родители начали над ним смеяться, и говорили ему: «Ешь, неужели ты думаешь, что мы пойдем для тебя ловить рыбу в здешних горах?». В том месте действительно о рыбе знали только по слуху, но никто ее не видел.

Меджу тем, пока таким образом смеялись над Гоноратом, вдруг на пиршестве, по разным потребностям, оказался недостаток в воде. Тотчас служитель отправился, как то было в обычае в здешних местах, с деревянным сосудом к источнику, и в то время, как он черпал воду сосудом, в него попала рыба. Возвратившись в дом, служитель пред лицом всех возлежавших на пиру вылил воду и выплеснул рыбу, которая оказалась такой величины, что ее достаточно было бы в пищу Гонорату на целый день. Все удивились, и родители Гонората оставили свои насмешки. Таким образом, воздержание Гонората, до этого осмеиваемое, стало предметом уважения, и рыба, пойманная в горах, избавила от колких насмешек добродетель человека Божиего.

Как скоро он стал известен своими великими добродетелями, господин его даровал ему волю, и он в местечке, называвшемся Фунды, основал монастырь⁴⁶⁰. Здесь был он руководителем почти двухсот монахов, здесь жизнь его сделалась для всех окружающих образцом самым высоким.

Однажды случилось, что от горы, возвышавшейся над монастырем, оторвалась огромная скала, которая, спускаясь по крутизне горы, грозила конечным разрушением монастырю и погибелью всей братии. Как скоро увидел эту катящуюся скалу святой муж, то, призывая беспрестанно имя Спасителя и простерев правую руку по направлению к спускавшейся скале, совершил он крестное знамение, и та, уже готовая обрушиться, немедленно остановилась на самом краю горы. Так рассказывал мне об этом благочестивый муж Лаврентий. И так как в месте, на котором скала остановилась, почти нет свободного пространства, то и поныне, говорят, если смотреть на гору, кажется, что скала как будто угрожает падением.

Петр. Мы полагаем, что сей замечательный человек, сделавшись впоследствии руководителем других, сам прежде имел наставника?

Григорий. Я вовсе не слышал, чтобы он был чьим-либо учеником, но надобно знать, что дары благодати Святого Духа иногда и необыкновенным порядком сообщаются людям. Ибо практика обычного обращения заключается в том, что тот не может быть начальником, кто не учился повиноваться, и повиновения внушить подчиненным не может тот, кто сам не умеет повиноваться высшим. Но есть люди, которые получают такое внутреннее просвещение от Святого Духа, что хотя они и не пользуются внешним человеческим руководством, но зато не испытывают недостатка в строгом внутреннем наставнике. Однако свобода их жизни не должна ставиться в пример людьми нетвердыми в вере, чтобы не подумал кто-нибудь из них о себе, что и он преисполнен равным образом Святым Духом, и не забыл о том, что он – ученик человеческий и может стать учителем заблуждения. Впрочем душа, исполненная Духа Святого, имеет в себе самые очевидные признаки этого преимущества, а именно: добродетель и смирение, каковые, если, конечно, соединяются в совершенстве в одной душе, и представляют свидетельство присутствия в ней Духа Святого.

Так, например, не говорится, чтобы Иоанн Креститель имел для себя учителя, да и Христос – Сама Истина, Который в телесном обличии наставлял Апостолов, видимым образом не присоединил Иоанна к лику учеников Своих, но кого Он учил внутренним образом, того внешним образом оставлял жить как бы по своей воле. Так и Моисей, выведенный в пустыню, был руководим ангелом, а не человеком. Но все это для неверных людей должно быть, как я сказал, предметом не подражания, а почитания.

Петр. Мне нравится то, что ты говоришь. Но прошу, скажи мне, не оставил ли этот святой отец какого-либо последователя-ученика?

Григорий. Во время короля Тотилы⁴⁶¹ в Фундском монастыре был препозитом⁴⁶² муж благочестивейший по имени Либертин. Он жил и воспитывался под руководством отца Гонората. Много ходило в народе достоверных рассказов о его великих добродетелях, но мне много обычно говорил о нем вышеупомянутый благочестивый муж Лаврентий, который и теперь еще жив и в то время был очень близок к отцу Либертину. Все, что я вспомню из этих рассказов, я тебе вкратце расскажу.

Сей муж отправился по нуждам монастырским куда-то в путь через вышеупомянутую Самнийскую область. В то же время и в том же месте проходил с войском Дарида, граф готов. Воины его стащили раба Божия с лошади, на которой тот сидел, и бросили на землю. Лишившись коня, он легко перенес эту потерю и даже отдал грабителям и сам бич, сказав: «Возьмите и это, чтобы было вам чем подгонять этого коня». Сказав это, святой начал молиться. Между тем войско упомянутого предводителя вскоре достигло реки Вультурны. Там всадники начали бить копьями и подгонять шпорами своих коней. Однако кони, мучимые ударами копий и уколами шпор, лишь окончательно устали и не смогли двигаться, словно они боялись притронуться к речной воде будто к какой-нибудь смертельной стремнине.

Когда таким образом, долго промучив коней, утомились и сами всадники, один из них сказал, что за то они терпят такое несчастье, что на пути оскорбили раба Божиего. Тотчас они возвратились и нашли Либертина на том же месте в молитвенном положении. «Вставай, – сказали они ему, – и возьми своего коня». – «Идите с Богом, – отвечал святой, – мне не нужен конь». Тогда всадники сами сошли с коней, насильно посадили Либертина на его коня, с которого ранее стащили, и немедленно отправились назад. И тогда кони их с такой стремительностью переплыли реку, по которой не могли до этого плыть, как будто бы в русле ее вообще не было воды. Так и получилось, что как скоро святому был возвращен его конь, кони стали повиноваться всадникам.

В то же время в Кампанию пришел с франками Буццеллин. О монастыре же, которым управлял упомянутый раб Божий, ходил слух, что в нем находилось много сокровищ. Ворвавшись в храм, франки стали с ожесточением искать и выкликать Либертина, а он там же и молился, распростершись на земле. И – чудное дело! Свирепствовавшие и страстно желавшие найти его франки, входя туда, даже ногами своими касались его тела, но увидеть его так и не смогли. Таким образом, обманутые своею слепотою, они возвратились из монастыря ни с чем.

В другой раз Либертин получил от аббата – который был преемником наставника Гонората – приказание отправиться, по нуждам монастырским, в Равенну. По любви же к почтенному Гонорату, Либертин имел обыкновение, куда бы ни приходилось ему отправляться, носить с собой за пазухой его обувь. Когда таким образом он ехал, попалась ему навстречу некая женщина, несшая на руках своих тельце умершего сына. Увидев человека Божиего, она, воспламеняемая любовью к ребенку, остановила за узду коня Либертина и с клятвою сказала святому: «Ты не уйдешь никуда, если не воскресишь моего сына».

Он же, понимая необычайность чуда, ужаснулся просьбе, соединенной с заклятием. Он хотел отказать женщине, но, будучи не в силах этого сделать, оставался в нерешительности Надо представить себе, какая сильная борьба происходила в это время в его душе. Собственное смирение боролось в нем с состраданием к несчастной матери, страх предвидения необыкновенного чуда – со скорбью: как отказать осиротевшей женщине в помощи! Наконец, к величайшей славе Божией, сострадание победило сердце добродетели, здравое именно потому, что было побеждено. Ибо сердце не добродетельно, если его не побеждает милосердие. Итак, святой сошел со своего коня, преклонил колени, простер руки к небу, вынул обувь святого Гонората из-за пазухи и возложил ее на грудь умершего мальчика. По молитве святого мужа душа возвратилась в тело. Он обнял его и передал плакавшей матери, а сам продолжил начатый путь.

Петр. Так что же это? Сила ли добродетелей Гонората произвела такое чудо, или молитва Либертина?

Григорий. Для совершения столь необыкновенного чуда соединились вера жены и сила добродетелей обоих святых; и я думаю, что Либертин потому мог совершить это чудо, что более полагался на силу добродетелей своего наставника, чем на силу своих собственных. Ибо он веровал, что душа того, чья обувь полагалась на грудь умершему, услышит его молитву. Подобно тому, как и Елисей, неся паллий своего учителя и придя к Иордану, лишь ударил и не смог разделить вод реки. Но как скоро он произнес«И где же Бог Илии теперь»⁴⁶³ и ударил паллием Илии по реке, среди вод открылся путь. Видишь ли, Петр, какую силу при совершении чудес имеет смирение? Тогда смог он обнаружить силу, какою обладал наставник, когда призвал его имя, и сделал он то же, что наставник, потому что подражал его смирению.

Петр. Приятно мне слушать тебя. Но скажи, пожалуйста, есть ли что-нибудь еще об этом муже, что ты можешь рассказать для нашего назидания?

Григорий. Конечно же, есть, но только для того, кто желает подражать. Ибо я считаю добродетель смирения выше всяких знамений и чудес. Однажды настоятель, заступивший по смерти Гонората его место в управлении монастырем, до такой степени разгневался на добродетельного Либертина, что готов был ударить его. И как он не мог найти для этого палки, то, схватив подножную скамейку, так сильно избил Либертина, что вся его голова и лицо покрылись опухолями и синими пятнами. Претерпев эти страшные побои, Либертин молча удалился на собственное ложе.

На другой день возникло одно дело, касавшееся монастырских нужд. Итак, совершив пение утренних гимнов, он идет в келью аббата, чтобы смиренно испросить у него молитв за него. Тот, зная, с каким уважением и любовью все взирали на Либертина после нанесенной ему несправедливой обиды, и думая, что он хочет удалиться совсем из монастыря, вопросил его: «Куда ты хочешь идти?». «Ради не терпящих отлагательства нужд монастырских, отче, – отвечал Либертин, – я еще вчера обещал, что прийду, и хочу теперь отправиться туда».

Тогда настоятель, сознавая в глубине души, с одной стороны, как сурово и жестоко он поступил с Либертином, с другой – как обиженный был кроток и смирен, спешно поднялся со своего ложа, повергся к стопам Либертина и признался, что он тяжко виновен и грешен, дерзнув нанести жестокое оскорбление столь добродетельному мужу. Либертин, со своей стороны, также повергся на землю и, припадая к ногам настоятеля, уверял, что причина нанесенного тем оскорбления заключалась не в раздражительности аббата, а в его вине. После этого аббат сделался чрезвычайно кротким в обращении, и таким образом смирение ученика стало наставником самого учителя.

Когда же Либертин отправился за своим делом по нуждам монастырским, многие почтенные и знатные люди, которые всегда чрезвычайно уважали его, с необыкновенным изумлением и участием начинали расспрашивать, что такое случилось с ним, что все лицо у него опухло и покрыто синими пятнами? «Вчера поздно вечером, – отвечал им Либертин, – я, по грехам моим, споткнулся о скамейку для ног и так сильно ушибся». Таким образом этот святой человек сохранил в душе уважение к истине и наставнику, не разгласил о проступке настоятеля и избежал греха лжи.

Петр. А можем ли мы думать, что сей досточтимый муж Либертин, о котором столь много замечательного и чудесного ты рассказываешь, не оставил в столь значительном монастыре последователей своим добродетелям?

Григорий. Феликс, по прозванию Курвус, которого ты хорошо знал, недавно бывший препозитом в том же монастыре, много рассказывал мне удивительного о братии своего монастыря. Я не буду тебе передавать из его рассказов всего, что помню, потому что желаю беседовать о другом. Но вот одно происшествие, слышанное от него, о котором умолчать я считаю просто невозможным.

В том же монастыре был садовником некий монах, человек высокой жизни. В сад к нему привык ходить вор, который, перелезая через ограду, тайно уносил овощи. Садовник скоро заметил, что сажал он овощей много, но осталось очень мало, одно было потоптано, другое порвано. Обойдя весь сад, он открыл путь, по которому вор обыкновенно туда и пробирался. Когда после этого он опять шел через сад, то увидел змею и сказал ей повелительно: «Ползи за мной». Подойдя к месту, которым проходил вор, он опять приказал змее: «Именем Иисуса повелеваю тебе беречь этот проход и не дозволять вору проникать в сад». Змея тотчас растянулась поперек дороги, а монах возвратился в свою келью.

В полдень, когда братия отдыхала, пришел по своему обыкновению вор. Взобрался он было на ограду, но лишь только захотел поставить ногу на землю, как видит, что дорогу ему преградила змея. Вор, сильно испугавшись, опрокинулся назад, но нога его застряла в кольях плетня, и в этом положении, с закинутой назад головой, он пробыл до прихода садовника.

В обычный час пришел садовник и увидел висящего на ограде вора. И сказал он змее: «Благодарю Бога. Ты исполнила, что приказано было тебе; теперь удались». Змея скрылась. Тогда садовник, подойдя к вору, сказал: «Что, брат? Бог предал тебя в мои руки. Как ты дерзнул столько раз похищать плоды трудов монашеских?». Сказав это, садовник освободил увязшую в заборе ногу вора и спокойно снял его с ограды. Затем он сказал ему: «Иди за мной». С большим удовольствием наделив вора овощами, которые он обыкновенно крал, садовник довел его до ворот сада, и сказал: «Ступай, и после этого не воруй, а когда будешь нуждаться, приходи сюда ко мне; я охотно буду тебе давать то, что ты доселе приобретал грехом».

Петр. Теперь я вижу, что напрасно думал, будто в Италии не было святых, прославившихся чудесами.

Григорий. Теперь расскажу тебе, что я слышал от Фортуната, человека достопочтенного, настоятеля монастыря, называемого Бальнеум Цицеронис, равно и от других почтенных лиц.

IIII В провинции Валерия жил Эквиций, человек необыкновенно святой жизни, и по заслугам жизни своей он пользовался у всех огромным уважением. Упомянутый Фортунат находился с ним в тесной дружбе. Эквиций, по причине величия своей святости, управлял в той провинции многими монастырями. В юных летах сильно мучила его тяжкая борьба с вожделениями плоти; но самая тяжесть искушения заставила его быть тем более прилежным к молитве. И вот, в непрестанной молитве испрашивая у всемогущего Бога средства против искушения, Эквиций как-то ночью увидел, как ангелы сделали его подобным евнуху, и стало с ним теперь так, что всякое вожделение в детородных членах его исчезло, и с тех пор он сделался так далек от искушения, как будто не имел и пола.

Утвердившись же с помощью всемогущего Бога в сей добродетели, Эквиций, как дотоле управлял только мужчинами, так с тех пор начал управлять и женщинами. Впрочем он постоянно внушал своим ученикам, чтобы они легкомысленно не увлекались его примером и, не имея сил, не покушались стремиться к приобретению дара, которого не имели.

В то время, когда в Риме схвачены были колдуны (malefici), Василий, бывший первым в совершении магических деяний, переоделся в монашеское платье и бежал в Валерию. Явившись к достопочтенному епископу амитернскому Касторию, имел он в душе надежду, что тот поместит его к аббату Эквицию с рекомендацией, что он может быть полезным монастырю своим врачебным искусством. Епископ тотчас отправился в монастырь, ведя с собой монаха Василия, и просил раба Божия Эквиция принять этого монаха в число братии. Взглянув на Василия, святой муж сказал епископу: «Я вижу, что тот, кого ты рекомендуешь мне принять, отец, вовсе не монах, но диавол». «Ты только ищешь предлога не исполнить моей воли», – возразил епископ настоятелю. «Я говорю то, что вижу в нем, – отвечал ему раб Божий, – но чтобы ты не думал, будто я уклоняюсь от повиновения, я сделаю то, что ты приказываешь». Василий был принят в монастырь.

Через несколько дней сей угодник Божий удалился на довольно продолжительное время из монастыря для назидания словом истины жаждущих духовного утешения. Когда он ушел, случилось, что в женском монастыре, который находился также под попечением этого отца, одна монахиня, сохранившая на бренном теле своем следы красоты, заболела и в страшных мучениях с криком, воплями и хрипом повторяла: «Я непременно умру, если не придет монах Василий и не возвратит мне здоровья с помощью своего искусства». Но в отсутствии настоятеля никто из монахов не смел и войти в женский монастырь, тем более тот, что недавно вступил в число братии и чья жизнь была еще никому из братьев неизвестна.

Тотчас распорядились послать к угоднику Божию Эквицию с известием, что такая-то монахиня ужасно страдает в болезни и неотступно требует, чтобы монах Василий посетил ее. Услышав это, святой муж с горькой улыбкой сказал: «Разве не говорил я, что это не человек, а диавол? Ступайте и выгоните его из монастыря. А о рабе Божией, страдающей от тяжкой болезни, не беспокойтесь более, ибо с сего часа болезнь ее минует и она не будет требовать к себе Василия».

Посланный монах возвратился и узнал, что дева Божия получила исцеление в то именно время, когда говорил ему об этом угодник Божий Эквиций, находясь вдали от монастыря. Так праведник сотворил чудо, следуя примеру своего Учителя, Который, быв позван в дом царедворца для исцеления его сына, одним словом вернул ему здоровье, так что, по возвращении в дом, отец узнал, что сын его выздоровел именно в то время, когда он услышал о его исцелении из уст самой Истины⁴⁶⁴. Все монахи, исполняя повеление своего настоятеля, изгнали Василия из своего монастыря. Когда же его изгнали, он сознался, что часто посредством своего волшебного искусства поднимал на воздух келью святого Эквиция, но никакого вреда не мог ей причинить. Спустя немного времени этот волшебник был сожжен на костре в Риме, по ревности здешнего христианского населения.

Однажды некая раба Божия из той же женской обители пошла в монастырский сад. Увидев там латук, она с жадностью начала его есть, забыв оградить себя крестным знамением; вдруг схватила ее диавольская сила и повергла на землю. Когда увидели ее в страшных мучениях, быстро сообщили об этом ее отцу Эквицию и просили, чтобы он поспешил исцелить ее своей молитвой. Едва только вступил отец в сад, нечистый дух, вошедший в монахиню, начал ее устами кричать, как бы прося пощады: «Что я сделал? Что я сделал? Я сидел на латуке, а она пришла и проглотила меня». Но человек Божий с великим гневом повелел ему выйти из монахини и не возвращаться к рабе всемогущего Бога. Дух тотчас вышел и после не смел даже прикоснуться к ней.

Некто Феликс, знатный человек из провинции Нурсия, отец того Кастория, который живет ныне с нами в городе Риме, узнав, что сей почтенный муж Эквиций не имел еще священного сана, а между тем ходил всюду для ревностного назидания других словом, однажды дружески обратился к нему с вопросом: «Как ты, отче, дерзаешь на проповедь, когда не имеешь ни священного сана, ни от Римского епископа, в ведении которого состоишь, разрешения проповедовать?». Услышав такой вопрос, святой муж следующим образом объяснил свое дерзновение на проповедь: «О чем ты меня сейчас спрашивал, об этом и я размышлял сам с собою. Но однажды предстал мне в видении ночном прекрасный юноша и прикоснулся к моему языку железным медицинским инструментом, а именно, flebotomum’om, которое употребляют врачи при кровопускании, сказав при этом: «Вот я полагаю слова мои в уста твои, иди и проповедуй». С того времени, хотя бы я и желал, но Бог не дает мне молчать».

Петр. Хотелось бы мне узнать о делах этого мужа, получившего такие дары благодати.

Григорий. Деяние, Петр, зависит от дара благодати, а не благодать от деяния, иначе и благодать не будет благодатью. Ибо всякому деянию предшествует дар благодати, хотя после и дары благодати возрастают в той мере, в какой увеличиваются деяния. Но чтобы не обмануться тебе в рассказах о его жизни, ведай, что очень хорошо знал его достоуважаемый Альбин, предстоятель реатинской церкви. Есть много и других лиц, знавших его. И зачем тебе искать в нем еще большего подвига, когда он сочетал чистоту жизни с ревностью о назидании других?

Такою ревностью горел он о приобретении Господу душ, что, управляя несколькими монастырями, он в то же время ходил повсюду, по церквам, городам, деревням, даже по частным домам христиан и в сердцах своих слушателей возжигал любовь к отечеству небесному. Одежда на нем была весьма бедная и вид его был так скромен, что если бы кто его совсем не знал, то, встретив на пути, не ответил бы приветствием на его приветствие. В некоторые места он отправлялся обыкновенно на коне, выбирая при этом самого плохого, какого только можно было найти в монастыре, коня, и вместо узды всегда употреблял недоуздок, вместо седла – овечью шкуру. Он всегда брал с собой книги Священного Писания, полагал их в кожаные мешочки, висевшие у него с правой и левой стороны, чтобы, открывая источники Писания, орошать луга духовные.

Молва о его проповедях достигла и Рима, и тотчас из клира предстоятеля апостольского седалища некоторые льстецы, которые губят душу слушателя своего, улавливая коварными речами, приступили к своему пастырю с жалобами. «Кто, – говорили они, – сей неотесанный человек, что незаконно присвоил себе право проповеди и, неученый, осмелился узурпировать обязанность, принадлежащую только тебе? Так пусть пошлют за тем, кто так поступает, если то тебе угодно, и пусть он узнает, что такое строгий церковный порядок». Обыкновенно бывает, что кто очень ревностен к выполнению своих обязанностей, тот бывает доступнее лести, если не успеет ее отразить в самом начале от дверей своего сердца. Епископ Римский согласился на убеждения своих клириков – привести в Рим Эквиция, дабы тот знал, какова мера его обязанностей.

Понтифик отправил послом своего дефенсора⁴⁶⁵ Юлиана, который впоследствии занимал должность епископа Сабинской церкви, чтобы он с великим почтением привел в Рим Эквиция, дабы слуга Божий не ощутил оскорбления, проистекающего из такового распоряжения. Побуждаемый настояниями клириков исполнить как можно скорее это приказание, Юлиан поспешно отправился в его монастырь, где, ввиду того, что Эквиция не было на месте, спросил у обнаруженных им переписчиков книг, где их аббат. «Вон в той долине, что примыкает к монастырю, косит он сено», – отвечали монахи.

С Юлианом был юноша, очень гордый и дерзкий, которого сам он едва мог обуздывать. Юлиан послал его поскорее привести к себе настоятеля. Прислужник отправился, проворно дошел до лугов и, обратившись ко всем, косившим сено, грубо спросил, где Эквиций. Ему тут же указали; увидев настоятеля еще издали, прислужник впал в необыкновенный страх; дрожа и трепеща, он едва мог идти. В трепете приблизился он к человеку Божиему, повергся пред ним и, смиренно обнимая колена его, возвестил о приходе господина своего. После приветствия угодник Божий сказал ему: «Вот, возьми свежего сена и отнеси на корм коням, на которых вы приехали. Я же, немного погодя, исполнив свое дело, приду вослед за тобой».

Между тем посланник папы дефенсор Юлиан был сильно удивлен: отчего слуга его так долго не идет; но тут он увидел, что тот возвращается с лугов со связкою сена за плечами. Он же, мгновенно разгневавшись, начал кричать на него: «Что это значит? Я тебя посылал привести человека, а не за сеном». – «Тот, кого ты просил, сейчас придет», – отвечал прислужник. Между тем и человек Божий, надев подбитые гвоздями башмаки и возложив на свои плечи связку сена, пошел в монастырь. Когда он был еще вдали, слуга указал своему господину, что это тот самый человек, за которым он посылал. Юлиан же, внезапно увидев угодника Божиего, узрел и его жалкий вид и приготовился заговорить с ним соответственно, строго и повелительно. Но едва раб Божий приблизился, как сердцем Юлиана овладела необыкновенная робость, так что он дрожал всем телом и едва был в состоянии сказать святому о причине своего приезда. Со смирением припав к коленям угодника Божиего, Юлиан просил его молитв о себе и возвестил, что отец его, апостольский понтифик, желает его видеть.

Эквиций, муж, достойный всяческого почитания, начал горячо благодарить всемогущего Бога, что через верховного понтифика Господь посетил его свыше благодатью. Тут же позвал он братию и повелел незамедлительно приготовить коней для пути, и начал настойчиво требовать от своего сопровождающего, чтобы они тронулись в путь немедленно. Но Юлиан отвечал ему: «Это совершенно невозможно, ибо, утомившись с дороги, я сегодня не в состоянии выехать». И сказал тогда Эквиций: «Жалею об этом, сын мой, ибо если мы нынче не отправимся, то и завтра также». Таким образом угодник Божий, сочувствуя усталости своего сопровождающего, провел следующую ночь в монастыре.

На самом рассвете следующего дня к Юлиану прибыл с посланием отрок, от поспешной езды едва не замучивший своего коня. В этом письме ему предписывалось не осмеливаться беспокоить угодника Божиего отправлением из монастыря. Когда Юлиан спросил у гонца, почему было изменено решение, услышал он, что в ту самую ночь, как Юлиан отправился в монастырь, было папе некоторое страшное видение, с упреком, зачем он осмелился требовать к себе из монастыря угодника Божиего.

Юлиан тотчас же встал и, поручая себя молитвам досточтимого мужа, сказал: «Папа повелел не беспокоить вас». Услышав это, угодник Божий опечалился и сказал: «Не говорил ли я тебе вчера, что если не отправимся теперь, так и вовсе не отправимся?». Потом, желая выразить свою любовь к маленькому послу, он повел его в свою келью и прилично наградил его за труд, хотя тот и сопротивлялся.

Познай же из этого, Петр, как Господь хранит тех, которые уничижают себя в настоящей жизни; как сопричисляются к гражданам по чести те, которые не стыдятся презрения со стороны людей; как, напротив, презренны в очах Божиих надменные искатели суетной славы пред самими собою и пред ближними. Посему-то и говорит нам сама Истина: «Это вы оправдываете себя перед людьми. Бог же знает сердца ваши, ибо что у людей высоко, то мерзость есть пред Богом»⁴⁶⁶.

Петр. Очень удивительно, как же могли оклеветать перед папой столь великого человека?

Григорий. Чему ты удивляешься, Петр? Все мы, как люди, подвержены греху. Неужели ты забыл, что и Давид, исполненный духа пророческого, выступил против невинного сына Ионафана, прислушавшись к словам лжеца? Ведь мы веруем, что сделанное Давидом было, по неведомому суду Божию, справедливо, и все-таки мы не видим, как назвать это справедливым по понятиям человеческим. И что же удивительного, если мы, не будучи пророками, позволяем устам лжецов вводить нас в заблуждение? Тем более не удивительно, когда искушению подвергается кто-либо из верховных пастырей, на которых лежит много забот. Когда мы разбрасываемся по мелочам, то на что-то единое ничего не остается; и чем обширнее круг предметов для наших занятий, тем легче ввести в обман ум наш по отношению к какому-либо одному из них.

Петр. Совершенно справедливо ты говоришь.

Григорий. Не могу также не передать тебе, что я узнал из рассказов одного моего аббата, досточтимого мужа Валентиона, об этом человеке. Говорил он, что когда тело его было положено в храме блаженного мученика Лаврентия, на гроб этого святого один поселянин поставил сосуд с хлебом, ибо он не позаботился ни узнать, какой великий угодник тут покоится, ни поклониться его гробу. Тогда вдруг поднялся сильный ветер и, между тем как все прочее в храме оставалось неподвижно на своем месте, сосуд, поставленный на гробнице святого, был сброшен и далеко откинут, так что всем стало очевидно, каковы были заслуги того, чье тело лежало в этом месте.

Еще я тебе скажу нечто, что узнал из беседы с преждеупомянутым почтенным Фортунатом, который мне очень приятен и по возрасту, и по духовным подвигам и простоте сердца. Когда лангобарды⁴⁶⁷ вторглись в туже провинцию Валерия, монахи монастыря почтеннейшего мужа Эквиция скрылись в упомянутый храм ко гробу угодника. Когда неистовые лангобарды вторглись в храм и стали вытаскивать монахов вон, чтобы предать их мучениям или побить мечами, один из братии с воплем и глубокою скорбью воззвал: «О святой Эквиций! Неужели тебе нравится, когда нас тащат вон, и ты за нас не заступишься?». Тотчас после этой молитвы нечистый дух напал на неистовых лангобардов, поверг их на землю и до тех пор мучил, пока не сделалось это известно и всем прочим лангобардам, собравшимся перед храмом, так что они более не дерзали нападать на святое место. Вот так святой муж защитил своих учеников и после того многим, прибегавшим к его гробу, оказывал помощь.

Теперь расскажу тебе, что узнал я из беседы с одним моим соепископом, который много лет проводил монашескую жизнь в городе Анконе, причем образ жизни его был более чем набожный. Его рассказы подтверждают и другие знакомые люди преклонных лет, жившие в той стране.

Близ того города находилась церковь блаженного мученика Стефана. При ней исправлял должность мансионария человек достоуважаемой жизни по имени Констанций. Слух о его святой жизни распространился далеко и в разные стороны, дойдя до сведения людей, ибо сей человек, презрев все земное, всей силой души страстно желал лишь небесного. Однажды, когда в этой церкви недостало масла и у раба Божиего Константина не было вовсе, чем бы засветить лампады, он налил в лампады воды и опустил туда, как обычно, в середину фитили из папируса; потом, когда принесли огонь, он их зажег и вода в лампадах стала гореть так, как будто там было налито масло. Подумай же, Петр, какой добродетелью обладал этот муж, если под воздействием необходимости менял природу элементов.

Петр. Необычайно удивительно все то, что я слышу, но мне хотелось бы знать, на какой степени внутреннего смирения стоял этот человек, творивший столь необыкновенные дела вовне?

Григорий. Хорошо, что ты в чудесах стараешься дознать душевные свойства человека, ибо многие действия чудесные, особенно творимые вовне, приводят дух его через искушение в соблазн. Но если ты выслушаешь рассказ только об одном деянии, совершенном сим достоуважаемым Констанцием, то быстрее поймешь, каково было его смирение.

Петр. Да, после повествования о столь великом чуде тебе остается только рассказывать в мое назидание о его душевном смирении.

Григорий. Как скоро молва о его святости далеко распространилась, множество народа из разных провинций начало приходить с нетерпеливым желанием видеть святого. Однажды из отдаленной местности пришел посмотреть на него какой-то крестьянин. Случилось так, что в тот момент святой муж, стоя на деревянной скамье, поправлял лампады. Ростом святой был очень мал, на вид худ и весьма невзрачен. И когда пришедший посмотреть на него расспрашивал всех, где он, и с нетерпением просил указать на него, люди, знавшие святого, показали на него. Но как люди невежественные часто судят о добродетелях по внешнему виду, то и крестьянин, видя перед собою этого малорослого и невзрачного служителя, не хотел верить, чтобы это и был святой. Крестьянскому уму казалось, что слышанное им противоречило тому, что он видел теперь сам. Не может быть, думал он, чтобы человек, по общей молве, столь знаменитый, был так ничтожен по внешности. Когда же многие подтвердили ему, что это действительно знаменитый святой, он неуважительно и насмешливо сказал: «Я думал, что это величественный человек, а этот и на человека-то непохож».

Услышав эти слова, муж Божий Констанций тотчас оставил лампады, которые оправлял, быстро спустился и с радостным видом подошел к крестьянину, заключил его в свои объятия, с необыкновенной любовью начал его целовать и жарко благодарил, что тот отозвался о нем таким образом: «Только у тебя поистине открыты глаза на меня!».

Из этого должно заключить, как глубоко было смирение святого, когда он оказал так много любви к презревшему его крестьянину. Каков каждый человек внутри, показывают наносимые ему оскорбления. Ибо как гордые любят почет, так и многие смиренные радуются своему унижению. Они потому радуются, когда другие презирают их, ибо видят, что мнение, составленное ими о самих себе, подтверждается и со стороны других.

Петр. Теперь я вижу, что муж сей был велик внешне, по чудесам, но более велик внутренне, по своему смирению.

Григорий. Предстоятелем же той Анконской церкви был некто Марцеллин, муж почтенной жизни. Тяжкая подагра совершенно лишила его возможности ходить, так что когда нужно было ему куда-нибудь отправиться, его носили на руках. Однажды по чьей-то небрежности в Анконе начался пожар. Когда пламя очень сильно разгорелось, все сбежались его тушить. Но как ни усердно заливали водою огонь, пожар распространялся более и более, так что грозил уже истребить весь город. Когда пламя пожара охватило ближайшие здания и большая часть города была уже истреблена, и никто не в силах был положить преграды его распространению, в это время вынесли епископа. Тронутый общим бедствием, он приказал своим знакомым, которые принесли его, следующее: «Поставьте меня напротив огня».

Когда это было исполнено и носилки поставлены против того места, где наиболее свирепствовал огонь, пожар удивительным образом перестал распространяться далее и тем самым как бы возвещал всем, что он не может преступить того места, где был епископ. Таким образом пламя пожара, остановленное на известном месте, погасло само собою и ни одно здание уже более не пострадало от него. Помысли же, Петр, какою святостью обладал он: будучи больным, сидел на земле и молитвою своей погасил огонь.

Петр. Размышляю и – изумляюсь!

Григорий. Теперь я расскажу тебе о соседнем с Анконой месте нечто, что я узнал из бесед с людьми, которых ты знаешь, – достопочтенным епископом Максимином и старцем монахом Лаврионом. Оба они и теперь еще живы. Престарелый Лаврион в монастыре Субпентонском, что находится близ города Непесы, воспитывался Анастасией, человеком самой святой жизни. Недалеко от Субпентонского монастыря находился другой – на Сорактовой горе; в нем один достопочтенный муж, эконом Нонноз славился не менее Анастасия высокой и строго-подвижнической жизнью Эти причины, а равно и близость места, располагали Анастасия часто посещать Нонноза. Начальником монастыря, в котором жил Нонноз, был человек весьма строгий, но Нонноз с удивительным спокойствием всегда переносил его раздражение. Кротостью он превосходил всю братию, равно как и своим глубоким смирением мог смягчать гнев настоятеля.

Так как монастырь был расположен на самой вершине горы, то братья не могли найти там удобного места, чтобы развести хотя бы небольшой сад. На склоне горы было, впрочем, одно небольшое место, но совсем закрытое выдававшеюся из горы огромной скалой. Однажды достопочтеннейшему Ноннозу пришла в голову мысль, что это место могло бы быть употреблено под огород для выращивания овощей, если бы не мешала скала. Но, сообразив, что камень так велик, что и пятьдесят пар волов не могли бы его отодвинуть, что, следовательно, и человеческая сила будет ничтожна для этого дела, святой обратился к Божественной помощи и среди ночной тишины погрузился в молитву. На утро братья, пришедши к тому месту, увидели, что огромный камень далеко отвалился от прежнего места и тем самым оставил им обширное пространство для устройства огорода.

В другое время этот святой чистил в оратории стеклянные лампады. Одна выпала у него из рук и разбилась на бесчисленное множество осколков. Испугавшись страшного гнева аббата, Нонноз собрал тотчас все осколки и, положив их пред алтарем, с великим стенанием начал молиться. Когда же он встал с молитвы, то увидел, что лампада, осколки которой он собирал с таким страхом, цела. Таким образом, совершив эти два чуда, он уподобился двоим святым отцам: по отторжению скалы – Григорию, подвигшему своим словом целую гору, а по восстановлению лампады – Донату, который также восстановил в прежний вид разбитый сосуд.

Петр. Теперь я вижу, что чудеса, совершавшиеся прежде, повторяются и ныне.

Григорий. Желаешь ли, чтобы я рассказал тебе, что сделал некогда Нонноз в подражание пророку Елисею?

Петр. С нетерпением желаю выслушать.

Григорий. Однажды в монастыре оказался недостаток в елее, а между тем, хотя и приспело уже время собирать маслины, на деревьях монастырского сада вовсе не было плодов. Аббат монастыря распорядился послать братию по окрестным местам помогать в собрании маслин хозяевам, в садах которых были плоды, чтобы на вырученные за труд деньги сколько-нибудь купить для монастыря елея. Но человек Божий Нонноз, с великой, впрочем, кротостью, воспротивился этому, опасаясь, чтобы кто-либо из братьев, удалившись из монастыря ради приобретения елея, не потерпел какого-нибудь душевного вреда. И поскольку в монастырском саду на деревьях виднелись кое-где маслины, он велел собрать их, выжать из них сок и приказал принести к себе елея столько, сколько получится.

Приказание было исполнено, и братья принесли святому выжатый елей в небольшом сосуде. Когда все, по его просьбе, удалились, Нонноз поставил сосуд с елеем пред алтарем и помолился Богу. Потом, когда снова пришли к нему братья, он приказал им из принесенного сосуда разлить понемногу по всем, имеющимся в монастыре сосудам, так, чтобы в каждом было понемногу этого благословенного елея. Но поскольку они были пусты, святой велел закрыть их. Когда же на следующий день их снова открыли, то нашли, что они были полны елея.

Петр. Теперь очевидно, как постоянно исполняются слова самой Истины: «Отец мой доныне делает и Я делаю»⁴⁶⁸.

Григорий. В то же самое время достойный всяческого почитания муж Анастасий, о котором я упоминал выше, был нотариусом святой Римской церкви, коей, по милости Божией, и я усердно служу. Решив посвятить себя единому Богу, он оставил свои письменные занятия (scrinium) и избрал себе монастырь, а также в том месте, о котором я говорил ранее, называемом Субпентома, долгие годы провел в святых подвигах и монастырю сему был он весьма заботливым стражем.

А в месте том на вершине выдавалась вперед огромная скала, а внизу под ней открывалась огромная пропасть. И как-то ночью, когда, Господь всемогущий решил вознаградить сего почтенного Анастасия за его труды, с высоты скалы сей был слышан голос, сопровождаемый сильным шумом. И сказал он: «Приди, Анастасий». Назвав его имя, голос сей произнес имена и других семи братьев. Через малое время голос сей ненадолго затих, а потом назвал и восьмого брата. И когда вся братия услышала эти слова, то ни у кого не было сомнения, что приближается час кончины тех, чьи имена были названы.

И действительно, спустя несколько дней сперва покинул мир сей почтеннейший Анастасий; другие же были изъяты из тела плотского точно в таком порядке, в каком назвал их имена тот голос с высокой скалы. Тот брат, к которому призывавший голос воззвал, немного помолчав, прожил после того, как все остальные скончались, несколько дней и потом тоже умер. Все это явно доказывает, что это небольшое молчание голоса означало, что он проживет несколько дней.

Но вот какое чудо случилось при этом – когда почтенный муж Анастасий расстался с жизнью, был в том монастыре один брат, который не хотел жить после смерти Анастасия. И припал он к стопам его, и начал со слезами умолять: «Заклинаю тебя Тем, к Которому ты грядешь, да не проживу я и семи дней после кончины твоей в мире сем». И правда, не прошло и семи дней, как он скончался, хотя в ту ночь его имя среди других не называлось. Совершенно ясно, что его кончина стала возможна лишь благодаря вмешательству почтенного Анастасия.

Петр. Если сей брат, не будучи призван среди других, все-таки через вмешательство сего мужа святого был унесен из мира сего, то можно ли понимать это так, что имеющие большие заслуги перед Господом могут иногда получать то, что не предопределено?

Григорий. Ни в коей мере они не могут получить того, что не было бы предопределено Богом, но то, что святые получают по своим молитвам, то так и предопределено, так и должно совершиться по молитвам. Ибо даже наследование Царствия вечного так предопределено всемогущим Богом, что избранные попадут туда за труды свои и смотря по тому, как своими просьбами они смогут заслужить то, что предопределил даровать им прежде век Бог всемогущий.

Петр. Прошу мне объяснить яснее, можно ли молитвами помочь предопределению?

Григорий. Все, о чем я говорил тебе, Петр, можно сказать очень быстро. Ибо ты, без сомнения, знаешь, что сказал Господь Аврааму: «В Исааке наречется тебе семя». И еще сказал ему: «Сделал Я тебя отцом многих народов». И еще немного спустя: «Благословлю тебя, и умножу семя твое, словно звезды небесные и словно песок, что на берегу моря»⁴⁶⁹. И из сего очевидно явствует, что всемогущий Бог предопределил распространить семя Авраама через Исаака. И еще вот что написано: «Молил Исаак Господа за жену свою, ибо была она бесплодна. И когда Он услышал его, дал Он зачать Ревекке»⁴⁷⁰. И если было предопределено, что род Авраама размножится через Исаака, то почему он взял бесплодную жену? Но это-то и показывает, что предопределение исполняется через молитву, ибо тот, кому Бог предопределил преумножить семя Авраамово, только благодаря молитве смог получить возможность иметь потомство.

Петр. Поскольку слова твои открыли мне тайну, то никаких сомнений у меня уже не осталось.

Григорий. А хочешь, я расскажу тебе что-нибудь о живших в Тусции, дабы узнал ты, какие и там были мужи и насколько они приблизились к познанию Бога всемогущего?

Петр. Хочу и всячески прошу тебя об этом.

VIIII. Григорий. Жил некий муж почтенной жизни по имени Бонифаций, который занимал пост епископа в городе Ференте, украшая его своим образом жизни О его чудесах много рассказывает пресвитер Гауденций, который жив и сейчас. Воспитанный под его руководством, он мог рассказать о его жизни очень правдиво, ибо сам был очевидцем этого.

Церковь та находилась в то время в состоянии крайней бедности, каковая для добрых людей обычно служит охранительницей смирения. И не было у нее никаких иных средств к существованию, единственно только один виноградник. И вот однажды он был так сильно опустошен градом, что во всем винограднике едва можно было увидеть хоть несколько нормальных лоз. И вот когда упомянутый достопочтенный муж епископ Бонифаций вошел туда, то воздал он всемогущему Господу великую благодарность за то, что посетил их скорбью в самой бедности. Когда пришло время созреть немногим оставшимся ветвям винограда, поставил он, как обычно, к винограднику сторожа, приказав ему как можно бдительнее стеречь его.

И вот однажды приказал он своему внуку⁴⁷¹, пресвитеру Констанцию, приготовить для вина все кувшины и бочки, употреблявшиеся всегда в епископии, промазав их смолой. Внук-пресвитер, услышав это, сильно удивился. Ему казалось очень странным – зачем епископ приказал приготовить сосуды, когда вина почти не было. Однако он не решился расспрашивать, почему тот отдал такое распоряжение, но, подчиняясь приказанию, приготовил все, как и обычно. Тогда муж Божий отправился в виноградник, собрал оставшиеся грозди, отнес их в давильню и, приказав всем удалиться, остался там один с маленьким мальчиком. Поставив его в давильню, он приказал ему подавить сии немногочисленные гроздья. И когда из них вытекло небольшое количество вина, собрал его сей муж Божий своими руками в небольшой сосуд и с благословением начал разливать его по всем приготовленным кувшинам и сосудам, так что во все сосуды было налито хоть сколько-то вина.

Когда таким образом во все сосуды было налито понемногу вина, он позвал пресвитера и приказал тому привести сюда бедняков. И тут же в давильне вино стало прибывать, так что все сосуды, принесенные бедняками, сразу были наполнены. Когда же он увидел, что нужды всех надлежащим образом удовлетворены, он приказал мальчику выбраться из давильни, запер винный погреб и, запечатав вход своею печатью, сразу же удалился в церковь. На третий день он вызвал упомянутого пресвитера Констанция и, сотворив молитву, отпер погреб. И увидел он, что кувшины, куда он налил совсем немного вина, едва уже не переливались через край, так что если бы он чуть позже вошел, вино залило бы весь пол погреба.

Тогда он строго заповедал пресвитеру никогда не говорить никому о сем чуде, пока он жив будет. Бонифаций боялся, чтобы его душе не повредила мирская слава о содеянном чуде, которая бы возвысила его перед людьми, следуя примеру Учителя, Который, наставляя нас на путь смирения, о том же сказал Своим ученикам, призвав их никому не говорить о том, что видели, пока Сын Человеческий из мертвых не воскреснет⁴⁷².

Петр. Поскольку теперь случилась оказия, то хочу спросить, почему Спаситель наш, возвратив двум слепым зрение, запретил им говорить об этом, а «они, выйдя, рассказали об этом по всей той земле»⁴⁷³? Неужели единородный Сын, совечный Отцу и Духу Святому, пожелал того, что не могло исполниться, ибо хотел, чтобы молчали о чуде, которое никак нельзя было скрыть?

Григорий. Все, что совершил Спаситель наш в смертном теле, все это даровано нам в качестве примера для подражания, дабы мы, следуя по мере собственных сил по Его стопам, беспрепятственно совершили путь настоящей жизни. Совершив чудо, Он приказал молчать о нем., хотя и не смог утаить его. Так что и избранные Его, следуя Его учению, сотворив великое, должны желать, чтобы оно оставалось сокрытым, хотя бы – и вопреки сему желанию – дело это служило на пользу другим. Ибо как великое смирение выказывают те, кто желает молчать о своих деяниях, так и великая польза есть в том, когда об их трудах становится известно. Посему Господь хотел не того, чтобы исполнилось невозможное, но на примере учения Своего явил нам пример, что должны желать Его члены и что может быть вопреки их желанию.

Петр. Мне нравится то, что ты говоришь.

Григорий. До сих пор мы говорили о святом Бонифации, так что нужно рассказать о нем еще что-нибудь, ибо мы чествуем его память. Как-то раз приближался день рождения блаженного мученика Прокула. В то время там жил один именитый человек по имени Фортунат, Он усиленно просил достопочтенного Бонифация по совершении торжественного богослужения в честь блаженного мученика посетить дом его для благословения. Муж Божий не мог отказаться от того, что предлагаемо ему было сердечным расположением Фортуната. Итак, совершив торжественное богослужение, он приходит в дом упомянутого Фортуната во время вкушения трапезы. Но прежде, чем он произнес благодарение Господу, неожиданно у дверей дома появился какой-то человек с обезьяной и стал бить в кимвал (так как некоторые привыкли зарабатывать себе на пропитание танцами и развлечениями). С неудовольствием слушая звуки этой музыки, святой муж сказал: «Ах, умирает этот несчастный, умирает этот несчастный! Я пришел к сей отдохновенной трапезе и еще не успел открыть уст своих к славословию Божию, как он, придя с обезьяной, уже начал бить в кимвалы». Потом он присовокупил: «Пойдите и с любовью предложите ему пишу и питье. Знайте однако, что он – мертвец».

И действительно, как скоро сему несчастному вынесли из дома хлеба и вина и он захотел выйти в дверь, вдруг огромный камень упал с крыши дома и поразил его прямо в темя. От этого удара он упал на землю и был поднят едва живой. На другой день, по предсказанию святого, он совсем простился с жизнью. Посуди же теперь, Петр, какой страх должно питать к святым людям, ибо они суть Храм Божий!⁴⁷⁴ И как скоро возбуждается гнев в святом человеке, к кому мы должны относить это, как не к Тому, Кто невидимо обитает в душе святого? И посему тем более следует опасаться гнева праведников, чем несомненнее то, что в сердцах их присно обитает Тот, Который всегда может по своему желанию воздать нам отмщение.

Как-то в другой раз упомянутый пресвитер, внук святого Бонифация Констанций продал своего коня за двенадцать золотых монет и, положив их в свой ларец, отправился для выполнения какого-то дела. В это самое время приходят в дом епископа нищие и неотступно просят святого епископа Бонифация подать им что-нибудь в облегчение их бедности. Но как у человека Божия не было ничего для подаяния, то он начал душевно сокрушаться, что вот уйдут от него бедные ни с чем. Вдруг он вспомнил, что внук его, пресвитер Констанций, продал своего коня, на котором он обыкновенно ездил, и что вырученные деньги лежат у него в сундучке. Итак, несмотря на то, что внука не было дома, святой отыскал сундучок и, движимый благочестивой целью, вскрыл замок, вынул двенадцать золотых монет и разделил их по своему усмотрению между нуждавшимися.

После возвращается пресвитер Констанций и видит, что сундучок его взломан, и не находит он в нем положенных за продажу коня денег. Тогда в сильном гневе он начал громко шуметь и кричать: «Ну вот, все здесь живут нормально! Мне только одному житья нет». Услышав эти возгласы, пришел туда епископ и все жившие при епископии. И когда человек Божий захотел с кротостью успокоить пресвитера, тот начал, бранясь, кричать: «Все живут при тебе спокойно, только я с тобою жить не могу! Отдай мне мои солиды»⁴⁷⁵.

Опечаленный этими возгласами, епископ вошел в храм пресвятой Богородицы и Приснодевы Марии и, облачившись в священные одежды, воздел руки к небу и начал молить Богоматерь, чтобы Она дала ему возможность укротить безумную раздражительность пресвитера. Вдруг, направивши взгляд на свои одежды, епископ видит, что у него за пазухой лежит двенадцать ауреусов, причем так ярко сияющих, как будто бы они были только что отчеканены

Немедленно идет он из церкви к разгневанному пресвитеру и бросает, достав из-за пазухи, его деньги, говоря: «Вот тебе твои деньги, которые ты искал. Но знай, что за скупость не быть тебе епископом сей церкви по моей смерти!». Из слов святого видно, что пресвитер приготовил эти деньги на случай достижения епископства. Но слова человека Божия оказались правдивы, ибо сей Констанций окончил жизнь в пресвитерском чине.

В другое время зашли в монастырь два гота и попросили пристанища, желая отдохнуть. И сказали они, что спешат в Равенну. Святой собственноручно налил им дополна небольшой деревянный сосуд вина, чтобы им было чем подкрепить себя в дороге. Но из этого небольшого сосуда готы пили вино аж до самой Равенны. Потом еще несколько дней они пробыли в Равенне, где пили каждый день вино, полученное от святого мужа. Наконец, по той же дороге они возвратились к святому отцу в Ферент и не прекращали ни на один день пить. И вино никак не убывало из сосуда: не то, чтобы вино в сем деревянном сосуде, данном им от епископа, прибывало, но не убывало.

Еще недавно приходил из тех мест один старец-клирик. Не могу не передать тебе, что он рассказал мне о святом Бонифации. Однажды святой пошел в монастырский сад и увидел, что все растения покрыты гусеницами. И увидел он, что совсем пропадали овощи. И обратился он тогда ко всем червям: «Именем Господа Бога нашего Иисуса Христа повелеваю вам оставить растения и не истреблять овощей!». Черви тотчас же, по слову святого, пропали, так что и следа их не осталось во всем саду.

Но удивительные чудеса, соделанные им в сане епископа, когда, вместе с благодатью этого сана, возрастало в нем пред всемогущим Богом и нравственное преуспеяние, еще не так удивительны, как те, которые он творил, по словам того же старца-клирика, еще пребывая в отроческих летах. Рассказывал тот, что, будучи еще мальчиком и живя со своей матерью, он, выйдя из дома, нередко возвращался то без верхней, то даже без нижней одежды. Ибо если он видел какого-нибудь бедняка неприкрытым, он сам раздевался и отдавал тому одежду, надеясь, что Сам Господь, пред очами Которого он творил добро, воздаст ему. Мать имела обыкновение часто бранить его и выговаривать, что несправедливо, когда он отдает другим беднякам одежду, в то время как сам беден.

Но вот однажды она пошла в свою житницу, где хранился хлеб, заготовленный впрок на весь год, и видит, что сын ее почти всю пшеницу роздал бедным. Мать пришла в отчаяние, начала терзаться и плакать, что вот пропал годовой их запас. И вот пришел отрок Божий Бонифаций и, как умел, начинает ее утешать. Но как его утешения нисколько не действовали, то он попросил мать выйти из житницы, в которой так немного осталось у них пшеницы из целого годового запаса. Потом повергается отрок Божий на землю с молитвой; и немного спустя, выйдя наружу, приглашает мать снова в житницу. Пшеницы оказалось теперь такое количество, что не было столько и тогда, когда у матери был собран запас на целый год. Мать изумилась, увидев это чудо, и познав, как действенна была молитва отрока, сама с того времени заставляла его раздавать хлеб.

Мать обыкновенно всегда держала у себя в доме несколько кур, однако с соседнего поля привыкла ходить за ними лисица. Однажды, когда отрок Бонифаций находился в прихожей, где содержались птицы, лисица, придя как обычно, вновь унесла курицу. Тотчас он отправился в церковь и там, простершись в молитве, не таясь, воззвал: «Господи, неужели тебе угодно, чтобы я даже и не вкусил того, что мать приготовляет для меня в пищу? Вот она откармливает птиц, а лисица их пожирает!». Кончив молитву, он вышел из церкви. Вскоре лисица воротилась и выпустила курицу, которую держала в пасти. Сама же тотчас упала на землю и издохла на глазах Бонифация.

Петр. Удивительное дело – как Господь исполняет молитвы уповающих на Него даже относительно таких ничтожных предметов.

Григорий. Все это совершается, возлюбленный Петр, по премудрому намерению нашего Создателя, чтобы, получив малое, мы надеялись бы на большее. Ибо святое и невинное дитя было услышано в исполнении своих незначительных желаний и из этого уразумело, какое дерзновение оно может иметь перед Богом, испрашивая большего.

Петр. Я согласен с тем, о чем ты говорил.

X. Григорий. В тех же краях жил человек благочестивой жизни по имени Фортунат, и был он предстоятелем Тудертинской церкви. Он получил от Бога необыкновенный дар – изгонять нечистых духов, так что иногда он изгонял целые легионы демонов из одержимых ими людей. Также силою крепкой молитвы он отражал полчища демонов и от самого себя. К святому Фортунату был весьма близок дефенсор нашей церкви Юлиан, который недавно умер в этом городе. С его-то слов я и хочу теперь рассказать тебе нечто. Ибо Юлиан, по своей близости к Фортунату, часто был очевидцем его дел, и так приятно было слушать нам его назидательные воспоминания о святом, как будто бы мед капал из уст его.

У одной знатной госпожи, недалеко от Тусции, жила невестка, недавно еще вышедшая замуж за ее сына. Однажды свекровь пригласила ее с мужем отправиться вместе на освящение капеллы (oratorii) во имя блаженного мученика Себастиана. В ночь, которая предшествовала отправлению на освящение упомянутого храма, невестка не могла воздержаться от плотского удовольствия с мужем. Хотя поутру совесть сильно укоряла ее за это удовлетворение вожделениям плоти, но в то же время и стыдно было ей не участвовать в торжественной процессии. Итак, более стыдясь людей, чем страшась суда Божия, она отправилась со своей свекровью на освящение храма. Когда мощи святого мученика Себастиана были внесены в храм, злой дух напал на упомянутую невестку и на глазах у всех людей начал ее мучить.

Пресвитер этого храма, видя ее страшные мучения, тотчас вынес из алтаря плащаницу и возложил на нее, но диавол тут же вошел и в него. Об этом можно было заключить из того, что пресвитер обнаруживал в припадках признаки неукротимой силы. Кто-то из присутствовавших вынес женщину из храма на руках в собственный ее дом.

Поскольку сей древний враг не переставал постоянно повергать ее в страшные мучения, родственники ее, из большой любви к ней (причем любви плотской), желая возвратить ей здоровье, отдали ее на руки каким-то знахарям: как будто хотелось им, вылечив с помощью каких-нибудь магических искусств тело больной, погубить окончательно ее душу. Итак, они повели ее к реке, погрузили в воду и начали продолжительные заговоры для изгнания овладевшего ею диавола. Но, по неисповедимой воле всемогущего Бога, как только с помощью сего превратного искусства изгнан был из нее один демон, на место его вошел целый легион. После этого больная начала так сильно биться и так неистово кричать и стонать, как только можно было ожидать от одержимой злобными духами.

Тогда, узрев несчастные плоды своего суеверия, родители больной, посоветовавшись между собой, привели ее к достопочтенному епископу Фортунату и оставили ее у него. Он принял ее и долгие дни и ночи молился, усугубляя свои молитвы с тем большей ревностью, чем очевиднее было, что в одном человеке ему противостояла целая армия демонов. И действительно, спустя несколько дней Фортунат возвратил ее в таком здравии и спокойствии, как будто бы диавол никогда не имел над нею власти.

В другой раз сей же муж, раб Бога всемогущего, изгнал из некоего одержимого человека нечистого духа. И вот однажды в сумерки сей нечистый дух, приняв тайно от людей образ какого-то странника, начал ходить по улицам города и кричать: «О святой муж, епископ Фортунат! И это-то ты сделал? Выгнал из своего дома странника! И теперь вот я ищу по городу ночлега и не могу найти!». Этот голос услышал один человек из своего дома, где он сидел пред жаровней с женою и малолетним сыном. Расспросив, что сделал епископ, он пригласил странника к себе в дом и посадил вместе с собой пред очагом. И когда они обсуждали между собой какие-то вещи, нечистый дух вдруг напал на малолетнего хозяйского сына, поверг его в огонь и там забрал его душу. Лишившись ребенка, несчастный догадался, кого изгнал от себя епископ и кого он принял в свой дом.

Петр. Как же это, отче, исконный человеконенавистник мог сделать убийство в доме того, кто принял его как странника для приюта?

Григорий. Многое, возлюбленный Петр, нам кажется хорошим, хотя и не таково на самом деле, потому что совершается не с добрыми намерениями. Потому и в Евангелии Истина говорит: «Если око твое негодным будет, то и все тело твое темным будет»⁴⁷⁶. Если нечисто намерение, предшествующее действию, то и самое воспоследующее действие будет дурно, хотя бы и казалось хорошим. И я думаю, что этот человек, лишившийся сына за свое гостеприимство, потерпел наказание потому, что предпринял доброе дело не по побуждению благочестия, а из желания порицать епископа. Ибо последовавшее наказание обнаружило, что предыдущее дело несло в себе некую вину. Ведь есть люди, которые стараются делать добро только для того, чтобы очернить благородство дел другого; они не наслаждаются тем добром, что делают, а уничижают другого славой о своих добродетелях. Поэтому я и думаю, что человек, оказавший гостеприимство нечистому духу, больше руководствовался гордостью, чем желанием сделать добро; ему хотелось показаться лучше епископа, ибо он принял того, кого человек Божий Фортунат изгнал.

Петр. То, что было сказано, справедливо. Из последствий дела очевидно, что в основании его лежала нечистая мысль.

Григорий. В другой раз человек, совершенно потерявший зрение, был приведен к святому, обратился к нему с просьбою о помощи и получил ее. Ибо как скоро человек Божий, сотворив молитву, осенил очи крестным знамением, мрак слепоты тотчас исчез и зрение возвратилось.

У одного воина впал в бешенство конь, так что несколько человек едва могли его сдержать, и всякого, кто приближался к этому коню, он жестоко кусал. Наконец, усилиями многих он был связан и приведен к человеку Божию. Едва только святой простер над головой коня руки и изобразил над ним крестное знамение, всякое бешенство обратилось в кротость, так что конь сделался послушнее, чем был до припадка.

«Тогда сей воин, видя, что конь его чудесной силой так быстро исцелился от бешенства, надумал подарить его святому мужу. Святой отказался принять дар, но как воин настоятельно просил не презреть его дара, то святой человек избрал середину между двумя крайностями. Он принял просьбу воина, но не пожелал себе награды за содеянное добро. Он сначала заплатил за коня должную цену и только потом взял животное, которое ему предлагали. Святому не хотелось отказом оскорбить жертвователя и вот он, по побуждению любви, покупает для себя то, что ему вовсе не было нужно.

Не могу не рассказать тебе также, что я слышал об этом святом дней двенадцать тому назад. Пришел ко мне какой-то бедный старец, и так как я особенно люблю разговаривать со старцами, то начал его расспрашивать, откуда он. И ответил он, что из города Тудерта. «Так скажи, не знаешь ли ты епископа Фортуната», – спросил я его. «Знал, и очень хорошо», – отвечал старец. «Скажи же, пожалуйста, – продолжал я, – не знаешь ли ты каких-нибудь его чудес, и, поскольку я сильно того желаю, опиши мне этого святого мужа».

«Это был, – отвечал старец, – совсем не такой человек, каких мы привыкли завсегда видеть. Чего бы он ни просил у всемогущего Бога, прошение его всегда исполнялось. Расскажу тебе только об одном чуде, которое пришло мне теперь на память. Однажды мимо города Тудерты проходили готы, направлявшиеся в сторону Равенны. Из деревни, находившейся недалеко от Тудерты, они похитили двоих малолетних мальчиков.

Как скоро об этом стало известно святейшему Фортунату, он немедленно отправил людей, чтобы они позвали к нему этих готов. Обратившись же к ним с ласковою речью, он старался ласкою смягчить их свирепость, после чего в конце концов спросил: «Какой желаете получить выкуп? Я дам вам выкуп, а вы, в знак своего расположения ко мне, возвратите мне детей». На это гот, казавшийся первым между другими, отвечал: «Проси чего-нибудь другого, мы все готовы для тебя сделать, но этих мальчиков ни за что не отдадим». Достопочтенный муж сказал ему с кроткой угрозой: «Опечалил ты меня и не слушаешь отца своего. Не причиняй же мне скорби, чтоб не случилось с тобой какой-нибудь беды». Но сей гот, ужесточившись в сердце своем, отказал святому и ушел.

На другой день перед отправлением в путь тот же гот опять приходит к святому, и тот снова начинает его теми же словами упрашивать о возвращении малюток. Когда же гот опять не захотел никоим образом отозваться на его просьбу, епископ в расстройстве сказал: «Знаю, что не будет тебе на дороге счастья, ибо ты опечалил меня». Гот оставил без внимания эти слова и, возвратившись в дом, где останавливался, посадил упомянутых малюток на коня и отправил со своими товарищами. Сам же, взобравшись на лошадь, поехал за ними следом. Когда он проезжал через этот город мимо церкви блаженного апостола Павла, конь его споткнулся. Всадник упал вместе с ним и переломил себе бедро, да так, что кость его разломилась прямо напополам. Его подняли и отнесли на постоялый двор. Тотчас же больной послал воротить похищенных детей и просил у почтеннейшего мужа Фортуната: «Прошу тебя, отче, пришли ко мне диакона».

Как только диакон пришел, больной, отказывавшийся прежде возвратить детей епископу, тотчас же передал их диакону, сказав: «Ступай и скажи господину моему епископу: Так как ты побранил меня, то вот я и пострадал, но детей, о которых просил, прими же теперь и, прошу тебя, помоги мне». Взяв детей, диакон немедля повел их к епископу; а достопочтенный Фортунатдал ему святой воды и сказал: «Иди скорее и окропи его немощное тело». Диакон вышел и снова отправился к больному готу и опрыскал благословенной водой его члены. Удивительное и непостижимое дело! Едва только эта вода коснулась бедра гота, все разбитые части срослись и кость пришла в прежнее здравое состояние, так что гот тотчас же встал с постели и, взобравшись на коня, смог продолжить путешествие, как будто бы он никогда не подвергался никакой болезни. Таким образом гот, не желавший слушаться святого и возвратить детей за деньги, наказанием был вынужден возвратить их без выкупа».

Кроме этого случая старец рассказывал мне и о некоторых других чудесах. Но так как меня в то же время дожидались некоторые, желавшие получить духовное наставление, и было уже очень поздно, то мне и нельзя было долго слушать рассказов о деяниях почтенного Фортуната, хотя я, если можно, всегда готов слушать их с удовольствием.

Но на другой день этот же старец рассказал о нем нечто еще более удивительное. В городе Тудерте, – говорил он, – жил вместе с двумя родными сестрами некто Марцелл, человек хорошей жизни. Он был нездоров и скончался вечером в великий день пасхальной субботы. Так как нести его на кладбище было далеко, то он и остался не похороненным в этот день. Но когда пришло время совершить надлежащее погребение, сестры Марцелла, скорбя о его утрате, прибежали к достопочтенному Фортунату и со слезами и воплями начали умолять его: «Знаем, – говорили они, – что ты ведешь апостольскую жизнь, исцеляешь прокаженных, слепым возвращаешь зрение. Приди и воскреси нашего умершего брата». Святой, едва услышав о смерти брата их, и сам оплакал смерть его и сказал сестрам: «Ступайте и не просите об этом; на все есть воля всемогущего Бога, противиться ей никто не может». Они ушли, но епископ не переставал скорбеть о смерти их брата.

На следующий же воскресный день, еще до рассвета, позвав с собой двух диаконов, он отправился к дому умершего; и приблизившись к месту, на котором лежало бездушное тело, он распростерся в молитве. Потом, совершив молитву, он встал и сел близ умершего и негромко назвал его по имени: «Брат Марцелл!». Как бы тихо ни были произнесены эти слова, умерший, как бы сквозь легкий сон, услышал их, проснулся и, взглянув на епископа, сказал: «Ах, что ты сделал! Что ты сделал!». – «Что же я сделал?» – спросил епископ. А тот и говорит: «Вчера приходили за мной двое и, разлучив с телом, отвели в некоторое прекрасное место. Сегодня же один из них опять пришел и сказал: Отведите его назад, потому что епископ Фортунат пришел к нему в дом». Сказав это, умерший тотчас оправился от немощи и долго после этого еще жил.

Впрочем, не должно верить, что он потерял место, которое получил, ибо несомненно, что, подкрепляемый своими молитвами, он еще благочестивее начал жить по воскресении, так как и до смерти он смог угодить всемогущему Господу. Но зачем нам много говорить о его жизни, когда ныне мы имеем доказательства величия его добродетели в его нетленных мощах? Как при жизни он всегда прогонял демонов, исцелял всякого больного, приходившего к нему с верою, так и по смерти то же совершает через свои останки.

Впрочем, возлюбленный Петр, мне надобно досказать тебе о великих чудесах святых, живших в провинции Валерия, о чем рассказывал мне достопочтенный Фортунат, о котором я ранее много говорил. Он и ныне часто посещает меня и, повествуя о древних деяниях, доставляет мне всегда новое удовольствие.

В этой провинции Валерия жил некто по имени Мартирий, всею душой посвятивший себя всемогущему Богу, что он совершил в знамение своей святости. Однажды братья сажали в печь хлеба и забыли изобразить на нем крестное знамение, как обыкновенно это делалось в той стране на тесте, которое казалось от этого как бы разделенным на четыре части Сей раб Божий был тут же, и он сказал им, что на хлебе не было изображено крестное знамение. Когда хлеб посадили в печь и закрыли углями и пеплом, он спросил: «Почему же вы не изобразили на тесте крестного знамения?». И сказав это, он тотчас сотворил пальцем крестное знамение прямо напротив печи. Сотворив его, он услышал, как хлеб издал такой треск, какой слышится, если лопнет на огне большой глиняный сосуд. Когда вынули из печи готовый хлеб, то увидели на нем изображение креста, произведенное не прикосновением, а верою.

В той же области есть долина, известная под именем Интероринской, которая многими в просторечии называется Интерокринской. И жил там некто Север, человек необычайно восхитительной жизни, и был он священником церкви во имя блаженной Богородицы и Приснодевы Марии. И вот как-то раз в одном доме умирал отец семейства, и к нему прислали посланников. Тот умирающий просил посетить его как можно скорее, чтобы он смог покаяться в дурных делах, а Север – заступиться за него, помолившись Богу о его грехах, дабы он, получив отпущение, спокойно отошел в мир иной. Священник не ожидал увидеть их, ибо был в это время занят в винограднике, и потому сказал пришедшим: «Идите, а я пойду за вами». Однако видя, что немного уже оставалось доделать в саду, пресвитер немного задержался, чтобы окончить начатое. Покончив же со всеми делами, он отправился к больному. На дороге ему повстречались люди, приходившие к нему. И сказали они: «Что же ты, отец, замешкался? Теперь уже не беспокойся, больной помер». Услышав это, он сильно испугался и громогласно стал называть себя убийцей больного.

В слезах пришел он к телу умершего и с рыданием повергся перед ним на землю. Когда таким образом он неутешно плакал, бился головой о землю и называл себя виновником его смерти, вдруг душа возвратилась к умершему. Множество же стоявших вокруг, увидев это, воскликнули от удивления и плакали от радости больше, чем прежде от скорби. Воскресшего начали расспрашивать, где он был и как возвратилась к нему душа. «Три каких-то человека, – отвечал он, – взяли и повели меня; из ноздрей и уст их исходило нестерпимое для меня пламя. Вели они меня по местам мрачным, как вдруг является навстречу нам прекрасный по виду юноша, а с ним множество других. Обратившись к ведшим меня, он сказал: «Возвратите его, потому что о нем слезно плачет пресвитер Север, и Господь даровал эту душу его слезам“».

Север же тотчас встал, преподал ему таинство покаяния и молился о нем Богу. В продолжение семи дней оживший заглаживал покаянием содеянные грехи, а на восьмой с весельем покинул бренное тело свое. Подумай же теперь, с какой любовью Господь внял молитве пресвитера Севера, когда не восхотел оставить его в печали.

Петр. Поистине, это весьма удивительное дело! Я до сих пор ничего подобного не знал. Но вот говорят, что ныне уже нет столь великих мужей!

Григорий. Я думаю, Петр, что и ныне есть много таких людей. Из того, что они не совершают таких чудес, еще не следует, что они не таковы же на самом деле. О жизни надобно судить не по внешним знамениям, а по важности подвигов. Ибо много есть людей, которые хотя и не творят чудес, но не неравны они тем, которые их творят.

Петр. Скажи, пожалуйста, чем же мне увериться, что не творящие чудеса иногда бывают нисколько не ниже творящих?

Григорий. Например, разве ты не знаешь, что апостол Павел Петру, первому из Апостолов, является в верховенстве братом?

Петр. Знаю и совершенно уверен, что хотя Павел и называл себя самым младшим из всех Апостолов, но он более всех потрудился.

Григорий. Припомни же теперь: Петр ходил по водам⁴⁷⁷, а Павел потерпел на море кораблекрушение⁴⁷⁸. Вот по отношению к одной и той же стихии – Павел не мог плыть там на корабле, а Петр ходил по морю, как по суху. Теперь не очевидно ли, что хотя в совершении чудес оба они обнаружили неодинаковую силу, но заслуги их пред небесами совершенно равны.

Петр. Объяснения твоего совершенно достаточно. Теперь я ясно понял, что нужно смотреть на жизнь, а не на чудеса. Но как и совершенные чудеса служат доказательством святой жизни, то прошу тебя, расскажи мне еще что-нибудь, напитай мою алчущую душу добрыми примерами.

Григорий. Во славу нашего Искупителя, я тебе расскажу кое-что о некоторых чудесах достопамятного мужа Бенедикта, однако вижу я, что сегодня времени на этот рассказ уже не хватит. Так что мы гораздо спокойнее поговорим об этом, если начнем в другой раз.

Конец первой книги

Мало кому мы обязаны таким неоплатным долгом за сохранение живых и рельефных картин из древнехристианской жизни, как Тертуллиану, и ему же более всего обязаны мы долгом благодарности за смелую защиту христианства против его врагов, а также за те меткие и правильные пламенные слова, которыми и до сих пор пользуется христианство в борьбе с врагами истины.

«Душа человека – по природе христианка»,

«Господь наш есть истина, а не привычка»,

«Кровь мучеников – семя христианства»,

«Покаяние – это второе крещение»,

«Христианами делаются, а не рождаются»,

«Противно религии принуждать к религии».

Все эти, а также и многие другие, такие же огненные, сильные, открывающие горизонты слова принадлежат Тертуллиану.

Святой Викентий Леринский, Отец и учитель Церкви V в., так пишет о Тертуллиане: «Тертуллиан среди латинян без всякого сомнения является главнейшим из церковных писателей. Кто более образован, чем он? Кто более сведущ и в Божественных, и в человеческих предметах? Благодаря удивительной способности ума, он схватывал и понимал всю философию, все ее подразделения, всех основателей и распространителей философии, все системы, все роды и истории наук. И разве не был он, благодаря своему остроумию, таким ярким, таким сильным, таким мощным, что легко ниспровергал их позиции, быстро разрушал их доводы и силою разума сокрушал их? И далее, кто может выразить достойную похвалу стилю его речи, которая была снабжена таким богатством разума, как я не знаю ни у кого? В его речи сколько слов, столько и мыслей, а сколько мыслей, столько и побед. Это хорошо знали и Маркион, и Апеллес, и Праксий, и Гермоген, и иудеи, и язычники, и гностики, которых кощунственные лжеучения он ниспроверг своими многочисленными писаниями, подобными ударам грома. И увы, этот Тертуллиан не остался до конца верен кафолическому учению, но замарал свои творения позднейшими ошибками».

Мало кого, может быть еще Оригена на Востоке, так оплакивала Церковь, как Тертуллиана. И мы, ощущая искреннее чувство благодарности к нему за его великие ярчайшие творения, будем помнить, что он, как никто иной из древних церковных писателей, обычно обладателей венца святости, нуждается в нашей благодарности и с благодарностью вдохновляемой молитвенной памяти.

Как бы предчувствуя эту свою нужду в молитве о нем, он – первый из христианских писателей, в конце одного из своих творений обращается к читателям с той трогательной смиренной припиской, которая потом будет повторяться в тысячах и тысячах русских летописей и у современных церковных писателей. В конце своего трактата «О крещении» Тертуллиан пишет, говоря новокрещаемому: «Просите, сказал Господь, и дастся вам. Ты просил и получил, ты стучал и отверзлось тебе. И я молю тебя об одном: когда будешь просить, помяни и грешного Тертуллиана».

Квинтус Септимиус Флоренс Тертуллиан – таково его полное имя, – родился между 145 и 160 гг. в Карфагене и был сыном сотника, состоявшего на службе Тиверия, проконсула Африки. Тертуллиан получил хорошее образование. Он стал выдающимся юристом. Наряду со своим родным латинским языком, он в совершенстве знал и греческий, что доказывается тем, что впоследствии он написал на этом языке несколько творений. Был он, по-видимому, знаком и с древнееврейским языком.

Биографические сведения о нем скудны. Наибольшие дает блаженный Иероним в своем «Каталоге»:

«Тертуллиан пресвитер, первый латинский писатель после Виктора и Аполлония, был уроженцем провинции Африки, города Карфагена, сыном проконсульского центуриона. Он был острого и бурного темперамента. Жил во времена Севира и Каракаллы. Написал множество трудов, которые, как общеизвестные, нет надобности перечислять. В городе Конкордии, в Италии, я видел глубокого старца, по имени Павла. Он рассказывал, что, когда он был молод, то знал в Риме одного переписчика, работавшего в молодые годы при благословенном Киприане, и тот рассказывал, что Киприан никогда не проводил дня без чтения какого-либо отрывка из Тертуллиана и часто говаривал: «подай мне моего учителя» (Da magistrum), подразумевая под этим Тертуллиана. После того, как он был некоторое время пресвитером в Церкви, перейдя за средний возраст, Тертуллиан из-за нескольких притеснений по зависти со стороны римского духовенства склонился к заблуждениям Монтана, которые он несколько раз упоминает в своих творениях под наименованием «нового пророчества». Он дожил, говорят, до глубокой старости и написал много трудов, до нас дошедших» (Bishop Круе. Accounts of the Writings of Tertullian. P. 5–8).

По-видимому, Тертуллиан много путешествовал. Из приведенных слов бл. Иеронима видно, что он был в Греции и там написал несколько творений по‑гречески. Впрочем, эти творения до нашего времени не сохранились. Но основным местом постоянного пребывания Тертуллиана, местом, с которым он был связан самыми крепкими душевными узами, был Карфаген. Здесь он родился, здесь вырос, под влиянием этого города сложился его бурный дух, всеми фибрами своей души впитал он палящий зной родного города и прославил его и весь свой край, как мало кто другой во всем христианском мире до наших времен.

Тертуллиан был женат. До нашего времени сохранилось два его трактата, обращенные к жене. В одном он рисует светлую картину христианского брака, которую впоследствии заимствовали от него многие древнехристианские писатели. Эту картину полезно и в наше время рисовать перед нашими православными юношами и девушками, побуждая их вступать в брак лишь с единоверцами.

«Как мог я, – пишет Тертуллиан, – передать вполне счастье того брака, который заключается Церковью, скрепляется святой Литургией, запечатлевается благословением, провозглашается ангелами и признается Отцем Небесным? Как прекрасны узы двух верных – с одной надеждой, с одним учением, с одним и тем же служением! Оба они собратия, оба сослужителя и составляют одно в плоти и духе. Нет у них различия в духе, нет различия и в теле. Воистину – два в плоть едину. Здесь и плоть и дух един.

Вместе они молятся, вместе творят поклоны, вместе постятся со взаимным назиданием, взаимным увещанием, взаимной поддержкой <...> Равно вместе они бывают в Церкви Божией, вместе на вечери Господней, вместе равно в испытаниях, в гонениях, в упокоении.

Никто из них ничего не утаивает друг от друга. Никто не избегает друг друга. Никто не в тягость другому. Больные охотно посещаются ими вместе, нуждающиеся вместе ими поддерживаются. И благодаря тому милостыня их без досады, жертва без промедления, святое Причастие без всякого препятствия.

Им нет надобности знаменовать себя крестным знамением воровски, украдкой, или желать друг другу радости от Бога со страхом – примет ли, или благословлять друг друга крадучись, без слов. Они вместе поют гимны и псалмы и соперничают друг с другом, кто будет лучше славить Бога.

Видя и слыша все это, Христос радуется. Он посылает им мир Свой, ибо, где двое, там и Он, а где Он, там нет лукавого» (Ad uxorem, II, VIII).

Тот факт, что Тертуллиан был пресвитером, многими нынешними историками оспаривается на том основании, что он нигде в своих творениях не говорит об этом. Но Тертуллиан вообще мало говорит о себе в своих творениях, а почти все древние писатели, упоминающие о нем, называют его пресвитером, расходясь только во мнении о том, где он вступил в клир: в Риме или Карфагене. Из приведенных ранее слов бл. Иеронима можно подумать, что Тертуллиан был клириком римским, но Оптат и Предестинат положительно утверждают, что он был Карфагенским пресвитером (Optatus в Adv. Parmenianum I, Praedestinatus в De Haeresibus).

Богатство творений Тертуллиана так велико, область его вдохновения так огромна, и так ярки, так драгоценны все его творения, что трудно выбирать из них что-либо отдельное в кратком обзоре. Укажем прежде всего, что Тертуллиан – один из вдохновеннейших христианских апологетов, то есть защитников христианства против современного ему язычества, безбожия и обожествления государства. В то время как другие апологеты обычно опровергали обвинения язычников против христиан и доказывали правоту христианства, Тертуллиан в своих апологиях прибегает к другим методам: он доводит до абсурда обвинения язычников и тем самым делает их клеветы смешными и невероятными в их собственных глазах.

В этом отношении, быть может, наиболее ярка и пламенна 11-я глава его знаменитой «Апологии», где он, отвечая на обвинения христиан в людоедстве и кровосмешении, говорит:

«Я христианин, говорит человек, исповедующий нашу веру. Вы схватываете его и муками заставляете отказаться от этого, то есть сказать неправду, что он – не христианин. При этом вы не спрашиваете его о тех преступлениях, в которых вы обычно обвиняете нас: сколько младенцев такой-то человек съел, как много кровосмешений он совершил, кто был поваром при этом, кто «был рабочим или свидетелем <...> Между тем, какой триумф был бы для правителя, если бы он захватил человека, съевшего сотню младенцев <..> Представьте на минуту, что эти обвинения были справедливыми. Я только предложу вам представить, что вы должны сделать эти вещи, чтобы приобрести этим вечную жизнь, как вы говорите про нас. Итак: воткните ваш нож в маленького невинного младенца, который никому в жизни не сделал вреда. Но может быть, у христиан это делает кто-нибудь другой? Хорошо: стойте тогда рядом с этим, наблюдайте, как смерть войдет в это существо почти раньше, чем оно начало жить, смотрите на пузырящуюся кровь, выходящую из него, обмакните в эту кровь хлеб и проглотите его с удовольствием. Можете ли вы это сделать?

Потом ложитесь с вашей матерью или с вашей сестрой. Внимательно посмотрите, где они лежат, чтобы, когда наступит мрак, вы не ошиблись бы. Ведь было бы преступлением не совершить кровосмешения.

Такими таинствами, вы говорите, мы добиваемся вечной жизни?

Теперь я вас спрошу: стоит ли вечность этого?

Если даже вы скажете, что стоит, то я откажусь поверить, что вы захотите ее на этих условиях. Если вы даже захотите ее так добиваться, то я откажусь поверить, что вы сможете заставить себя это сделать.

Но если вы не можете, то почему другие могут? Разве мы – другой природы, чем вы? Разве мы – киноцефалы или скиаподы? Разве у нас другие зубы, другие чувства, другие воледеления? Ты сам человек, как человек и христианин. Если ты не можешь заставить себя сделать такую вещь, то не верь, что это может сделать и кто-либо другой» (Apologeticus, II, VIII).

Разве приведенные слова Тертуллиана не может повторить и современный христианин в ответ на современные клеветы, хотящие убедить людей, что весь наш мир молитвы, благочестия, любви и подвига христианских был создан и проповедан лишь для того, чтобы добиться тех или иных материальных выгод, того или иного преимущества для того или иного общественного класса?

Не менее силен и убедителен и другой прием апологетического труда Тертуллиана в его «Свидетельстве души». Он обращается тут к языческой человеческой душе и непосредственно от нее, так как «душа по природе христианка», требует свидетельства в пользу христианства:

«Стань пред нами, душа, все равно, являешься ли ты божественной и вечной, как думают многие философы, или ты являешься, наоборот, смертной вещью, как думает Эпикур, в обоих случаях тебе нет причины лгать, явилась ли ты с небес или возникла от земли, создалась ли ты из атомов, родилась ли ты вместе с телом или была придана ему. Откуда бы ты ни явилась – это ты делаешь человека разумным существом, способным к высокому чувству и к высшему знанию. Итак, стань и свидетельствуй.

Но я вызываю тебя не такой, какой ты становишься, образовавшись в школах, воспитанная в библиотеках, напитанная в аттических академиях и лицеях. Я обращаюсь к тебе не как к изрыгающей премудрости, но как к грубой и необразованной, к неученой, к такой, какой обладает тот, кто не имеет ничего кроме тебя, к душе обнаженной, к такой, какой ты бываешь на улице или в мастерской ткача. Мне нужна твоя неиспытанность, неопытность, так как у меня нет доверия к твоему жалкому опыту.

Я требую только того, что ты приносишь с собой в человека, что ты научаешься чувствовать или от себя самой, или от твоего творца, кто бы он ни был. Ты, насколько я знаю, – не христианская душа, ибо христианской становятся, а не рождаются таковой. Тем не менее христиане требуют от тебя свидетельства против тех, кто такие же нехристиане, как и ты, чтобы они покраснели перед тобой, так как они ненавидят нас и издеваются над нами вследствие тех самых истин, которыми они пользуются, как и мы, обладая тобой...

....Эти свидетельства души столь же истинны, как и просты, столь же просты, как и обычны, столь же обычны, как и всеобщи, столь же всеобщи, как естественны, столь же естественны, как и божественны <...> Они проявляются в обыденном языке и язычников, которые говорят: «дай Бог», или: «если Богу угодно», хотя и поклоняются многим богам; язычники называют демонов лютыми, приписывают всякое зло злым духам, совершая таким образом отрицание сатаны своими устами, хотя и творят дела его; об умершем друге язычники говорят: «он отошел», исповедуя таким образом необходимость его возвращения. Природа человеческая всеобща. Бог везде, и благость Божия везде. Демон везде, и проклятие демона везде, призывание Божиего суда везде. Смерть везде, и сознание смерти везде, везде также и свидетельство души об этих предметах. Поэтому всякая душа является и судейской трибуной, и свидетельницей на ней. И в той мере, в какой она могла свидетельствовать правду, в такой мере она виновата во лжи. Поэтому в час суда она станет пред Богом безмолвной. Ты провозглашала Бога, о душа, и не искала Его. Ты ненавидела демонов и служила им. Ты призывала суд Божий и не верила в его существование. Ты предвидела наказания ада и не избегала их. Ты вкушала христианство и гнала христиан» (De testimonio, I, V и VI).

Но не менее силен Тертуллиан и тогда, когда, подобно прочим апологетам, просто говорит о непобедимости христианства. Обращаясь к жесточайшему гонителю христиан в Карфагене, к правителю Скапуле, Тертуллиан говорит ему:

«Твоя жестокость есть наша слава. В Азии, когда проконсул Арий Антонин начал свое гонительство, христиане целой области явились к нему и заявили о своей принадлежности к христианству, вызвав у него восклицание: «несчастные, если вы все хотите умереть, то разве у вас нет для того стремнин или петлей?». А как ты будешь обращаться с таким множеством? Можешь ли ты подвергнуть децимации⁴⁸⁰ весь Карфаген и избить среди этих жертв множество из твоих собственных друзей и родственников? Пощади самого себя, если уж не нас. Пощади Карфаген, если уж не себя. Пощади провинцию, которая со времени твоего назначения подверглась смятению и бедствию. Твои владыки – лишь люди, которые должны умереть, и мы имеем лишь одного Владыку – Бога. Он перед тобой. Он не может быть скрыт, но ты не можешь нанести Ему вреда. И ты не можешь подавить нашей веры. Она только увеличивается от кажущегося истребления, потому что каждый, кто видит столь много выносливости, как у наших мучеников, не может избежать впечатления, производимого этим на душу, у него пробуждается стремление исследовать сущность этого дела, и он становится сам обращенным» (Ad Scapulam, V).

Тертуллиан, могучий и пламенный апологет, был одновременно и ярчайшим проповедником покаяния. Те мысли, те чувства и слова, которые потом христиане услышали от святителя Иоанна Златоуста, от преподобного Ефрема Сирина и многих иных нарочитых провозвестников покаяния, они впервые услышали из уст Тертуллиана. «Покаяние, – говорил он, – есть жизнь, так как оно дороже смерти. Стремясь к нему, хватайся за него, как потерпевший кораблекрушение человек хватается за всякую доску, о подобный мне грешник, даже менее грешный чем я, ибо я признаю мою преимущественность в прегрешениях...».

Покаяние и покаянное исповедание своих грехов он называет двумя фаросскими маяками человеческого спасения и говорит: «так как я грешник из всех грешников и рожден не для чего иного, как для покаяния, то и не могу молчать относительно того, о чем не молчал Адам – основатель как человеческого рода, так и человеческого прегрешения, возвращенный покаянием в рай <...> Мы исповедуем громко наши грехи перед Богом не потому, что Он не знает их, но потому, что таким исповеданием достигается примирение. От исповедания рождается покаяние, а покаянием примиряется Бог <...> Бог наш есть истинный Отец. Нет никого, кто был бы столь богат отеческой любовью. Он принимает возвращающегося к Нему Его сына, даже если тот расточил и разграбил все, что получил от Него; даже если тот возвращается совсем нагим, принимает его только потому, что он возвращается, и бесконечно радуется его возвращению» (De Poenitentia, VIII, IX).

Степень смирения и покаянности Тертуллиана мы видим из его строк о терпении, добродетели, которая, как он сам признается, была мало свойственна ему: «Крайне несчастен я, ибо болен горячечным жаром нетерпения и обнаруживаю дерзость, даже бесстыдство, осмеливаюсь писать о терпении, в котором сам совершенно не способен подавать примера <...> Оно – питомец Божий и восседает на троне Того спокойнейшего и кротчайшего Духа, Который не выступает в бурном вихре и не блистает в грозе и тучах, а выявляется в нежной кротости. Открытым и простым видел его Илия в своем третьем видении» (De Patientia, XV).

Но главнейшим делом жизни Тертуллиана, главнейшей его заслугой перед Церковью была его победоносная борьба против гностицизма.

Гностицизм – это христианство, частично принятое и частично не принятое. Это – христианство наполовину.

Принимая веру Христову, язычник должен был отказаться от своего многобожия, то есть от представления, что все стороны его жизни связаны с тем или иным божеством, и каждое его желание, каждая его страсть/его грех или его добродетель имеет особого божественного участника, покровителя и помощника. Эта сторона язычества давала глубокую и важную пишу человеческой самости и самоутверждению. Другой стороной язычества, питавшей горделивое самоутверждение наиболее одаренных натур, было то, что язычник фактически сам создавал себе своих богов. Фантазии и поэтические описания богов и их похождений в греко-римском язычестве ничем фактически не ограничивались. Все это люди, принимавшие христианство не полным и чистым сердцем, пытались перенести и в новую ими принимаемую религию, которую они рассматривали как одну из прочих религий. Такое смешение язычества с христианством в самых различных дозах получило в первые века церковной истории наименование гностицизма.

Церковный историк Ф. В. Фаррар так говорит об этом явлении: «Гнозис – знание – всегда занимал в христианской системе заслуженно высокое место Всегда все партии любят себе присваивать право на какие-либо особо похвальные титулы. Так, создатели того смешанного христианства, которое проповедывало иного Христа и иное Евангелие, присвоили себе звание гностиков – носителей знания. Гностики были и иудейские, подобно евионитам и ученикам Керинфа (которого святой апостол Иоанн Богослов назвал «врагом истины»); были и языческие гностики, подобно Василиду, и распутные гностики, подобно николаитам (Откр 2:6,15) и карпократианам.

Были такие гностики, которые учили и верили в неразумные бессмыслицы, подобно каинитам и офитам, и были гностики обширного образования и пылкого развитого воображения, подобно Валентину. Были и такие гностики, христианство которых было простой прививкой к иудейству, подобно назорянам, и были гностики, которые, подобно Маркиону, с отвращением отвергали Ветхий Завет и видели в Ветхозаветном Боге злобного Демиурга. Но все эти секты заявляли претензию на особое, лишь им присущее знание, и потому все они объединяются общим наименованием гностиков» (Farrar F. W. Lives of the Fathers. P. 196).

Когда вера Христова вошла в мир и с нею пришла Божественная жизнь Церкви, привлекая человеческие души к богообщению и освобождая их от рабства диаволу, делая их способными к сожитию с Богом, тогда злая сатанинская сила восстала против правды Христовой и против богообщения в Церкви разными путями. Один путь был прямое нападение на Церковь руками язычников, гонение на христианство в стремлении физически уничтожить Христову Церковь в этом мире и тем сделать его опять непричастным Божественной жизни. Другой путь был связан с попыткой ввести в самое христианство нечто чуждое ему, нечто от побеждаемого язычества, чтобы сделать христианство не цельной непогрешимой Божественной правдой, но смесью Божественной правды с человеческой полуправдой, к которой неизбежно примешивается диавольская ложь.

Когда человек, обращаясь к Богу, утаивает что-то своё хочет сберечь в себе что-то от своего прежнего, удаленного от Бога существования, то он неизбежно впадает в то полухристианство, которое может оказаться в очах Божиих омерзительнее самого язычества: «о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр 3:15–16).

Это не значит, что Господь и Его святая Церковь не приемлют ничего из внешнего безблагодатного мира. Все приемлют, что не греховно. Многое принесли из языческой философии, из риторики, из писательского и проповеднического греко-римского искусства в Церковь святые Отцы, еще раньше их святой апостол Павел. Но они принесли все это смиренно, подчиняя все это Божией правде как ценности, наивысшей, ее единую ища и всем внешним знанием лишь служа ей, готовые от всего отречься, если в чем-либо самомалейшем языческое наследие придет в столкновение с Божией правдой, заключенной в Церкви. И тогда Господь принял от них эти внешние знания их, это внешнее искусство, и возвратил его Своим рабам умноженным, облагодатствованным, освященным.

Но если приходившие в Церковь приносили с собой из внешнего мира что-то свое, ими особо ценимое, и не хотели от него отказаться даже ради Божественной правды, то есть возлюбляли что-то паче Бога, то это извне приносимое становилось для них кумиром – неодолимым препятствием, преградой между ними и Евангелием, между ними и Богом. В этом случае они никак не могли сделаться полностью и по-настоящему христианами. Здесь с наибольшей ясностью сказывается правда слов Господних, повторенных всеми без исключения евангелистами: «кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее» (Мк 8:35; см. Мф 10:39; Лк 9:24; Ин 12:25).

В более широком смысле гностицизм присущ всем временам. Мы знаем примеры проявления гностицизма среди язычников и материалистов новейших времен, пытавшихся стать христианами и иногда даже христианскими священнослужителями без полного и всецелого отречения от своих прежних внехристианских воззрений. Такова в основных чертах трагедия Л. Толстого, С. Булгакова и многих других. Еще более распространены элементы психологии гностицизма в каждом отдельном человеке, если он после отхода от Бога или после глубокого нравственного падения не приходит всецело и безоговорочно к Богу, но, возвращаясь к Нему, стремится принести что-либо из приобретенного им вне Бога. В этом смысле гностицизм является вечным, всем временам присущим явлением.

Но наиболее явственным, классическим и наиболее опасным он был в начале христианской истории, когда христианство еще мало имело своего внешнего знания, а для миссионерских целей очень нуждалось в нем. Были моменты, когда казалось, что обманчивые пенистые волны гностицизма захлестнут корабль Христов и к Божией правде будет неотделимо примешан смертоносный яд лжи. Это значило бы, что дело Христово погибло. Ведь смешение добра и зла – любимый прием сатаны, которым он человека, сотворенного Богом с природным отвращением от зла, приучает ко злу и лжи, постепенно увеличивая дозу их в своих смешениях добра и зла.

От страшной опасности соблазна гностицизмом спас Господь Свою Церковь в начале ее исторического пути по преимуществу подвигом двух Своих верных рабов: священномученика Иринея, епископа Лионского, и Тертуллиана.

Своим огненным словом Тертуллиан сжег первые и потому самые важные, самые опасные ростки гностицизма. «Долой все попытки произвести пестрое христианство из стоицизма, платонизма и диалектических композиций, – восклицает он. – Наше научение начинается в притворе Соломоновом (Деян 5:12), который учит: «В простоте сердца ищите Господа»» (см. Прем 1:1).

«О несчастный Аристотель, – говорит несколько ранее Тертуллиан, – научающий логике как искусству одновременно созидать и разрушать, смелый в своих предположениях, трусливый в заключениях, производительный в своих доводах, рассуждающий обо всем и никогда ничего не могущий решить» (De Praescriptione haereticorum, VII).

Наиболее важным трудом Тертуллиана против гностицизма является его многотомное творение «Против Маркиона».

Маркион был одним из главных гностиков II века, одним из проповедников так называемого докетизма, то есть учения о том, что Христос Спаситель принял на Себя только «видимость плоти» и на Голгофе принял только видимость страдания. Писатель Д. С. Мережковский справедливо определяет докетизм как попытку диавола украсть у Бога спасенный Им мир. Тертуллиан дает глубоко верное определение трагедии Маркиона. Он говорит: «Киник Диоген ходил \ с фонарем в руках среди дня, чтобы найти человека, а Маркион, потушив свет 1 веры, потерял Бога, Которого уже было нашел» (Adv. Marcionem, I, 1).

Маркион был сыном Синопского епископа. Тертуллиан говорит, что он своим собственным отцом был отлучен от Церкви за еретичество и упрямую непокорность. Около половины II в., когда он был в Риме, священномученик Поликарп, в ответ на вопрос Маркиона: узнает ли он его? – ответил: «Узнаю в тебе первородного сына сатаны». Римская Церковь отказала Маркиону в Причастии, и деньги, которые он хотел пожертвовать на церковные нужды, были ему возвращены. Он совершенно отрицал Ветхий Завет и из всех Евангелий признавал только Евангелие от Луки, которое начинал словами: «В 15-й год Тиверия кесаря Бог пришел в Капернаум...». Из всего остального Нового Завета он принимал лишь 10 посланий апостола Павла. Вместе с тем он проповедовал самый крайний дуализм, занятый им из персидского зороастризма, то есть учил о равной предвечности и равномощности Бога и диавола, прокладывая тем дорогу будущему сатанизму богомилов и альбигойцев, а через них всякому сатанизму во все времена, до наших включительно.

Диаволу-демиургу приписывал Маркион и создание всего телесного мира. Об этом лжеучении Тертуллиан писал так: «Стиснув ноздри, бесстыдные маркиониты обращаются к разрушению дела Творца <...> Но мир не недостоин Бога, Бог не сделал ничего недостойного Себя, хотя Он и сотворил мир не для Себя, а для человека и хотя все сотворенное бесконечно ниже Того, Кто сотворил его. Я снизойду к низким вещам: один простой цветок из-под забора, уж не говорю с лугов или из садов, простая тоненькая раковинка из любого моря, я уж не говорю из Красного моря, простое узенькое перо какого-нибудь тетерева, я уж не говорю – павлина, – все докажет вам, что Творец не плохой Художник. И когда вы подсмеиваетесь над мелкими тварями, которые Творец намеренно одарил разумом и силой, поучая нас таким образом, что величие проявляется и в малом, подобно тому, как и апостол учит нас этому, – попробуйте подражать, если можете, шестиугольникам пчелы, холмам муравьев, тканям паука, нитям шелковичного червя. Сносите, если можете, ничтожных тварей вашей постели и вашей кровли, яд кантариды, уколы комара, надоедливость мухи, жало осы. Вы не можете даже в малых вещах презирать Творца.

Оглянитесь вокруг себя, осмотрите человека совне и совнутри. Это творение нашего Бога понравится вам, потому что и Господь возлюбил его столь много, что ради него потрудился сойти с небес и облечься в эту вещественность. Ради него в этой малой храмине Он был распят. Он не презрел воды, которою Он омывает Свой народ, ни елея, которым Он помазывает его, ни хлеба, под которым Он изображает Свое собственное Тело. Неужели для Своего таинства Он нуждается в «ничтожных элементах» демиурга?

Ты, однако, являешься учеником, который выше учителя, рабом выше своего господина, обладаешь мудростью большей, чем Творец, разрушая и понося то, в чем Он нуждается. Но я хочу исследовать твою искренность и посмотреть: не жаждешь ли ты тех вещей, которые поносишь? Враг небу, ты, однако же, любишь ясность неба в твоих жилищах. Ты презираешь землю, и, однако же, тук ее извлекаешь для своей пищи. Ты унижаешь море, но пользуешься его изобилием. Лицемер, ты поносишь те самые вещи, в которых ты живешь и умираешь» (там же, I, 13 и 14).

После ударов, нанесенных маркионитству Тертуллианом, эта секта, охватившая было почти все страны, где было тогда распространено христианство, почти совершенно исчезла, и лишь остатки ее сохранились на крайнем востоке Империи еще в течение двух веков, чтобы потом слиться с новыми волнами антихристианских ересей.

Кроме маркионитов, Тертуллиан боролся и с гностиками-валентинианами, но в этой борьбе он пользовался преимущественно аргументами священномученика Иринея Лионского , значительную часть противовалентинианских доводов которого он перевел с греческого языка на латинский.

Выступал Тертуллиан и против лжеучителя Праксея, в опровержение которого им написан трактат «Против Праксея».

Праксей был малоазиец. Первоначально он приобрел себе почитание в Церкви исповедническим подвигом. Но впоследствии он впал в заблуждение патрипассианства. Это заблуждение родилось из философского представления о Боге как о неделимой монаде. Праксей был уже опровергнут в Риме, когда в поисках нового поприща он явился в Карфаген и стал проповедовать тут свое заблуждение, основываясь, как это обычно бывает с еретиками, на отдельно взятых вне связи с прочим Писанием текстах. Его ересь походила на лжеучение Ноета и Савеллия. Три лица Пресвятой Троицы он истолковывал как три образа действия.

Обширным (в 33 главы) трактатом Тертуллиана ересь Праксея была ниспровергнута. Трактат этот яркий и сильный. Заканчивая его, Тертуллиан говорит: «Долой этих антихристов, которые, отвергая Отца, отвергают и Сына. Они отвергают Отца, когда говорят, что Он одно и то же с Сыном, они отвергают Сына, когда говорят, что Он одно и то же, что и Отец, приписывая Им то, что Им несвойственно, и отнимая у Них то, что Им свойственно. Но только в том, кто исповедует, что Иисус Христос есть Сын Божий, а не Отец, в том будет обитать Бог, и он в Боге (см. 1Ин 4:15). Мы веруем во свидетельство Божие, которым Он свидетельствовал о Сыне: «Не имеющий Сына Божия не имеет жизни» (1Ин 5:12). А не имеет Сына Божия тот, кто верит, что Он – не Сын» (Adv. Praxean, XXXI).

За свою горячую и победоносную борьбу против врагов Церкви и Божией правды Тертуллиан всегда и доныне ненавидим всеми многовидными врагами правды. Обычно антихристианские и антицерковные историки бережно отмечают в истории Церкви всех тех, кто хотя бы в чем-нибудь восставал против Церкви, и к ним относятся с симпатией. Но Тертуллиан является исключением. Несмотря на то, что он поскользнулся в соблазн монтанизма, антицерковные историки отзываются о нем с враждебностью, так как не могут простить ему его яркого неподкупного ратоборства за Церковь. Тем больше прав на церковное сочувствие имеет он, несмотря на свое последующее заблуждение.

Тертуллиан уклонился в монтанизм. Монтанизм был крайней (и неправой) реакцией против гностицизма. В то время как гностицизм пытался внести в христианство языческие философские представления, монтанизм презрительно отвергал философию и все с ней связанное. Безумные экзальтированные выступления Монтана, Максимиллы и Прискиллы почитались в монтанизме по авторитету равными Священному Писанию.

До своего обращения в христианство Монтан был оскопленным жрецом Фригийской богини Кибелы и, видимо, стремился внести в христианство хорошо ему знакомый по оставленному языческому культу религиозный опьяняющий экстаз. Против этого соблазна уже в самый ранний исторический период высказывались христианские учители. Климент Александрийский говорит, что проповедь в экстазе есть проповедь «слуг вероотступничества» (Строматы, кн. I, гл. 17). Апологет Мильтиад написал книгу о том, что «пророк не должен говорить в исступлении».

Но бурно-пламенный, увлекающийся Тертуллиан не узнал в новом виде того самого духа лжи и смешения добра и зла, против которого он так свято боролся в своих антигностических выступлениях, и на этот раз сам впал в исступленную секту монтанизма. Уже в его прекрасном трактате против докетизма «О плоти Христовой» можно найти утверждения, монтанистические по существу, вроде знаменитых фраз: «Верю в это, потому что это нелепо» или: «Это безусловно вероятно, потому что это невозможно». Этими утверждениями Тертуллиан, подобно Монтану, хочет отнять у человеческого разума возможность участия в акте веры, в то время как православное сознание высоко почитает разум, не допуская его лишь до самоутверждения и горделивого превозношения.

Господь милостиво не оставил до конца Тертуллиана. В последних своих творениях Тертуллиан возвращается к правомыслию и воздерживается как от крайних заявлений монтанистского духа, так и от тех дерзких хулений против православных, которыми преисполнены его сочинения в период тотчас после впадения в монтанизм. Мы не знаем, покаялся ли Тертуллиан до конца и вернулся ли вполне к Православию. Увы, скорее надо предположить противоположное. Но милость Божия проявилась к нему еще и иначе: в то время как все его православные творения сохранились до нашего времени в целости, все его еретические сочинения за немногими исключениями исчезли. Небольшая группа тертуллианистов, существовавшая в III веке в Карфагене, в IV веке, по свидетельству бл. Августина, вернулась в Церковь.

Православные же мысли и творения Тертуллиана во все века много и разнообразно служили Церкви в ее деле спасения человеческих душ. Их можно и нужно с душевной пользой читать и теперь. Читатель найдет в них много ярких ответов на многочисленные вопросы, и в настоящее время встающие перед человеческим сознанием. И читая эти творения, будем выполнять мольбу их автора – самого страстного, бурного, пламенного, талантливого, горящего писателя, поминая «грешного Тертуллиана». И в этой молитве мы будем иметь корифеем великого Божиего святителя, мученика и отца Церкви, святого Киприана, не возгнушавшегося почитать Тертуллиана своим учителем.

Через всю историю византийской литературы красной нитью проходят эллинская и ветхозаветная традиции, которые в своем взаимодействии формировали собственно византийскую средневековую словесность.

В той средиземноморской политической общности, которая к концу I в. до Р. X. находилась под властью Рима, а потом вошла в состав византийской державы, рубеж летоисчислений застал два устойчивых типа мировоззрения. Это были греческая философия и палестинское иудейство.

Философия несла в себе учение о гармоническом космосе с его строгой неизменностью движущихся светил и этот ритм круговращения делала нормой человеческой жизни, провозглашая невозмутимость («атараксию») высшей доблестью. Она разработала учение о страстях и аффектах, об уме и чувствах.

В философии использовалось специальное средство – аллегорическая экзегеза, то есть иносказательное переосмысление того, о чем говорится в греческих преданиях и что несовместимо с философскими представлениями о природе и нравственности. Этот метод возник в VI в. до Р. X. как попытка защитить эпос от нападок рационализма и особую популярность приобрел в эллинистическую эпоху у стоиков.

Аллегорическая экзегеза превращалась в универсальное средство, с помощью которого философия находила способ сосуществовать с различными народно-поэтическими традициями, приводя к одному знаменателю разные образные языки. И наряду с Гомером его влияние испытала на себе Библия, переведенная в эпоху эллинизма александрийскими евреями на греческий язык и аллегорически переосмысленная Филоном в I в. до R X.

Иудейская диаспора в Александрии теснее других иудейских общин соприкасалась с эллинистической цивилизацией и больше них стремилась войти в русло греческой культуры. Осуществленный ею перевод Библии (так называемый «Перевод 70», или Септуагинта) был первым существенным шагом на этом пути. Вторым, не менее важным, стало стремление объяснить Библию привычными для грека словами и понятиями и тем самым сгладить «сепаратистский» характер религиозной обрядовости, приписывая ей общечеловеческое содержание. Самым ранним сохранившимся до нас памятником подобных попыток служит письмо Псевдо-Аристея (ок 100 г. до Р. X.)⁴⁸², иносказательно толкующее ритуальные предписания Моисеева закона о пище. Вот что читаем мы в нем:

«Для того, чтобы мы ни с кем не смешивались, не общались с дурными и не приходили от этого в расстройство, он со всех сторон окружил нас чистыми вещами, дав законы о пище, о питье, об осязании, слухе и зрении.

Не смущайся тем, что Моисей законодательствовал о таких пустяках, как мыши и хорек. Он серьезно перечислил это по справедливости для приуготовления нравов и для исследования чистоты. Ведь птицы, которыми он велел нам пользоваться, – все ручные и отличаются чистотой, поскольку питаются пшеницей и бобами. Таковы голуби, горлицы, рябчики, куропатки, а также гуси и подобные им. Запрещенные же птицы, как ты увидишь, дики, кормятся мясом, хищны и несправедливо используют в пищу тех ручных, о которых мы сказали. Мало того, они похищают овец и козлят, причиняют вред людям, умершим и живым. Он счел это злом и назвал их «нечистыми», потому что законодательство должно своими постановлениями внушать душе справедливость, чтобы никто не применял вокруг себя насилия, и ни у кого ничего не отнимал, но справедливо управлял своей жизнью, как ручные птицы, о которых мы говорили» (142, 144–147).

Запрет есть нечистых животных превращается здесь в моральную проповедь, равно близкую и эллину и иудею, и становится как бы своей противоположностью – из средства разъединяющего делается средством, объединяющим с другими народами.

То, что намечено в этом письме как экскурс, доведено до своего логического конца Филоном (ок. 20 г. до Р. X. – ок. 45 г. по Р. X.), который переосмыслил на греческий лад почти все Пятикнижие. Его толкования выполнены в форме комментария к тексту и включают в себя объяснения на двух уровнях – буквальном (касающемся внешнего хода событий, их «телесного облика») и сокровенном, доступном немногим (рассматривающем поведение души). Оба эти уровня связаны между собой отношением аллегорий и символов. Об одном и том же явлении Филон говорит и как о факте истории, и как о символе душевной деятельности. Он ведет свой анализ методами эллинистической науки⁴⁸³ в полном согласии с принципами расчленения и классификации, и полученный им результат оказывается своеобразным конспектом эллинской гносеологии, этики и космологии.

Ветхозаветная история человека становится в его сочинениях поводом для исследования жизни души. Рассматривая человека как синтез ума и чувственности, Филон приспосабливает к этому пониманию весь библейский рассказ о шести днях творения и согласует его с платоновской теорией идей. Его «Аллегории священных законов» начинаются с рассуждений такого рода⁴⁸⁴:

«И завершены были небо и земля и весь мир их (см. Быт 2:1). Сказав до этого о возникновении ума и чувства, он говорит теперь о завершении того и другого, но подразумевает не окончательный вид, принятый отдельным умом и чувством, а идею ума и идею чувства. Ведь он символически назвал ум небом, поскольку в небе находятся предметы размышления, чувство же землею, потому что чувство наделено составом телесным и землеобразным. Мир ума – это все вещи бестелесные и мыслимые. Мир чувства – все телесное и вообще ощущаемое» (Аллегории Законов I, 1, 21).

Сотворение Адама Филон понимает как видовую конкретизацию «родового» ума, как соединение ума с телом.

Собственно психологическая сторона комментария Филона состоит в аналитическом рассматривании «свойств души» (τρόπους ψυχής), которое превращается в конечном счете все в ту же классификацию. Вот как анализируется усвоение добродетелей душою:

«Священное слово, – пишет Филон, – исследует, по-видимому, проявления (τρόπους) души, которые все благородны и направлены к благу. Вызваны они бывают или обучением, или природными свойствами, или упражнением. Так, первый по имени Авраам есть символ «учительской» добродетели, средний, Исаак, – природной, а третий, Иаков, – той, которая приобретается упражнением» («Об Аврааме», 52).

Тот же самый метод установления сходства и раскрытия символов дает Филону возможность «прочесть» в библейском тексте и эллинское учение о стихиях, звездах, мировой гармонии.

Итак, в I в. по Р. X. грекоязычная культура могла торжествовать победу своего логического (аналитического) метода над конкретной образностью мифологического мышления; сказания греков и Писание евреев служили теперь материалом для медитаций над душевными движениями человека и устройством мира в его целокупности. Все интуитивное, иррациональное как бы вынималось из них. Но эта победа была в силе лишь там, где говорили и мыслили по-эллински. Не случайно, что библейский текст, истолкованный Филоном, был переводом 70, а не еврейским оригиналом. Там, где Библия сохраняла свою изначальную языковую форму, она обросла специфическими, «неэллинскими» толкованиями, которые укрепляли и лишь модифицировали ветхозаветное представление о мире. Такова была литература палестинского иудейства на рубеже летоисчислений.

Библия, понятая в своем буквальном смысле, предполагает огромную открытость интуиции. Если древний эллин мог описывать своих богов как бы «со стороны», мог изображать их в камне и золоте, рассматривая их как наблюдатель, то для ветхозаветного человека Бог был неописуем, он не изображал и не разглядывал Его, он с Ним разговаривал. История человека в Библии превращалась в непрерывную цепь его общения с Божеством, и это общение было одновременно и приказом, и обличением, и судом, и раскаянием. На человека накладывался ряд запретов и правил; нарушая их, человек согрешал перед Богом и нес соответствующую кару. Если для эллина «кара богов» была возмездием за нарушения неписанных законов, то в Библии неписанный закон заменялся волевым актом – непосредственным личным повелением Бога человеку. Лучший пример тому – рассказ о грехопадении Адама, который получил заповедь – «не ешь от плода сего». Это ощущение близости к Богу существенным образом определяло и отношение ветхозаветного человека к жизни. Его быт, семья, труд и отдых – все это регулировалось нормами и запретами, не возникшими от человеческого хотения, а данными как повеление от Бога и поэтому вечными, неизменными.» Божественное вмешательство обнаруживало себя не только в частностях, связанных с обиходом повседневной жизни (обрезание, ритуальная чистота, хранение Субботы), но и в истории человечества и народа в целом: захваты в плен и победы в войнах – все это становилось свидетельством не столько силы оружия, сколько божественного благоволения или неблаговоления.

Библейская концепция мира оказывала прямое влияние на ту литературу, которая стала интенсивно развиваться в Палестине со II в. до R X. после того, как попытка Антиоха IV Эпифана (168 г.) эллинизировать Иудею закончилась неудачей и эта страна получила возможность сохранять свою религиозную культуру. Для того, чтобы авторитет Ветхого Завета мог оставаться незыблемым, библейский текст нуждался в истолкованиях, устанавливающих его связь с меняющейся жизнью. И предписания Моисеева закона, и вещания пророков требовали модификаций и объяснения. Соответственно этой задаче литература палестинского иудейства приняла два основных направления, превратившись с одной стороны в правовое и религиозно-этическое комментирование Торы, а с другой – в апокалиптику и эсхатологическое комментирование пророков.

Раскрытием смысла, вложенного в закон Моисеев, занимались раввины, на обязанности которых лежало еженедельное чтение Священного Писания в синагогах и поучение народа. Свои разъяснения морали Пятикнижия, которые носят общее название «Агада», они облекали в форму притч, рассказов, басен, парабол, легенд, диалогов с участием библейских персонажей⁴⁸⁵ Агада должна была улавливать нравственный характер почти каждого стиха Библии. Так, например, участие Давида в кровопролитиях она оправдывала необходимостью заботиться о благе народа, повеление прокалывать ухо рабу, не желавшему получать свободу (Исх 21:6) – карой за неуважение к свободе со стороны того органа (то есть уха), который внимал гласу Бога на Синае.

Особое внимание толковников привлекала к себе ритуальная и юридическая сторона библейских установлений, которые очень во многом оказывались не исполненными в реальной жизни и в то же время должны были исполняться во имя верности авторитету. Их интерпретация, называемая «Галахой», состояла обычно в том, что отдельные общие правила конкретизировались и сужались, и тем самым сфера их применения ограничивалась. Так, например, запрет работать в субботу дополнялся пояснением, что на войне в субботу нельзя наступать, но можно обороняться.

Анализ приемов и методов палестинской экзегезы дан в упомянутой книге Бонсирвена. Как показывает автор, для интерпретации текста здесь применяются 4 основных метода: 1) «простой» (прямая отсылка к Библии), раскрывающий смысл текста, его юридические и моральные предпосылки, указывающий на события предвозвещенные и уже сбывшиеся, – способ самый древний; 2) диалектический» (элементарные логические умозаключения), выражавшийся в особых правилах рассуждения (по сходству, a fortiori др.). Бонсирвен отказывается сближать этот метод, оформившийся к началу I в. по R X., с силлогистикой Аристотеля; 3) «филологический» (критика текста, лексикография, грамматика), устанавливающий «подлинный» смысл в противовес хитросплетениям; 4) «параболический» (использование метафор). Бонсирвен усматривает различие между эллинским аллегоризмом Филона и Псевдо-Аристея и символизмом экзегетов‑раввинов, которые с помощью аллегорий искали указаний на судьбу своего народа и толковали, например, «Песнь песней» как аллегорический рассказ об исходе из Египта.

Если экзегеза Моисеева закона рассматривала повседневную жизнь как продолжение тех ситуаций, которые были намечены в далеком библейском прошлом, и вносила лишь мелкие поправки и уточнения в заповеди и правила, распространяя их действие на все время, то тоже самое должно было иметь место по отношению к историческому повествованию и вещаниям пророков. Если повеление обрезывать младенца и не употреблять в пищу нечистых животных сохранило силу для палестинского жителя на рубеже летоисчислений и этой преемственностью традиций сближало его с древними предписаниями Ветхого Завета, то и библейский рассказ о судьбах израильского народа воспринимался как непосредственно касающийся современной эпохи. Провидческие вещания пророков ощущались как предречения близкого или отдаленного будущего, и эсхатология входила неотъемлемой частью в разные литературные жанры. Она могла облекаться в сказочную форму предсмертных речей, влагаемых в уста знаменитым библейским персонажам – Адаму («Жизнь Адама и Евы»), патриархам («Завещание Левия»), Моисею («Вознесение»), могла быть предметом откровений, «апокалипсисов» – сочинений, во многом повторяющих композицию пророческих книг с их видениями и прямым диалогом Бога и человека, с их обетованиями грядущей кары грешникам и вознаграждения праведным. Обычным мотивом этих книг было ожидание Мессии, Страшного суда и конца света. Так, например, известный нам по сирийскому переводу «Апокалипсис Баруха» (II в. по Р. X.) инсценирует разговор Баруха (ученика Иеремии) с Божественным голосом, который приоткрывает ему тайну последних дней. Их приближение показано как деление времени на 12 частей, несущих каждая свое бедствие (гл. 27), их наступление – как приход Мессии и общее Воскресение, когда праведники возвеселятся, а нечестивцы восплачут⁴⁸⁶.

Третьим носителем эсхатологических настроений были комментарии (мидраши) к Пятикнижию и книгам пророков. К тексту этих книг применялся особый прием истолкования, заключавшийся в том, что ветхозаветная повесть рассматривалась как прообраз того, что сбудется и уже сбывается. В основе этой логической операции лежал тот же принцип сходства, что и в аллегориях греческих философов, но соотносились здесь не разные аспекты бытия, как там, а разные исторические события, не совпадающие во времени. Такой способ интерпретации получил название типологии (от греч. τύπος «отпечаток»)⁴⁸⁷. Он применялся и там, где надо было из рассказов о прошлом извлекать сведения о грядущем Мессии, и там, где оценку настоящего надо было подкреплять ссылками на прошлое. Примером первого рода может служить интерпретация биографии Моисея, распространенная в раввинистических кругах: в тех подробностях, которые рассказывает о Моисее Библия, здесь видели прообраз событий, которые произойдут в жизни Мессии. Так, из того, что Моисей был воспитан дочерью фараона и оказался потом его противоборцем, делался вывод, что и Мессия сначала будет жить в Риме, а потом победит его⁴⁸⁸.

В библейском тексте прочитывали не только то, что «будет», но и то, что уже сбылось или сбывается. Образцы этого дает нам литература кумранитов – «Дамасский документ» и другие рукописи, в которых изречения пророчеств соотносились с жизнью ессеев или окружающего их мира. Так, например, в Дамасском документе⁴⁸⁹ говорится, что слова Исайи Ужас и яма и петля для тебя, житель земли (Ис 24:17) сбылись в злодеяниях современных фарисеев. Слова Амоса В тот день я восстановлю скинию Давидову падшую (Ам 9:11) толкуются в нем иносказательно: скиния – это книга законов, Давид – община.

Похожие рассуждения встречаются и в кумранских комментариях к книгам Аввакума и Михея, в которых отыскиваются пророчества об антагонизме двух учителей внутри секты⁴⁹⁰.

Итак, в Средиземноморье к началу нашей эры наиболее действенными и жизненными были два типа мировосприятия и мироощущения, которые условно можно назвать «созерцательно-аналитическим» и «эмоционально-эмпирическим». Эллинская философия, которая к этому времени подразделялась на физику, этику и логику, рассматривала мир как бы со стороны, расчленяя и классифицируя его детали и присущие ему связи, отношения, действия. Она анализировала состав материи, находя в ней то атомы, то ограниченное число элементов, лежащих в основе всего, исследовала человеческие аффекты и человеческую мысль, устанавливая логические законы мышления и правила выразительной речи, приемы воздействия на эмоции. Она улавливала во всем связь причин и следствий. Мир был для нее великой системой, в которой единое выражало себя во многом.

Ветхозаветная религия, напротив, не созерцала и не рассматривала мир, а переживала его как творческий акт. Законы бытия она постигала не из наблюдений за повторяющимся круговоротом событий, а видела в них волю Божества, с Которым человек находился в личном контакте, получая от Него заповеди и ожидая от Него спасения. Ее этическое учение показывало, как влияет нравственность на жизнь, с какими поступками и ситуациями она сопряжена. Если грек ломал себе голову над тем, что такое добродетель (αρετή), то иудей знал, что она есть вера Божественному голосу, и знал также, что она требует жертв (Иов терпит жесточайшие физические и душевные муки, Авраам соглашается принести собственного сына в жертву), но бывает вознаграждаема (праведник цвете как пальма, возвышается подобно кедру на Ливане – Пс 91:13). Если грек стремился уложить этические понятия в логически стройную систему, то иудей укладывал свою жизнь в строго регламентированные нормы, освященные авторитетом Божественных заповедей и повелений. Если для грека такой авторитет существовал в виде «неписанных» законов, то для иудея им был писаный закон Моисеев.

Эти два способа воспринимать мир если и не были в рассматриваемую эпоху совершенно неизвестны друг другу, то сопребывали как бы во «взвешенном состоянии», сохраняя свою автономность. Лучший пример тому – экзегеза Филона, для которого эллинская философия и библейский закон существуют как бы на равных правах.

В I в. по R X. к этим способам добавился третий, христианский. Возникши в иудейской среде, христианство внесло в библейское мировоззрение радикальное новшество, которое может быть названо антропоцентризмом и на основе которого в течение I–IV вв. переосмыслялся античный и ветхозаветный взгляд на космос, историю и человека и складывалось то восприятие мира, которое мы называем теперь «средневековым»⁴⁹¹.

Новозаветная каноническая литература рассматривает пророчества как уже сбывшиеся. Евангельский рассказ о рождении, младенчестве и жизни Христа построен как цепь событий, подтверждающих библейские обетования. Так, по поводу появления младенца на свет в Вифлееме делается замечание «ибо так написано через пророка: и ты, Вифлеем, земля Иудина, ничем не меньше воеводств Иудиных...» (Мих 5:2)⁴⁹². И первая христианская проповедь, насколько мы можем судить по «Деяниям», состояла в провозглашении того, что Мессия уже пришел, что настали ожидаемые времена и исполнилось все то, о чем предуказано в Библии (см., например, Деян 2:22–36). Объявить эсхатологические чаяния сбывшимися можно было лишь существенно изменив распространенный в иудействе взгляд на них. Ни о какой победе над Римом, государственной независимости Иудеи или физическом наказании грешников и торжестве праведников не могла идти речь в I в. по Р. X. И в противовес всем националистическим надеждам евангельский Мессия заявляет: Царство Мое не от мира сего (Ин 18:36). При отказе от притязаний на государственную власть теряло свое значение все то, что обосабливало иудеев от других народов, прежде всего их ритуальные обряды. Евангельское учение резко контрастирует с обычным толкованием книжников и фарисеев. Неоднократно оправдывается нарушение Субботы, а запрет общаться с иноверцами объявляется недейственным⁴⁹³. Вместе с тем остается в силе генетическая связь с Ветхим Заветом. Мессия приходит ради исполнения библейских обетований, и приходит «не нарушить закон, но исполнить». Он не раз ссылается на заповеди Моисеева закона и освящает их Своим авторитетом (например, Лк 10:26–28). Вместе с тем Он как бы переводит понятие иудейского закона с «житейского» на «психологический» уровень; так, Он не объявляет ведомую на казнь прелюбодейку невиновной и не упраздняет карающего ее закона, но обращается к ее преследователям со словами кто из вас без греха, первый брось в нее камень (Ин 8:4–11). И Свое учение Он, подобно Моисею, формулирует в виде заповедей, но, в отличие от него, в интуитивно-эмоциональных, а не в вещественно-практических предписаниях. Если в книге Второзакония написано: Не желай жены ближнего твоего и не желай дома ближнего твоего, ни поля его, ни раба его (Втор 5:21), то в Евангелии мы читаем: Блаженны кроткие... Блаженны алчущие и жаждущие правды... (Мф 5:5–6) и Заповедь новую даю вам, да любите друг друга (Ин 13:34).

Евангельский Мессия не одерживает побед над Римом, не становится вождем народа, а терпит позорную казнь на кресте; Его конечное торжество показано не как унижение врага, а как Воскресение из мертвых. Эсхатологическая интерпретация евангельского повествования, осмысливающая его как начало новой мировой эпохи, дана в книгах Деяний и апостольских посланий. Автор «Послания к Римлянам», отталкиваясь от обычной апокалиптической схемы суда, воздаяния праведным и наказания грешным, строит типологию Адама – Христа. Антитезы «язычник – иудей» и «неисполнение–исполнение закона» заменяются здесь противопоставлениями плоти и сердца, греха и благодати: «когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствуют совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую <...> Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве» (Рим 2:14–15, 28–29).

Упраздняя таким образом национальный партикуляризм, апостол Павел получает возможность оперировать масштабами человечества в целом. Повторяя известный в иудейской апокалиптике мотив⁴⁹⁴ о родоначальнике всех людей Адаме и о причастности всех греху и смерти Адама, он строит одновременно антитезу и параллелизм Адама и Христа, смерти и жизни, греха и благодати:

«Смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего» (Рим 5:14).

«Если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа» (Рим 5:17).

Смерть Христа предстает в этой схеме как искупительная жертва за то повреждение человечества грехом, которое было причинено Адамом («Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» – Рим 5:8). Адам назван «прообразом» (греч. τύπος) будущего, и история человечества поделена тут надвое: от Адама до Христа – время господства греха и смерти, после Христа – время благодати и жизни. Дело Мессии осмысливается, таким образом, не как космическая катастрофа и не как победа над иноплеменниками, а как исправление человеческой природы, как избавление ее из-под власти естественных сил – наследственного греха и физической смерти. С приходом Мессии новым становится не окружение, в котором живет человек, а сам человек, его сердце, его внутренний мир. Адам и Христос противостоят друг другу как два родоначальника, как два «первых человека», в какой-то мере как две противоположности, как носители зла и добра, но поскольку они не сосуществуют во времени, антитеза ведет не к антагонизму, а к преодолению зла добром.

Признание Мессии «последним» (έσχατος) Адамом (1Кор 15:45) меняло привычную для ветхозаветного мышления концепцию истории. Если для иудея история была развертыванием событий, заключенных между двумя полюсами – началом и концом, то христианство на этой натянутой линии установило новое средоточие, введя в нее кульминационный, поворотный пункт и объявив такой высшей точкой напряжения не прошлое и не будущее, а настоящее – казнь галилейского Проповедника при римском прокураторе Понтии Пилате. События прошлого в этой новой схеме получили совершенно особый смысл – как прообраз и подготовка событий настоящего, а эти последние в свою очередь – как начало нового периода. Закон Моисеев был объявлен тенью (σκιάν) будущих благ (Евр 10:1), то есть уместным для прошлого и неуместным для настоящего: «Так и вы, братия мои, умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых» (Рим 7:4). В историю вносилось при этом своеобразное понятие цикличности, несхожее с эллинским⁴⁹⁵ и включающее в себя с одной стороны параллелизм, с другой – противоположность явлений, что выражено в Первом послании к Коринфянам следующими словами: «Первый человек Адам стал душею живущею (см. Быт 2:7), а последний Адам есть дух животворящий <...> Первый человек – из земли, перстный, второй человек – Господь с неба» (1Кор 15:45,47).

Образ Христа-Мессии стал той центральной осью, вокруг которой пошло дальнейшее развитие христианского учения с его стремлением переосмыслить как иудейскую, так и эллинскую традицию и на их синтезе построить новое понимание мира. Возникшее в иудейской среде, христианство восприняло от нее свои первые формы культовой жизни и словесного творчества, о чем позволяют судить кумранские рукописи и египетские папирусы, содержащие и ессейские параллели к первому памятнику церковного права («Поучению 12 апостолов»), и христианские продолжения ветхозаветной апокалиптики⁴⁹⁶. Влияние этой среды не было однородным и неодинаков был тот материал, который она предоставила новому учению. Для разработки христологической темы она давала, с одной стороны, в пользование им в качестве образца сборник выдержек из Библии, касающихся Мессии (так называемые Testimonia «Свидетельства»)⁴⁹⁷, и особые приемы их комментирования⁴⁹⁸, с другой стороны – свои красочные апокрифы – апокалипсисы, с их эзотерическим учением о небесных тайнах и судьбах мира, в результате чего образ Христа в раннехристианской литературе оказывался включенным в два контекста и получал двоякую трактовку. Там, где его связывали с канонической библейской повестью и судьбами народа, он понимался как родоначальник новой жизни и «обрастал» рассуждениями антропологического (психологического) и культурологического порядка. Там же, где им пользовались для раскрытия эзотерических тайн, он становился частью особой картины мира, в которой история человечества мыслилась как изначально предначертанная самим небесным устройством космоса и лишь реализующая себя потом в конкретных событиях.

Отголоски того и другого взгляда присутствуют в самом новозаветном каноне; в позднейших сочинениях, однако, они получают форму двух тенденций, иногда совмещающихся, иногда противостоящих друг другу.

Линия раннего христианского эзотеризма I–II вв. знакома нам по таким апокрифам, как Апокалипсис Петра, Евангелие Петра, Послание 12 апостолов. Их очевидная близость к «Вознесению Исайи» и «Второй книге Еноха» заставляют видеть в них христианское продолжение ветхозаветной апокалиптики⁴⁹⁹.

Этим сочинениям присущи общие черты как содержания, так и формы. Их основная тема – изображение судеб человеческих и тайн небесного мира – сопровождается, как правило, обрамляющим рассказом о том, как эти тайны были открыты кому-то из людей в особой, исключительной обстановке. В «Вознесении Исайи» ангел сообщает библейскому пророку о грядущем пришествии Мессии, в Апокалипсисе Петра Христос во время Своего Преображения беседует с тремя апостолами о судьбах мира. В «Послании 12 апостолов» Он делает то же самое перед двенадцатью учениками во время между Воскресением и Вознесением. Небесный мир, о котором тут узнает человек, предстает перед ним в полном блеске и величии: залитые светом и разверстые небеса видит перед собой Исайя, шум и ангелы в сияющих одеждах встречают воскресшего Христа (Евангелие Петра). Этот мир многоступенчат и просматривается по вертикали. Христос возносится здесь через семь небесных сфер⁵⁰⁰ («Вознесение Исайи», Послание 12 апостолов) и нисходит до ада (Евангелие Петра, Послание 12 апостолов), где спасает ветхозаветных праведников.

Этот мир заполнен ангелами, первыми созданиями Творца. Они огромны (их головы достигают небес) и состоят из огненной субстанции. Их роль неодинакова: в высших небесных сферах они заняты богослужением, в низших – ведают жизнью космоса и человечества. Они пекутся о движениях звезд, о течениях вод, о созревании плодов и об отдельных людях и народах. Пространство, ближайшее к земле, населено злыми ангелами – демонами (Вторая книга Еноха)⁵⁰¹.

В этом небесном мире хранятся все тайны истории. Все то, что по Божественному замыслу произойдет с природой и людьми, записано тут в книге судеб, и эти судьбы в чудесных откровениях сообщаются земному человеку⁵⁰² («Вознесение Исайи», «Вторая книга Еноха»).

Эзотерическое учение облекалось не только в форму апокалипсисов. Вторым, не менее популярным его жанром было комментирование библейского рассказа о сотворении мира, изложенного в первых главах Бытия. Внимание, уделенное этому рассказу Филоном, достаточно убедительно говорит о значении, которое продавалось ему в иудейской среде. О том, что он вызывал интерес у раннехристианских писателей, свидетельствует и Церковная история Евсевия⁵⁰³, и отдельные примеры толкования у разных авторов. Намеки на соприкосновение с тайнами мироздания заключены уже в Евангелии от Иоанна (Ин 1:1) и в Послании к Ефесянам: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее <...> Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф 5:25,32).

Для составителей христианских Шестодневов весь библейский рассказ о днях творения был речью о распорядке в мире, о положении Бога и человека в нем. Они истолковывали его как описание союза Христа и Церкви⁵⁰⁴, крещения, троичности Божества и т. д. Наши сведения об этих интерпретациях опираются на указания позднейших авторов, на выдержки, приводимые Климентом Александрийским (конец II – начало III в.) в его «пророческих эклогах», и на объяснение Шестоднева у апологета Феофила Антиохийского (II в.) во второй книге его сочинения «К Автолику».

Эзотерический текст, повествующий о небесных тайнах, содержит ли он рассказ о жизни потустороннего мира или раскрывает прообразы человека и его судеб, видит действительность как бы в разрезе, в ее характерных и постоянных чертах и функциях, которые не меняются, а лишь проявляют (реализуют) себя. Мировая история тут предначертывается с самого начала, и ей остается лишь разворачиваться подобно клубку. Мессия описывается во всей славе: Он не ощущает боли от мучений на земле⁵⁰⁵, Он побеждает смерть, притаившуюся на самом дне ада, и возносится на небо мимо сонма ангелов. В человеке же рассматриваются его «коренные» свойства – смертность, праведность и так далее.

«Аналитический» угол зрения берет предметы в их статике, в их качествах, отличающих их друг от друга, и поэтому вполне понятно, что у наиболее ревностных приверженцев эзотеризма – гностиков⁵⁰⁶ – мы находим резкую оппозицию мира и Бога, единичного и множественного, Ветхого и Нового Завета, плоти и духа. Именно в этом смысле эзотерическая интерпретация текста может быть противопоставлена историческому, типологическому его толкованию, которое вводит «генетический» взгляд на предмет, то есть смотрит на вещи становящиеся, происходящие и изменяющиеся. Хотя в христианской литературе находили себе особое место оба подхода (и нередко у одних и тех же авторов⁵⁰⁷) и эзотеризм вовсе не исчез⁵⁰⁸, когда гностики сошли со сцены, тем не менее разграничение этих логических методов необходимо для уяснения того, из каких составных частей складывалась византийская культура.

Историческая типология с заложенным в ней пониманием событий как изменяющихся и движущихся привела к развитию в христианстве принципа объединения разнородных элементов и обусловила тот синтез Библии и античной философии, без которого было бы немыслимо европейское средневековье.

Отцы Церкви II–III вв.

Первые христианские общины в Римской империи испытали на себе пророческую истину слов Спасителя: «Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир <...> Если Меня гнали, будут гнать и вас; если Мое слово соблюдали, будут соблюдать и ваше» (Ин 15:19–20). Вслед за Павлом они могли сказать: «нам, последним посланникам, Бог судил быть как бы приговоренными к смерти, потому что мы сделались позорищем для мира, для Ангелов и человеков <...> Злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим; хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне» (1Кор 4:9, 12–13). Внешний мир не прощал христианам их духовной свободы – их отказа обожествлять императора, их устремленности к вечной жизни, а не к земному благополучию⁵⁰⁹.

Одинаково ненавистные иудеям и язычникам, обывателям, интеллигентам и власть имущим чиновникам, христиане вынуждены были сосуществовать со всеми этими людьми и не только мужественно умирать, но и пытаться найти с ними общий язык. Уже в самых первых общинах вставал вопрос о том, как следует вести себя в повседневном обиходе среди чуждого по духу окружения, и ответ на него дан в первом Послании апостола Павла к Коринфянам: «если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его. Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим <...> Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? Или ты, муж, почему знаешь, не спасешь ли жены?» (1Кор 7:12–14,16). Великий Апостол звал не к разрушению устоев жизни, а к их освящению, к контакту с внешним миром ради преображения этого мира. В том же Послании он раскрывал свой способ общения с инаковерующими и инакомыслящими, свое умение вставать на точку зрения оппонента, чтобы с большей легкостью привлечь его на свою сторону: «для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев <..> для чуждых закона – как чуждый закона <...> чтобы приобрести чуждых закона <...> для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1Кор 9:20–22). Павлов метод проповеди стал четким ориентиром для последующих миссионеров, которые из поколения в поколение несли народам Благую весть.

Апостольский завет «быть всем для всех, чтобы спасти по крайней мере некоторых» открывал христианам возможность интеллектуального общения с людьми библейской и греко-римской культуры, и уже в середине II в. по Р. X. Церковь умело использовала для своей защиты доводы, почерпнутые из книг языческих писателей и библейского канона, о чем свидетельствуют труды святого мученика Иустина Философа – две апологии, адресованные императору Антонину Пию и римскому сенату, и «Диалог с иудеем Трифоном»⁵¹⁰.

Апологии обращены к греко-римской образованной элите, и представитель гонимой религии держится со своими оппонентами на равных, прибегая к понятному для них языку: он проповедует христианство, взывая к общепринятым в античном мире нормам морали – к справедливости, человеколюбию, благочестию, истине, целомудрию. Даже в языческих мифах и философских доктринах он находит общие со Священным Писанием черты. Так, например, мы читаем в первой Апологии: «Когда говорим, что все устроено и сотворено Богом, то окажется, что мы высказываем учение Платоново; когда утверждаем, что мир сгорит, то говорим согласно с мнением стоиков; и когда учим, что души злодеев, и по смерти имея чувствование, будут наказаны, а души добрых людей, свободные от наказания, будут жить в блаженстве, то мы говорим то же, что и философы. Утверждая, что не должно поклоняться делу рук человеческих, мы говорим то же, что Менандр комик и другие подобных же мыслей: они говорят, что художник выше произведения (20) <...> Но Сын Божий, называемый Иисус, хотя бы и просто был только человек, по Своей премудрости достоин называться Сыном Божиим: ибо все ваши писатели называют Бога Отцом и человеков и богов. Если же мы говорим, что Он, Слово Божие, родился от Бога особенным образом и выше обыкновенного рождения, то, как прежде мы сказали, пусть это будет у нас общее с вами, которые Гермеса называете Словом-вестником от Бога <...> Когда мы объявляем, что Он исцелял хромых, расслабленных и слепых от рождения и воскрешал мертвых, то и в этом случае должно представить, что мы говорим подобное тому, что говорят о деяниях Асклепия (22)»⁵¹¹. Однако сходство мотивов ни в коей мере не вело Иустина к религиозному синкретизму, Ветхий и Новый Заветы были для него единственным и исключительным откровением Божественной истины, которая предуказана и отчасти раскрыта библейскими пророками и полностью явила себя миру в евангельском благовестии. Сходство не исключало различия.

Признавая давность библейского предания и полноту заключенной в нем истины, апологет видел в нем первоисточник, на который впоследствии ориентировались язычники с их порой темным и искаженным свидетельством о той же истине: «Те, которые преподают баснословные сказания поэтов, не представляют учащимся юношам никакого доказательства; и я сказываю, что все то было говорено для обмана и развращения рода человеческого, по действию злых демонов. Они, услышавши предсказания пророков о том, что придет Христос и люди нечестивые наказаны будут огнем, сделали то, что многие, назывались сынами, происшедшими от Зевса, думая тем произвести такое действие, чтобы люди сказания о Христе почитали за чудесные сказки (54) <...> А чтобы вы знали, что Платон заимствовал от наших учителей, то есть из сказания, преподанного пророками, когда он говорил, что Бог изменил безобразное вещество и сотворил мир, – послушайте, как то же самое буквально сказано Моисеем, о котором было прежде упомянуто, как о первом пророке и древнейшем, нежели эллинские писатели <...> (59). Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога, и мы выше объявили, что Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами – Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров – Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия, и многие другие (46)». Святой Иустин стремился внушить доверие к Благой вести и восстанавливал человеческое достоинство и доброе имя ее приверженцев, ставя их в один ряд со знаменитыми философами, которые подвергались преследованиям: «И последователи стоических учений, – пишет он во второй Апологии, – за то, что они были прекрасны в своей нравственной системе, также как и поэты в некоторых отношениях, по причине семени Слова, насажденного во всем роде человеческом, – были, мы знаем, ненавидимы и убиваемы: таков, известно, был Гераклит <...> и из современных нам Мусоний и другие. Ибо демоны, как я показал, всегда производили то, что все старавшиеся сколько-нибудь жить согласно с разумом и удаляться зла, были ненавидимы. Потому нимало не удивительно, если, по действию обличаемых демонов, подвергаются еще большей ненависти те, которые стараются жить согласно не с какою-либо частью посеянного в них Слова, но руководствуясь знанием и созерцанием всего Слова, Которое есть Христос (8)».

Попытка святого Иустина взглянуть на античную культуру глазами христианина с еще большим блеском была предпринята им в «Диалоге с иудеем Трифоном», где автор «Апологий» показал себя знатоком и критиком греческих философских школ и вдобавок мастером чисто эллинского искусства слова. «Диалог» не только пестрит цитатами из Платона, но и воспроизводит структуру его сократических диалогов, являя собой уникальное подражание Платону, какого мы нигде не находим в языческой литературе той эпохи⁵¹². Персонажи поставлены в личностные, доверительно-интимные отношения друг к другу: иудей Трифон, попавший в диаспору после восстания Бар Кохбы (131/132 гг. по Р. Х.), случайно встречается с христианином, который рассказывает ему историю своей жизни: как он безуспешно искал Истину у представителей различных философских школ и обрел ее только у библейских пророков и в Новом Завете.

Это было нужно святому Иустину не только для доказательств своей причастности к классической литературной традиции, но прежде всего как удобное средство полемики с иудейством, с которым у христиан были существенно иные отношения, чем с язычниками. Христиан роднило с иудеями преклонение перед авторитетом Священного Писания, которое для тех и других было книгой Божественного откровения, хотя и понималось по-разному. Разговор христианина с иудеями непременно сводился к спору о смысле Писания, и для изображения такого спора как нельзя лучше подходила именно форма сократического диалога – инсценировка непредвзятого выяснения истины не враждебными, но и не во всем согласными сторонами. И святой Иустин остановил свой выбор именно на этом жанре. Завязкой дискуссии между собеседниками его «Диалога» служит выпад Трифона против христиан за их пренебрежение к обрядам (гл. 11). Отвечая ему, христианин останавливал внимание на самом главном в Писании – на Завете Бога с человеком. Пространные цитаты из книг пророков Исаии и Иеремии напоминали об обещании Бога вступить с людьми в новый, второй Завет, который, в отличие от первого, будет жизнью сердца, а не выполнением внешнего ритуала (глл. 11–14). Для христианина срок второго Завета уже наступил: он явлен исторической Личностью Иисуса Христа. С этим смысловым центром истории, с пришествием Мессии в мир, соотнесено у святого Иустина все содержание библейских книг Признать второй Завет уже наступившим означало подорвать авторитет первого, авторитет Моисеева закона. О драматизме возникавшей при этом для иудеев-христиан ситуации красноречиво свидетельствовали апостольские послания. Апостол Павел горячо настаивал на том, что «человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа» (Гал 2:16), закон же в свое время «был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры мы уже не под руководством детоводителя» (Гал 3:24–25), поэтому ветхозаветные обряды утратили свой прямой смысл, «ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал 5:6), и место закона вещественного занял закон духовный, «ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве» (Рим 2:28–29). Опровергая Трифона, святой Иустин не только развивал апостольскую мысль о преходящем характере обрядов и сокровенном, символическом смысле библейских эпизодов⁵¹³, но и соотносил с Новым Заветом множество текстов пророков и Пятикнижия, христианизируя тем самым основной корпус библейского канона. В псалмах и у пророков он слышал прямые предсказания евангельских событий, отступая от принятых иудеями традиционных толкований⁵¹⁴. Тот же параллелизм с Новым Заветом он усматривал в исторических реалиях и в регламентированных Моисеевым законом обычаях⁵¹⁵.

Факты истории помещались таким образом в два контекста. В контексте материальном они существовали как единичные, преходящие. Обрядовые предписания оказывались временными рекомендациями, упраздняемыми при наступлении второго Завета. Святой Иустин доказывал, что сами по себе обряды не делают человека праведным, поскольку многие праведники их не соблюдали, как например, Авель, Ной, Мелхиседек и другие («Диалог», гл. 23), а даны они народу по причине его греховности для постоянного напоминания о Боге, даны как знаки, и когда исчезают условия, их породившие, то исчезает и надобность в знаках (глл. 18–24, 27). С другой стороны, именно свойство быть знаком помещает каждую вещь в иной, нематериальный контекст в качестве символа и прообраза других реальностей. Древние обычаи сохраняют свою ценность как провозвестники новозаветных событий и заставляют вникнуть в их глубинный смысл: «Таинство агнца, которого Бог повелел закалать как пасху, – пишет Иустин, – было прообразом Христа, кровью Коего верующие, по мере своей веры в Него, помазывают дома свои, то есть самих себя <...> и приношение пшеничной муки <...> которую велено было приносить за очистившихся от проказы, было прообразом Хлеба Евхаристии, который заповедал приносить Господь наш Иисус Христос в воспоминание страдания, подъятого Им за людей, очищающих свои души от всякого греха, а вместе для того, чтобы мы благодарили Бога за то, что Он сотворил для человека мир и все, что в нем находится, так и за то, что Он освободил нас от греха, в котором мы были <...> и перечисляя все прочие постановления Моисеевы, я мог бы доказать, что они были прообразами, символами и возвещениями того, что имело случиться с Христом – тех людей, которых вера в Него была предузнана, равно как и действий, которые надлежало совершить Самому Христу» (глл. 40–42).

Предметы, бесчисленные в своем многообразии и далеко отстоящие друг от друга во времени и пространстве, приводились таким путем к общему знаменателю и приобретали достоинство частей единого свидетельства о Христе и о Новом Завете Бога с человечеством. И подобно тому, как упразднение плотского, ветхого Завета открывало для всех людей доступ к Завету новому⁵¹⁶, признание за вещью ее второго, знакового содержания делало ее вечно ценной в замысле Божественного домостроительства о человеке.

Идея целесообразности прообразов нашла свое дальнейшее развитие у младших современников Иустина – святителя Мелитона, епископа Сардийского, и священномученика Иринея, епископа Лионского, у которых она дополнилась понятием исторической уместности, своевременности прообраза⁵¹⁷ и его воспитательной роли в Божественном домостроительстве спасения. Святой Ириней, защищавший церковную типологическую традицию пред лицом гностического аллегоризма, оправдывал существование прообразов их «педагогической» ролью в истории. В его труде «Против ересей» читаем следующие слова: «(Бог) через вторичное зовет к первичному, то есть через прообразы к истине, через временное к вечному, через плотское к духовному, через земное к небесному. Поэтому и сказано Моисею: «Сделай все по образу того, что ты видел на горе». Ведь в течение сорока дней он учился понимать речи Бога и свойства неба, и духовные подобия, и предзнаменования будущего, почему и Павел говорит: Они пили из духовного последующего камня; камень же был Христос (см. 1Кор 10:4)» (IV, 14)⁵¹⁸. И далее: «Первый завет был дан не праздно, не случайно, не напрасно, нет, он склонял тех, кому был дан, к служению Богу для их же пользы (Бог ведь не нуждается в служении человеческом), он показывал прообраз небесного, потому что человек своим взором еще не мог видеть Божественных вещей, он предобразовывал подобия того, что сейчас есть в Церкви, чтобы вера наша была крепка, и он заключал в себе пророчество о будущем, чтобы человек понимал, что Бог все знает наперед» (IV, 32).

Эта «педагогическая» концепция истории, в которой прошлое уместно, необходимо и вместе с тем устремлено к будущему как к совершенству и полноте, утверждала и закрепляла «ценностное» отношение к преходящим явлениям видимого мира. Благодаря ей, или на ее основе, средневековье получило универсалистское учение о культуре, признающее достоинство, хотя и не одинаковое, за всеми культурами мира, универсалистское учение о человеке, рассматривающее его как динамическое единство духа, души и тела, и телеологическое учение о космосе, выделяющее в мировом устройстве целесообразность, приспособленную к нуждам человека. Разработка этой теории связана с деятельностью александрийских богословов Климента и Оригена, сумевших поднять на новую ступень синтез эллинских и библейских элементов.

Христианская община в Александрии была одной из самых древних. Здесь, в городе, который был колыбелью эллинизма и родиной Филона, где все было открыто влияниям Востока и Запада, – именно здесь христианство впервые создало свою регулярную школу и свою науку. Нам известно, что уже около 180 г. такую школу возглавлял принявший крещение стоик Пантэн, миссионер, доходивший со своей проповедью до Индии. Его учеником и преемником был Климент, преемником Климента – Ориген. Школа требовала не только критики чуждых взглядов и защиты своего учения от нападок, но и детальной разработки самой доктрины. И именно это стало главным делом Климента и Оригена Уже сама по себе организация христианского учебного заведения в таком центре эллинской образованности, как Александрия, неминуемо ставила вопрос об отношении новой формы обучения к окружающей ее культурной традиции. Продолжая и дополняя идеи апологетов II в., Климент пишет трилогию («Протрептик», «Педагог», «Строматы»), в которой заявляет о непротиворечивости Библии и эллинской философии, а Ориген создает христианскую науку – герменевтику Священного Писания, становясь в один ряд со знаменитыми филологами и экзегетами.

Если святой Иустин заявлял о близости нравственных понятий философии и христианства, то Климент не только умножал доводы святого Иустина количественно, но и приводил их в систему, строя иерархию ценностей, в которой Ветхому и Новому Заветам, как и философии, отводилась почетная роль в общем деле проповеди истины. Вот что пишет святой Климент в начале своих «Стромат»:

«До пришествия Господа философия была необходима эллинам, чтобы соблюдать справедливость, теперь же она делается полезной для богопочитания, служа предварительным воспитанием для тех, кто приобретает веру путем доказательства, потому что слова нога твоя не споткнется (Притч 3:23) сказаны о том, кто приписывает Промыслу все благое, идет ли речь о вещах эллинских или о наших. Бог – причина всех благ, но одни из них занимают первое место, каковы блага Ветхого и Нового Заветов, а другие – подчиненное, таковы блага философии. Она, пожалуй, и была дана эллинам главным образом тогда еще до того, как Господь призвал эллинов. Ведь и она вела эллинский род ко Христу, как и закон (вел) евреев. Она подготавливает и предрасполагает того, кого привлек Христос» (I, 5)⁵¹⁹.

Позиция, изложенная в этом отрывке, привела к тому, что светские знания получили доступ в александрийскую богословскую школу, и в ее программу вошли курсы диалектики, физики, математики, астрономии и т. п.⁵²⁰

В «Строматах» Климент дал первый в греческом мире универсальный анализ аллегорического метода на примерах египетских иероглифов, изречений семи мудрецов и поэтической речи (V, 4, 20–24).

В иносказательной загадочности Климент увидел и то общее, что объединяет евреев с другими народами: «На Божественный и подлинно необходимый для нас способ тайной передачи, лежащий в святилище истины, на смысл вполне священный египтяне загадочно указали тем, что у них называется святыней, а евреи – завесой, за которую можно было входить только священникам, то есть прилепившимся к Богу, обрезавшим у себя вожделение страстей своей любовью к одному Божественному» («Строматы», V, 4, 19).

Главная линия мысли Климента – стирание преград между культурами и указание отводимых им мест в иерархии ценностей – не могла не отразиться на его библейских толкованиях, которые составляли основной предмет его богословия как христианского учителя В его интерпретациях⁵²¹ нашел себе место наряду с типологией и филоновскими аллегориями и эзотеризм иудео-христианства. Библейский текст стал для Климента источником не только прообразов Евангелия, но и таинственных сообщений о восхождении души к Божественному видению. Вот, например, какого рода толкования помещены в его «Строматах»: «Моисей аллегорически назвал Божественный разум «древом жизни», насажденным в раю. Рай тот может быть также и миром, в котором произрастает все сотворенное. В нем и Слово процвело и плодоносило, став плотью и оживотворив всех, вкусивших благодати Его <...>

Авраам, отправившись в ту местность, про которую сказал ему Бог, на третий день, взглянув, увидел это место издали. Первый день – это зрение прекрасного, второй – влечение души к благу, на третий же день ум прозревает духовные вещи, потому что отверзлись очи пред лицом Учителя, воскресшего в третий день. Эти три дня могут быть и тайной той печати, которая указывает на подлинную веру в Бога. Он видит это место издали, потому что труднодостижима страна Божья. Платон назвал ее местом идей, от Моисея научившись, что она есть место, объемлющее все и всех. Оно зрится Авраамом издали еще и потому, что тот находится в (мире, где имеет место) возникновение, и его постоянно тайноводит ангел» («Строматы», V, XI, 72–73).

Та же главная линия Климентовой мысли сделала возможным, с одной стороны, обогащение христианского учения новыми средствами выражения, анализа, аргументации, с другой – углубление христианской антропологии.

Идея единства культур позволила Клименту расширить христианские методы интерпретации, и идея иерархии ценностей обусловила разработанную им градацию функций и смыслов Писания. Его трилогия построена как рассказ о различных формах деятельности божественного Логоса, затрагивающих не историю народа, а разные аспекты человеческой жизни. В «Протрептике»⁵²² он, следуя святому Иустину, разоблачает аморальность языческих верований, противопоставляет им философию и склоняет читателя принять христианскую веру. От увещаний Климент переходит к изложению христианской этики, для чего в первой книге «Педагога» анализирует самого человека, его нравы, поступки, страсти, и рассматривает воспитательную роль Логоса, который не обучает, а улучшает душу, ведет к добродетели и приводит человека к усыновлению Богом. Во второй книге «Педагога» Климент дает практические рецепты христианской нравственности применительно к житейскому обиходу (еде, сну, одежде, супружеским отношениям и т. п.). Со ступени этической, душевной Климент поднимает читателя на новую ступень, посвященную знанию (гнозису). Третья часть трилогии была задумана с названием «Учитель» и должна была дать систематическое изложение христианской веры. Избранная автором в конечном счете форма «стромат» («ковра»), как и протрептик, была общепринята в философской литературе и позволяла автору излагать материал вне строгой логической последовательности.

Если в «Педагоге» внимание Климента было направлено на воспитание человеческих аффектов (страстей) и сообразно этому на устроение житейского обихода, то здесь его интерес сосредоточен на облике христианского философа, который стоит на новой, высшей ступени духовности. Он предъявляет к нему три основных требования: «Наш философ, – пишет Климент, – придерживается следующих трех вещей: во-первых – созерцания, во-вторых – исполнения заповедей и в-третьих – воспитания других добродетельных людей» («Строматы», II, X, 46) и подробно анализирует жизненную позицию философа – какие чувства он должен питать и к чему стремиться. Если в «Педагоге» рассматривались внешние условия быта (еда, косметика, увеселения и т. д.), то здесь говорится о целях внутренней, духовной жизни и ее проявлениях. Идеальное поведение философа для Климента – это благотворительность, терпение, воздержанность, которые проявляются и в подавлении чувственности, и в пренебрежении к болезням, и в готовности принять мученичество, в особом умении обращаться со своим телом и земными вещами («Строматы», II, XIX–IV, XXVI).

Рисуемую им картину Климент пишет с помощью красок, взятых из самых разных источников: он часто почти буквально воспроизводит моральное учение эллинских философов и в «Педагоге» черпает свои советы не только в Новом Завете, но и у Мусония Руфа и других стоиков⁵²³.

Как показал кардинал Ж. Даниелу, творчество александрийского богослова объединяет в христианском православном учении нити, идущие от среднего платонизма и от традиционной иудейской апокалиптики⁵²⁴.

Это привлечение разнородных традиций отразилось в первую очередь на понимании Климентом ветхозаветного текста. Писатель, проникнутый идеей универсализма, увидевший во всех культурах общую истину, скрытую покровом иносказаний, вводивший в богословский язык эллинский способ выражения, не мог не обогатить и само христианское толкование Библии. Наряду с обычной типологией он ввел и свою экзегезу, с одной стороны – филоновский аллегоризм с его этической и космической символикой, с другой – палестинский и александрийский эзотеризм⁵²⁵. Эти побочные направления интерпретаций группируются у Климента вокруг главной типологической оси и создают новые перспективы для понимания текста.

Примером того, как почти дословно используются им филоновские мысли, может служить разъяснение Исхода 16:33–36⁵²⁶: «Когда было дано повеление считать священным памятник небесной и божественной пищи и хранить его в золотом сосуде, то (Моисей) говорит: «Гомор есть десятая часть трех мер» (Исх 16:36). Этим указывается, что в нас самих имеются три меры, три критерия: чувство, (чтобы судить о) чувственных вещах, разум (для обсуждения) произносимых имен и речений и ум (для суждения) о предметах умопостигаемых. Гностик⁵²⁷ поэтому будет удаляться от грехов, совершаемых словом, мыслью, чувством и делом» («Строматы», II, XI, 50).

Климент не был систематизатором, и разнообразие библейских истолкований не получило у него теоретического оправдания⁵²⁸, оставшись лишь эпизодическим проявлением его деятельного обогащения христианской доктрины новыми средствами выражения и новыми понятиями. Вместе с тем его работа христианизировала и эллинский аллегоризм Филона, и иудейскую апокалиптику, пополняя христианское понимание Библии не только количественно, за счет увеличения толкуемых отрывков, но и качественно, за счет раскрытия в них новых оттенков смыслов. Проделанный Климентом труд был достаточно значителен, чтобы уже у его ученика Оригена библейская христианская герменевтика получила статус специальной богословской дисциплины с точно формулированной методикой и твердо установленным материалом.

III век, Ориген (ок. 185–253/4)

Языческая Александрия пережила несколько знаменательных встреч с Библейским Откровением. Именно здесь в III–I вв до Р. X. осуществлялся первый перевод Священного Писания евреев на греческий язык, и здесь же в I в. по Р. X. Филон составил к нему аллегорический комментарий, изложив библейские сюжеты в доступных для эллинского мышления понятиях, а со II в. по R X. александрийцы получили возможность приобщаться к христианскому восприятию Библии в Огласительном Училище, которое готовило язычников ко крещению и постепенно превращалось в центр христианской образованности и глубокого изучения Ветхого и Нового Заветов. Текст Священного Писания был тем полем битвы, на котором Церковь защищала Истину Христовой веры от нападок со стороны язычников, иудеев и гностиков⁵²⁹. Против этих трех оппонентов Церковь выдвинула из своей среды гениального экзегета Оригена, совместившего в себе лучшие черты христианской ментальности той эпохи – жажду мученичества, интерес к Священному Писанию, ревность проповедника – с характерными свойствами ученого филолога и философа: способностью сопоставлять, расчленять и систематизировать. Сведения о его жизни сохранены по преимуществу в Церковной Истории Евсевия Кесарийского. Вот какими словами историк представляет читателю своего учителя: «В разгоревшемся пожаре преследования⁵³⁰ на очень многих были возложены венцы, и такая жажда мученичества охватила душу совсем юного Оригена, что он радостно спешил навстречу опасностям <...> Он бывал уже на краю смерти, и только небесный Божий Промысл, ради пользы «многих, голосом матери укрощал его рвение <...> Ничего другого не оставалось делать, – а при своей не по возрасту горячности он не мог сидеть спокойно, – как послать письмо отцу и горячо уговаривать его идти на мученичество; вот его собственные слова: «Держись, не передумай ради нас!»» (VI, 2)⁵³¹. Евсевий сообщает далее, что уже с детства у Оригена проявился особый интерес к Священному Писанию; отец дал ему хорошее светское образование, и некоторое время после его смерти юноша зарабатывал себе на жизнь уроками грамматики. В восемнадцать лет, когда из-за гонения некому было разъяснять слово Божие язычникам, Ориген взял на себя обязанности оглашателя и с этих пор вплоть до 231 г. его жизнь оказалась неразрывно связанной с Огласительным Училищем Александрии. Молодой наставник приобрел широкую известность своими занятиями, заботой о мучениках и аскетическим образом жизни. По словам Евсевия, «всего важнее считал он соблюдение евангельских слов Христа: не иметь ни двух хитонов, ни обуви и не изводиться заботами о будущем» (VI, 3). Обаяние личности Оригена привлекало на сторону христианства языческих интеллигентов: «из неверующих язычников, – пишет историк, – его учение привлекало людей не последних по своему образованию и философским познаниям. Искренне приняли они в глубине души веру в Божественное учение и некоторые прославились в час тогдашнего гонения, скончавшись мучениками» (там же). Максимализм Оригена проявился и в его отношении к своему телу, и в отношении к труду: физическую аскезу он довел до самооскопления, а исследование Священного Писания – до всеохватывающей интерпретации почти всего Библейского текста в разных жанровых формах и на разных смысловых уровнях. Его толкования – это и обращенные к народу проповеди (гомилии-беседы), и краткие заметки на полях (схолии), и пространные комментарии.

Репутация Оригена как знатока Библии была так высока, что в 215 г. его приглашали к себе для беседы правитель Аравии (нынешней Иордании) и мать императора Септимия Севера Юлия Маммея (Евсевий, VI, 19, 21). На следующий год, когда Александрия после вспыхнувшего мятежа подвергалась карам со стороны императора Каракаллы, Ориген переехал в Кесарию, где по просьбе епископов Александра Иерусалимского и Феоктиста Кесарийского разъяснял Священное Писание в беседах с церковной общиной. Это не понравилось александрийскому епископу Димитрию, и Ориген вернулся в родной город. В 231 г. он снова оказался в Кесарии и принял тут сан священства, за что был отлучен от Церкви епископом Димитрием. После смерти Димитрия Ориген пытался вернуться в Александрию, но новый епископ подтвердил решение своего предшественника и с 232 г. постоянным местом жительства прославленного экзегета стала Палестина, где многие епископы были его учениками. Во время гонения Декия (241–251) ему пришлось перенести тюремное заключение и жестокие пытки. Скончался Ориген в Тире в 253 или 254 г.

В огромном литературном наследии Оригена, от которого сохранилась примерно третья часть – и она занимает семь томов Патрологии Миня (PG 11–17), особое значение имели два фундаментальных труда – «Гекзаплы», в которых сличались разные переводы Библии, и «О началах» – сочинение в четырех книгах, в котором делалась попытка систематизировать христианское вероучение в таких его аспектах, как учение о нетварном, неизменном Божестве (о Святой Троице), о тварном невидимом мире, о тварном видимом мире и о человеке (кн. I–III). Отправной точкой для построения этой системы служило Священное Писание, и в четвертой, заключительной книге давался ключ к его пониманию – излагались основные принципы истолкования Ветхого и Нового Заветов.

«Гекзаплы» составлялись с апологетической целью, чтобы снять с христиан упрек в намеренном искажении буквы Писания. Они были первым опытом филологической критики библейского текста и представляли собой таблицу из шести колонок. В первой помещался общепризнанный тогда еврейский текст Писания, во второй – он же в греческой транслитерации, в третьей – ценимый евреями греческий перевод Акилы, в четвертой – перевод Симмаха, в пятой – перевод Семидесяти с особыми пометами, указывающими на разночтения с еврейским текстом, в шестой – перевод Феодотиона. Для некоторых книг, например, для псалмов, приводились и другие переводы. Эти грандиозные таблицы долгое время хранились в Тире; они служили источником ветхозаветной эрудиции для восточных богословов и были утрачены в VII в. при захвате города арабами⁵³².

Если «Гекзаплы» позволяли наглядно представить все существующие вариации буквы Писания, то четвертая книга «О началах» раскрывала то множество смыслов, которое могло таиться за этой буквой, то знание о мире, которое могло быть в ней зашифровано. Уподобляя Священное Писание живому организму с телом, душой и духом, Ориген различал в нем три смысла – понятный простецу буквальный, «плотской», «душевный» – доступный более совершенным, и «духовный», который постигается лишь самыми совершенными («О началах», IV, 11). При этом непременно присутствующими в тексте признавались только два последних смысла, а буквальный мог отсутствовать. Это допущение позволяло признавать все Священное Писание Богодухновенным Словом Божиим и одновременно не соглашаться с отдельными его деталями. Вот как сам Ориген разъясняет читателю свою позицию: «Если бы польза закона и последовательность и изящество (γλαφυρόν) исторического повествования сами собой обнаруживались во всем (Писании), то мы едва ли бы подумали, что в Писании может быть какой-нибудь другой смысл, кроме ближайшего (πρόχειρον). Поэтому Слово Божие позаботилось внести в закон и историю некоторые как бы соблазны, камни преткновения и несообразности (άδύνατα); без этого же, увлеченные слишком привлекательным словом и не научаясь ничему, достойному Бога, мы отпали бы, наконец, от Бога или же, не отступая от буквы, остались бы не наученными ничему божественному. При этом должно знать следующее. Слово имеет целью главным образом возвещать о связи в делах духовных, как совершившихся, так и долженствующих совершиться. И вот, где Слово нашло, что исторические события могут соответствовать этим таинственным предметам, там Оно воспользовалось ими (историческими событиями) для сокрытия глубочайшего смысла от толпы; где же исторический рассказ (πραξις), написанный ради высших тайн, не соответствовал учению о духовных вещах, там Писание вплело в историю то, чего не было на самом деле, – частью невозможное вовсе, частью же возможное, но не бывшее в действительности <...> И если говорится, что Бог вечером ходил в раю, Адам же спрятался поддеревом, то, я думаю, никто не сомневается, что этот (рассказ) образно указывает на некоторые тайны, – через историю только мнимую, но не происходившую телесным образом. Так же Каин, уходящий от лица Божия, очевидно, побуждает благоразумных (читателей) исследовать, что такое лице Божие и что значит уходить от него <...> Неразумно, например, запрещение есть коршунов, так как даже при величайшем голоде нужда никого еще не заставила прибегнуть к этому животному <...> Итак, для читателей ясно, что, где невозможна связь по букве, там не невозможна, а, напротив, истинна связь высшая. Поэтому должно с усердием отыскивать полный (ὄλον) смысл (Писания), в котором мудро соединяется рассказ о невозможном по букве с тем, что не только возможно, но и истинно в историческом смысле, и что в то же время имеет еще аллегорическое значение также, как имеет его недействительное по букве» («О началах», IV, 15–17, 20)⁵³³.

Этот метод интерпретации с преимущественным интересом к духовной стороне обоих Заветов Ориген обосновывал ссылками на Священное Писание. Так, указание на три способа понимания текста он находил в Притчах Соломона (Притч. 22:20–21), а в словах апостола Павла «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1Кор 2:6–7) слышал призыв к постижению того духовного закона, который доступен лишь самым совершенным. Предпочтение духа букве вплоть до отказа от прямого смысла было вызвано прежде всего апологетической задачей экзегета – необходимостью опровергнуть тех, кто пытался дискредитировать христианство – иудеев, не веривших в то, что Мессия уже пришел в мир, и тех гностиков, которые считали Новый Завет несовместимым с Ветхим. «Весьма много заблуждений произошло, – писал Ориген, – вследствие того, что многие не нашли пути, какого нужно держаться при чтении Священного Писания. Так жестокосердые и неопытные из принадлежащих к обрезанным не уверовали в нашего Спасителя, потому что считали нужным следовать букве пророчеств о Нем, но чувственно не видели, чтобы Он проповедовал отпущение пленным, чтобы Он действительно устроил то царство Божие, которое они представляли себе, чтобы Он истребил колесницы у Ефрема и коней в Иерусалиме (см. Зах 9:10) <...> Что касается еретиков, то они читали в Писании слова: «Огонь возгорелся в гневе Моем» (Иер 15:14)<...> и «напал злой дух от Бога на Саула» (1Цар 18:10). Читая эти и множество других мест, подобных им, еретики не дерзнули отвергнуть божественность Писаний, но, веруя, что эти Писания принадлежат творцу, которому служат иудеи, пришли к той мысли, что этот творец не совершен и не благ, Спаситель же пришел возвестить более совершенного Бога <...> Наконец, простые люди, которые хвалятся тем, что принадлежат к церкви, не признают никого выше Творца <.. > но придумывают о Нем такие вещи, каких нельзя думать даже о самом жестоком и несправедливом человеке» («О началах», IV, 8).

На практике Ориген не ограничивал себя рамками данной схемы. Как систематизатор он давал перечень канонических книг обоих Заветов. К ветхозаветным отнесены двадцать две книги еврейского предания по числу букв еврейского алфавита, к новозаветным – четыре Евангелия, послания апостола Павла без их перечисления, два послания апостола Петра, три послания апостола Иоанна и его Откровение. По спорному вопросу об авторстве послания к Евреям им сделан такого рода компромиссный вывод: «мысли в этом послании принадлежат апостолу, а выбор слов и склад речи – человеку, который вспоминает сказанное апостолом и пишет, как бы поясняя сказанное учителем»⁵³⁴. В буквально понимаемом евангельском тексте взору Оригена открывалось неразрывное единство древнего иудейского Закона и христианства. Слова Спасителя (Лк 18:20), обращенные к богатому юноше, «знаешь заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, почитай отца твоего и матерь твою» (ср. Исх 20:12–16) вызывали восклицание: «в этом рассказе разоблачается безумие маркионитов и манихеев, которые говорят, будто Христос не имеет ничего общего с Законом. А Марк говорит, что «Иисус, взглянув на него, полюбил его»⁵³⁵ <...> значит исполнивший Закон достоин любви» («Схолии к Евангелию от Луки»)⁵³⁶.

Представив весь текст Священного Писания в пределах его объема и буквального значения, Ориген распространил на него тот принцип соответствия событий Ветхого и Нового Заветов, который восходил к посланиям святого апостола Павла и был прочно укоренен в церковной традиции (так называемая «типология»). В трудах Оригена мы вновь встречаемся с хорошо знакомыми уже святому Иустину и святому Иринею мотивами: спасение Ноя от потопа – это прообраз спасения верующих в крещении («Комментарии на Послание к Римлянам», III, 1), брак Исаака и Ревекки – прообраз союза Христа и Церкви («Беседы на книгу Бытия», X, 5), пасхальный ягненок – прообраз распятого Христа («Беседы на книгу Чисел», XI, I)⁵³⁷. Ориген шел дальше своих предшественников и не только увеличивал число прообразов, но и рассматривал всю Библию в целом, в том числе и Евангелие, как иносказание, стремясь таким путем раскрыть ее таинственный, духовный смысл, дающий ответ на вопросы о сокровенных сторонах бытия Бога, мира и человека⁵³⁸.

Пытливый ум Оригена все время старался проникнуть за завесу видимой стороны явлений, за тенью увидеть подлинный облик вещи (см. Евр 10:1) и ради этого использовал все известные ему приемы интерпретации, совмещая апостольскую «типологию» с моральным аллегоризмом Филона и иудео-христианской апокалиптикой. Вот, например, как разъяснял он глубинный иносказательный смысл евангельского эпизода: «Иисус – божественный Логос, Он входит в душу, называемую Иерусалимом, сидя на осле, который освобожден от уз двумя учениками. Я говорю о простых (άφελεσι) письменах Ветхого Завета, на которые указывают два развязывающих ученика. Один ведет написанное к уврачеванию души и раскрывает в нем аллегории, другой же представляет будущие блага и истины с помощью того, что лежит в тени. Входит Он на молодом осленке – на Новом Завете. В обоих Заветах ведь надо искать слово истины, очищающее нас и изгоняющее все помышления, продающие и покупающие нас» («Комментарий на Евангелие от Иоанна», X, 18)⁵³⁹. В том поиске соответствий и параллелей, которыми озабочен был Ориген, в его стремлении обнаружить в священном тексте возможно большее количество духовных реальностей утрачивалось характерное для Павловой типологии понимание Ветхого и Нового Заветов как разных этапов Божественного Откровения, исчезало понятие исторического развития и прогресса. Для Оригена все Священное Писание есть Слово Божие, Слово Духа Святого об Иисусе Христе, и различие между двумя Заветами состоит лишь в способе выражения.

Ветхозаветная история в объяснении Оригена стала пророчеством о Христе и одновременно моделью внутренней жизни человека. Там, где буквальный смысл Священного Писания не вызывал сомнений, Ориген видел в реальных фактах образы духовных вещей, и экзегеза превращалась в созерцание. Основная часть Ветхого Завета, рассказ о водительстве Богом еврейского народа, таила в себе, по мысли Оригена, откровение о Божественном домостроительстве человеческого спасения, о Христе, Его Церкви и о водительстве Богом человеческой души к совершенству. Так, например, эпизод спасения младенца Моисея дочерью фараона понимался им как образ Церкви, которая приходит к воде крещения, видит закон в младенчестве и вводит его в свой дом для усовершенствования («Беседы на книгу Исход», II, 3–4), а выход евреев из Египта, скитание по пустыне со всеми постигшими их трудностями и утешениями – как образ человека, который расстался с грехом, встал на путь духовной жизни и сначала испытывает горечь, но затем все больше и больше получает в своей душе отраду и, пройдя сквозь искушения, преуспевает в добродетели («Беседа на книгу Чисел», XVII, 4; XXVII, 2–12); личность Иисуса Навина в глазах Оригена – это прообраз Христа, а вступление Иисуса Навина в Иерихон знаменует вступление Христа в наш грешный мир, Его победу над язычеством («Беседа на книгу Иисуса Навина», VII, 1–3). Загадочная Песнь песней – это иносказание о союзе Христа и Церкви и о влечении человеческой души ко Христу и Христа к ней. Такой же второй план обнаруживал Ориген и в бытовых подробностях евангельской повести: те, кто, подобно апостолам, истинно слушают Иисуса, сначала следуют за Ним, потом справляются о Его жилище и видятся с Ним, а увидевшись, уже остаются с Ним весь день и многие дни, некоторых же Он возводит на гору («Комментарий на Евангелие от Матфея», X, 1)⁵⁴⁰.

Вместе с тем богословие Оригена, носившее на себе отпечаток платонизма, не было принято Церковью и в течение столетий вызывало нарекания, пока не подверглось окончательно анафеме на V Вселенском соборе в 553 г.⁵⁴¹ Характерные черты экзегезы Оригена, его стремление осмыслить в духе традиционной типологии почти весь Ветхий Завет и глубокий интерес к теме Христа, Церкви и духовной жизни человека были усвоены и развиты последующими поколениями толкователей Библии. Его теория трех смыслов Священного Писания легла в основу средневекового учения об историческом, тропологическом, аллегорическом и анагогическом смыслах⁵⁴², его аллегорический метод нашел сторонников и противников. Основанная Оригеном школа в Кесарии и после его смерти продолжала оставаться центром изучения Библии. Ценность творений Оригена для православной экзегетики неоспорима. Его слушателем и ревностным поклонником был святитель Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский, автор «Похвального слова» о прославленном учителе Многогранность Оригена, его богатейшие знания и блистательный талант систематизатора, а также тонкое умение за видимым и единичным увидеть глубокий таинственный смысл – все это делало его творчество притягательным для множества людей, включая и святителя Иоанна Златоуста.

Христианское учение о природе и человеке

(«Шестоднев» святителя Василия Великого и«Беседы»преподобного Макария Египетского)

Апостольская проповедь о Христе Спасителе, о Сыне Божием, принявшем человеческую плоть, в этой плоти распятом и воскресшем, ломала и рушила стереотипы языческого мышления. Для людей эллинского (языческого) склада ума Благая Весть о том, что Бог нисходит в материальный мир, а человек делается причастным Богу, была парадоксом из парадоксов, и Церковь не могла выполнить свою миссионерскую задачу, не подчинив новозаветному антропоцентризму специфически эллинскую область умозрения – учение о материи (природе) и о человеческой психике и этике.

Это стремление переосмыслить античную физику и этику с христианских позиций на языке, понятном греко-римскому миру, приводило к тому, что начиная со II в. церковные писатели объявляли себя сторонниками философского тезиса о свободе воли⁵⁴³ и не только заимствовали у эллинства традиционные доводы в его защиту, но и придавали ему непомерно большое значение, делая его отправной точкой для космологических и антропологических построений. Свобода воли трактовалась и как ответственность человека за его поступки, и как независимость от природного детерминизма, о чем свидетельствуют следующие слова святителя Иринея Лионского

«Если одни произошли дурными, а другие добрыми, то ни эти последние не заслуживают похвалы, потому что устроены добрыми, ни первые – порицания, потому что родились такими. Но поскольку все имеют одну и ту же природу и могут избирать и творить добро, а могут также отвергать и не творить его, то по справедливости и у людей благоразумных, а прежде всего у Бога одни встречают похвалу <...> а другие – порицаются и терпят достойное наказание за отвержение прекрасного и благого» (Против ересей, IV, 37, 2)⁵⁴⁴.

Сама природа при этом объяснялась так, чтобы в ней не нарушился этот принцип человеческой свободы. Зло изымалось из природы, лишалось своей онтологии и превращалось в функцию свободы воли. Материя «утеснялась» – ее влияние на человеческие поступки признавалось не неизбежным, а ее собственное существование – невечным. Ради этого христианство отвергало античную космогонию, согласно которой творение мира есть лишь придание упорядоченной формы материальному хаосу, и провозглашало тварность материи, создание ее «из ничего»⁵⁴⁵.

Между человеком и природой устанавливались совершенно особые, нравственные связи: природа несла в себе назидание для человека, он же, в свою очередь, нес ответственность за зло в ней. Любопытное рассуждение на эту тему находим у апологета II в. Феофила Антиохийского в его толковании библейского рассказа о начале мира:

«Четвероногие и звери стали одновременно и образами («типами») некоторых людей, не ведающих Бога, нечестивых, помышляющих о земном и нераскаивающихся. Ведь уклоняющиеся от беззаконий и живущие праведно парят душою, как птицы, помышляя о горнем. Звери же (Θήρες) получили свое имя от слова θηρεύεσθαι «охотиться», а не потому, что с самого начала возникли злыми и ядовитыми, ибо от Бога не исходит дурное, но лишь прекрасное, и прекрасное весьма. Дурными их сделал грех, соединенный с человеком. Человек преступил, и они тоже преступили. В доме, где хозяин живет добродетельно, слуги ведут себя чинно, а где господин грешит, там и рабы грешат вместе с ним. С человеком было то же самое: быв господином, он согрешил, согрешили и рабы» (К Автолику, II, 17)⁵⁴⁶.

Эта исходная позиция, занятая богословием II в. в оценке человека и природы, подвергалась у Оригена четкому логическому анализу средствами античной науки и приняла тот вид, который делал возможным развитие на ее основе систематизированной христианской космологии и антропологии. Если авторы II в. говорили об особой связи человека и природы, то Ориген определил эту связь как целесообразность, направленную на человека, применив и переосмыслив тем самым аристотелевский принцип телеологии⁵⁴⁷.

Вот, например, как рассуждает он о назначении небесных светил, полемизируя в своем «Шестодневе» с астральным фатализмом: «С помощью круговращения небесных тел Бог создал на небе как бы буквы и письмена для тех, кто научился и научится читать божественные знаки <...> я полагаю, что эти знаки подлежат ведению сил, занятых устроением человеческих дел, чтобы мы некоторые вещи творили с разумением, например, те, которые касаются божественных заповедей и повелений Небесные письмена, которые умеют читать ангелы и божественные силы, вмещают в себя и то, что должно быть прочитано ангелами и служителями Божиими, чтобы они радовались их разумению, а также и то, что они должны выполнять, принимая как заповедь»⁵⁴⁸.

А в четвертой книге «Против Цельса» он открыто называет человека главной целью творения: «Мир создан для человека и всего разумного, – читаем мы здесь. – Ведь все было сотворено главным образом для разумного существа (λογικόν ζώον). Пусть Цельс говорит, что «не для человека», как и не для льва и не для кого из названных им. Мы, напротив, скажем, что Творец создал это не для льва, не для орла, не для дельфина, но все для разумного существа и для того, чтобы этот мир, как дело Божие, стал полным и совершенным во всем <...> Бог заботится не только о целокупности, как полагает Цельс, но, кроме целого, также и о всяком разумном существе в отдельности»⁵⁴⁹.

Если писатели II в. заявляли, что человеческая воля свободна, то Ориген классифицировал саму реализацию этой свободы в человеке, рассматривая и то, что ей противостоит, – потребности плоти, «наветы» диавола⁵⁵⁰. И свобода получала значение уже не просто «независимости от природного детерминизма», но и «силы побеждать в себе естественные склонности». Человек, возведенный в средоточие, вокруг которого концентрировалась жизнь макромира, превращался одновременно и в господина над собственным микромиром. «Праведная жизнь» (τό βιώσαι καλώς) объявлялась зависящей «от нас самих» (то ήμέτερον έργον), а психическая и эмоциональная деятельность человека подвергалась тщательному анализу, причем не столько в своих проявлениях, сколько в истоках: «Мы находим, что помыслы, исходящие из нашего сердца, или воспоминания о каких-нибудь событиях или представления о каких-нибудь вещах и делах иногда происходят от нас самих, иногда возбуждаются противными силами, иногда же внушаются Богом или святыми ангелами» (О началах, III, 2, 4)⁵⁵¹.

Намеченная Оригеном схема получила свою дальнейшую детализацию в конце IV в., в посленикейскую эпоху в литературе каппадокийских отцов и египетского монашества, когда христианский мир получил целостную «философию природы» и «философию души». О первой из них лучше всего позволяет судить «Шестоднев» святителя Василия Великого (Кесарийского), а о второй – сборник бесед, носящий имя преподобного Макария Египетского.

«Шестоднев» святителя Василия – это девять бесед на тему первых 26 стихов книги Бытия, произнесенных, по-видимому, во время его епископства в Кесарии, в одну из великопостных недель (12–16 марта) 378 г., последнего года жизни святителя Василия⁵⁵². По своему жанру он не похож на те толкования библейского рассказа о начале мира, которые писались апологетами и Оригеном. Он обращен не к инакомыслящим и не к ученым коллегам, а к пестрой толпе, собравшейся в церкви, и составлен не как трактат или комментарий, а как цикл проповедей, в которых оратор воздействует не столько на разум, сколько на чувства, не столько доказывает, сколько назидает, добивается не столько проникнуть в скрытый смысл текста, сколько войти в доверительное общение со слушателем, за которым он зорко следит, пересыпая речь риторическими вопросами и не упуская случая сделать ему замечание. А о том, какой был этот слушатель, наглядно свидетельствует брат святителя Василия, святитель Григорий Нисский, который в своем «Шестодневе» оправдывал «Шестоднев» святителя Василия от упреков в «ненаучности».

«Я думаю, – писал святитель Григорий, – что некоторые неверно поняли ту цель, какую он ставил себе в «Шестодневе», и поэтому винят его в том, что он не передал им ясного знания о солнце, о том, как светило устрояется после трех дней, а не с остальными звездами <...> Люди, задающие такие и схожие с ними вопросы, не заметили, по-моему, с какой целью предлагал свое поучение отец наш. Ведь он вел беседу в многолюдной церкви, при стечении народа и не мог не соображаться с внимающими его слову. Среди такого числа слушателей, если и было немало тех, кто способен постичь и более возвышенные речи, большинство, однако, не поднималось до тонких изгибов мысли. То были простые люди, ремесленники, занятые кузнечным делом, а также женский пол, неискушенный в таких науках, и юная молодежь, там толпились и дети, и старцы, удрученные годами. Всем им нужна была речь понятная, чрез красоту видимой твари влекущая душу к познанию Творца всяческих. Поэтому, кто судит о словах великого учителя, помня эту цель, тот не находит в них изъяна: ведь он не вступал в словесную схватку, не сплетал безбоязненно вопросов с опровержениями, а был весь занят простейшим раскрытием речений, предлагая слово, понятное простодушию слушателей, и толкуя его так, чтобы, указуя на разные науки внешней философии, оно достигало бы и тех слушателей, которые разумеют высшее; поэтому толпа понимала его, а образованные восторгались им»⁵⁵³.

Пользуясь своей огромной эрудицией, знакомый не только с «Шестодневами» христианских богословов и Филона, но и с языческой философской классикой – «Тимеем» Платона, трактатами Аристотеля о природе, «Эннеадами» Плотина и др.⁵⁵⁴, святитель Василий в этих девяти беседах подводил итог многовековой работе христианской мысли и из материала, почерпнутого у разных авторов, строил систему, в которой интимность, доверительность, созерцательность, восторг превращались в специфически христианское отношение к миру и чувственное восприятие получало свое место на шкале ценностей. Он снова повторял обычные упреки христианства эллинству, обвиняя физиков в неумении прийти в согласие друг с другом; снова отвергал вечность материи и критиковал астрологов; снова утверждал принцип творения из ничего, свободы человеческой воли и нейтральности материи по отношению к злу, придавая целостный и законченный вид церковному учению о космосе как имеющем начало и конец во времени и устроенном целесообразно.

Если для древнего грека важно было найти первооснову природы, выявить законы, управляющие ею, и ответить на вопрос «почему?», то для христианского проповедника задача существенным образом менялась: структура мира и сама материя представала для него как заранее запланированная Богом и никогда не могущая быть до конца познанной и исчерпанной во всех своих смыслах, а потому ставящая пред человеком новый вопрос «зачем?». Сама идея телеологии пополнялась дидактическим содержанием, космос превращался в училище для человека. Святитель Василий говорит об этом следующими словами:

«...ты откроешь для себя и то, откуда [ведет начало] первое по времени движение, и то, что земля и небо были закинуты первыми как основания и опоры, и то, что есть некое художническое слово, которое руководило устроением видимых [вещей], как показывает это тебе речь о начале, и то, что космос был заранее задуман не напрасно и не случайно, а для некоторой полезной цели, как позволяющий широко пользоваться им, если он действительно есть училище разумных душ и место, где воспитывается богопознание, и уму, чрез видимое и чувственное дается руководство к зрению невидимого» (Беседа I, 6).

Слушателя, о котором пишет святитель Григорий Нисский, святитель Василий звал не к научному эксперименту и исканию сущности вещей, а к интуитивному восприятию того, что подлежит чувственному опыту, и связывал этот опыт с высшей, познавательной целью, открывая в нем возможность через видимое усматривать невидимое, предоставляя разуму судить о бесконечном по временному. Мир, воспринимаемый таким образом, представал как загадочное произведение искусства, заставляющее прославлять Художника, создавшего его. Вот что читаем мы по этому поводу в первой беседе:

«Предоставив им (то есть естествоиспытателям – Т. М.) опровергать друг друга, мы не будем пускаться в рассуждение о сущности, но поверив Моисею, что «Бог сотворил небо и землю», восславим величайшего Художника [-созидателя] вещей, устроенных премудро и искусно, и по красоте видимого представим себе сверхпрекрасное, а по величине этих чувственных и ограниченных тел составим себе подобие (άναλογιζώμεθα) о бесконечном, превысшем, могуществом своей силы превосходящем всякую силу. И хотя мы не знаем природы вещей, но уже то, что мир подлежит нашим чувствам, – столь удивительно, что и самый острый ум кажется недостаточным для самомалейшей части космоса, неспособным исследовать ее по достоинству или воздать должную хвалу Сотворившему это» (Беседа I, 11).

Главное свойство, которым святитель Василий наделял видимый мир, была красота⁵⁵⁵, и в это понятие он вкладывал не только те признаки, которые знакомы были античной эстетике, но и дополнительную черту «полезности», и тем устанавливал особую, попечительную связь между Творцом и творением, Художником мира (Богом) и произведением Его искусства (миром). Стих «И увидел Бог свет, что он прекрасен»⁵⁵⁶ (Быт 1:4) вызывал у него восклицание:

«Какую достойную похвалу можем воздать мы свету, о котором заранее есть свидетельство Создателя, что он прекрасен? И у нас самих разум поручает судить глазам, если не может высказать столько, сколько заранее свидетельствует чувство. Если же прекрасное в телах получает свое бытие от симметрии частей по отношению друг другу и видимой доброцветности, то как сохраняет свою силу слово «прекрасное» в применении к свету, который прост по природе и однороден? Не тем ли, что «симметричное» по отношению к свету говорится не о его собственных частях, а о неболезненном и приятном действии на зрение⁵⁵⁷?. Бог судит теперь о прекрасном, взирая на одну усладу для взора, но провидя также и дальнейшую пользу от него. Ведь глаза еще не были судьями красоты света» (Беседа II, 7).

В христианском космосе, где царит принцип целесообразности и пользы, ни одна часть не дискриминируется и все реальные предметы имеют свою особую ценность И это побуждало святителя Василия не только открывать слушателям глаза на красоту видимого мира⁵⁵⁸, но и сообщать ему одновременно множество сведений по ботанике, зоологии, географии и т. д. Перестраивание античной картины мира в христианскую сопровождалось утратой научного эксперимента, отказом от исследований физической первоосновы и вместе с тем сохраняло богатство добытых наукой сведений. «Шестоднев» святителя Василия по своему материалу (но не по концепции) напоминал в какой-то мере энциклопедические компендии типа «Естественной истории» Плиния. Вот, например, в какие экскурсы пускался святитель Василий, доказывая целесообразность, полезность и ценность растительного и животного мира:

«"Да произрастит земля траву“ (см. Быт 1:11) – и сразу к питательному присоединилось ядовитое; к пшенице – болиголов, к прочим питательным растениям – чемерица, аконит, мандрагора, маковый сок. Так что же? Отложив благодарность за полезное, станем укорять Домостроителя за то, что вредит нашей жизни? А не поразмыслим, что не все устроено ради нашего желудка? Между тем те, что предуготованы нам в пишу, находятся у нас под руками и хорошо всем известны, каждое же из существующих исполняет свое особое назначение в творении. Поэтому если кровь вола для тебя ядовита, то неужели из-за этого надо было ему не производиться на свет или, производясь, быть бескровным [животному], чья сила так нужна нам в жизни?

Живущего в тебе разума достаточно, чтобы ограждать тебя от гибели. Разве не умеют козы и овцы избегать злотворного для их жизни, одним чутьем своим распознавая вредное? Тебе же присущ разум, врачебное искусство указывает на полезное и опыт предшественников учит избегать вредного. Но и из этих вещей ничто не возникло зря, без пользы. Ведь они либо служат пищей кому-либо из бессловесных, либо нам самим для облегчения некоторых хворей посредством врачебного искусства. Ведь скворцы питаются болиголовами и благодаря устройству своего тела не терпят вреда от яда. Имея в сердце тонкие отверстия, они успевают переварить поглощенное прежде, чем исходящий от него холод коснется жизненных членов⁵⁵⁹. Чемерица же служит пищей перепелам, которые из-за своего особого сложения не терпят от нее вреда⁵⁶⁰. Бывает, что они в нужное время и нам иногда приносят пользу. Так, с помощью мандрагоры врачи наводят сон⁵⁶¹, а опием успокаивают сильные боли в теле⁵⁶². А некоторые болиголовом укрощали ярость вожделений⁵⁶³, чемерицей же изгоняли многие застарелые болезни. Поэтому-то, что ты думал поставить в укор Творцу, стало еще одним поводом для благодарения» (Беседа V, 4).

Беседы святителя Василия полны уважения к чувственному опыту, которое проявляется и в его приятии буквального смысла Писания⁵⁶⁴, и в том, что он напоминает о рациональных критериях рассуждения⁵⁶⁵, и в том, что он пристально вглядывается в живую и неживую природу и подробно описывает ее. Само чувственное восприятие приобретает у святителя Василия свойство духовности и отнюдь не сводится к утилитарному использованию и потреблению, а служит источником назидания и постижения высших реальностей. Если для Платона временный вещественный мир был лишь тусклым, неверным отблеском сверхчувственных идеальных сущностей, доступных пониманию одних только философов, то для святителя Василия он становится не слабым отражением горнего мира, а живым проявлением творческой деятельности Бога, как близкое и доступное любому человеку свидетельство о вневременной истине, которое проявляет себя двояко: с одной стороны, как непосредственное воздействие Бога на сами физические процессы – именно таким воздействием объясняет святитель Василий закон генетической преемственности⁵⁶⁶, с другой – как пример, заставляющий человека из наблюдений над миром природы извлекать урок для своей духовной жизни. Отказавшись от аллегорической экзегезы, святитель Василий трактует не текст Библии, а всю природу как дидактическое иносказание и поучение человеку Телеологический антропоцентризм достигает здесь своей высшей точки – природа рассматривается как устроенная не только ради потребительских и эстетических нужд человека, но и ради его нравственного воспитания. Она сама превращается в аллегорию и метафору, в загадку, требующую разгадки. «Каждое животное, – восклицает святитель Василий, – наделено своими особенностями, вол стоек, осел – ленив, конь – горяч в вожделениях к женскому полу <...> муравей трудолюбив; собака благодарна и памятлива в дружбе <...> На что же указывает это нам, людям? Не только на то, что на все простирается забота Создавшего нас, но и на то, что у бессловесных есть некоторое чувство будущего, чтоб и мы не прилеплялись к настоящей жизни, а всячески усердствовали для будущего века. Разве ты не потрудишься сам над собой, человек? Не заготовишь ли в настоящем веке то, что нужно для успокоения в будущем, взяв пример с муравья, который летом собирает себе пишу на зиму и не проводит время в праздности из-за того, что не наступили еще зимние горести?» (Беседа IX, 3).

Итак, в «Шестодневе» святителя Василия христианство получило свою «энциклопедию природы» – учение, опирающееся на принцип «творения из ничего», на признание зла не свойством вещества, а результатом свободного выбора; учение, изложенное в виде комментариев к библейскому тексту и включавшее в себя обширный материал античной науки. В трактовке этого материала церковный проповедник преследовал цель, отличную от той, которая стояла перед античной философией, поскольку его интересовали не первооснова и сущность предметов, не доказательство их физической общности, а то, что мы могли бы назвать их «поведением», их бытованием в мире – реализация в них преднамеренного Божественного замысла. Космос представал тут как плод глубочайшего творческого плана, и этот план оставался непостижимым для человека в своих истоках, но становился для него вполне ощутимым и зримым в своем чувственном проявлении, в тех связях, которые соединили его в гармоническое целое, в его телеологии, направленной на человека.

На смену языческому фатализму с его верой в исключительную роль природы, слепого случая и рока в судьбе человека, в их власть над ним пришло учение о Промысле Божием как источнике и причине всех явлений жизни, в том числе и материи. Это учение помогало увидеть в Воскресении Христовом освобождение людей от их подчиненности тварному миру, от уз греха, проклятия и смерти, и оно же открывало для каждого человека возможность личного перерождения из «плотского» в духовного, из существа, живущего согласно своей природе, в существо преображенного естества. Бесчисленные поколения христианских святых показали на практике, как человек меняется в подвиге суровой внешней и внутренней аскезы, как он соединяется с Богом. Этот опыт святости не был спонтанным проявлением чьих-то чисто индивидуальных качеств, но был опытом Церкви, опытом христианской антропологии с тщательно разработанным знанием человеческой души, ее состава, страстей и аффектов, пороков и добродетелей, ее деятельности и ее жизни, понятой как путь становления «нового человека». Свидетельство об этом знании, о духовной жизни как науке из наук, как художестве из художеств донесла до нас богатейшая литература египетского и византийского монашества. Одним из памятников, который стоит у ее истоков и может по праву считаться классическим, должен быть признан сборник из пятидесяти бесед, носящий имя преподобного Макария Египетского⁵⁶⁷.

В этих беседах к Павлову противопоставлению земного и небесного человека присоединялось учение о внешнем (плотском) человеке и внутреннем (душе), а к душе и телу приложен общий принцип аналогии невидимого и видимого: «Есть сходство, – читаем мы в четвертой беседе, – между телом и душою, между телесным и душевным, видимым и сокровенным <...> душа, будучи утонченною, облеклась оком, которым смотрит, и ухом, которым слышит, а подобно сему, языком, которым говорит, и рукою; одним словом, всем телом и членами его облекшись, душа срастворяется с телом, вследствие чего и совершаются все жизненные отправления» (IV, 1, 9)⁵⁶⁸. В ветхозаветных и новозаветных образах усматривалась иносказательная речь об устройстве души. Вот, например, как объяснено в первой беседе видение Иезекииля: «Четыре животных, носящих колесницу, представляли собой образ владычественных сил разумной души. Как орел царствует над птицами, лев – над дикими зверями, вол – над кроткими животными, а человек – над всеми тварями, так и в разумной душе есть более царственные силы, то есть воля, совесть, ум и сила любви. Ими управляется душевная колесница» (I, 3).

А вот как интерпретируется евангельская притча о вдове, потерявшей драхму (см. Лк 15:8): «И там вдова, потерявшая драхму, сперва зажгла светильник, тогда нашлась драхма, зарытая в сору, в нечистоте, в земле. И душа теперь не может сама собою отыскать и разделить между собою собственные свои помышления. Но когда зажжен будет божественный светильник и внесен будет свет в омраченный дом, тогда увидит, как помыслы ее зарыты в греховной нечистоте и тине» (Беседа XI, 4)

Значение рассматриваемого сборника, однако, состоит не в самой детализации проявлений душевной жизни, а в начертании последовательной и планомерной динамики этой жизни.

Аналогия внешнего и внутреннего человека, восприятие души как целостного человека, а не как простой суммы качеств, делало необходимым уподобление душевной жизни и жизни телесного человека. Учитывая, что христианская антропология освобождала саму «телесность» от фатальной подчиненности космическим законам и делала ее способной к преображению, воскресению, обожению, мы не удивимся тому, что жизнь души в беседах преподобного Макария описывалась по аналогии не с биологическими процессами, а с исторической судьбой человечества, которая понималась как путь избавления человеческой природы от власти вещества, материи; этот путь начинался с преступления Адама, которое подчинило весь человеческий род веществу, то есть смерти, и завершался Боговоплощением – соединением человеческой природы с Божественной в личности Иисуса Христа и освобождением ее от уз смерти. При опрокидывании этой общей схемы на «внутреннего человека» жизнь души представлялась как развитие, начинающееся с подчинения греху и ведущее к воскресению души. Внутренний человек, как и внешний, признавался носителем своей собственной природы, своего собственного тела, а его жизненный путь – буквальным повторением ветхозаветных и новозаветных событий. Душа разделяла с Адамом его рабство диаволу: «Как повседневную одежду, которую ты носишь, приготовил другой, а ты в нее одеваешься, равно и дом строил и сооружал иной, а ты в нем живешь, таким образом и Адам, преступив Божию заповедь и послушав лукавого змея, продал и уступил себя в собственность диаволу, и в душу <.. > облекся лукавый <...> ибо душа не от Божия естества и не от естества лукавой тьмы, но есть тварь умная, исполненная красоты, великая и чудная, прекрасное подобие и образ Божий, и лукавство темных страстей вошло в нее вследствие преступления» (Беседа I, 7). Как и Адаму, душе приписывалось грехопадение и общение со змеем (диаволом): «В начале змей низложил Адама высокоумием и надменностью, и теперь этот змей, через надменность вселяясь в сердце, низлагает и губит христиан» (Беседа XXVII, 5)

Библейская историческая повесть представала тут как параллель к таинству души, искупленной Христом: «Создавший тело и душу приходит ныне и разрушает всякий беспорядок, произведенный лукавым, и все дела его, совершаемые в помыслах; обновляет и воспроизводит небесный образ, новую творит душу, чтобы Адам снова стал царем смерти и господином тварей <...> Моисей <...> извел народ из Египта, так и ныне истинный Избавитель-Христос приходит в тайники души и изводит ее из-под тягчайшего ига, из горького рабства» (Беседа XI, 6).

Духовная жизнь рассматривалась в беседах преподобного Макария не в отдельных своих сторонах, а в виде закономерного процесса, который приводит душу к освобождению от греха, к соединению со Христом.

Так выдвинутая в Новом Завете мысль об изменении человеческой природы приносит в IV в. свой плод в виде антропологии, в которой состав человека показан как сочетание противоположных начал – свободной воли и естественных склонностей, а его жизнь – как преодоление власти греха над человеком и возвращение к исходному состоянию богоподобия. Эта общая схема обрастает множеством подробностей и в своей классификаторской части немало черпает у античной этики, беря у нее терминологию, однако в своей динамической части опирается на библейскую герменевтику, заимствуя у нее и образы, и принцип типологических соответствий. Этот принцип позволил разработать целостную программу духовного совершенствования, понимаемого как планомерное изменение всего состава человека, как исправление его поврежденной природы⁵⁶⁹.

Диалог – жанр по преимуществу эллинский, античный. Свою классическую форму он принял в IV в. до Р. X. как один из видов так называемой «сократической» литературы – тех письменных воспоминаний об афинском философе, которые после его казни в 399 г. служили для его почитателей средством защиты и оправдания памяти наставника. Сократовская педагогика не знала ни авторитетного вещания истины типа наших лекций, ни пособий типа наших учебников. Сократ собирал слушателей прямо на улице и завязывал с согражданами беседы, напоминавшие по своему методу расспросы, обычные при судебных разбирательствах Такой способ философствования при помощи наводящих вопросов принято называть «сократовской майевтикой»⁵⁷¹, а записи подобных бесед – «сократическими разговорами».

Наше знакомство с классическим диалогом ограничено в сущности творчеством двух авторов, Ксенофонта и Платона, произведения которых сохранились целиком. Их диалоги, близкие по тематике, но разные по методу, кладут начало двум традициям, во многом противоположным друг другу. В диалогах Ксенофонта персонажи показаны как носители постоянных, «профессиональных» свойств, что отражено в их речах и поступках; они говорят о вещах конкретных, практических: домохозяин – о том, как он распоряжается в своем семействе, философ (Сократ) – о своей бедности. Они выступают с позитивными утверждениями, и сомнения в их правоте оказываются несостоятельными.

Иную картину наблюдаем мы в диалогах Платона. В каждом из них обсуждается какой-то один вопрос, и притом совсем иначе, чем у Ксенофонта. Внимание сосредоточено тут не на конкретных примерах той или иной добродетели, а на той жизненной установке, от которой зависит человеческая деятельность. Платон не сообщает практических сведений, а ставит вопрос о ценности общепринятых мнений, спрашивая устами персонажей: «действительно ли люди знают, что такое справедливость, мужество, благоразумие и т. п.?».

Интонация недоумения определяет собой своеобразие платоновских диалогов, «незнание» становится объединяющей чертой платоновских героев, и сам Сократ не выпадает из этой роли. Он не вещатель истины, а ее искатель, вечно спрашивающий, неуверенный, стремящийся обрести знание. Гораздо большее значение, чем у Ксенофонта, получает здесь контекст беседы, ее бытовой фон. Философское обсуждение носит у Платона «личный» характер: собеседники как бы наблюдают друг за другом со стороны, оценивают поведение партнеров и рассматривают ход собственных мыслей, гонятся за правильным определением понятия, как охотники за добычей.

В своей дальнейшей эволюции этот жанр в значительно большей мере усвоил ксенофонтовские, а не платоновские черты, превратившись в вид назидательной и развлекательной литературы. Изменилось и содержание диалогов: они стали описывать отдельные стороны жизни, а не исследовать принципы, на которых она строится. Вместо гимнов любви, подобных платоновскому «Пиру», появились «любовные диалоги» с рассказами о любовных приключениях.

Временем наивысшего расцвета такого диалога были первые века по Р. X., эпоха сознательной архаизации, когда античная культура стремилась сохранить себя путем возрождения своих классических форм. С одной стороны, огромную популярность приобрел платоновский текст. Он был заново издан Фрасиллом в первом веке по R X. и входил в культурный обиход образованного грека, о чем говорят его переделки в так называемом «Романе о Сократе»⁵⁷² и реминисценции у разных авторов. С другой стороны, к жанру диалога стали обращаться такие крупные писатели того времени, как Плутарх и Лукиан. Как пишет Гирцель, в литературу переносилась атмосфера ученых бесед и дискуссий, и письменные диалоги отражали беседы в собраниях философов и риторов⁵⁷³.

С середины II в. по R X. жанр диалога в греческой литературе получил новую сферу приложения: им начали пользоваться христианские писатели главным образом в своих спорах с инакомыслящими Именно в это время расширялся кругозор христианства, от евангельской проповеди и пастырских наставлений отдельным общинам оно переходило к более планомерным формам миссионерства, обращаясь уже не просто к иудеям, собравшимся в такой-то синагоге, или к афинянам в ареопаге, а к иудеям вообще, к греко-римскому миру в целом. Соответственно обогащались и его языковые и стилистические средства: наряду с проповедью и посланием стали употребительны такие словесные формы, как апология и диалог; апология – для обращения к официальному греко-римскому миру, диалог – для разговора в собственной среде и с иудейством. В значительно большей мере, чем в I веке, в обиход христианства входили теперь тексты не только библейские, но и языческие⁵⁷⁴.

Языческие тексты, составлявшие общепринятую норму знакомства с классическими авторами, не только служили источником сведений об античной культуре, источником доводов для полемики и защиты, но и снабжали христианскую литературу речевыми оборотами и риторическими приемами, были образцом для подражания. Жанр диалога – любопытный пример того, как христианское содержание облекалось в античную литературную форму. Уже в самом начале христианский диалог принял два вида, которые мы условно позволим себе назвать «неплатоновским» и «платоновским». Под «неплатоновскими» мы подразумеваем сочинения, не подражающие классическому диалогу, под «платоновскими» – те, в которых удается обнаружить текстуальную и композиционную близость к диалогам Платона. Количественно их сохранилось меньше, чем «неплатоновских», но именно они позволяют ставить вопрос об эволюции классической формы в новых условиях, о том, как происходило освоение христианством античного литературного наследия, как найденные эллинской культурой экспрессивные средства ставились на службу новым смысловым задачам. Наиболее яркие образцы «платоновского» типа относятся ко II–III вв. В посленикейскую эпоху они встречаются у писателей Газской школы и исчезают после закрытия афинской академии в 529 году⁵⁷⁵.

Впервые платоновский текст был введен в христианскую литературу святым Иустином⁵⁷⁶ – апологетом II века, философом и мучеником. Современная критика признает подлинность двух его апологий и «Диалога с иудеем Трифоном». В определенном смысле эти сочинения в большей степени ориентировались на подлинного Платона, чем то, что создавалось античной культурой того времени. Весьма показательна в этом отношении та новая окраска, какую получил у святого Иустина образ Сократа. От того Сократа, который известен нам по диалогам Плутарха и эпистолярному роману о Сократе, – Сократа, наделенного чертами киника и моралиста, врага власть имущих и друга своих учеников, – христианский апологет вернулся к образу непоколебимого защитника своих убеждений, каким рисует его Платон. Для святого Иустина Сократ стал борцом с заблуждениями языческой религии, мучеником за правду, и этот угол зрения позволил говорить об аналогии исторической роли Сократа и христиан. Вот что читаем мы в первой апологии«В древности злые демоны являлись <...> и наводили на людей страх, так что те, кто разумом не распознавал случавшихся вещей <...> не ведая, что это злые демоны, называли их богами <...> когда же Сократ словом истинным и тщательно попытался вывести это наружу и отклонить людей от демонов, то демоны, при посредстве людей порочных, заставили убить его как безбожника и нечестивца, говоря, что он вводит новые божества. И так же поступают они с нами, потому что не только у эллинов они были обличаемы словом Сократа, но и среди варваров самим Словом, Которое воплотилось и стало человеком и звалось Иисусом Христом <...> поэтому нас и зовут»безбожниками»» (I Апология, 5, 6)⁵⁷⁷.

Облик Сократа, нарисованный в приведенной цитате, совмещает в себе черты того портрета, который знаком нам по сочинениям Ксенофонта и Платона («убить как безбожника и нечестивца, говоря, что он вводит новые божества»), с чертами, ему не присущими (противостояние демонам) и введенными для полноты аргументации. В гораздо большей мере, чем в подобных эпизодических штрихах, тяготение святого Иустина к платоновскому тексту проявилось в той композиционной технике, которая лежит в основе его «Диалога с иудеем Трифоном».

«Диалог» написан в форме адресованного некоему Марку Помпею пересказа духовной беседы, которую вел автор с эллинизированным иудеем Трифоном и его спутниками. Основная ее часть сводилась к тому, что святой Иустин истолковывал ветхозаветные тексты, и его речь изредка прерывалась вопросами партнеров. Этой почти монологической беседе предпослано вступление, которое, с одной стороны, наполнено оборотами речи, почерпнутыми у Платона, и, с другой стороны, в какой-то мере воспроизводит отдельные приемы композиции, характерные для платоновских диалогов. Подобно Платону, святой Иустин указывал время и место беседы, обрисовывал персонажей и вводил в разговор философскую тему, задавая личный, интимный вопрос. «Диалог с Трифоном» начинался словами:

«Я гулял утром по аллеям Ксиста, и вот какой-то человек, с ним были и другие люди, встретив меня, сказал мне: «Здравствуй, философ!», и, отклонившись от своего пути, стал прогуливаться вместе со мной. Изменили путь и его друзья. Тут и я, в свою очередь, обратился к нему с вопросом, чем могу служить. Он ответил: «Я узнал в Аргосе от сократика Коринфа, что одетых в такую одежду [как ты] не следует ни презирать, ни оставлять без внимания, но надо всячески благоволить к ним и вступать с ними в беседу, чтобы разговор принес пользу ему или мне. Если бы и один получил пользу, то это благо для обоих. Вот почему, когда вижу человека в такой одежде, с удовольствием приближаюсь к нему; поэтому и к тебе мне приятно было сейчас обратиться. И мои спутники тоже ждут услышать от тебя что-либо полезное».

– А ты кто таков, храбрый из смертных?⁵⁷⁸ – сказал я ему шутя. Он же совсем просто назвал мне свой род и имя.

– Зовут меня Трифоном, – ответил он, – я – еврей, обрезанный. Я беженец последней войны⁵⁷⁹ и большую часть времени провожу в Элладе и Коринфе.

– А разве от философии можешь ты получить столько пользы, как от твоего законодателя и пророков? – спросил я его» (гл. I)⁵⁸⁰.

В приведенной сцене в самой ситуации разговора намечен мотив личностного контакта персонажей: их внешние характеристики (одежда философа у Иустина, иудейское происхождение и эллинское образование Трифона) обусловливают тему завязавшейся беседы. И затем сугубо лично, конкретно, как вопрос сдержанного Трифона по поводу слов увлекшегося своею речью Иустина, ставится вопрос о том, что есть подлинная философия. Обмен репликами показан на фоне той интонации, с какой он произносится: Иустин спрашивает о роде и имени Трифона «шутя», ответ дан «просто». И реакцией на этот доверчивый тон служат слова Иустина о философии, произносимые столь же доверительно и открыто. На реплику Трифона: «Не философы ли все рассуждение сосредоточивают на Боге?», Иустин возражает, заявляя, что философы «говорят и действуют с бесстрашной свободой и не страшатся кары за свои слова и не надеются получить что-либо доброе от Бога...» (гл. 1). Сдержанного Иустина теперь как бы «прорвало», и это подчеркнуто в тексте реакцией Трифона: «улыбнувшись, он вежливо сказал...». Трифон еще раз задает вопрос о философии, но уже как вопрос о личном мнении Иустина: «А как ты об этом думаешь, какое у тебя мнение о Боге и какова твоя философия? Скажи нам». И столь же интимно звучит ответ: «Я тебе скажу, – ответил я, – как мне это видится» (глл. 1,2).

Намеченная таким путем нить личных отношений между персонажами тянется через весь диалог и обусловливает его композиционное единство. Интимную окраску беседе придают два основных приема: 1. указание на реакцию действующих лиц (жест, интонация, мимика, движение); 2. рассматривание предмета в его отношении к говорящему. Все содержание диалога сводится в сущности к раскрытию авторской мысли по поводу вышеприведенного вопроса Трифона («Какова твоя философия?»), и мысль эта не декларируется как неоспоримая доктрина, а показывается как результат длительного искания истины. Прежде чем знакомить собеседников с христианским толкованием ветхозаветных текстов, Иустин рассказывал им о своей жизни, об увлечении эллинской философией, об ученичестве у разных наставников и невозможности найти у них истину (гл. 2). Эта часть автобиографии построена как цепь неудачных попыток обрести философию, как внутренний путь разочарований, который завершается, наконец, надеждой на получение искомого. Вопрос Трифона «Какова твоя философия?» получает пока что ответ в сугубо личном плане как изображение Иустином своих жизненных перипетий, связанных с философией. В таком же личном плане как неожиданное событие своей жизни рисует Иустин разрыв с философией и обращение к христианству. Резкость перехода от рационалистических поисков истины к признанию религиозного откровения подчеркнута чисто композиционными средствами: за описанием уроков у платоника, вселяющих в Иустина уверенность в том, что он и сам станет философом, следует рассказ о неожиданной встрече со старцем, который развенчивает надежду Иустина на философию и призывает его обратиться к библейскому авторитету. Этот второй этап автобиографии представлен подробнее первого: тут упомянуты место встречи и внешние приметы незнакомца и воспроизведен разговор с ним:

«В таком расположении духа я отправился как-то в одно местечко неподалеку от моря, решив предаться полному уединению там, где не ступает нога человеческая. Я уже приближался туда, где собирался побыть с самим собой, как вдруг ко мне присоединился некий древний старец, не невзрачный видом, с наружностью кроткой и величественной. Обернувшись, я остановился и в упор посмотрел на него. Он спросил меня:

– Я знаком тебе?

Я отрекся, тогда он сказал:

– А почему ты так в меня вглядываешься?

– Меня удивляет, – ответил я, – эта встреча здесь, ведь я не ждал увидеть тут человека.

На что тот возразил:

– У меня забота о домашних. Некоторые из них сейчас находятся на чужой стороне, и я прихожу сюда, наблюдая, не покажутся ли они откуда-либо. А ты зачем здесь? – задал он мне вопрос, и я ответил.

– Люблю такие прогулки, когда ничто не мешает мне беседовать с самим собой, ничто меня не прерывает. Такие местности самые удобные для умственных занятий.

– Так ты любитель умствований, – возразил он, – а не любитель дела и не любитель истины? И даже не пытаешься быть деятелем больше, чем софистом?» (гл. 3).

В научной литературе уже отмечалось сходство этой встречи со старцем с той встречей Иустина и Трифона, которая открывает собой диалог⁵⁸¹. И там и тут знакомство происходит неожиданно, в уединенном месте во время прогулки, и партнеры занимают сходные позиции, с одной стороны – мудрец, с другой – поклонник философии. В обоих случаях этот поклонник отстаивает ценность философии пред лицом собеседника. Роль, которая в начальной сцене отведена Трифону, теперь передана Иустину, соответственно и роль Иустина из начальной сцены возложена на старца. Поставя себя в такое же отношение к старцу, в каком к нему самому стоит Трифон, Иустин начинает устами старца разбивать то доверие к эллинской философии, какое присуще и Иустину-слушателю старца, и Трифону-слушателю Иустина. Мы не можем не вспомнить в этой связи те ситуации платоновских диалогов, когда Сократ ведет свое рассуждение устами вымышленного собеседника и выступает в двойной роли говорящего и слушающего. Наиболее полно и красочно эта роль стороннего вещателя истины воплощена в «Пире» в образе таинственной Диотимы. В «Диалоге с Трифоном» композиционную роль Диотимы играет старец и его словами Иустин опровергает мысли Трифона. Обсуждение вопроса ведется методом сократовской майевтики:

«– Философия, стало быть, доставляет счастье? – спросил он.

– Да, самое большое, и только она, – ответил я.

– А что такое философия, – спросил он, – и каково подаваемое ею счастье, объясни это, если ничто не мешает объяснить.

– Философия, – сказал я, – это знание сущего и ведение истинного. Счастье же – награда за такое знание и мудрость.

– Богом же ты что называешь? – спросил он.

– То, что всегда пребывает одинаковым и тождественным и есть причина существования всего остального. – Так я ответил, и ему приятно было это слышать...» (гл. 3).

Подобно платоновскому Сократу, старец обрушивает на своего собеседника град вопросов:

«– Какое, скажи, у нас родство с Богом? Божественна ли и бессмертна ли душа и есть ли она часть владычественного ума? Как он видит Бога, так и для нас доступно своим умом постичь Божество и в этом обрести счастье?

– Именно так, – ответил я на это.

– А все ли души, – спросил он, – проходят через всех животных, или одна бывает у человека, а у лошади и осла – другая?

– Нет, – ответил я, – но одни и те же у всех.

– Значит, – сказал он, – лошади и ослы видят или уже видели Бога.

– Нет, – возразил я, – ведь даже большинство людей [не видят его], а лишь те, кто живет по правде, усердствуя в справедливости и во всякой другой добродетели...

– Так что же? Разве козы или овцы в чем-то попирают справедливость?

– Никак нет, – сказал я.

– Тогда, по твоим словам, – возразил он, – и эти животные увидят Бога?

– Нет, их тело мешает этому...» (гл. 4).

Как и Сократ, своими вопросами старец открывает собеседнику глаза на его незнание и делает вывод о противоречивости исходного утверждения, тем самым разоблачая некомпетентность философов:

«– Значит, души не видят Бога и не переселяются в другие тела. Ведь если бы они знали, что наказываются таким путем, то боялись бы и впредь не совершали бы и малого греха...

– Ты правильно говоришь, – сказал я ему.

– Ничего, выходит, не знают про это те философы, поскольку они не могут даже сказать, что такое душа» (глл. 4, 5).

Возложив на «старца» миссию разоблачения эллинской философии, автор диалога сохраняет тем самым интимно доверительный тон беседы и не превращает обличения в инвективу: адресованное Трифону, оно формально отнесено к Иустину и не может вызвать обиды у Трифона. Дружеские отношения, установившиеся между персонажами в начале диалога, здесь не разрушаются, однако между ними происходит идейное размежевание. Отвечая на вопрос Трифона «какова твоя философия», Иустин устами старца развенчивает эллинскую философию, то есть позицию, занимаемую Трифоном, и в качестве новой духовной программы предлагает вместо нее учение, опирающееся на библейские тексты. Вот как рисует Иустин заключительную проповедь старца, противопоставившего авторитет Ветхого Завета рационализму эллинской философии:

«– Мне нет дела, – сказал он, – ни до Платона, ни до Пифагора, ни до кого вообще, кто размышлял подобным образом <...> Были в древности, намного раньше всех этих так называемых философов, некие люди, блаженные, праведные, боголюбезные, говорившие по вдохновению Божественного Духа, предсказавшие о будущем то, что происходит сейчас. Их зовут пророками <...> Сочинения их целы и поныне. И в них читатель, поверив им, найдет много полезного и про начала, и про цель, и про те вещи, которые надо знать философу. Речи свои они ведь строили не с помощью доказательств, так как стояли выше всякого доказательства и были достоверными свидетелями истины...» (глл. 6, 7).

Конец беседы со старцем показан как обращение Иустина в христианство: «сказав еще многое <...> он ушел <..> у меня же в душе внезапно вспыхнул огонь, и объяла меня любовь к пророкам и к тем людям, кои суть друга Христовы. Беседуя сам с собой о его речах, я нашел, что только тут и есть незыблемая и полезная философия. Вот по каким причинам и какой я философ...» (гл. 8).

Ответив этими словами на вопрос Трифона «какова твоя философия?», Иустин снова входит в роль собеседника, противостоящего Трифону, и начинает вести себя по отношению к Трифону так, как вел себя старец по отношению к нему, Иустину. Речь старца заканчивалась призывом: «Молись прежде всего о том, чтобы открылись для тебя врата света, ибо не все могут увидеть и понять эти вещи, если Бог и Христос не дадут уразуметь их» (гл. 7). Рассказ Иустина о встрече со старцем завершался аналогичным призывом к Трифону: «Я хотел бы, чтобы все, исполнившись одинакового со мною духа, не отступали от слов Спасителя <...> те, кто следуют им, получают сладчайшее успокоение. Вот и ты, если заботишься о себе, стремишься к спасению и полагаешься на Бога, то, как не вовсе чуждый этому, можешь, познав Христа Божия и став совершенным, насладиться счастьем» (гл. 8).

Слова старца в рассказе Иустина нашли живой отклик в душе его собеседника. Слова Иустина, обращенные к Трифону, тоже вызывают бурную, но уже иную по своему характеру реакцию слушателей. Если в душе Иустина «вспыхнул огонь», то спутники Трифона «стали смеяться». Упомянутые мельком в начале диалога и заставляющие нас вспомнить о хоре поклонников софиста в платоновских диалогах, спутники Трифона выполняют смысловую функцию, близкую к функции старца. Подобно тому, как фигура старца как бы расщепляла надвое роль Иустина и позволяла автору показывать одновременно два «Иустиновских лица» – его прошлую приверженность к эллинству и его настоящее преклонение пред христианством, так и спутники расщепляли надвое роль Трифона: их неблагопристойное поведение разделяло Иустина и Трифона и как бы символизировало неприятие Трифоном христианства, а показанная в виде контраста вежливость его самого сглаживала этот разрыв. В итоге между персонажами сохранялось то отношение «разъединения (идейного) – соединения (личного)», которое лежит в основе диалога. Вот как изображена реакция Трифона и его последователей на слова Иустина: «После того как я, возлюбленный, произнес это, люди, бывшие вместе с Трифоном, рассмеялись, сам же он, улыбнувшись, сказал: «Я принимаю кое-что из твоей речи и восхищаюсь твоим рвением к божественному, но лучше было бы тебе держаться платоновской или другой какой-либо философии <...> чем обманываться лживыми словами и следовать людям никчемным <...> Если хочешь меня послушать, – я ведь уже признал тебя своим другом, – то прежде всего прими обрезание, затем соблюдай положенное законом...»» (гл. 8).

Эта сцена как бы ставит собеседников в равноправные позиции, противоположные по содержанию, но не враждебные. Оба признают неправоту партнера, и оба «протягивают ему руку», стремясь перетянуть на свою сторону. Тон благожелательности и твердого отстаивания своих убеждений звучит в ответе Иустина Трифону:

«– Тебе простительно это, человек, – возразил я, – и да не вменится тебе этого. Ведь ты не ведаешь, что говоришь, доверяя учителям, которые не понимают Писания <...> А если бы ты пожелал услышать рассуждение о том, что мы не заблуждаемся и не прекращаем нашего исповедания, даже если люди навлекают на нас позор, даже если злейший тиран принуждает к отречению, то я покажу тебе здесь, что мы не пустым басням поверили и речам не бездоказательным, а исполненным силы и благодати Божественного Духа» (гл. 9).

В следующем затем эпизоде ситуация «разъединения-соединения» наглядно выражена движением, жестами и мимикой действующих лиц. Несогласие Трифона с верой Иустина подчеркнуто насмешливым поведением его спутников и желанием Иустина прекратить беседу, стремление же Трифона и Иустина найти общий язык – тем, что они не доводят дело до разрыва. Приведенные выше слова Иустина наталкиваются на такого рода реакцию слушателей: «И вот снова захохотали его спутники и непристойно закричали. Я поднялся и приготовился уйти, Трифон же, взяв меня за плащ, сказал, что не отпустит прежде, чем я не выполню обещанного.

– Так пусть твои товарищи не шумят, – сказал я, – и не бесчинствуют, пусть слушают спокойно, если хотят. А если им очень мешает какое-то дело, пусть уходят. Мы ж, давай, удалимся куда-нибудь и спокойно продолжим там наш разговор. Трифон согласился поступить так, и вот мы удалились <...> Когда же мы пришли туда, где по обеим сторонам стоят каменные скамьи, то спутники Трифона сели на одну из них Кто-то из них обронил слово о последней иудейской войне, и они завели о ней речь.

Дав им кончить, я снова заговорил: «Не за то ли вы презираете нас, друзья, что мы живем не по закону, не обрезываем плоти? <...> Или у вас пользуется дурной славой наша жизнь, наш нрав^? Я говорю о том, не поверили ли и вы тому, что мы едим человеческое мясо и после пиршества при потушенных светильниках предаемся беззаконным смешениям?»» (глл. 9, 10).

Спор о преимуществах христианства и иудейства служит прелюдией к главной части диалога, в которой защищается христианская интерпретация библейских текстов. В ней рассмотрены три темы.

1) завершение обрядовых постановлений (глл. 11–43),

2) вера в Христа (глл. 43–118),

3) Церковь (глл. 119–141).

Речам Иустина отведено здесь наибольшее место и очень малое – возражениям его партнеров Те личные, доверительные отношения, которые установились между двумя собеседниками в начале их диалога, теперь как бы перенесены на сам обсуждаемый предмет: в основу своих толкований Иустин кладет примиряющую схему, схему непротиворечивости и единства Ветхого и Нового Заветов. В этой перекличке мотивов обрамляющего сценария и основной философской темы мы вправе усмотреть еще одно подражание классическому образцу. Подобно тому, как Платон в «Лисиде» сначала показывал персонажей в их интимных отношениях (дружба Менексена и Лисида, любовь Гиппотала к Лисиду), а затем ставил на обсуждение вопрос, какое надо дать определение понятию «друг», так и Иустин в «Диалоге с Трифоном» сначала воспроизводил вежливый и заинтересованный разговор христианина с эллинизированным иудеем, а потом раскрывал сущность христианских объяснений иудейской обрядности. Вводная часть заканчивалась недоуменной репликой-вопросом Трифона: «Нас больше всего приводит в недоумение то, что вы, говорящие о благочестии, полагающие, что превосходите других, ни в чем от них не отличаетесь и своею жизнью уподобляетесь язычникам, не храня ни праздников, ни суббот <...> Если можешь в этом оправдаться и показать, каким образом, даже не соблюдая закона, вы на что-то надеетесь, я с большим удовольствием послушал бы тебя..» (гл. 10) И ответом на этот вопрос служило выступление Иустина, которое одновременно признавало и уместность традиции, и неизбежность ее преодоления.

Национальной замкнутости иудейства Иустин противопоставлял новозаветный универсализм, заявляя, что «закон, данный на Хориве, уже обветшал и касается только вас, а этот – всех людей вообще. Закон, наложенный на закон, прекратил действие первого...» (гл 11) Размежевание с иудейством не доводилось, однако, Иустином до полного отвержения. Он находил средство включить ветхозаветную традицию в одну систему с христианством, и этим средством было понятие знака. События Ветхого и Нового Заветов получили в системе Иустина свое историческое место как предшествующее и последующее, как прообраз (знак) и свершение.

Быть «знаком» означало иметь смысл условный и в то же время иносказательный, то есть указывать на другие явления. Иустин заявлял, что все обрядовые предписания иудейского закона (посты, омовения, обрезание, хранение субботы) – это знаки, которые не имеют непреходящей ценности, но условны и вызваны необходимостью воспитательных мер и исторической ситуацией; как знаки они служат образами других отношений, всеобщих, нематериальных, вечно ценных. Христианская интерпретация тем самым превращалась не в зачеркивание ветхозаветного смысла, а в переход от «знака» к «обозначаемому», от чувственного смысла к духовному. Вот какими словами говорил об этом Иустин: «Какая польза в омовении, которое очищает плоть и одно тело? Омойте душу от гнева и любостяжания, от зависти и ненависти. И тело станет чистым. Знаком (σύμβολον) этого и служат бесквасные хлебы, чтобы вы не совершали ветхих дел худой закваски. Вы же все поняли в плотском смысле и почитаете себя благочестивыми, если выполняете это, тогда как души у вас стали вместилищем коварства и всякого зла» (гл. 14). Обряд, утративший таким образом свое прямое значение, сохранял в глазах Иустина свою ценность как метафора, как название новых явлений: «Вы видите, – заявлял он, – Бог не хочет того обрезания, которое дано как знак (εϊς σημεΐον), ведь оно не приносит пользы ни египтянам, ни сынам Моава, ни сынам Едома. Но будь то скиф или перс, если он имеет знание о Боге и Христе Его и верен вечной правде, то он обрезан прекрасным и полезным обрезанием» (гл. 28).

С помощью «небуквального» толкования Библии Иустин оправдывал и защищал христианское учение пред лицом своего собеседника. Вопросы и возражения последнего служили импульсом для все более подробного исследования темы. Интонация реплик Трифона, которые произносились по поводу высказываний Иустина, менялась на протяжении диалога от недоуменно-враждебной до примирительно-дружеской. Подобно тому, как в апоретических диалогах Платона персонажи сталкивались с трудностями, бывали готовы бросить обсуждение и искали выхода из тупика, в иустиновском диалоге разговор шел в первой своей части при нарастающем недоверии Трифона, доходил почти до разлада между партнерами, затем получал новый оборот и продолжал вестись уже с благожелательного согласия Трифона. Упорное неприятие иудеем христианского отношения к обряду создавало конфликтную ситуацию, которую писатель использовал как прием композиции при переходе к новой теме. Это неприятие выражено словами Трифона: «Нам нужно слушаться наших учителей, законоположивших ни с кем из вас не общаться, ибо много кощунств произносишь ты, стремясь убедить нас в том, что Распятый был вместе с Моисеем и Аароном и говорил с ними в столпе облачном...» (гл. 38). Отвечая ему, Иустин начинал раскрывать еще один аспект христианства – его парадоксальность, заявляя: «Знаю, что по слову Божию скрыта от вас великая премудрость Бога Вседержителя и Творца мира, поэтому из сострадания к вам я прилагаю все усилия, чтобы вы уразумели эти наши странные («парадоксальные» – παράδοξα) утверждения. Если вы не послушаетесь, то пусть хотя бы я буду свободен от наказания в день суда. Внемлите и другим речам, по-видимому еще более странным («парадоксальным»)» (гл. 38).

Последующая просьба Трифона: «Вернись туда, где остановился, продолжи свое слово, ведь оно вообще кажется мне странным («парадоксальным») и неприемлемым...» (гл. 48) – опять сближала персонажей и служила толчком для более детальной аргументации.

Если рассматривание иудейских обрядов имело до некоторой степени вид спора, когда Иустин утверждал тезис, а Трифон возражал и занимал непреклонную позицию, то «парадокс» сам по себе не мог быть предметом препирательств, и реплики Трифона, продвигающие вперед ход беседы, строились тут совсем иначе, они звучали не враждебно, а дружески, в них не отстаивались взгляды, а выражалось желание понять суть вопроса, решить недоумение. В таком же духе высказывались теперь и спутники Трифона. Приводим примеры:

«После моих слов Трифон сказал:

– Не подумай, что я пытаюсь опровергнуть твои слова, если спрошу то, о чем спрошу. Нет, я хочу знать то, о чем задаю вопрос <. > И я ответил.

– Ты задал вопрос очень разумно и понятно. И на самом деле, по-видимому, это вызывает недоумение (άπόρημα), но чтобы увидеть и тот смысл, который тут заключен, послушай, что я скажу» (гл. 87).

«И другой из тех, кто пришел на второй день, сказал:

– Ты сказал правду, мы не можем привести доводов. Ведь и я часто вопрошал об этом учителей, и никто не разъяснил мне, так что продолжай говорить, что говоришь...» (гл. 94).

Поведение спутников Трифона подчеркивает ситуацию «соединения», которая установилась между партнерами. Обсуждение темы «парадокс Христа» и переход к новой теме «христиане – новый Израиль» осуществляется теперь без конфликтов, в доверительной беседе. Однако соединение не доведено до конца, и размежевание иудейского национализма и христианского универсализма осталось в силе. И здесь опять автор использовал фигуры спутников Трифона, чтобы показать его несогласие с Иустином, как и во введении он заставил их громко шуметь и кричать:

«Как в театре, закричали некоторые из пришедших на второй день:

– Что это? Разве не про закон говорит он, не про тех ли, кто просвещается им? <...>

Я увидел, что они пришли в смятение от сказанного мною, что и мы – дети Божии» (глл. 122, 124).

Как и во введении, разлад не привел к разрыву, и в конце диалога Иустин и Трифон мирно прощались друг с другом:

«Помолчав немного, Трифон сказал:

– Видишь, не по долгу службы вступили мы в этот разговор, и, признаюсь, я получил большое удовольствие и мои спутники, думаю, тоже. Мы нашли больше, чем ожидали и чем можно было ожидать. Вот если бы такие встречи могли происходить чаще, то мы бы получили еще большую пользу, исследуя сами слова [Писаний]. Но раз ты готовишься к отплытию и каждый день у тебя на счету, то будь добр, когда уедешь, вспоминай нас, как друзей» (гл. 142). Так же, не придя к единомыслию, но и без вражды, расходятся в разные стороны платоновские Протагор и Сократ («Протагор» 361D–362A).

Итак, рассмотрев содержание «Диалога с Трифоном», мы можем представить себе его композицию в следующем виде:

обрамляющая бытовая ситуация инсценирует место беседы в аллеях Ксиста;

на этом месте происходит неожиданное соединение двух участвующих в разговоре сторон, из которых одна – сам автор, другая – эллинизированный иудей Трифон со своими спутниками;

между встретившимися завязывается беседа на тему «какова твоя философия?»;

в ходе беседы между персонажами устанавливаются личные отношения – доверительно дружеские со стороны автора и недоверчиво настороженные со стороны его партнеров. Эти взаимоотношения принимают вид «соединения-разъединения»;

принцип «соединения-разъединения» использован не только при изображении персонажей, но и при раскрытии философской темы,

в первом случае нить личных взаимоотношений имеет такой вид:

встреча партнеров во время прогулки;

враждебная реакция спутников Трифона на слова Иустина, желание Иустина расстаться с ними и препятствие со стороны Трифона;

нарастающее доверие Трифона к Иустину, которое, однако, не приводит к полному согласию; насмешливая реакция спутников Трифона как бы вновь разъединяет партнеров;

расставание дружески настроенных друг к другу собеседников;

во втором случае, при исследовании вопроса «какова твоя философия?», «соединение-разъединение» осуществляется следующим образом:

ответ на поставленный вопрос дается сначала как утверждение ценности христианства в форме биографического экскурса, где Иустин рисует свое приятие христианства как «находку», как неожиданный выход из недоуменного состояния, как откровение, решившее проблемы, волновавшие автора. При этом Иустин, описывая свое собственное развитие, как бы встает в позицию своего собеседника (Трифона), соединяется с ним в одно лицо, а потом отмежевывается от него, рассказывая о своем обращении в христианство. Трифон – это то, кем был Иустин раньше, это и он, и не он.

При рассматривании самого христианского учения в нем обнаруживаются черты сходства и несходства с иудейством: сходно приятие библейских текстов, но различна их интерпретация. Теория знака (символа) позволяет автору связать христианское и иудейское толкование в одну непротиворечивую систему, в которой христианство соединено с иудейством и одновременно отделено от него. Такое «соединение-разъединение» заставляет признать христианское учение парадоксальным, благодаря чему решается то недоумение, которое оно вызывает в нехристианском мире.

В филологической литературе в качестве платоновских черт «Диалога с Трифоном» рассматриваются обычно текстуальные заимствования⁵⁸² из платоновских сочинений и сходство персонажей у святого Иустина и Платона⁵⁸³. Все сказанное выше по поводу этого диалога позволяет говорить о более тонком и глубоком подражании Платону у святого Иустина, чем это принято думать: о сходстве не только деталей, но и функций, не только слов и выражений, но и композиции. К уже отмеченным исследователями чертам близости у обоих писателей мы должны добавить еще и такие:

единство темы («что такое христианская философия»), которая анализируется не с функциональной стороны, как набор признаков, а онтологически – как принцип мирообъяснения(теория знаков);

мотив недоумения и парадокса, приводящий в движение беседу, а также мотив конфликта и его преодоления;

интонация личной близости партнеров, рассматривание обсуждаемой темы как личностной («какова твоя философия?»);

прием стороннего собеседника (аналогичная функция старца у святого Иустина и Диотимы у Платона),

соотношение вводной и основной части диалога: то, что в вводной намечено как личная тема («какова твоя философия?»), в основной части раскрывается как общая доктрина.

Персонажи не только описаны с помощью цитат из Платона, но и поставлены в некие «платоновские» ситуации. Они ведут свой диспут путем наводящих вопросов, напоминающих сократовскую майевтику, они попадают в затруднительное положение («апорию», столь обычную для Сократа и его собеседников), говорят о том, что стремятся найти истину, что опять вызывает в нашей памяти образ афинского философа. Спор этих персонажей приобретает характерную черту одновременного размежевания идейных позиций и объединения совместных усилий в общем искании правды (соединение-разъединение) и тем самым отличается как от простой дружеской беседы, в которой нет антагонистов (наподобие Плутархова диалога «о любви»), так и от резко враждебной полемики. Христианское подражание Платону неизменно окрашено тоном вежливости и благожелательности.

Однако при всей близости к платоновским сочинениям «Диалог с Трифоном» противостоит своему классическому прототипу как учение об откровении противостоит рационализму; христианское учение в глазах святого Иустина вовсе не похоже на то вечно искомое рассудком знание, к которому стремятся платоновские герои. Если для Платона искание истины – это прежде всего логическое исследование понятий, то для святого Иустина оно есть усвоение библейских текстов, библейского откровения.

На фоне языческой литературы первых веков по R X. христианское подражание платоновскому диалогу было несомненно более полным и своеобразным использованием классического образца. При всей невозможности создать нечто, стоящее в одном ряду с «сократовскими разговорами» IV века до R X., это была попытка поставить на обсуждение общие вопросы о смысле жизни, которые не дерзал поднимать тогдашний языческий мир. И в качестве художественных средств христианский писатель взял у эллинства тот древний материал, который был всем хорошо знаком, но не находил применения у современных ему писателей-язычников. Там, где шла ломка античных представлений о мире, разработанные Платоном художественные приемы оказывались наиболее применимыми. «Платон-художник» использовался как средство борьбы с «Платоном-мыслителем».

В нашем представлении IV век по Р. X. – это прежде всего век триумфальной победы христианства. Без малейшего применения физической силы, вооруженные одной только твердой, непоколебимой верой и чистой совестью последователи Христа, пережив столетия гонений, сломили официальную монополию язычества: их учение стало сначала дозволенным (Миланский эдикт 313 г.), затем привилегированным и, наконец, получило статус официальной религии римской империи. Именно в этот период Церковь четко сформулировала сущность православного Богопочитания в своем Никео-Цареградском Символе веры, а в богословии Великого Афанасия был раскрыт смысл Боговоплощения как обожения человека: «...посредством уничиженного явлено нам божественное, – заявлял он, – через смерть распростерлось на всех бессмертие, и чрез вочеловечение Слова дознаны и промышление о всех и Содетель и Зиждитель оного – само Божие Слово. Оно вочеловечилось, чтобы мы обожились; Оно явило себя телесно, чтобы мы приобрели себе понятие о невидимом Отце; Оно претерпело поругание от людей, чтобы мы наследовали бессмертие»⁵⁸⁵. Однако доступность и открытость Церкви и высота ее идеалов еще не делали вчерашних язычников исполнителями евангельских заповедей. В церковную ограду хлынула толпа, но путь в Царство Небесное оставался тесным и узким. Миновала угроза пыток и допросов, пришла угроза профанации всего святого невеждами, для которых богословские вопросы превращались в предмет базарных перебранок. До нас доносится жалобный голос православного иерарха тех лет, святителя Григория Богослова: «Я сказал, а они кричали, каждый свое. Это было то же, что стая галок, собравшаяся в одну кучу, буйная рабочая толпа молодых людей, вихрь, клубом подымающий пыль, бушевание ветров <...> Они походили на ос, которые мечутся туда и сюда и вдруг бросаются прямо в лицо <...> подобно грибам вдруг вырастают из земли и мудрецы, и военачальники, и благородные, и епископы, хотя и не потрудились прежде на свою долю над чем-либо добрым <...> Надо отсечь, как общий недуг, лишние и бесполезные вопросы, пустившие ныне столько отпрысков и ветвей»⁵⁸⁶.

«Надо думать, – замечает архимандрит Киприан Керн по поводу вышеприведенных цитат, – что эта «забава богословствовать», которою недуговали многие и многие малоподготовленные, а к тому же совершенно непризванные дилетанты, и была одной из причин, а может быть и главнейшей причиной того, почему святитель Григорий был так осторожен и сдержан в писании. Казалось бы, при таком одурманенном состоянии умов, когда всякий профан считал себя авторитетом, когда святое искусство богословствования было вынесено на улицу и тем профанировано, необходимо было раздаться голосу вескому, спокойному, умудренному в проповедуемой истине. Казалось бы, что умам, подобным святителю Григорию, и надо было бы сказать свое слово <...> но он этого не сделал и не делал вообще»⁵⁸⁷.

Перед Церковью с небывалой остротой продолжала стоять задача миссионерства. Не было теперь препятствий для открытой проповеди, но разрушить языческие капища несравнимо легче, чем насадить христианство в души людей, которые уже не рисковали жизнью ради новой религии, ради тех сокровищ благодати, которые она давала им, а принимали ее из соображений удобства, выгоды, престижа. Церковь не могла от них отмахнуться, обособиться, стать элитарной, ей предстояло их перевоспитать. Для этого прежде всего надо было объяснить им Священное Писание Нового и Ветхого Заветов и сделать это с любовью к слушателю, с пониманием его привычек, умонастроений, культуры. Промыслом Божиим жребий этого подвига пал на клирика Антиохийской Церкви Иоанна, впоследствии патриарха Константинопольского, всем нам хорошо известного под именем Иоанна Златоуста. Память его торжественно чтится вместе со столпами Православия святителями Василием Великим и Григорием Богословом в день Трех Святителей (30.I / 12.II), и это дает нам право искать глубинный богословский смысл в самом использовании Златоустом изящного красноречия. Его проповеди (беседы-гомилии) подчас кажутся многословными, растянутыми, трудно дочитать их до конца, найти в них главное ядро, поэтому нередко их издают в укороченном виде, отбрасывая «излишнее» обрамление⁵⁸⁸. Однако святитель обращался не к нам, а к своим современникам и учитывал прежде всего их способность восприятия его живого слова. Попробуем и мы вникнуть в ход его речи, чтобы понять его богословие.

Экзегетическое наследие Златоуста – это беседы-толкования на книги Нового и Ветхого Заветов, произнесенные в основном в последнее десятилетие IV века в процветающей малоазийской Антиохии, городе со стотысячным христианским населением. Главное место в этом наследии занимают 90 бесед на Евангелие от Матфея и 88 бесед на Евангелие от Иоанна. В него входят также беседы на послания апостола Павла к римлянам, коринфянам, галатам, ефесянам, к Тимофею и Титу, беседы на книгу Бытия, на Псалмы, на книгу пророка Исайи. Толкования недаром составлены в форме бесед. Как никто другой, антиохийский проповедник умел войти в контакт с аудиторией, постоянно держа слушателя в поле зрения и к нему направляя свое слово. И трудно понять текст Златоуста, не имея понятия о вкусах его слушателя. Грек той эпохи любил выступления модных ораторов, как сейчас любят модные фильмы. Талант оратора заключался в умении сказать необычно, по-новому о хорошо известном. Он владел манерой выражаться, которую принято называть риторикой: она развилась из древних судебных диспутов и затем вошла в школьное обучение как искусство убеждать и обобщенно изображать действительность. Ритора можно сравнить с тем, кто, стоя на вершине горы, обозревает ее подножие: ему видны очертания предметов, он видит комплекс предметов как целое и усматривает связи и соотношение между ними, но не различает их индивидуальных особенностей Для риторической речи характерно стремление сопоставлять и противопоставлять, наблюдать сходство и различие, строить фразы в форме антитез и параллелизмов и соответственно располагать слова и звуки. Нет надобности повторять, что святитель Иоанн Златоуст, ученик знаменитого оратора Либания, блестяще владел этой словесной техникой.

В устах антиохийского проповедника искусство красноречия превращалось в служанку богословия, в средство для раскрытия глубинных истин христианства. В качестве примера такой христианской риторики мы позволим себе проанализировать пятнадцатую беседу (гомилию) на Евангелие от Матфея. Темой беседы служит евангельский текст: «Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему ученики Его. И Он, отверзши уста Свои, учил их, говоря: Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф 5:1–3). В отличие от большинства толкователей Златоуст не проходил мимо бытовых реалий евангельского повествования и не объяснял их иносказательно в духе Оригена. В земной жизни Сына Божия, нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес и воплотившегося, важна любая деталь в своем прямом буквальном смысле, будь то место проповеди или личность тех, кто ее слушал. В приведенном евангельском тексте все сказано очень сжато, ничто не акцентировано, но проповедник-ритор знает, как овладеть вниманием паствы, в какую сторону его направить. Он восклицает: «Смотри, какое отсутствие честолюбия и хвастовства!» Ορα το άφιλότιμον καί άκόμπαστον). Этими словами интерес слушателя, его мысленный взор обращен на внутренний смысл события, на свойство Богочеловека, являющее себя в Его поступке. Единичный акт: «Он взошел на гору» – включен затем Златоустом в целостную панораму всех мест, посещавшихся Спасителем, противопоставлен им и истолкован как назидание для каждого человека: «Он не водил их за Собой, но, когда нужно было врачевать, Сам ходил повсюду, посещая грады и веси, а когда собралось великое множество, садится на одном месте, не в городе, не среди площади, но на горе, в пустыне, – научая тем нас ничего не делать напоказ, удаляться от шума, особенно когда нужно любомудрствовать и рассуждать о важных предметах» (Беседа 15, 1, 223)⁵⁸⁹. Христианскому оратору интересны не только гора, на которой произнесены были Заповеди блаженства, но и люди, при этом присутствовавшие. С тонкой наблюдательностью он противопоставляет толпу с ее жаждой чудес ближайшим ученикам, способным воспринимать вещи более возвышенные и глубокие: «Когда взошел Он и сел, приступили ученики Видишь ли, как они успевают в добродетели и как скоро сделались лучшими? Народ смотрел на чудеса, а ученики хотели уже слышать что-либо высокое и великое» (там же).

Эта экспозиция места и действующих лиц необходима проповеднику как прелюдия к его богословскому рассуждению. Игра антитезами, столь приятная уху слушателя, не перерастает у него в контрастное противопоставление, напротив, она подготавливает почву для провозглашения идеи единства и универсализма как непременного постулата веры во Христа. Подобно тому, как города, села и пустынная гора при всем своем несходстве имеют общее свойство, ибо они суть места, посещавшиеся Спасителем, так и люди, окружавшие Его, при всем своем различии стали объектом внимания с Его стороны. Это внимание было направлено на разные аспекты бытия – на тело и на душу, и Златоуст опровергает этим фактом ересь дуализма, утверждая, что Бог есть Творец целостного живого существа: «Он не только исцелял тела, но и врачевал души и опять от заботы о душах переходил к исцелению тел, разнообразя пользу и соединяя с учением словесным явление знамений. И этим попечением о той и другой вещи (έκατέρας ουσίας) Он заграждает бесстыдные уста еретиков, показывая, что Сам Он есть Творец целостного живого существа (όλοκλήρου του ζώου αύτός έστι Δημιουργός)» (там же).

Современный читатель скорее всего не расслышит полемической интонации этих слов, а между тем в этой фразе затронута основа основ православной антропологии. Пройдет около тысячи лет, и религиозная общественность Востока и Запада будет взбудоражена спором святогорца Григория Паламы с калабрийцем Варлаамом. В этом споре о сущности исихазма и Фаворском свете речь пойдет о способности человека постигать Бога, весь ли человек в целом становится причастником Божественной благодати или какая-то часть его – ум, душа или тело. В IV веке Иоанн Златоуст приучал свою паству смотреть на человека теми же глазами, что и святитель Григорий, однако духовный уровень шумных антиохийцев и священнобезмолвствующих афонских монахов был несопоставим, соответственно и учение о человеке у обоих богословов принимало своеобразную форму. Если защитник православия в XIV веке рассматривал вопрос о восприятии человеком Бога (о нетварности Фаворского света), то антиохийский проповедник разъяснял своим слушателям, как Бог относится к людям, как Он близок к ним. И свидетельство этой близости – не священный плач и покой внутренней молитвы, а поведение Богочеловека во время Его земной жизни, Его отношение к телесным и духовным нуждам людей, к невежественной толпе и ближайшим ученикам. Оказывается, Он никого не отвергал, Его действия распространялись в равной мере на душу и на тело притекающих к Нему: «Он проявлял большое попечение о той и другой природе (πολλής έκατέρα τή φύσει μετεδίδου προνοίας (то есть о теле и душе – Т. М.)), исправляя то одну, то другую» (там же). В этом двуединстве деятельность Спасителя показана как всеобъемлющая, всеохватывающая. Ее универсальный характер проявляется и в том, в какой форме она ведется (не только словом, но и делами), и в том, к кому она обращена (не только к «своим», но и ко всем): «"Отверзши, – говорит евангелист, – уста Свои, учил их“. Для чего это прибавлено «Отверзши уста Свои»? Чтобы ты познал, что Он учил их даже и тогда, когда молчал, не только – когда говорил; учил, то отверзая уста Свои, то вещая делами Своими. Когда же ты слышишь слова «учил их», не думай, что Он говорит только к ученикам Своим, но что чрез учеников говорит и ко всем» (там же).

Перед антиохийским пастырем стояли любители и почитатели его изящного слога; сегодня они в храме, завтра побегут на ипподром, в театр, вернутся к своим житейским делам. Его задача – донести до них весть о Том, Кто пришел не праведников, а грешников спасти, Кто бросает девяносто девять овец и идет искать одну пропавшую. Повторяющийся мотив беседы Златоуста – это мысль, что Божественный Учитель никого не отвергает – ни толпу, ради которой Он творит чудеса, ни ближайших учеников: мало того, даже когда Он обращается непосредственно к апостолам, Он строит речь так, чтобы ее могли слушать и понимать невежды, чтобы она не вызвала у них отвращения. Легко догадаться, что под толпой христианский проповедник имел в виду также и свою паству: «Но так как толпа была необразованна, состояла из людей, еще пресмыкавшихся долу, то Он, собрав пред Собою учеников, обращает к ним речь Свою и в беседе с ними так говорит, что учение мудрости делается занимательным (άνεπαχθή – букв, «нетягостным») и для всех прочих, которые были почти совершенно неспособны Его слушать» (там же).

Этими словами завершается вступительная часть Беседы, иллюстрирующая ее начальный возглас «Смотри, какое отсутствие честолюбия и хвастовства» и рисующая человеческий лик Христа Спасителя. Внимание толкователя переключится затем на содержание Его Нагорной проповеди. Новая тема вводится риторическим вопросом «Откуда Он начинает и какие полагает основания нового жизненного устройства (τής καινής πολιτείας)?». Употребленный здесь термин «политая» означал для грека и гражданство, и государство (именно так называлось «Государство» Платона), и общественное устройство; в послеклассическую эпоху им называли и жительство монахов. В устах проповедника, который обращался к тем, чьи отцы и деды жили в эпоху господства язычества, к тем, кому еще только предстояло строить христианизированное общество, слова о новой политии, о новом жительстве звучали как намек на обновление общества, на его христианизацию, а не на бегство из него. Отсюда и некоторые особенности толкования Заповедей блаженства у Златоуста: он находит в них то, что касается не только духовного, но и чувственного бытия человека – богатства, бедности, справедливости.

Человек эллинской культуры знал, что цель его жизни – счастье. Антиохийский проповедник раскрывал своей греческой пастве условия человеческого блаженства, понятого отнюдь не в духе античной философии. Он приковывал внимание слушателя к евангельскому тексту, заведомо отказываясь от релятивизма, упорно настаивая на том, что сказанное Спасителем обращено ко всем, к каждому человеческому существу, к самому слушателю, что блаженство доступно всем людям независимо от их социального положения и культуры: «Говорено было к ученикам, а написано для всех, которые будут после них <...> слова Его имеют большое отношение и к тебе и ко всему роду человеческому (προς τήν φύσιν δέ άπασαν τήν άνθρωπίνην). He сказал: такой-то и такой блажен, – а все так поступающие блаженны, так что хотя бы ты был рабом, бедняком, нищим, бесприютным, необразованным, нет никакого препятствия к тому, чтобы быть тебе блаженным, если будешь иметь эту добродетель» (Беседа 15, 1–2, 223–224).

Отвечая на поставленный им риторический вопрос (см. выше), Златоуст наибольшее значение придавал первой заповеди блаженства Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. «Нищие духом» – это смиренные (ταπεινοί – букв, «уничиженные»), смиренные по собственной воле, по внутреннему выбору, а не в силу внешних бед. Смирение – это то чувство, которое в Библии называется «сокрушенным сердцем», и ссылки на библейских пророков свидетельствуют, сколь оно угодно Богу. Оно не просто богоугодное чувство, оно – антипод того духовного устроения, которое есть источник зла во вселенной. Златоуст называет его словом безрассудство (άπόνοια). Именно оно сделало диавола диаволом, привело к грехопадению Адама и его потомков. Смирение призвано восстановить утраченный истинный порядок вещей: «Так как, следовательно, гордость (безрассудство) – есть верх всех зол, корень и источник всякого нечестия, то Спаситель и приготовляет врачевство, соответствующее болезни, полагает этот первый закон как крепкое и безопасное основание. На этом основании с безопасностью можно созидать и все прочее. Напротив, если этого основания не будет, то хотя бы кто до небес возвышался жизнью, все это легко разрушится и будет иметь худой конец. Хотя бы кто отличался постом, молитвою, милостынею, целомудрием или другою какою добродетелью, все это без смирения разрушится и погибнет» (Беседа 15, 2, 224, 225). Со времен классической Эллады (V–IV вв. до Р X.) греческое сознание привыкло считать нормой поведения индивида в обществе канон четырех добродетелей (мужество, благочестие, справедливость, благоразумие). Христианский проповедник предлагал другую мораль, которая соотносила человека с Богом, а не с обществом, резкостью антитезы, рифмой перекликающихся концовок, отчеканивая каждый звук, он давал ощутить несовместимость гордого безрассудства и смиренномудрия, зла и мудрости: «как гордость есть источник всякого нечестия, так смирение есть начало всякого благочестия (ώσπερ γαρ ή άπόνοια πηγή κακίας άπάσης έστιν, οΰτως ή ταπεινοφροσύνη φιλοσοφίας άπάσης άρχή)» (там же, 225). Первая заповедь о смирении – это вызов всему погрязшему во зле человечеству; столь же необычна, несовместима с общепринятым мнением, парадоксальна и вторая заповедь Блаженны плачущие ныне, ибо они утешатся По словам Златоуста, она противоречит мнению целой вселенной (τή τής οικουμένης ψήφη). «В самом деле, тогда как все почитают блаженными радующихся, а сетующих, бедных, плачущих – несчастными, Он вместо первых называет блаженными последних, говоря так «блаженны плачущий», хотя все почитают их несчастными» (там же). Как и при толковании слова смиренные, Златоуст конкретизирует понятие плачущие, указывая, что тут подразумеваются плачущие о грехах, и для разъяснения, какова должна быть сила этого чувства, ссылается на пример тех, кто оплакивает потерю родственников: «В самом деле, если тот, кто оплакивает смерть детей, жены или кого-нибудь из родственников, в это время скорби не увлекается ни любовью к богатству и плоти, ни честолюбием, не раздражается обидами, не снедается завистью, ни другой какой-либо предается страсти, а бывает всецело поглощен скорбью, то не гораздо ли более покажут свое бесстрастие относительно всего этого те, которые подобающим образом оплакивают грехи свои?» (там же, 3, 226). Суровость заповеди уравновешивается сладостью награды, любовью Бога к человеку: Блаженны плачущие, ибо они утешатся. «Скажи мне, где они утешатся? – восклицает Златоуст. – И здесь и там. Так как эта заповедь была слишком тяжка и трудна, то Он обещает то, что наиболее могло бы облегчить ее. Итак, если хочешь иметь утешение – плачь. И не почитай этих слов иносказательными. Подлинно, когда Бог утешает, то хотя бы тысячи горестей с тобой случились, все победишь, потому что Бог всегда награждает труды с преизбытком» (там же). И подобно тому, как заповедь о смирении объявлялась доступной для всех, заповедь о плаче содержит требование оплакивать не только свои, но и чужие грехи. «А плакать нам повелевает не о своих только грехах, но и о грехах других. Так поступали святые, как-то: Моисей, Павел, Давид» (там же).

В соответствии с основной мыслью вступительной части Беседы о том, что Христос с одинаковой заботой врачевал и душу и тело, Златоуст и в Заповедях блаженства раскрывал то, что относится не только к духовной, но и к чувственной жизни человека. Так, толкуя третью заповедь Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю, он предлагал понимать землю в буквальном смысле как чувственную награду (αισθητόν έπαθλον), ссылаясь на слова апостола Павла и Самого Христа, которые, говоря о воздаянии, упоминали и о вещах чувственных. Заповедь направлена против бытующего мнения, будто кроткий может лишиться своего имущества. Нет! – возражает проповедник«Христос обещает противное, говоря, что он-то безопасно и владеет своим имуществом, он ни дерзок, ни тщеславен; кто же, напротив, будет таковым, тот лишится и отцовского имения, и самой жизни» (там же, 227). И снова звучит знакомый мотив: «Когда Он говорит о чем-нибудь духовном, то не отвергает и выгод настоящей жизни; равным образом, когда обещает что-нибудь в здешней жизни, то этим еще не ограничивает Своего обещания «Ищите, – говорит Он, – Царствия Божия, и это все приложится вам» (см. Мф 6:33)» (там же).

В том же духе толкуется и четвертая заповедь Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся. Под «правдой» – δικαιοσύνη – подразумевается свойство, противоположное корыстолюбию (πλεονεξία), и обещанная чувственная награда (насытятся) должна опровергнуть ходячее представление о том, что к материальному благополучию ведет стяжательство: «Вникни в то, с какою силою Он выразил Свою заповедь! Он не сказал: «блаженны те, которые ищут правды», – но – «блаженны алчущие и жаждущие правды», внушая этим, чтобы мы не как-нибудь, но с полным рвением стремились к ней. А как полное рвение имеют корыстолюбцы, и мы не столько любим есть и пить, сколько приобретать все больше и больше и избыточествовать, то Он повелел это рвение перенести на нелюбостяжание. И Он снова предлагает чувственную награду: «Ибо они насытятся». Из-за того, что большинство людей полагает, будто корыстолюбие приносит им благополучие, Христос говорит, что все обстоит наоборот, ибо благополучными делает правда (δικαιοσύνη). Значит, поступая справедливо, не бойся нищеты и не страшись голода» (там же, 4, 227). По мысли Златоуста, четвертая заповедь предвосхищает собой пятую (Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут), указывая, что милостыню надо подавать не из награбленного, не из нажитого корыстолюбием (ούδέ έκ πλεονεξία). Проповедник не входит в подробное рассмотрение пятой заповеди, ограничиваясь общими словами о том, что милостыня должна твориться не только деньгами, но и делами, что виды ее разнообразны и заповедь эта широка, а награда за нее весьма высокая, поскольку милость, получаемая от Бога, несоизмерима с человеческой милостью. Столь же бегло обозревает Златоуст и остальные заповеди блаженства. Шестая заповедь, Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят, подчеркивает важность целомудрия. В седьмой, Блаженны миротворцы, ибо они сынами Божиими нарекутся, не только устраняется взаимное несогласие и ненависть, но требуется от людей нечто большее – чтобы они примиряли несогласия других, и за это им обещана духовная награда: «они будут названы сынами Божиими, потому что и Сам Единородный Сын Божий соединял разделенное и примирял враждующее» (там же, 4, 228).

Две последние заповеди показывают судьбу тех, кто воплотил в себе всю добродетель, кто последовал Христу. Что их ждет? – Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах (Мф 5:10–12). Златоуст прекрасно осознает всю парадоксальность христианства: оно заставляет жить вопреки принятым ценностям и сулит здесь, на земле, одни неприятности: «Христос как бы так сказал: хотя бы вас называли обманщиками, льстецами, злодеями или иначе как-либо, – вы все же блаженны. Что может быть необычнее этих наставлений, когда то, чего другие избегают, Он называет вожделенным, то есть нищету, горе, гонения, поношения» (там же) Лучшим доказательством истинности христианства, лучшим доводом в его защиту служит сам факт его распространенности: «Тем не менее Он и сказал это и убедил не двух, не десять, не тысячу, не десять тысяч людей, а всю вселенную. И толпы народа восхищались, хотя слышали вещи тяжкие, мучительные, совершенно непривычные для большинства. Такова была сила Говорящего» (там же).

Если последние две заповеди подводили итог той программе новой жизни, которая была начертана в предыдущих, то обетованные за них награды суть общий знаменатель духовного воздаяния за все заповеди в целом. Чувственные награды, упоминавшиеся Златоустом, имеют лишь частный характер, они не исключают награды духовной, ибо именно стяжание Царства Небесного есть смысл того образа поведения, который предложен Учителем: «Если ты слышишь, что не при каждом роде блаженства даруется царство небесное, не унывай. Хотя Христос различно описывает награды, но всех вводит в царство. И когда Он говорит, что плачущие утешатся, и милостивые будут помилованы, и чистые сердцем узрят Бога, и миротворцы назовутся сынами Божиими, – под всем этим Он подразумевает не иное что, как царство: ведь наслаждающиеся этими благами достигнут, конечно, и царства. Итак, не думай, что этой награды удостоятся одни только нищие духом; ее получат и жаждущие правды, и кроткие и все прочие. Он для того при каждой заповеди и упомянул о блаженстве, чтобы ты не ожидал ничего чувственного. Не может быть блаженным венчаемый тем, что разрушается в здешней жизни и ускользает быстрее тени» (там же, 5, 228).

Антиохийский проповедник был не только глубоким богословом и блестящим оратором, но и чутким знатоком человеческого сердца. Ему надлежало не только изъяснить евангельский текст и раскрыть учение Христово, но и вселить любовь к нему. И он прекрасно понимал, как ужаснется, содрогнется обыватель, как внутренне будет протестовать, когда услышит, что жизнь по Евангелию сулит ему тяжкие скорби И пастырь, как бы становясь на сторону своей малодушной паствы, утешает, ободряет ее. Для этого он напоминает, как утешал и ободрял Своих апостолов Божественный Учитель, приводя им в пример библейских пророков«Сказав «велика ваша награда на небесах», Христос присовокупил еще другое утешение «так гнали и пророков, бывших прежде вас». Так как приближалось Царствие и было ожидаемо, то Он для утешения напоминает об их общности с теми, кто страдал прежде. Не думайте, говорит Он, что вы это терпите, потому что говорите и законополагаете недолжное или что будут гнать вас за проповедь учения нечестивого. Вы подвергнетесь наветам и опасностям не потому, будто вы неправо учите, а по злобе слушающих <...> И пророков не по обвинению в нарушении закона или в безбожии иных побивали камнями, других изгоняли, а иных подвергали тысячам других бедствий Пусть это вас не тревожит! Ведь и теперь все делается из тех же соображений Видишь, как Он поднял их дух (τά φρονήματα άνέστησεν), поставив их рядом с Моисеем и Илиею?» (там же, 5, 229). Для спокойного перенесения бесчестий мало одного сознания своей правоты. Златоуст не закрывал глаза на тяжесть подвига и бережно, исподволь воспитывал внутреннего человека в своей пастве. Да, терпеть обиды очень горько, настолько горько, что даже Иов – «этот адамант тверже камня», безропотно перенесший потерю имущества, детей, здоровья, укоры жены, – поколебался и пришел в смятение от злословия друзей (там же, 5, 230). Однако именно в этом величие христианства: оно не потворствует человеческим слабостям, оно делает человека способным переносить трудности. Именно в этом смысл назидания Спасителя Своим ученикам: «Он хочет обезопасить их не от того, чтобы они ничего худого о себе не слыхали, но чтобы худые слухи переносили великодушно и оправдывали себя делами, потому что последнее гораздо лучше первого и не унывать во время страданий гораздо важнее, чем совсем не страдать» (там же, 5, 229). Это свойство человеческой личности воспитывается всей совокупностью Заповедей блаженства и бывает результатом их исполнения. «Заметь и то, после скольких заповедей предложил эту последнюю. Он сделал это не без намерения и желал показать, что тот, кто заранее не приготовлен и не утвержден всеми этими заповедями, не может вступать и в эти подвиги. Потому-то Христос сплел нам из этих заповедей золотую цепь, всегда пролагая путь от предыдущей заповеди к последующей. В самом деле, человек смиренный будет оплакивать и грехи свои; оплакивающий свои грехи будет и кротким и праведным и милостивым; милостивый, праведный и сокрушенный будет непременно и чистым по сердцу, а такой-то будет и миротворцем; а кто всего этого достигнет, тот будет готов к опасностям, не устрашится злоречия и бесчисленных бедствий» ( там же, 6, 230, 231).

«Продолжая беседу далее, Златоуст приводил все новые и новые доводы, чтобы склонить сердце слушателей на сторону Христа. Он рассказывал им, как Учитель ободрял учеников похвалами (έγκωμίοις), говоря им «Вы – соль земли <...> Вы – свет мира» (Мф 5:13,14). Приемом похвалы издавна пользовались ораторы, когда хотели кого-то выставить примером для подражания; героя обычно ставили выше других и приписывали ему грандиозные подвиги. Антиохийский пастырь знал вкусы своей паствы и, давая ей соответствующую словесную пишу, приучал ее к христианскому пониманию великого и славного. В чем заключалась похвала апостолам, которую произнес Спаситель для укрепления их духа? Он назвал их «солью земли». Златоуст обращает внимание на вселенский характер проповеди апостолов: они посылаются не в два города, не в десять, не к одному народу, как пророки, а ко всей вселенной, на сушу и на море; и не только их самих будет касаться это учение, но всей вселенной. Тем самым они выше пророков, и дело их – самое великое на земле. Слово «соль» указывает на повреждение всей человеческой природы грехом. Соль предотвращает гниение, и заповеди Спасителя распространяют свое действие на многих: «кто кроток, тих, милостив, праведен, тот не для себя только творит добрые дела, но старается эти благие источники добра излить и на пользу других. Так же и чистый сердцем, и миротворец, и гонимый за истину живет для общей пользы <...> итак, не огорчайтесь, если слова Мои кажутся вам неприятными, ведь благодаря вам и другие потерявшие себя воспрянут» (там же, 6, 7, 231). Величие христианства в его заинтересованности в спасении всего человечества, в его открытости для всей вселенной. О вселенском характере апостольской проповеди говорит и второе сравнение: «Вы – свет мира». «Мира, – опять-таки не одного народа, не двадцати городов, а всей вселенной», – замечает Златоуст (там же, 7, 232). Антиохийцы, как и все, ценили славу и известность, и пастырь их показывал им славу учеников Христовых в несокрушимой силе их благовестия, охватившего всю вселенную: «Подумай, в самом деле, сколько обещано было тем, кто неизвестен был даже в своей стране! Земля и море узнает их, и молва о них пройдет до пределов вселенной, или – лучше – не молва, а действие их благого дела, ибо не молва сделала их везде известными, но величие самих дел. Они, как птицы, пронеслись через всю вселенную быстрее солнечного луча, распространяя повсюду свет благочестия <...> Так как прежде Христос говорил о гонениях, злословии, наветах, вражде, то, чтобы ученики не подумали, что все это может воспрепятствовать их проповеди, Он, ободряя их, говорит, что благовествование не только не останется в неизвестности, но и просветит всю вселенную, и сами они через это станут славными и знаменитыми» (там же, 7, 232).

Величественным примером апостолов Златоуст вдохновлял своих слушателей, звал их самою жизнью свидетельствовать о Христе, исполнять заповеди и этим привлекать к себе других: «Подлинно, глас добродетели громче всякой трубы, и жизнь чистая светлее самого солнца, хотя бы злословящих было неисчислимое множество. Итак, если мы будем иметь все упомянутые добродетели: если будем кроткими, милостивыми, чистыми, миротворцами, не будем отвечать на оскорбления оскорблениями, а напротив, принимать их даже с радостью, то мы всех взирающих на нас привлечем этим не менее, как и чудесами, и все охотно устремятся к нам, хотя бы кто был неукротим, подобно зверю, хотя бы кто был лукав, подобно злому духу, – словом, как бы кто ни был худ. Если же явятся и злословящие <...> не смущайся, что тебя злословят перед людьми, но рассмотри совесть злословящих, и ты увидишь, что они рукоплещут тебе, восхищаются и внутренне осыпают бесчисленными похвалами <...> ведя так жизнь, мы и сидящих во тьме будем руководить к небесной жизни. Такова сила этого света, что он не только здесь сияет, но и освещает путь идущим туда. Когда сидящие во тьме увидят, что мы презираем все настоящее и стремимся к будущему, тогда они и без слов, самыми делами нашими убедятся в этом» (там же, 8, 9, 234, 235). Живописуя столь возвышенный идеал христианина, антиохийский пастырь прекрасно понимает, сколь далеки от него пришедшие в храм горожане, и с отеческой заботой начинает лечить душевные язвы пасомых. Начав беседу с отдаленных событий, он все ближе и ближе подводил слушателей к их современности. Как искусный ритор, используя эффект контраста, он противопоставлял должное поведение христианина недолжному: «Если же мы будем прилепляться к настоящему и совершенно к нему пристрастимся, то поверят ли нам, что мы стремимся в другое отечество? Какое, наконец, будет нам извинение, когда для нас страх Божий будет иметь меньше значения, чем даже слава человеческая имела для языческих философов? <...> Что нас защитит, когда при стольких благах, нам обещанных, при стольких путях, открытых нам для благочестивой жизни, мы не только не можем сравниться с ними, но губим и себя и других? Не столько вреда приносит язычник, поступающий нечестиво, сколько христианин, ведущий себя так» (там же, 9, 235). После этих слов, которые, с одной стороны, воспринимались как блистательная антитеза приведенному выше восхвалению христиан и услаждали слух ценителей риторики, а с другой – заставляли каждого задуматься, насколько и он далек от исполнения христианского долга, Златоуст обращался уже непосредственно к пасомым и укорял их за пороки, наиболее типичные в обществе. Первое место тут занимало стяжательство: «И как ты можешь исполнить хотя одну из заповедей Его, когда, оставив все, ты стараешься только собрать барыши, пустить деньги в рост, завести торговые связи, купить множество рабов, заготовить драгоценные сосуды, закупить поля, дома и разные домашние принадлежности? И пусть бы только это одно; но когда к этим бесполезным занятиям ты присоединяешь еще неправду, отнимая землю у соседей, грабя дома, разоряя бедных, увеличивая голод других, то когда ты приступишь к этим заповедям? Но ты иногда милуешь нищих? Знаю. Однако же и тут большая погибель для тебя, потому что ты делаешь это или с надменностью, или из тщеславия, так что и в добрых делах для тебя нет пользы» (там же).

Златоуст не только обличал своих сограждан, но стремился вывести их из состояния порока, ломая сложившиеся стереотипы мышления. Обыватель привык жить в мире чувственных явлений, где главными факторами происходящих событий были действия его и его партнеров. Антиохийский проповедник говорил им, что в их жизненных ситуациях принимает участие мир невидимый, что в них незримо присутствует и активно действует Сам Христос. Тем самым менялась вся расстановка сил между людьми: заимодавец одалживал прежде всего – Бога и должен был постоянно иметь это в виду. Отсюда возникло непременное требование прощения обид и долгов, требование милосердия, снисходительности и активного устранения зла: «Станем оказывать милосердие и большое человеколюбие, как имуществом, так и делами, – восклицает Златоуст. – Если увидим, что кого-либо мучат и бьют на площади, и если можем избавить его деньгами, то избавим. А если можем освободить словами, не поленимся и это сделать» (там же, 10, 236). Присутствие Христа в нашей жизни обязывает нас подражать Ему: Он примирил нас с Богом, и мы должны примирять враждующих. Голос пастыря звучит особенно громко, когда он зовет своих пасомых быть миротворцами: «И мы были некогда враги Богу, и Единородный примирил нас, сделавшись посредником, претерпев за нас раны и самую смерть Постараемся же и мы избавлять от бесчисленных бедствий тех, которые подвергаются им, и перестанем поступать так, как мы поступаем теперь, когда, например, видя, что другие ссорятся и дерутся между собой, останавливаемся и окружаем это диавольское зрелище, чтобы позабавиться бесстыдством других. Может ли что быть бесчеловечнее этого? Видим, что бранятся, дерутся, раздирают друг у друга одежду, разбивают друг другу лицо, и спокойно продолжаем стоять. Ужели тот, кто дерется, медведь? Ужели зверь? Ужели змей? Это человек, всегдашний сообщник твой; он брат тебе, он сочлен твой. Итак, не делай для себя зрелища, но прекращай ссоры; не забавляйся, но укрощай; не побуждай других к такому бесстыдству, но разнимай и усмиряй дерущихся <...> Как обижающий, так и обижаемый от сильного гнева, ими обладающего, подобны пьяным и потерявшим рассудок, потому и имеют нужду в человеке здравомыслящем, который бы им помог, первому, чтобы перестал обижать, а второму, чтобы избавился от побоев. Итак, пойди и подай руку помощи – трезвый опьянелому <...> пойди, прекрати зло, спустись в это бурное море и исхить утопающих и, разрушив зрелище диавольское, уговаривай каждого порознь, погаси пламень и укроти волны. Если пожар распространится, огонь усилится, не бойся, многие тебе подадут руку помощи, только начни, а прежде всех поможет Бог мира» (там же, 10, 236, 237). И с новой силой бросает он упреки в лицо обидчикам, охваченным гневом и страстью к наживе. «Вам говорю я, которые пред всеми поступаете бесстыдно, – вам, обидчикам и притеснителям! Скажи, пожалуй: ты наносишь побои, топчешь, кусаешь? разве ты кабан или дикий осел? И ты не стыдишься, не краснеешь от своего зверства, забывая свое достоинство? Ты беден? Но ты свободен. Ремесленник ты? Но ты христианин <...> Ужели ты не понимаешь, что в своем бесстыдстве подражаешь необузданности бессловесных, или, вернее, поступаешь еще хуже их? У бессловесных все общее, они собираются и ходят вместе, а у нас, напротив, нет ничего общего, но все вверх дном, вражды, распри, ссоры, ненависть, обиды. Мы не стыдимся ни неба, куда мы все призываемся, ни земли, которая всем нам дана в общее жилище, ни самой природы своей, но все подавляют в нас гнев и любостяжание» (там же, 10, 237, 238).

Пафос грозных обличений Златоуста – это пафос не гнева, а любви. Укоризны сменяются призывом отбросить гнев и стяжательство, дать место прощению обид и долгов. Христианство не только предлагает человеку возвышенный идеал жизни, но и вручает средство достичь его. Таким средством служит новый ориентир поведения, ориентация не на самого себя и других людей, а на Бога и вечную жизнь. Если в начале беседы пастырь удостоверяет своих слушателей в неизменной заботе Христа о всех людях, то в конце ее он говорит о прямой зависимости между отношением человека к себе подобным и отношением Бога к человеку, о зависимости вечной участи человека от того, как он ведет себя на земле. Бог неизменно любит человека, и каждый властен воспользоваться этой любовью или нет. Завершая свой разговор с пасомыми, антиохийский пастырь назидал их такими словами: «Бог для того только требует от нас такого снисхождения к ближним нашим, чтобы Самому иметь случай прощать нам великие согрешения наши. Итак, сколько бы ни было у тебя должников, деньгами ли то, или оскорблениями, всех прости, и за такое великодушие проси от Бога воздаяния. Доколе они будут оставаться твоими должниками, до тех пор и Бог не будет твоим должником; напротив, как скоро простишь их, тогда можешь приступить к Богу и требовать от Него воздаяния себе за такой добрый поступок <.. > Мы должны иметь в виду не временное удовольствие, происходящее от взимания долгов, но тот вред, какой потерпим за то в будущем и который будет состоять в лишении бессмертных благ. Итак, возвысившись над всем этим», будем прощать и деньги, и оскорбления должникам нашим, чтобы и самим нам можно было получить прощение в своих долгах; и чего мы не успели достичь чрез другую добродетель, того мы достигнем, когда не будем помнить зла на ближних своих, и таким образом сподобимся благ вечных...» (там же, 11, 238).

Среди прочих древнецерковных писателей первых трех веков христианства Ориген занимает, несомненно, выдающееся и исключительное место. По характеристике одного анонимного православного ученого, «в сонме великих мужей, доблестно, словом и делом, подвизающихся ко благу Церкви в течение третьего века, высокое место занимает Ориген. Жизнь его поучительна не только прекрасными качествами души и достославными деяниями, но и самыми даже преткновениями сердца и заблуждениями ума»⁵⁹¹. Столь же высоко оценивает этого древнехристианского мыслителя и Г. Малеванский (позднее – владыка Сильвестр) – автор одного из самых серьезных трудов о нем, появившихся на русском языке: «В ряду учителей первенствующей Церкви Ориген представляет собою личность бесспорно самую замечательную, слишком выдающуюся пред другими своей славой, своим огромным авторитетом у современников, широтою и разнообразием своей церковно-учительной и особенно церковно-литературной деятельности. Не в одном только Египте, но и во многих других странах древнего христианского мира – в Палестине, Каппадокии, Сирии, Финикии, Аравии, Греции, – не в одной только Александрии, но и во многих других городах – в Иерусалиме, Кесарии Каппадокийской, – в Антиохии, Афинах, Никомедии, Бостре, Тире и других, – являлся Ориген со словом то провозвестия, то защиты истины Христовой; в одних из этих стран и городов он учительствовал беспрерывно многие годы, – в других же появлялся только временно – или мимоходом, или по требованию особенных обстоятельств. Такое, если так можно выразиться, пилигримское учительство Оригена, если в некоторых случаях было делом его собственной личной воли и личных обстоятельств, то в других случаях оно стояло в тесной связи с широкой славой его как знаменитейшего учителя Церкви, – славой, которая не только привлекала к нему многих из разных мест, – но и его самого отвлекала ко многим местам <...> Не юные только возрастом и незрелые умом толпились около Оригена и слушали его наставления; его слушали и подчинялись силе его убеждений и люди зрелых лет, зрелого ума, блестящего образования, даже философы – и те нередко оставляли философскую аудиторию и переходили в школу Оригена; не стыдились слушать Оригена ни пресвитеры, ни епископы, ни значительные власти мирские, ни даже царственные особы»⁵⁹².

Естественно, что жизнь столь выдающейся личности заслуживает самого пристального внимания. К счастью, из всех доникейских христианских писателей, пожалуй, об Оригене мы имеем наиболее подробные сведения благодаря прежде всего Евсевию, который в шестой книге своей «Церковной истории» сообщает нам массу биографических деталей, касающихся жизни этого выдающегося религиозного мыслителя⁵⁹³. Данная книга «Церковной истории» написана почти в агиографическом жанре, что, как правило, отнюдь не лишает ее исторической достоверности. Как историк, Евсевий, несомненно, стоял на высоте своей задачи, искусно используя методы исторической критики, присущие исторической науке его времени⁵⁹⁴. Естественно, подобно любому другому историку, ему свойственны некоторые недостатки: определенная субъективность в оценке исторических деятелей, непроизвольная хронологическая неточность и пр.⁵⁹⁵, но все эти недостатки с лихвой окупаются огромным количеством достоинств. Компетентность Евсевия как ученого и дееписателя стоит вне сомнения, тем более, что в его распоряжении были богатые сокровища двух библиотек: Кесарийской и Иерусалимской, к которым он имел свободный доступ⁵⁹⁶. Поэтому шестая книга «Церковной истории» его является главнейшим и надежным источником для реконструкции жизни Оригена, хотя в ней имеются некоторые недомолвки, неточности и умолчания.

Сведения, сообщаемые Евсевием, частично можно восполнить и откорректировать с помощью других источников (блаженного Иеронима Стридонского, святителя Фотия Константинопольского и пр.), но они, в силу своего более позднего происхождения и далеко не всегда полной достоверности, явно уступают труду первого церковного историка. Особенно с большой осторожностью приходится относиться к сообщениям святителя Епифания Кипрского, «самого ревностного и самого плодовитого из всех древних ересеологов», по выражению одного русского ученого⁵⁹⁷. Однако хотя «богословское образование Епифания было твердо и во всяком случае православно, но при слабости общего образования и неглубоком развитии мысли в самых его богословских суждениях наряду с понятиями твердыми и истинно православными высказывались иногда понятия не глубокие, не твердые и оригинальные и произвольные, можно сказать, до странности и наивности <...> Епифаний был человек в высокой степени прямой, правдивый и честный; к нравственным его качествам не могли не относиться с уважением люди и не разделявшие его мнений. Но при горячности натуры, при крайней предубежденности против еретиков и при недостатке широкой способности входить в смысл мнений, противных личным его убеждениям, он, естественно, мог иногда самым искренним образом ненамеренно искажать, представлять в преувеличенно-темном и грубом виде смысл обличаемых учений и придавать значение всяким преувеличенным, иногда, может быть, и совсем недостоверным известиям о недостатках нравственной жизни еретиков. Горячая ревность к обличению учений, противных Православию, при недостаточно глубоком в иных случаях понимании самого Православия и мнений, представляющихся несогласными с ним, естественно, могли увлекать иногда в излишнюю строгость суждений и подозрительность, при которой всякое не особенно значительное уклонение мысли от общепризнанного мнения представлялось злою и упорною ересью, подрывом всех основ христианства. Епифаний знаменитого Оригена, к которому при всех его увлечениях с уважением относились замечательнейшие и православнейшие из церковных богословов того времени, считал великим еретиком, и сочинения его, из которых черпали много полезного такие знаменитые учители Церкви, как Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Дидим Александрийский, признавал источником всевозможных ересей»⁵⁹⁸. Поэтому к сведениям и суждениям святителя Епифания относительно Оригена следует относиться с превеликой осторожностью.

Александрийский период жизни Оригена

Точную дату его рождения определить трудно, ибо, по мнению исследователей, она колеблется между 183 и 186 гг., но обычно предполагается 185 г. Имя Ωριγένης («отпрыск, потомок Ора или Гора» – египетского бога) было весьма распространенным в Египте, и иногда предполагается, что Ориген родился вдень чествования этого божества. Впоследствии он получил еще прозвище «Адамантий», то есть «Стальной, Твердый»⁵⁹⁹. Отец его – александрийский грамматик Леонид – вскоре после рождения Оригена, вероятно, обратился в христианство и крестился. Таким образом, будущий богослов рос в христианской семье, получая христианское воспитание и образование. Первым его учителем был отец, положивший в основу обучения сына Священное Писание. По словам Евсевия, Леонид не считал занятия Писанием «простой добавкой к обычному школьному обучению⁶⁰⁰. Прежде, чем мальчик брался за эллинские науки, он вводил его в святую науку, заставляя ежедневно что-то заучивать и рассказывать. Мальчик занимался этим охотно, с большим усердием, но ему мало было простого, легкого чтения; уже с этого времени искал он большего и делал выводы более глубокие. Отцу он доставлял немало хлопот своим вопросом: в чем цель богодухновенной Книги? Видимости ради он бранил сына, советуя ему не умничать не по возрасту и удовлетворяться прямым смыслом Писания, но в душе ликовал, горячо благодаря Бога, Подателя всего доброго, за то, что Он удостоил его стать отцом такого сына. Рассказывают, что он часто подходил к спящему мальчику, открывал ему грудь и благоговейно целовал ее, как освященную пребыванием Духа Божия; счастье свое полагал он в сыне» (Церк. ист. VI, 2, 7–11). В этих словах Евсевия уже вполне отчетливо проступают черты будущего светила раннехристианской библейской науки. Вероятно, уже несколько возмужав, Ориген посещал лекции Пантена и Климента в Александрийской школе (Церк. ист. VI, 6; 14, 8–9)⁶⁰¹.

В 202 г. произошло событие, круто изменившее всю жизнь семьи Оригена: император Септимий Север, дотоле достаточно благорасположенный к христианам, издал эдикт, запрещающий христианский и иудейский прозелитизм. Жертвами этого указа стали в первую очередь неофиты, перед которыми была поставлена дилемма: либо вернуться в лоно прежней, «отеческой (языческой) религии», либо погибнуть⁶⁰². В Александрии одним из первых был схвачен Леонид, которого после

непродолжительного заключения в тюрьме казнили мечом⁶⁰³. Ориген, горячо любивший отца, возжелал разделить его участь, и пылкого юношу остановила лишь его мать. Как говорит Евсевий, она сначала уговаривала сына, всем существом своим тянувшегося к мученичеству, а затем, видя бесполезность уговоров, «спрятала всю его одежду: пришлось сидеть дома Ничего другого не оставалось делать – а при своей не по возрасту горячности он не мог сидеть спокойно, – как послать письмо отцу и горячо уговаривать его идти на мученичество; вот его собственные слова: «Держись, и не передумай ради нас!»» (Церк ист. VI, 2, 5–6) Исследователи творчества Оригена отмечают, что мученическая кончина отца определила весь духовный настрой будущего богослова, который всю жизнь сам стремился принять мученический венец, рассматривая христианскую религию прежде всего как «духовную брань», высшей наградой за победу в которой является этот венок мученичества⁶⁰⁴. И недаром блаженный Иероним, даже в тот период своей жизни, когда он стал отрицательно относиться к Оригену, не мог не воздать должное его личности, эмоционально заявив. «Хочет ли кто-нибудь хвалить Оригена? – Пусть хвалит так, как я хвалю. Великий был он муж от юности и истинно сын мученика»⁶⁰⁵.

В связи с этим следует упомянуть два случая, о которых пространно повествует святитель Епифаний: «говорят, он (Ориген – А. С.) много пострадал за святое учение веры и за имя Христово; в городе много раз оскорбляли его, поносили и подвергали жестоким истязаниям. Однажды, как сообщают (ώς λόγος), эллины обстригли его, посадили при входе в так называемый Серапиум, то есть в капище их идола, и велели ему раздавать пальмовые ветви приходившим для нечестивого служения и поклонения идолу, ибо такой внешний вид имеют жрецы их идолов. Взяв ветви, Ориген, без всякой робости и колебания, громким голосом и с дерзновенной мыслью воскликнул: «Придите и примите не идольскую ветвь, а ветвь Христову!». И о многих еще других его подвигах рассказывают по преданию (κατά παράδοσιν) древние. Но награда за подвиг не осталась с ним до конца Ибо вследствие своей выдающейся учености и образованности (διά γάρ τό έξοχώτατον της λογιότητος αύτοϋ καί της προπαιδείας) он стал жертвой великой зависти; особенно это раздражало власть имущих в то время. По диавольскому злоухищрению работники зла замыслили осрамить сего мужа и определили ему такое наказание – отдали его ефиопу на осквернение (εις παράχρησιν) его тела. Будучи не в силах стерпеть такого измышленного диаволом действия, Ориген закричал, что из двух предложенных ему дел он скорее готов принести жертву. И хотя он не по доброй воле (ού μήν έκουσία γνώμη) совершил это, как сообщают многие, тем не менее, поскольку он согласился на такое деяние, а язычники, положив ему на руку ладан, сбросили его с руки на очаг жертвенника, то, по суду исповедников и мучеников, лишен был тогда славы мученичества и извержен из Церкви»⁶⁰⁶. О последнем случае в жизни Оригена кратко упоминает также и Немесий Эмесский, который, вполне возможно, зависит здесь от святителя Епифания: «Ориген, принесший жертву богам (έπιθύσας) для того, чтобы не подвергнуться позору со стороны эфиопов, отпал от самого главного (τοῦ παντός έξέπεσεν – букв, «отпал от всего»)»⁶⁰⁷. Насколько достоверны эти сведения, решить трудно: святитель Епифаний опирается в данном случае на устное предание, то есть на молву, – источник очень сомнительный, поскольку личность знаменитого дидаскала была покрыта густым туманом слухов, где быль и небылица столь тесно переплетались друг с другом, что отделить одно от другого не представляется возможным. Однако почти с полной уверенностью следует констатировать, что факт «извержения из Церкви» Оригена относится скорее к разряду «небылиц», чем к разряду «былей», ибо многочисленные недруги его, несомненно, воспользовались бы столь удобным поводом к осуждению дидаскала во время конфликта его с епископом Димитрием, а, как об этом будет говориться ниже, вероотступничество никогда не ставилось в вину Оригену современными недоброжелателями его.

После смерти Леонида для его осиротевшей семьи наступили тяжелые времена: все имущество мученика было конфисковано и вдова с семью детьми оказалась без средств к существованию⁶⁰⁸. Ориген, бывший старшим сыном в семье, на некоторое время, по словам Евсевия, «нашел приют и покой у очень богатой и очень известной женщины, опекавшей одного прославленного еретика из тогдашних александрийских, родом он был антиохиец Она приняла его к себе как приемного сына и всячески его опекала. Оригену поневоле пришлось жить вместе, и тут впервые со всей ясностью обнаружилось его правоверие; хотя Павел (так звался этот человек) собирал вокруг себя множество людей, не только еретиков, но и наших – его считали сильным в слове, – однако Оригена нельзя было уговорить стать вместе на молитву; с детства хранил он церковное правило и, по его собственным словам, его тошнило от еретических учений⁶⁰⁹. Отец продвинул его в науках эллинских; после его кончины он целиком отдался их изучению, достаточно подготовив себя к обязанностям грамматика, а вскоре после смерти отца занялся преподаванием и щедро обеспечил себя всем по своему возрасту необходимым» (Церк. ист. VI, 2, 13–15). Таким образом, Ориген примерно с семнадцатилетнего возраста стал кормильцем не только самого себя, но и всей своей семьи.

Выдающиеся способности молодого учителя вскоре обратили на него внимание александрийской интеллигенции. Поскольку городское «огласительное училище» прервало свою деятельность в связи с гонениями и Климент покинул Александрию, то к Оригену «стали приходить кое-кто из язычников, чтобы послушать слово Божие» (Церк. ист. VI, 3, 1). Известность Оригена и побудила тогдашнего александрийского епископа Димитрия назначить его церковным катехизатором: как говорит Евсевий, «Оригену было восемнадцать лет, когда он стал во главе училища для оглашенных» (Церк. ист. VI, 3, 3). Делу оглашения Ориген отдавал все свои силы, и когда «он увидел, что учеников приходит все больше и больше, а труд оглашения поручен епископом Димитрием ему одному, он пришел к мысли, что преподавание грамматики несовместимо с изучением слова Божия, и немедленно отказался от преподавания как от бесполезного и противоречащего святой науке. Благоразумно рассудив, что не следует ему нуждаться в чужой поддержке, он отдал сочинения древних писателей, которые еще недавно с такой любовью изучал; купивший их приносил ему ежедневно четыре обола, которых ему хватало» (Церк. ист. VI, 3, 8–9). Следовательно, посвятив себя целиком служению дидаскала, Ориген работал на Господа безвозмездно (вероятно, обучение в александрийском «огласительном училище» было вообще бесплатным), довольствуясь тем малым, что получал от продажи своих книг⁶¹⁰. Трудно сказать, как строил преподавание Ориген в этот начальный период своей церковной деятельности, но вряд ли можно согласиться с Г. Барди, что его «учительство» ограничивалось лишь «элементарным наставлением» оглашаемых, а не служило «посвящению в гносис» уже крещенных христиан⁶¹¹. Зная пытливый с детства ум Оригена и его широкие знания, а также учитывая то, что среди его слушателей были люди, скорее всего достаточно образованные, можно предположить, что преподавание Оригена охватывало широкий диапазон проблем: от вопросов «элементарного катехизиса» до сложнейших богословско-философских «апорий».

Безусловно, не только острый ум, талант экзегета и обширная эрудиция Оригена привлекали к нему как христиан, так и язычников, но и сама жизнь молодого «любомудра». По словам Евсевия, «много лет жил он такой жизнью философов, отбрасывая все, что питает юношеские страсти; в течение целого дня нес он тяжкий труд своей аскезы; большую часть ночи посвящал занятиям Священным Писанием, упорно вел жизнь самого строгого философа, то упражняя себя в посте, то строго отмеривая время сна; спал, по рвению своему, не на тюфяке, а на голой земле. Всего важнее считал он соблюдение евангельских слов Христа: не иметь ни двух хитонов, ни обуви и не изводиться заботами о будущем <...> Естественно, многие из учеников, видя эту философскую жизнь, устремлялись к подобной; из неверующих язычников его учение привлекало людей не последних по своему образованию и философским познаниям. Искренне приняли они в глубине души веру в Божественное учение, и некоторые прославились в час тогдашнего гонения, скончавшись мучениками» (Церк. ист. VI, 3, 9–13). Именно такой сугубо аскетический настрой Оригена⁶¹² послужил, согласно Евсевию, причиной того, что он «совершил поступок, свидетельствующий о душе юной, незрелой и в то же время глубоко верующей и стремящейся к самообузданию. Поняв слова: «Есть скопцы, которые сами себя сделали скопцами для Царствия Небесного» (Мф 19:12) в их буквальном смысле, думая и выполнить спасительный совет, и прекратить грязную клевету язычников (ему, юноше, приходилось беседовать о вопросах Божественных не только с мужчинами, но и с женщинами), он и поторопился на деле осуществить спасительные слова, полагая, что большинство его учеников ничего не узнает. Однако скрыть такое дело, какой этого хотел, оказалось невозможным. Позднее об этом узнал Димитрий, предстоятель Александрийской церкви, изумился отваге Оригена, похвалил за усердие к вере и ее искренность, посоветовал не падать духом и отныне еще больше прилежать к делу оглашения» (Церк. ист. VI, 8, 1–3).

Большинство ученых без всяких сомнений принимают это сообщение Евсевия о самооскоплении Оригена как вполне достоверное. Однако в нем весьма сомнительными представляются два момента. Первый – что епископ Димитрий одобрил поступок молодого дидаскала и счел его самокастрацию «подвигом веры» (ευ μάλα μέν αυτόν άποθαυμάζει του τολμήματος, τήν δέ γε προθυμίαν καί τό γνήσιον αύτοΰ πίστεως άποδεξάμενος). Хотя только на первом Вселенском соборе было запрещено рукополагать в иереи подобных «евнухов», которые сами совершили столь укоризненное деяние, но маловероятно, что и в более древние времена Церковь положительно рассматривала подобные поступки, а поэтому одобрение Александрийского предстоятеля выглядит очень странно⁶¹³. Второй момент – Ориген, с юных лет стремящийся к духовному пониманию Священного Писания, вряд ли мог воспринять указанные слова Господа в их грубо буквальном смысле, тем более, что в своем «Комментарии на Евангелие от Матфея» он уделяет значительное место доказательству того, что указанные слова Господа ни в коем случае нельзя понимать буквально, а поэтому «следует сохранять тело свое в том мужеском [качестве], каком оно даровано Богом» (τό δεδομένον άπό Θεοῦ σώμα άρρεν τηρητέον)⁶¹⁴. Вследствие этого возникает большое сомнение в достоверности факта самооскопления Оригена, хотя сообщение Евсевия подтверждает и блаженный Иероним⁶¹⁵. Безусловно, Евсевий, как указывалось, в большинстве случаев – источник весьма надежный, но здесь он сам мог стать невольной жертвой тех слухов, которые распространялись относительно Оригена и при его жизни, и после смерти. Примечательно, что и в современной патрологической науке это сообщение оценивается далеко не однозначно. Так, Г. Крузель склонен полностью доверять Евсевию, считая, что свидетельство его – горячего сторонника Оригена, вряд ли склонного упоминать что-либо дискредитирующее память этого великого учителя без серьезных оснований, – безусловно соответствует истине. Что же касается толкования соответствующего места «Евангелия от Матфея», то это произведение, написанное Оригеном в преклонных годах, не могло, по мнению французского исследователя, отражать его настроение в ранней молодости, тем более, что известное смирение и скромность дидаскала вполне могли побуждать его к осуждению своего опрометчивого поступка в юности⁶¹⁶. Однако имеется и иная точка зрения, высказанная Г. Чедвиком⁶¹⁷. Прежде всего он указывает, что обширный экскурс об Оригене в «Церковной истории Евсевия», написанный в агиографическом духе, достаточно неоднороден, ибо первый церковный историк опирался как на первоклассные письменные источники, так и на весьма сомнительную порой устную традицию. Сообщение о самокастрации Оригена относится именно к последней и представляет собой не более, чем «злобную сплетню» (malicious gossip), особенно учитывая тот факт, что подобных сплетен много наслоилось вокруг имени знаменитого александрийского учителя. Яркий пример тому святитель Епифаний Кипрский, который в своем «Панарии» передает несколько вариантов слухов об этом факте биографии Оригена: одни говорят, что он произвел над собой хирургическую операцию (οί μέν γάρ λέγουσιν αύτον νεΰρον άποτετμηκέναι), чтобы не разжигаться и не распаляться плотскими побуждениями; другие – что изобрел некое лекарство (έπενόησέ τι φάρμακον), которое, при наложении на соответствующие члены тела, иссушало их; а третьи осмеливаются относить к нему и прочие небылицы – например, что он нашел некую траву, способствующую остроте памяти. Причем, сам же Епифаний добавляет от себя: «Мы не совсем верим необыкновенным рассказам о нем, однако [не сочли нужным] обойти их умолчанием»⁶¹⁸. Точка зрения Г. Чедвика представляется нам более адекватной и соответствующей общему облику Оригена – горячего и ревностного подвижника, но совсем не фанатика.

Хронологию последующей жизни Оригена с точностью установить достаточно трудно. Однако следует отметить, что после названных гонений Септимия Севера для Церкви наступил продолжительный период мира, и александрийский учитель «всех приходящих безбоязненно поучал днем и ночью слову Божию, весь свой досуг он посвящал изучению Писания и тем, кто приходил к нему поучиться» (Церк. ист. VI, 8, 6). Напряженный труд над изучением Писания побудил Оригена выучить еврейский язык. Евсевий говорит об этом так: «Старательно исследовать слово Божие было для Оригена столь важно, что он даже выучил еврейский язык, приобрел у евреев в собственность подлинники священных книг, написанные еврейским шрифтом, и выискивал переводы, существующие помимо Семидесяти и кроме общеупотребительных переводов Акилы, Симмаха и Феодотиона. Не знаю, из каких тайников, где они лежали давным-давно, извлек он их на свет Божий» (Церк. ист. VI, 16, 1). Логика богословского поиска не только вела Оригена в сторону расширения филологических изысканий, но и поставила его перед необходимостью тщательного изучения греческой философии. Евсевий приводит выдержку из одного послания самого Оригена, в котором он вспоминает: «Когда я стал прилежно изучать Слово и пошла молва о моих занятиях, ко мне стали приходить то еретики, то эллинские ученые, преимущественно философы, и я решил тогда основательно рассмотреть учения об истине и еретические, и философские. Это я сделал, подражая Пантену, чьи уроки еще до меня многим принесли пользу, так как он был очень осведомлен в этих вопросах, как и Иракл, который ныне заседает в Александрии в совете священников и которого я нашел у учителя философских дисциплин; он упорно трудился у него еще за пять лет до того, как я стал заниматься у того же учителя» (Церк. ист. VI, 19, 12–13). Ориген не называет имени этого «учителя философских наук», но обычно предполагается, что им был Аммоний Сакк – известный наставник Плотина, к которому христианский дидаскал пришел в возрасте примерно около 25 лет, сам уже будучи весьма известным мыслителем⁶¹⁹. Именно школа, пройденная у Аммония, вкупе с поразительным трудолюбием Оригена стала причиной того, что он, по словам Г. Чедвика, свободно ориентировался (was completely at home) в аргументах и учении греческих философских школ и мог «с осведомленностью мастера» легко разбираться в различных тезисах стоиков, эпикурейцев, платоников и перипатетиков, не отождествляя себя ни с одной из этих школ⁶²⁰.

Будучи слушателем Аммония, Ориген не оставлял своего служения в «огласительном училище». Слава его все возрастала: по словам Евсевия, много образованных людей приходило к Оригену, «чтобы ознакомиться с тем, как умело толковал он Священное Писание. Тьма еретиков и немало самых знаменитых философов стекались к нему и ревностно изучали не только богословие, но и мирскую философию. Тех из учеников своих, в ком он замечал дарование, он вводил в дисциплины философские⁶²¹, преподавал им арифметику, геометрию и другие предметы, предваряющие знания более серьезные, знакомил с философскими теориями, объяснял сочинения их творцов, делал свои замечания и рассматривал каждую теорию особо; сами эллины объявили его крупным философом. Большинство же учеников, не очень способных, он привлекал к элементарным школьным занятиям, говоря, что они очень помогут им понять Писание и подготовят к нему» (Церк. ист. VI, 18, 2–4). Таким образом, преподавание Оригена охватывало почти все уровни тогдашней мирской и богословской науки: от самого элементарного до высшего. Однако подобный широкий охват вскоре стал не по силам дидаскалу. Как говорит Евсевий, «он увидел, что его не хватает на углубленные занятия по изучению Священного Писания и на оглашение приходящих – а шли к нему в училище один за другим с утра до вечера, не давая передохнуть. Поэтому он разделил всю эту толпу, выбрал из своих учеников некоего Геракла, прилежно занимавшегося богословием, человека вообще очень разумного и не чуждого философии, и сделал его помощником в оглашательной работе: ему он поручил начальное преподавание, а себе оставил слушателей более совершенных» (Церк. ист. VI, 15). Следовательно, процесс обучения в александрийской школе при Оригене дифференцировался, и здесь выделились как бы два этапа: «среднего» и «высшего» образования⁶²². А. П. Дьяконов считает, что курс обучения в школе занимал пять лет: в первый год проходились общеобразовательные предметы (ἐγκύκλια μαθήματα) и апологетика, во второй – христианская этика (своего рода «нравственное богословие»), в третий – догматика в связи с философской метафизикой, а в четвертый и пятый – экзегетика; причем обучение в училище было неразрывно связано с воспитанием, «теория» не отделялась от «практики»⁶²³. Свидетельство Евсевия, приведенное выше, вряд ли позволяет делать вывод о такой четкой и сложной системе образования в александрийской школе, хотя вполне возможно, что основы ее были заложены⁶²⁴.

За время своего преподавания Ориген редко отлучался из Александрии, но тем не менее такие отлучки случались. При папе Зефирине (ок. 211–212 г.) он совершил путешествие в Рим, Евсевий передает собственные слова Оригена, объясняющие мотивы его поездки: «Я захотел увидеть самую древнюю церковь – Римскую», а от себя Евсевий добавляет, что Ориген «пробыл там недолго и, вернувшись в Александрию, со всем усердием продолжал заниматься своим делом оглашателя» (Церк. ист. VI,14,10). Во время своего пребывания в Риме александрийский дидаскал встречался со священномучеником Ипполитом Римским. Во всяком случае, блаженный Иероним (О знам. муж. 61), перечисляя творения этого первого «анти-папы», упоминает «Беседу о славе Господа Спасителя», где Ипполит замечает, что «он говорил ее в церкви, в присутствии Оригена». Таким образом, в Риме встретились два знаменитых богослова своего времени – восточный и западный. То, что Ориген пробыл в «столице мира» недолго, объясняется скорее всего тем, что он очень ценил свое время. Второе его путешествие было в Аравию (ок. 215 г.) – римскую провинцию, тесно примыкающую к Палестине⁶²⁵. Евсевий на сей счет сообщает следующее: «Когда Ориген жил в Александрии, Димитрию, тамошнему епископу, и тогдашнему префекту Египта принес воин письма от правителей Аравии с просьбой прислать к ним Оригена, так как он хочет с ним побеседовать. Ориген прибыл в Аравию, быстро выполнил свою миссию и тут же вернулся в Александрию» (Церк. ист. VI,19,15). Это сообщение свидетельствует о широкой популярности Оригена и среди римских чиновников весьма высокого положения.

Следующая отлучка Оригена случилась уже при совсем иных обстоятельствах. В том же 215 г. в Александрии разразился бунт против императора Каракаллы. Разгневанный император устроил «кровавую баню», отдал город на грабеж солдатам, запретил всякие зрелища и закрыл философские школы. Поэтому Ориген вынужден был искать убежища в Палестине, где поселился в Кесарии. Здесь его приняли радушно и, «хотя он еще не был тогда рукоположен в священника, но местные епископы просили его беседовать с общиной и разъяснять ей Писание» (Церк. ист. VI, 19,16)⁶²⁶. Другими словами, Ориген проповедовал в кесарийском храме (а возможно, и в некоторых других палестинских храмах); для Восточных церквей такая проповедь мирян была довольно древним и признанным обычаем⁶²⁷, но Димитрий Александрийский воспринял это известие о проповедничестве Оригена с большим неудовольствием. Он направил письмо Александру Иерусалимскому и Феоктисту Кесарийскому (друзьям и почитателям Оригена; Александр к тому же был и давним однокашником его), в котором писал, «что никогда не слыхано, да и сейчас не бывает, чтобы миряне в присутствии епископов проповедовали в Церкви» (Церк. ист. VI, 19,17).

В данном столкновении можно обнаружить глубинную подоплеку некоторого несовпадения преданий отдельных поместных Церквей⁶²⁸. Заслуживает внимания в этом плане точка зрения отца Николая Афанасьева, согласно которой «конфликт Димитрия Александрийского с палестинскими епископами, людьми одной и той же

эпохи, фактически был конфликтом разных эпох. Димитрий нисколько не запрещал Оригену проповедовать в частном порядке, но с точки зрения Димитрия учительство в церкви было исключительной принадлежностью иерархического служения. Димитрий не мог не знать о дидаскалах, так как о них много говорил Климент Александрийский. Сам Ориген был дидаскалом, которому Димитрий не препятствовал излагать свое учение, но не в церковном собрании и особенно в своем присутствии. Александрийская церковь менее, чем другие, нуждалась в проповеди дидаскалов в церквах, так как в ней в силу особенностей ее церковного устройства пресвитеры очень рано получили возможность проповедовать в церковных собраниях. Ориген, будучи в Александрии, нисколько на это не претендовал, так как он не причислял себя к церковной иерархии, хотя он ставил служение дидаскалов выше всех остальных служений. Палестинские епископы знали о другой, более древней традиции, которая допускала дидаскалов к учительству в церковном собрании <...> Спор двух эпох в лице Димитрия и палестинских епископов закончился не в пользу последних. Конфликт, о котором мы говорим, не имел последствий в истории: мнение Димитрия одержало верх, и в церковном сознании прочно утвердилось учение, что учительство является принадлежностью церковной иерархии, а тем самым лаики, как и раньше, не могли «произносить слово перед народом». На этой почве стоял Трулльский собор, запрещая лайкам учить народ»⁶²⁹. Вполне возможно также, что в сознании палестинских епископов было живо древнее представление о своеобразии церковного служения учителей, которые, как пророки и Апостолы, были достаточно независимы по отношению к иерархии местных церквей. Ибо в первоначальной Церкви они служили для многих общин «связующим звеном, укрепляя в сознании и жизни верующих великую идею единства христианской Церкви и внося единообразие в строй местных церквей. Даже в тех случаях, когда они бессменно жили на одних местах, за ними всегда оставалась возможность перейти в другие общины и проповедовать там с подобным же авторитетом, как и у себя дома. Ничто не обязывало их непременно ограничивать район их действий одним местом». Поэтому «они выступали в качестве учителей (в широком смысле) по призванию Божию или по собственной инициативе, но во всяком случае не по назначению и избранию от людей. Отсюда они не вступали ни в какие взаимные обязательственные отношения с общинами. Не получая от них полномочий, они не брали на себя в отношении к ним никаких постоянных обязательств. Они проповедовали по своей свободной воле и потому могли проповедовать там, где хотели»⁶³⁰. Этот момент также мог сыграть свою роль в указанном конфликте, адекватно объяснить который достаточно трудно, ибо многие церковные реалии того времени сокрыты от нашего взора.

Как бы там ни было, но в отношениях между Александрийским епископом и знаменитым дидаскалом наметилась первая трещина, которой в будущем суждено было стать целой пропастью⁶³¹. Более того, Димитрий отправил за Оригеном своих диаконов, «торопя его вернуться в Александрию» Ориген, не желая углубления конфликта, быстро исполнил повеление своего епископа (Церк. ист. VI, 19, 19). Правда, вскоре ему опять пришлось отлучиться из Александрии: вероятно, в 218 г. Юлия Мамея, влиятельная и властная мать тогдашнего императора Александра Севера, «сочла за счастье встретиться с Оригеном <...> и ознакомиться с его удивительным для всех проникновением в смысл Священного Писания». Она пригласила его к себе в Антиохию, куда Ориген был препровожден со всяческим почетом; показав ей, «как обучаться науке Божественной, поторопился вернуться опять в Александрию к своим обычным занятиям» (Церк. ист. VI, 21, 3–4)⁶³².

После этого посещения императрицы он весьма долго, приблизительно с 218 до 230 г., не покидал родного города. В этот период жизни Оригена начинается его активная литературная деятельность. Большую роль в данном плане сыграл Амвросий – личность весьма замечательная. Он был очень состоятельным человеком и первоначально принадлежал к какой-то еретической секте: Евсевий (Церк. ист. VI, 18, 1) называет его «последователем Валентиновой ереси», а блаженный Иероним (О знам. муж. 56) – «последователем Маркиона». Благодаря Оригену Амвросий обратился в истинную веру, стал диаконом и был, по словам блаженного Иеронима, «в великой славе за исповедание Господа»⁶³³. По сообщению того же Иеронима (О знам. муж. 61), именно Амвросий «убедил Оригена написать толкования на книги Священного Писания, дав ему семь и более того скорописцев, деньги на их издержки и таковое же число переписчиков и, что важнее сего, с невероятным рвением требуя от него ежедневно нового сочинения. Поэтому Ориген в одном послании называет его своим возбудителем к работе (έργοδιώκτην – «погонщиком»)». Примерно в том же духе выдержано и сообщение Евсевия: «Амвросий не только настоятельно убеждал и уговаривал его взяться за работу, но и щедро представлял все необходимое для этих занятий. Более семи скорописцев писали под его диктовку, сменяясь по очереди через определенное время; не меньше было переписчиков и красиво писавших девушек. Амвросий щедро снабжал их всем необходимым, а главное, он вносил в занятия Священным Писанием усердие невыразимое, и это особенно побуждало Оригена заниматься своими комментариями» (Церк. ист. VI, 23, 1–2). Поэтому большое количество творений Оригена посвящено Амвросию, который стал и главным издателем их.

Примерно в 230 г.⁶³⁴ Ориген «по необходимым церковным делам», как говорит Евсевий (Церк ист. VI, 23, 4), отправился в Грецию: ахайские церкви в это время были приведены в смятение некими еретиками, и требовался высокий богословский авторитет александрийского дидаскала, чтобы разрешить возникшие недоразумения. По дороге (вероятно, на обратном пути) он завернул к своим друзьям – епископам Феоктисту Кесарийскому и Александру Иерусалимскому. Они и рукоположили Оригена во пресвитера. Детали этого события не совсем ясны, ибо иногда источники дают не совсем согласные друг с другом сведения. Так, блаженный Иероним сообщает (О знам. муж. 62), что рукоположение произошло «согласно рекомендации самого Димитрия», что вряд ли вероятно, ибо в другом месте (О знам. муж. 54) он говорит, что александрийский владыка, узнав об этом, «рассвирепел на него (Оригена – А. С.) до такого безумия, что писал о нем по всему миру». Скорее всего инициатива рукоположения исходила от палестинских епископов, хорошо помнивших, как Димитрий выразил им свое крайнее неудовольствие за проповедь мирянина в присутствии епископов. Однако их поступок еще более привел александрийского епископа в степень крайнего раздражения. Евсевий дает такое объяснение его ярости: Димитрий, «видя, что Ориген везде известен и всюду прославлен, поддался человеческой слабости» (Церк. ист. VI, 8, 4). Другими словами, по мнению Евсевия, причина конфликта и окончательного разрыва между александрийским предстоятелем и Оригеном коренится целиком и полностью в простой зависти и болезненной ревности Димитрия к выдающемуся учителю (άνθρώπινόν τι πεπονθώς). Этот момент «человеческого, слишком человеческого», возможно, играл некоторую роль в трагическом событии, круто изменившем всю последующую жизнь Оригена, однако вряд ли его следует считать основной причиной данного события. Куда большее значение, на наш взгляд, имели основания канонического характера: в довольно поспешном рукоположении Оригена Димитрий мог увидеть посягательство на свои прерогативы епископа⁶³⁵, тем более что Фотий утверждает, что александрийский дидаскал отправился в Афины без формального разрешения своего архиерея. Наконец, отнюдь не исключается и некоторая мировоззренческая подоплека разрыва: некоторые взгляды Оригена встретили оппозицию в определенной части александрийского клира и мирян⁶³⁶. Во всяком случае, как показывает В. Бинерт, нельзя полностью отождествлять «александрийское богословие» с «богословием Оригена», ибо в столице Египта уже в это время сложилась богословская традиция, развивающаяся в несколько ином направлении, чем миросозерцание Оригена (к ней принадлежали, вероятно, «ассистент» Оригена Иракл и Дионисий – будущий александрийский святитель)⁶³⁷.

Все эти неоднородные причины конфликта Оригена со своей родной церковью сплелись в один спутанный клубок, и за всем этим чувствуется умелая рука великого путаника – лукавого врага рода человеческого. Следует отметить, что указанный «антиоригенизм» зиждился в определенной мере (помимо мировоззренческих, церковно-политических и личных моментов) на несчастном недоразумении. Блаженный Иероним и Руфин сохранили два больших отрывка одного послания Оригена, отправленного им из Афин к друзьям в Александрию, предупреждавшим его о том, что в родном городе атмосфера недоброжелательства к нему чрезвычайно сгустилась⁶³⁸. В своем ответе Ориген протестует против тех, которые приписывают ему такие взгляды, которые он никогда не высказывал, в частности, мнение о том, что диавол, «отец зла и погибели, а также те, которые исключены из Царства Божиего», могут быть спасены. Эти недоброжелатели (подобные, по словам Оригена, недоброжелателям святого апостола Павла, о которых он упоминает в 2Фес 2:1–3), весьма способствовали возникновению враждебного отношения к нему в Александрии. Далее Ориген описывает свой диспут с одним еретиком по имени Кандид (приверженцем ереси валентиниан), который состоялся в Афинах. Поскольку диспут был публичным и стенографировался, то Кандид взял у «секретарей» запись его, добавил, урезал и переиначил все по своему желанию, а затем в подобном искаженном виде издал текст под именем Оригена. Александрийский дидаскал сравнивает этот нечистоплотный поступок Кандида с «исправлением» текста Нового Завета еретиками Маркионом и Апеллесом. Суть же диспута между ними сводилась к обсуждению двух вопросов: о единстве природы Бога Отца и Бога Сына и о спасении диавола. По словам блаженного Иеронима, Кандид утверждал, что диавол является злым по природе и что эта природа никогда не может быть спасенной. Аргументация же Оригена состояла в следующем: не в силу своей природной сущности диавол обречен на погибель, ибо его падение произошло вследствие злоупотребления свободой воли и он мог бы спастись (предполагается – если бы покаялся, то есть изменил бы свое произволение и перестал быть врагом Божиим). Таким образом, «сотериологическому детерминизму» валентиниан, согласно которому спасение или гибель разумных тварей определяется изначально данной им природой⁶³⁹, Ориген противопоставлял «богословие свободной воли», исходящее из того постулата, что спасение или гибель наделенных разумом существ зависит от их произволения, могущего либо принять, либо отвергнуть благодать Божию. Но Кандид сделал свое злое дело: не сумев одолеть Оригена в публичном диспуте, он стал виновником того, что извращенный текст дискуссии стал циркулировать под именем Оригена. Этот факт скорее всего и объясняет в некоторой степени подъем волны «антиоригенистских настроений» в Александрии.

Во всяком случае, буря разразилась нешуточная. Патриарх Фотий (Библиотека, 118) скупо сообщает о ней следующее: поскольку Ориген был рукоположен без согласия своего епископа (χωρίς τής του οικείου γνώμης έπισκόπου), то Димитрий изменил свою дружбу к нему на ненависть; он созвал собор, который запретил Оригену жить и преподавать в Александрии. Впрочем, можно констатировать, что данное событие в жизни Оригена покрыто густым туманом недомолвок. Высказать о нем беспристрастное суждение достаточно сложно. В качестве примера своеобычного мнения следует привести оценку А. И. Покровского, который указывает, что термин «собор» вряд ли здесь уместен, ибо речь идет скорее о «епархиальном собрании», обычай созыва которых уже вполне вошел в практику древней Церкви. Относительно такого рода «съездов» священства русский исследователь замечает: «постепенно из бесформенных общих собраний всей Церкви вырос институт организованных местно-церковных собориков или собраний, на которых осуществлялось <...> представительство членов местной общины и где решались все ее важнейшие дела под верховным руководством местного епископа и при главнейшем участии пресвитерского совета». Более чем вероятно, что о «суде Александрийской церкви над согрешившим против нее ее же пресвитером мы ничего бы не узнали, если бы этим подсудимым оказался кто-нибудь другой, а не такой крупнейший, можно сказать, вселенский дидаскал, каким был Ориген. Лишь благодаря личности Оригена, пользовавшегося огромной популярностью не только в своей церкви, но и далеко за ее пределами, дело это приняло широкую огласку»⁶⁴⁰. Данный «соборик» вынес «какое-то довольно странное, компромиссное решение: с одной стороны, он не нашел в поступке Оригена никакой серьезной вины, так как в противном случае, разумеется, не сохранил бы за ним сана. Но, с другой стороны, собор и не оправдал вполне Оригена, так как подверг его все же очень серьезной дисциплинарной каре – полному остракизму в местной церкви. В решении собора нет внутренней логики, и вообще он производит впечатление чего-то странного и необычного, сделанного только как будто бы в виде личной уступки обиженному епископу (Димитрию), но без соответствующей квалификации серьезной церковной вины Оригена»⁶⁴¹. Однако такое странное решение не могло полностью удовлетворить Димитрия: вскоре состоялся второй собор (оба они были, вероятно, в 231 г.), лишивший Оригена священного сана. Этот собор производит еще более странное впечатление. Скудные свидетельства о нем позволяют думать, что он существенным образом отличался от предыдущего прежде всего своим составом. Александрийские пресвитеры на нем отсутствовали, и он состоял из одних египетских епископов. По мнению А. И. Покровского, детально рассмотревшего этот вопрос⁶⁴², второй собор знаменует «наиболее острый период глухой взаимной вражды александрийского пресвитериата с коптским епископатом». Победу одержал епископат, поддержкой которого постарался заручиться Димитрий: собор «как бы аннулировал собой постановление первого александрийского собора и предложил свой односторонний вотум в качестве окончательного решения всей местной церкви, чего на самом деле вовсе не было». В плане законной каноничности этот собор очень напоминает известный «собор под дубом» (403 г.), осудивший святителя Иоанна Златоуста⁶⁴³.

Сейчас довольно трудно установить правоту или неправоту суда над Оригеном. Ясно только одно: Ориген был отлучен египетской Церковью, но это отлучение не приобрело всецерковного статуса, ибо решение второго александрийского собора не было признано другими поместными Церквами, хотя бытует мнение о признании его Римской церковью. Относительно этого якобы достоверного факта имеется свидетельство блаженного Иеронима, которое гласит: «На осуждение его (Оригена – А. С.) согласилось и римское гражданство: оно возбудило против него и сенат не за новости догматические, не за ересь, как клевещут теперь на него бешеные собаки, но потому, что не могли выносить славы его красноречия и знаний, потому что, когда он говорил, все казались немыми»⁶⁴⁴. Эти слова блаженного Иеронима, написанные тогда, когда он был еще горячим почитателем Оригена⁶⁴⁵, показывают, что некий «римский сенат», о котором он упоминает, вряд ли мог быть канонически безупречным римским собором, поддержавшим решение александрийского собора. Таким образом, со строго канонической точки зрения Ориген не был подвергнут церковному запрету; не было произнесено и осуждения на него в плане догматическом; хотя, как указывалось, определенная оппозиция его взглядам имелась в Александрии, но она вряд ли обрела форму мировоззренческо-догматического противостояния⁶⁴⁶.

Спустя краткое время после второго собора Димитрий скончался (ок 231–232 г.), но когда Ориген захотел вернуться в родной город, то Иракл, преемник Оригена по руководству «огласительным училищем», ставший александрийским епископом после кончины Димитрия, подтвердил действительность соборных решений своего предшественника. Ничего не изменилось для Оригена и после смерти Иракла (247 г.), святитель Дионисий, унаследовавший александрийскую кафедру, также не позвал обратно знаменитого дидаскала. О причинах такого странного поведения учеников Оригена история умалчивает, но можно предположить, что они либо не решались всенародно признать неправильность соборных решений, либо опасались вновь возбудить негодование недоброжелателей этого выдающегося богослова, которых, судя по всему, в Александрии было немало⁶⁴⁷. Во всяком случае, всю остальную жизнь Ориген провел в изгнании, избрав постоянным местом жительства Кесарию Палестинскую (примерно с 232 г.). Сам изгнанник тяжело переживал расставание с родным городом. В преамбуле к шестой книге своего «Толкования на Евангелие от Иоанна» (этот труд был начат в Александрии, но завершать его Оригену пришлось в Кесарии) он гоv. ворит о той жестокой вражде, которую диавол через его недоброжелателей возбудил «новыми посланиями (διά των καινών αύτοϋ γραμμάτων), противными Евангелию, подняв против нас все лукавые ветры Египта». Это, как говорит Ориген, заставило его принять вызов (στηναι μάλλον με πρός τόν άγώνα) и быть в постоянной внутренней готовности (букв, ‘блюсти владычествующее начало души’ – τηρήσαι τό ήγεμονικόν), дабы дурные помыслы не усилили [внутренней] бури и не привели бы в смятение душу до того, как мысль обретет покой⁶⁴⁸. Эти слова Оригена показывают духовную мудрость дидаскала, ясно осознающего, что «наша брань не против плоти и крови». Впрочем, вскоре душа богослова обрела покой, и его жизнь вернулась в привычное русло.

Кесарийский период жизни Оригена, его преподавательская и церковная деятельность

В Кесарии дидаскал и пресвитер нашел дружественный прием и был окружен всеобщим уважением. Сюда перебрался его друг и покровитель Амвросий, благодаря которому Ориген смог вновь приступить к своим научным и литературным занятиям. В Кесарии он опять возобновил и свою преподавательскую деятельность, создав здесь христианскую школу, своего рода «богословско-философский университет». Р. М. Грант высказывает предположение, что эта «Академия в ссылке» являлась органичным продолжением и как бы «дочерней школой» александрийского училища: методы преподавания Оригена в ней хотя и получили определенное развитие, но по сущности своей остались прежними⁶⁴⁹. Вполне возможно, что это предположение является верным, но следует учитывать то обстоятельство, что если о стиле преподавания Оригена в Александрии мы почти не имеем никаких конкретных сведений, то относительно кесарийской школы достаточно детальное описание этого стиля содержится в «Благодарственной речи Оригену» святителя Григория Чудотворца. Святитель Григорий, тогда еще молодой язычник, вместе с братом своим Афинодором отправился из родной Неокесарии для продолжения образования в финикийский город Вирит, где тогда процветала школа римской юриспруденции. По дороге братья решили навестить сестру, жившую с мужем в Палестине, и это решение определило, по Промыслу Божиему, всю последующую жизнь будущего Святителя. Первоначально братья, прибыв в Кесарию Палестинскую, направились к Оригену, как говорит Н. И. Сагарда, «скорее из любопытства – послушать кесарийскую знаменитость»⁶⁵⁰, но, покоренные личностью выдающегося дидаскала, стали его учениками и почитателями. Святитель Григорий пробыл у Оригена пять лет (с точностью определить хронологический промежуток этого пребывания не представляется возможным, но он приходится примерно на периоде 232 до 242 г.) и перед тем, как покинуть учителя, произнес свою «Благодарственную речь». Она-то и позволяет восстановить основные контуры преподавания Оригена⁶⁵¹.

По словам святителя Григория, Ориген, приняв его к себе, в первую очередь «приложил всякое старание к тому, чтобы привязать меня к себе» (VI,73), то есть, согласно методу великого дидаскала, между учителем и учениками должна была возникнуть дружба и теплые отношения, без которых образование было малоплодотворным. Подготовительную работу к собственно обучению Ориген начал с увещаний заняться философией (προτρέπων φιλοσοφεΐν: VI, 78), всячески восхваляя «любителей философии» (τούς φιλοσοφίας έραστάς), поскольку именно они живут жизнью, подобающей разумным существам (λογικοΐς), достигают знания относительно самих себя (εαυτούς γινώσκοντας), то есть знания того, «каковы они суть» (όιτινές είσι), а затем – знания подлинного блага, к которому человек должен стремиться, а также ведения истинного зла, которого должен избегать (VI, 75)⁶⁵². Привив ученикам вкус к любомудрию, Ориген приступал к процессу образования, первым этапом которого была «диалектика». Как говорит святитель Григорий, Ориген «начал поступать со мною, как поступает хороший земледелец с землей, которая невозделана и действительно никоим образом не плодородна, но соленая и сожженная, каменистая и песчаная» (VII, 93) Эту «землю» Ориген «обрабатывал» с помощью «сократического метода доказательства» (Σωκρατικώς), ставя вопросы и помогая родиться правильному решению их (VII, 97–98), делая «ставшую дебелой», вследствие обильной еды и пития тела, душу ученика податливой с помощью утонченных доводов и способов [мышления] (λόγους καί τρόπους· VII, 100). Таким образом Ориген учил исследовать не только внешнюю сторону каждой вещи, но и ее внутреннюю сущность (VII, 105), развивая критическую способность души (κριτικόν ήμών της ψυχής μέρος: VII, 106) и умение излагать свои мысли.

За «диалектикой» следовала «физика», в задачу которой входило развивать и формировать «низшую часть души» (τό ταπεινόν της ψυχής). Исходным пунктом такого развития было изумление перед разнообразным и премудрым устроением зримого мира (VII, 109), которое влекло за собой тщательное исследование как всего его в совокупности, так и отдельных частей (VII, 110). После этого в души учеников, по словам святителя Григория, вкладывалось вместо неразумного удивления удивление разумное (άντι άλόγου λογικόν θαϋμα) относительно «священного Домостроительства всех вещей и безупречной природы» (VIII, 111). Такая «физика» (или φυσιολογία), включавшая в первую очередь геометрию и астрономию, позволяла ученику словно по лестнице (ср. лествицу Иакова – Быт 28:12) восходить до «доступного неба» (VIII, 112–114). Естественным продолжением так преподаваемой «физики» являлась «этика». Задачей ее было сделать учеников невосприимчивыми к скорбям (άλυπους), бесстрастными в отношении всех зол, внутренне упорядоченными (ευτάκτους), уравновешенными, подлинно богоподобными (θεοειδείς) и блаженными (IX, 116). Стремясь к этой цели, Ориген старался управлять внутренними движениями и порывами души своих учеников не только и не столько с помощью слов, сколько посредством своих дел, сам рассматривая страсти души и заставляя учеников тщательно наблюдать за ними, чтобы душа могла, словно в зеркале, созерцать саму себя и зрить «начала и корни пороков» (τάς άρχάς καί ρίζας τών κακών: IX, 18–119), подчиняя страсти разуму. При этом Ориген, как подчеркивает святителя Григорий, не уделял много времени словесному учению о добродетели, а постоянно побуждал учащихся «творить праведное» (δίκαια πράττειν. XI, 140). Конечная цель «этики» состояла в том, чтобы, «чистым умом уподобившись Богу, приблизиться к Нему и пребывать в Нем» (XII, 149).

Заключительным этапом образования было богословие, органично включавшее в себя и философию. По словам святителя Григория, Ориген требовал чтения произведений всех древних философов и поэтов, за исключением «безбожников», причем такого чтения, которое не предполагало огульного отрицания и отвержения всей языческой мудрости со стороны учеников до тех пор, пока они не обретали критической способности суждения (XIII, 151–152). Эта способность вырабатывалась под неусыпным наблюдением учителя в процессе обучения. Задачей Оригена на этой стадии обучения было показать «борьбу учений и противоречия философов друг другу» (XIV, 158), причем, чтобы ученики по неопытности своей не увлеклись каким-либо одним философским течением, он знакомил их со всеми системами древних и современных языческих мыслителей, желая сделать их сведущими в любом «эллинском догмате». Но, как говорит святитель Григорий, «и сам он шел вместе с нами и впереди, ведя нас за руку, словно во время путешествия, на тот случай, если встретится на пути что-либо неровное, потайное или коварное» (XIV, 170–171). Естественно, уча таким образом учеников и разбирая вместе с ними взгляды эллинских любомудров, Ориген не позволял себе голого и беспочвенного отрицания их: «он собирал все, что у каждого из философов было полезного и истинного, и предлагал нам». Также выделял он, чтобы отвергнуть, и ложное, особенно то, что касалось благочестия (ίδια πρός εύσέβειαν: XIV, 172–173)⁶⁵³. После изучения философии Ориген приступал к собственно богословию, которое заключалось преимущественно в толковании Священного Писания⁶⁵⁴. Главной задачей его здесь было разъяснять «темное и загадочное в Священных Словесах» (XIV, 174). Толкования учителя производили на святого Григория впечатление, что Ориген находился «в [постоянном] общении с Божиим Духом» (κοινωνία του θείου πνεύματος: XV, 179) и что он имел от Бога величайший дар – «воспринимать как бы из уст Божиих и изъяснять людям, как это доступно для человеческого слуха» (XV, 181).

Таковы содержание и метод обучения Оригена в кесарийской школе, согласно описанию святителя Григория Чудотворца. Необходимо заметить, что некоторые исследователи ставят под сомнение объективность отражения (и, естественно, изображения) личности Оригена в «Благодарственной речи». Так, В. Фелкер указывает, что молодой Григорий не постиг всего величия своего учителя; в учении Оригена его привлекли прежде всего элементы «эллинской мудрости», а Ориген как проповедник и пастырь остался неведомым Григорию. Поэтому и сущностные черты его мировоззрения (духовная брань с грехом и бесовскими силами, «мистическое Боговедение» и т. д.) выпали из поля зрения ученика выдающегося дидаскала⁶⁵⁵. Подобная оценка «Речи» святителя Григория представляется нам излишне критичной. Конечно, от молодого язычника, каким пришел Григорий к Оригену, трудно требовать всеобъемлющего описания личности и миросозерцания этого выдающегося христианского богослова, однако его «Благодарственная речь» является живым и ярким описанием облика Оригена, а также рисует достаточно детально совокупность курсов, читавшихся им в Кесарии. Самое главное, из этого сочинения святителя Григория ясно вытекает заключение о глубоко религиозной ориентированности преподавания Оригена. Как это верно подмечает А. Кнаубер, его школа имела «философски-миссионерский характер», и задачей ее было постепенное введение в христианскую религию молодых язычников, взыскующих мудрость и искренне ищущих истину⁶⁵⁶. Поэтому эта школа была одновременно и дисциплиной ума, и воспитанием души, и первым «приступом» к стяжанию духовного опыта⁶⁵⁷. Вряд ли преподавание Оригена было «оглашением» в прямом смысле слова, но оно, несомненно, готовило учеников к принятию таинства святого крещения.

Во всяком случае, пример самого святителя Григория Чудотворца, ставшего из «эллина, взыскующего мудрость» великим Святителем, весьма показателен. Святитель Григорий Нисский в «Слове о жизни святого Григория Чудотворца» говорит: «Когда по окончании полного обучения внешней мудрости он встретился с Фирмилианом, одним из благородных юношей каппадокийских, как то показал сей последующею своею жизнию, соделавшись украшением Каппадокийской церкви, то открыв сему другу образ своих мыслей и своей жизни, как бы это было пред Самим Богом, и узнав, что и сей имеет такое же желание и стремление, оставляет все занятия внешней философией и приходит вместе с ним к главному в то время руководителю в христианской философии, – то был Ориген, весьма славившийся своими сочинениями, показывая этим самым не только любовь к учению и прилежание, но также сдержанность нрава и смирение духа; ибо будучи сам исполнен такой мудрости, не счел для себя унижением прибегнуть к другому учителю в науках божественных Проживши у сего учителя потребное для изучения их время, он, несмотря на то, что многие просили и удерживали его в чужой земле и убеждали оставаться у них, предпочетши всему землю, его родившую, возвращается опять в свое отечество, принося с собою богатство многоразличной мудрости и знания, которое, подобно купцу, нажил чрез обращение со всеми получившими известность во внешних науках мужами»⁶⁵⁸. В этом панегирике, где святитель Григорий Нисский явно преувеличивает познания во «внешней мудрости» тогда еще молодого Чудотворца, несомненно видна выдающаяся роль Оригена в воспитании будущего Святителя. В том же духе выдержано замечание о Григории и его брате Афинодоре в «Церковной истории» Евсевия (VI, 30)» «Оба страстно увлекались эллинской и римской наукой; но Ориген внушил им любовь к философии и направил их ревность на изучение богословия. Они провели с ним целых пять лет и так усовершенствовались в этой науке, что оба еще молодыми удостоились епископства в понтийских Церквах»⁶⁵⁹. Исходя из этого примера, а также из описания стиля преподавания Оригена в Кесарии, можно сделать вывод, что здешнее училище во времена его было прежде всего, как верно подмечает Г. Крузель, «школой внутренней жизни», ибо все преподавание в ней имело основную цель – стяжание Духа Святого. Это тесно связано с тем фактом, что в Палестине Ориген подвизался не просто как дидаскал, но и как иерей, окормляющий многочисленную паству. Близкое общение не только и не столько с узким кругом интеллектуалов, как в Александрии, сколько с массой верующего народа, наложило новый, более глубокий отпечаток на личность и творчество знаменитого мыслителя⁶⁶⁰. Ученики стали для него не только слушателями, но и духовными чадами. Пример святителя Григория опять очень показателен: «дружественные отношения между святителем Григорием и Оригеном продолжались во всю их жизнь. Когда первый жил уже на своей родине, продолжая заниматься науками, Ориген написал к нему письмо, в котором с почтением говорит об учености своего воспитанника, но в то же время советует ему заниматься светскими науками не более, как сколько нужно для лучшего уразумения Священного Писания, и, наконец, посвятить прекрасные дарования, которые могли бы открыть ему блестящее поприще мирских почестей, на защиту веры и на служение Церкви Христовой. Григорий внял сему совету и посвятил себя всецело богословию»⁶⁶¹.

Как признанный авторитет в богословских вопросах, Ориген пользовался высоким уважением и среди восточного епископата. По свидетельству того же Евсевия (VI, 27), Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской (судя по «Слову» святителя Григория Нисского, приведенному выше, также бывший ученик Оригена), специально приезжал к нему в Палестину «для совершенствования в вопросах богословских». Старые друзья Оригена Александр Иерусалимский и Феоктист Кесарийский питали к нему по-прежнему самое искреннее расположение: они «все время прислушивались к нему и как учителю единственному уступали ему толкование Священного Писания и то, что касалось церковного обучения». С общепризнанным авторитетом Оригена в богословских вопросах связаны и его немногочисленные отлучки из Палестины. Так, он был приглашен ок. 244 г. на поместный собор в Аравию, рассматривающий монархианские взгляды Берилла Бострийского⁶⁶². Евсевий сообщает об этом соборе следующее: «Очень многие епископы рассматривали его (Берилла – А. С.) мнение и говорили о нем; был приглашен и Ориген. Он начал свою беседу с вопросов, выясняющих образ мыслей собеседника, убедил его своими рассуждениями, выправил его неправоверие и вернул к прежней здравой вере, показав истину догматов. И доныне имеется подробный отчет о тех событиях: заявления Берилла, постановление собора, созванного по этому поводу, вопросы Оригена и беседы его с Бериллом, происходившие в местной Церкви» (Церк. ист. VI, 33, 2–3)⁶⁶³. Блаженный Иероним также свидетельствует, что бострийский епископ «был обращен к истинной вере Оригеном» и что он «написал различные сочинения и преимущественно послания, в которых он приносит благодарность Оригену; есть также и Оригеновы послания к нему» (О знам. муж. 60) Вообще личность Берилла, насколько можно судить о нем по скудным свидетельствам источников, оставляет самое благоприятное впечатление. А. И. Покровский даже предполагает, что на собор Оригена пригласил именно бострийский епископ, «зная его выдающуюся ученость, равно как и широту и глубину его религиозно-богословских воззрений. А со всем этим епископ Берилл знаком был не отвлеченно и не по слухам только, но на основании личного знакомства с Оригеном в один из его раннейших специальных приездов в Аравию по вызову местного префекта, имевшего резиденцию в Бостре <...> Сам человек образованный и ученый, вероятно, целой головой стоявший в этом смысле выше всех своих провинциальных епископов, Берилл прекрасно видел и сознавал, что среди своих сравнительно мало образованных коллег он не встретит достойного себе ни союзника, ни оппонента: аравийские епископы были, очевидно, людьми правильно и твердо верившими, но веровавшими в простоте сердца и ума, без всякой критики и рассуждений, почему они не в силах были ни понять, как должно, взглядов Берилла, ни тем более их опровергнуть. Естественно ввиду всего этого, что Бострийский провинциальный собор крайне нуждался в таком лице, которое бы объединяло в себе высокую образованность с признанной твердостью в вере и было бы, следовательно, для всех одинаково авторитетно. Таким нужным лицом и являлся Ориген, который совмещал в себе славу знаменитейшего религиозного мыслителя с репутацией мужественного исповедника и сурового христианского аскета. И, повторяем, больше всех других заинтересован был иметь Оригена на соборе сам же Берилл, который в глубине души, наверное, рассчитывал получить в его»лице сильного и авторитетного себе союзника. Поэтому-то, надо думать, Берилл с такой чистосердечностью и раскрыл Оригену еще до собора свои воззрения. Но истина Православия была Оригену дороже личных симпатий: он не стал на сторону еп. Берилла, а, наоборот, выступил самым решительным и энергичным ему оппонентом, доведя его до полного сознания своих заблуждений. Впрочем, через это Ориген не только не нарушил своих добрых отношений с епископом Бериллом, но, наоборот, еще больше их усилил и скрепил: Берилл честно искал истины и потому, найдя ее при помощи Оригена, он был только благодарен ему». Таким образом, призванный на этот собор знаменитый учитель Церкви выступал здесь «не в роли судьи, а в роли ученого богослова-эксперта»⁶⁶⁴.

В Аравии Оригену пришлось побывать вновь и опять по аналогичной церковной надобности. По сообщению Евсевия, здесь «появились христиане, которые утверждали, что душа человека в смертный час умирает вместе с телом и вместе с ним разрушается, а в час воскресения вместе с ним и оживет. Тогда был созван немалый собор и опять приглашен Ориген. Он изложил перед собранием свои соображения о данном вопросе, которые заставили их отказаться от недавних заблуждений» (Церк. ист. VI, 37). Вероятно, частичная запись дискуссии, состоявшейся на этом соборе, дошла до нас в «Беседе Оригена с Гераклидом» – сочинении, открытом в новейшее время. По предположению издателя сочинения Ж. Шерера, собор сей происходил приблизительно в 244–249 гг.⁶⁶⁵ Наконец, можно отметить, что одно любопытное сообщение относительно Оригена содержится в известном «Лавсаике» Палладия Еленопольского Здесь, ведя речь о некой деве Иулиании, считавшейся в Кесарии Каппадокийской «ученейшей и усерднейшей в вере» (λογιωτάτη καί πιστοτάτη), он замечает, что она приняла у себя Оригена, когда тот бежал от «восстания язычников» (τήν έπανάστασιν τῶν ‘Ελλήνων), и два года укрывала его, содержа на свой счет. Палладий ссылается еще на очень древнюю книгу, которую он лично видел, где рукой Оригена было написано. «Книгу эту я нашел у девицы Иулиании, когда скрывался у нее»⁶⁶⁶. Время пребывания Оригена у Иулиании определить достаточно трудно, но скорее всего он находился у нее в период гонений при Максимине Фракийце (235–237). Впрочем, следует заметить, что некоторые исследователи либо ставят под сомнение сообщение Палладия⁶⁶⁷, либо колеблются в вопросе о времени этого пребывания⁶⁶⁸. Однако сомневаться в знакомстве Оригена с Иулианией вряд ли можно, ибо и Евсевий (Церк. ист. VI, 17) передает слова самого Оригена, гласящие, что толкования Симмаха на Священное Писание он «получил от некоей Иулиании, которой вручил эти книги сам Симмах». Поэтому колебаться относительно факта пребывания Оригена у Иулиании нет оснований, как и относительно того, что Палладий видел самолично автограф Оригена⁶⁶⁹. Кроме этих вольных и невольных отлучек из Кесарии Палестинской, Ориген второй раз посещал и Афины. Точная дата этого посещения неизвестна, и мнения исследователей на сей счет расходятся (240 или 243–244 гг.). Р. Хансон высказывает гипотезу, что во время данного визита в Афины Ориген встречался и общался с двумя известными языческими философами – Плотином и Лонгином, которые тогда находились в этом городе, остававшемся еще центром языческой учености⁶⁷⁰. Впрочем, это мнение английского ученого остается лишь очень и очень вероятным предположением. Имеются также глухие сведения о том, что известный учитель посещал еще и Никомедию, хотя о времени и цели его поездки туда трудно сказать что-либо определенное.

В 250 г. на Церковь обрушились новые и жестокие гонения, начатые императором Декием⁶⁷¹. В Палестине одной из первых жертв стал старый и верный друг Оригена епископ Александр Иерусалимский, умерший в тюрьме. Ориген также был заключен под стражу и, по словам Евсевия, многое «выдержал за веру Христову <...> оковы, телесные муки, истязания железом, тюремное подземелье, многодневное сидение с растянутыми до четвертой дыры ногами, угрозу сожжения» (Церк. ист. VI, 39, 5). Другими словами, уже весьма и весьма престарелого священника и дидаскала подвергли самым изощренным пыткам (особенно страшным было растягивание ног, приносившее невыносимую боль в течение продолжительного времени, – после этой пытки человек практически лишался способности ходить), стремясь сломить твердость его веры. Но Ориген и здесь остался Адамантом, следуя примеру своего мученика-отца. Столь славное исповедничество, полностью истощившее все физические силы Оригена, но не согнувшее дух его, послужило прямой причиной скорой кончины выдающегося учителя Церкви. Он умер, как говорит Евсевий, «не дожив до семидесяти одного года» (Церк. ист. VII, 1). По словам блаженного Иеронима (О знам. муж. 54), великий церковный мыслитель «умер в городе Тире, в котором и погребен». Правда, святитель Фотий Константинопольский указывает (со ссылкой на Памфила и других) на еще одну версию кончины и погребения Оригена, гласящую, что он окончил жизнь славным мученичеством (διαβοήτω μαρτυρίω τοϋ βίου έξεληλυθέναι) в самой Кесарии во время гонений Декия. Однако сам патриарх считает более истинной версию Евсевия и блаженного Иеронима, отмечая, что имеются письма Оригена, написанные им после этого гонения (но делая оговорку: если только эти послания не поддельные)⁶⁷². Поэтому скорее всего смерть застигла Оригена в Тире приблизительно в 252–255 гг. (обычно предполагается 254 г.). Еще в средние века (XIII в.) западноевропейские путешественники видели в кафедральном соборе Тира гробницу его, богато украшенную золотом и драгоценными камнями, с надписанием имени и эпитафией, выгравированными на мраморной колонне⁶⁷³. Это свидетельствует о том, что память выдающегося древнехристианского мыслителя и писателя чтилась в то время, хотя имя Оригена и было внесено в список еретиков.

Наконец, следует заметить, что среди произведений святителя Дионисия Александрийского Евсевий (Церк. ист. VI, 46, 2) упоминает «Письмо»О мученичестве» к Оригену», которым александрийский предстоятель, вероятно, утешал и ободрял своего бывшего учителя, находящегося в заточении. Среди фрагментов святителя Дионисия имеется также большой отрывок, посвященный толкованию Лк 22:42–46, где развивается та мысль, что истинный христианин, следуя примеру Спасителя, должен мужественно претерпевать все страдания, бедствия и мучения⁶⁷⁴. Этот отрывок исследователи⁶⁷⁵, исключая, пожалуй, только одного⁶⁷⁶, считают выдержкой из упомянутого послания святителя Дионисия к Оригену. По словам А. Дружинина, «как один из лучших учеников Оригена, святитель Дионисий, конечно, знал о любви своего учителя к изучению Священного Писания и о широких познаниях его в этой области. Поэтому неудивительно, что для утешения своего учителя он избрал способ, наиболее соответствующий его симпатиям и научным стремлениям. Если святитель Дионисий избегает личных обращений к Оригену с назиданиями и утешениями, то, может быть, это следует объяснять чувством глубокого уважения его к своему учителю, мыслию о том, что прямые выводы и применения его толкования в отношении лично к Оригену были бы не совсем уместны в устах его ученика и излишни для человека с такими дарованиями, какими обладал Ориген»⁶⁷⁷. Данное послание бывшего ученика к своему великому учителю, с которым некогда столь сурово обошлись в родном городе, является, возможно, своего рода запоздалым извинением Александрийской церкви перед ярким светилом богословской мысли и неутомимым подвижником благочестия, навсегда прославившим град Александрию и закончившим свою жизнь исповедничеством, а точнее – мученичеством. И недаром «могучий ум его царил в христианском обществе III–IV веков, идеи его были широко распространены по всему православному Востоку; он имел себе очень много даровитых последователей и почитателей»⁶⁷⁸. Такое мощное влияние и воздействие Оригена объясняется не только его глубоким и сильным умом мыслителя, но и замечательной чистотой его личности, всецело посвятившей себя делу служения религии Христовой.

Поскольку труды Оригена весьма многочисленны, то обычно их подразделяют на несколько групп. Учитывая определенную условность подобного подразделения, можно выделить следующие группы этих произведений: 1) библейско-критические и библейско-экзегетические труды; 2) творения апологетические и полемические; 3) сочинения богословско-догматического характера; 4) нравственно-аскетические произведения и 5) послания. Наиболее значительное число творений Оригена принадлежит к первой группе. Это обстоятельство отражает тот факт, что он был по преимуществу исследователем и толкователем Священного Писания. По словам Д. Леонардова, «немногие оказали делу изучения и истолкования Слова Божия такие замечательные услуги, немногие от самого детства до престарелого возраста жили столь трудолюбивой, подвижнической жизнью ученого исследователя Библии, как этот великий учитель. Среди всех Отцов и учителей Церкви первых трех веков Ориген выделяется своею величавою, благородною индивидуальностью. Непреодолимый в своем христианском рвении, не имея себе равных по учености, он всю свою долгую жизнь посвятил изучению Священного Писания. Он глубоко верил, что Библия содержит в себе неисчерпаемые сокровища мудрости, дает непогрешимый ответ на вечные запросы и влечения человеческого духа. Самые заблуждения Оригена в истолковании Священного Писания, повлекшие за собою погрешности догматического свойства, были заблуждениями именно великого человека»⁶⁸⁰.

«Гекзаплы» – монументальное творение александрийского дидаскала – получили свое название от слова έξαπλοΰς «шестикратный», поскольку здесь в шести столбцах, или колонках, были даны различные версии текста Ветхого Завета: 1) еврейский текст (в масоретской редакции), 2) греческая транскрипция его, 3) греческий перевод Акилы, 4) перевод Симмаха, 5) текст «Септуагинты» («Семидесяти толковников») и 6) перевод Феодотиона. По оценке ученых, данное произведение являлось одним из самых грандиозных проектов в области библейской текстологии (а в древности – не имеющим аналогов и непревзойденным), и объем его достигал по крайней мере 6500 страниц⁶⁸¹. Для некоторых книг Ветхого Завета Ориген разыскал, помимо указанных, и другие переводы. О подготовительной работе над этим трудом Евсевий свидетельствует (Церк. ист. VI, 16, 1–4): Ориген «приобрел у евреев в собственность подлинники священных книг, написанные еврейским шрифтом, и выискивал переводы, существующие помимо семидесяти и кроме общеупотребительных Акилы, Симмаха и Феодотиона. Не знаю, из каких тайников, где они лежали давным-давно, извлек он их на свет Божий. Владелец их остался ему неизвестен, и он только сообщил, что один экземпляр он нашел в Никополе, недалеко от Акция, а другой – в каком-то ином месте. В Гекзаплах же он, рядом с четырьмя известными переводами Псалмов, помещает не только пятый, но и шестой и седьмой с примечаниями к одному: он нашел его при Антонине, сыне Севера⁶⁸², в Иерихоне, в огромном глиняном кувшине⁶⁸³. Сведя все переводы вместе, разделив на строфы, взаимно сопоставив и сравнив с еврейским подлинником, он и оставил нам так называемые Гекзаплы. Переводы же Акилы, Симмаха и Феодотиона вместе с переводом семидесяти поместил в Тетраплах». Таким образом, согласно Евсевию, «Гекзаплы» существовали как бы в нескольких редакциях: наряду с основной, Оригеном была создана и более краткая («Тетраплы»)⁶⁸⁴, и пространные (включающие семь и более столбцов); наконец, особую жизнь получил один только греческий текст «Септуагинты», отредактированный Оригеном⁶⁸⁵. Естественно, что такое огромное сочинение не предназначалось для широкого пользования: оно хранилось в единственном экземпляре в Кесарийской библиотеке, где его видели и с ним работали Евсевий Кесарийский и блаженный Иероним. Вряд ли когда-нибудь это монументальное произведение переписывалось целиком; если и снимались копии, то лишь с отдельных частей его. При арабском завоевании Палестины оно погибло вместе с самой Кесарийской библиотекой; сохранились лишь фрагменты его, хотя их осталось достаточно большое количество⁶⁸⁶.

Свой метод текстологической критики Ветхого Завета сам Ориген в «Комментарии на Евангелие от Матфея⁶⁸⁷» описывает так: «Расхождения в копиях (τήν... έν τοῖς άντιγράφοις... διαφωνίαν) Ветхого Завета мы, с помощью Божией, стремились исправлять, пользуясь прочими изданиями в качестве средства [для здравого решения вопроса] (κριτηρίω χρησάμενοι ταΐς λοιπαΐς έκδόσιν). Ибо когда встречались сомнительные места в переводе Семидесяти толковников, возникшие вследствие расхождения [чтений] в списках, тогда суждение свое мы выносили, исходя из других изданий, приводя эти сомнительные места в соответствие с ними. Слова, отсутствующие в еврейском тексте [Писания], мы помечали обелиском (ώβελίσαμεν), не осмеливаясь их полностью удалять; другие мы помечали астерисками (μετ "άστερίσκων προσεθήκαμεν), дабы было ясно, что места, отсутствующие в переводе Семидесяти толковников, добавлены нами из остальных изданий, для приведения в согласие с еврейским текстом (συμφώνως τώ Έβραίκώ)». Данное самосвидетельство Оригена показывает, что в своей работе над текстом Священного Писания Ветхого Завета он пользовался методами текстологической критики, выработанными до него александрийскими грамматиками⁶⁸⁸. Они обычно, работая над текстами языческих классиков, употребляли соответствующие знаки: обелиск (тире между двумя точками) и астериск (звездочка).

Естественно, что методы работы определяются той целью, которую ставит перед собой автор, предпринимающий ее. Если исходить из приведенного выше свидетельства Оригена, то такой целью, ради которой он предпринял столь грандиозный труд, посвятив ему много лет своей жизни⁶⁸⁹, было восстановление в изначальной полноте текста Ветхого Завета, прежде всего, текста «Септуагинты», который только один и признавался христианской Церковью в качестве общеупотребительного⁶⁹⁰. Хотя Ориген и ориентировался на еврейский текст, но отнюдь не ставил перед собой задачи всецелой верности ему (hebraitas veritatis), чем впоследствии был озабочен блаженный Иероним. Другими словами, Ориген отнюдь не абсолютизировал масоретскую редакцию Библии, ибо его преимущественной целью в «Гекзаплах» была текстологическая ревизия перевода Семидесяти толковников⁶⁹¹. Постановка подобной цели не вызывает удивления, ибо до Оригена текст «Септуагинты» уже «жил» от пяти до трех веков (если считать, что данный перевод, начатый ок. середины III в. до Р. X., завершился приблизительно в конце II – начале I в. до Р. Х.). А учитывая технику переписывания рукописей в древности, можно легко догадаться, сколь огромным количеством ошибок, пропусков и неправильных чтений оброс за такой продолжительный срок этот перевод⁶⁹². Следует еще указать, что Ориген опирался на «стандартный» текст «Септуагинты», бывший в церковном употреблении, и уже в него вносил исправления, помечая их указанным способом⁶⁹³. Правда, необходимо отметить, что данная задача труда Оригена не всегда однозначно понималась уже ближайшими к нему по времени древнецерковными писателями. Например, блаженный Иероним считал, что главным для александрийского учителя было исправить текст «Семидесяти толковников» по еврейскому тексту, а святой Епифаний и Руфин полагали, что Ориген имел в виду прежде всего и главным образом восстановление «чистой Септуагинты». Дискуссия эта продолжается вплоть до настоящего времени, и некоторые исследователи находят определенную раздвоенность, дуализм в постановке основной задачи автором при создании этого труда. Однако для самого Оригена подобный «дуализм» полностью отсутствовал, ибо никакой «раздвоенности» он, как автор, не ощущал»⁶⁹⁴.

Впрочем, названная цель создания «Гекзапл» не была целью единственной. Сохранилось еще одно свидетельство Оригена в его «Послании к Африкану», которое проливает свет и на другой существенный аспект работы над данным обширнейшим произведением. В послании Ориген, пространно отметив многочисленные расхождения между еврейским текстом Ветхого Завета и «Септуагинтой», говорит, что подобные расхождения не должны служить причиной того, чтобы отвергать списки Священного Писания, употреблявшиеся в церквах (άθετεϊν τά έν έκκλησίαις φερόμενα άντίγραφα), и заискивающе просить иудеев заменить их списками якобы чистыми и не содержащими никакого подлога (των καθαρών καί μηδέν πλάσμα έχόντων). Подобную богохульную и совершенно неприемлемую для всякого христианина гипотетическую возможность Ориген решительно и бесповоротно отклоняет, цитируя: «Не прелагай предел вечных, яже положиша отцы (у Оригена «предшественники» – οΐ πρότεροι) твои» (Притч 22:28). Однако это вовсе не означает для него отказа от исследования «иудейских Писаний» и от сравнения их с «нашими Писаниями». По словам великого «дидаскала», он подъял труд изучить различные издания Библии и встречающиеся в них разночтения для того, чтобы не произошло «фальсификации» [полновесной монеты] поднебесной Церкви (фраза, представляющая определенные сложности для перевода: ί'να μή τι παραχαράττειν δοκοίημεν ταῖς ΰπό τόν ούρανόν έκκλησίαις). Кроме того, подобный труд, как констатирует Ориген, необходим и для полемики с иудеями, поскольку, если подобающим образом подготовиться к ней, они не смогут, «как это в обычае у них», подвергнуть презрению и осмеянию «верующих из язычников», говоря, что христиане не знают подлинного текста Писания, сохраненного одними лишь иудеями⁶⁹⁵. Данное свидетельство, помимо того, что оно еще раз являет церковность Оригена, указывает также и на вторую основную цель создания «Гекзапл», которые должны были служить удобным инструментарием для антииудейской полемики⁶⁹⁶. Наконец, можно отметить, что исследователями констатируется и еще одна цель создания столь монументального труда: он служил замечательным подспорьем для написания экзегетических творений самим Оригеном. По словам Д. Райта, «библейский текст является залежью божественных сокровищ для искусного рудокопа, а «Гекзаплы» облегчали доступ к этим божественным золотым самородкам⁶⁹⁷.

В связи с «Гекзаплами» исследователями был поднят вопрос и о том, насколько основательно знал Ориген еврейский язык. Крайняя точка зрения на сей счет высказывается П. Нотеном (ученым, вообще склонным к довольно рискованным и далеко не всегда обоснованным гипотезам): Ориген этот язык либо вообще не знал, либо знал очень слабо; более того, по мнению П. Нотена, в «Гекзаплах» отсутствовал первый столбец (еврейский текст, написанный еврейскими буквами)⁶⁹⁸. Однако подобная точка зрения вряд ли может восприниматься всерьез, ибо вступает в явное противоречие со свидетельствами Евсевия и блаженного Иеронима, видевших «Гекзаплы» и работавших с ними. Более соответствующим истине представляется то предположение, что, хотя Ориген не мог писать на еврейском, но со структурой языка и терминологией он был достаточно основательно знаком. Его знание еврейского языка, наверное, можно сравнить со знанием того же языка блаженным Иеронимом⁶⁹⁹.

Таким образом, «Гекзаплы» были плодом многолетнего церковно-научного подвига Оригена, став памятником его необычному трудолюбию и любви к Священному Писанию. И Церковь вполне оценила этот ученый труд Оригена. «Все церкви, – писал блаженный Иероним, – как греческие, так и латинские, сирские и египетские, читали это издание с астерисками и обелами (обелисками – А. С.)». «Бессмертный ум Оригена, – писал Иероним от себя, – подарил нас тем, что мы уже не страшимся подлинности иудеев». Неизвестно только, занимался ли Ориген таким же исправлением новозаветного текста. Судя по тому, что некоторые списки с подписью его имени были в большом употреблении и уважении, можно предположить, что хотя критически он не сверял новозаветного текста, но старался достать лучшие и исправнейшие его списки»⁷⁰⁰. Кроме того, Ориген отмечает, что в списках Нового Завета «существует теперь большое разногласие, или по нерадивости писцов, или от справщиков, прибавлявших что-либо в Писаниях или отнимавших, по нечестивой ли дерзости, или потому, что казалось им правильнее». Вследствие чего «если и не сделал Ориген ничего подобного Гекзаплам для новозаветных книг, несомненно, по крайней мере, то, что он обращал строгое внимание на разногласия в списках этих книг и старался по возможности согласить их. Доказательства тому постоянно встречаем в самых его толкованиях на новозаветные книги»⁷⁰¹. Что же касается «Гекзапл», то из всех творений Оригена это был безусловно наиболее фундаментальный труд, оказавший значительное влияние на последующие поколения христиан в различных странах⁷⁰² и предоставляющий в распоряжение богословов и экзегетов обширнейший материал для сравнительного анализа текстов Ветхого Завета и размышления над ними. Конечно, в своем подходе к библейской текстологии Ориген не избежал (с точки зрения современной нам филологической науки) ряда серьезных просчетов и ошибок. Так, он исходил, например, из того убеждения, что масоретская редакция Ветхого Завета вполне адекватно отражает тот текст, с которого был осуществлен перевод «Септуагинты». Поэтому, беря за образец эту позднейшую раввинистическую редакцию, он многое проглядел в более древней, хотя и переводной редакции Семидесяти толковников»⁷⁰³. Однако этот и подобные ему промахи Оригена в «Гекзаплах» с лихвой покрываются грандиозностью труда: ни до, ни после Оригена в церковной письменности не предпринималось и не осуществлялось ничего подобного⁷⁰⁴. Существенно то, что в работе над «Гекзаплами» отчетливо проявились основные черты Оригена как богослова – его постоянное стремление быть церковным ученым. По характеристике И. Корсунского, «при своих выдающихся умственных дарованиях, при своих глубоких познаниях, при своей замечательной тонкости критического анализа, при своем основательном знакомстве с еврейским и греческим языками, из коих последний к тому же был его родным, живым для него языком, так же как и с литературою особенно сего последнего, наконец, при своем искреннем и глубоком благочестии Ориген не полагался лишь на свои способности и познания и не осмеливался привносить что-либо от себя в самый библейский текст, хотя, в виду находившегося под его руками богатого материала, и мог бы это делать, следуя примеру весьма многих из своих предшественников и современников, а предлагал только существовавшие тексты Библии по лучшим спискам, отовсюду тщательно собранным»⁷⁰⁵.

По убеждению протоиерея Георгия Флоровского, одной из самых значимых тем в богословском наследии святителя Иоанна Златоуста является его учение о Евхаристии. Ведь недаром святителю Иоанну издавна присваивалось именование «евхаристического учителя»⁷⁰⁷

Одной из важнейших проблем, занимавших Хризостома в его евхаристологии, была проблема образа присутствия Спасителя в совершающемся Таинстве.

Церковь твердо верит, что в Евхаристии хлеб и вино непостижимым образом прелагаются, претворяются, соделываясь истинными Телом и Кровью Христовыми. При этом, однако, и хлеб и вино равным образом сохраняют свой естественный вид, воспринимаясь нашими телесными чувствами как не претерпевшие видимого изменения. Проблема кажущегося несоответствия между «внешними элементами» и внутренним существом Таинства породила самые разнообразные богословские теории, претендующие на ее истолкование. Подобные теории, возникавшие и до времен Златоуста, и при нем, можно было бы условно обозначить как некоторые «евхаристические концепции».

Первая «евхаристическая концепция», имевшая широкое хождение в святоотеческом богословии первых веков христианства, противопоставляет внешнюю (видимую и ощущаемую) сторону Таинства его внутреннему (невидимому и недоступному чувственной природе человека) существу. Тем самым фактически признается иллюзорность, «кажимость» «евхаристических видов» – как обозначаются хлеб и вино в этой концепции. Под этими «видами» как бы скрывается истинная сущность Тела и Крови Христовых. В этой концепции, по сути, происходит обесценивание того видимого вещества хлеба и вина, чья физическая природа рассматривается в освященных Дарах как упразднившаяся. Вот весьма характерное изложение этой концепции в труде исследователя прошлого века В. Я. Малахова: «В Евхаристии под видом, под символами хлеба и вина преподаются истинные тело и кровь Христовы, хотя хлеб и вино сохраняют свой естественный вид»⁷⁰⁸. Хлеб и вино, в соответствии с первой «концепцией», воспринимаются внешними чувствами, а их внутренняя сущность – Тело и Кровь – открываются лишь вере, зрятся только духовными очами. По терминологии блаженного Августина это – materia visibilis et res invisibilis (видимое вещество и невидимое существо); одно зрится, другое постигается умом (aliud videtur, aliud intellegitur)⁷⁰⁹. Эту формулу блаженный Августин воспринял от святителя Амвросия Медиоланского. Вообще же подобный взгляд был весьма распространен как среди западных, так и среди восточных Отцов. Его придерживались, в частности, святой Иларий Пиктавийский, святитель Кирилл Иерусалимский, святитель Кирилл Александрийский. Исследователь начала XX в. Н. Малицкий обозначает такой взгляд на содержание Таинства как «александрийский»⁷¹⁰.

Первая «евхаристическая концепция» бесспорно приводит к односторонней спиритуализации таинства, обесценивая тем самым естественную природу хлеба и вина в Святых Дарах и сводя их к некоей зрительной «иллюзии». Подобный подход привел в IX в. к возникновению «коллизии двух богословии»⁷¹¹ и нашел собственное логическое завершение в католической теории транссубстанциации (transsubstantiatio, μετουσίωσις), в XV в. проникшей и в восточное богословие.

В период II–IV вв. существовала и вторая «евхаристическая концепция», присущая более восточным, нежели западным Отцам. Прежде всего в ней признается и подчеркивается важность и непреложность присутствия естественной и материальной природы хлеба и вина в Святых Дарах. Эти хлеб и вино Евхаристии как бы усваиваются реальному и земному Телу воплотившегося Христа, ассимилируются с ним, подлинно становятся им – не утрачивая при этом и собственной естественной природы. Как пишет православный французский богослов О. Клеман, «именно это человечество и это творение в их обожении, эти претворенные хлеб и вино, это источающее славу, но носящее навеки следы Страстей Тело и сообщается нам в Евхаристии»⁷¹². Так называемые «евхаристические виды» через свое преображение обретают Божественную силу плоти Христовой. Речь здесь уже не идет о какой бы то ни было иллюзорности, нереальности хлеба и вина: они не противопоставляются здесь как нечто «внешнее» и «фигуральное» единственно истинной и реальной сущности, но сами являют реальность преображенного Тела Христова – будучи воспринятыми и включенными в Него. Эту концепцию мы находим в писаниях святителя Иринея Лионского , святителя Григория Нисского, а позже – у преподобного Максима Исповедника и преподобного Иоанна Дамаскина.

Очень близки к подобному взгляду и еще две – также современные святителю Иоанну Златоусту – «евхаристические концепции». Возможно, они даже могут быть обозначены как некие «вариации» этого взгляда на содержание Таинства. Антиохийская школа, как считает Н. Малицкий, видела в евхаристических Дарах своеобразную христологическую аналогию двух природ во Христе. При этом хлеб и вино в Евхаристии соединяются с Божеством, «сохраняя свою природу или сущность»⁷¹³. Поэтому-то такие видные представители антиохийской школы богословия как блаженный Феодорит Киррский, Евсевий Эмесский, Несторий, а также папа Геласий видели в претворении Святых Даров новое Боговоплощение. Существовала также и концепция «нового творения», рассматривавшая Евхаристию как умножение плоти Христовой.

Относительно той терминологии, с помощью которой Святые Отцы описывали преложение Даров⁷¹⁴, возможно отметить, что в I–II вв. использовались прежде всего евангельские и апостольские выражения έστί «быть» и γίγνεται «становиться». Они встречаются у святого Игнатия Антиохийского, святого Иустина Философа, священномученика Иринея Лионского . Так, святитель Ириней пишет: «Γίγνεται ή εΰχαριστία σώμα τοϋ Χρίστου»⁷¹⁵. При этом нужно отметить и то, что святой Иустин уже употребляет выражение κατά μεταβολήν «через преложение». В III в. начинают использоваться слова ποιείν (facere) «делать, творить», ποιήσαι «сотворить» – у Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена. С IV в. святитель Василий Великий, святитель Григорий Нисский, святитель Кирилл Иерусалимский, святитель Иоанн Златоуст вводят в практику новые выражения: μεταβολή (mutatio, transitio, transmutatio) «оборот, перемена, изменение, превращение»; μεταποίησις (conversio) «переделка, претворение»; μεταστοιχείωσις (transelementatio) «перемена элементов»; μεταρρυθμός, μεταρρΰθμισις (transformatio, transfiguratio) «перестройка на другой лад, ритм»; μετασκευάζεσθαι «пересооружать, перестраивать, переделывать». Святитель Иоанн Златоуст чаще, чем другие, использовал именно два последних термина. Вся евхаристологическая терминология IV в. выражает общую идею изменения Даров в Тело и Кровь Христовы. Понятия эти использовались во всех названных выше «евхаристических концепциях», и весь вопрос заключается в том, как же они здесь истолковывались и воспринимались...

Многие из Отцов Церкви при доказательстве и объяснении возможности претворения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы часто говорили о всемогуществе Творца, способного нарушить естественный порядок и законы материального бытия и совершать сверхъестественные (ΰπερφυής) действия. Однако это еще не означает, что в их восприятии при этом умалялась значимость естественной природы хлеба и вина. Святые Отцы использовали самые различные аналогии и образы для объяснения происходящего в преложении Даров. Например, «сотворение мира из ничего, таинство воплощения, чудеса, упоминаемые в Писании, в частности – претворение воды в вино»⁷¹⁶, приснодевство Марии, ветхозаветные чудеса в Египте, превращение жезла в змею, чудеса времен странствования Израиля по пустыне, умножение елея и муки у сарептской вдовы, сведение Илией огня с неба, умножение Спасителем хлебов и рыбы и т. д.

Справедливости ради нужно сказать, что Отцов первых веков не занимала «техника» преложения Даров, не волновало его рациональное объяснение. Для них присутствие Тела и Крови Христовых в Таинстве было прежде всего реальностью их веры и практического опыта соединения с Богом; ведь чудо всегда непостижимо.

Безусловно, святитель Иоанн Златоуст в собственном понимании проблемы «образа присутствия» Христа в Евхаристии в той или иной степени опирался на уже существующие теории. Однако проследить такую связь целиком во всей ее последовательности не представляется возможным. Можно лишь с уверенностью сказать, что им были в полной мере использованы богословские взгляды апостола Павла.

В Гомилии 82 на Евангелие от Матфея святитель Иоанн Златоуст говорит о том, что Спаситель на Тайной Вечере «Сам пил из чаши для того, чтобы ученики, услышав это (то есть слова Христа о Теле и Крови, обращенные за трапезой к апостолам – А. Ф.), не сказали: что такое, мы пьем кровь и едим плоть? – и от этого не смутились; ведь когда Христос говорил об этом, то и словами многие соблазнялись. Итак, чтобы ученики и тогда не смутились, Он Сам первый совершил это, побуждая их приступить к приобщению тайн без смущения. С этой-то целью Он и пил Сам собственную кровь»⁷¹⁷. Исследователь прошлого века, преподаватель Новочеркасской духовной семинарии А. А. Кириллов поясняет эти слова Святителя следующим образом: «...Так как фактически кровь Спасителя была излита за грехи мира лишь на кресте, то в данном случае она была образована из вина всемогущею силою Тайноучредителя и была принята Им в Свое единение, после чего и стало возможным само причащение»⁷¹⁸. Отметим, во-первых, что в соответствии с приведенным толкованием претворение происходит через непосредственное действование Бога, не ограниченного какой-либо физической и материальной причинностью. При этом хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми, как бы «включаясь» в них, единясь с ними. Это могло бы напомнить нам евхаристические убеждения святителя Григория Нисского, которые вполне соответствуют «второй евхаристической концепции». Святитель Григорий в 37 Большом огласительном Слове говорит: «Воплотившись, Слово Божие <...> снабдило Свое тело средствами к поддержанию существования обычными и подобающими путями, питало его вещество хлебом. При этих условиях мы, видя хлеб, видим в некотором смысле человеческое тело, так как хлеб, поглощаясь телом, сам становится телом – в данном случае воплощенного Бога. Ведь Он питался хлебом и был в определенном смысле тождественен хлебу – ибо, как мы сказали, пища преображается, чтобы воспринять природу тела <...> Изменение, возведшее претворенный в тело хлеб в Божественную силу, приводит здесь к тому же результату. В первом случае благодать Слова освящала тело, которое извлекало из хлеба свое вещество и само в некотором смысле было хлебом. Также и здесь хлеб освящается Словом Божиим и молитвой <...> тотчас претворяясь в Его тело»⁷¹⁹.

Вполне вероятно, что, так или иначе находясь под влиянием существовавших в его время «евхаристических концепций», святитель Иоанн видел в происшедшем на Тайной Вечере именно подобное соединение, такую ассимиляцию. Спаситель через такое непостижимое соединение соделывает хлеб и вино Своими Телом и Кровью, преподавая ученикам уже «обоженный хлеб», «плоть, состоящую из хлеба и вина», – по выражению святителя Григория⁷²⁰.

В то же самое время еще один текст из наследия святителя Иоанна Златоуста может свидетельствовать и о неоднозначной его позиции: «Таким же образом будем поступать и в таинствах, обращая внимание не на внешность только, но содержа в уме своем слова Христовы. Слово Его непреложно, а наше чувство легко обольщается <...> Поэтому когда Христос говорит: «сие есть Тело Мое», то убедимся и будем верить (πιστεύειν) и смотреть на это духовными очами (νοητοΐς όφθαλμοΐς). Христос не предал нам ничего чувственного, но все духовное, только в чувственных вещах (έν αίσθητοίς πράγμασι). Так и в крещении: через чувственную вещь, воду, сообщается дар, а духовное действие состоит в рождении и обновлении. Если бы ты был бестелесен, то Христос сообщил бы тебе эти дары бестелесно; но так как душа твоя соединена с телом, то духовное сообщает тебе через чувственное (επειδή σώματι συμπέπλεκται ή ψυχή, έν αίσθητοίς τα νοητά σοι παραδίδωσι)»⁷²¹.

На первый взгляд может показаться, что в этом тексте святитель Иоанн Златоуст следует первой «евхаристической концепции» – aliud videtur, aliud intellegitur. Он различает в приложении к Таинству αϊσθησις (внешнее чувство) и νοητοί οφθαλμοί (духовные очи). В Евхаристии, как и в крещении, через чувственное действие (opus visibile) сообщается духовный результат (effectus invisibilis). Златоуст учит не полагаться на внешние чувства, но лишь верить, что перед нами истинное Тело и Кровь Христовы. Подобный взгляд, разумеется, имеет достаточные основания в патристике. Однако всё это отнюдь не означает, что Златоуст, также как святитель Амвросий или блаженный Августин, признает некую иллюзорность внешних «евхаристических видов». Он лишь призывает нас верить в то, что сами эти хлеб и вино и есть настоящая плоть Бога Слова, соединенная с Его Божеством – пусть даже чувства и говорят нам, что внешне все осталось без изменений. Подобного рода суждение мы обнаруживаем у Златоуста и в его Гомилии третьей «О священстве»: «Седящий горе со Отцем в этот час объемлется руками всех и дает Себя осязать и воспринимать всем желающим. Это и делают все очами веры»⁷²².

Святитель Иоанн Златоуст далее поясняет это на основании категорий дихотомической антропологии. Как комментирует Златоустовские идеи А. Кириллов, «Христос предал нам, чувственно-духовным личностям, духовные дары, только в чувственных вещах (έν αίσθητοῖς πράγμασι), или через, при посредстве видимых вещей»⁷²³. Сверхчувственное преподается таким образом через чувственное. «Духовное» при этом, однако, отнюдь не обесценивает и не упраздняет «телесное», а преображает и «исполняет» его в соответствии с его истинным логосом: ибо, как известно, gratia non tollit naturam, sed perficit («благодать не устраняет природу, но исполняет»)⁷²⁴. И потому-то, хотя Златоуст и говорит что Христос предал нам «все духовное», однако само соединение со Христом в Евхаристии он понимает вполне реально – причем, быть может, порой даже и чересчур «материально» и «физиологично»⁷²⁵. По Златоусту, освящающая сила Духа подается в таинстве в равной мере и нашей душе, и нашему телу. Здесь было бы уместно припомнить слова апостола Павла о σώμα πνευματικόν (теле духовном). Святитель Иоанн учит, что «Христос дал нам в пишу плоть Свою»⁷²⁶, сотелесниками которой мы все становимся. Это весьма ярко поясняет архимандрит Киприан Керн: «Надо помнить, что евхаристическое жертвоприношение есть священнодействие <...> тела, прославленного <...> и соединенного с Духом Святым»⁷²⁷.

Если Златоуст и употребляет понятия «духовно» (πνευματικώς) и «чувственно», «плотски» (σαρκικώς), то из этого всё же не следует делать чересчур поспешных выводов. Следовало бы прежде всего попытаться раскрыть подлинную семантику этих слов в богословском языке Святителя. В Гомилии 47 на Евангелие от Иоанна он говорит: «...Христос присовокупляет <...> «Дух есть, иже оживляет, плоть не пользует ничтоже». Это значит: что говорится обо Мне, тому нужно внимать духовно (πνευματικώς άκούσας), а кто внимает чувственно (σαρκικώς), тот ничего не приобретает и не получает никакой пользы <...> Что же, разве Его плоть не есть плоть? Без сомнения – плоть (ούκ έστι ή σάρξ αύτοῦ σάρξ; καί σφόδρα μέν οΰν). Как же Он сказал: «плоть не пользует ничтоже»? Это Он сказал не о Своей плоти, – отнюдь нет – но о тех, которые Его слова понимают чувственно (σαρκικώς). Что же значит – понимать чувственно (σαρκικώς άκοΰειν)? Смотреть на предмет просто и не представлять ничего больше, – вот что значит понимать чувственно. Но не так должно судить о видимом, а надобно внутренними очами прозирать во все его тайны. Вот это значит понимать духовно (πνευματικώς άκοΰειν). Ведь кто не ест Его плоти и не пиет Его крови, не имеет жизни в себе: как же плоть ничего не пользует, когда без нее не возможно жить?»⁷²⁸. Итак, духовное не отменяет и не обесценивает телесного. Просто-напросто нельзя смотреть на мир глазами позитивиста, нельзя видеть вокруг себя лишь случайное сцепление бездушных кусков материи, «грубую кору вещества» (Вл. Соловьев)⁷²⁹. Необходимо внутренним сердечным чувством мистически открывать за обыденными и банальными предметами сокровенный логос – Божественное присутствие. Ведь, по удачному выражению О. Клемана, «таинство и парадокс христианства состоит именно в явлении Бога среди кажущейся банальности нашей повседневной жизни»⁷³⁰.

Для святителя Иоанна всё «духовное» таково отнюдь не по собственной поврежденной грехом природе, а по действию Божию. Он говорит, что апостол Павел назвал манну и воду из камня духовными (1Кор 3:4) «не потому, чтобы оно (это чудо – А.Ф.) было таким по своей природе, но потому, что было таким по способу произведения. Ибо не по закону природы оно дано было им (иудеям – А. Ф.), а по действию Бога, Который их вел»⁷³¹. В другом месте Святитель пишет: «...Христос говорит: «глаголы, яже Аз глаголах, дух суть», то есть: не предполагай, что учение, содержащееся в Моих словах, подлежит обыкновенному порядку вещей и тем законам, по которым все совершается. Предметы духовные не таковы: они не могут быть подчинены законам земным»⁷³². «Духовное» – это то, что уже ныне становится «новым небом и новой землей», делается преображенным и соединенным с Богом во Христе тварным бытием. Комментируя слова апостола Павла в Гомилии XIV на Послание к Евреям, святитель Иоанн учит: «Что (Апостол – А.Ф.) называет здесь небесным? Духовное; оно хотя и совершается на земле, но достойно небес»⁷³³. Такова семантика понятий «духовное» и «чувственное» в богословии Златоуста. И здесь становится понятным, почему и в Евхаристии, по убеждению Святителя, подается «все духовное, только в чувственных вещах». Ибо в Таинстве мы, приобщаясь, становимся σώμα πνευματικόν (телом духовным) Христа, прославленным и обоженным. Ведь Тело Христово, по апостолу Павлу (за ходом богословской мысли которого постоянно стремится следовать Златоуст), «есть тело «духовное» – вовсе не дематериализованное, но полностью оживотворенное энергиями Духа»⁷³⁴.

Подобным же образом следовало бы воспринимать и все иные тексты Златоуста, в которых Евхаристия называется «духовной пищей», «духовными таинствами»⁷³⁵, «пасхой духовной»⁷³⁶, «жертвой духовной»⁷³⁷, «источником рек духовных»⁷³⁸, «пиршеством духовным»⁷³⁹ и т. д. Духовная реальность у Златоуста неразрывно связана с телесно-физической – через причастность благодати Духа, преображающей материальную человеческую природу: «Ты сделался сыном, участвуешь в духовной трапезе, вкушаешь плоть и кровь Христовы»⁷⁴⁰. Таким образом, было бы правильным воспринимать учение святителя Иоанна именно как «пневматическое», а отнюдь не как «дуалистически-спиритуалистическое». Он в гораздо большей степени выражает здесь вторую евхаристическую концепцию, нежели первую. Мы можем утверждать вслед за Н. Малицким, что Восточные Отцы всегда были убеждены в том, что «Евхаристические Тайны всецело идут на питание наших души и тела, то есть видели большое значение вкушаемого в Таинстве вещества»⁷⁴¹.

Перейдем теперь к самому выдающемуся из текстов святителя Иоанна, посвященных смыслу таинства Евхаристии – «Письму к Кесарию монаху». Авторство Златоуста вызвало в этом случае большие споры между представителями восточного и западного богословия: первые традиционно отстаивали его подлинность, вторые – оспаривали. В «Патрологии» Миня письмо это отнесено в разряд так называемых «spuria» (незаконных, подложных). Однако в предпринятом в прошлом веке Санкт-Петербургской Духовной Академией русском переводе творений Святителя подлинность его всячески отстаивалась. По сложившейся у нас традиции Н. Д. Успенский в его известной работе «Анафора» использовал этот святоотеческий текст без каких-либо оговорок⁷⁴². Письмо в целом посвящено христологической проблеме соединения природ во Христе. Неслитное и в то же время нераздельное единство двух природ поясняется здесь евхаристической аналогией. «Как прежде того, когда освятится хлеб, мы называем его хлебом, когда же Божественная благодать освящает его при посредстве священника, он уже свободен от наименования хлебом, но стал достоин имени тела Господня, хотя природа хлеба в нем осталась (etiamsi natura (φύσις) panis in ipso permansit), не стало два тела, а проповедуем одно тело Сына: так и здесь при проникновении (ένιδρυσάσης) тела Божественною природою, то и другое составляют одного Сына, одно лицо, при нераздельности и в то же время неслитности познаваемое – не в одном только естестве, но в двух совершенных»⁷⁴³. Немного же далее Златоуст прибавляет: «Разве не Божьего тела и крови мы причащаемся верно и благочестиво? Да, надобно сказать, им; но не потому чтобы Божество по естеству Своему прежде вочеловечения обладало телом и кровью, а потому говорится так, что Оно усвояет себе плоть»⁷⁴⁴.

Главный вывод здесь может быть лишь один – хлеб Евхаристии становится истинным телом Христовым, сохраняя свою естественную природу хлеба, как и человеческая природа Христа – свою, будучи уже соединенной с Его Божеством. В связи с этим было бы весьма произвольным (как это делают западные богословы или, к примеру, А. А. Кириллов⁷⁴⁵), истолковывать слово φύσις (natura) в смысле внешнего вида, внешних свойств, акциденций – в противоположность невидимой внутренней сущности. Семантика слова φύσις не дает оснований для подобных выводов. Φύσις означает прежде всего: «природа, естество, натура; природное свойство, характер; тварь, творение». Если же совершенно искусственно придавать этом слову значение «внешний вид, вид, внешнее свойство», то по аналогии пришлось бы признать и плоть Христа призрачной внешней оболочкой, впав при этом в докетизм или монофизитство. Профессор Н. Д. Успенский отмечает, что «если бы Церковь отрицала существование в освященных Дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов. Но ни один монофизитский писатель не прибегнул к этому аргументу»⁷⁴⁶. И всё же подобный взгляд имел место в Церкви первых веков. Н. Малицкий обобщенно связывает его с александрийской школой (в частности – со святителем Кириллом Александрийским); в таинстве Евхаристии здесь многим виделась именно «подмена одной сущности другой при сохранении внешнего вида первой»⁷⁴⁷.

В златоустовом «Письме к Кесарию монаху» проводится однозначная аналогия между таинством Боговоплощения и таинством Евхаристии. Н. Д. Успенский считает, что учение о Евхаристии Отцов Сирийской Церкви IV в., к которым принадлежал и святитель Иоанн, «можно назвать евхаристическим богословием, потому что оно, то есть это учение, оказывается непосредственно связанным с учением Церкви о двух природах Богочеловека»⁷⁴⁸. Н. Малицкий же, связав подобный подход со всей антиохийской богословско-экзегетической школой, так разъясняёт его сущность: «Хлеб и вино, сохраняя свою φύσις или οΰσία, соединяется с Божеством»⁷⁴⁹. Божество Слова соединяется с хлебом через его проницание (κατ’ένάρτισμον, per impanationem)⁷⁵⁰. В «Письме» же сказано, что хлеб «благодать освящает» (χάρις άγιάζει), а Божественное естество «проникает» (ένιδρύσασα) тело Спасителя. Но так как между Евхаристией и Боговоплощением проводится аналогия, то мы вправе сказать, что Божественное естество «проникает» и евхаристические Дары. По удачному выражению архимандрита Киприана (Керна), «каждая литургия есть новое Боговоплощение»⁷⁵¹.

То, что хлеб и вино по их освящении сохраняют свою естественную природу, было хорошо известно древней Церкви. Так, ещё святитель Ириней Лионский писал: «Хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного»⁷⁵². Отцы Антиохийской Церкви развили такое положение в серьезное богословское учение, которое мы обозначили как третью «евхаристическую концепцию» и к которой весьма тесно примыкает вторая концепция, ярко сформулированная святителем Григорием Нисским. По учению этого Святителя, претворение Даров мыслится подобным «обращению в нашу плоть и кровь хлеба и вина по закону питания»⁷⁵³. По второй «евхаристической концепции», хлеб и вино Предложения включаются, ассимилируются с телом Христа, как во время Его земной жизни, становясь самим Его телом, но и не теряя собственной природы. Обе эти концепции отнюдь не противоречат друг другу, но взаимно дополняют одна другую. Это тем более хорошо заметно уже в постзлатоустовскую эпоху. Как считает Н. Д. Успенский, «и после Златоуста, в эпоху христологических споров, общецерковное сознание принимало евхаристические хлеб и вино как истинные тело и кровь Христовы, не исключая их естественной природы»⁷⁵⁴. У многих представителей антиохийской школы богословия – таких как Несторий, блаженный Феодорит Киррский, Евсевий Эмесский и др. – такое совершенно правильное мнение зачастую сочеталось с несторианской христологией, в соответствии с которой само соединение природ во Христе происходит не ипостасно (καθ’ύπόστασιν), а – по выражению В. Н. Лосского – «нравственно»: как нравственное соединение личностей Логоса и Иисуса⁷⁵⁵. У других богословов, придерживавшихся халкидонской христологии, соединение двух природ во Христе понималось ипостасно: «и с простым хлебом соединяется Христос, подобно воплощению (impanatio)»⁷⁵⁶. Пример такого весьма удачного сочетания двух «евхаристических концепций» являет нам преподобный Иоанн Дамаскин. Он пишет, подтверждая тем самым основные идеи второй концепции, следующее: «Подобно тому как, согласно законам природы, хлеб через съедение и вино и вода через выпивание изменяются в тело и кровь того, кто ест и пьет, и не делаются другим телом по сравнению с прежним его телом; так и хлеб предложения и вино, и вода, через призывание и пришествие Святаго Духа, преестественно изменяются в тело Христово и кровь, и не суть два, но единое и то же самое»⁷⁵⁷. В пользу же третьей концепции свидетельствуют такие его слова: «Хлеб причастия (άρτος τής κοινωνίας) – не простой хлеб, но хлеб, соединенный с Божеством (ήνομένος θεότητι)»⁷⁵⁸. Или ещё: «Так и потому, что у людей существует обычай есть хлеб и пить воду и вино, Он сочетал с ними Свое Божество и сделал их Своими – телом и кровью»⁷⁵⁹.

Итак, евхаристические Дары при их освящении через наитие Духа Святого «проникаются» Божеством Слова, становясь Телом и Кровью Христовыми. Здесь сама тварная природа хлеба и вина совершается, исполняется Божеством. Отныне предлагаемые Дары делаются «обоженным хлебом и вином», они уже суть прославленное и духоносное Тело Христово. «Не стало два тела, но проповедуем одно тело Сына», – свидетельствует святитель Иоанн Златоуст. Церковное сознание воспринимало евхаристические хлеб и чашу именно как истинное Тело и Кровь – не отрицая при этом и сохранения их физической природы. Об этом, в частности, свидетельствуют и слова литургии, носящей имя святителя Иоанна Златоуста (и видимо всё же принадлежащей ему не полностью), преложив Духом Твоим Святым (μεταβαλών τώ πνεύματί σου τώ άγίω). По мнению Н. Д. Успенского, здесь «Златоуст только указывал на восполнение этих даров Божественной благодатью»⁷⁶⁰.

Из современных авторов-богословов такое понимание преложения Даров в Евхаристии разделяют архимандрит Киприан (Керн), X. Яннарас, протоиерей Н. Афанасьев, отец Василий Зеньковский, отец Сергий Булгаков, профессор Н. Д. Успенский, архиепископ Алексий Дюссельдорфский, епископ Николай Макариопольский – ректор Софийской Духовной Академии святого Климента, протоиерей Георгий Флоровский, О. Клеман. Архиепископ Алексий Дюссельдорфский, например, считает, что «классическое богословие V–VI вв. <...> видит в евхаристических элементах – как у Христа две природы – одну природу хлеба и вина, которые не перестают быть таковыми, и одну сверхъестественную природу, которую принесенные в святую Евхаристию элементы приобретают действием на них Святого Духа»⁷⁶¹. Епископ Николай Макариопольский также видит православное понимание преложения евхаристических Даров в том, что «хлеб и вино и после их освящения сохраняют свой вид, физические и химические свойства»⁷⁶². Н. Д. Успенский, архимандрит Киприан (Керн), отец Василий Зеньковский видят при этом в преложении Даров новое Боговоплощение, а О. Клеман разделяет взгляд святителя Григория Нисского и преподобного Иоанна Дамаскина, говоря о том, что евхаристический хлеб соединен с Божеством «не через новое воплощение, но через включение в Тело Христово»⁷⁶³.

Вернемся, однако, к анализу богословских взглядов святителя Иоанна. Отметим, что раскрываемое им в толковании на 6 главу Евангелия от Иоанна учение Христа о Себе как о «хлебе небесном» также подтверждает принятие Святителем второй «евхаристической концепции». Он говорит: «Плоть (Христова) ради Бога Слова есть хлеб, равно как и этот хлеб ради наития на него Духа бывает хлебом небесным»⁷⁶⁴. Плоть Христа есть хлеб, есть пища, хотя и не отличная от Его прославленного Тела: «Плоть Его есть истинное брашно, спасающее душу»⁷⁶⁵. И действительно, святитель Иоанн отождествляет евхаристическую плоть с плотью Христа во время Его земной жизни. Евхаристическое Тело – «тело всех Бога, тело непорочное, чистое (τό σώμα του έπί πάντων θεοϋ, τό άμωμον, τό καθαρόν), тело, принятое в общение (εις κοινωνίαν) Божественною природою»⁷⁶⁶. Здесь тоже ясно видна параллель Евхаристии и Боговоплощения.

Иногда святитель Иоанн высказывает мысль, что соединение с телом Христовым в Евхаристии происходит именно через посредство Даров, тем самым подчеркивая полную реальность, а отнюдь не иллюзорность евхаристических видов. В Гомилии 24 на Первое послание апостола Павла к Коринфянам он говорит: «Приобщаясь, мы не только делаемся участниками и сообщниками, но и соединяемся со Христом. Как то тело было соединено со Христом, так и мы соединяемся с Ним через этот хлеб»⁷⁶⁷. В другом месте Святитель пишет: «Будем причащаться этой плоти. А это бывает через пишу, которую Христос даровал»⁷⁶⁸. Разумеется, присутствующее в этих текстах различение между Святыми Дарами и телом Христовым – скорее риторическое, нежели онтологическое. Златоуст отнюдь не учит здесь о «сопребывании» тела вместе с хлебом (cum pane) или в хлебе (in pane), как это впоследствии делали протестанты – в частности, Лютер.

В Гомилиях 1 и 2 «О предательстве Иуды» присутствует одна весьма значимая евхаристологическая мысль, которой также суждено было сыграть довольно важную роль в развитии последующих богословских концепций. Златоуст пишет: «"Сие есть тело Мое“, – сказал Он. Эти слова претворяют (μεταρρυθμίζουσι) предложенное [или «изменяют природу даров»⁷⁶⁹], и как то изречение: «раститеся и множитеся и наполняйте землю» (см. Быт 1:28), хотя произнесено однажды, но в действительности во все время дает нашей природе силу к деторождению; так и это изречение, произнесенное однажды, с того времени доныне и до Его пришествия делает жертву совершенной на каждой трапезе в церквах»⁷⁷⁰. Здесь перед нами – замечательная идея «умножения плоти» Христа, «нового земледелия» – по выражению преподобного Иоанна Дамаскина⁷⁷¹. Латинский богослов IX в. Радберт Пасхазий даже называет это явление «новым творением» (creatura nova)⁷⁷². Таким образом хлеб и вино Евхаристии прелагаются не в уже существующую плоть Христову, а во вновь создаваемую – хотя при этом и полностью тождественную с небесной, обоженной Его плотью. Н. Малицкий поясняет: «Плоть евхаристическая – это nova creatura в отношении к небесному телу, новое творение, умножающее Тело Христово и через это не убавляющее его и не делящее Христа на части, почему остается неповрежденным Христос»⁷⁷³. Сущность тела Христова при этом не изменяется, а частным образом оно возрастает все больше и больше. По мысли протоиерея Георгия Флоровского, это «новое земледелие» есть «некое космическое таинство, освящение природы – в предварение и предначатие того грядущего и великого обновления, когда Бог будет все во всем. Это – начаток нового неба и новой земли»⁷⁷⁴. По Пасхазию же, «пускает все новые ростки изобильная плоть Христова, и остается неповреледенным Христос, так как без повреждения природы и в творениях согласно положенному совершается рост и умножение»⁷⁷⁵. Подобным же образом, как нам представляется, подтверждает вторую «евхаристическую концепцию» и святитель Иоанн Златоуст – ибо он видит в претворении Даров новое творение, умножающее плоть Христову. Сама естественная природа Даров делается обоженным и преображенным вместилищем и средоточием Божественной силы. Такая идея постоянного возрастания Тела Христова вносит в евхаристическое богословие Златоуста еще одну существенную черту, придающую ему вполне совершенный и законченный вид.

Интересна и весьма показательна и еще одна идея, высказываемая Святителем и лежащая в русле богомыслия ряда других Восточных Отцов (в частности – святителя Кирилла Иерусалимского и святителя Григория Нисского). Речь идет о судьбе «евхаристических элементов», то есть о судьбе уже освященных и претворенных Даров после их принятия верующими. Все эти Отцы были убеждены, что «евхаристические элементы с принятием внутрь не испытывают судьбу другой пищи, но прямо переходят в состав нашего тела и крови»⁷⁷⁶. Вот как рассуждает Златоуст: «Наша кровь, образующаяся из пищи, не вдруг становится кровью, но (сначала) бывает чем-то другим; а эта кровь не так, но тотчас же наполняет душу и сообщает ей некую великую силу»⁷⁷⁷. Тело Христово проницает весь наш состав, а не уходит: «Что есть хлеб, не почитай, что это вино, ибо не как обыкновенная пища идет своим путем, – нет, не думай так, но как если бы ты, бросив в огонь воск, ничего не утратил бы и ничего не имел бы в остатке, так и здесь представляй, что таинство соединяется с сущностью нашего тела»⁷⁷⁸. Претворенные Святые Дары и до их вкушения (равно как и при хранении) неизменно остаются истинным преображенным Телом и Кровью Христовыми.

Подведем некоторые итоги. Святитель Иоанн как один из Отцов Восточной Сирийской Церкви, как представитель антиохийской богословско-экзегетической школы, в претворенных Святых Дарах видел две природы – Божественную природу Бога Слова и естественную природу хлеба и вина – по аналогии с двумя природами в Богочеловеке Христе. Евхаристические виды – хлеб и вино – сами в своей тварной естественной природе преображаются, обретая Божественную силу Плоти и Крови Христовых. Отныне они, обоженные, – есть прославленная плоть Спасителя, «состоящая из хлеба и вина», человечество Слова. По замечательному выражению отца Василия Зеньковского, в Евхаристии «хлеб остается тем же, каким был (и эмпирически, и метафизически), но в нем после освящения мы имеем уже плоть Христову, а в вине – кровь Христову»⁷⁷⁹. Претворение Даров происходит или как включение их в прославленное Тело Христа, как усвоение, подобное усвоению пищи организмом, или как новое Боговоплощение – через наитие Святого Духа. В любом случае хлеб и вино «принимаются в общение», соединяются с Божеством, сохраняя свою φΰσις или ούσία. При этом как бы происходит «новое творение», совершается «новое земледелие» – как умножение Тела Христова. Соединение природ мыслится в соответствии с православной христологией ипостасно. Единая плоть Бога Слова умножается, охватывая постепенно все тварное бытие. Но в то же самое время эта плоть тождественна и исторической плоти Христа – воскресшей и вознесшейся к Богу Отцу. Евхаристическое Тело есть σώμα πνευματικόν, по выражению апостола Павла, «тело духовное», преображенное энергиями Духа. Таковы важнейшие идеи святителя Иоанна Златоуста в его богословском учении о преложении Святых Даров в таинстве Евхаристии.