Февраль

—241—

I.

К письмам ко мне покойного Константина Николаевича Леонтьева, только что закончившимся печатанием, считаю нелишним присоединить несколько страниц, посвященных его памяти.

Здесь найдут себе место и сжатая канва для его биографии, и краткий обзор его литературной деятельности, и краткие воспоминания о моем с ним знакомстве.

* * *

Константин Николаевич Леонтьев – один из наиболее своеобразных и в высшей степени интересных русских писателей.

Интересен он и по своей яркой и разнообразной, кипучей и полной переворотов, необычайно богатой внешним и внутренним содержанием жизни, и по столь многогранному и сложному и в то же время столь цельному и простому в своей основе миросозерцанию, и по особенностям своего оригинального и смелого, полного несокрушимой силы и тонкой, нежной грации, литературного таланта, и по своеобразию своей литературной судьбы.

Происходя из старого, но уже несколько обедневшего, дворянского рода, родился он 13-го января 1831 года в родовом имении отца – селе Кудинове, Калужской губ., Мещовского уезда.

Он был самым младшим, последним ребенком у своей матери, и притом, – как рассказывал мне сам, – не был ею доношен, родившись не девяти, а всего семи

—242—

месяцев, – «как Владимир Соловьев», прибавлял он. Опасаясь за его жизнь, его в первые дни после его рождения подвешивали, завернув в заячью шкурку, к потолку бани, пока он не окреп.

Первоначальное домашнее воспитание получил он под руководством своей матери Феодосии Петровны, урожденной Карабановой, отлично кончившей курс в Петроградском Екатерининском институте и лично известной покойной императриц Марии Феодоровне. Поступив затем в кадетский корпус, он вскоре перевелся из него в Калужскую гимназию (в 1841 г.). По окончании в ней курса поступил в 1849 г. в Ярославский Демидовский Лицей; и там тогда, как он говорил впоследствии, «так мало занимались», что он «испугался и соскучился», и среди зимы того же года перешел на медицинский факультет Московского Университета, поселившись в доме своих московских родственников.

За год до полного окончания университетского курса он, в числе нескольких других студентов, выразил желание, по случаю начала Крымской кампании, поступить на военно-медицинскую службу, и, сдав экзамен на степень лекаря (в мае 1854 г.), отправился в Крым военным врачом. Но деятельность его в качестве доктора продолжалась всего семь лет (1854–1861 гг.): сначала он состоял врачом Белевского егерского полка, затем младшим ординатором Керчь-Еникальского и Феодосийского военных госпиталей и, наконец, по окончании военных действий, сельским и домашним доктором в нижегородском имении барона Д.Г. Розена.

В начале шестидесятых годов Κ.Н. Леонтьев меняет поприще медика на поприще дипломата, занимая в течение десяти лет (1863–1873 гг.) должности: сначала секретаря консульства на острове Крите, затем управляющего консульством в Адрианополе, вице-консула в Тульче и, наконец, консула в Янине и Салониках.

Столь блестяще начатая дипломатическая карьера обрывается удалением его на Афон, где он в уединении, под руководством афонских старцев, проводит около года (в 1871 г.).

Выйдя вскоре после того в отставку, он с 1873 года

—243—

жил то помещиком на родине, в своем поэтическом Кудинове, то послушником Николо-Угрешского монастыря, близ Москвы, то в Варшаве помощником редактора газеты Варшавский Дневник, а с 1881 г. вновь поступает на службу и поселяется в Москве уже цензором Московского Цензурного Комитета.

В 1887 г. К.Н. Леонтьев окончательно вышел в отставку и поселился полу-помещиком, полу-монахом в Оптиной Пустыни, сняв у монастыря в аренду отдельный дом с садом у самой монастырской стены.

Летом 1891 г. он, с благословения известного оптинского старца о. Амвросия, под духовным руководством которого находился до самой его смерти, принял в Оптиной Пустыни тайный постриг с именем Климента, и в конце августа того же года переехал в Сергиев Посад, в Новую Лаврскую гостиницу, где 12-го ноября того же 1891 года скончался, и похоронен близ Троицкой лавры, в Гефсиманском скиту, на кладбище у церкви Черниговской Божией Матери.

II.

Писать покойный K.Н. Леонтьев начал очень рано. Еще будучи. студентом, он принес на просмотр самому знаменитому писателю того времени И.С. Тургеневу свои первые опыты. Тургенев отнесся к начинающему писателю в высшей степени внимательно и любезно, ободрением своим и похвалой окрылив первые его литературные шаги. Но первые студенческие произведения Леонтьева, – драматическая пьеса «Женитьба по любви» (1891 г.) и первые главы повести «Булавинский Завод» (1852 г.), – предназначенные для петроградских журналов – Современник и Отечественные Записки, были запрещены цензурой и не вышли в свет. Первым произведением его, появившимся в печати, была повесть «Благодарность», в рукописи носившая название «Немцы». Напечатана она была в 1854 г. в «Московских Ведомостях» (литер. отд. №№ 6–10) за подписью ***. Литературным восприемником ее, при появлении в печати, был редактор Московских Ведомостей M.Н. Катков, отнесшийся к юному автору с неменьшим вниманием и любезностью, чем И.С. Турге-

—244—

нев, и, – как рассказывал мне впоследствии покойный Κ.Н. Леонтьев, – в знак особого поощрения и трогательной ласки, сам вынесший ему первый литературный гонорар его в простом нитяном кошельке, наполненном золотом.

Κ.Н. Леонтьев блестяще оправдал надежды своих литературных восприемников, – и знаменитого романиста, и знаменитого публициста, – став крупным и в высшей степени своеобразным писателем и в той и в другой области.

Особенным своеобразием и красотой в области беллетристики отличаются его повести и рассказы из жизни на Востоке, печатавшиеся преимущественно в Русском Вестнике M.Н. Каткова и затем вышедшие отдельно, в трех томах, под общим заглавием «Из жизни христиан в Турции». М, 1876 г. Центральное место среди них по удивительной художественности, мастерству душевного анализа, необыкновенно тонкой, филигранной работе и прекрасному, кристально чистому языку занимают «Воспоминания Загорского грека Одиссея Полихрониадеса».

Как публицист и писатель в области религиозно-философской мысли, Κ. Н. Леонтьев необычайно оригинален, самобытен и смел. Большинство статей его этого рода вошли в сборник, названный им «Восток, Россия и Славянство». М, 1885–1886 гг. Два тома. Наиболее крупная и по значению, и по размерам статья этого сборника – «Византизм и Славянство».

Совершенно особое место среди сочинений Κ.Н. Леонтьева занимает напечатанная первоначально в Русском Вестнике (1879 г., книги 11 и 12) и затем изданная отдельно брошюрой своеобразная статья биографического характера «Отец Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной Пустыни», замечательная по тонкости и глубине анализа человеческой души вообще и монашеской в особенности. В 1909 г. Шамординский монастырь переиздал эту брошюру третьим изданием. Значит, она расходится, имеет свой круг читателей (всего скорее среди монашества и людей, имеющих с ним соприкосновение).

Из других напечатанных предварительно в периодических изданиях статей его вышли при его жизни от-

—245—

дельными изданиями, кажется, лишь следующие небольшие, но очень характерные для его миросозерцания брошюры: «Как надо понимать сближение с народом?», «Наши новые христиане – Ф.М. Достоевский и гр. Л.Н. Толстой» и «Наша национальная политика, как орудие всемирной революции».

В 1912 г., т. е, по прошествии уже более 20 лет после его смерти, вышла отдельной книгой очень интересная и ценная критическая статья его «О романах гр. Л.Н. Толстого», напечатанная им ранее в Русском Вестнике (в 1890 г.) и представляющая удивительно своеобразный и тонкий разбор романов «Война и мир» и «Анна Каренина».

Очень интересны и ценны напечатанные в 1912 г. Богословским Вестником «Письма с Афона» Κ.Н. Леонтьева, сейчас же с большою охотой перепечатанные Религиозно-философской Библиотекой M.А. Новоселова, а раньше много лет остававшиеся погребенными в архиве редакции.

Наконец, с того же 1912 г. стало было выходить «Собрание сочинений» Κ.Н. Леонтьева, задуманное в 12 томах. Вышло было 9 томов, но печатание Х-го приостановилось, так как на все издания фирмы «Культура», – в том числе и на издание «Собрания сочинений» К.Н. Леонтьева, – наложен арест, и неизвестно, когда будет снят этот арест и будет ли издание доведено до конца.

Вообще литературная судьба Κ.Н. Леонтьева своеобразна и трагична. У него были при жизни, есть и теперь – отдельные восторженные поклонники, были при жизни, были при жизни, есть и теперь – даже небольшие кружки горячих почитателей, ставящих его очень высоко; но большая публика, широкие круги читателей – не знали его при жизни, не знают и теперь, прямо не имели и не имеют о нем никакого понятия. Объясняется это прежде всего тем, что он бесстрашно и непреклонно плыл «против течения», шел против господствовавшего в его время «духа века», за которым шла современная ему толпа. Часть противников его, более простодушная, искренно не понимала его, до того ей речи его казались странными и дикими; другая же часть, более понятливая, намеренно предпочитала не раз уже испытанную предательскую тактику замалчивания слишком рискованному с таким сильным, как он, противником, ак-

—246—

тивному отпору, открытому, честному бою, с поднятым забралом. К тому же, он был слишком своеобразен и самобытен, слишком, как говорится, «на свой салтык», чтобы примыкать к, какому-либо хоть сколько-нибудь видному направлению, хоть сколько-нибудь влиятельной партии, чтобы иметь в них поддержку. На него все как-то покашивались даже из людей родственных и близких ему по убеждениям, пугаясь его необычайной порой смелости и кажущейся парадоксальности.

После смерти его, особенно в последнее время, разговоры о нем в печати стали как будто более частыми, но зато, к сожалению, нередко и довольно вздорными: о мертвом можно говорить что угодно, рядить его в какие угодно перья, – отпора от него не встретишь. Пронеслось и стало даже как будто утверждаться сближение его с Ницше, название его «русским Ницше». Этим, кажется, по старому холопству нашему пред Европой, думали сделать ему даже большой комплимент.

Но большой ли это комплимент или большая обида, – а большой интерес к Κ.Н. Леонтьеву в широких слоях русской читающей публики это вызвать во всяком случае могло; могло, следовательно, создать и спрос на его сочинения и познакомить, наконец, русского читателя с настоящим К.Н. Леонтьевым, с таким, каким он был на самом деле, а не с таким, каким его стали изображать его новые истолкователи. К сожалению, до самого последнего времени такого знакомства с сочинениями Κ.Н. Леонтьева быть не могло, потому что... достать их было почти невозможно: их до самого последнего времени не было в продаже; они, кроме брошюры «О. Климент Зедергольм», долго были библиографической редкостью. Их давно следовало бы переиздать, но у наследников его не было средств, а издателей не находилось...

Удивительное, право, дело: на издание всевозможной вредной или, в лучших случаях, совершенно бесполезной умственной трухи и нередко многотомного литературного хлама, ежегодно засоряющего наш книжный рынок, издателей у нас сколько угодно, а на издание сочинений одного из самых даровитых и своеобразных наших писателей издателей у нас нет! И добродушная читающая

—247—

публика наша читает и почитывает предлагаемый ей в изобилии литературный хлам, до пресыщения зачитываясь пресловутым европейцем Ницше, в сотнях тысяч экземпляров выброшенным на русский книжный рынок в едва грамотных и совершенно безграмотных переводах, – имя и сочинения его навязли у нее в зубах, – а сочинений одного из величайших и оригинальнейших выразителей самобытной русской культурной мысли К. Леонтьева она не читает, не знает и не может знать, – их нет в продаже; самого имени его среди нее почти никто не знает...

Странное, положение, удивительно своеобразная и трагическая литературная судьба!

III

Знакомство мое с покойным Константином Николаевичем Леонтьевым относится к семи последним годам его жизни (1884–1891 гг.).

Встретил я его в первый раз зимой 1884 г. на одной из «пятниц» покойного Π.Е. Астафьева, бывшего тогда заведующим университетского отделения Московского Лицея, основанного знаменитым публицистом редактором-издателем Русского Вестника и Московских Ведомостей M.Н. Катковым, бывшим в мое время директором Лицея, в здании которого (на углу Остоженки, близ Крымского моста) имел квартиру П.Е. Астафьев, очень, любимый лицейскими студентами.

Литературно-музыкальные «пятницы» Π.Е. Астафьева, на которых можно было встретить представителей миров профессорского, писательского и артистического, бывали обыкновенно очень интересными и живыми, и охотно посещались студентами, имея для них большое воспитательно-образовательное значение: будили мысль, облагораживали сердце, развивали вкус.

Мне было тогда 23 года; я был студентом Лицея и частым посетителем «пятниц» Астафьева.

Нередким гостем этих «пятниц» бывал и К.Н. Леонтьев. Здесь прочел он подготовлявшиеся им в то время к печати воспоминания о своих студенческих го-

—248—

дах и о знакомстве с Тургеневым, а также начало своего романа «Две избранницы».

Кроме занятий литературною деятельностью, он был занят в то время еще своею службой в Московском Цензурном Комитете.

Κ.Н. Леонтьева стоило увидеть раз, и образ его неизгладимо врезывался в память на всю жизнь.

Когда я впервые его встретил, ему было 53 года. Несмотря на ясно начинавшие уже сказываться следы расстроенного здоровья, это был все еще очень живой и бодрый, согретый неистощимым пламенем внутренней энергии человек с отпечатком благородной и красивой барственности, как в изящных, тонких чертах лица, так и во всей его видной, представительной фигуре.

Умные, красивые карие глаза, высокий, прекрасный лоб, при взгляде на который невольно приходило в голову выражение: «ума палата», тонкий, правильный, словно искусно выточенный профиль, волосы в скобку, с пробором с левой стороны, хорошо сшитая русская поддевка, которую он постоянно носил, не желая иметь дела с европейским костюмом – привлекали к нему общее внимание всюду, где бы он ни находился. Приятный, громкий голос, интересная, живая, крайне своеобразная, самобытная речь, полная ярких образов, неожиданных, метких сравнений, искрометного остроумия – довершали чарующее впечатление от него и окончательно делали его центром общего внимания, особенно со стороны молодежи, более отзывчивой и чуткой, чем старшее поколение, успевшее сложиться и застыть в иных воззрениях, часто совершенно противоположных тому, что проповедовал он.

Для характеристики содержания его проповеди и впечатления ее на меня и моих товарищей позволю себе привести здесь стихотворение, посвященное ему мной после первого же моего с ним знакомства.

Чародей

Вокруг него внимательной толпою

Стояли мы... Глагол его звучал,

Лился широкой, бурною рекою,

Небесным громом грохотал.

—249—

Громил он дух мельчающего века

И отживающей Европы торжество,

И рабство русского пред нею человека,

Холопство давнее его.

На он любил родимую Россию,

Он верил ей и знал, что в ней любить:

Он видел в ней великого Мессию,

Грядущего народы обновить.

Поклонник красоты, всего другого прежде

За прозу пошлую он с веком враждовал,

В религии, в характерах, в одежде,

В истории – прекрасного искал.

Глагол его могучий, непокорный

Был чужд погрязшей в пошлости толпе,

Но чужих юношей привлек сердца к себе

Он силой животворной.

И думал он: «Как старый чародей

Передает свое заветное искусство,

Так я в них перелью мои мечты и чувства

Пред смертью близкою своей!»

Москва, 1884 г.

Стихотворение это, последняя строфа которого представляет переложение его собственных слов, применение им к себе известного народного поверия о колдуне, через Π.Е. Астафьева дошло до него, понравилось ему, и с тех пор как я, так и товарищи мои стали частыми посетителями второго этажа темно-коричневого деревянного двухэтажного дома Авдеевой в Денежном переулке Пречистенка, где он тогда жил.

Беседы его действовали на нас чарующе. Его же радовало, занимало такое отношение к нему молодежи. Долгие осенние и зимние вечера в его квартире летели, как волшебные мгновения...

He любил он, когда кто-либо из нас в первую пору нашего знакомства с ним, боясь утомить его долгим визитом, начинал поглядывать на часы, вынимая их из своего кармана и собираясь встать и проститься.

– Оставьте вы в покое эту вашу европейскую машинку, – говорил он. – Я сам скажу, когда вам надо будет уходить.

—250—

Так это впоследствии и наладилось у нас: мы сидели у него, ловя каждое его слово и совершенно не замечая времени, пока он сам не объявлял нам (часов в 10, в 11 вечера), что нам пора уходить.

Принимал он только по вечерам. На парадной двери его квартиры была даже надпись, что звонить с этого хода можно только с 7 часов вечера. В утренние часы он поэтому не позволял его беспокоить: это были часы неприкосновенные, часы полного одиночества и работы; даже никто из домашних не мог входить к нему без его зова. Зато ни по вечерам, ни по ночам он никогда не работал: ночь отдавалась им сну, вечер – общению с людьми. Если он сам никуда не уезжал и никого у него не было, то он проводил вечера в кругу своих домашних.

Домашние эти состояли из жены и слуг. Детей у него никогда не было.

Когда он был военным врачом в Крыму, он женился на крымской гречанке, дочери мелкого торговца в Феодосии, девушке очень красивой, необыкновенно милой, доброй, жизнерадостной, полной природной поэзии и грации. Узнав ее в позднейшие годы ее жизни, когда у нее, после перенесенной ею психической болезни, оставался лишь, слабый след всего прежнего, я храню о ней тем не менее самое приятное воспоминание, как о милом, добром, взрослом больном ребенке, какою я ее знал. Елизавета Павловна Леонтьева, вдова Константина Николаевича, жива и до сих пор. Она живет в Орле, при женском монастыре, вместе с племянницей покойного мужа Марией Владимировной Леонтьевой на оставшуюся им после него пенсию.

Слуг у Леонтьева в период моего знакомства с ним в Москве было трое: кухарка Таиса Семеновна, пожилая женщина, бывшая дворовая его матери, вывезенная им из имения его с. Кудинова, Калужской губ., большую часть времени проводившая в своей кухне, затем горничная, молодая женщина Варя и молодой муж ее Александр, служивший Константину Николаевичу главным образом для посылок по разного рода поручениям; оба они пo вечерам большую часть времени проводили у него в комнатах и прислуживали при гостях.

—251—

Слуги Леонтьева были не столько «слугами» в нашем современном смысле, сколько «домочадцами» в старорусском, домостроевском понимании этого слова. Варю еще 12-летнею девочкой привела к нему, когда он, вернувшись с Востока, жил у себя в Кудинове (вскоре после того, по нужде, с большою скорбью, им проданном, ее мать, бывшая крепостная его матери, прося его подлечить ее больные глаза. Тихая девочка, так доверчиво, с такою надеждой смотревшая на него своими больными глазками и так покорно исполнявшая все его предписания, очень ему понравилась, и, вылечив ее глаза, он оставил ее у себя в доме для услуг. Так она у него в доме и выросла, переехала с ним в Москву и отдана была им потом замуж за приглянувшегося ей красивого молодого парня Александра Пронина из подмосковной деревни Мазилова, где Константин Николаевич жил одно время на даче.

Отношения к слугам (и вообще, к простонародью) Леонтьева, строгого аристократа по убеждениям, горячего проповедника сословности, были очень своеобразны, очень отличаясь, например, от отношений к ним убежденного демократа гр. Л.Н. Толстого, которые я имел возможность близко наблюдать, когда жил в его доме в Хамовниках, в Москве. Отношения к слугам (и к простонародью вообще) гр. Л.Н. Толстого отзывались какою-то искусственностью, деланностью. Отношения к ним Κ.Н. Леонтьева были трогательно просты, задушевны; они были как-то особенно, на свой манер, патриархальны, строго-любовны, отечески-добродушны, барственно человечны (если можно так выразиться). Он был очень требователен к ним, приучая их к строгому и аккуратному исполнению своих обязанностей, внимательному отношению к его привычкам и всему укладу его жизни, а также и усвоению «хороших манер» (которым он учил даже нищих, обращавшихся к нему за подаянием и обыкновенно не встречавших отказа). Но строгие замечания его были в то же время так отечески-добродушны и так остроумны, что положительно занимали их, оживляли, подбодряли; к тому же он с такою сердечностью и добротой входил во все нужды их собственной жизни,

—252—

материальной и духовной, что окончательно пленял и покорял их: они очень любили его, любовались им, гордились и были ему искренно преданы.

К большому огорчению нашего молодого студенческого кружка, расстроенное здоровье заставило Κ.Н. Леонтьева выйти в отставку и весной 1887 года удалиться на покой в Оптину Пустынь родной ему Калужской губернии.

Он перевез туда с собой и всех домашних своих, всю «сборную», как он ее называл, семью свою.

Сначала он уехал в Оптину Пустынь один и поселился на первое время в скиту ее; затем перебрался из него в небольшой двухэтажный дом-особняк с садом, расположенный сейчас же за монастырскою оградой, который арендовал у монастыря до конца пребывания своего в Оптиной Пустыни. Отсюда выписал он и супругу свою Елисавету Павловну, и молодых, верных слуг своих Варю с Сашей, принанял повара не из дорогих взамен Таисы Семеновны, оставшейся в Москве и поступившей там в богадельню, и мальчика из соседней деревни Петрушу, в помощь Варе, у которой пошли уже дети, и Саше, которому прибавилось работы в саду и по уходу за купленною недорогою лошадкой для катанья и редких поездок к соседям-помещикам (кн. А.Д. Оболенскому, кн. Вяземскому, H.М. Бобарыкину, Кишкину и др.), и зажил здесь совершенно своеобразною, какою-то полу-монашескою, полу-помещичьею жизнью, полною религиозно-трогательной, милой и тихой поэзии, и пленительной красоты патриархального старинного православно-русского уклада, добродушно-барского и в то же время удивительно изящного и очень чуткого к движению современной государственной, общественной и литературной мысли.

Кроме местных монахов и соседних помещиков, у Леонтьева бывали иногда и гости, приезжавшие в Оптину Пустынь более или менее издалека: и какие-то любознательные путешественники французы из Парижа, дивившиеся прекрасному знанию им французской истории («очень немногие знают ее так и во Франции!» с изумлением говорили они), и государственный контролер Т.И. Филиппов, и тогда еще товарищ обер-прокурора Святейшего Синода В.К. Саблер, и гр. Л.Н. Толстой, и Вл.С. Соловьев, и

—253—

И.Л. Щеглов, и юные поклонники Константина Николаевича московские студенты, частию только что кончившие, частию еще продолжавшие свой курс.

Почти каждое лето, хоть ненадолго, ездил в Оптину Пустынь и я, пока там жил Леонтьев, чтобы повидаться, побеседовать с ним и благословиться у знаменитого оптинского старца отца Амвросия.

В Оптиной Пустыни получил благословение и мой брак. Отец Амвросий, одобрив мой выбор, благословил и меня, и мою невесту. Леонтьев, бывший сначала против моего брака, разделяя мнение И.С. Тургенева, говорившего, что поэтическая деятельность и брак – враги, подчинился решению старца, примирился с моим браком и стал относиться к молодой жене моей так же сердечно и отечески-любовно, как и ко мне.

Следующее после моего брака лето (1889 г.) я провел в Оптиной Пустыни все целиком, остановившись с женой в монастырской гостинице, о ежедневно обедая и целые дни проводя у Константина Николаевича, то сидя с ним в его доме или на балконе, то гуляя с ним по его милому саду или вековому бору, подступавшему к самому монастырю, то катаясь с ним на его лошадке, то посещая вместе с ним соседних помещиков и беседуя, беседуя, беседуя с ним без конца, или, точнее, заслушиваясь целыми часами, летевшими как минуты, его интересных живых рассказов и горячих, вдохновенных, крайне своеобразных речей, художественно ярких, увлекательно смелых и удивительно остроумных иллюстраций к его произведениям, на темы религиозные, философские, литературные, исторические и обще-житейские, витая встрепенувшеюся мыслью в прошедшем, настоящем и будущем, в мгновение ока переносясь из века в век, от государства к государству, от народа к народу, неустанно возвращаясь все вновь и вновь к родимой России: зорко вглядываясь в ее судьбы и задачи, глубоко, всесторонне и тонко анализируя их, пламенея жаждой неуклонного и неизменного следования с ее стороны путем самобытной православно-русской культуры велениям Бога...

Хорошее это было время в моей жизни, и светлые незабвенные воспоминания сохранились у меня о нем! Я

—254—

только что кончил тогда курс университета, был оставлен для подготовления к кафедре русского языка и словесности и только что женился. Поступление под духовное руководство оптинского старца отца Амвросия, дружба и частые беседы, устные и письменные, с таким человеком, как Κ.Н. Леонтьев, жизнь в Москве в доме гр. Л.Н. Толстого, одному из сыновей которого (Андрею), готовившемуся к поступлению в гимназию Л.И. Поливанова, я давал тогда, по желанию графини Софии Андреевны, уроки по Закону Божию и географии, и, наконец, занятия любимою наукой и первые, юношески-благоговейные выступления на литературном поприще – все это вносило в мою жизнь яркое, ценное, богатое разнообразием содержание, следы которого неизгладимы и незабвенны...

Из эпизодов, ознаменовавших собой пребывание мое этим летом в Оптиной Пустыни, весьма характерен для Κ.Н. Леонтьева следующий.

Начальник ремесленной школы Валерий Фелицианович Мейсснер снял с него фотографию (последний портрет его), и одна из соседних помещиц, жена председателя Калужской Земской управы Княгиня Мария Владимировна Вяземская, молодая, милая, очень красивая, часто ездившая молиться в Оптину Пустынь, просила Константина Николаевича подарить ей одну из фотографических карточек с какою-нибудь надписью.

Константин Николаевич просил меня написать вместо него, от его лица, акростих на ее имя и фамилию – в таком духе: «Хотя ты и очень мила, но лучше всего то, что ты молишься. He забывай же Бога никогда».

На другой день я принес ему следующее стихотворение:

Акростих княгине И.В. Вяземской

Мой друг! Вы молоды, богаты красотою,

А я – старик... Мой путь уж недалек...

Ребенок милый Вы, ласкаемый судьбою,

Июньских дней душистый Вы цветок.

Я – бедный, старый дуб, надломленный грозою;

Вам от меня не стыдно взять урок.

Я знаю жизнь давно! Я видел скоротечность

Земной красы, кипенья юных сил...

Ему я сам дань сердца заплатил...

—255—

Минует все, моя друг, и юность, и беспечность,

Сияние померкнет красоты,

Как облетают пышные цветы...

А в жизни есть одно, что прочно, неизменно, –

Я вам скажу его: то – веры свет нетленной...

31 июля 1889 г.

Стихотворение это так понравилось Константину Николаевичу, что он, к великому моему смущению, поклонился мне за него в ноги.

Отдав каллиграфически переписать его и расцветить первые буквы каждой строки красками, он послал его затем с нарочным княгине Марии Владимировне.

В ответ на это стихотворение она вскоре прислала ему тоже стихотворение, посвященное ему и написанное, по ее просьбе и от ее имени, гостившим тогда в Оптиной Пустыни Александром Петровичем Саломоном (впоследствии директором Императорского Александровского лицея), где она сравнивает себя с повиликой, обвивающей дуб.

Летом 1891 года Κ. Н. Леонтьев принял в Оптиной Пустыни тайный постриг с именем Климента, и в конце августа этого года, с благословения отца Амвросия, переселился из Оптиной Пустыни в Троице-Сергиевскую лавру под руководство известного старца Гефсиманского скита отца Варнавы, келья которого была у церкви Черниговской Божией Матери.

Замечательно, что при расставании с ним, на его грустное замечание: «Когда-то мы теперь увидимся!» отец Амвросий, как передавал потом Κ.Н. Леонтьев, сказал ему, что они скоро, очень скоро увидятся. Этим старец предрек скорую свою и его кончину: 10-го октября 1891 г. скончался отец Амвросий, а 12-го ноября того же 1891 года не стало Κ.Н. Леонтьева.

Да и сам Константин Николаевич предчувствовал свою кончину в этом году. Ведь это был 1891 год, т. е. начало нового десятилетия, а все начала новых десятилетий, с самого рождения его в 1831 г., были, по его наблюдению, ознаменованы неизменно и непреложно очень важными для него, многозначительными и роковыми переменами и переворотами в его жизни. Но чего ждать ему теперь, отставному, постоянно больному, жившему на

—256—

покое? Какого переворота? Какой перемены? Конечно, смерти, одной только смерти... И он ждал ее. Мысль о ней в этот последний год его жизни была с ним неразлучна. He раз высказывал он ее и мне. Но, видя его постоянно оживленным и всем интересующимся, интересным и остроумным, как всегда, даже и физически чувствовавшим себя, по-видимому, лучше, чем когда-либо в последние годы, не хотелось верить, что смерть у него уже за спиной.

Да ж ему самому не хотелось этому верить, потому что не хотелось еще умирать. В высшей степени живой и общительный, всегда любивший жизнь и людей, не только как человек вообще, но и как мыслитель, находивший в них интересный материал для неустанной работы своей мысли, и, как чуткий художник и тонкий эстетик, умевший видеть прекрасные стороны в явлениях жизни и наслаждаться ими, он в последние годы свои имел еще и особые причины интересоваться жизнью и желать хоть несколько продлить ее.

Поворот «кормы родного корабля», данный мощною рукой Державного Кормчего, Императора Александра III, стоявшего тогда у этой кормы, некоторые веяния в высших правительственных сферах, которым он же мог не сочувствовать, некоторые течения в обществе, в которых он не мог не видеть «добрых признаков», и, наконец, этот интерес, это внимание к его речам столпившейся около него плеяды молодежи, кончившей куре учения и готовившейся вступить в жизнь или уже вступившей в нее и делавшей в ней первые шаги, – все это занимало, интересовало и радовало его, так долго раньше почти совершенно одиноко плывшего «против течения» и «вопиявшего в пустыне».

Теперь стало возможным и такое явление, как, например, горячий интерес к нему тогда еще только начинавшего свою литературную деятельность В.В. Розанова, узнавшего о нем из ссылок на его книги и кратких выдержек из них в статьях талантливого критика Ю. Николаева (Ю.Н. Говорухи-Отрока). В.В. Розанов энергично принялся за собрание сведений о Леонтьеве и за поиски его книг, – отыскал их, прочел, пришел в

—257—

восторг и, узнав адрес автора, послал, ему восторженное письмо с обещанием подробного разбора его учения, напечатанного сейчас же после смерти Леонтьева в Русском Вестнике 1892 г., 1 и 2). Возможным стало и появление в журнале г-жи Адан La Nouvelle Revue (1889 г., 2) статьи о Леонтьеве француза Портье д’Арк (под псевдонимом Чернова), крайне благожелательной, а местами и прямо восторженной и хотя и не лишенной некоторых недостатков, но во всяком случае очень лестной. Возможен стал интерес к нему и искание личного с ним знакомства и бесед со стороны упомянутого выше лучшего критика того времени Ю.Η. Говорухи-Отрока и известного публициста Л.А. Тихомирова.

Вот почему именно теперь, в этот, как он предчувствовал, роковой для него год, ему особенно не хотелось умирать, и он страстно, порывисто хватался за всякий предлог, за всякую тень надежды пережить его – и тогда дожить, может быть, до начала следующего десятилетия...

Десять лет, целые десять лет! Как много можно в них увидеть, передумать, перечувствовать, пережить, a главное – сделать, особенно при столь благоприятных, по-видимому, обстоятельствах! И сколько накопилось драгоценного материала в опыте пережитых годов, передуманного, перечувствованного, что бесплодно, без пользы для других придется унести в могилу, и чем можно было бы еще послужить службу Богу, Царю и России, в лице ее молодежи, ее грядущих поколений, в руках которых – ее будущее!

– Если я переживу этот год, – говорил он мне, – я буду много работать, писать; а теперь, пока он не прошел, не могу, крылья связаны; подождите.

He даром именно в этом году он принял тайный постриг: это было следствием частию предчувствия близкой смерти, частию желания создать себе в начале этого десятилетия какой-нибудь крупный переворот в жизни, в надежде на возможность отсрочки на будущее самого последнего, неизбежного переворота в ней, который он предчувствовал.

Переезд после того из Оптиной Пустыни в Троицкую лавру объясняется также главным образом попыткой его устроить себе возможность надежды на отсрочку.

—258—

Ho отсрочке этой не суждено было быть... Умер Константен Николаевич от воспаления легких, – от той самой болезни, от которой, в разговоре со мной, выражал желание умереть, предпочитая смерть от нее смерти от одной из старых, затяжных своих болезней (сужение мочевого канала), мучительность смерти от которой он, как врач, хорошо знал.

Переехав из Оптиной Пустыни в Троицкую лавру, он, имея в виду, не торопясь, подыскать удобную квартиру в Посаде, остановился пока в Новой Лаврской гостинице. Так как подходящей квартиры долго не находилось, то он решил перезимовать в гостинице, и перешел вниз, в «графский» номер (который назывался так потому, что в нем долго жил граф M.В. Толстой, писатель по церковным вопросам). Номер этот находился в сторонке, налево от лестницы, когда входишь в гостиницу, и, перегороженный на несколько комнат, представлял собой нечто в роде отдельной квартиры. Номер быль очень теплый: под ним, или почти под ним, как говорили тогда, находился котел парового отопления.

Странное дело! На Константина Николаевича, всегда очень осторожного и предусмотрительного, нашло на этот раз какое-то непонятное затмение, и он поставил свой письменный стол так, что кресло пред ним пришлось довольно близко к окну. Никто из домашних его с ним еще не было. Он жил совершенно один с недавно им нанятым в Посаде слугой. И вот, сидя однажды за работой за письменным столом на своем кресле, близ окна, в жарко натопленной комнате, он (удивительная для него неосторожность!) почувствовал, что ему очень жарко, снял с себя свою обычную суконную поддевку – и остался одетым очень легко. Следствием было воспаление легких, от которого он очень быстро сгорел. Болезнь продолжалась всего несколько дней. В последнем письме своем ко мне он жаловался лишь на легкую лихорадку. Подоспевшая, однако, к последним дням его преданная ему Варя выписала из Москвы доктора, который хорошо знал его и постоянно лечил. Болезнь за это время успела, однако, так подвинуться вперед, что доктор мог лишь признать положение его безнадежным, о чем Варя сейчас же известила меня телеграммой.

—259—

Когда Константин Николаевич лежал больной на своем предсмертном ложе, в душе его шла страстная, полная трагизма борьба между жаждой жизни и необходимостью покориться неизбежному, шел кипучий, неустанный, немолчный прибой и отбой, прилив и отлив набегавших друг на друга, друг друга сменявших волн надежды и покорности. Проводившая эту ночь у его постели Варя рассказывала мне, что, мечась в жару, в полу-сознании, в полу-бреду, он то и дело повторял: «Еще поборемся!» и потом: «Нет, надо покориться!» и опять; «Еще поборемся!» и снова: «Надо покориться!»

В конце концов ему пришлось-таки «покориться» ... Предчувствие не обмануло его: этот роковой год унес его из жизни.

He выходя из области смутных чувств и роковых предчувствий и предзнаменований, расскажу здесь кстати еще об одной маленькой касавшейся его подробности. Странное ли это совпадение или таинственное предзнаменование, не знаю. Я расскажу лишь то, что было. Пусть каждый судит сам.

В последнюю поездку мою к нему в Троицкую лавру он дал мне последнее свое поручение на земле, последнюю «комиссию» свою, как он любил выражаться. Решив остаться на зиму в Лаврской гостинице, он приступил к устройству и отделке своего нового помещения по своему вкусу. Но это был вкус строгого художника и тонкого эстетика, в глазах которого подбор в сочетании цветов, красок, играл весьма важную роль. На нижнюю часть окон ему нужно было повесить занавесочки, и занавесочки эти должны были быть непременно нежно-голубого цвета, – только этого и никакого другого. Он просил меня достать ему марли этого цвета в Москве – и или привезти, или, если отъезд замедлится, переслать ему. Поручение его я исполнил, но с исполнением этим случилась некоторая странность, несколько меня смутившая... Взяв с собой жену, лучше меня знавшую толк в этих вещах, я обегал с нею чуть не половину Москвы, и нигде такой марли найти не мог. Наконец, в одном мануфактурном магазине на Петровке нам сказали, что марлю эту мы можем достать в лавке напротив. Мы вышли из магазина, взгля-

—260—

нули по направлению указанной нам лавки, и остановились в смущении, то была... гробовая лавка. Словно по инерции, мы вошли в эту лавку, спросили нужную нам марлю, и нам ее подали. Делать нечего, пришлось взять. Марля была послана Константину Николаевичу; но повесить ее на окна Лаврской гостиницы уже не пришлось. Она могла пригодиться ему разве лишь для украшения самого последнего на земле тесного убежища, которое сейчас же вслед за получением ее пришлось заказывать.

Получив от Вари совершенно неожиданно телеграмму с известием о безнадежном приговоре доктора, мы с женой бросились в Троицкую лавру...

Подходя к номеру Константина Николаевича, мы встретили выходившего из этого номера духовника его, старца отца Варнаву, накануне исповедовавшего и причащавшего его, а теперь заходившего навестить его и проститься с ним. Он сказал нам, что он идет к Богу примиренным, очищенным...

Отворив дверь, мы вошли к Константину Николаевичу. Он уже был без сознания. Мне показалось, однако, что во взгляде, который он остановил на мне, когда я к нему подошел, на мгновение вспыхнуло сознание, и он хотел что-то сказать мне, но уже не мог. Мне пришлось присутствовать лишь при последнем вздохе его.

Когда этот вздох вылетел из груди его, лицо его успокоилось и просветлело. С него слетели последние тени земных забот и тревог. Он понял теперь окончательно, что «надо покориться». Он рад был, что покорился. Он успокоился.

Анатолий Александров

—261—

XII.

Вл. Соловьев начал свою деятельность в кругу славянофилов.

Сблизило Соловьева со славянофилами, во-первых, увлечение германским идеализмом, проповедниками которого были славянофилы, начиная с Хомякова.

Подобно Хомякову, Соловьев был поклонником Шеллинга и Гегеля, и положил их системы в основу своей религиозной метафизики. Соловьев казался прямым продолжателем славянофилов, как борец идеализма против позитивизма и материализма 60-х годов.

В начале Соловьев разделял и веру славянофилов в мессианское значение России. Западная, культура сгнила. Молодой России предстоит противопоставить этой гнилой, культуре свое молодое религиозное дело. России надлежит примирить правду Востока с правдой Запада. Религия Востока была религией бесчеловечного Бога, религия Запада – религией безбожного человека. Примирив Запад с Востоком, Россия даст религию богочеловечества. (Три силы). Эта примиряющая Восток и Запад религия уже явилась в христианстве. Значит, Россия возродит христианскую религию богочеловечества.

В то же время Соловьев прислушивается к простому народу. В письме к Кате Романовой он говорит, что религиозное движение в России начнется оттуда, «откуда никто не ожидает». Скоро покажет мужик свою настоя-

—262—

щую силу к большому конфузу тех, которые не видят в нем ничего, кроме грубого пьянства и суеверия (22-е письмо).

В другом письме объясняет он и то, почему именно на простой народ возлагает он свои религиозные надежды. Хотя нравственное состояние народа очень низко, хотя он упал до скота, но он не потерял сознания греха.

Итак, в первый период, Вл. Соловьев вполне солидарен с партией прогрессистов-националистов. Как фарисеи считали только Израиля избранным народом Божиим, так и Соловьев, вместе со славянофилами, считает, что религиозное обновление – только для России. Но впоследствии Соловьев покидает учителей своего национального Израиля – славянофилов. Полемика его против славянофилов также блестяща и победоносна, как первая полемика против позитивистов. Одно сражение стоит другого. Во втором Соловьев проявил больше ожесточения и раздражения, чем в первом. Понятна причина. Соловьев никогда не раздражался на врагов своей религиозной идеи так, как на мнимых друзей этой идеи. Всякая религиозная фальшь казалась ему хуже явного отрицания. Вот почему славянофилов, которые, по-видимому, служили его же религиозной идее, он бичует своей ослепительной полемикой жесточе, чем Конта и Бюхнера. И антихриста изображает он не врагом христианства, а фальшивым христианином. По той же причине, забыв всякую объективность и справедливость, обрушился он на Толстого.

Подмена вселенской религиозной идеи идеей национально-бытовой вот что почувствовал Соловьев у славянофилов, и, раз почувствовав, не мог более подойти к ним. Для самого Соловьева было только одно различие добра и зла: добро-христианство, зло – не христианство. И Россию он только потому считал новым Израилем, что видел в ней более христианства, чем на Западе. Для славянофилов же добром было – Восток, Азия, Россия; злом – Запад. Против этой-то безбожной и антихристианской идеи славянофилов Влад. Соловьев возобновляет непримиримую полемику своего отца историка.

Восток и Азия не есть воплощение добра. Сила варвар-

—263—

ства и деспотизма в лице Ксеркса была сломлена государственно-правовой силой эллинского Запада.

Но не напрасно Прометея

Небесный дар Элладе дан.

Толпы рабов бегут, бледнея.

Пред горстью доблестных граждан.

Но одного этого западного начала не довольно для человечества.

Душа вселенной тосковала

О духе веры и любви.

Новое духовное содержание даст Европе также Восток, но не Восток Ксеркса, а противоположный ему Восток Христа. Тогда падет и противоположность Запада и Востока, ибо свет Христов есть свет примирения.

О Русь! в предвиденьи высоком

Ты мыслью гордой занята.

Каким же хочешь быть Востоком:

Востоком Ксеркса иль Христа?

Так, не изменяя основной идее славянофильства, Соловьев поправляет его заблуждение. Византии Диоклетиана представляющей разложение римского конституционного государства азиатским деспотизмом и раболепием, он противопоставляет христианскую Византию Златоуста. Культ азиатского деспотизма смягчался у славянофилов их романтическом народничеством, их преклонением перед самостоятельностью крестьянской общины. Нельзя забывать, что славянофилы были энергичными деятелями эпохи великих реформ. За преданиями византийско-московского периода проступают черты более прогрессивной Киевской эпохи.

Константин Леонтьев взял на себя труд стереть эти последние следы гуманизма, и в его талантливой обработке славянофильство надело турецко-византийский костюм. Россия Ксеркса получила религиозную санкцию и Афона. Подлинное христианское учение любви было объявлено «розовым», «сантиментальным». В понимании культуры забрезжили идеи Ницше. Культ человека – зверя объявлен подлинным, святоотеческим христианством. Культ сверх-

—264—

человека, оправдываемый у Ницше цельностью и трагичностью его миросозерцания, не имел такого оправдания у христианского писателя. Ницше слитком хорошо понимал, что христианство – самый страшный враг его идеала. Он бы не поверил, что в России есть писатель, для которого этот самый идеал является христианским.

В противоположность славянофилам и Леонтьеву, Соловьев утверждал, что Россия для осуществления своего религиозного идеала, должна идти тем же путем культуры, в жизни общественной и государственной, каким шла Западная Европа. Нет никакого замкнутого греко-российского культурного типа. Христианский идеал России не должен мешать ей идти по пути общественного прогресса. Россия должна стать правовым государством западноевропейского типа. За эти идеи боролся Вл. Соловьев Со славянофилами в первом выпуске Национального Вопроса. В этой книге, как и в приведенных стихах Ex Oriente lux, он еще сохраняет свою веру в святую Русь. Он обличает неправду славянофилов во имя их же правды. Потому и борется он с Россией Ксеркса, что всей душою верит в Россию Христа. Дело же Христово есть, прежде всего, дело любви и примирения, оно требует отречения от национального эгоизма.

Но полемика со славянофилами заводит Соловьева дальше. Понемногу самая вера в Россию исчезает. По мере возрастания обоюдного раздражения спорящих сторон, полемика делается все более и более парадоксальной. Наконец, во втором выпуске Национального Вопроса и французском сочинении «La Russie et l’Eglise universelle» Соловьев совершенно отрекается от России. Вся оригинальность русской литературы сводится здесь к озлобленной сатире Щедрина. Цель «La Russie» доказать превосходство католичества над православием и содействовать Унии церквей под главенством Римской Курии. Соловьев с горечью покидает славянофильствующую Москву, написав ей стихотворную отповедь:

Город глупый, город грязный,

Дух Каткова, квас, кутья,

Царство сплетал неотвязной,

Скука, сон, галиматья.

—265—

После продолжительного пребывания за границей, в Загребе и Париже, Соловьев окончательно поселяется в Петербурге, заключив союз со Стасюлевичем и кружком «Вестника Европы». Стасюлевич печатал даже мистические стихотворения. Соловьева в благодарность за то, что уже очень солоно пришлось от него славянофилам. Увы! не одних славянофилов задела полемика Соловьева: она больно оскорбила заветные чувства православной церкви, видевшей в Соловьеве своего верного сына и апологета.

Как произошла эта путаница? Какая темная сила временно отняла Соловьева от родной земли и церкви? Не та же ли самая сила, которая разбила его личную жизнь?

Власть ли роковая, или немощь наша

В алую страсть одела светлую любовь.

XIII.

Следуя католическим богословам, Вл. Соловьев в основу своих доказательств старшинства римской церкви над восточною кладет пресловутый примат апостола Петра. Но у великого учителя Западной церкви Августина, в его комментарии к евангелию Иоанна, подробно развивается мысль о примате пути Иоаннова над путем Петровым. Жизнь в Петре называется bопа, жизнь в Иоанне – melion et beata; Ясно, что Христос считал первым из апостолов Иоанна, ибо возлюбил его, ибо Иоанн возлежал на персях Его за Тайной Вечерей, и, как говорит Августин, Ex illo pectore in secreto bibebat. Завещание Христа Петру «паси овец моих» указывает лишь на то, что Петр, по характеру своему, был более склонен к активному, деятельному служению, тогда как Иоанн к любви и познанию. Мысль о Иоанне, как патроне православия, всегда тайно жила в восточной церкви.

Сам Вл. Соловьев проводит ее в «Повести об Антихристе». Но в «Russie et l’Eglise universelle» он как бы намеренно умалчивает об Иоанне, делая патроном православной церкви Андрея Первозванного.

После указания на примат Петра, идет ряд ссылок на византийских отцов церкви первых веков, признававших главенство римского первосвященника.

—266—

Прежде чем сравнивать православие с католичеством, надо условиться, какую именно эпоху того и другого берем мы для сравнения.

Католические богословы и Соловьев обыкновенно поступают так: берут эпоху расцвета римской церкви, эпоху Августина и Иеронима и противопоставляют ей византийский упадок XV века. Они говорят: церковь Златоуста признавала папу главой церкви, и мы признаем церковь Златоуста. Мы не признаем только церковь Керуллариев.

Можно подумать, что изменения происходили только в восточной церкви. Златоустов сменили Керулларии, а на западе все продолжали появляться Августины. Вл. Соловьев, верно указав на упадок византийского христианства, которое, перестав быть делом жизни, ограничило себя созерцанием отшельников Афона, совсем не говорит о том, что происходило в это время в Риме. А в Риме происходило следующее. Языческая старина Рима делала все более и более завоеваний. Под видом культурного возрождения в Ватикане возрождалось язычество, и могучий дух Ренессанса торжествовал свою победу над христианством. Появились папы гуманисты, окружавшие себя всеми соблазнами язычества; появились кардиналы, не читающие апостола Павла, чтобы не испортить себе слога варварским языком, херувимы превратились в амуров: вся церковная живопись устремилась к натурализму с нескрываемым эротическим оттенком. Этот-то дух языческого Ренессанса почувствовали отцы восточной церкви в его нервом зародыше, от него хотели они уберечь чистоту восточного христианства.

Можно упрекать византийский аскетизм в односторонней созерцательности, но ясно и то, что эта односторонность не есть еще отрицание христианства. Как ни были тяжелы грехи Византии, мы не находим в ней ничего близкого к тому падению христианства, которое началось в Риме XV в. и торжествовало свою победу в веке XVI. Не даром образ римского первосвященника, утопающего в языческой роскоши Ренессанса и торгующего индульгенциями, показался монаху Лютеру образом антихриста.

Соловьев обвиняет еще православие в цезаро-папизме.

—267—

Как ни справедливо это обвинение, несомненно и то, что никакое принижение первосвященнической власти перед царской не вредило церкви так, как соединение светской власти и духовной в одном лице, как это было в Риме, где стерлась грань между царством земным и небесным, между дворцом и храмом. Это обмирщение сначала сознавал и сам Соловьев, когда применял к римской церкви стих:

Она небес не забирала.

Но и земное все познала,

И пыль земли на ней легла.

Впрочем, римская курия в эпоху Ренессанса уже окончательно забыла небеса.

Итак, если сравнить византийскую церковь ХV в. С римскою церковью того же времени, то не может быть сомнения в том, что византийская церковь, при всех своих пороках, была ближе к апостольской, чем церковь римская.

Если не справедливы упрёки Вл. Соловьева по отношению к церкви византийской, они еще несправедливее по отношению к церкви русской. Ясного различения православия византийского от православия русского в книге Соловьева мы не находим. Мы имеем дело только с какой-то фикцией восточного православия, все пороки которого рассматриваются в увеличительное стекло и сравниваются с добродетелями римской церкви IV века, пред которою преклонялась и церковь Златоуста. Между тем, характер православия русского существенно отличается от характера православия византийского.

Прежде всего, русское православие носит характер жизненный и деятельный, в противоположность догматическому и созерцательному характеру Византии. Русская церковь не создала ничего подобного византийскому богословию, но она дала таких подвижников деятельного типа, как Сергий Радонежский, митрополит Филипп. Следовательно, если можно противополагать византизм католичеству, как религии» созерцательную – религии деятельной и утверждать, что для полноты христианства византизм нуждается в восполнении со стороны католичества, то противополагать русское православие, с его жизненным и деятельным укладом, действенному католичеству и утверждать, что

—268—

русское православие нуждается в католичестве для пол ноты христианства – невозможно.

Этот взгляд на синтетичность русского религиозного сознания находим мы и у самого Соловьева в «Трех силах». Если Россия может примирить Восток и Запад, то ясно, что она не нуждается в религиозном восполнении со стороны Запада. Соловьева всего лучше опровергает он сам. Если католичество – Запад, византизм – Восток, то Россия – не Запад и не Восток, не католичество и не византизм, а возможность полноты вселенского, кафолического, православного христианства. Но может ли она осуществить эту полноту, если, по совету «Russia et l’Eglise universelle», ей следует отречься от своего восточного началу, и, как ручью, влиться в великую реку Запада?

XIV

В стихотворении «Панмонголизм» Вл. Соловьев говорит, что Россию постигнет Божья кара за горделивое признание себя третьим Римом. Между тем идея Москвы, как третьего Рима, развитая в русской литературе XVI в. исходит из той же критики византизма, какую мы находим у Соловьева. Идея Москвы, как третьего Рима, не была созданием языческой национальной гордости. Это было сознание своей теократической миссии, соединенное с уважением к древней культуре. Второй Рим – Византия – пал за свои грехи. Это именно то, что утверждал Соловьев. Теперь православие, истинное апостольское христианство хранится в Москве, в России. Это же утверждал и Вл. Соловьев, указывая на мессианическое значение России.

Значит, нет греха в сознании себя третьим Римом, а за грехи русской политики, давно отдалившейся от христианства, нельзя карать русский народ. Этого-то слона, русского народа, и не приметил Соловьев при своем стремлении к Унии. Он забыл, что через всю русскую историю красной нитью проходит ненависть всего народа к латинству и Унии; Он не сознавал, что эта ненависть не есть плод невежества и суеверия, а глубокого христианского инстинкта, чующего языческое обмирщение римской церкви; готовность отдать последнюю каплю крови для защиты сво-

—269—

его христианского идеала. Близкий к народу в юности своей, Соловьев все дальше и дальше отдаляется от него, перестает слышать его, ибо не может проникнуть голос народа в среду Петербургской аристократии и интернациональной журналистики, где Соловьев стал своим человеком.

Думая, что он борется только с официальной церковью, с обер-прокурором святейшего Синода, Соловьев действительно боролся с вековой верой русского народа, имевшего своих мучеников и исповедников. Боролся он и с подвижниками Афона, перед религиозным авторитетом которых преклонялся. Между тем именно от них, старцев Афона, исходила оппозиция католичеству в XV веке.

Угрожаемые Исламом Палеологи постоянно искали союза с папой, они готовы были купить военную помощь Рима ценой Унии. Но против Унии было общественное мнение Византии, направляемое старцами Афона. Оттуда вышел знаменитый лозунг: «Лучше чалма, чем тиара». И старцы Афона оказались правы. Под властью полумесяца византийский крест остался тем же, тогда как в стране Унии он заменился бы католическим крыжем. Сохранив, в чистоте свою веру под властью магометан, Византия передала ее новому победоносному народу, и византийский крест вознесся над магометанской луной. Тиара действительно была опаснее чалмы.

Что же касается до второго греха Византии, до цезаро-папизма, то от этого греха русская церковь до Петровского периода почти свободна. Когда при Алексее Михайловиче» был созван собор для суда над Никоном, речи восточных патриархов, проникнуться духом цезаро-папизма, неприятно поразили не только русских иерархов, но и самого царя. В России к таким речам не привыкли.

Не смотря на отличие русского православия от византийского, мы не можем без крайнего удивления читать в «La Russie et l’Eglise universelie»: «что общего у русской церкви и греческой? Ничего». Как? А догматы, чин богослужения, иконы? Все, поддающееся точному определению, – общее. Разница только в характере религиозного чувства. Попытка освободить русскую церковь от ее византийской основы была в расколе, и логически развиваясь, привела

—270—

к подмене вселенской религиозной идеи – национально – бытовой и возрождению народного язычества. Истинное понимание греко-российского православия находилось между чистым византизмом Никона и дикой, народной религией Аввакума.

Основа русского православия – чисто византийская и святоотеческая. Но Россия внесла новый дух в православие, догматическую глубину и сложность богословия она заменила новым чувством природы, не нарушающим аскетической основы мировосприятия, радостью о земле и всякой твари, духом любви и милосердия. В России православие приблизилось к настроению евангельских времен.

Аналогичное этому явление произошло и в католичестве, когда вдали от Рима и с языческими традициями, в тихих холмах Умбрии раздалась проповедь бедняка во Христе, Франциска Ассизского. Это было чистое откровение галилейского духа. Святой Франциск, казалось, сам слышал слова Галилейского учителя:

«Взгляните на полевые лилии! Взгляните на птиц небесных!». Это христианство Франциска особенно близко русскому народу, как и райская иконопись тосканского монаха Фра Беато Анжелико.

XV.

В статье «Византизм и Россия» Соловьев исходит из понимания византизма, как цельного злого начала, как религии Навуходоносора, человекобога. Этот византизм есть миросозерцание Московской эпохи русской истории, и самым ярким носителем этого византизма является Иоанн Грозный.

Для князей Киевской Руси христианство было положительной нравственной силой, оно обязывало к делам правды и милосердия. Владимир Святой, по принятии христианства, преобразился внутренне, стал другим в отношении к своим подданным и чужим народам. Для царей московского периода, наоборот религия лишена своего нравственного смысла, религия более не обязывает к делам добра.

Это было бы совершенно верно, если бы Соловьев слово «византизм» заменил словом «грехи византизма» и раз-

—271—

личал культурно-религиозный византизм от политического. Но, подобно К. Леонтьеву, Соловьев берет византизм, как цельное явление; он не хочет отличить византийского кнута от византийской лампады. Разница с К. Леонтьевым в том, что Леонтьев принимает этот цельный византизм, как культурно-политический идеал, а Соловьев его отрицает.

Но в самой московской Руси было противоположение двух начал византизма: религиозно-нравственного и политического. Чисто-религиозный византизм оправдал себя в лице митрополита Филиппа, павшего жертвой Навуходоносорова начала государственного самовластия, подобно защитнику народа, последнему римскому трибуну в сане епископа Иоанну Златоусту.

Темные стороны Московского периода не столько объясняются влиянием Византии, сколько влиянием монгольского ига. Религия Ксеркса, Навуходоносора была воспитана веками унижения перед Золотой Ордой. Торжество византийских начал при Иоанне III-м было концом монгольского ига и началом культурных сношений с Западом. Византизм не только не явился силою, заграждающей нам путь на Запад, но наоборот, сам пришел к нам из Италии, принеся нам искусство итальянского Ренессанса. Вновь при Алексее Михайловиче приходят к нам, вместе с творениями отцов церкви, рукописи Гомера, Софокла, Феокрита. Через византизм мы приобщаемся античному эллинизму. Следовательно, византизм не был темной силой, отделившей нас от культуры Запада. Византизм дал нам эту культуру, также как ему обязаны мы нашей религией.

Основное зло византизма, его Навуходоносорово начало, восторжествовало в России только после падения византизма культурно-религиозного, лишь после реформы. Петра, ей поставившей во главе церкви «доброго человека из офицеров, который бы синодское дело знал и смелость имел».

С реформы Петра кончается византийский период Русской истории, нарушается ее естественный культурный путь. Культура становится без религиозною, религия без культурной, духовенство дичает, обезглавленная, лишенная патриарха церковь обращается в одно из ведомств, в одно из колес бюрократической машины Петербурга, устроенной на

—270—

немецкий манер. Если б Соловьев направил свою, полемику против этого порядка церковной жизни, за него встали бы большая часть русского духовенства, принужденного после Петра служить орудием политического интереса.

Но Соловьев пытается оправдать церковную реформу Петра. Она обуздала власть патриархов; благодаря ей, мы имеем поэзию Пушкина; ее последствием явилось освобождение крестьян. Удивительно, что Соловьев, всю жизнь отстаивавший не только духовные, но и светские прерогативы церковной власти перед гражданскою, вдруг высказывается за обуздание власти первосвященников властью царя! Ответ на это один: священна власть только римского первосвященника, даже власть светская лучше, чем власть первосвященника русского! Но это слишком слабо, чтобы заслуживать опровержения. Отменив патриаршества и подчинив синодальную коллегию офицеру, Петр не только положил конец мнимому стремлению патриархов к. светской власти, он уничтожил самый духовный авторитет церкви, уничтожил посредника между царем и Богом.

Соловьев в оправдание Петра говорит, что, прежде чем убить сына, он совещался с иерархом, Но вот это совещание было полной комедией, после того как сам Петр уничтожил самостоятельность этих иерархов. Конечно, не только такие святые, как Филипп, но и все другие иерархи не допустили бы царя до сыноубийства.

Со времени Петра наша общественная жизнь порывает с христианством, а в церкви торжествует казенно-протестантское направление, основателем, которого был Феофан Прокопович. При сравнении с этим казенно-протестантским устройством церкви, конечно, выигрывает католичество.

Едва ли можно выводить поэзию Пушкина и освобождение крестьян из Петровской реформы. Лучшее, что мы имеем в Пушкине: его народность, его эллинизм и его христианство было в нем не благодаря реформе Петра, а попреки его и с трудом высвобождалось из под гнета Петровской эпохи.

Что касается до демократических реформ Александра II, то не они следовали за реформой Петра, а самая темная

—273—

эпоха Русской истории, эпоха временщиков, эпоха Бирона, эпоха самых страшных злодейств крепостного права.

Нельзя не возразить и против противопоставления Московско-византийскому периоду – Киевского периода. Влияние Византии на Киев была еще прямее, чем на Москву. Вспомним брак Владимира с греческою царевной Анной; вспомним, что Киевские митрополиты были греками. В Киевском соборе святой Софии до сих пор сохранились греческие надписи под иконами. Живопись Киевской Софии представляет образец чистого византизма, в противоположность итальянской живописи и, архитектуре соборов Московского Кремля.

Но, с другой стороны, в Киеве было сильно влияние скандинавской культуры и западного рыцарства. Этот Киев викингов и рыцарей был дорог душе Вл. Соловьева.

В Москве русская культура теряет свой нормандский и рыцарский характер, византизм смягчается итальянским влиянием, вырабатывается, свой, отличный от византийского, идеал русской святости. Этот-то характер чисто русской святости был чужд рыцарю Мадонны Вл. Соловьеву.

XVI.

Мы уже говорили, что Вл. Соловьев более унаследовал украино-польскую кровь матери, чем великорусскую кровь отца. И с юности его тянуло к Украине, где скитался его предок украинский казак Сковорода; к Польше, где цвел католический культ Мадонны.

Последнее всего более влекло Соловьева к католичеству.

Когда читаешь стихи Вл. Соловьева, невольно приходит вопрос: почему этот христианский поэт почти не говорит в стихах о Христе? Он воспевает только одно Божество, один «образ женской красоты» Софии, Богородицу. Это поглощение всей религиозной жизни служением Пресвятой Деве и привязывало Соловьева к католичеству, где Пресвятая Дева почитается выше Христа в особом богословском течении – Морганизме, – где вековое почитание Богородицы наравне с Христом окончилось догматом Conceptio immaculata, провозглашенным на Ватиканском соборе Пием IX. Вл. Соловьев методически оправдывать этот догмат.

—274—

В русском народе почитание Богоматери не слабее, чем в католичестве, но носит иной характер: оно является преимущественно как почитание многострадальной матери, утоляющей печали. Православное чувство ужаснулось бы от наименования Богородицы «богиня». Между тем это наименование, постоянное в стихах Соловьева, не оскорбит слух католика. Богородица Ватиканского собора действительно богиня. Вот то тайное, что связывало Соловьева с католичеством:

Lumen Coeli – Sancta Rosa.

Этой Sancta Rosa не находил он в московском периоде нашей истории, и потому отрицал его. В Киеве, осененном куполом Софии, рядом с католической Польшей он почувствовал родной воздух. Недаром дано ему было имя христианина князей Киева: Владимир Святой и Владимир Мономах были его любимыми героями в русской истории. На авторитет Владимира Мономаха ссылается он при защите войны в своем последнем сочинении «Три разговора».

На молодых портретах Вл. Соловьева проступают ясно малороссийские черты. Он не любил оседлость семейной жизни. За его любовь к кочеванию отец шутливо звал его «печенегом». Первые юношеские увлечения привели его в Харьков и его окрестности. Позднее он пережил много счастливых дней в украинском имении графа Алексея Толстого «Красном Роге». Душою тамошнего общества была племянница Толстого София Петровна Хитрово. Живший в Красном Роге французский критик Вогюэ называл ее за монгольский тип лица Eve Touranienne. По этому поводу Вл. Соловьев написал стихи:

Газели пустынь ты стройнее и краше,

Степная Мадонна, туранская Ева.

Юность Соловьева протекла в Украине. Затем, покинув Москву, где у него ничего не оставалось кроме тяжелых воспоминаний, он постоянно жил в Петербурге, Пустынке, Финляндии. Суровая природа севера сродни его Музе:

Где ни взглянешь, всюду камни.

Только камни, да сосна.

Отчего же так близка мне

Эта бедная страна?

—275—

Эта природа располагала его к таинственным снам и видениям, как природа Норвегии с ее фиордами и льдами воспитала другого великого духовидца – Сведенборга.

XVII

Все же Соловьев не зашел бы так далеко в своих католических увлечениях, если бы не повторил ошибку Чаадаева, не посмотрел на унию, как на единственный путь приобщения европейской культуры. В эту ошибку ввела Соловьева какая-то ассоциация по смежности: он боролся со славянофилами, которые одновременно были противниками католичества и противниками европеизма. Отсюда, по мере развития полемики, европеизм смешивается у Соловьева с католицизмом. Уния – единственный путь к соединению с Европой, который обновит русскую культуру; папа решит социальный вопрос в христианском смысле. Однако, возлагать на папу надежды социальной реформы имеет столько же оснований, как возлагать эти надежды на обер-прокурора святейшего синода. Католичество достаточно показало себя врагом социальной реформы, как дела антихристова, а что касается европейского просвещения, то все оно, со времени реформации, шло против католичества. Приняв Унию, Россия не только задушила бы себя религиозно, она задушила бы себя культурно, отделившись от европейской общественности и науки, возникших на развалинах католицизма. Потребовался бы новый русский Лютер, новая русская реформация для освобождения русской народности и приобщения ее научному и общественному движению Запада.

Было время, когда Лев ХIII ожидал прибытия Соловьева в Рим. Штросмайер писал кардиналу Рамполла, что в Рим прибудет «молодой русский писатель, по» имени Соловьев, всем сердцем и душой католик и посвятивший всю жизнь и все славные труды свои на то, чтобы возвратить возможно большее число русских славян в лоно Св. Матери католической церкви?» Папа говорил о Соловьеве: «Вот овца, которая, надо надеяться, скоро войдет во двор овчий».

Но, по собственному свидетельству Соловьева. (Три Сви-

—276—

дания), его передвижения часто обусловливались внутренним голосом. Тот же голос, который шепнул ему когда-то «В Египте будь», по-видимому, шепнул ему теперь «Не будь в Риме». И заблудшая овца не вернулась во двор овчий.

Может быть, Соловьев бессознательно боялся, что Ватикан разобьет его теократические надежды, и он убежит из Рима, как некогда убежал из него католический монах Лютер. А, может быть, встал перед ним благословляющий образ деда священника и остановил его на дороге в Рим, обратив взор его к золотым главам далеких обителей родной земли.

Даже в самой католической своей книге «La Russie» Соловьев не мог отказаться от своей веры в мессианическое призвание России. На той же самой, странице, где он решительно утверждает, что эта вера ни на чем не основана, есть примечание, отрицающее всю книгу:

«Если Россия призвана возвестить новое слово миру, то это слово раздается не из блестящей области искусства и литературы, не с гордой высоты философии и науки, а именно с величественных, но смиренных вершин религии».

Не есть ли это признак народа мессианического, нового Израиля?

XVIII

Уже в конце 80-х годов Соловьев начинает разочаровываться в католичестве. «Мои друзья иезуиты ругают меня за мистицизм», пишет он в письме Фету. Его борьба со славянофилами из церковно-публицистической обращается просто в публицистическую. У него открылись глаза на некультурность России, на различные бедствия, последствия этой некультурности. С ожесточением пишет он о Толстом: «нелепая проповедь опрощения, когда от этой простоты мужики мрут». В то же время у него чувствуется потребность внутренне освежиться, отдохнуть от напряженных религиозно-мистических переживаний, от бесплодных попыток соединения церквей.

Эта эпоха конца 80-х годов характеризуется, как эпоха крайнего европеизма. С репутацией неблагонадежного рене-

—277—

гата, Соловьев покидает Россию и живет в Париже и на вилле своего приятеля Леруа-Болье. Его наружность в это время приобретает отпечаток европеизма и изящества. На портретах начала 80-х годов Соловьев имеет вид монаха; теперь в нем появляется какая-то подобранность, подстриженность, элегантность, легкость. В этой перемене внешней сказывается перемена внутренняя: Соловьев уходит во внешнее.

По возвращении в Россию, он отчасти добивает славянофилов, в лице их эпигонов, отчасти пишет о внешних делах: о борьбе с голодом, засухой и т. д. Но все эти внешние дела продолжают быть только способами религиозного служения.

Свое разочарование в католическом идеале средневековья он высказал в лекции «Об упадке средневекового миросозерцания». Здесь он обращает к католичеству средних веков слова Христа сыновьям Заведеевым, когда они хотели попалить огнем с неба обидевших их Самарян: «Не знаете, какого вы духа, ибо Сын Человеческий пришел не погублять души человеческие, а спасать». Даже нехристианские деятели прогресса, как Вольтер, более исполнили заповедь христианской любви, чем деятели средних веков: они подобны тому сыну евангельской притчи, который сказал: «не пойду», а пошел.

XIX

Но такое состояние отдыха во внешнем могло быть только кратковременным. Накопляются новые мистические силы, они требуют своего проявления. И тут, в 92 году, как буря охватывает поэта последняя страстная любовь, озарившая его жизнь обольстительно прекрасным светом, но и разрушившая его и без того уже переутомленный организм. Из этой бури вышел он тем старцем, каким изображают его известные портреты. Но пока:

Пусть осень ранняя смеется надо мною,

Пусть серебрит мороз мне темя и виски,

С весенним трепетом стою перед тобою,

Исполнен радости и молодой тоски.

В конце 80-х годов, уходя в публицистику и практические заботы, Соловьев почти не пишет стихов. Те-

—278—

перь он становится поэтом более, чем когда-либо, и это поэтическое цветение возрастает до конца его жизни. Новая любовь Соловьева, вызвавшая наружу целые потоки оккультных сил, окрасившая мир волшебными красками поэтических грез, создавшая новую теорию любви в духе Платонова Пира, эта любовь в основе своей была страстью, и потому, разрушив поэта телесно, не оставила никаких следов в его душе, никакой связи с любимым существом. Через год он говорил о своем увлечении: это было что-то стихийное.

Никакая земная страсть не могла увлечь Соловьева, если не являлась ему окутанная ложным, но лучезарным светом мистики. Без этого озарения он не мог пасть со своей духовной высоты, но под чарами мистического Эроса он временно обессилел. Сначала у него еще есть сознание своего падения, отклонения от своего религиозного дела:

В трудах бесславных, в сонной лени.

Как сын пустыни, я живу,

И к мидианке на колени

Склоняю праздную главу.

Но скоро это сознание гаснет:

И вдруг посыпались зарей вечерней розы,

Душа почуяла два легкие крыла,

И в новую страну неистощимой грезы

Любовь-волшебница меня перенесла.

Совершенно особый, магический характер этой любви, по сравнению с главной любовью поэта, мистически-церковной, будет ясен, если мы сравним прежние его стихи «О как в тебе», «Не по воле судьбы», «Бедный друг» со стихами, вызванными его новой любовью: «Был труден долгий путь», «Нет вопросов давно», «Тесно сердце, я вижу, твое для меня», «Зачем слова» и т. д.

Здесь нет речи о сознательном союзе с любимой женщиной, здесь только стремление унестись вместе, на крыльях свободной без религиозной магии. Если первая любовь Соловьева была в основе своей христианской, то эта любовь является теософической. Там влек Соловьева «подвиг любви», здесь – «безумные песни и сказки», очарова-

—279—

ние Платонова Эроса. Так искушает зло только великих людей, для которых не существуют простые соблазны чувственного наслаждения.

Только теперь Соловьев делается вполне «поэтом». В юности это название оскорбило бы его. Тогда он хотел быть философом или более того пророком, подвижником. Каким презрением к «поэтам» полно письмо его к кузине Кате! (21-е).

Теперь, чтобы пленить любимую женщину, Соловьев пишет стихи, наполняет ее альбом мадригалами и даже акростихами. Постепенно вовлекается он в омут светской интриги, где основная грязь и ложь прикрыта внешним изяществом, впадая в «обморок духовный», усыпленный мистическими чарами Эроса, опьяняющей музыкой любовной лирики.

Соловьев не мог не обосновывать свои переживания теоретически. Не ограничиваясь любовными стихами, пишет он оправдание своих чувств: «Смысл любви». Эта статья является, может быть, единственным нехристианским сочинением Соловьева. Здесь он не выходит за пределы Платоновского миросозерцания, исходя из идеи эротического творчества. Во имя этой идеи он уничтожает два христианских идеала любви: любовь семейную и идеальную рыцарскую любовь. Вместо мистического понимания брака, как союза во Христа и во Церковь, брак определяется теперь только как упорядочение физических отношений, как переход от первобытного состояния к гражданственности. Рождение детей прямо объявляется делом недостойным любви. Но особенно достается любви рыцарской, с ее аскетизмом.

Однако, в какие бы очаровательные краски и звуки ни облекалось злое начало стихийного Эроса, эти звуки и краски погаснут, обнаружив его гнилую и черную Суть. И Соловьев начинает незаметно заражаться этой гнилью: он злоупотребляет вином, нескромными шутками и стихами. Это темное состояние духа выразилось в портрете Ярошенко.

Вл. Соловьев сам произнес строгий суд над этим периодом своей жизни и творчества. С автобиографической искренностью говорит он о родственном ему Платоне: «он был временно затянут эротическим илом».

—280—

XX.

«Обморок духовный» продолжался немного более года. Покончив счеты со своим увлечением, Соловьев едет в Шотландию. Море, любимый им север, шотландские горы, озеро Лох-Ломонд – все это быстро смывает с его души следы «эротического ила». Но то поэтическое цветение, которое вызвано было его страстью, не прекращается. Он привез из Шотландии богатый запас стихов. Прежнее радостное чувство победы добра над злом с удивительной краткостью выражено в. стихотворении «На палубе Торнео».

Солнце, солнце опять победило?

Из Шотландии возвращается он бодрый, хотя и состарившийся, полный энергии и новых замыслов. Теперь он возвращается к первому предмету своей любви, о котором тосковал и среди безумий своего последнего романа, что выразилось в стихотворении «Память». Но его отношение к любимой женщине принимает характер ровной, тихой дружбы. Это чувство нашло себе выражение в стихах «На новый год». Он расстался с любимой женщиной только за несколько недель до смерти, заранее избрав на ее земле место для своей могилы.

Узнав на опыте, как обманчива «волна страсти с ее кипучей пеной», заплатив за это знание своим телесным разрушением, но только окрепнув духовно, видя, что эта самая страсть делается предметом поклонения в современной философии и искусстве, Соловьев замышляет капитальные труды. Если в Теократии он хотел оправдать веру отцов, то в оправдании добра он хочет оправдать мораль отцов, восстановить аскетизм святоотеческого предания, противопоставив его нарождающемуся культу плоти.

Важный труд требует полной свободы и отрешения, удаления от мира. Для писания книги, где восстановляется аскетизм сирийских пустынников, Соловьев сам удаляется в пустыню. Местом для своего пустынножительства осенью 94-го и зимою 95 года избирает он озеро Сайму.

Теоретической работе, как всегда, соответствует созерцательно-поэтическая. Цикл стихов, посвященных Сайме,

—281—

еще более «оправдывает добро», чем нравственная философия, непосредственно влияя на чувство. Сайма становится для Соловьева символом вечной и чистой красоты, противоположной бурному стремлению страсти:

Страсти волну с ее пеной кипучей

Тщетным желаньем дитя не лови.

Вверх посмотри, на недвижно могучий

С небом сходящийся берег любви.

Этот период аскетизма, находящий себе полное выражение в «Оправдании добра» и цикл финляндских стихов, отличается от церковного настроения Теократии. Этому аскетизму можно поставить тот же упрек, какой ставил Соловьев аскетизму Афона. Это – Мрачный аскетизм разочарования, отказ, от всякого церковного дела. Тут Соловьев последователен. От полноты православной истины он переходит к католическому идеалу земной теократии, разочаровавшись в этом идеале, он временно становится как бы Вне церкви, ибо идея церкви слитком долго сливалась для него с идеей соединения церквей. Крушение одной идеи привело крушение другой. Сняв с себя церковные узы, Соловьев стал жертвой своей мистической свободы, и был увлечен магическим вихрем. Разбитый этим вихрем, он смиренно приходит к тесным вратам святоотеческого аскетизма. Но он уже не может отдать церкви растраченный пыл своей юности, от живого церковного дела Августина и Златоуста он временно удаляется в аскетическое созерцание Исаака Сирина.

Потеря веры в церковное дело выразилась в стихотворении «Иммануэль»:

И многое уж невозможно ныне,Цари на небо больше не глядят

И пастыри не слушают в пустыне,

Как ангелы про Бога говорят.

Вселенскому церковному делу, во главе которого должны были стать цари и пастыри (первосвященники) противополагается личный мистический путь:

И слово вновь в душе твоей родилось

Не был ли именно этот путь, путь духовидца Сведенборга и сирийского отшельника Исаака искомым путем Вл. Соловьева?

—282—

XXI.

В это время аскетического подвига на берегу Саймы, особенной силы достигает у Соловьева всегда присущий ему дар пророческого ясновидения. Здесь написано им его пророческое стихотворение «Панмонголизм», где предсказывается «желтая опасность». Здесь впервые является у него предчувствие надвигающейся всемирной катастрофы:

Конец уже близок,

Нежданное сбудется скоро.

Та «вечная подруга», которая в детстве и юности явила себя Соловьеву в своей чистой сущности, «София», которая потом воплощалась для него в женских существах, причем, от прикосновенья с плотью и миром мутнела чистота ее образа, теперь является ему уже в почти освобожденном от плоти образе прекрасной Саймы:

Ты непорочна, как снег за горами,

Ты многодумна, как зимняя ночь.

Вся ты в лучах, как полярное пламя,

Темного хаоса светлая дочь.

Сайма была последней любовью Соловьева в этом мире, последним и наиболее чистым отражением вечной Софии. В это время начинают слабеть узы, связывавшие поэта с плотью. Растет его второе зрение, и мир духов и умерших делается ему ближе, чем мир реальный, мир живых. Это приближение, которое прежде пробуждало в нем тоскливое чувство страха:

То из края мертвецов

Вопли к нам несутся.

Сердце слышит, и дрожит.

Слезы льются, льются.

теперь наполняет его ликованием.

Что он пророчил мне, настойчивый и властный.

Призыв родных теней?

Расцвет ли новых сил, торжественный и ясный,

Конец ли смертных дней?

Он пророчил и то, и другое: высший расцвет его духовных сил, явившийся подготовлением к переходу в Вечность. София приближается к нему, как в детстве.

—283—

И днем, и ночью он чувствует ее присутствие. Ему уже не надо внешнего образа для ее созерцания, достаточно углубиться в собственную душу:

Лишь забудешься днем, иль проснешься в полночи.

Кто-то здесь, мы вдвоем.

Прямо в душу глядят лучезарные очи

Темной ночью и днем.

Тает лед. Расплываются хмурые тучи,

Расцветают цветы,

И в прозрачной тиши неподвижных созвучий

Отражаешься ты.

Года материального плена, года разлуки кончены. Наступает уже не свидание, а вечное единение с Божественной подругой.

XXII.

Деятельность Соловьева, в последний период его жизни, направляется по двум руслам: по руслу эстетико-теософскому и церковно-апологетическому. Одно выразилось в Das Ewig Weibliche и Трех свиданиях, другое – в Повести об Антихристе и Воскресных письмах. В стихотворении Das Ewig Weibliche Соловьев пророчествует о наступлении новой религиозной эры, царства «Вечной Женственности, восприявшей силу Божества, действительно вместившей полноту добра и истины, а чрез них нетленное сияние красоты».

Знайте же Вечная Женственность ныне

В теле нетленном на землю идет,

В свете немеркнущем новой богини

Небо слилося с пучиною вод.

Если сопоставить это пророчество с другим пророчеством о близком возрождении христианства, которого жаждет душа современной женщины, готовой явиться новой женой мироносицей (Воскресные письма), то ясно, что новая грядущая религия Вечной Женственности есть только новый фазис христианства. Здесь теософия Соловьева принимает» апокалипсический характер. Новая богиня никто иное, как являющаяся в пророчестве Иоанна апокалипсическая «Жена, облеченная в солнце», определяемая с одной стороны, как Богородица, «поправшая главу змия», с другой стороны – как Церковь, сначала убегающая от антихриста в пустыню, потом побеждающая его:

—284—

А с неба тот же свет и Деву Назарета

И змия тщетный яд пред нею озарял.

Для теософии Соловьева это же начало определяется, как красота. Красота есть материя, просветленная духом, церковное тело, Невеста Агнца. Созидатели красоты, поэты и художники, созидают это нетленное тело; красота есть только ощутительная форма добра и истины. Таким образом, искусство служит делу нетления и предваряет будущее воскресение мертвых:

Безумье вечное поэта,

Как свежий ключ среди руин,

Времен не слушаясь запрета,

Он в смерти жизнь хранит один.

Вот почему эстетике Соловьев в это время отводить первое место, и эпиграфом к статье «О красоте в природе» берет слова Достоевского, «Красота спасет мир». Вот почему он так оплакивает в стихах смерть Майкова и Полонского; приветствует новую книгу Случевского; неотступно думает о Фете, служителе чистой красоты. Загробный голос Фета постоянно слышится Соловьеву; он с «тяжкою тоскою» шепчет ему: «вспомни обо мне». Эта тень неотступно стоит над его душою во время путешествия по Архипелагу в 1898 году.

Соловьев потому так оплакивает уходящих из жизни поэтов, «душу заключавших в звонкие кристаллы», что сознает таковой поворот, уже начинающийся в искусстве; он видит, что искусство начинает служить как раз обратному делу: растлению и смерти.

Соловьев готовится к новой борьбе, к борьбе с новым мистицизмом, с начинающимся «декадентством». Первые Ницшеанцы группировались около Северного Вестника, потом около Мира Искусства. Уже зарождалось Бодлэрьянство, заговорили о «красоте зла».

Боровшемуся всю жизнь за право мистики Соловьеву сначала казалось возможным заключить союз с группой Мира Искусства, где эти права мистики открыто признавались. Искать новых союзов и органов печати вынуждала его и необходимость: хотя Стасюлевич продолжал печатать даже такие его стихотворения, как Нильская дельта

—285—

и Das Ewig Weibliche, но ясно было, что есть мера терпению либерального редактора. Либеральная благонадежность Соловьева лопнула по всем швам с появлением его апологии войны, отрицания прогресса, придания демонического характера современной цивилизации. Оставаться в Вестнике Европы было немыслимо, Стасюлевич не согласился напечатать Три разговора.

Удаленному из Вестника Европы за мистицизм поэту естественно было попробовать заключить союз с той группой писателей, которые проповедуют именно мистицизм, с группою «Мира Искусства». Но сейчас же выяснилось, что с этим мистицизмом никакого союза у Соловьева быть не может. В ответе Философову он говорит о, Божестве новых мистиков и эстетов: хотя служение этому божеству прямо ведет к немощи и безобразию, хотя его реальный символ есть разлагающийся труп, они сговорились называть это «новой красотой», которая должна заменить устарелые идеи истины и добра. (Против исполнительного листа).

Искусство и красота – самые могучие орудия добра. Зло для своего окончательного торжества в мире должно отнять у добра именно это оружие и использовать его для своих целей. Перед пришествием антихриста искусство превращается в антихристианскую магию.

Следовательно, нельзя искать спасения в искусстве. Оно не помешает антихристу совершить его дело, оно уже начинает само служить делу антихриста. Где же искать спасения, где найти оружие для охранения чистоты «ризы Христовой». Там, где София³⁷⁹ впервые явилась своему служителю – в Церкви.

XXIII.

Церковный характер служения Софии ясен из той обстановки, в которой было Соловьеву его первое видение. Девяти лет, когда он впервые почувствовал волнение страсти и ревности, вплоть до наивного, но все же злого стремления, к дуэли, к убийству, София впервые является своему избраннику, чтобы оградить его от соблазна.

—286—

Дуэль! Дуэль! Обедня в Вознесенье.

Душа кипит в потоке страстных мук.

Житейское... отложим... попеченье –

Тянулся, замирал и замер звук,

Алтарь открыт... Но где ж священник, дьякон?

И где толпа молящихся людей?

Страстей поток, – бесследно вдруг иссяк он.

Лазурь кругом, лазурь в душе моей.

Пронизана лазурью золотистой,

В руке держа цветок нездешних стран.

Стояла ты с улыбкою лучистой,

Кивнула мне и скрылася в туман.

Каким же делом завершит Соловьев свое служение Софии? Чем докажет ей свою верность? Тем, что уже слабеющей рукой до конца оправдать, защитит и прославит веру отцов.

Если вера в воплощение Софии в мире, в наступление царства Вечной Женственности – есть положительный полюс в предсмертном настроении Соловьева, то ожидание антихриста – его отрицательный полюс. Все миросозерцание Соловьева переживает острый кризис. Душит и вера в эволюцию, в естественный прогресс культуры; остро сознается демонический характер современной цивилизации. В паре парохода видит он демонов: «гневом дышит темный пар»; поезд «мчится и грохочет мертвыми громами»; голос диавола, явившегося антихристу, и странный, глухой, точно сдавленный, но в тоже время отчетливый и совершенно бездушный, вроде как из фонографа.

Надвигается мировая катастрофа – Deus ex machina. Соединенная сила Китая и Японии сначала разрушат христианскую культуру Европы; затем наступить пришествие Антихриста, «конец мира». Китайское знамя «дракона» является символом дракона, предсказанного в Откровении Иоанна. Ему противопоставлен вождь христианских ополчений Зигфрид, германский император Вильгельм.

Вот слабое место этой апокалипсической концепции. Что такое Вильгельм, чтобы быть противопоставленным апокалипсическому зверю? В апокалипсисе этому зверю противопоставлено одно: «Жена, облеченная в солнце» – церковь. Но можно ли в серьез делать Вильгельма символом церкви? Если мы вспомним, что Достоевский понимал под

—287—

«Женой, облеченной в солнце» Россию, что сам Соловьев признавал мессианическую миссию России и что Россия, уже по своему географическому положению, первая подставлена ударам китайского дракона, если сопоставить все это, то не естественно ли предположить, что силой, противопоставленной апокалипсическому зверю Китая и Японии, может быть только русская церковь? Политическое германофильство не дало Соловьеву сделать этого вывода.

Но в изображении последней борьбы соединенных сил христианства с антихристом, он, не оставляя идеи соединения церквей, во главе этих сил поставил православного старца Иоанна, о котором говорили в народе, что это – настоящий старец Иоанн, т. е. апостол Иоанн Богослов, никогда не умиравший и открыто явившийся в последнее время.

Так замыкается тут, и конец деятельности Соловьева совпадает с его началом, ибо первым его юношеским сочинением был Комментарий на учение апостола Иоанна о Логосе.

XXIV.

В 21-й главе евангелия Иоанна повествуется, что при явлении Христа ученикам на море Тивериадском, они не узнали Его. Первый Иоанн сказал Петру: это – Господь. Тогда Петр опоясался одеждою, бросился в море, и поплыл ко Христу.

Это место евангелия, очевидно, имел в виду Вл. Соловьев при распределении ролей между преемником Иоанна, епископом церкви восточной, и преемником Петра, епископом церкви западной в деле борьбы с антихристом.

Иоанн первый узнает антихриста, восклицая: «детушки! антихрист!» Затем уже Петр совершает то, что непосредственно следует из этого узнать, отлучает антихриста от церкви и анафематствует. Здесь выдержан характер Иоанна, как гностика, обладающего исключительным знанием о Христе, возлежавшего на персях Иисусовых и постигшего Христа в том, что было закрыто для других: в его вечном состоянии, как Божественного Логоса. Это знание о Христе показал Иоанн на море Тивериадском, сказав это Господь, и это же знание показывает он на

—288—

последнем вселенском соборе в Иерусалиме, когда, вглядывались в великого человека, говорит: это – не Господь: детушки! антихрист!

Выдержан также характер Петра. Не обладая Иоанновым знанием о Христе, он обладает даром исповедания Христа и действия во имя этого исповедания, почему Христос и поставил его камнем церкви.

Созданием Иоанна Соловьев ответил на поставленный им когда-то вопрос: что общего у русской церкви с греческой? В нескольких словах речи Иоанна он выразил, два начала православия: одно греческое, теологическое, начало правильного знания о Христе: другое русское – начало любви и смирения. При этом художественный гений Соловьева органически слил эти два начала в одном лице старца Иоанна. Как будто та цельность Логоса и Любви, которая была в Иоанне, разделившись в церквах греческой и русской, опять восстановляется в живом лице последнего православного епископа, старца Иоанна. Живая личность сына Зеведеева постоянно проявляется и в том, слове, каким называет старец Иоанн своих пасомых: детушки. Это любимое обращение апостола Иоанна к своим ученикам в посланиях – τεκνία, παιδία – чадца!

Если все положительные силы христианства сосредоточились в представителях трех вероисповеданий: Иоанна, Петра и доктора Паули, то противоположные силы сосредоточились в антихристе и его сотруднике маге Аполлонии.

Антихрист, в представлении Соловьева, – не открытый враг. Христа, тем более не враг религии. Он устраивает вселенский собор в храме «единение всех культов»; себя самого объявляет доктором теологии. Это человек – высокой нравственности, великий филантроп и филозой, вегетарьянец, запретивший вивесекцию и учредивший надзор за бойнями. Он признает Христа, но только как своего предшественника. Окончательное осознание себя антихристом и сочетание Сатаны происходит в ту минуту, когда он отрицает воскресение Христа: не воскрес! не воскрес! не воскрес!

Сотрудник его, маг Апполоний – «полуазиатец, полуевропеец, католический епископ Востока». Своей магией он убивает вождей христианства.

—289—

Нельзя не смотреть на Повесть об Антихристе, как на возвращение Соловьева к Православию. Хотя он не оставляет идеи соединения церквей, однако в этом соединении русскому епископу принадлежит роль или равная с католическим или даже первенствующая. Об Унии, в смысле подчинения русской церкви папе, не может быть и речи. Почин исходит от Иоанна, опознавшего антихриста. Далее, самое признание апостола Иоанна патроном церкви православной, от которой Соловьев был так далек в эпоху «Russie et l’Eglise universelle», ведет за собой, как неизбежное последствие, признание примата православия, Как церкви Иоанна, возлюбленного ученика Христова.

Наконец, Соловьев дает оправдание мистическому страху русского народа перед латинством, облекая в кардинальский пурпур сотрудника антихристова – мага Аполлония.

XXV.

Соловьев задолго предчувствовал свою кончину. В предисловии к «Трем разговорам» он говорит, что «бледный» (постоянный эпитет к слову «смерть» у Соловьева: Владыка смерти бледной) образ смерти советует ему не откладывать дела изобличения антихриста. Соловьев был единственным из русских писателей, для которого смерть всегда неизменно представлялась как радостное освобождение, возвращении в отчизну. Это и понятно, есть здешний мир был для него чужбиной.

Пройти мне должно путь земной, тоскуя

По светлом небе родины моей.

Жалкий изгнанник я в мире земном.

В мире мне чуждых людей.

Результатом этого ощущения мира, как чужбины, была трудная приспособляемость к условиям жизни в этом мире. Жизнь Соловьева – это ряд столкновений его души, которая не от мира, со злом мира сего. Мир мстит тем, кто не от мира, кто изобличает его зло. Отсюда ряд столкновений с миром и тяжких ударов. Эти удары не могут изменить преобладание жизнерадостности в настроении Соловьева. Пусть он в чужом мире, но ведь он вернется в отчизну; кроме того, для него, как для христианина его

—290—

вечная отчизна не противополагается временной чужбине: в конце концов, и эта чужбина освящена явлением Христа, и этот мир, хотя и искаженный, но все же действительный «отзвук» Бога.

Но бывают у поэта и минуты упадка и уныния. У него вырываются горькие признания:

Не жди ты песен стройных и прекрасных,

У темной осени цветов ты не проси!

Не звал я дней сияющих и ясных,

А сколько призраков недвижных и безгласных.

Покинуто на сумрачном пути.

Однако, подводя итог своей жизни, Соловьев с последней искренностью восклицает:

Не тронуты в душе все лучшие надежды.

Да. Потому что его лучшие, первые надежды не были связаны с осуществлением этих надежд в земной жизни. Личное счастье, соединение церквей – все это были только вторые надежды; они погибли, но с тем большей силой вырастают «лучшие» надежды, надежды на конечное торжество добра в мире, торжество духа над плотью, радостное сознание своего бессмертия.

Сократ в Платоновом Федоне говорит, что лебеди поют пред смертью потому, что, будучи священными птицами Аполлона, ликуют, празднуя свое возвращение к богу. Такой лебединой песнью Соловьева полною ликования и сознания, что душа его возвращается к Богу, была поэма Три свидания, с ее несколько раньше написанным прологом-эпилогом:

Я с первых лет привык не верить миру,

И под корой тяжелой вещества

Я прозревал нетленную порфиру,

И узнавал сияние Божества.

Предчувствием над смертью торжествуя

И время все любовью одолев,

Подруга вечная, Тебя не назову я...

XXVI.

Это сознание своего бессмертия, которое было и у мудреца языческого мира Платона, не есть еще окончательная победа над смертью. Человек не может примириться с тем,

—291—

что его тело, являвшееся органом его духа, воплощавшее в себе лучшие движения духа, станет добычей тления. Как философ-христианин, Соловьев не только верит в бессмертие, но и в воскресение мертвых. Разложение тела не есть явление нормальное, тление есть результат нарушения нормальной жизни тела, результат греха. Приобщаясь телу Христова искупления, мы через Христа, а не в силу своей личной добродетели, достигаем победы над грехом, и освобождаемся телесно от его последствия смерти. К данному во внутреннем опыте ощущению своего бессмертия, Соловьев присоединяет веру во всеобщее воскресение мертвых, как последствие Христова Воскресения. «Если бы Христос не воскрес, то кто же бы мог воскреснуть?» Христос Воскресе! так заканчивает Соловьев пасхальное письмо, подписанное 13 апреля, 1897 года.

Воскресные письма это как бы ряд проповедей на каждое воскресение Цветной Триоди, от Пасхи до недели Отцов в Никее, где решаются вопросы современности в духе святоотеческого православия. В первом письме Соловьев объясняет религиозную необходимость воскресения Христа. Веру в воскресение Христа, как в исторический факт, он делает краеугольным камнем Христианства. За отвержение Воскресения Христова он восстает на Толстого с непобедимой силой обличая ложность его морального христианства, в «Трех разговорах» и в письме к Толстому (Письмо III-е). В последнем письме на воскресение Отцов в Никее Соловьев объясняет значение догмата, прославляя отцов первого вселенского собора, которые, по словам церковного поэта «носили ризу истины истканную от вышнего богословия».

Основной дух Воскресных писем – это погружение в стихию апостольского и святоотеческого богословия – византийской церкви. Вместе с поэмой «Три свидания», воскресные письма образуют один пасхальный благовест, при звуках которого душа философа христианина радостно возвращается к Богу.

«Если Христос не воскрес, то кто же мог бы Воскреснуть? Христос Воскрес!»

Предчувствием, над смертью торжествуя.

И время все любовью одолев...

—292—

XXVII.

Три направления борются теперь за Соловьева: теософия, католичество и православие. Всякое хочет выдвинуть его, как своего вождя и пророка.

Все нами сказанное достаточно показывает, что о первом направлении не может быть, и речи. Соловьев открыто заявлял свой взгляд на теософию и оккультизм, и воплотил эти начала в лице своего Аполлония.

Гораздо более прав на Соловьева имеет католичество. Связи Соловьева с католичеством не только продолжались до конца, но было даже время, когда он определенно предпочитал католичество православию, не идя, впрочем, дальше идеи соединения церквей под главенством папы, с сохранением обряда православного. Последнее, т. е. сохранение обряда, не отвергали и самые ярые приверженцы Унии. Оставаясь до конца верным идее соединения церквей, Соловьев в последние годы своей, жизни явно склонялся к православию, и вернулся к нему, как к основной стихии своего духа. Перед смертью он исповедовался и причастился у православного священника, покаявшись в своем догматическом заблуждении, как в грехе. (Письма, III, 214–217). Иначе быть не могло, ибо византийское православие было основною стихией его духа, а католичество – только уклонение духа. Стоит ли доказывать, что Соловьеву был ближе умозрительный дух святоотеческой философии, аскетизм отцов Фиваиды и созерцательная любовь русского народа, чем тот практический, мирской дух римского католичества, защищать который он считал долгом справедливости перед односторонним аскетизмом восточного православия?

Вспомним и то впечатление, какое производил Вл. Соловьев в жизни, в наружности, в словах, в своем характере.

В годы раннего детства, я помню, как наша семейная жизнь озарялась иногда посещениями таинственного гостя, как бы приносившего с собой благословение из кельи Афона или Фиваидской пустыни. Дни его появления я могу определить одним словом: праздник, в христианском смысле этого слова. Праздник всего дома, начиная с

—293—

прислуги неизменно встречавший его радостным восклицанием: Владимир Сергеевич! Дни нарушения всех обычных законов, всех правил. Сам стол менял свой характер, принимая характер монастырской трапезы: рыба, оливы, красное вино, неразрывно связанное в детстве с впечатлениями церкви. И во главе стола, благословляющий трапезу, рассказывающий таинственное предание о каком-нибудь пустыннике, отменяющий все заботы дня, все ссоры, все будничные обязанности радостным, шумным и младенческим смехом – пришлец из Святой Земли. Бледное лицо постника, черная борода и роскошные серебряные кудри, громадные, светлые глаза, таинственно сияющие из под нависших, как уголь бровей. Запах скипидара, единственного, как он сам говорил, благовония, которое он употреблял при всяком случае, которым были пропитаны все его вещи, книги, одежды, этот запах напоминал запах ладана. Простые люди говорили про него: «этот монах», «этот поп».

Эти первые мои воспоминания относятся к эпохе создания Теократие. Что же могло быть в этом человеке «католическое», когда весь он был как бы выходцем из монастыря Византии, собеседником Никейских отцов, сподвижником Исааков и Ефремов? Говорить ли о том, что он был чистейшим цветом той церкви, которая в течение двадцати веков не забывает слово Спасителя:

«Марфо! Марфо! Печешися и молвиши о мнозем, едино же есть на потребу. Мария же благую часть избра, яже не отнимется от нея».

Сергей Соловьев

—294—

II. Р. Лепсиус

После смерти Шампольона, во Франции на некоторое время воцарился глубокий застой в области египтологии: роковой 1832 г. оставил в истории этой науки какую-то зияющую пустоту. Требовался новый великий подъем научного творчества, и его дала на этот раз Германия.

Рихард Лепсиус родился 23-го декабря 1810 г. в Наумбургe (в Тюрингии), в семье саксонского чиновника. По окончании гимназического курса в Шульпфортe (в 1829 г.), он слушал лекции в лейпцигском и геттингенском университетах, а затем, в 1832, переселился в Берлин, чтобы завершить здесь свое филологическое образование³⁸⁰; в Берлине же он написал свою докторскую диссертацию о так наз. Игувинских таблицах (De tabulis Eugubinis, Berol. 1833)³⁸¹. После защиты диссертации, Лепсиус в том же 1833 году отправляется в Париж; здесь он увлекается, между прочим, лекциями эллиниста Летронна в Collège de France³⁸².

—295—

В конце октября 1883 г. Лепсиус получил от археолога Гергарда и прусского посланника при папском дворе К. Бунзена (будущего автора труда: Aegyptens Stelle in der Weltgeschichte, I–V, Hamburg 1845–1857) приглашение переехать в Рим и заняться умбрскими, оскскими и этрусскими надписями, а главным образом – египтологией. После некоторых колебаний, молодой Лепсиус решил последовать этому совету и посвятить себя египтологии. Двадцатитрехлетний филолог приступал к изучению новой науки без того воодушевления, которое обычно характеризует начинающих египтологов. По остроумному выражению Ад. Эрмана, это был как бы брак по расчету (eine Vernunftsehe)³⁸³. Юноша взглянул вокруг себя трезвым взором холодного расчета и понял, что только путем упорного труда, только ценою полного отказа от смелых догадок и обобщений он может достигнуть чего-нибудь положительного. В этом лежал залог успешной деятельности будущего египтолога, так как Лепсиус подходил к своей задаче не с пламенным энтузиазмом неофита, но с неотразимой логикой и строгими методами исследователя.

Лепсиус решил остаться еще на два года в Париже для изучения коптского языка и ознакомления с египетскими древностями в Musée Charles X. К этому времени относятся две его работы, из которых одна посвящена вопросу о родстве семитического, индийского, греческого, египетского и эфиопского алфавитов (Берл. 1835) а другая – происхождению числительных в коптском, семитических и индоевропейских языках (Берл. 1836). – Из Парижа он отправился в Турин, где находилась богатейшая в то время коллекция египетских древностей; директором музея состоял проф. Francesco Rarucchi. В Туринском музее Лепсиус скопировал текст большого папируса, который Шампольон неправильно назвал «Погребальным требником» (Rituel funéraire). Из Турина он переехал в Пизу, где встретил радушный прием со стороны Розеллини. Пробывши некоторое время в Ливорно, где находилась

—296—

египетская коллекция Drovetti, приобретенная впоследствии Берлинским музеем, Лепсиус прибыл в мае 1835 г. в Рим. Здесь об познакомился со своим покровителем Карлом Бунзеном; последний был очарован юным египтологом и вступил с ним в тесную дружбу.

Уже в 1837 г. Лепсиус опубликовал свое знаменитое письмо к Розеллини, сделавшее эпоху в истории нашей науки³⁸⁴. Дело в том, что Шампольон, найди 15 звуков древнеегипетского языка, должен был, в виду огромного количества иероглифов, предположить существование значительного числа одинаково произносившихся букв. Впервые Лепсиусу удалось проникнуть в тайну этой сложной системы иероглифического письма и различить в нем две больших группы знаков: 1) группу чисто-фонетических знаков и 2) обширную группу слоговых знаков, о существовании которых Шампольон и не подозревал. Не менее ценными представляются содержащиеся в этой статье замечания Лепсиуса об отношении коптского языка к древнеегипетскому.

В 1838 г. Лепсиус отправился чрез Париж и Лейден в Англию, где снова встретился с К. Бунзеном, уже покинувшим свой дипломатический пост в Риме. В конце 1839 г. мы застаем Лепсиуса в Германии, в Наумбургe, в тесном семейном кругу: он подготовлял к печати различные начатые им ранее работы (между прочим, свод умбрских и оскских надписей, появившийся в свет в 1841 г.)³⁸⁵. Зимой 1841 г. он еще раз предпринял путешествие в Италию с тем, чтобы окончательно изучить упомянутый выше большой туринский папирус, содержащий в себе текст знаменитой «Книги мертвых». В предисловии к изданию этого папируса, последовавшему лишь в 1842 г., Лепсиус впервые точно определил смысл и значение этого замечательного памятника религиозной литературы египтян и, полемизируя против мнения Шампольона, доказал, что это – не погребальный требник, а ряд текстов, изречений и заклинаний, которые, в большинства

—297—

случаев, произносятся самим умершим. Каждая мумия, как известно, обыкновенно снабжалась одним экземпляром Книги мертвых, который либо обертывался вместе, с погребальными пеленами, либо помещался в особые футляры.

В 1842 г. король Фридрих Вильгельм IV поставил Лепсиуса во главе научной экспедиции в Египет и Эфиопию, снаряжавшейся прусским правительством. В экспедиции принимали участие архитектор Эрбкам, художник Фрей (впоследствии замененный Георги), бр. Вейденбахи, пастор Абекен, два англичанина: скульптор Бономи и архитектор Вильд и др. 18-го сентября 1842 г. Лепсиус прибыл в Александрию. В продолжение трех лет экспедиция неустанно изучала все выдающиеся в историческом отношении местности Египта, Эфиопии и Синайского полуострова, изготовляя копии с рисунков и текстов³⁸⁶. Тогдашний вице-король Египта Мохамет-Али снабдил Лепсиуса ферманом, предоставлявшим прусской экспедиции право беспрепятственно производить раскопки и изыскания; все правительственные учреждения, согласно этому ферману, должны были оказывать Лепсиусу свое содействие. Результаты, добытые этой экспедицией, были громадны и превзошли все ожидания; возвращение Лепсиуса в Берлин было встречено с восторгом. Король милостиво принял Лепсиуса и обещал ему предоставить средства для опубликования собранных участниками экспедиции материалов. Материалы эти были изданы Лепсиусом в двенадцати колоссальных фолиантах под заглавием: Denkmäler aus Aegypten und Aethiopien (Berl. 1849–1858; нов. изд. 1897 слл.)³⁸⁷. Это – одно из самых роскошных и дорогих изданий, которые когда-либо выходили в свет. Все материалы расположены здесь не в географическом порядке (как у Шампольона и

—298—

Розеллини), а в историческом и разделены на шесть частей: I – Планы и изображения зданий, II – Памятники деревня и среднего царства, III – Памятники нового царства и послeдующего времени, IV – Памятники греко-римской эпохи. V – Памятники эфиопского царства и VI – Демотические, греческие и иные позднейшие памятники и папирусы. Гигантские размеры этих 12 фолиантов, содержащих в себе 894 таблицы, вызвали со стороны остроумного французского египтолога Мариэтта следующее шутливое замечание: «Чтобы пользоваться Памятниками Лепсиуса, необходимо иметь под рукою одного капрала и четырех солдат!»³⁸⁸

«Denkmäler» Лепсиуса, благодаря обилию собранного материала и образцовому исполнению рисунков, являются пособием первостепенной важности. Но Лепсиус издал одни лишь таблицы. Он относился скептически к переводам египетских текстов, считая, что для этого еще не наступило время³⁸⁹. Быть может, он не питал склонности к такой чисто филологической работе: его гораздо более привлекало изучение египетской истории, хронологии, метрологии, религии и т. д.³⁹⁰

С возвращением из Египта, годы странствований для Лепсиуса окончились³⁹¹. В июле 1846 г. он вступил в брак с восемнадцатилетней Елизаветой Клейн, талантливой и глубоко-религиозной девушкой (дочерью небезызвестного композитора Клейна). Свою старшую дочь Анну Лепсиус охотнее называл Исидою, в честь египетской богини. –

—299—

23-го августа того же года он получил должность ординарного профессора Берлинского университета по специально для него учрежденной кафедре египтологии, в мае 1850 г. избран членом Прусской Академии наук; в 1855 г. ему поручено заведование египетским отделом Королевского Музея совместно с Пассалаквой; в 1858 г. он избран членом – корреспондентом парижского Institut de France. В 1866 г. Лепсиусу удалось открыть в Египтe новую трехъязычную надпись, – танисское постановление в честь Птолемея Эвергета или так наз. Канопский декрет. Этот декрет представляет собою известняковую плиту, на передней поверхности которой начертаны иероглифическая надпись в 37 строк и греческий перевод; на краю стены находится не замeченный Лепсиусом демотический текст. Он издал канопскую надпись в том же 1866 году (Das bilingue Dekret von Kanopus, Berl. 1866). Но, несмотря на наличность греческого текста, Лепсиус не сумел правильно перевести и объяснить иероглифическую часть, так же как он оставил неразработанным и неизданным принадлежавший лично ему большой папирус Весткара, легший впоследствии в основание всей египетской грамматики³⁹².

Ему принадлежит также заслуга редактирования основанного в 1863 г. Г. Бругшем первого научного журнала, специально посвященного Египту: Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde (в настоящее время этот журнал выходит под редакцией лейпцигского профессора Г. Штейндорфа).

Осенью 1869 г. Лепсиус предпринял свое третье и последнее путешествие в Египет. В 1874 г. он принял на себя заведование Берлинской Королевской Библиотекой. Наконец, в 1880 г., уже семидесятилетним старцем, он написал свой последний крупный труд – «Нубийскую грамматику», показавшую, что научное творчество Лепсиуса не только находится в прежней силе, но как бы возросло еще выше³⁹³. Он лелеял планы дальнейших работ. Но дни его были уже сочтены: 10-го июля 1884 г. он скончался

—300—

от рака в желудке, почти вплоть до рокового дня не переставая работать в постели над последними страницами своей книги: Die Längenmasse der Alten³⁹⁴.

Лепсиус был, по выражению Масперо, одним из эпигонов героического века египтологии. Благодаря кипучей научной деятельности Лепсиуса, Германия сразу заняла одно из первых мест в области египтологии, опередив многие государства Европы; его работы навсегда устранили направленные против Шампольона ненаучные труды лейпцигского профессора Зейффарта (1796–1849), Генр. Ф. Клапрота (1783–1835), А.И. Гульянова (1789–1841) и других.

В Италии к этому периоду относится дeятельность извeстных уже нам учеников Шампольона Ипполито Розеллини (1800–1843) и Франческо Сальволини (1809–1838), из которых первый прославился роскошным изданием Monumenti dell’ Egitto e della Nubia, Pisa 1832–1844. В Англии пионерами науки Шампольона были ирландский ориенталист Ed. Hincks (1792–1866) и один из основателей знаменитого Общества Библейской Археологии (Society of Biblical Archaeology) в Лондонe, Самюэль Берч (Birch). Последний родился 3-го ноября 1813 г. в семье ректора St. Магу Woolnoth в Лондоне. Ему принадлежит обработка отдела иероглифической грамматики и словаря в известном нам уже труде Бунзена о Египте, первый полный перевод Книги мертвых, издание папируса Harris, несколько пособий для изучения египетского языка; в качестве одного из директоров Британского музея, он составил ряд каталогов и изданий египетских древностей. Он скончался 27-го декабря 1885 г. В Голландии первым выдающимся представителем новой науки был С. Lemanns, дебютировавший своим письмом к Сальволини (Lettre à Mr. Salvolini sur les monuments égyptiens etc. Leiden 1838). Леманс оказал египтологии неоценимую услугу опубликованием прекрасного

—301—

каталога египетских древностей Лейденского музее Aegyptische Monumenten van Oudheden te Leiden, uitgegeven… door C. Leemanns 1831–1905 (есть издание с французским текстом).

III. Кафедра Шампольона в Collège de France

Шампольон не оставил после себя во Франции преемников: его жизнь, полная бурь и тревог, мало способствовала тому, чтобы вокруг него могла сплотиться тесная группа учеников³⁹⁵. В течение пяти лет кафедра Шампольона оставалась незамещенной. Затем на эту кафедру был избран Летронн, читавший в Collège de France лекции в течение одиннадцати лет (с 1837 по 1848 г.). Он не был ориенталистом, но любовно вводил своих слушателей в таинственную даль восточной культуры, сообщая им многочисленные сведeния по истории, быту и искусству древнего Востока. В 1839–1840 г. он разбирал со своими слушателями астрономические памятники Египта, древнейших народов Азии и греков и отношение этих памятников к государственным или религиозным учреждениям упомянутых народов. С 1841 по 1846 г. он читал египетскую археологию³⁹⁶. Со смертью Летронна (14 декабря 1848 в.), кафедра Шампольона снова оказалась вакантною. В 1849 г. на эту кафедру был назначен, согласно представлению совета профессоров, археолог Шарль Ленорман (1808–1859). Он читал общий курс египетской археологии и литературы; впоследствии объяснял избранные места из «Книги мертвых» и различные другие тексты; в 1858 г. истолковывал на лекциях египетские части Розеттской надписи. Это были блестящие, вдохновенные лекции; но, к сожалению, они были совершенно лишены трезвого, критического отношения к источникам³⁹⁷.

Ленорман скончался в. Афинах 19-го ноября 1859 г. На освободившуюся кафедру был избран виконт Эмануель де-Ружэ (1811–1872). В феврале 1860 г. император Наполеон III

—302—

подписал два указа, из коих первым кафедра археологии в Collège de France переименовывалась в кафедру египетской филологии и археологии, а вторым де-Ружэ назначался профессором на новую кафедру³⁹⁸.

Эм. де-Ружэ читал самые различные курсы: он излагал своим слушателям основы чтения иероглифов, объяснял тексты Сказки о двух братьях, текст папируса Sallier, памятники Рамсеса II и др. Среди его слушателей были Aug. Baillet, Devéria, E. de Horrack, Grébaut, Lefébure, A. Mallet, G. Maspero; из иностранных египтологов – Le Page Renouf, Goodwin, Lauth, Pleyte, Zündel и друг.; знаменитый немецкий египтолог Генрих Бругш, основатель демотической грамматики, также считал себя его учеником. Г. Масперо следующим образом описывает Э. де-Ружэ, как профессора: «Он всходил на кафедру в назначенный час и без всяких предисловий вводил нас в самую суть предмета. Если это было толкование текста, он медленно записывал на доске фразу, транскрибировал ее знак за знаком латинскими буквами, затем переводил, останавливаясь на каждом слове и устанавливая его смысл при помощи многочисленных цитат. Если это была лекция по истории и грамматике, он начинал с того места, на котором остановился в предыдущей лекции, и вел изложение с редкою ясностью, несмотря на массу памятников и сравнений, которыми он любил освещать каждую Деталь своего предмета. Голос его не был громок, но он звучал отчетливо и ясно; речь его была проста, непринужденна, точна и свободна от технических терминов»³⁹⁹.

Эм. де-Ружэ дебютировал в 1846 г. обширной рецензией на труд К. Бунзена: Egypt's Place in the World’s History. Затем, он поместил во французском журнале: Revue Archéologique целый ряд статей, посвященных анализу важнейших памятников египетской литературы. В 1863 г. он был командирован французским правительством в Египет, где скопировал большое количество надписей, изданных уже после его смерти сыном его Жаком в IX–XII томах «Etudes égyptologiques». В качестве директора

—303—

египетского отдела Лувра он составил описание находящихся в нем памятников (Description sommaire des monuments égyptiens, Paris 1872); ему принадлежит также египетская хрестоматия с кратким грамматическим очерком и исследования о памятниках, приурочиваемых к первым шести династиям, об египетском происхождении финикийского алфавита и мног. друг.

Тягостные впечатления войны 1870–1871 гг. сломили уже ослабленное летами здоровье де-Ружэ. его погубила собственная неосторожность. Будучи страстным охотником, он пошел однажды зимой 1872 года на охоту в собственном имении, не успев оправиться от простуды; 19-го декабря с ним сделался удар, и 27-го декабря смерть положила конец его жалкому существованию⁴⁰⁰.

Заслуги Э. де-Ружэ перед египтологией весьма велики: он сообщил новой науке строгие методы и дал ее выводам прочное обоснование; наряду с великим Шампольоном и Рихардом Лепсиусом, Э. де-Ружэ справедливо считается создателем науки о Египтe⁴⁰¹.

После смерти де Ружэ, его кафедра перешла к Гастону Масперо, но деятельность этого гениального французского египтолога относится уже к последующему периоду нашей науки.

IV. Археологические раскопки в Египте в третьей четверти ХIХ-го столетия: Ог. Мариэтт

Египтология обязана французской науке не только разгадкой тайны иероглифов, но и первыми систематическими раскопками на почве Eгипта. Эти раскопки связаны с именем талантливого и энергичного французского, археолога Огюста Мариэтта, выдвинувшегося в пятидесятых годах прошлого столетия.

Франсуа-Огюст-Фердинанд Мариэтт (Mariette) родился 11 февраля 1821 г. в приморской Булони (Boulogne-sur-mer),

—304—

портовом городе департамента Па-де-Калэ, в семье скромного чиновника городского управления. Воспитывался он в Collège communal в Булони, затем, в 1839 г., переехал в Англию, где был преподавателем французского языка и рисования в Shakespeare House Academy в Стратфордe на Авонe (родинe Шекспира). В 1840 г. он получил место рисовальщика образцов лент на одной фабрике в г. Кевентри, но в тoм же году возвратился на родину. В 1841 г., получив степень бакалавра в г. Дуэ (Duoai), он занял должность преподавателя в своем родном Коллежe⁴⁰².

Незначительное само по себе обстоятельство определило всю дальнейшую карьеру Мариэтта. В 1842 г. скончался его двоюродный брат Нестор Лот (Lhôte), друг и сотрудник Шампольона, и на долю Мариэтта выпала задача разобрать бумаги, оставшиеся после покойного.

Eгиптология увлекла Мариэтта. В течение пяти лет он неустанно изучал египетские памятники как по таблицам Description d’ Egypte, так и по тем немногочисленным предметам древности, которые хранились в Булонском музей; он стал самоучкой разбирать египетские тексты, изучил коптский язык и в 1847 г. опубликовал свой каталог египетского отдела Булонского музея (Catalogue analytique des objets composant la Galérie égyptienne du Musée de Boulogne⁴⁰³). В 1849 г. Мариэтт переселился в Париж, где его принял под свое покровительство Шарль Ленорман, выхлопотавший ему место в Луврe, а впоследствии ученую командировку в Египет для приобретения коптских, сирийских и эфиопских рукописей⁴⁰⁴. В начале сентября Мариэтт отправился в путешествие и 2-го октября прибыл в Александрию, откуда проследовал в Каир. Но коптский патриарх отнесся к молодому французскому ученому крайне недоверчиво и, несмотря на все старания Мариэтта, ему не удалось получить доступ к монастырским книгохранилищам⁴⁰⁵. Тогда он

—305—

решил попытать счастье на поприще археологии. Одно место из Страбона, посвященное Серапеуму в Мемфисe, натолкнуло его на мысль произвести пробные раскопки в Саккара. Они увенчались блестящим успехом: Мариэтту удалось напасть на следы этого знаменитого сооружения, где погребались трупы священных быков Аписов. Предпринятые им вслед за тeм на средства французского правительства раскопки в Саккара обнаружили всю святыню с 64 гробницами Аписов, с тысячами различных произведений искусства и других предметов старины, украшающих нынe египетское отделение Лувра⁴⁰⁶. Затем, по поручению герцога де-Люиня (de Luynes), он приступил к исследованию Великого Сфинкса подле Гизэ⁴⁰⁷. Но вскоре средства были исчерпаны, и Мариэтт принужден был возвратиться в Париж и приняться снова за исполнение своих обязанностей хранителя Луврского Музея⁴⁰⁸. В 1855 г. он посветил Берлин, гдe познакомился с Лепсиусом и встретился со своим другом Г. Бругшем. По возвращении в Париж, он принялся за обработку материалов, собранных им во время раскопок Серапеума. Благодаря хлопотам друзей Мариэтта (Бартелеми Сент-Илэра и др.), хедив Саид-паша решил учредить общий надзор за раскопками и памятниками старины и организовать систематические археологические исследования в Египте. Поставленный во главе этого учреждения, Мариэтт совершает ряд поразительных археологических открытий, покрывших его имя неувядаемой славой. Вице король Египта Измаил-паша (1863–1879) оказывал ему всяческое содействие, осыпал знаками своего внимания, пожаловал ему титулы бея, а потом паши, основал в Вулакe музей, впоследствии перенесенный в Каир. Несмотря на все это Мариэтт был в своей личной жизни глубоко несчастным человеком. В 1865 г. он потерял свою горячо любимую жену; из одиннадцати детей семеро были похищены преждевременною смертью; тяжелый, изнурительный недуг (сахарная болезнь) преследовал его в течение многих лет и свел, наконец, в могилу. Он скончался в Каирe 18-го

—306—

января 1881 г. В 1904 г. ему воздвигнут был перед зданием Каирского Музея памятник, – бронзовое изображение египтолога на мраморном пьедестале, на котором начертана надпись: А Mariette-Pacha l’Egypte reconnaissante⁴⁰⁹. Другой памятник нашему египтологу воздвигнут в его родном городе⁴¹⁰.

Это была необыкновенно цельная натура: железная сила воли, упорство в проведении раз принятых решений, резкая прямолинейность, соединенная с некоторою суровостью в обращении, – все это гармонировало с его крупною, мрачною фигурой⁴¹¹.

Мариэтт не отличался особенно глубокими филологическими познаниями, но был неутомимым археологом-практиком. Недостаток места не позволяет мне подробно останавливаться на его замечательных раскопках в Египте⁴¹². Я укажу лишь на то, что, кроме здания Серапеума в Мемфисe, Мариэттом были открыты в Абидосe храмы Рамсеса II и Сети I, остатки храма в честь Осириса и тысячи ex-voto разных эпох, начиная с V-ой династии и кончая римским периодом, в Карнакe – официальные стелы, посвященные Амону царями-завоевателями ХVIII-ой династии, и списки географических округов, позволяющие нам восстановить географию Сирии и Эфиопии той эпохи; карнакский храм обследован во всех своих подробностях. В Дейр-эль-Бахри обнаружен храм царицы ХVIII-ой династии Хатшеп-сут в честь Амона и Хатор, храм, построенный с целью увековечить экспедицию в страну Пунт. В Мединет-Абу открыт храм, выстроенный Рамисом III; надписи покрывающие стены здания, повествуют о войнах Египта с племенами Малой Азии. Столь же блестящи были раскопки Мариэтта в Эдфу, гдe ему пришлось для открытия храма Гору перенести в долину целую деревню, в Дендера, Танисe, Сиутe, Ассуанe, Телль-эль-Амарнe, в Нубии (Джебел-Бар-кал) и т. д. ему можно поставить в упрек лишь некоторую ненаучность ведения раскопок и медлительность в опубликовании

—307—

добытых им результатов. Из изданных Мариэттом трудов наиболее важными являются: Choix de monuments du Sérapéum (1856), Abyoss (I–III, 1870, 1877:1880). Dendérah (пять томов таблиц и 1 том текста, 1870–1875); Papyrus du Musée de Boulaq (I–III, 1870–1875), Karnac (1 том таблиц + 1 том текста, 1876); Deir-el-Bâhârî (1 том таблиц + 1 том текста, 1877); Monuments divers (1 том таблиц, 1869–1881). Два капитальных труда его были изданы лишь послe смерти: Le Sérapéum de Memphis, 1883 и Les Mastabas de l’ ancien empire, 1882–1889.

Помимо раскопок, крупными заслугами Мариэтта являются учреждение знаменитого Булакского, ныне Каирского музея⁴¹³ и забота по охране памятников старины в Египте, которые до него находились в крайне плачевном состоянии: жадные торговцы древностями заставляли феллахов расхищать храмы и гробницы, и им ничего не стоило разбить двадцать ценных предметов, лишь бы добыть один целиком и сбыть за хорошие деньги в Париже или Лондоне; на глазах Мариэтта погибло 700 могил в долине Абукира и Саккара⁴¹⁴. Но с этого момента, как энергичный археолог был назначен директором Service des Antiquités, хищениям был положен предел. Рассказывают, что императрица Евгения попросила однажды хедива Измаила-пашу подарить ей несколько редких вещей из коллекции Булакского Музея для Лувра. Хедиву ничего не оставалось, как преклониться перед желанием французской императрицы; но он прибавил при этом: «Jlу а quelqu’un de plus puissant que moi à Boulak» (в Булакe есть человек могущественнее меня). Это был Мариэтт. И Мариэтт отказал императрице в ее просьбе⁴¹⁵.

—308—

V. Развитие египтологии в Германии, Франции и Англии в 60-х, 70-х и 80-х годах ХIХ-го вeка

В то время как Мариэтт деятельно производил археологические изыскания на почве Древнего Египта, его соотечественники, а также немецкие ученые 60-х – 80-х годов усиленно разрабатывали филологические и исторические вопросы египтологии. К этому поколению египтологов относятся в Германии – Бругш, Дюмихен, Эберс, из здравствующих исследователей – Видеман, Пичман и друг., во Франции – Шаба, Девериа, Пьерра, в Англии – Лепаж, Ренуф и т. д. Основная заслуга их деятельности заключается не столько в научности метода изучения, сколько в собирании и предварительной разработке материала: их труды страдают в большинстве случаев отсутствием исторического принципа, поспешностью выводов и обобщений, неточностью переводов.

Самым типичным представителем этой школы в Германии является Генрих Бругш (1827–1894), отец демотической грамматики. Он родился в семье прусского солдата 18 февраля 1827 г., и своим образованием в значительной степени обязан щедрости Императора Николая I, о котором всю жизнь хранил благоговейное воспоминание⁴¹⁶. Еще в детстве проводил он целые дни в Берлинском музее египетских древностей из коллекции Пассалаквы, выставленной в то время во дворце Монбижу⁴¹⁷. Будучи гимназистом он опубликовал, по настоянию и на средства Александра фон Гумбольдта, свой первый труд: Scriptura Algyptiorum demotica ex papyris et inscriptionibus explanata, Berol. 1848; труд этот вызвал весьма сочувственный отзыв французского египтолога Эм. де-Руже и расположение короля прусского Фридриха Вильгельма IV⁴¹⁸. По окончании гимназии, Бругш слушал некоторое время лекции в Берлинском университет. Но Лепсиус не взлюбил юного египтолога и однажды

—309—

выгнал его из аудитории без всякого повода⁴¹⁹. Бругш принужден был отправиться в Париж. Первое пребывание его здесь ознаменовано было открытием им в Национальной Библиотеке демотического перевода 125-ой главы «Книги Мертвых» и греческого перевода одного хранившегося в Берлине демотического папируса. Свое открытие он обнародовал в письме к Э. де-Ружэ (1850)⁴²⁰. Затем Бругш отправился в Голландию и Италию, а по возвращении в Берлин и защите докторской диссертации женился и поселился в столице Пруссии. В 1853–54 гг. предпринял на счет правительства свое первое путешествие в Египет, прекрасно описанное в Reisebericbte ans Aegypten (Leipzig 1855) и автобиографии Бругша⁴²¹. По возвращении в Берлин он получил приват-доцентуру в университете и место ассистента при египетском отделе Королевского Музея 40). Спустя некоторое время он снова посетил Египет (1857–1858 гг.). В 1860 г. совершил большое путешествие по Персии⁴²², в 1864 г. был назначен прусским консулом в Каирe⁴²³. Получив два приглашения: читать лекции в Collège de France в Парижe и занять ординатуру в Геттингенe, Бругш принял второе и в 1868 г. переехал в Геттинген⁴²⁴. Но уже в 1870 г. он принял предложение вице-короля Египта Измаила-паши заведовать основанною в Каирe высшей школой и отправился в Египет⁴²⁵. В 1873 г. он был генеральным комиссаром Египта на всемирной выставке в Вeнe⁴²⁶. За свои выдающиеся труды получил звание бея, а впоследствии паши. Но в 1879 г. пал хедив Измаил-паша, Египет подпадает под влияние Англии, и Бругш принужден был удалиться⁴²⁷. Последние годы своей жизни

—310—

он провел в Берлине, не переставая совершать далекие путешествия в Грецию, Италию, Персию и Египет. Он умер в 1894 г.

Из научных трудов Г. Бругша наиболее ценным является его капитальный Hieroglyphisch – demotisches Wörterbuch (I–IV Leipz. 1867 слл.; V–VII [Suppl.] ib. 1880 слл.). Из других работ его замечательны: упоминавшееся уже выше письмо к Э. де-Ружэ: Lettre à М. de Bougé au sujet de la découverte d’ un manuscrit bilingue sur papyrus en écriture démotico – égyptienne et en grec cursif de l’ an 114 av. notre ère (1850); De natura et indole linguae popularis Aegyptiorum (1850); Liber metempsychosis – латинский перевод иератического сочинения (1851); Grammaire démotique contenant les principes généraux de la langue et de l’ écriture (1855); Geographische Inschriften altägypt. Denkmäler (I t. – Древний Египет 1857, II т. – Соседние с Египтом страны 1858, III т. – География Египта по памятникам эпохи Птолемеев и римлян (1860); Histoire d’ Egypte dès les premiers temps de son existence jusqu’ à nos jours I (1859; 2-ое изд. 1876); Recueil de monuments égyptiens dessinés sur les lieux I–II (1862–63); Die ägyptische Gräberwelt (1867; русск. пер. в «Русск. Вестнике» за 1870 г.); Die Sage von der geflûgelthen Sonnenscheibe (1870); Hiéroglyphische Grammatik für Studierende (1872); L» xkode et les monuments égyptiens (1875); Geschichte Aegyptens unter den Pharaonen (1877; первый английский перевод появился в 1881 г.; русск. пер. Властова – в 1880 г.); Dictionnairie géographique de l’ ancienne Egypte (1879 слeд.); Thesaurus inscriptionum Aegyptiacarum. Altägyptische Inschriften gesammelt, verglichen, übertragen, erläutert und autographiert (Лпц. 1883–1891; это капитальное издание состоит из шести томов in 4°: I Астрономические и астрологические надписи, II – Календарные надписи, III – Географические надписи, IV – Мифологические надписи, V – Исторические и биографические надписи, VI – Различные другие надписи); Religion und Mythologie der alten Aegypter I, 1884; II, 1888; Die Aegyptologie (Лпц. 1891 – подробный очерк всего сделанного до 90-х годов прошлого столетия в области изучения письма, языка, литературы, религии, государственного строя, науки, этнографии, географии и истории Древнего Египта).

Таким образом, значение Бругша в истории науки заключается в дешифровке демотического письма, создании

—311—

демотической грамматики и издании целого ряда сборников надписей: географических, астрономических и календарных, исторических, архитектурных и т д. Но, сообразно принципам старой школы, он группирует надписи по содержанию, а не по периодам, его география Египта основана почти целиком на птолемеевских списках номов, а через его труды по грамматике и мифологии красною нитью проходит идея застоя и неподвижности египетской культуры на протяжении нескольких тысячелетий⁴²⁸.

Из учеников Лепсиуса и Крупна я остановлюсь прежде всего на Иоганнe Дюмихен (Dümichen), профессоре Страссбургского университета. Он родился 15-го октября 1833 г. в Вейссгольцe (близ Гросс-Глогау в Силезии), в семье протестантского пастора. По настоянию отца, изучал в Бреславлe и Берлине богословие, но в то же время слушал лекции по египтологии у Лепсиуса и Бругша; эти лекции все более и более увлекали его; завершив свое богословское образование (1869), он окончательно отдался египтологии. В 1862 г. Дюмихен отправился в первое свое путешествие по Египту, продолжавшееся три года: несмотря на тягостные материальные условия, он объездил всю долину Нила до Хартума, собирая драгоценные эпиграфические материалы, опубликованные им по возвращении на родину. В 1868 г. он отправился, по поручению короля прусского Вильгельма I, во второе путешествие по Египту: результаты его опубликованы были в книге: Resultate der auf Befehl S. M. des Königs Wilhelm I. im Sommer 1868 nach Aegypten entsendeten archäologisch-photographischen Expedition. В третий раз Дюмихен поехал в Египет, сопровождая тогдашнего кронпринца Фридриха-Вильгельма. С 1872 г. Дюмихен состоял профессором египтологии в Страссбургском университете. Последняя поездка в Египет была предпринята им в 1875 г. Он скончался 7-го февраля 1894 т.

Дюмихен издал и исследовал целый ряд весьма важных текстов, главным образом птолемеевского и

—312—

римского периодов, текстов, имеющих громадное значение для географии, хронологии и истории Египта. Таковы его труды: Geographische Inschriften altägyptischer Denkmäler an Ort and Stelle gesammelt (Leipz. 1865–66); Altägyptische Kalenderinschriften in den Jahren 1863–1865 an Ort und Stelle gesammelt (Lpz. 1866); Altägypt. Tempelinschriften in den J. 1863–1865 an Ort u. Stelle gesammelt (Lpz. 1867); Historische Inschriften altägypt. Denkmäler nebst einigen geograph. und mytholog. Inschriften in den J. 1863–1865 an Ort u. Stelle gesammelt (Lpz. 1867–69). На основании надписей на храмах в Эдфу и Дендера он восстановил всю историю постройки этих больших храмов (Baugeschichte des Denderahtempels, Strassb. 1877 и друг. работы); наконец, он оказал также большие услуги географии, истории и метрологии Египта (срв., напр., его Géographie des alten Aegyptens, Berl. 1879; Die Flotte einer ägyptischen Königin Lpz. 1868)⁴²⁹.

Другой ученик Бругша и Лепсиуса, Георг Эберс известен не только как специалист-египтолог, но и как талантливый романист. Он родился 1-го марта 1837 г. в Берлине. Сын состоятельного берлинского банкира Морица Эберса (из давно онeмечившегося и принявшего христианство еврейского рода), умершего за две недели до рождения ребенка, и «прекрасной голландки», «жемчужины Роттердама», он окружен был в детстве заботливым уходом и нежной лаской матери, в которой до конца жизни видел идеал женской чистоты и благородства⁴³⁰. Рано развилась в ребенке творческая фантазия: он увлекался героями сказок, окружая себя мысленно множеством волшебных образов, фей, гномов и рыцарей, и находил в этих мечтаниях неисчерпаемый источник наслаждений⁴³¹. По вечерам Фанни Эберс обыкновенно читала детям вслух Приключения Робинзона Крузо, Тысячу и одну ночь, Путешествие Гулливера, Дон Кихота и т. под., и эти «Lam penstündechen» оставили в душе мальчика самое светлое

—313—

воспоминание⁴³². Вскоре Георг был отдан в пансион, основанный знаменитым педагогом Фребелем в Кейль-гау в Восточной Тюрингии⁴³³. Отсюда он перешел в гимназию в Коттбусe⁴³⁴. Его впечатлительная, порывистая натура уже тогда сказалась, с одной стороны, в ряде мальчишеских шалостей и выходок, из-за которых он принужден был впоследствии даже оставить гимназию, а с другой – в геройском поступке, спасении двух работниц, заживо погребенных под обвалившимся во время пожара фабричным зданием⁴³⁵. Получив аттестат зрелости в Кведлинбургe, Эберс поступил в Геттингенский университет на юридический факультет⁴³⁶. Заинтересовавшись гениальным открытием Шампольона, он стал изучать египтологию. Тяжкая болезнь, результат непростительного юношеского легкомыслия, неожиданно прервала его занятия. Однажды, сильно разгоряченный после танцев в жарко натопленном бальном зале, он вышел на улицу в морозную ночь в одном фраке, так как его пальто по ошибке оказалось взятым кем-то из гостей. В ту же ночь у него открылось сильное кровотечение из легких и он слег в постель. Болезнь оказалась продолжительной и тяжелой; она приковала несчастного на три года к постели, и ее последствия преследовали Эберса до самой смерти⁴³⁷. Оправившись от болезни, он, будучи уже в Берлине, снова принялся за прерванные занятия египтологией, его наставниками в этой области были Лепсиус и Бругш⁴³⁸. В 1862 г. он получил степень д-ра философии за диссертацию о Мемнонe. В 1865 г. он женился на Антонии Лезевиц⁴³⁹ и в том же году получил приват-доцентуру в Иенe. В 1869 г. Эберс предпринял путешествие по южной Европе и Африке. В 1870 г. он

—314—

перешел в Лейпциг на экстра-ординатуру, впоследствии он был там же ординарным профессором. Зимою 1872–1873 г., во время вторичного пребывания в Египте, ему удалось найти и приобрести знаменитый иератический папирус, заключавший в себе руководство по медицине и известный в науке под названием папируса Эберса. С 1876 г. старый недуг Эберса лишил его возможности свободно передвигаться и, приковав его к креслу, мало-помалу отдалил его и от университета и от научных занятий. С тем бóльшим увлечением отдался он исторической беллетристике, напечатав целый ряд романов из древневосточной и средневековой жизни, из которых весьма многие переведены на русский язык, его роман: «Die ägyptische Königstochter» появился еще в 1864 г.; позже вышли в свeт: «Uarda» (1877), «Homo sum» (1878), «Die Schwestern» (1880), «Der Kaiser» (1881), «Serapis» (1885), «Die Nilbraut» (1887), «Kleopatra» (1893), «Arachne» (1897) и других). Осенью 1888 г. он переселился в Мюнхен; он скончался 7 августа 1898 г. в Туцингe.

В первый период научной деятельности Эберса его интересовали главным образом те проблемы египтологии, которые тесно были связаны с библейской археологией. Сюда относится его труд: Aegypten und die Bücher Moses (1868), являющийся в сущности бытовым или культурно-историческим комментарием к книге Бытия. Тесно связано с этим трудом вышедшее в 1872 г. сочинение Эберса: Durch Gosen zum Sinai (второе издание появилось в 1881 г.). Представляя собою, собственно говоря, описание путешествия Эберса на Синай 1869–1870 гг., оно заключает в себе и научную часть, в которой автор занимается главным образом, разрешением трех проблем ветхозаветной истории: исхода Израиля, перехода через Чермное море и места Моисеева законодательства. Фараоном исхода Эберс считает Мернепта, сына Рамсеса II (что в настоящее время признается неверным). Место Моисеева законодательства Эберс, вслед за Лепсиусом, отождествляет с вершиной Джебель Сербал.

—315—

Но значение Эберса в истории египтологии основывается главным образом, на двух его важных находках: знаменитом медицинском папирусе, датируемом XVI стол, до Р. Хр., и биографической надписи из гробницы египетского вельможи Аменемхеба в Абд-эль-Курна (на левом берегу Нила, западнeе Фив). В этой надписи рассказывается о походах Тутмоса III. Папирус Эберса имеет громадное значение не только как драгоценный памятник египетской науки и культуры, но и как источник для истории египетского языка. Он хранится в Лейпцигской университетской Библиотеке и представляет собою поразительную смесь суеверных воззрений со здравыми, основанными на наблюдениях, выводами. Из текста папируса мы можем заключить, что египетские врачи достигли больших успехов в лечении наружных и глазных болезней, а также в области хирургии. Эберс издал этот памятник в 1874 г. совместно с Л. Штерном под заглавием: Das hermetische Buch über die Arzneimittel der alten Aegypter in hieratischer Schrift, herausgeg... von G. Ebers mit hieroglyphisch – latein. Glossar von L. Stern, I–II. Надпись Аменемхеба также опубликована Эберсом (в Zeitschrift für ägypt. Sprache und Altertumskunde) и исследована в специальной статье, помещенной в Zeitschrift der Deutschen Morgenländ. Gesellschaft за 1876–77 гг. Из других строго научных сочинений Эберса можно упомянуть об исследовании, посвященном деревянному саркофагу Хатбастру в Лейпцигском университетском музее (1884) и мн. др.

Эберсу принадлежит, кроме того, целый ряд роскошно изданных популярных трудов, как напр., Aegypten in Wort und Bild (1879–80); Palästina in Wort u. Bild (1883–84; совместно с Герм. Гуте [Guthe]); Cicerone durch das alte und nene Aegypten 1886, в художественной форме знакомящих большую публику с странами и культурами Востока. Наконец, необходимо упомянуть о научно-популярной статье Эберса, посвященной новым результатам египтологических изысканий в области иероглифического народного письма, помещенной в майской книжке известного немецкого журнала «Deutsche Rundschau» за 1880 год⁴⁴⁰.

—316—

К ученикам Лепсиуса принадлежит и выдающийся знаток коптского языка Людвиг Штерн, подвинувший вперед изучение фаюмского и мемфисского диалектов и доказавший неправильность наименования первого «башмурским». Его «Коптская грамматика» (Лейпц. 1880) сделала эпоху в истории науки.

Любопытна научная карьера гейдельбергского профессора египтологии Августа Эйзенлора (Eisenlohr, 1832–1902). Получив степень доктора химии, он стал ревностно изучать китайский язык и лишь впоследствии обратился к египтологии. В 1872 г., находясь в заграничной командировке, занялся в Александрии изучением приобретенным для Британского Музея знаменитым «большим папирусом Гарриса», содержащим в себe историю Рамсеса III, в которой рассказ ведется от его лица (Der grosse Papyrus Harris 1872). По возвращении на родину, получив в 1872 г. литографированную копию математического папируса Ринда названного так по имени вывезшего его из Египта англичанина Генри Ринда, он, после пятилетней упорной работы над ним, прочитал текст с помощью своего брата, математика Фридриха Эйзенлора и Мор. Кантора (Pap. Ehind, ein mathematisches Handbuch der alien Aegypter, I t. – Комментарий, II – таблицы. Leipz. 1877, 2-ое изд. 1891). его обширные свeдeния в области физико-математических наук оказали ему большую услугу при разработке этого замечательного памятника египетской математики. Из папируса Ринда мы узнаем, между прочим, что египтяне знакомы были не только с 4 арифметическими действиями над целыми и дробными числами, но и с возвышением в степень, геометрическими отношениями и пропорциями, арифметическими прогрессиями и уравнениями 1-ой степени с одним неизвестным. В области геометрии заслуживает внимания содержащаяся в папирусе Ринда глава о вычислении пирамид (зародыш учения о подобии треугольников) и способ вычисления площади круга, заключающийся

—317—

в возведении в квадрат 8/9 его диаметра. Определенное по этому способу число π (отношение окружности к диаметру) т. е. (8/9·2r)²/r² равняется 3,16⁴⁴¹.

К сожалению, порывы самой необузданной фантазии и полное отсутствие критического отношения к источникам совершенно обесценивают сочинения Ф.И. Лаута (Franz-loseph Lauth, 1822–1895), бывшего профессором египтологии в мюнхенском университете. К сравнительно менее слабым работам его относятся: Der Hohepriester und Oberbaumeister Bokenchons (Lpz. 1863), Manetho und der Turiner Königspapyrus (München 1865), Les zodiaques de Dendérah (1865), Die Pianchi-Stele (1870). Но к измышлениям самой эксцентричной фантазии относятся такие его труды, как «Homer und Aegypten» (1867) или «Moses – Hosarsyphos» (1879). Он не оставил после себя учеников и умер совершенно забытым.

Из нынe здравствующих немецких деятелей к этой «старой» школе относятся такие египтологи, как Р. Пичман, А. Видфман, фон-Биссинг.

Рихард Пичман (Pietschmann), профессор египтологии и истории Древнего Востока в геттингенском университете, родился 24-го сентября 1851 г. в Штеттинe (в прусской провинции Померании), в семье ваятеля; он учился в берлинском и лейпцигском университете, – в последнем защитил в 1874 г. свою докторскую диссертацию, его труды посвящены главным образом истории: сюда относится, напр., его Geschichte der Phönizier Berl. 1889 в известном сборнике Онкена, – богато иллюстрированная, но успевшая уже устареть книга; сюда же следует отнести сделанные им переводы книги Масперо: История народов Востока 1877. (Gescb. d. morgenländ. Völker) и труда Перро и Шипье по истории египетского искусства (Gesch. der Kunst ini Altertum, Aegypten, 1884). Другую группу работ Пичмана составляют его исследования в области египетской религии:

—318—

Hermes Trismegistos Lpz. 1875; Aegyptisher Fetischdienst u. Götterglaube Zeitschrift für Ethnologie X, 1878, 153 слл.)⁴⁴².

Такой же наклон в сторону истории и археологии обнаруживает в Германии другой известный египтолог – Альфред Видеман (К. А. Wiedemann), ученик Эберса, занимающий в настоящее время кафедру в Боннe. Он родился 18-го июля 1856 г. в Берлине. Отцом его был известный немецкий физик Густав Генрих Видеман (1826–1899); среднее образование он получил в гимназиях в Карлсруэ и Лейпцигe; слушал лекции в университетах Берлинском, Лейпцигском, Тюбингенском и Парижском. В 1878 г. получил степень доктора в Лейпцигe. В 1882 г. назначен приват-доцентом, в 1891 г. – экстраординарным, в 1908 – ординарным профессором по кафедре египтологии и истории Древнего Востока в Боннe. Он совершал частые путешествия в Египет (зимою 1880–81, 1881–82, 1896–97, 1905–906 г.г.) и объездил почти всю Европу, изучая египтологические коллекции.

Многочисленные работы Видемана можно разделить на четыре группы: 1) история Египта, 2) археология и история искусства, 3) египетская религия и 4) популярные сочинения по египтологии. К первой категории относятся следующие труды; Geschichte der XIII ägyptisсhen Dynastie bis zum Tode Thutmes III. (1877); Gesch. Aegyptens von Psammetich I bis auf Alexander den Grossen (Lpz. 1880); Aegypt. Geschichte (Gotha 1884–88); Die ältesten Beziehungen zwischen Aegypten und Griechenland (Lpz. 1883); Herodots 2. Buch (Lpz. 1890, греческий текст снабженный чрезвычайно подробным и ценным историко-реальным комментарием). На страницах одного из лучших исторических журналов (Jahrbuch fiir Geschichtswissenschaft он дает отчеты о новейших открытиях и работах в области египтологии. Труды археологического характера представляют собою преимущественно описание южно-нeмецких и швейцарских египтологических коллекций (Бонн, Дармштадт, Франкфурт на Майнe, Карлсруэ, Женева, Невшатель и др.). Видеман – один из лучших знатоков египетской религии, ему принадлежит труд Religion der alten Aegypter (1890, английское издание 1897); он

—319—

ведет хронику новых явлений в области изучения религии Древнего Египта (в журнале Archiv für Religionswissenschaft). Истории религии касается и большинство популярных работ Видемана: Die Toten und ihre Reiche im Glauben d. alt. Aegypter (1902²), Magie u. Zauberei im alt. Aegypten (1905), Die Amulette d. ait. Aegypter (Der alte Orient XII, I, Lpz. 1910), Der Tierkult d. alt. Aegypter (Der alte Orient XIV, I, Lpz. 1912). К числу популярных сочинений Видемана относятся и Gesch. V. Altägypten, Calw 1891 и нeк. друг. Особняком стоит чисто-филологическая работа Видемана о египетских словах, встречающихся у классических авторов (Sammlung altägypt. Wörter, welche von klassischen Autoren umschrieben Oder übersetzt worden sind, Lpz. 1883).

Свои научные интересы – любовь к исследованиям археологического характера Видеман передал и своему ученику, мюнхенскому профессору Фридриху Вильгельму фон Биссингу (род. 22-го апрeля 1873 г. в Потсдамe). Защитив в Боннe докторскую диссертацию о статистической таблице Тутмоса III, он предпринял ряд путешествий по Италии, Греции и Египту. В 1900 г. он получил приват-доцентуру, а в 1906 г. – профессуру египтологии в мюнхенском университете. Ф. В. фон Биссингу принадлежит целый ряд работ по археологии Египта (напр., Ein Grabfund ans der Zeit des Neuen Reichs, Die Mastaba des Gemnikai I–II, Denkmäler ägyptischer Skulptur 1906–1913 и т. д.); он обработал также некоторые тома монументального каталога Каирского Музея (напр., каменные, металлические, фаянсовые сосуды и др.). Популярным характером отличаются его труды: Gesch. Aegyptens im Umriss 1904, Einführung in die Geschichte der ägyptischen Kunst 1908, Aegyptische Weisheit und griechische Wissenschaft (Noue Jahrbücher für das Klass. Altertum XV, 1912) и Die Kultur des alien Aegpytens, Lpz. 1913.

Учеником ф. Биссинга является московский египтолог Ф.В. Баллод, дебютировавший своей работой о карликообразных божествах в древнем Египте. (См. мою рец. в «Гермесe» за 1913 г., № 11–12).

Старейшим из австрийских египтологов является венский профессор и академик Лео Рейниш (Reinisch, род. 26-го октября 1832 г. в Остервицe). Он слушал лекции в вeнском и тюбингенском университетах; в 1860 г. получил

—320—

приват-доцентуру, а в 1868 г. – профессуру египтологии в Вeнском университете; в 1866 – 67 гг. состоял при императоре Максимилианe в Мексике; по его поручению, он приобрел во время своего пребывания в Египте, коллекцию древностей, выставленную впоследствии в виллe Мирамар в окрестностях Триеста (срв. его описание: Aegypt. Denkmäler in Miramar, Wien 1865). Из других чисто египтологических работ Рейниша достойны упоминания: Der Name Aegypten bei Semiten u. Griechen (1859); Grabinschrif des Priesters Ptahenwa (1863), Die zweisprächige Inschrift von Tanis (1866), Aegyptische Chrestomathie (1870–72). Многочисленные путешествия с научною целью в Египет и пограничные страны дали ему возможность основательно и всесторонне изучить североафриканские наречия и племена, ему принадлежит целый ряд монографий об отдельных хамитских языках, как напр., бедавие, сомали, сахо, агавские наречия (билин, хамир и квара), афар и мн. друг. Важной заслугой этого ученого является то, что он первый определил взаимоотношения североафриканских наречий и древнеегипетского языка: сюда же следует отнести обширное исследование Рейниша о личном местоимении и глагольной флексии в хамито-семитических языках (Das persönliche Fürwort und die Verbalflexion in den hamito-semitischen Sprachen, Wien 1909).

Из других австрийских египтологов необходимо упомянуть о Э. ф. Бергманe и И. Краллe. Первому принадлежат следующие труды: Das Buch von Durchwandeln der Ewigkeit nach den Pap. 29 der k.k. ägypt. Sammlung in Wien (1877), Hisroglyphische Inscbriften (1878–1879) и Hieratische und hieratisch – demotische Texte der Sammlung ägypt. Altertümer des allerhüchsten Kaiserhauses Wien 1886. – Иосиф Кралль (род. 27 июля 1857 г., сконч. 27 апреля 1905) работал главным образом в области демотической и коптской словесности. Он выступил на ученое поприще с трудами чисто исторического характера и лишь впоследствии обратился к филологическому изучению папирусов: с его именем связаны издания повести о царe Бокхорисe (колл, эрцгерцога Райнера 1898), романа о Петубастисe и др.; ему же принадлежит демотическая хрестоматия (Demotische Lesestücke, I, Wien 1897; ΙI, 1904).

—321—

Из французских ученых к этой «старой» школе египтологов относятся Шабà, Т. Девериа, П. Пьеррэ, де-Оррак и др.

Франсуа Жозеф Шабà (1817–1882) родился в г. Бриансонe, в департ. Верхних Альпов, в купеческой семье. В 1848 г. он приступил к систематическим занятиям египтологией, а в 1856 г. напечатал свой первый труд о надписи царствования Сети I. его учитель Эм. де-Ружэ относился недоброжелательно к своему талантливому ученику, и Шаба только в 1871 г. был избран академиком (membre de l’ Institut). ему приходилось работать в тяжелых неблагоприятных условиях, в провинциальном городе (Шалонe на Сонe), вдали от библиотек и музеев, не имея под руками ни необходимых пособий, ни типографии с восточными шрифтами. Шаба принужден был на собственный счет завести еврейский и коптский шрифты; иероглифический шрифт ему удалось получить из Берлина благодаря содействию Лепсиуса. После смерти Эм. де-Ружэ (1872), Шаба (вмeстe с Мариэттом) был кандидатом на кафедру египтологии в Collège de France, но (подобно Мариэтту) отказался от нее в пользу Масперо⁴⁴³. Шаба скончался в 1882 г. В 1899 г. в Шалонe ему открыт был памятник.

По справедливому замечанию итальянского египтолога Фр. Росси, Шаба сумел вырваться из глуши своего родного городка и, опираясь исключительно на свою железную волю, возвыситься до положения главы нашей науки⁴⁴⁴. Важнейшие труды его посвящены исследованию иератических папирусов: магического папируса Гарриса (1860), иератических папирусов Берлинского музея (1863), папируса Присса; в особенности интересен изданный им папирус Anastasi I, содержащий в себe критический разбор составленного адресатом путешествия по Азии: (Vouage d’un Egyptien en Syrie, en Phénicie, en Palestine an XIV-e siècle avant notre ère (1866). Из других работ его можно назвать: Lе calendrier des jours fastes et néfastes de l’ annéè égyptienne (1870); Etudes sur l’ antiquité historique d’ après les sources égyptiennes

—322—

et les monuments réputés préhistoriques (1872) Recherches roup servir à l’ histoire de la XIX-me dynastie et spêcialement à celle des temps de l’ Exode (1873). Он основал также два специальных журнала: Mélanges égyptologiques (1862–1874) и L’ Egyptologie. Journal mensuel publié à Châlon-sur-Saône; в последнем журнале Шаба опубликовал наставления писца Али, – этот любопытный памятник дидактической литературы Нового царства, своего рода «Домострой», в котором говорится о религии, семейной жизни, «строении домовном», нравственности и т. д. (Les maximes du scribe Ani, d’ après le papyrus Nr. IV du musée de Boulaq). Шаба обладал, наряду с обширным знаниям и тонким критическим чутьем, неистощимою энергией и работоспособностью. Отличительною внешнею особенностью работ Шаба является транскрипция иероглифических знаков коптскими буквами⁴⁴⁵.

Одним из самых видных учеников Эм. де-Ружэ был Шарль Теодюль Девериа (Devéria, 1831–1871). Усвоив в юности почти самоучкой классические и еврейский языки, он посвятил себя впоследствии египтологии и был в последние годы своей жизни консерватором египетского отдела Луврского музея. Из его работ выдаются: Bakenchonsou, Grandprêtre d’ Ammon et architecte principal de Thébes (Rèv. archéol. 1860); Le pap. judiciaire de Turin et le pap. Lee et Rollin (1868); Noub, la déesse d’or des Egyptiens (1869) и др.; но в особенности ценным является его посмертный Каталог египетских рукописей Луврского музея (Париж, 1872). Собрание его сочинений издано Г. Масперо в IV и V томах Bibliothèque égyptologique.

Основательностью и продуманностью отличаются работы ученика де-Ружэ, Поля Пьеррэ (Pierrot), автора географического словаря, «египетского Пантеона», сборников текстов, Словаря египетской археологии, ряда исследований о «Книгe мертвых», о трехязычной канопской надписи и мн. др.

Заслуги Э. де-Оррака (de Horrack) заключаются главным образом в исследовании иератического папируса с причитаниями Исиды и Нефтиды (Les lamentations d’ Isis et de Nephtys).

—323—

Кроме упомянутых уже нами египтологов, из школы де-Ружэ вышли Огюст Байэ (Baillet), Поль Бюшер (Buchère), Лефебюр (Lefébure), Г. де Лонперьэ (H. de Longpérier), Гребо (Grébaut), de Rochemonteix, Маллэ (A. Mallet), из иностранных ученых – Лепаж-Ренуф, Гудвин (Goudwin), Лаут (см. выше), Плейт (Pleyte), Цюндель (Zündel), Купер (Соореr) и др. Учеником де-Ружэ можно считать до некоторой степени и великого французского египтолога Гастона Масперо, главу современной египтологической школы в Франции.

В Англии выдающимся египтологом рассматриваемого периода был преемник Берча по управлению восточным отделом Британского музея, Питер Лепаж-Ренуф (Le Page Renouf)⁴⁴⁶. Он родился в Guernsey 23-го августа 1822, воспитывался сначала в Elizabeth College, в родном городе, а потом в Оксфордe; под влиянием д-ра Ньюмэна (Newman) перешел в католичество. С 1855 по 1864 год он был профессором древней истории и Восточных языков в римско-католическом университете в Дублинe, с 1864 по 1886 год занимал должность правительственного инспектора школ. После смерти Берча назначен хранителем восточных древностей Британского музея. В 1887 г. он был избран председателем знаменитого Society of Biblical Archaeology, в Proceedings которого поместил ряд ценных статей. В 1857 г. Лепаж-Ренуф женился на Людовикe Брентано, происходившей из известной немецкой литературной семьи. Он скончался 14-го октября 1897 г. – Главный труд его – Лекции о происхождении и развитию религии, изложенные на основании религии Древнего Египта (Hibbert Lectures on the Origin and Growth of Religion as illustrated by the Religion af Ancient Egypt, 1879, 3-е изд. 1897). Он составил также элементарную грамматику египетского языка (1875) и дал перевод Книги мертвых с подробным комментарием (1894).

Eвг. Кагаров

—324—

Никто не родится чистой таблицей, на которую впечатления и опыт последующей жизни наносит свои письмена. Дитя приносит в мир определенный характер, легко поддающийся одним воздействиям, равнодушный к другим, сопротивляющийся третьим. Никто не приступает к сознательному созиданию своей личности на основе одних лишь прирожденных потенций: пока ум и воля спят в утре раннего детства, воспитание и влияние окружающей среды уже успевают, не считаясь с нашими желаниями, наполнить душу известным содержанием. То и другое служит точкою отправления для последующих сознательных исканий. Прирожденный характер, воспитание, личные усилия – вот три элемента, из которых слагается личность. С этих трех точек зрения мы и рассмотрим личность бл. Августина.

I. Прирожденный характер

Количество силы определяется величиною произведенной ею работы. Одаренность личности обнаруживается в глубине и обширности ее влияния на жизнь. Прилагая эту мерку к бл. Августину, мы должны отнести его к числу тех редких людей, отмеченных сияющей печатью гения, которые несут миру новое слово и рождаются не в каждом тысячелетии. Разносторонняя одаренность его личности изумительна. Вместе с обширным, живым и глубоким умом он получил от природы удивительную

—325—

полноту и тонкость чувства. Поэтому, по степени влияния на последующие поколения его можно сопоставить разве только с Платоном и Аристотелем. Западная половина римской империи была счастлива, получив от бл. Августина его богатое литературное наследство. В многочисленных и разнообразных по содержанию сочинениях отца западной церкви она имела полную научную энциклопедию. Обладая ею, она не могла дойти до полного одичания, каковы бы ни были катастрофы, угрожавшие ее просвещению. Средневековая схоластика и мистика в одинаковой степени черпали свои жизненные соки из творений бл. Августина. В средневековой философии никогда не умирал августинизм, но и противоположное ему направление, отдававшее решительное предпочтение Аристотелю перед Платоном, в значительной степени жило августиновскими традициями. Еще сильнее и глубже было влияние бл. Августина в области практической религиозности. Им был дан законченный облик западному христианству, определившемуся со стороны своих основных черт уже в творениях литературных предшественников иппонского епископа. Он положил краеугольные камни, на которые опиралась церковная и политическая система средних веков. Своею Исповедью он создал новый тип религиозности и стал властителем сердец, ищущих успокоения в Боге. К его авторитету прибегали и защитники католичества, и его противники. Мы не поймем происхождения и первоначальной истории реформации, если станем изучать это религиозное движение вне связи с влиянием бл. Августина. Только личность гениальной силы могла определить в такой степени будущее...

Первое, что обращает на себя внимание в складе ума бл. Августина, это его необыкновенная живость и впечатлительность. Сначала ритор по профессии и преподаватель красноречия, потом истолкователь христианских догматов, ученый комментатор Св. Писания и проповедник, он всю свою жизнь провел над книгами, в изучении классической и христианской литературы. К произведениям человеческой мысли возможно чисто внешнее отношение. Можно собирать и классифицировать философские сентенции, как любители собирают коллекции монет, оружия или жен-

—326—

ских украшений, можно при случае пользоваться этим материалом для доказательства своих или опровержения чужих мнений, но в то же время жить своей собственной, независимой от этих литературных впечатлений, жизнью. Так поступали александрийские филологи, написавшие всевозможные энциклопедии, и греческие доксографы. Христианские апологеты и Климент Александрийский широко пользовались подобными сборниками и черпали из них свою эрудицию, оставаясь внутренне совершенно чуждыми этому пышному украшению собственного стиля⁴⁴⁷. У Августина нет поддельной учености. Все, что встречал он в литературе, проходило через горнило его духа и получало печать его индивидуальности. Он брал системы в их целом, быстро и без затруднения схватывал их смысл и жил ими внутренне. Ум его тотчас же начинал двигаться в новом направлении и не останавливался, пока не исчерпывал его до конца. Чтение Гортензия Цицерона было, как увидим ниже, одним из важнейших событий в его жизни и навсегда определило направление его дальнейшего развития⁴⁴⁸. Затем его захватывает манихейство. Он стремится осмыслить эту фантастическую систему, и согласовать ее с данными тогдашней науки. Он ее защищает, оправдывает, проповедует и своим пафосом увлекает за собою друзей. Категории Аристотеля, так туго дававшиеся другим ученикам и доставлявшие столько хлопот учителям, вынужденным комментировать их при помощи таблиц и схем, без особого напряжения мысли и без посторонней помощи были усвоены двадцатилетним юношей. Августин с жадностью набрасывается на это сочинение, тотчас овладевает его содержанием и пытается выразить в его терминах свое понятие о Боге⁴⁴⁹. С жи-

—327—

вым интересом и радостным сознанием своей интеллектуальной силы изучает он все свободные науки⁴⁵⁰. На некоторое время он отдается страстному увлечению астрологией. Ни мудрые предупреждения старца Виндициана, ни насмешки лучшего друга, осторожного и независимого Небридия, не охлаждают его⁴⁵¹. Он продолжает рассматривать гороскопы и знакомиться с тайнами констелляций, пока не наталкивается на факты, ниспровергающие все теории «математиков»⁴⁵². Случайное знакомство с сочинениями Плотина открывает перед ним неведомые горизонты. В самое короткое время он входит в дух неоплатонизма и, в трепетном предчувствии новых откровений, быстро изменяет, весь свой душевный строй⁴⁵³. Наконец, он всей душой отдается обаянию посланий ап. Павла, идея прощающей и уничижающей Себя благодати Божией проникает в его сердце и кладет неизгладимую печать на всю его личность⁴⁵⁴. Так всякое течение мысли находило сочувственный отклик в душе Августина, волновало его и возбуждало его умственную энергию. Но книга не заслонила ему ни природы, ни тайн собственной души.

Каждое новое явление, мимо которого равнодушно проходит большинство людей, затрагивало его любознательность и вызывало его на размышления. Когда бл. Августин, выясняя значение воли в ощущениях, с живостью описывает жадность и самозабвение, с которыми душа младенца стремится к восприятию объектов внешнего мира⁴⁵⁵; когда он объясняет уподобление воспринимающего органа воспринимаемому объекту страстным стремлением к последнему души, побуждающим ее отпечатлевать образ любимого в самом теле своем⁴⁵⁶; когда он утверждает, что душа, поглощенная страстью к внешнему предмету, хотела бы никогда не расставаться с ним и для этого унести его с собою в область бестелесного, но, не будучи в состо-

—328—

янии сделать этого, создает по крайней мере ее бесплотный образ и помещает его в своей памяти⁴⁵⁷, то в этих психологических теориях нам слышится нечто автобиографическое. Это, очевидно, не более, как слабый отзвук очарования, с которым чувство автора отдавалось окружающей действительности в ту пору, «когда нам новы все впечатленья бытия». На страницах его сочинений во множестве рассеяны следы тонкой наблюдательности и поглощающего интереса к явлениям, часто незаметным и обыденным. Из них мы видим, как ум его ищет для себя питания в великой книге природы и приходит в деятельное состояние под влиянием идущих оттуда возбуждений. Бл. Августин сознается, что у него нет сил оторвать свои взоры от собаки, преследующей зайца, или от ящерицы, охотящейся за мухами⁴⁵⁸. Когда он впервые познакомился с магнитом и увидел, как магнетическая сила передается от одного железного кольца к другому, его изумление перед этим явлением было настолько велико, что граничило с ужасом⁴⁵⁹. Рыбы в целебных источниках, следующие за гуляющей публикой в надежде получить от нее обычную подачку, убеждают Августина в наличности памяти у низших животных⁴⁶⁰. Своим проницательным взором он следит за проявлениями злобных и завистливых чувств в грудном младенце, бледнеющем при виде другого ребенка на груди своей кормилицы⁴⁶¹, и наблюдает, как дети, еще совершенно лишенные разума и языка, по запаху отличают кормилицу от других женщин⁴⁶². Бой двух задорных петухов приковывает к себе его внимание и дает тему для беседы с учениками о разумности, красоте и законосообразности природы, руководимой высшею мудростью⁴⁶³. Посвящая, по своему обыкновению, часть ночи молчаливым размышлениям в постели, он слышит при водворившейся

—329—

тишине за стенами своей спальни то прерывающееся на несколько мгновений, то снова возобновляющееся журчание ручейка. Сначала только слух его отдается этой элементарной мелодии природы, но вслед за этим в уме всплывает вопрос о причине неравномерной перемежаемости звуков, а от него Августин постепенно переходит к обсуждению проблемы всеобщей связи причин и следствий, служащей орудием Промысла Божия в мире⁴⁶⁴. Вид многоножки, которую один из его учеников перенес на свою доску и рассек стилем пополам, при чем обе половины животного совершали свои движения с тою же быстротой и правильностью, с какой и целое животное, всецело захватывает его. Он присоединяется к юношам и вместе с ними производит дальнейшие опыты, разделяя насекомое на более мелкие части⁴⁶⁵. Жизнеспособность и независимость этих частей от целого выдвигает перед ним во всей его глубине вопрос о природе души, ее отношении к телу, ее неделимости. С величайшим вниманием исследует он все физические свойства мандрагор, когда этот редкий плод попадает в его руки, чтобы тем вернее истолковать относящиеся к нему слова Св. Писания (Быт.30:14)⁴⁶⁶. Замечательны по точности наблюдения и по отчетливости воспроизведения всей обстановки описания чудесных исцелений, свидетелем которых был сам бл. Августин⁴⁶⁷.

Еще более интересовали Августина явления внутреннего мира, человеческая душа в многообразии ее проявлений. Необходимо было соединение тонкой наблюдательности и остроты анализа внутренних движений духа, чтобы создать в его лице великого, может быть, единственного психолога древности. В этом отношении он далеко оставляет за собою как представителей внехристианской мысли, так и христианских писателей. Какими бедными психологическим содержанием представляются Эннеады Плотина по сравнению с творениями бл. Августина. В первых разра-

—330—

ботана почти исключительно метафизическая психология и притом под углом зрения общих принципов неоплатонической философии, – вопросы о природе души, ее происхождении и отношении к телу. С этой стороны психология бл. Августина не оригинальна и стоит в бесспорной зависимости от неоплатоников. Но что касается подметы и анализа эмпирически данных процессов душевной жизни, то здесь Плотин обнаруживает решительную слабость. Незначительным количеством психологических наблюдений, которые все же встречаются на страницах его сочинений, он по большей части обязан Аристотелю. Наоборот, бл. Августин в этом отношении более всего приближается к Аристотелю, но вполне независим от него, и отличается от Стагирита как большей интимностью своего психологического опыта, так и более широким полем зрения. На ряду с психическими процессами познавательного характера – ощущением, памятью и мышлением, – он подвергает тончайшему исследованию движения и софистику человеческих страстей.

Из церковных писателей более других обнаруживает интерес к вопросам психологии Григорий Нисский, но он тесно соприкасается с Плотином и ограничивается трактатами о происхождении и силах души. Немезию принадлежит специальное сочинение «О природе человека», в котором имеется в виду главным образом душа, хотя уделяется некоторое внимание и телу, его анатомии и физиологии. Но это довольно обширное сочинение составлено исключительно по книгам. Его автор, так пространно рассуждавший о душе и ее силах и перечитавший не мало относящихся сюда сочинений, упустил из вида самое важное в этом случае: он ни разу не заглянул в свою собственную душу. На всем протяжении его труда нет ни одного интересного факта, ни одного замечания, в котором проявилась бы психологическая наблюдательность⁴⁶⁸. То, чему придает первостепенную важность современная эмпи-

—331—

рическая психология, – наблюдение за действительным течением душевной жизни и выяснение значения и взаимного влияния слагающих ее моментов, – большая редкость в патриотической литературе. Счастливое исключение составляют лишь аскетические произведения, и это стоит в связи с идеалами и задачами монашества. Для христианского анахорета важно не деяние, а источник, из которого оно вытекает. Он уединялся и замыкался в себе, чтобы «очистить внутренняя стклянницы», чтобы достигнуть совершенной чистоты духа, не омрачаемой ни одною дурною мыслью, ни одним дурным движением чувства или воли. Для достижения этого необходима упорная борьба с дурными мыслями и чувствами. Задача внутреннего очищения сосредоточивала все внимание подвижника на внутренних движениях духа, уединение и замкнутость этому содействовали, необходимость борьбы с греховными поползновениями побуждала искать точек приложения для воли и средств, которые давали бы возможность владеть воображением и всевозможными видами похоти. Неудивительно, что в этих условиях изощрялась психологическая наблюдательность⁴⁶⁹. Но психология страстей, разработанная в аскетической литературе, есть дело скорее коллективного, чем индивидуального творчества. Это – опыт отцов, сокровища которого тщательно собирались и сохранялись отчасти в памяти духовных руководителей монашества, отчасти в различных сборниках и специальных аскетических произведениях. Однако, и в психологии страстей Августин оригинален. В той же мере, как и аскетов, его интересует взаимоотношение душевных сил, образование привычек и пристрастий, но кроме этого он дает изумительный по тонкости анализ мотивов, повлекших за собою тот или другой конкретный поступок. Исповедь бл. Августина изобилует такими психологическими трактатами. Они настолько многочисленны и подробны, что нередко наносят известный ущерб литературной форме этого единственного в своем роде произведения, разрывая связность исторического повествования с пережитой автором религиозной драме, и читателю, за-

—332—

интересованному последней, иногда кажутся длинными и досадными отступлениями. Таково, напр., его размышление о мотивах, побудивших его в детстве вместе со сверстниками украсть груши из соседнего сада⁴⁷⁰. Наоборот, с захватывающим интересом читается его описание последней борьбы, завершившейся полным изменением его личности⁴⁷¹. Много тонких наблюдений касательно вкрадчивости страстей, отуманивающих ум и затемняющих чистоту нравственного суждения, мы находим в десятой книге Исповеди, где бл. Августин описывает нравственное состояние, создавшееся в нем после обращения⁴⁷². Так, хотя бл. Августин не оставил специального сочинения по психологии, но для него характерна психологическая постановка догматических и нравственных вопросов и их психологическое освещение.

Всеми своими приобретениями в области, психологии бл. Августин обязан необыкновенной способности к самоанализу. Его ум охотно обращался к собственным душевным переживаниям, искал для них объяснения. И удивительнее всего то, что бурные волнения чувства, которым он легко поддавался, не только не поглощали всех сил его души и не подавляли его рефлексии, а едва ли даже не возбуждали ее. Как бы ни был силен охвативший его аффект, его ум непременно становился в положении наблюдателя и судьи над возникшим чувством. Страстный любитель театра в юности, Августин с увлечением отдается зрелищам и в то же время размышляет о природе и отличительных свойствах эстетических волнений⁴⁷³. Умирает его друг, товарищ детских игр и первый избранник его сердца. Казалось, что солнце померкло, и на весь мир легло черное покрывало. Все, что напоминало друга, стало несносным и причиняло невыразимые страдания. Но среди вздохов и отчаяния Августин не перестает взвешивать свою тоску, стараясь выяснить, мог ли бы он пожертвовать своею жизнью ради спасения так горячо лю-

—333—

бимого друга, и почему это слезы и стоны, выражения наших страданий, бывают так сладки и приятны в минуты бедствий⁴⁷⁴. В критический момент внутренней борьбы, о котором мы уже упомянули, бл. Августин находился в величайшем возбуждении, и, тем не менее, он запомнил малейшие подробности этого знаменательного момента: мысли, волновавшие его, перемену места, свое внешнее состояние, тон, которым было сказано то или другое замечание. Даже в момент этого пламенного порыва он не переставал наблюдать за собой⁴⁷⁵. В Кассициаке, растроганный сладостью Писания, он с большим волнением читает псалмы, и тем не менее его не оставляет мысль о том, как бы было хорошо, если бы в этот момент кто-нибудь из его прежних друзей, манихеев, тайно подсмотрел выражение лица, с которым он произносит эти священные песнопения, и подслушал тон его голоса⁴⁷⁶.

С интересом следя за течением собственной душевной жизни, бл. Августин не упускал случая ближе познакомиться с редкими психическими состояниями, пережитыми другими людьми. Так он лично наблюдал людей, находившихся в бреду и не отличавших присутствующих лиц от созданий своего болезненного воображения⁴⁷⁷. На основании личного впечатления он описывает экстаз одного простолюдина, случившийся в его присутствии⁴⁷⁸. В других случаях он очень подробно расспрашивал очевидцев явления. Вероятно, со слов близких он описывает несколько случаев ясновидения больных и одержимых⁴⁷⁹. Со слов братий, пользовавшихся его полным доверием, он рассказывает о пресвитере Реституте, который произвольно мог погружаться в каталептическое состояние под звуки, подражающие плачущему человеку, при чем переставал ощущать боль уколов и ожогов, но голоса говоривших громко слышал как бы издали⁴⁸⁰.

—334—

С какою тщательностью старался он установить факт в его подлинном виде, показывает один случай. Два года спустя после события, он узнал от одного из своих друзей о любопытных грезах, которые испытал больной в состоянии летаргии. Заинтересованный этим, бл. Августин постарался познакомиться с этим человеком и выслушал от него самого тот же рассказ. Опасаясь, однако, что память могла изменить рассказчику, он отыскал свидетелей, которые установили, что больной и под впечатлением только что пережитого описывал испытанное им состояние в том же виде, в каком предавал теперь⁴⁸¹. Конечно, бл. Августин был человеком своей эпохи и не всегда относился к ходячим рассказам с тою критической осторожностью, с какой отнесся бы к ним в наше время ученый его ума и образования. Так, хотя и с некоторым сомнением, хотя и с предупреждением, что для него вполне достоверно лишь наблюдавшееся лично или удостоверенное свидетелями, в правдивости которых нельзя сомневаться⁴⁸², однако он воспроизводит не мало естественнонаучных сказок Плиния⁴⁸³. После некоторого колебания он не прочь принять за чистую монету фабулу Золотого осла Апулея и полагает, что в основе рассказов о превращении людей в животных лежат некоторые субъективные ощущения⁴⁸⁴. Но в конце концов важно не то, чего достигает бл. Августин, а то, чего он хотел достигнуть, важно его стремление установить факт с возможной объективностью.

В эмоциональной жизни бл. Августина преобладали нежные чувства. Внешним образом это выражалось в том, что волнующие впечатления легко вызывали у него слезы. Судьба Дидоны, ее жалобы и смерть, описанные Виргилием, трогают его до слез⁴⁸⁵. Он плачет в театре при виде страданий несчастных любовников⁴⁸⁶. Когда умер

—335—

его друг, он находил утешение только в слезах⁴⁸⁷. В рыданиях совершилось его второе, духовное рождение⁴⁸⁸. Чтение Псалтири вызывает у него слезы⁴⁸⁹. Он постигает теперь всю сладость слез молитвы и на опыте убеждается, что они безмерно превосходят удовольствие слез, которые он когда-то проливал в театре⁴⁹⁰. Глубоко в природе человека таится зверь, обычно обузданный и укрощенный, но по временам дающий о себе знать, особенно при виде крови и страданий. Таковы удовольствия охоты и жестоких зрелищ. Бл. Августин рассказывает удивительный случай про своего друга, Алипия, дающий наглядное понятие о живучести хищных инстинктов. Этот талантливый юноша сначала очень увлекался цирком, но под влиянием одной лекции Августина, в которой последний осмеивал подобные забавы, перестал посещать его. Позднее, в Риме, против своего желания он был увлечен товарищами в амфитеатр. Но он дал себе слово не открывать глаз, чтобы не быть свидетелем гладиаторского боя. Однако выполнить это намерение оказалось не так легко: внезапно раздавшийся удар и крик одобрения возбудили в молодом человеке любопытство и заставили его невольно взглянуть на арену. Вид поверженного бойца и льющейся крови мгновенно опьянил его. Утратив власть над собою, он не мог уже ни закрыть глаз, ни отвести их от кровавого зрелища. Слившись с толпой в общем настроении, он стал издавать те же крики одобрения и бешено рукоплескать бойцу. С этой минуты бой гладиаторов стал его любимым развлечением⁴⁹¹. Бл. Августин никогда не испытал искушений жестокости. Его не привлекал ни цирк, ни амфитеатр. Но он пристрастился в Карфагене к театру и в особенности любил пьесы, которые задевали нежные струны его души⁴⁹².

Эстетическое сочувствие к страданиям в их художественном изображении, так ярко выразившееся в Авгу-

—336—

стине, отнюдь не указывает, однако, на сантиментальное преобладание в его характере чувств жалости и сострадания. Напротив, эта черта в нем до такой степени отсутствовала, что при чтении его сочинений иногда кажется, что он слишком рассудочно относился к реальным бедствиям, которыми полон мир. Можно видеть неизбежность, необходимость, даже пользу страданий и все же содрогаться перед ними. В бл. Августине оправданные страдания не возбуждали горечи.

Древнему миру далеко не чуждо было сострадательное и сочувственное отношение к животным. Оно развивалось в земледельческих условиях жизни на почве сотрудничества человека с домашним скотом. Убой вола-пахаря, помощника в обработке полей, ощущался как предательство. Беззащитность животных возбуждала жалость в натурах более тонких⁴⁹³. Сочинение Порфирия De abstinentia проникнуто духом живой симпатии к животным и во многом близко напоминает современные чувства, благодаря которым так широко распространяется вегетарианство. Правда, его отрицательное отношение к употреблению в пищу мяса отчасти вытекало из аскетических соображений. Тело враждебно духу и препятствует его соединению с Богом; поэтому нужно отказаться от всего, что утучняет плоть, в том числе и от мясной пищи⁴⁹⁴. Но помимо этой аскетической тенденции, трактат Порфирия проникнут живым чувством родства человека с миром животных и стремится доказать, что животные наделены способностью речи, имеют разум, могут учиться, не чужды добродетели⁴⁹⁵. Манихеи, признававшие одушевленность всей природы и верившие в переселение душ, приравнивали убой животных и даже собирание плодов с растений к человекоубийству⁴⁹⁶. Но покровительство, которое оказывала их религия животным и растениям, вытекало не столько из дуалистических принципов, сколько из непосредственного ощущения живой связи с природой.

—337—

Как было отмечено уже бл. Августином, оно скорее противоречит основным положениям манихейства, чем диктуется ими. Ведь если тела животных созданы темными силами, чтобы тем вернее поработить души и тем теснее связать их с материей, то всякое разрушение тел, равносильное освобождению душ, должно быть признано желательным⁴⁹⁷. Сами манихеи чувствовали, как трудно связать запрещение убивать животных и срывать растения с принципами их системы, и потому переходили от одного обоснования этого запрещения к другому⁴⁹⁸. Таким образом, в отношении манихеев к растениям и животным слышится не логическая последовательность системы, а наивное чувство общности жизни и страданий. Им казалось, что не только животные, но и растения имеют ум и чувство⁴⁹⁹, что растения трепещут от боли, когда их ломают, а смоковница обливается молочными слезами, теряя свои плоды⁵⁰⁰. Бл. Августин разделял взгляды манихеев, когда находился под их влиянием, но освободившись от него, стал видеть в их отношении к животным лишь нелепое сумасбродство⁵⁰¹. Вопрос об убийстве животных для него был ясен: по отношении к ним у нас не может быть никаких обязанностей, потому что они не принадлежат к нашему обществу⁵⁰². Конечно, став верным сыном кафолической церкви, бл. Августин не мог удержать манихейских верований касательно происхождения животных, присутствия в них разумной души, переселения душ, не мог также осудить убой скота и употребление в пищу мяса, которое благословил Сам Бог и разрешает церковь, но с этим не несовместимо чувство сострадания к животным. Франциск Ассизский не менее бл. Августина был верен церкви и, однако, животное было для него братом, а луна сестрой; он проповедовал рыбам, и птицы собирались, чтобы послушать его. Христианские подвижники исцеляли больных зверей и болели

—338—

душой, размышляя об их страданиях⁵⁰³. В сочинениях бл. Августина мы не найдем ни малейших следов такого отношения к животным.

Характер его настроения не определяется также преобладанием чувств жалости и сострадания к человеческому горю. Рассуждая о бедствиях, кровопролитиях, казнях, неравенстве состояний и положения в обществе, он нередко кажется жестоким. Церковь никогда не запрещала гражданской власти присуждать преступников к смертной казни и не протестовала против войны. Но, признавая неизбежность того и другого в этом мире, где господствует грех, можно скорбеть душой по поводу участи, которую сам для себя заготовил преступник, и моря скорби и слез, которое родит война. Бл. Августин пишет по этим вопросам целые трактаты с холодным спокойствием. Об ужасах варварского нашествия он говорит невозмутимо, как стоик, рассматривая их единственно со стороны нравственной пользы для истинного христианина⁵⁰⁴. В вопросе о суровости наказаний и жестокостях войны в Ветхом Завете он совершенно устраняет точку зрения сострадания. Порицать войну за то, что она причиняет смерть людям, которые и без того когда-нибудь должны умереть, значит, по его мнению, обнаруживать свою боязливость, а не благочестие⁵⁰⁵. Бл. Августин и по долгу христианской совести, и по обязанностям епископского служения брал, конечно, под свою защиту бедных, обиженных, страждущих и принимал меры к тому, чтобы облегчить их положение. Но все это имело совершенно второстепенное значение в его общественной деятельности и не была выражением преобладающего элемента в его внутреннем настроении. В этом отношении его проповеди не имеют ничего общего с беседами Иоанна Златоуста, защитника осужденных гражданским судом, покровителя бедных и ходатая за них перед богатыми, заступника рабов и прислуги, проповедника милостыни, который своей настой-

—339—

чивой защитой обиженных и обделенных навлек на себя негодование высших классов и изгнание⁵⁰⁶.

Жизнь сердца бл. Августина характеризуется не преобладанием сострадания и жалости, а господствующим положением, которое в нем занимала любовь. Жалость представлялась Августину лишь помехой в стремлении ума к истине, препятствующей ему установить истинную ценность явлений социального характера. Не сострадание, а любовь, руководимая разумом, давала содержание его внутренней жизни, и только в любви искал он счастья. Сострадание связывает до известной степени живые существа, но не создает полноты жизненного общения. Жалость побуждает нас идти на помощь лишь к тем, кто страдает, и лишь тогда, когда эти страдания ими испытываются. Вне этого связующего момента мы можем оставаться глубоко равнодушными и безразличными к личности тех, кому оказывали помощь по мотивам сердечного участия к их горю. Любовь, наоборот, выражается в полноте и всесторонности жизненного общения. Это – длительный союз людей, отдающих друг другу свою душу и тело. Такая именно способность всецело отдаваться предмету любви и в этом черпать наслаждение более всего и характеризует эмоциональную жизнь бл. Августина. Уже в ранней юности для него становится девизом любить и быть любимым. Правда, животворное пламя любви он оскверняет похотью, но уже и в эту пору физическое обладание было для него не главным и единственным, а скорее дополнительным элементом в том всестороннем общении, к которому он стремился⁵⁰⁷. Даже в той любви, о которой он здесь упоминает, он искал дружбы, полного слияния в чувствах и мысли. Естественно, что эти черты его сердечных исканий могли получить несравненно более полное выражение в его любви к матери и в дружбе.

Духовная рознь между родителями и детьми, которую в настоящее время мы встречаем на каждом шагу, обыкновенно не убивает всецело их взаимной привязанности.

—340—

Отсутствие нравственной связи восполняется нежностью, бережно относящейся к душевным силам родителей, уже надломленным неизбежными бурями жизни. В отношениях Августина к матери выдается не эта снисходительная нежность, а любовь, которую может внушать лишь единство и общность идеальных стремлений. Перед самой своей кончиной, тронутая заботами сына, Монника⁵⁰⁸ говорила ему, что никогда не слышала из уст его ни одного грубого или оскорбительного слова⁵⁰⁹. Но сам бл. Августин рассказывает об одном жестоком поступке, который однажды он позволил себе по отношению к матери. Это было в то время, когда он готовился покинуть Карфаген и отплыть в Рим. Мать не могла расстаться с сыном и неотступно следовала за ним до самой пристани, с тем, чтобы или отговорить его от переселения на чужбину, или следовать за ним в Италию. Но ни то, ни другое не входило в планы Августина, и он решил уехать от матери тайно. Под тем предлогом, что ему необходимо остаться наедине с отъезжающим другом, он уговорил ее предоставить ему свободу и провести ночь в церкви, посвященной памяти св. Киприана, находившейся близ пристани, а сам в ту же ночь сел на корабль и, не попрощавшись с матерью, отправился на север. Легко представить скорбь и негодование обманутой любви и материнской нежности, когда на другой день все обнаружилось. Но бл. Августин вспоминает об этом случае без особенной горечи и раскаяния. Его отъезд в конце концов привел к тому, о чем так пламенно молилась сама же Монника, – к его обращению, а скорбь, которую она перенесла, была праведным наказанием за плотскую любовь к сыну, превышающую должную меру⁵¹⁰. Оправданные страдания и здесь не тревожат его. Любовь бл. Августина к матери основывалась на уважении к постоянству ее молитв, к ее вере и христианским добродетелям, к ее мужеству, терпению и уму. По мере того, как Августин приближался к церкви, между ним и матерью все более и более возрастала

—341—

духовная связь, единство религиозно-нравственного настроения и общность стремлений, нашедшие для себя яркое выражение в их уединенной беседе в Остии, описанной бл. Августином с такою захватывающей силою чувства. После утомительного путешествия из Милана, они отдыхали, в Остии, чтобы собраться с силами и продолжать путь на корабле в Карфаген. Здесь, оставшись вдвоем и наклонившись к окну, выходившему в сад, они слились душою в общем чувстве тленности всего земного и предвкушения небесных утешений⁵¹¹.

У бл. Августина всегда было много преданных друзей, жизнь без дружественных связей представлялась ему пустой и лишенной всякой ценности. Дружба была для него теснейшим общением во всем, что касается души и тела, благ идеальных и чувственных⁵¹². О духе, царившем в дружеском кружке, в центре которого он стоял, можно судить по следующему описанию. «Было и другое, – рассказывает Августин, – что еще более увлекало мою душу, в обществе друзей: мы вместе беседовали и шутили, оказывали друг другу благожелательные услуги; вместе читали красноречивые книги, вместе болтали, и относились друг к другу с взаимным уважением; иногда мы не сходились во мнениях, но без ненависти, а так, как человек бывает не согласен сам с собою, и из этих очень редких разногласий рождалось еще большее согласие; мы учили друг друга и учились друг от друга, с нетерпением ждали отсутствующих и с радостью встречали приходящих. Этими и подобными знаками любви и взаимности, выражавшимися в лице, в словах, в глазах и во множестве самых приятных движений, души сплавлялись как бы в пламени и из многих становились одной»⁵¹³. Всякое наслаждение, не разделенное с друзьями, утрачивало для Августина привлекательность⁵¹⁴. Предаваясь утехам чувственной любви, он склоняет к тому же и своего друга, целомудренного Алипия, и почти

—342—

достигает цели, возбудив в нем крайнее любопытство⁵¹⁵. Но еще более для него было необходимо участие друзей в идеальных благах, их единомыслие во взглядах на жизнь и цели человеческого существования. Вследствие этого он не мог не говорить с близкими о том, что его особенно сильно занимало. Поглощенный какой-либо новой идеей, он начинал развивать ее перед своими друзьями, приводил доказательства, спорил и, наконец, увлекал их за собою. Вследствие этого его ближайшие друзья прошли те же стадии развития, что и сам он. Присоединившись к секте манихеев, Августин совращает в ересь своего юного друга в Тагасте, имя которого остается нам неизвестно⁵¹⁶, Алипия⁵¹⁷, Гонората⁵¹⁸ и даже Романиана, хотя последний был гораздо старше его и оказывал ему покровительство своими средствами и влиянием⁵¹⁹. Вместе с Августином присоединились к церкви и его друзья⁵²⁰. В Кассициаке бл. Августин обсуждает с друзьями и учениками начала неоплатонической философии, о чем красноречиво говорят его диалоги, переработанные из стенографических записей бесед, которые велись здесь по различным философским вопросам. Однако, бл. Августин отнюдь не подавлял преданных ему людей своим умственным превосходством, и согласие с ним не было непременным условием его дружбы. Нежнее всех любил он Небридия, но последний был решительным противником его астрологических и манихейских увлечений⁵²¹.

Отношения между друзьями были искренни и исполнены готовности к взаимным услугам и жертве. Когда миланский грамматик Верекунд, принадлежавший к тому же интимному кружку, почувствовал нужду в помощнике, которому мог бы вполне доверять, и потребовал по праву дружбы, чтобы кто-нибудь из членов кружка взял на себя эти обязанности; их принял на себя, по просьбе дру-

—343—

зей, Небридий, хотя по своему образованию легко мог бы получить более видное положение⁵²². Одно время друзья серьезно обсуждали план коммуны, которая дала бы им возможность, отказавшись от общественной деятельности, всецело отдаться философии. Им казалось, что они были бы свободны от всяких забот о своем обеспечении, если бы соединили вместе свои личные средства и сделали их общим достоянием⁵²³. Когда Августин отказался от должности преподавателя риторики в Милане, Верекунд, о котором мы упоминали, предоставил в его полное распоряжение свою виллу в Кассициаке, поручив ему и заведование всем хозяйством⁵²⁴. Здесь Августин провел осень, зиму и часть весны в 386‒387 году вместе с матерью, сыном Адеодатом, братом Навигием, двоюродными братьями Ластидианом и Рустиком, другом Алипием и учениками Тригецием и Лиценцием⁵²⁵. После крещения потребность в обществе друзей, никогда не умолкавшая в Августине, получила иное направление. Теперь ему удалось осуществить ту коммуну, о которой он ранее мечтал, но уже на евангельских и церковных началах. По возвращении из Милана в Тагасту, он поселился с своими друзьями на небольшом клочке земли, полученном по наследству от родителей. Частная собственность отсюда была изгнана. В тесном духовном общении друзья предавались посту, молитве, изучению св. Писания, религиозным созерцаниям, научным занятиям и труду. Эта община напоминала монастырь, но члены ее не были связаны монастырским уставом⁵²⁶. Неожиданно для себя избранный пресвитером в Иппоне, Августин тотчас же основывает здесь монастырь, воспользовавшись садом, принадлежавшим церкви и предоставленным ему для этой цели местным епископом Валерием. Сюда переселяются из Тагасты все его друзья, и жизнь дружеского кружка протекает на тех же началах общения имущества и ду-

—344—

ховного единения⁵²⁷. В сане епископа Августин не мог уже оставаться членом этого братства, потому что обязанности его служения требовали постоянного сношения с людьми, имевшими в нем нужду, и приемов по долгу гостеприимства. Все это должно было нарушать тишину монастырской жизни. По этим соображениям он учредил новое общежитие при епископском доме из всех местных клириков. Здесь воцарился тот же дух. Никто не имел частной собственности. Все было общее. Бл. Августин разделял с своими клириками стол и ни в чем не хотел от них отличаться⁵²⁸. Так, в течение всей своей жизни он не мог обходиться без дружбы, без полного жизненного общения с близкими и любимыми. После его обращения из этого естественного источника развилась всепоглощающая любовь к Богу, включившая в себя и все то, что служило для него предметом любви ранее.

Склонность ума Августина к конкретному, его глубокое, отзывчивое чувство и тонкое понимание внутренних движений души, создавали благоприятную почву для возникновения и развития в нем эстетических способностей. Уже в раннем детстве ярко проявилась его эстетическая натура. Начатки грамоты – чтение, письмо, счет – были для него очень тяжелы, и он учился им с большой неохотой. Таблица умножения вызывала неодолимую скуку и была невыносима⁵²⁹. Особенное отвращение он питал к греческой грамматике⁵³⁰. Наоборот, он с увлечением отдавался изучению литературных образцов, с которым древняя школа соединяла преподавание грамматики. За похождениями Энея он следил с большим интересом, а лирические части Энеиды возбуждали в нем сочувственное волнение⁵³¹. Неудивительно поэтому, что мальчик, живо воспринимающий содержание поэтической фабулы и чрезвычайно отзывчивый, наделенный к тому же хорошим органом речи, был лучшим декламатором в школе,

—345—

прекрасно умел войти в положение действующих лиц и в свободном изложении передать волнующие их чувства⁵³². Забавные рассказы и всевозможные зрелища было его страстью с детских лет⁵³³, и он употреблял невероятные ухищрения, чтобы, обманув бдительность родителей и воспитателей, доставить себе это запретное удовольствие⁵³⁴. Позднее его увлекает театр⁵³⁵. Эстетические наслаждения, которые он так любил, направляют его мысль к теоретическим исследованиям в области прекрасного. Его первым литературным трудом, не дошедшим до нас, было сочинение De pulchro et apto, в котором он пытался выяснить природу чувственной и духовной красоты⁵³⁶. Но сохранилось другое его произведение, относящееся к эстетике, De musica. Здесь он подробно говорит о прекрасном во времени и постепенно возводит мысль читателя от красоты телесной к ее принципу, от изменяемого к неизменяемому. Вся философия бл. Августина носит на себе печать эстетического направления его духа. На мир, на все явления природы и истории он смотрит преимущественно с точки зрения красоты. Выражением этого взгляда служит в особенности его теодицея, но вопрос о происхождении, сущности и видах зла имел для бл. Августина такое огромное значение, что с ним в той или другой степени связаны все частности его системы. Поэтому характер его теодицеи дает понятие об особенностях его мышления вообще. Отличительные черты доктрины лучше всего познаются из сопоставления противоположностей. И основная идея теодицеи бл. Августина получает особую определенность из сравнения ее с теодицеей другого знаменитого христианского учителя, так же положившего вопрос о зле в основу всей своей системы, – Оригена. Точкой отправления для теодицеи последнего служат чисто моральные идеи справедливости и благости Божией с одной стороны и свободы разумной воли с другой. Исходя из этих предположений, он пытается примирить

—346—

чувство человека со всеми видами зла – неравенством в распределении благ, страданием, смертью. Благость служила для Бога побуждением дать бытие разумным существам⁵³⁷. Но разве справедливость Божия могла допустить, чтобы одним духам, помимо всяких заслуг с их стороны, было предоставлено для обитания небо и сами они были наделены высокими преимуществами херувимов или серафимов, а другие без всякой вины получили низшую человеческую природу, были заключены в материальное тело и созданы для жизни на земле, так далекой от светлых обителей неба?⁵³⁸ Это казалось Оригену невероятным, и он полагал, что Бог по своей справедливости в один и тот же предвечный момент создал всех духов совершенно одинаковыми: Он всем им дал равные силы и совершенства, наполнил их ум и волю одним и тем же содержанием⁵³⁹. Виды разумных существ и индивидуальные различия в пределах каждого из этих видов возникли позже, как следствие свободного самоопределения духов⁵⁴⁰. Из них лишь один единственный дух никогда не согрешил перед своим Создателем, но от века пламенел неизменною любовью к Божественному Логосу и вследствие этого все более и более входил в Его свет и мудрость, пока, наконец, не соединился с Ним ипостасно. Это – душа Христа. Все прочие духи согрешили, но не в одинаковой степени. Отсюда и произошло их неравенство. Первоначальное единство распалось. Духи, допустившие лишь легкие прегрешения, и утратили не много из своего первобытного совершенства. Соответственно степени своей вины они образовали нисходящую иерархию небесных сил: херувимов, серафимов, архангелов, ангелов. Совершившие более тяжкие грехи обратились в планетных духов и были заключены в тела, хотя и блистающие светом, но все же видимые. Люди – это те же первозданные духи, но еще более удалившиеся от Бога и за это заключенные в грубые и смертные

—347—

тела⁵⁴¹. Но и грех особей этого последнего класса духов был не одинаков, поэтому сама природа наделяет людей не в одинаковой степени своими дарами; отсюда одни рождаются с прекрасными умственными и нравственными задатками, здоровыми и красивыми, другие глупыми, безобразными, злыми. Все бедствия этой жизни и все виды зла, окружающего нас, – не более, как исправительные наказания, которые в конце концов должны возвратить всех духов к Богу и к их первоначальному единству, ибо милосердие Божие не мирится с вечными страданиями своих творений. Такова в общих чертах теодицея Оригена⁵⁴². В противоположность ей, теодицея бл. Августина построена не на моральных идеях благости и справедливости, а имеет своим центральным понятием идею красоты. Мир прекрасен в своих частях и еще прекраснее в целом⁵⁴³. То, что смущает наше чувство, допущено в природе по требованию красоты. При создании мира Творец руководился соображениями пользы, но красоту Он ставил выше ее, поэтому в человеческом теле есть члены красивые, но бесполезные, как борода у мужчин, но нет полезных и безобразных. Внутренние органы, правда, не кажутся нам изящными, но лишь потому, что ум наш не видит их целесообразности и отношения к целому⁵⁴⁴. Твари, созданные Богом, не одинаковы по своему совершенству, но каждая прекрасна в своем роде, а их различие необходимо в интересах гармонии универса, так как последняя предполагает мудрое сочетание разнообразия и единства⁵⁴⁵. Зло в истинном смысле, зло нравственное или грех, происходит не от Бога. Это – последствие отпадения свободной воли разумных тварей от Верховного

—348—

Блага. Бог по своему всемогуществу, конечно, мог бы предотвратить их падение и, если этого не сделал, то лишь потому, что предвидел, какую пользу Он извлечет из греха. Он попустил грех для того, чтобы украсить ряд веков антитезами, как это свойственно прекрасному поэтическому произведению, с тем лишь различием, что красота мира достигается противоположением не слов, а вещей и дел⁵⁴⁶. Так называемое физическое зло, всевозможные естественные бедствия и катастрофы – землетрясения, наводнения, разрушительные ураганы – очень часто кажутся нам нарушением порядка природы, в действительности же они необходимы для благосостояния мира, и из них, как диссонансов, слагается красота и гармония вселенной. Мы этого не видим и не понимаем, потому что наш кругозор слишком узок, и ум наш не улавливает отношения этих явлений к целому. Так, видя лишь несколько камешков мозаики и не обнимая взором всей картины, легко счесть их сочетание беспорядочным и неразумным. Если бы статуя, помещенная в одной из зал дворца, могла рассуждать, для нее не была бы доступна красота всего здания, и поэтому в занимаемом ею месте многое казалось бы ей странным и безрассудным⁵⁴⁷. Как незаслуженные, так и заслуженные страдания прекрасны. Когда огнем сжигается тело стойкого человека, предпочитающего муки бесчестному поступку, перед нами открывается несравненная духовная красота мужества и терпения. Когда этой казни подвергается разбойник за свои жестокости, мы с одобрением видим осуществление порядка законов⁵⁴⁸. Страдание согрешившей души есть вид красоты, потому что она находится в таком состоянии, в каком ей должно быть. Несчастная и бедствующая душа лучше и прекраснее удовлетворенного червяка, а сколько красоты даже в теле этого червяка, в соотношении его членов и в повиновении, которое оно оказывает своей душе⁵⁴⁹. Прекрасны и вечные наказания отверженных Богом духов, ибо, что может быть величественнее

—349—

вздымающегося и блистающего светом геенского огня?⁵⁵⁰ Мы неразумно скорбим при виде смертности, которая господствует в области низших благ, пожирает животных, лишает нас тех, кого мы любим. А между тем именно из этой непрекращающейся смены живых существ и вещей слагается ритм вселенной и красота в течении веков. Исчезающие и вновь возникающие смертные тела подобны отдельным буквам и слогам в приятной песенке: для того, чтобы она могла произвести эстетическое впечатление в целом, необходимо, чтобы части ее постоянно рождались и тотчас же умирали⁵⁵¹. Таким образом бл. Августин ищет оправдания для всего тяжелого и терзающего наше сердце в красоте, в эстетическом понимании природы и жизни. Замечательно, что все аналогии, которыми он так охотно в этом случае пользуется, взяты из области искусства и особенно из области изящной литературы. В этом сказывается не только ее любитель, но и преподаватель теории красноречия. Эстетический характер теодицеи бл. Августина можно было бы отнести не столько на долю его личности я, сколько на счет влияния неоплатонизма, если бы против этого не говорил пример того же Оригена. Теодицея бл. Августина, действительно, очень близка к неоплатонической, и нет сомнения, что она сложилась под влиянием философии Плотина. Учение его неоплатоника о добре и зле также проникнуто эстетическим духом. Но не нужно забывать, что и Ориген стоял в зависимости от неоплатонизма. Правда, он не был знаком с Эннеадами, но он был учеником Аммония Сакка, вдохновившего также и автора Эннеад. Учение Аммония не могло в значительной степени отличаться от той философской системы, которую изложил письменно его знаменитый ученик. Хотя Ориген не читал Плотина, а был знаком лишь с Аммонием, однако в своей метафизике, в своем учении о Боге и божественных ипостасях, в своей космологии и эсхатологии он стоит гораздо ближе к Плотину, чем бл. Августин, который читал его сочинения. Это указывает на общность источ-

—350—

ника для философии как александрийского учителя, так и неоплатоника, а вместе с тем убеждает и в том, что системы Аммония и Плотина различались между собою лишь в частностях. Ориген, таким образом, был знаком с теодицией неоплатонизма не хуже Августина, но, в силу особенностей своего индивидуального характера, не усвоил ее эстетического элемента. Наоборот, бл. Августин проявил особую восприимчивость именно к этому элементу.

Бывают добродетели, которые глубоко коренятся в каких-то первичных основах личности и властно заявляют о своем существовании прежде, чем подрастающее дитя сознает их моральную ценность. Такой инстинктивной свежестью и непосредственностью отличалась правдивость бл. Августина. Школа, которую он прошел, менее всего могла способствовать развитию этой замечательной черты его характера. Гастон Буасье в своей блестящей характеристике Цицерона следующими словами рисует тлетворный дух лжи, который господствовал в школах риторов и прививался их ученикам. «Адвокат прежних времен безразлично брался за все дела, изменял мнения при всяком процессе и считал для себя искусством и славою находить доводы для подтверждения всяческих софизмов. Молодой человек, обучившийся красноречию в древних школах, никогда не слышал в них, что надо говорить только по убеждению и сообразно своей совести. Ему говорили, что есть разного рода дела – честные и нечестные, но при этом не трудились прибавить, что нужно избегать последних. Напротив, ему внушали желание заниматься ими по преимуществу, преувеличивая заслугу, состоявшую в том, чтобы выиграть их. Научив его, как защитить и спасти виновного, не колебались указать ему и на средства замарать и обесславить честного человека. Таково было воспитание, получаемое у риторов учеником, который, вышедши из их рук, не терял случая приложить к делу их правила. Так он никогда не грешил тем, чтобы сохранить сколько-нибудь меры и сдержанности в своих нападках. Заставляя себя быть справедливым, он лишался бы одной из причин успеха среди этой подвижной и страстной толпы, рукоплескавшей

—351—

сатирическим изображениям и беспощадным укорам. В школах учили тому, что даже по уголовным делам надо выдумывать разные пикантные подробности для увеселения слушателей... Наконец, древний адвокат ни к чему так равнодушно не относился, как к своим собственным противоречиям. Говорят, что оратор Антоний никогда не давал записывать своих речей из опасения, чтобы ему не противопоставили сегодня его вчерашних мнений»⁵⁵². Влиянию школы подпадали даже такие выдающиеся люди, как Цицерон. Из христианских писателей ближе всех принял к сердцу уроки риторов бл. Иероним, и это составляет темную сторону его незаурядного литературного таланта. Резкие нападки на противников в его полемических сочинениях, так неприятно поражающие современного читателя, крайности пера в сочинениях против Руфина, смутившие в свое время всех благомыслящих людей на Западе, преувеличения в доказательстве чисто церковного тезиса о преимуществах девства в сравнении с браком в сочинении против Иовиниана, побудившие друзей автора в Риме скупать и уничтожать списки этого неудачного произведения, – все это было не столько делом страстного темперамента Иеронима, сколько печальной данью, которую он заплатил воспитавшей его школе. Так сильно было ее влияние и так неизгладима печать, налагаемая ею на характеры. Но бл. Августин прошел через нее незапятнанным в этом отношении. В школу ритора он поступил еще совсем незрелым юношей, без образования, без навыков, без твердых нравственных принципов. Сюда он принес с собой только врожденную, инстинктивную прямоту духа и правдивость, в которых нашел достаточный оплот против всех соблазнов школьной среды. Состоя в дружественных отношениях с преподавателями и товарищами, разделяя их заносчивость и самомнение, он не терпел их легкомысленного и поверхностного отношения к истине, с отвращением смотрел на приемы полемики, которые здесь рекомендовались, и на издевательства над неопытным чистосердечием, в кото-

—352—

ром черпали зложелательное наслаждение⁵⁵³. Когда он сам стал преподавателем красноречия в Карфагене, то постарался дать своим урокам совершенно другое направление и влить в них совершенно другой дух. Он внушал своим слушателям, что они никогда не должны обращать своего искусства хорошо говорить против невиновного⁵⁵⁴. Таков же был бл. Августин и в своих отношениях к людям. Всякое вероломство возбуждало в нем крайнее негодование. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть строки, в которых он описывает поведение римских школяров, скромно и старательно слушавших лекции частных преподавателей, но исчезавших вместе с приближением срока вносить гонорар⁵⁵⁵. Наоборот, искренность и прямодушие примиряли его с человеком, к которому при других обстоятельствах он отнесся бы с безусловным осуждением. Когда он обратился к Фавсту за разъяснениями, которые могли бы примирить астрономические данные с астральными мифами манихейства, а знаменитый глава секты откровенно сознался ему, что не осведомлен в подобного рода вопросах, то этой искренностью он подкупил Августина и снискал его дружеское расположение⁵⁵⁶.

Его собственные сочинения носят на себе печать общепризнанной искренности. В этом отношении особенно поражает его Исповедь. В подобного рода произведениях автору обыкновенно очень трудно бывает сохранить полную объективность, потому что, очень часто даже помимо сознания, его пером руководит скрытая в глубинах души мысль о том, как к нему отнесутся люди на основании сделанных им признаний, и он непроизвольно начинает прикрашивать себя. Есть пороки, в которых не стыдно бывает сознаться, и есть вещи безразличные, при воспоминании о которых краска заливает лицо. Поэтому, первые обыкновенно облекают в приличную одежду, а о вторых совсем умалчивают. В Исповеди бл. Августина,

—353—

напротив, нет никаких следов задней мысли. С замечательным чистосердечием рассказывает он о самых сокровенных изгибах чувственности, в оковах которой он так долго томился.

Говорят, что чем выше, сложнее и полнее психическая жизнь существа, тем острее чувствует оно страдание и удовольствие. Восходя от простейших животных к высшим и более организованным, от животных к человеку, от человека мало одаренного, с едва пробуждающимся, дремотным сознанием, к человеку с сложной и тонкой душевной организацией, живущему полнотой внутренней жизни, мы можем видеть как постепенно расширяется круг возможных страданий и наслаждений, как постепенно повышается чувствительность к боли и острее становится экзальтация наслаждений, как, соответственно этому, сама жизнь приобретает все более и более ценности. Личность бл. Августина подтверждает это наблюдение. Его необыкновенная одаренность и общая напряженность всех его сил выражаются и в той интенсивности, с которой он переживал страдания и наслаждения.

Внешняя жизнь бл. Августина протекла гладко, без потрясений, без жестоких ударов судьбы, без крупных несчастий и безнадежных разочарований, сокрушающих силу характера и энергию личности. Большинство людей с меньшей впечатлительностью и более узкими требованиями, предъявляемыми к жизни, в его положении чувствовали бы себя удовлетворенными и благословили бы свой жребий. Но для Августина его жизнь до обращения представляется сплошною горечью и несчастьем. Муки ревности и домашних ссор, потеря друга, необходимость искать расположения сильных людей, безуспешность попыток повыше подняться над толпою и создать для себя положение, соответствующее талантам, ощущаются им крайне болезненно. Чтобы понять остроту этих чувств, достаточно одного примера, который является в высшей степени характерным для Августина и его отношения к боли страданий. Мы разумеем впечатление, которое оставили в нем годы детства. Детство Августина было счастливо. У него были хорошие родители, которые ничего для него не жалели; он вырос в атмосфере любви и нежности; он никогда не

—354—

испытал нужды в необходимом; жизнь дарила ему радости. Но суровость школы, которую он прошел, омрачила все. Телесные наказания, жестокие и часто несправедливые, были невыносимы для впечатлительного мальчика. Со всем жаром детской беспомощности молил он Бога, чтобы Он спас его от побоев. Особенно обижало его то, что, страдая от наказаний, он ни в ком из взрослых не встречал сочувствия, а видел отовсюду лишь самое легкое и шутливое отношение к своим детским несчастьям⁵⁵⁷. Мы еще встречаем людей, получивших воспитание в наших дореформенных, не менее суровых школах. В их рассказах из пережитого в детстве, до глубины души возмущающих наше чувство, очень часто не слышится ни обиды, ни особой горечи, а скорее какое-то странное удовлетворение. Они со всем примирились. «Что прошло, то стало мило». Но тонкая чувствительность Августина никогда не примирилась с розгой. Теоретически он включил ее в свою общую оптимистическую концепцию мира. Подобно прочим мыслителям древности, сердце, которых возмущалось при виде жестокости и несправедливости социальных отношений, ему не приходило в голову, что быт общества может быть изменяем просвещенной и человеколюбивой волей народа. Своим умом он признал впоследствии необходимость и пользу телесных наказаний в школе⁵⁵⁸. Но чувство его не переставало протестовать. Детство не было для него порою золотых снов, обвеянных любовью и безмятежностью, дорогим воспоминанием, на котором отдыхает душа, усталая в страде, жизни.

«Детство веселое, детские грезы,

Только вас вспомнишь, улыбка и слезы»...

Чувство, выражавшееся в этих словах поэта, было совершенно чуждо Августину. О своем детстве он говорит с удивительною горечью и выражает твердую уверенность, что всякий, кому предложили бы на выбор или умереть, или вновь пережить свое детство, без всякого колебания предпочел бы смерть⁵⁵⁹.

—355—

Но если страдания ощущались Августином крайне болезненно, то и наслаждения всецело захватывали его. Утехи чувственной любви, радость победы, восторги откровения мысли, любовь к друзьям и близким, экстазы религиозного чувства повергали его в сладостный трепет, о котором дает понятие несравненная лирика его сочинений. Поэтому счастье и блаженная жизнь всегда казались ему пределом всех желаний и последнею целью всех усилий. В бесконечном разнообразии человеческих стремлений, вкусов, пристрастий он находил лишь одно всеобщее желание и одну еще признанную истину, которую не в силах поколебать никакой скептицизм: все хотят счастья и блаженной жизни⁵⁶⁰. Это аксиоматическое положение, подражая Цицерону, он берет очень часто исходной точкой для своих логических построений. Когда одна, знатная и осторожная дама, Проба, опасавшаяся, как бы неуместной молитвой не навлечь на себя несчастья, обратилась к Августину за советом, он ответил ей, что следует молиться только о блаженной жизни, которой желают и добрые, и злые, но достигают одни добрые. Скорбь и радость сообщили полноту его жизни, и за это он любил и ценил ее. Само бытие было для него сопряжено с таким наслаждением, что он желал лучше переносить какие угодно страдания, но все-таки жить, чем найти успокоение в лоне совершенного небытия. Он отказывался верить, чтобы серьезно можно было предпочитать небытие жизни, исполненной бедствий⁵⁶¹. Самоубийство казалось ему необъяснимым заблуждением, против которого восстает и разум, и чувство. Нельзя разумно отдать предпочтение небытию перед бытием⁵⁶². Не может чувство пожелать уничтожения: когда бедствия и нестерпимые страдания толкают человека на самоубийство, то его чувство ищет не уничтожения, а покоя. Но покой не есть отсутствие бытия, а наоборот, его высшая форма, так как в нем нет постоянного частичного умирания, с которым сопряжена непре-

—356—

рывная изменчивость движения⁵⁶³. Августин любил жизнь и находил, что чем сильнее у человека жажда жизни, тем ближе к нему блаженство вечности. Кто жадно стремится к бытию, тот не удовлетворяется бегущими мгновениями земных радостей, не мирится с краткостью настоящей жизни, а страстно желает жизни вечной и блаженства непреходящего⁵⁶⁴. Эта ненасытная жажда бытия и наслаждений, так характерная для Августина, служит основной идеей всей его жизни, развития философии. Его жизнь представляет собою сначала мучительные поиски счастья, потом спокойное обладание им в предчувствии блаженной вечности. Его философия есть учение о благе, обеспечивающем это блаженство, о благе высшем и о благах средних и низших, о познании относительной ценности благ, о вечном бытии высшего блага и происхождении благ низших, об отпадении от блага и возвращении к нему.

Таковы выдающиеся черты личности бл. Августина, послужившие естественными данными для его последующего развития. Но кроме их, направление его личных исканий предопределялось ранними впечатлениями детства и влиянием среды, о котором теперь необходимо сделать несколько замечаний.

II. Влияние воспитания

Некоторые исследователи пытаются объяснить религиозную драму бл. Августина двойственностью влияний, под воздействием которых он находился. В нем видят типическое отображение контрастов африканского общества того времени. Указывают на то, что в этой среде язычество сталкивалось с христианством, чудовищный разврат умиравшей религии с святостью и аскетическим самоотречением новой, люди, преданные противоестественным порокам, с святыми, отказавшимися от всего ради высоких идеальных благ, каковы Тертуллиан, мученик Ки-

—357—

приан, монахи и подвижники. Эти контрасты общества, продолжают они, Августин с самого своего рождения мог, наблюдать в родной семье, так как отец его был язычник, а мать святая⁵⁶⁵. К сожалению, эта заманчивая и многообещающая концепция не находит для себя оправдания в Исповеди бл. Августина. Общественные контрасты, на которые в этом случае ссылаются, не могли положить глубокой печати на личность бл. Августина уже потому, что они не были ему известны. Ранее крещения личность Тертуллиана и св. Киприана так мало занимали его, что он при всем своем огромном интересе к литературе, не позаботился ознакомиться с их сочинениями. Монашества в то время в Карфагене еще не было, и о существовании христианских подвижников бл. Августин узнал лишь в Милане незадолго до своего окончательного обращения⁵⁶⁶. В самой семье бл. Августина разлад между языческим и христианским элементом был далеко не так велик, как это обыкновенно представляют. Правда, отец Августина, Патриций, был язычник, но не столько по убеждению, сколько по рутине и приспособляемости к требованиям жизни. Во всяком случае мы не замечаем в нем и тени фанатизма. Чуждый идеальных порывов, он более всего ценил блага настоящей жизни. К тому же он не отличался семейными добродетелями и не был безупречен в отношении супружеской верности. Наделенный от природы горячим и вспыльчивым темпераментом, он не считал нужным сдерживать и контролировать себя в минуты гнева, но он был человек не злой и легко уступал внушениям благоразумия, когда гнев переставал ослеплять его⁵⁶⁷. Мать бл. Августина, Монника, происходила из христианской семьи и была воспитана старушкой няней в самых строгих правилах. В раннем детстве ей не позволяли есть и пить даже воду иначе, как за столом, когда к нему сходились все, и это приучило

—358—

ее к терпению, которое ей очень пригодилось впоследствии⁵⁶⁸. Став женой необузданного в гневе Патриция, она сумела победить его своей кротостью и уступчивостью. Она примирялась даже с его беспорядочной жизнью, и ценою такого самопожертвования был обеспечен семейный мир⁵⁶⁹. В конце концов ее нравственное превосходство одержало полную победу: под конец своей жизни Патриций сделался христианином и совершенно изменился нравственно⁵⁷⁰. Такова была семья, в которой бл. Августин получил первоначальное воспитание. Ее двойственность не представляла собой чего-либо чрезвычайного, способного поражать воображение далее впечатлительного ребенка. И в христианском обществе всех времен и народов семьи с равнодушным к религии отцом и благочестивой матерью встречаются на каждом шагу. Каково же было влияние того и другого супруга на бл. Августина в его детстве?

Конечно, отец не мог внушить Августину ни христианской веры, ни христианских идеалов. Напротив, он несомненно способствовал развитию в мальчике тщеславия и честолюбивых стремлений и без того в нем естественных, так как то и другое обыкновенно служит искушением таланта. Видя выдающиеся способности сына, этот небогатый житель Тагасты, к великому удивлению своих сограждан, не жалел ничего, чтобы дать ему вполне законченное образование и помочь достигнуть впоследствии обеспеченного и почетного положения в обществе⁵⁷¹. Но он не проявлял никаких забот о воспитании его нравственного характера. Когда у юноши проявилась чувственность, а вместе с нею и пороки, отец втайне этому сочувствовал⁵⁷². Но и Монника в то время далеко еще не достигла высоты христианского настроения, на которой она стояла во время беседы с сыном в Остии незадолго до своей смерти. Нужен был ряд тяжелых испытаний, годы тревог о судьбе любимого сына, годы молитв о нем и

—359—

слез, нужно было, наконец, обратное влияние Августина, обратившегося к церкви, чтобы все земное стало для нее безразличным. По выражению бл. Августина, в то время она, хотя уже убежала из самого средоточия Вавилона, но все еще продолжала ходить по его окраинам⁵⁷³. Она вполне одобряла и поддерживала честолюбивые планы мужа, и сама очень заботилась об образовании и будущности сына, не находя в этом ничего противного требованиям христианской совести. И ее более всего занимала карьера сына. Как христианка, она не могла одобрить распущенности, которую со скорбью стала замечать в поведении молодого человека, и убеждала его, по крайней мере, не доводить дела до физической связи с женщинами и особенно не посягать на женщин замужних, так как церковь относилась с особенной строгостью к прелюбодеянию, разрушающему счастье и мир семейного очага. Но в своих заботах об охранении целомудрия юноши, она не решалась применить к нему ту меру, которую в этом случае рекомендовала церковь и которую впоследствии единственно целесообразной считал сам бл. Августин – женитьбу, потому что в этом она видела препятствие к его дальнейшему образованию. Ранний брак положил бы конец всем мечтам о мирских успехах сына⁵⁷⁴. После смерти мужа, несмотря на стесненное материальное положение, Монника поддерживала Августина своими средствами, чтобы дать ему возможность пройти до конца высшую школу в Карфагене⁵⁷⁵. Таким образом между Патрицием и Монникой царило полное согласие в вопросе об образовании сына и его конечной цели, и если тщеславие Августина развивалось под влиянием домашних впечатлений, то ответственность в этом ни в каком случае нельзя возлагать на одного отца.

Областью, в которой с особенною силою сказалось влияние матери на Августина, была религия. Благодаря ранним впечатлениям детства, несмотря на свое поразительное незнакомство с учением церкви, несмотря на свою самоуве-

—360—

ренность, несмотря на все свои заблуждения, в глубине души он всегда оставался христианином. Мать научила его молиться и внушила неискоренимое благоговение к имени Иисуса Христа. Когда в школе мальчику угрожали наказания, он обращался с трогательной молитвой к Богу⁵⁷⁶. Подвергшись в детстве опасной болезни, он потребовал крещения с необычайной для этого возраста силою чувства. Но в состоянии его здоровья произошло улучшение, и крещение, по обычаю того времени, было отложено до более зрелого возраста⁵⁷⁷. Чтобы яснее представить сущность религиозных исканий бл. Августина нужно теперь же установить их неизменную основу, – те верования, которые были внушены ему материю и которые никогда его не покидали.

Прежде всего, нужно иметь в виду, что бл. Августин никогда не был язычником. От самого рождения он был зачислен в ряды оглашаемых, осенял себя крестным знамением и вкушал освященную соль в дни Пасхи⁵⁷⁸. Поэтому свое присоединение к секте манихеев он ощущал, как отпадение от кафолической церкви, к которой принадлежал ранее⁵⁷⁹. По воскресным дням он посещал богослужение⁵⁸⁰. Содержание его молитв, отзвук его сердечных желаний, менялось, но он никогда не переставал обращаться с ними к Богу⁵⁸¹. В язычестве с его политеизмом он никогда не находил ничего привлекательного. Боги народной религии в его глазах были демонами и не возбуждали в нем ничего, кроме безграничного презрения. Если иногда он и упрекает себя в служении демонам, то под ним он всегда разумеет подчинение темным силам своей воли, совершающей грех перед Богом, а от такого идолослужения не свободен ни один христианин⁵⁸². Его отношение к языческому культу характеризует один случай, относящийся к тому времени, когда он уже примкнул к манихеям. Однажды он за-

—361—

думал принять участие в публичном состязании и прочесть в театре свое стихотворное произведение⁵⁸³. В подобных случаях было в обычае обращаться к помощи магии, чтобы обеспечить себе покровительство богов и направить их нерасположение в сторону противников. Сохранились заклинательные таблички, изготовленные на свинце по заказу одного циркового наездника, не надеявшегося иными средствами восторжествовать над своими соперниками⁵⁸⁴. Даже церковь считалась с этим суеверным обычаем. В житии преп. Илариона рассказывается, как христианский наездник при помощи воды, освященной преподобным, разрушил чары своего языческого соперника и одержал над ним победу на состязании⁵⁸⁵. Поэтому совершенно в духе того времени один гадатель предложил Августину свои услуги перед его выступлением, обещая за известную плату обеспечит ему помощь демонов и победу. Но молодой ритор с презрением отверг это предложение заявив, что для него омерзительны подобные таинства и что он не позволил бы убить даже мухи, чтобы такою ценою купить себе победу⁵⁸⁶. Он не хотел, чтобы за его успех была принесена жертва демонам⁵⁸⁷. В противоположность этой языческой магии, Августин с увлечением предавался астрологии, но только потому, что не усматривал в ней никакой связи с культом богов народной религии: здесь не было не жертвоприношений, ни призывания духов, ни молитв, обращенных к демоническим силам⁵⁸⁸.

Не имея ничего общего с язычеством, бл. Августин никогда не был и совершенно безрелигиозным. Основные истины христианской веры глубоко коренились в его душе

—362—

и из ее недр руководили его мышлением и волей. Иногда тверже, иногда слабее, но всегда и неизменно он верил, что Бог существует, что Он заботится о нас и, будучи невидим, слышит наши молитвы. В этой уверенности его не могли поколебать никакие философские доводы⁵⁸⁹.

В своих самостоятельных религиозных исканиях бл. Августин всегда руководился христианским понятием о Боге, которое было внушено ему в детстве и имело для него значение аксиомы, истины самоочевидной и не подлежащей критике.

С самого своего детства в течение всей своей жизни он неизменно хранил христианское понятие о Боге, как Существе всеобъемлющем, неограниченном, чуждом несовершенств и недостатков, великом, абсолютном⁵⁹⁰. Это все превосходящее величие рисовалось ему в терминах как нравственного, так и метафизического характера. В годы своей молодости он считал необходимым свойством Бога Его безграничную протяженность в пространстве, и если иногда мирился с представлениями, ведущими к признанию пространственной ограниченности Божества, то лишь неохотно и только в надежде, путем этой уступки избежать более, как ему казалось, оскорбительного для Бога мнения, признающего Его виновником зла. Исходя из идеи абсолютной святости Бога, он был твердо убежден, что Бог не может быть причиною зла, что на вопрос о происхождении зла необходимо отвечать так, чтобы этот ответ исключал всякую мысль о Боге, как источнике греха. Противоположное мнение было равносильно в его глазах нечестию и хуле на Бога. Из понятия о Боге, как существе абсолютном, вытекала далее идея Его неизменяемости, недоступности какому бы то ни было насилию и страданию. К этому убеждению Августина приводила самоочевидность того положения, что не подлежащее порче насилию и разрушению лучше и выше того, что подлежит им. Если Бог есть Существо самое лучшее, то Он должен быть выше изменяемости⁵⁹¹. Колебания Августина в

—363—

понятии о Боге касались только Его природы и свойств Его субстанции⁵⁹². Далее, ему сначала не было ясно, что идея неограниченности и абсолютности Бога исключает дуализм. А это обстоятельство с несомненностью доказывает, что своим понятием о Боге он был обязан не прямому влиянию христианской литературы, а косвенному – через христианское сознание матери, через церковную проповедь, через всю христианскую среду, воспитанную этой литературой, и, в свою очередь, воспитывавшую в том же духе его религиозное чувство.

Кроме уверенности в бытии, неограниченности и абсолютном совершенстве Бога, бл. Августин всегда хранил веру в бессмертие души и загробное воздаяние⁵⁹³. Но признание всех этих тезисов само по себе еще не служит доказательством христианского воспитания и христианских чувств человека, исповедующего эти убеждения. Их могли разделять и иудеи, и неоплатоники. Но в Августине эпохи его исканий нельзя видеть просто философа, желавшего оставаться в пределах религии, которая могла быть приемлема для всех систем и сект. По своему внутреннему настроению, но своему сердечному отношению ко Христу он всегда был христианином. Правда, его воззрения касательно природы основателя христианства сменяли друг друга – он признавал Искупителя то эманацией светлого начала, принявшей вид человека⁵⁹⁴, то простым человеком, наделенным необыкновенною мудростью и справедливостью⁵⁹⁵, то, наконец, воплощением Божественного Логоса, – но самая личность Христа была ему дорога и всегда внушала к Себе любовь и религиозное почитание⁵⁹⁶. Священное имя Христа Спасителя он всосал с молоком матери и ничто не могло искоренить в нем обаяние этого имени⁵⁹⁷. В Лице И. Христа он любил и почитал своего Спасителя, и был глубоко убежден, что откровение, данное Им, есть

—364—

единственный путь к Богу, и что без веры во Христа невозможно спасение.

Мы собрали рассеянные на страницах Исповеди черты неизменных верований бл. Августина, которые руководили его религиозными исканиями. В одном месте, однако, сам автор перечисляет все отмеченные нами тезисы, именно как содержание своей всегдашней веры: «Ты не попустил, говорит он, никаким волнам помышлений поколебать меня в вере, что Ты существуешь, что субстанция Твоя неизменяема, что есть Промысл Твой и Суд Твой о людях, и что во Христе Сыне Твоем, Господе нашем... Ты положил путь спасения для человека, путь к той жизни, которая наступит после этой смерти»⁵⁹⁸.

Таким образом, бл. Августин вовсе не был человеком без догмата, скептиком, для которого нет ничего несомненного, свободомыслящим, не связанным никаким авторитетом. В своем переходе от одной доктрины к другой в сущности он искал более глубокого понимания христианства, в безусловной истинности которого он был заранее уверен. Потому то, когда обстоятельства духовного развития ставили его в необходимость из многих путей избрать один и в его направлении продолжать движение, он никогда не остановился на философии и не отдал себя под ее руководство. На свои вопросы он всегда в таких случаях искал ответа в религиозных учениях и притом говоривших от имени Христа. Ни одна система, как бы красноречива и основательна она ни была, не могла удовлетворить его, если он не находил в ней спасительного имени Христа⁵⁹⁹.

И. Попов

—365—

Протест Фотия против действий латинской миссии был широко поддержан светским византийским правительством, интересы которого, с потерей церковного единения с Болгарией, страдали в не меньшей степени. Посольство Льва, Доната и Марина, после остановки в Болгарии, еще не успело достигнуть границ Византии, а в К-поле уже знали о болгарских событиях, и правительство распорядилось не пропускать послов через границу. Начальник пограничного округа Феодор заявил легатам, что император в их услугах не нуждается, и обошелся с ними вообще сурово⁶⁰⁰. Если такой встречи послы папы могли ожидать, то уже полной неожиданностью явилось для них предложение подписать присланную из К-поля записку с изложением веры (libellus fidei) и анафематствованиями латинских заблуждений и требование представить рекомендательные грамоты к патриарху Фотию⁶⁰¹. Ни того ни другого легаты сделать не могли и, проведя у границы 40 дней, повернули обратно.

Византийское правительство осталось очень недовольно болгарами за пропуск легатов через их страну⁶⁰², и что-

—366—

бы разрушить состоявшийся союз Болгарии с Римом, императоры Михаил и Василий отправили князю Борису письмо с обличением латинских заблуждений, список которых, сравнительно с Окружным посланием, пополнен был еще обвинением, будто у латинян миро делается из речной воды⁶⁰³. Вместе с письмом, в Болгарию попали какие-то полемические статьи греков, где латинянам предъявлялись обвинения в том, что они на Пасху возлагают на престол, вместе с телом Господним, мясо ягненка, что у них клирики бреют бороды и что дьяконы возводятся в сан епископа, минуя степень пресвитера⁶⁰⁴. Между прочим, там же встречались и мысли, клонившиеся к умалению папского примата: греки говорили, что привилегии римской кафедры перенесены на к-польскую, вместе с перенесением в К-поль императорской столицы. Эти сочинения как и письмо, были переправлены позднее болгарами в Рим к папе и послужили для последнего поводом высказаться о выступлении его миссии против восточного обряда. Николай встал всецело на сторону миссионеров, и в октябре 867 г. обратился к западному епископату, с Гинкмаром Реймским во главе, с призывом к литературной полемике против греков⁶⁰⁵, превратив, таким образом, частный конфликт в общее столкновение восточной и западной церквей.

Если к-польское правительство так энергично вмешалось в церковный спор, то это понятно: оно отстаивало свои политические интересы, не говоря уже о том, что оно не могло быть вполне равнодушным и к интересам церкви. По всему следовало ожидать, что светская власть будет со всею разрушительностью поддерживать меры Фотия в предпринятой им борьбе с латинской миссией и папой Николаем.

Основной из этих мер является предположенный в

—367—

К-поле собор с участием представителей восточных патриархов, приглашением на который и служило Окружное послание.

Так как энциклика могла быть разослана лишь в начале 867 года и требовалось известное время на проезд уполномоченных восточных патриархов, то собор не мог состояться раньше начала лета того же года⁶⁰⁶. Собор-

—368—

ные заседания закончились к сентябрю, и в момент дворцового переворота 24 сентября послы византийского правительства и патриарха уже везли соборные акты в Италию.

Воспроизвести точную и обстоятельную картину деятельности собора представляется невозможным, так как его

—369—

акты не сохранились⁶⁰⁷. Однако церковно-политический момент, создавшийся теперь для византийского правительства, церкви и патриарха, был сам по себе так ясен и диктовал столь определенный образ действий, что программа собора и его основные результаты могут быть угаданы наперед. С другой стороны, сохранившиеся у разных писателей, правда, исключительно враждебных Фотию, отзывы о соборе дают возможность, отбросив преувеличения и искажения, проследить его основные моменты с удовлетворительной подробностью.

В созвании собора оказывалось заинтересованным не только церковное, но и светское правительство. Императоры Михаил и Василий уже писали болгарскому князю письмо с целью предостеречь его от латинских заблуждений и, несомненно, в надежде вернуть Болгарию к союзу с Византией. Та же самая цель, с политической стороны, была у предполагаемого собора: Фотий выражает уверенность, что по соборном осуждении заблуждений, явится надежда снова вернуть болгар к преданной им вере. Естественно, если правительство приняло в соборе ближайшее участие, и заседания шли в присутствии императоров, с Михаилом, конечно, заодно действовал⁶⁰⁸ и Василий⁶⁰⁹.

Заинтересованность правительства в соборе, поддерживаемая еще и личным раздражением Михаила против папы Николая⁶¹⁰, должна была облегчить Фотию организацию соборной работы.

Чисто церковные цели собора официально объявлены в энциклике Фотия. Это – обсуждение деятельности латинских

—370—

миссионеров в Болгарии и введенных ими обрядово-догматических новшеств, а равно суд над папой Николаем по жалобам на него из Италии. Так как деятельность миссионеров уже нашла себе осуждение на поместном к-польском соборе, то в этом пункте новый собор должен был примыкать непосредственно к первому. Принятые на поместном соборе мнения и решения по столь важному вопросу, как о не правоверии представителей латинского клира, хотели сделать более авторитетными, подтвердив их голосом всей восточной церкви. В этих целях и представлялось совершенно необходимым привлечь к делу уполномоченных трех восточных патриархов, и только ради их присутствия и имело смысл созывать новый собор.

Представлялось ли это привлечение возможным при тогдашних отношениях Востока к К-полю, и не была ли энциклика Фотия призывом, на который тщетно было ожидать ответа?

Достаточно напомнить, что в описываемое время три восточных патриарха находились под властью арабов, чтобы уяснить, в каких отношениях они могли стоять к могущественной единоверной империи. Порабощенное христианское население Востока, уменьшившееся численно за отпадением многих в ислам, униженное религиозно, ограниченное в своих гражданских правах и истощаемое материально налогами⁶¹¹, могло ждать себе помощи, за дальностью христианского Запада, только от православной Византии. Еще тяжелее было положение собственно церкви. Разделяя с мирянами тяготы их бесправия, она несла нелегкую и опасную обязанность сплачивать христиан в общество и представлять их пред государственной властью. На церковь, между прочим, ложилась и тяжелая задача

—371—

служить в отдельных случаях посредницей между арабами и Византией, ходатайствуя перед греками, по поручению халифов, чаще всего о мусульманских пленниках. От Византии восточные христиане могли надеяться на поддержку в смысле заступничества перед халифатом, возможного в периоды мирных отношений между правительствами, а порабощенные церкви ждали и непосредственной материальной помощи. Понятно, как должны были восточные патриархи дорожить своими отношениями с К-полем и с какой предупредительностью идти навстречу всем пожеланиям императора и патриарха⁶¹², если конечно, эти отношения не грозили раздражить арабов. Но взаимоотношения, возбужденные Фотием, были чисто церковного характера, и препятствий к ним со стороны халифа быть не могло⁶¹³, тем более что с января 866 г., когда на трон вступил халиф Мутазз, военных столкновений между арабами и греками до сентября месяца, т. е. до смерти Михаила III, по-видимому не было⁶¹⁴.

Может быть, Окружное послание было встречено равнодушно на востоке, потому что оно было разослано от имени одного патриарха, а не византийского правительства, и могло не рассматриваться в качестве строго официального приглашения? Но нет решительно никаких оснований думать, чтобы предприятие Фотия не было поддержано правительством. Достаточно помнить, что от имени Михаила и раньше посылались письма по чисто церковным вопросам, напр.,

—372—

по делу Фотия в Риме. Приблизительно в то самое время, как писалась энциклика, Михаил и Василий отправляли в Болгарию письмо церковно-политического характера, как раз посвящённое вопросам, поднятым Фотием в его энциклике. Что император не относился равнодушно к подготовлявшемуся собору, видно из того, что он потом принимал личное участие в соборных заседаниях. Все это дает право предполагать, что в деле приглашения представителей восточных кафедр Фотий нашел самую широкую поддержку со стороны правительства, и восточные патриархи должны были считаться с приглашением чисто официального характера.

Но допустить, что Окружное послание не сопровождалось никакими правительственными грамотами⁶¹⁵ и приглашение шло от одного патриарха; это не лишало документ официального значения. К-польский патриарх в таком предприятии, как собор с участием всех патриархов, не мог выступать без соглашения с правительством, и его приглашение могло рассматриваться только как официальное. При том же столичный епископ всегда предполагался влиятельным перед лицом собственного правительства, и игнорировать его желания на востоке могли все менее. Ясно, что Восток не мог отклонить обращенную к нему просьбу.

Но может быть, наконец, восточные патриархи, при всей церковно-политической необходимости удовлетворить просьбу к-польского собрата, не находили возможным сделать это, так как в деле Фотия и Игнатия держались римской точки зрения и видели в Фотии узурпатора, анафематствованного кафедрой Петра? Такого препятствия тоже не существовало: на востоке относились к Фотию как к законному патриарху. Уже сам факт обращения к восточным кафедрам может говорить за то, что Фотий знал о благоприятном их отношении к нему. В противном случае, наученный опытом с папой Николаем, едва ли решился он выступить с приглашением, на которое могло не последовать ответа, и тем поставить себя в

—373—

ложное положение. Еще при вступлении на кафедру он рассылал патриархам энтронистику, которая и должна была выяснить отношение к нему Востока. Если теперь он обращается туда вторично, это ясный признак, что он был уверен в благоприятном ответе. За то же говорит ряд других довольно ясных свидетельств.

В своем письме папе Николаю от 866 г.⁶¹⁶ Михаил III писал, что восточные кафедры⁶¹⁷ признают Фотия законным патриархом. Хотя Николай готов был заподозрить правильность сообщения⁶¹⁸, тем не менее, он серьезно был ими озабочен и писал на восток энциклики с целью помешать общению патриархов с Фотием. Судьба энциклик неизвестна. Во всяком случае, еще накануне своей смерти папа не имел уверенности, что восток стоит на его стороне⁶¹⁹, а патриарх александрийский Михаил в 870 г., в своем письме Василию Македонянину сообщал, что о к-польском споре между двумя патриархами он не осведомлен⁶²⁰. Если принять во внимание зависимые отношения патриархов к К-полю, то нужно думать, что император сообщал правду. Интересно отметить, что сам Николай прекрасно оценивал положение Востока и понимал, как естественно ожидать, что он примкнет к стремлениям К-поля. В упоминавшемся письме к Гинкмару⁶²¹ папа, выражая опасение, чтобы К-поль не распространил выдвинутых им против Рима обрядовых обвинений среди других церквей, замечает о восточных христианах и патриархах: « они угнетены лютыми и беспрерывными притеснениями агарян, и через это может произойти, что или

—374—

обманутые (византийцами), или, при обещании им к-польских правителей сделать очень многое для их облегчения, будут вынуждены примкнуть к ним.” Об обмане папа упомянул, конечно, напрасно; в нем не было никакой нужды⁶²². Но само замечание его в основе своей вполне справедливо.

Более сведений имеется об отношениях между Фотием и антиохийской кафедрой. На 9 заседании собора 869 г.⁶²³ выяснилось, что блюститель антиохийского престола, эконом Константин, писал какое-то письмо императору Михаилу и Фотию⁶²⁴. Кроме того, сохранилось письмо Фотия, адресованное Евстафию, патриарху антиохийскому⁶²⁵. В какие годы занимал кафедру Евстафий, точно неизвестно, но всего удобнее считать его современником первого правления Фотия⁶²⁶. Письмо свидетельствует о любви и дружбе, связывавшей двух патриархов, их взаимном желании увидаться друг с другом, препятствием чему является значительность отделяющего их расстояния и опасение врагов; тем не менее, Фотий ждет прибытия Евстафия. Все это вынуждает признать⁶²⁷, что антиохийская кафедра состояла в общении с Фотием⁶²⁸, и следовательно, не могла не послать своего представителя в К-поль. Трудно сомневаться, чтобы отказал в своем легате и патриарх иерусалимский⁶²⁹. Что касается алексан-

—375—

дрийского патриарха Михаила (859–872), то его отношение к К-полю менее ясно. Михаил писал в 870 г., что он не был осведомлен о споре двух патриархов. Тем не менее, отсюда еще никак нельзя заключать, что он не стоял в общении с Фотием и не участвовал в той или иной форме в соборе 867 г. Спор патриархов мог остаться ему неизвестным просто потому, что Византия ему ничего о нем не сообщала. В свое время он получил энтронистику Фотия, принял ее к сведению, но мог и не вступать в дальнейшую переписку. При всем том, общение подразумевалось само собой. Фактически оно могло ни в чем не выражаться, вплоть до получения в Александрии энциклики Фотия. На энциклику необходимо уже было ответить. Нет причин думать, что Михаил уклонился от участия в соборе: на это у него не было оснований, и это было бы неблагоразумно в его положении⁶³⁰. Но трудно сказать, послал ли он на собор апокрисиария с такими же формально определенными полномочиями, с какими был отправлен в 870 г. архидиакон Иосиф⁶³¹; или же воспользовался каким либо случайным лицом, въехавшим в К-поль по другим делам, и не вдаваясь в соблюдение больших формальностей, поручил ему исполнить просьбу Фотия⁶³². Неизвестно также, чем завершилась поездка делегата. Ясно только одно, что акты собора не дошли до Александрии, как впрочем и никуда, потому что это не было в интересах Василия Македонянина, захватившего власть после сентябрьского переворота. Но Василий мог пойти и далее и, задержав акты, оставить патриарха Михаила в полном неведении

—376—

относительно к-польских событий лета 867 г.⁶³³, или же просто сообщить, что предполагавшийся собор не состоялся.

Как бы то ни было, но представители трех восточных кафедр не могли не быть посланы на собор.

Но быв отправлены, имели ли они достаточно времени чтобы прибыть в К-поль к лету 867 г.? Нужно думать, что имели. Как говорилось выше, болгарские события развивались быстро, и сведения о деятельности латинских миссионеров должны были получиться в Византии не позднее начала 867 г. Вслед за тем немедленно открылся частный собор Фотия, вероятно, еще до прихода легатов папы к византийской границе, почему их и не пропустили через нее. Если легаты стояли у границы 40 дней, это не значит, что Фотий получил возможность разослать энциклику лишь после их обратного ухода. Напротив, ему не было нужды терять время. Предложенная легатам для подписи записка с осуждением латинских заблуждений могла быть предъявлена им вскоре после их прибытия к границе. Как только они отказались ее подписать (а сделать это они должны были сразу, решительно и в окончательной фарме), К-поль получал право разослать свое приглашение на восток⁶³⁴. Это могло произойти и не в апреле⁶³⁵, а в январе⁶³⁶. Судя по тому месту энциклики, где говорится, что один из представителей «архиепископских и апостольских кафедр” уже прибыли, другие же ожида-

—377—

ются, нужно думать, что приглашение в Александрию было отправлено позднее, чем в Иерусалим и Антиохию. Возможно, что от одного из азиатских патриархов как раз в то время готовилась отбыть в К-поль депутация с теми или иными поручениями патриарха, о милостыне ли или о возвращении подлинных арабов; получив дополнительное поручение принять участие в соборе, депутация могла очень скоро явиться в К-поль и уже быть там, когда Фотий отправлял приглашение в Александрию. Это произошло бы еще ранней весной, а к началу лета должны были явиться представители второго азиатского патриарха. Вполне допустимо, что уполномоченные из Александрии прибыли позднее других, уже после открытия заседаний, как это было на соборах 869 г. и 879 г.⁶³⁷. Во всяком случае, времени для взаимоотношений с востоком от января и даже февраля до августа было вполне достаточно. В такой же приблизительно, даже если не меньший срок, как это известно из истории подготовительных работ к собору 869 г., Василий Македонянин получил уполномоченных из Антиохии и Иерусалима в 868 г.⁶³⁸, не смотря на то, что ему пришлось устраивать довольно сложные взаимоотношения с арабским правительством.

Объединяя все сказанное по вопросу об участии восточных кафедр на соборе 867 г., мы видим, что во 1-х, византийское правительство и патриарх были серьезно заинтересованы в привлечении на собор уполномоченных Востока; во 2-х, Восток по существу своих отношений к византийской империи, не мог не исполнить просьбы, изложенной в энциклике; в 3-х, отношение его к Фотию не ставило препятствий к участию в соборе; и в 4-х, времени для присылки уполномоченных было вполне достаточно. А если так, и если акты собора 867 г. свидетельствовали, что собор состоялся с участием восточных представителей, то не верить этому нет решительно никаких оснований.

—378—

Но в таком случае остается спросить: как было возможно, чтобы два года спустя, на собор 869 г., новые представители Востока объявили апокрисиариев 867 года не настоящими, не действительными, и даже производили следствие над лицами, представленными ими к-польским правительством в качестве лжелегатов 867 г.?

Чтобы объяснить это, необходимо опять припомнить те затруднения, какие создавались для правительства Василия и византийской иерархии переменной церковной политики. Эти же затруднения ложились и на восточные кафедры, насколько они принимали участие в соборе 867 г. Как Василий, подписавший акты 867 г., вынужден был пустить теперь в оборот выдумку о своей непричастности к собору, чтобы открыть себе возможность союза с Римом и избежать неприятной необходимости просить у папы прощения, так вместе с ним в таком же точно положении оказывались и восточные кафедры. Чтобы не оказаться в роли подсудимых вместо роли судей, на которую их приглашали, кафедры (мы имеем в виду главным образом антиохийскую и иерусалимскую) должны были идти тем же путем, каким пошел Василий, т. е. отказаться от собора 867 года. Апокрисиарии Антиохии и Иерусалима, Фома и Илия, уже объявили, вопреки правде, что их церкви никогда не признавали Фотия патриархом. Оставалось быть последовательными и довести дело до конца, т. е. отказаться и от собора 867 г. Очевидно, что они и сделали. Чтобы убедить легатов папы в своей полной непричастности к собору Фотия, в чем были в одинаковой мере заинтересованы как Василий, так и делегаты Востока, устроили на соборе допрос⁶³⁹ каким-то неизвестным лицам, которых хотели выдать за лжевикариев собора 867 года. Из допросов, однако, выяснилось, что допрашиваемые никакого участия в соборе не принимали и никаких подписей к актам не давали, да и этих актов не знают. При том же по своим духовным качествам и общественному положению они так мало походили на лиц, которых можно

—379—

Было бы уполномочить заседать на соборе или даже только выдать за уполномоченных, что следователи отпустили их с миром как нищих и странников⁶⁴⁰. По-видимому, этих лиц привлекли к делу отчасти потому, что они носили те же имена, с какими были восточные представители 867 г., отчасти потому, что во взаимоотношениях с Фотием они все же состояли⁶⁴¹. Точку зрения Фомы и Илии принял, очевидно, и представитель Александрии Иосиф, хотя при допросе мнимого александрийского делегата Леонтия последний мог сообщить о себе только то, что он приехал из Александрии по собственному делу, а не как викарий патр. Михаила, и что Фотий посылал его в Рим с каким-то не ясно обозначенным в словах Леонтия поручением⁶⁴². Во всяком случае, собору не удалось отыскать подлинно тех людей, которые заседали в 867 г. с Фотием в качестве представителей Востока. Думается, что не сделали этого не потому, чтобы все поиски оказались тщетными, а потому, что не в интересах Василия и собора, за исключением легатов папы да, пожалуй, кучки строгих игнатиан было бы найти и допросить действительных участников собора Фотия: они явились бы решительно неудобными свидетелями, и уже во всяком случае для императора и многих других было лучше, чтобы на соборе таких свидетелей не было. Но так как легаты папы потребовали, чтобы лжевикарии были представлены и подверглись суду, то ради них и был устроен упомянутый выше допрос.

Чтобы понять, насколько в указанном колеблющемся и

—380—

противоречивом образе действий восточных кафедр не было ничего невероятного, следует заметить, что в последствии, при новой перемене церковной политики с восстановлением Фотия на кафедре, их делегаты принесли раскаяние за выступление против Фотия и участие в соборе 869 года⁶⁴³. И трудно бросать им решительный упрек за их непоследовательность и бесхарактерность⁶⁴⁴: они поступали под давлением тяжелой необходимости считаться с волей к-польского правительства и следовать переменам его планов и видов.

Итак, по понятным мотивам, собор 869 г. установил точку зрения на викариев 867 г. как на лжевикариев. Эта точка зрения и легла в основу отзывов о них, даваемых другими авторами⁶⁴⁵. При всем том присутствие предста-

—381—

вителей восточных кафедр на соборе 867 г. не может подлежать сомнению.

Не было бы неожиданно, если бы в стремлении придать своим решениям больше авторитета, Фотий попытался

—382—

привлечь на собор и представителей западного епископата, по крайней мере, тех, чьи враждебные отношения к папе Николаю ему были известны. Если было мало надежды

—383—

восстановить их против латинских новшеств⁶⁴⁶, то вовлечь в борьбу с Николаем не представлялось бы невозможным. Сохранилось письмо Фотия к Иоанну Равеннскому⁶⁴⁷, из которого видно, что у патриарха и архиепископа были какие-то общие планы, хотя в решительную минуту Иоанн от них отказался. Фотий выражает в письме свое недовольство медлительностью Иоанна. Медлительность может вести к бесполезности, но лишь будучи благовременной, и тогда она стоит вне обвинений. Беспечный же человек является предателем добра и чести, когда он, под предлогом осторожности, строит себе келью уединения. Если подобное поведение Иоанна не причинило никакого вреда необходимому и прекрасному, то его медлительность – из осторожности; если же из-за промедления все пришло в полный беспорядок, то патриарх, хотя и воздержится от упреков и обвинений, но предоставит самому адресату подыскать имя его поведению. – Возможно, что после обнародования энциклики Фотий приглашал Иоанна на свой собор для суда над папой и ждал, что с ним явятся и все недовольные папой западные епископы. Иоанн медлил и, в конце концов, не осмелился примкнуть к Фотию. Собор состоялся лишь при участии иерархов Востока.

На заседаниях, открывшихся летом 867 г., присутствовали оба императора, весь сенат, представители патриархов и весь византийский епископат с Фотием во главе⁶⁴⁸.

—384—

Собор не мог быть не многолюдным. Если на собор 863 г. в храме Апостолов присутствовало, как обычно принимается, 318 епископов, то теперь это число могло повыситься как за счет присоединившихся к Фотию некоторых игнатиан, так и потому, что важность предполагавшихся к обсуждению вопросов должна была побудить Фотия привлечь к заседаниям возможно большее число членов. На фотиевом соборе 879 г. присутствовало 380 епископов; число епископов в 867 г. могло быть чем-нибудь средним между 318 и 380⁶⁴⁹. Присутствие синклита и значительного числа придворных чинов делало собор еще многолюднее и торжественнее.

Кто был председателем собора? Анастасий утверждает, что председательствовал Михаил; по Митрофану, председательствовали оба императора. Так как роль императоров на соборе ближе нам не известна, то и проверить Анастасия и Митерофана нет возможности. Может быть одно или несколько заседаний было посвящено обсуждению мер к возвращению Болгарии, и на этих заседаниях, действительно, председательствовали императоры, а названные писатели распространили их роль на весь вообще собор. Возможно и то, что Анастасий и Митрофан нашли нужным выдать за председательство простое присутствие императоров на соборе. Заседания, на которых обсуждались вопросы чисто церковного свойства, шли, нужно думать под председательством самого Фотия, который, несомненно, руководил всей вообще работой собора.

Остается неизвестным ни общее число соборных заседаний, ни их подробный ход. Занятия собора должны были сосредоточиться на обсуждении трех основных пунктов, намеченных в энциклике, каковы: 1. деятельность латинских миссионеров; 2. обрядовые и догматические уклонения, на-

—385—

метившиеся в их деятельности; 3, суд над папой Николаем. По первым двум пунктам решение было принято еще ранее на поместном соборе. Естественно ожидать, что их обсуждение и теперь протекало в тех же самых рамках, и приговор мог быть лишь тот, который содержится в энциклике. Деятельность миссионеров, позволивших себе неуважительное отношение к восточному обряду и послуживших поводом к изгнанию греков из Болгарии, конечно была осуждена. Принесенное ими чтение символа с Filioque⁶⁵⁰ и перечисленные в энциклике обрядовые неправильности признаны противоречащими вселенскому вероучению и канонам⁶⁵¹. Возможно, что вслед за этим обсуждался вопрос о мерах к возвращению Болгарии, причем светское правительство имело в виду опереться на соборное осуждение латинской миссии, рассчитывая с помощью его произвести большее впечатление на болгар, чем через ранние посланное их князю письмо. Поднималась ли на этих заседаниях речь о 7 вселенском соборе, остается неизвестным.

Вторая половина заседаний должна была быть посвящена суду над папой Николаем. Обвинительный материал заключался в соборном послании и письмах, полученных Фотием из Италии, и устных жалобах, принесенных

—386—

оттуда же разными лицами, монахами и пресвитерами⁶⁵². Папу обвиняли «в жестоком самовластии, в нарушении законов священства, в извращении всех постановлений церкви.” К сожалению, подробную формулировку обвинений мы не знаем. Можно думать, что собору доложили известную записку Гунтера и Титгуда, дополнив ее показаниями других пострадавших от папы лиц, и что явившееся из Италии монахи и пресвитеры греческого происхождения указали на ряд обрядовых и канонических отступлений, настойчиво вкореняемых в латинской церкви папой Николаем⁶⁵³. Возможно, как это предполагает Гергенрётер, что папе было предъявлено и обвинение в оскорблении величества на основании его письма от 866 года⁶⁵⁴.

Митрофан передает в таком порядке суд над папой. Фотий представил собору обвинителей, жаловавшихся на папу, излагавших его преступления и требовавших над ним суда; представил он и свидетелей, подтверждавших обвинения. Однако, «обнаруживая поддельное расположение” к Николаю, Фотий заявил, что не следует судить обвиняемого заочно. Присутствовавшие архиереи говорили речи, как бы возражая ему против папы, и, быстро побежденный ими, он допустил обвинения и пошел на их рассмотрение. В конце концов он обвиняет папу тысячами ложных вин (ἐπὶ μυQίοις⁶⁵⁵ ἐγxλήμασι)

—387—

и анафематствует со всеми общающимися с ним⁶⁵⁶. Анастасий добавляет, что Фотий подкупил обвинителей дарами, научив их говорить ложь, и выставил одних и тех же лиц и обвинителями и свидетелями. Вместо «бесчисленных” преступлений, он замечает лишь о «некоторых проступках” (quosdam excessus)⁶⁵⁷. Если оставить в стороне замечание о подкупленных свидетелях и ложных обвинениях, в которых Фотию не представлялось ни малейшей нужды, хотя бы он и был способен к ним прибегнуть, то в рассказе Митрофана и Анастасия можно усматривать отражение подлинного судебного процесса. Не по лицемерному расположению к Николаю⁶⁵⁸, а как юрист и канонист, Фотий, после предъявления собору свидетелей, требовавших суда над папой, должен был выдвинуть вопрос, можно или нельзя судить папу заочно. Он мог указать, что по общему правилу заочно не судят; но и сам он и другие члены собора не могли не знать, что это правило допускает исключения, как это и бывало раньше⁶⁵⁹. Собор мог признать, что протест западных епископов достаточно авторитетен, чтобы основываться на нем; при том же протест подкреплялся многими свидетелями, лично предстоявшими собору. Обрядово-канонические отступления, о которых рассказывали пришельцы из Италии, находили полное подтверждение в деятельности латинской миссии в Болгарии. Наконец, материал для обвинения в оскорблении величества правительство извлекало из собственного письма папы, хранившегося в государственных архивах К-поля. Принимая во внимание сказан-

—388—

ное, собор и нашел возможным произвести суд и вынести обвинительный приговор⁶⁶⁰.

Анастасий сообщает, что против приговора протестовало почти все собрание: все присутствующие, за исключением немногих любителей нечестия, восклицали, что вообще несправедливо судить высшего первосвященника, а тем более, лицам, низшим его по сану, так как это противно и канонам, и церковному обычаю. Известие Анастасия не мирится ни с общим составом, ни с настроением собора, как оно наметилось уже на соборе подготовительном, ни с желаниями его руководителей, ни с интересами византийской церкви; ясно, что его нельзя признать достоверным⁶⁶¹.

По окончании заседаний, соборные акты были подписаны⁶⁶².

—389—

присутствующими духовными и светскими лицами, начиная с императоров и кончая членами сената.

По отношению к папе Николаю ни Фотий, ни правительство не думали ограничиваться одним соборным осуждением. Как сам Николай, осудив Фотия в Риме, настой-

—390—

чиво, в течение нескольких лет, добивался осуществления своего приговора в К-поле и удаления Фотия с кафедры, так теперь Фотий и, несомненно, правительство ищут фактического низложения Николая. Возможно, что Гунтер и Титгудь, сообщая о вражде императора Людовика II к

—391—

папе, подали Фотию мысль искать содействия Людовика. О попытках в этом направлении сообщают, отчасти противореча друг другу, Никита Пафлагон и Митрофан Смирнский. По Никите, Фотий склонял на свою сторону Людовика и его жену Ингельбергу блестящими дарами и обещанием провозгласить их в К-поле императорами

—392—

(βασιλεῖς)⁶⁶³, убеждая оказать ему содействие против Николая и силою изгнать папу из Рима⁶⁶⁴. По Митрофану, Фотий уже на соборе провозгласил Людовика императором и Ингельбергу августой и написал ей полное похвал письмо, сравнивая ее с Пульхерией и прося убедить мужа выгнать из Рима папу Николая, как низложенного вселенским собором, копию с актов которого он и отослал ей с дарами⁶⁶⁵. Показания Никиты и Митрофана требуют поправок. Если собор состоялся при участии светской власти, которая имела личные счеты с Николаем, то невероятно, чтобы дальнейшие взаимоотношения с Западом принадлежали

—393—

одному Фотию, а не правительству и Фотию. Пусть даже письмо было написано от лица одного Фотия; без ведома и согласия императора патриарх не мог ни присвоить императорский титул Людовику⁶⁶⁶, ни даже обещать ему сделать это⁶⁶⁷. Наконец, и «блестящие дары” указывают на торжественное посольство, которое можно было снарядить лишь при участии правительства. Ясно, что взаимоотношения с Людовиком были организованны совместно императорами и патриархом⁶⁶⁸. Но так как вопрос был более церковного, чем политического значения, то во главе посольства поставили двух епископов, Захарию Халкидонского и Феодора Лаодикийского.

Мысль восстановить Людовика против папы не могла считаться совершенно неосуществимой. Желательность политического союза с Византией в целях борьбы с арабами должна была делать Людовика внимательным к предложениям К-по-ля; признание императорского титула со стороны Востока⁶⁶⁹ явилось бы нелишним подкреплением для его шаткого авторитета на западе⁶⁷⁰; а его личные отношения к Николаю не были искренне дружественными⁶⁷¹.

—394—

При всем том, планам Фотия было не суждено осуществиться. К-польский дворцовый переворот дал новое направление византийской политике, и посольство Фотия было возвращено с пути Василием Македонянином.

Ф. Россейкин

—395—

Бытие Божие – истина математическая и последнее слово современной науки. Гирн

Предисловие. Характерные черты математического доказательства бытия Божия

Можно ли математическим путем доказывать бытие Божие? Нет, утверждают одни; да, отвечают другие. Мы решительно становимся на сторону последних. Мы всегда были убеждены, что бытие Божие можно доказывать математически и – способами очень простыми⁶⁷³. Мы верим, что Бог есть основание всякой истины; что, следовательно, всякая наука способна, в каждый данный момент ее развития, прославлять Его, возвещая о Нем; и мы полагаем, что странно было бы допустить, будто именно те науки, которые ведут к истинам наиболее достоверным, одни лишь бессильны содействовать торжеству истины, превосходящей все прочие по своей несомненности.

Но мы не склонны предаваться иллюзиям в вопросе о степени убедительности подобного рода доказательства. Мы заявляем даже, что это доказательство, будучи вообще

—396—

приемлемым, может оказаться решительно неубедительным для большинства умов, – что удивленный, быть может, подобным утверждением читатель легко поймет из следующих рассуждений.

Что касается самой основы математических наук, то здесь существуют разногласия в понимании первоначальных положений, – разногласия, которые дают повод к смешению терминов, уже освященных употреблением. Пусть все согласны относительно последовательности выводов, вообще неопровержимых; однако, нет согласного понимания сущности того принципа, на котором они основываются; так что науки, называемые точными, представляют изумительное зрелище здания, прочно устроенного на колеблющемся фундаменте. Действительно, принятие этого принципа есть вопрос чувства, интуиции, а не размышления, – вопрос, который каждым, приступающим к его решению, со своим я, выясняется особым, свойственным ему образом.

Поэтому-то математики не все одинаково понимают математическую бесконечность и могут спорить о ее сущности не убеждая одни других. Поэтому же, – по крайней мере, на наш взгляд, – принятые термины: бесконечно малые и бесконечно большие неудобны для обозначения таких количеств, которые, не будучи равны нулю или бесконечности, а будучи лишь переменными и приближающимися к нулю или к бесконечности, суть не иное что, как количества неопределенно малые и неопределенно большие. Как заметил аббат Муаньо, «предположение существования таких элементов, которые не суть нули, которые могут даже быть вдвое, втрое, вчетверо большими других количеств и которые, вместе с тем, на деле меньше всякой данной величины, заключает противоречие в терминах»⁶⁷⁴.

Отсюда понятно, что мы хотим сказать. – Математическое доказательство бытия Божия, естественно, требует введения в рассуждение понятия о бесконечности. Это неизбежно потому, что дело касается доказательства бытия Существа бесконечного. Это доказательство будет, следовательно, доступно только лицам, имеющим о бесконечности то же

—397—

понятие, какое имеет автор. Оно будет лишено смысла для всех прочих. Представьте, что кто-нибудь, прочитав первую книгу геометрии, сказал бы вам: «Все это было бы совершенно справедливо, если бы линия была именно тем, чем ее представляет автор. Но для меня линия не то; а она вот – что..; таким образом, все эти выводы меня не касаются». Ему нечего было бы сказать в ответ, кроме того, что геометрия, – по крайней мере, Евклидова (так как она не единственно возможная), –⁶⁷⁵ существует не для него.

Без труда, значит, разъясняется, что принятая для таких деликатных и тонких материй терминология, сама по себе, двойственна по значению. Одни и те же выражения для лиц различного умственного склада не имеют одинакового значения; следовательно, не имеют во всех случаях одного и того же смысла. По этой причине, часто бывает весьма затруднительно с точностью определить другому такие понятия, которые не легко было бы формулировать самому себе, несмотря на ясное понимание значения, придаваемого терминам.

Итак, мы убедительно просим читателя как следует вникнуть в суть нашего понимания и не придавать нашим выражениям иного значения, кроме установленного согласно с нами. Слова, в сущности, имеют только тот смысл, какой им придадут; идеи – вот что нужно взвешивать, сравнивать и оценивать. Мы будем, впрочем, насколько возможно, придерживаться обычного математического языка; а если нам случится, вследствие бедности словаря, изменить ходячий смысл какого-либо из математических терминов, мы будем предупреждать об этом читателя.

Первая часть настоящего труда, к которой мы часто возвращались в своих долгих размышлениях, разъяснит, как мы смотрим на вещи, – для того, чтобы не было никакого недоразумения между читателем и нами.

Во второй части будет изложено основание математического

—398—

доказательства бытия Божия, заключающееся в произведениях аббата Gratry, и подвергнуты рассмотрению возражения, выставляемые против его ценности.

Последняя, наконец, и наиболее важная часть даст в дидактической форме опыт подробного доказательства, лично нам принадлежащего, которое мы, сами того не зная, утвердили на том самом базисе, о котором впоследствии прочитали в Philosophie du Credo. Мы обследуем в то же время возражения против основного положения и интересной особенности этого доказательства.

Это доказательство, повторяем, предназначается только для тех, которые смотрят на дело так же, как мы⁶⁷⁶. Таким образом, эти последние не имеют нужды в нем для того, чтобы поверить в Бога. Оно не убедит их, потому что они уже убеждены посредством многих более прямых доказательств, даже через интуицию, о чем мы скажем в последних строках этого труда. Оно, поэтому, может и должно и для них быть тем же, что оно для нас, т. е. доказательством сверх необходимости, любопытною выдумкою, оригинальною роскошью.

Быть может, с тою же искреннею радостью, какую испытывают, встречаясь на окольной тропинке с истиною уже знакомою, они скажут: «Бог есть. Довольно было бы и одного доказательства. Но все возвещает о Нем, до математики включительно».

Быть может также, кто-нибудь из тех, которые смотрят

—399—

на вещи иначе, чем мы, заинтересуются каким-либо соображением, совпадением, аналогиею и пожелает вникнуть в это дело глубже.

В том я другом случае, мы были бы щедро вознаграждены за наш труд.

Часть первая. Предварительные разъяснения

Дистинкции. Понятие бесконечного. Предельная бесконечность. Возражения. Существо бесконечное. Проявления бесконечного. Бесконечность математическая

I. Дистинкции. Прежде всего, не следует смешивать вещей по существу различных: конечного (fini) и определенного (défini), бесконечного (infini) и неопределенного (indéfini). В смысле абсолютном, нет ничего незаконченного, неопределенного, а все определенно; неточное, неопределенное может быть только в относительном смысле.

Бесконечное, по существу, есть нечто определенное. Что касается конечного, и оно само по себе определенно; но по отношению к конечному существу оно может быть неопределенным, т. е. это конечное существо может не знать его пределов, хотя бы оно имело вполне определенные границы. Итак, нет ничего неопределенного, но конечное может казаться неопределенным конечному существу.

II. Понятие бесконечного. – Мы понимаем бесконечную великость и бесконечную малость. Это факт, даже в математике. Возьмем, для примера, геометрию. Начальный постулат планиметрии сводится к такому положению, которое воспринимается чувством, но не подлежит доказательству: плоскость имеет два измерения, линия имеет только одно, точка не имеет ни одного. Следовательно, всякая плоскость содержит бесконечное множество линий, всякая линия – бесконечное множество точек. – Упраздните такое понимание, и вся геометрия рушится, начиная с основания. Но из этой бесконечности линий или точек – пусть рассматривают ее, как результат непрерывного приложения линий или точек, или как совокупность последовательных положений, которые занимает движущаяся линия или точка,

—400—

или как ряд постепенных ограничений плоскости или линии, возрастающих в размере, или как-нибудь иначе, – как бы ее (эту бесконечность) ни представляли, – слагается, происходит, составляется плоскость или линия, или, если угодно, она содержится в той или другой: эта бесконечность линий или точек не может быть только неопределенным рядом линий или точек; так как ряд величин, равных нулю, как бы ни был он неопределенно далеко продолжаем, никогда не составит чего-нибудь реального. В противном случае, та наука, точность и согласие выводов которой стоят вне сомнения, покоилась бы на нелепом предположении, что недопустимо. Ν=0×∞, с первой строки геометрии, для нас является истиною таинственною и для ума почти неприемлемою; однако, настолько очевидною, что она мгновенно овладевает им со всею властностью интуиции, не дозволяя ему контролировать ее посредством размышления. Во всех направлениях научного изыскания неизбежна встреча, в известный момент, с разрывом связности, с бездонною пропастью, исследовать которую воспрещено. Мы можем перешагнуть через нее; до при том условии, если наша ограниченная природа совершит это одним скачком и не потеряется в этой пустоте, пытаясь пройти здесь обыкновенным шагом. Математика, как и родственные ей науки, – даже скорее, чем эти, делает решительный скачок; и без сомнения, поэтому-то она ведет к результатам более надежным и более блестящим. Тайна перехода от конечного к бесконечному, на которую наталкиваются во всех областях знания, недоступна для человеческого разума; и, как очень хорошо выражался один мыслитель, впрочем, странный, – une table tournante⁶⁷⁷ – «интуиция – подъемный мост, переброшенный от известного к неизвестному, от конечного к бесконечному»⁶⁷⁸.

III. Предельная бесконечность. Для нас понятно также, что, будучи существами конечными, ограниченными пространством и временем, мы не смогли бы даже мысленно дойти ни до бесконечной великости, ни до бесконечной

—401—

малости, какие бы усилия мы тут ни употребляли, производя неопределенно великое и неопределенно малое. Если есть что-нибудь в сфере земного бытия достоверное, так это – невозможность числа действительно бесконечного. Мы понимаем, наконец, что, если бы мы могли увеличивать или уменьшать неизвестное количество не неопределенно долго, но бесконечно, т. с. Если бы мы были бесконечными, мы достигли бы ∞ или 0; что ∞ или 0, которые для нас лишь пределы, к которым направляется движение этого количества, сделались бы тогда для нас конечными пунктами, у которых движение прекращалось бы; что, следовательно, сами в себе, абсолютно, ∞ или 0 представляют не неопределенное приближение к последнему пределу изменяющейся величины, но в строгом смысле этот самый предел.

Это и ведет к тому, что доказательство по методу пределов, столь часто применяемое в математике, – напр., в геометрии – для окружности, круга, шара и пр., обладает точностью. Здесь не подлежат спору ни законность этого метода, ни результаты его применения. Наконец, часто другого способа и по имеется. Он же, можно сказать, очевиден для всех. Таким образом, достаточно оснований для того, чтобы считать неудобным с нашей стороны отказываться от его употребления при случае.

IV. Возражения. Есть такие люди, которые, усваивая мыслью только неопределенно великое, которое они неправильно называют бесконечным, коего, по нашему мнению, оно есть только подобие, склонны отвергать реальность истинной и абсолютной Бесконечности. Вольному воля! Этот труд не им предназначается; это было бы все равно, что говорить о цветах слепорожденным; – (пусть только не придается этому сравнению оскорбительного смысла)⁶⁷⁹.

—402—

Есть люди иного рода, которые готовы утверждать, что это понятие принадлежит всецело метафизике и не есть понятие математическое; что в математике нельзя рассуждать о чем-либо другом, как только о бесконечности и нуле предельных, но не абсолютных. Но это только пустые слова, – выражения, не соответствующие ничему в действительности. Какое различие допускается, в сущности, между бесконечностью или нулем предельными и бесконечностью или нулем абсолютными? Это все одно. Как было только что сказано, будучи абсолютными сами по себе, бесконечность или нуль, предельны для нас, когда мы пытаемся дойти до них путем последовательного увеличения или уменьшения конечного. Притом, если назвать нулем предельным нуль в следующем уравнении:

2 ‒ 1 ‒ ½ ‒ ¼ ‒ ⅛... ‒ 0 = 0 ;

то нельзя отрицать того, что в выражении: 2 ‒ 2=0 нуль будет нулем абсолютным. Но какое же различие между этими двумя нулями, и что может препятствовать изобразить эти равенства в таком виде:

2 ‒ 2 = 2 ‒ 1 ‒ ½ ‒ ¼ ‒ ⅛... ‒ 0 = 0 ?

Есть ли смысл в различении числа 4 абсолютного и 4 предельного; и остановится ли, кто-нибудь в нерешительности перед написанием: 2 + 2= 2 + 1 + ½ + ¼ + ⅛ + 0 = 4 ?

Шар, цилиндр, конус, круг не абсолютны ли и не предельны ли в одно и то же время? – абсолютны постольку, поскольку они не воображаемы только, но и реальны; предельны постольку, поскольку мы не можем построить их через последовательное умножение граней и сторон правильного вписанного многогранника или многоугольника, хотя и приближаясь к этой цели более и более; так как мы не в силах осуществить в действительности число бесконечное.

V. Бесконечное Существо. Аксиомы: ни что не происходит из ничего, ни что не превращается в ничто истинны только при том условии, если в качестве факторов мы имеем перед собой существа конечные. Если же имеются в виду

—403—

факторы бесконечные, тогда следует сказать: ни что не происходит через ничто, ни что не уничтожается через ничто, а это совсем иное. Существо бесконечное необходимо обладает силою неограниченного воспроизведения, равно как и силою неограниченного разрушения, т. е. могуществом творчества и уничтожения. В этом всемогуществе нет ничего противоречащего разуму. Кто признает Существо бесконечное, тот необходимо признает возможность творчества. И несомненно, наш ум допускает без противоречия возможность творения. То, что единственно противоречит разуму, это – понятие творения через существо конечное, будь оно сколь угодно (indéfiniment) велико.

VI. Проявления бесконечного. Бесконечное ускользает от нас, потому что мы конечны. Благодаря нашим познавательным способностям, наш взор прямо обращен на него, но мы не в состоянии достигнуть его или приблизиться к нему. Это похоже на то, как если бы мы всегда видели перед собою какой-нибудь предмет (в неясных очертаниях), шли бы к нему безостановочно, а он постоянно отступал бы от нас, оставляя всегда одно и то же расстояние. – И тем не менее, бесконечное в такой мере находится повсюду вокруг нас, что иногда мы почти соприкасаемся с ним. Мы созерцаем фигуры и тени предметов, линии без ширины, плоскости без толщины; роды монад, образующих тела, которые представляют сущности, подлежащие измерению и отнюдь не чистые ничтожества; роды идей, доступных нашим чувствам, образы поразительные, напоминающие нечто, произведенное какою-то силою из ничто. – И однако, Бесконечное в такой мере есть основа всего существующего, что мы бессознательно полагаем его, как аксиому, в основание наших наук, отличающихся наибольшею достоверностью, которые мы называем точными. Наконец, не говоря об исчислениях дифференциальном и интегральном, – что сталось бы, напр., с геометриею, если не допустить с самого начала как истину, не подлежащую доказательству, что линия происходит от движения точки, не имеющей измерения, или, что то же, составлена из бесконечного числа непротяженных точек? – И кроме того, существование бесконечного столь непоколебимо и есть нечто столь определенное, что как

—404—

скоро оно обусловливает, в каком-нибудь отношении, конечные результаты, эти результаты входят полностью в сферу нашего понимания. Так, не замечательно ли, что мы можем вычислить точно сумму членов геометрической прогрессии, имеющей своим пределом нуль? Пусть будет убывающая прогрессия со знаменателем 1/5:

25, 5, 1, 1/5, 1/25, 1/125... 0.

Мы могли бы провести миллионы лет, занимаясь написанием этого убывающего ряда и не доходя до его последнего члена 0. Даже в мысли, которая делает нас независимыми от пространства и времени, это невозможно для вас. Но так как сумма этого бесконечного количества членов, в своей бóльшей части, навсегда неизвестных нам, есть величина конечная, то мы можем определить ее. Мы знаем, что S = а₁/(1-q), где q=a_n+1/a_n⁶⁸⁰. И вот, вооружившись этою теоремою, мы без затруднения находим, что эта сумма равна 31,25 – ни более, ни менее, – Сверх того, наконец, если мы попытаемся изобразить гипотезу несуществования Бесконечного, наше изображение будет математическим абсурдом, как мы потом докажем (теорема VII).

VII. Бесконечность математическая. Но что же такое, однако, бесконечность математическая, о которой, как вы говорите, вы имеете понятие и которая не есть нечто неопределенное? Как вы определите ее?

Заметим сначала, что если бесконечное открывается человеку только в полете мысли, то оно не допускает для себя точного определения. Причина тому очень простая. Когда что-либо определяют, тем самым его ограничивают. Нο бесконечное не имеет границ. Оно воспринимается чувством (l’infini so sent); но как только ум сделает попытку овладеть им, проанализировать его, исследовать его таинственную природу, бессилие ума обнаруживается ясно; и как тот смертный, который хотел бы в своих бренных руках удержать небесное видение, он напрасно истощает свои усилия.

Во всяком случае, наша мысль будет понятна, если мы скажем, что количество бесконечно большое, или просто бесконечное (∞), это такое количество, которое мы представляем, по существу, неспособным к увеличению.

—405—

Количество бесконечно малое, или нулевое (0), это такое количество, которое, само по себе, не может быть уменьшено⁶⁸¹.

Мы признаем, что слово «количество», поставляемое наряду с «бесконечное», имеет неточное значение, так как «количество», по этимологическому значению и арифметическому употреблению, есть именно все то, что способно к увеличению или к уменьшению. Наше определение, таким образом, очень несовершенно, потому что оно равносильно такому выражению: бесконечность есть количество, которое не представляет количества. Однако, мы не нашли более подходящего выражения. Приходится удовлетворяться терминами, существующими в человеческом языке; чему и следует принятый математический язык, санкционирующий выражения: «количество бесконечное» и «количество нулевое».

Часть вторая. Основание предложенного доказательства

Изложение. Возражения. Исследование и опровержение

I. Изложение. Мы уже изложили доказательство, которое составляет третью часть настоящего труда, когда с удовольствием встретили в произведениях аббата Гратри первоначальную мысль, на которой оно основывается.

На первых страницах сочинения Philosophie du Credo, в примечании, философ – математик, занятый опровержением пантеистического рассуждения Ламепэ, написал именно следующие несколько строк: «Почему пантеисты, – те, по крайней мере, которые, подобно Ламенэ, делают нам, основываясь на алгебре, возражения, которые я только что привел, – почему они де возьмут на себя труда уяснить себе следующий факт: математические науки, конечно, доказывают свойственным им способом, что ничто не может произойти из ничего и, напр., нуль, умноженный на количество сколь угодно большое, никогда не даст в

—406—

результате ничего кроме нуля? Итак, с точки зрения математической, как и со всякой другой, из ничего не происходит ничего.

Но существует одно неизбежное исключение из этого правила, – тот единственный случай, когда нуль умножается на бесконечность. Тогда произведение, вместо того, чтобы быть нулевым, есть конечная величина, сколь угодно малая или сколь угодно большая. Произведение нуля на бесконечность представляет все возможные величины, или неопределенный ряд величин... Также и христианство... учит об этом... Бог, Существо бесконечное, может все создать из ничего.

Таким образом, в алгебре есть такие теоремы, которые, по аналогии, соответствуют нашей богословской догме творения. Другими словами, математическое выражение нашей богословской догмы правильно. Не говорите, что нельзя доказывать религиозные истины при помощи геометрии. Я это отлично понимаю. Но можно, при помощи геометрии, опровергать возражения, заимствуемые из области той же геометрии‘‘.

Легко видеть, что аббат Гратри, как бывший воспитанник политехнической школы, позволяет себе касаться этих взглядов математической философии лишь с большою осторожностью: он представляет известные алгебраические теоремы не иначе, как соответствующими богословской догме творения лишь по аналогии. Он заявляет даже о своем полном согласии с тем, что нельзя проверять религиозные истины математически.

Некоторое время спустя после прочтения этих строй в Philosophie du Credo, мы нашли их воспроизведенными, в иной форме, в статье, принадлежащей одному артиллерийскому штаб-офицеру и опубликованной в журнале Le Monde⁶⁸², под заглавием: Un problème de méthaphysique.

,,В этом мире, где ограничено все, включая и силы человеческие, ни что не происходит из ничего: de nihilo nihil. Но отсюда нельзя вывести достаточного возражения против творения самого мира Богом, обладающим беспредельными совершенствами. Это разъясняется посредством простого арифметического действия.

—407—

В делении, если изменяют делитель, частое также изменяется и становится во столько раз больше, во сколько уменьшается делитель: если делитель уменьшен до единицы, частное становится равным делимому. Если делитель будет меньше единицы, частное станет больше делимого и начинает приближаться к бесконечности по мере того, как делитель будет приближаться к нулю. Наконец, если бы делитель обратился в нуль, частное превзошло бы всякую определенную конечную величину, т. е. стало бы бесконечностью. Математики выражают это формулою:

А/0 = ∞, или: А = 0 × ∞.

Если А обозначает мир, то ясно, что он может быть рассматриваем как произведение нуля на бесконечность и что, следовательно, Бог, Который бесконечен, мог произвести мир из небытия»...

II. Возражения. Говоря по правде, здесь не было настоящего доказательства, но только, как в Philosophie du Credo, изложение, только указание возможного основания для подобного доказательства.

Как бы то ни было, на другой же день, в том же самом журнале монсеньор d’Hulst возвысил свой весьма авторитетный голос с тем, чтобы протестовать против вторжения алгебры в область метафизических вопросов и чтобы отвергнуть всякую убедительность доказательства творения этим путем. Знаменитый прелат признавался, впрочем, что соображение Гратри когда-то казалось ему увлекательным и почти убедительным; но размышление над ним уже давно привело его к тому, чтобы не видеть здесь ничего, кроме блестящей игры остроумия, построенной на двойной двусмысленности.

«Между предложением: «Бог производит мир из ничего» и формулою: А = 0 × ∞ я замечаю два непримиримых различия. Прежде всего, Бог и алгебраическая бесконечность, ничто и математический нуль не суть синонимы; затем, термин: «производит» (produit) не имеет одного значения в обоих случаях.

Во-первых, формула: А = 0 × ∞ представляет ничто иное, как преобразование другой формулы: А/0 = ∞. Но в этой

—408—

последней 0 не обозначает действительного ничто и ∞ не обозначает бесконечность в собственном смысле. 0 есть воображаемый предел, к которому приближается дробный делитель, беспрерывно уменьшаясь. Но так как, по мере уменьшения делителя, частное увеличивается, то легко понять, что в том случае, если уменьшение простирается в бесконечность, и соответствующее увеличение будет, равным образом, без границ. Такое понимание связано с идей возможных в неопределенном числе изменений количества и не имеет никакого отношения к идее сущности конкретной и определенной. А/0 = ∞ значит, что нуль содержится в каком угодно количестве бесконечное число раз. В алгебре это имеет смысл; в онтологии – сказать, что ничто содержится в известной сущности бесконечное количество раз, значило бы произвести слова, лишенные смысла.

Равным образом, математическая бесконечность, изображаемая через А/0 есть предел, к которому стремится частное, беспрерывно увеличиваясь; оно есть количество, большее всякого данного количества, но оно не бесконечно в смысле собственном и абсолютном, потому что такое бесконечное не может быть количеством.

Во-вторых, знак × (умноженное на) обозначает арифметическое действие, которое состоит в прибавлении известное число раз какого-нибудь количества к нему самому, но никак не в творении сущности. Ничтожество в собственном смысле, воспроизведенное бесконечное число раз, останется всегда ничтожеством; потому что ничто, прибавляемое к ничто, хотя бы в продолжение вечности, остается всегда ничем.

Смешивать произведение (produit) арифметическое и воспроизведение (productim) субстанции – это значит играть словом произведение (produit), которое имеет два различных смысла: один в математике, другой в метафизике»...

II. Разбор и опровержение. Быть может, с нашей стороны является большою смелостью попытка защищать аббата Гратри против монсеньора d’Hulst’a. Конечно, знаменитый профессор Сорбонны очень виновен в том, что

—409—

изложил вопрос без достаточных подробностей; и для нас неудивительно, что его доказательство, предложенное в зачаточном виде, где не намечены даже главные пункты, вызвало возражения d’Hulst’a: «А = 0 × ∞. Если А обозначает мир, то ясно, что он может быть рассматриваем как произведение нуля на бесконечность и что, следовательно, Бог, Который бесконечен, мог произвести мир из небытия». Но здесь нет доказательства. Здесь первое и последнее звено цепи, которой недостает всех промежуточных звеньев. Справедливо и естественно возражение: Бог и алгебраическая бесконечность, произведение в смысле математическом и произведение в смысле метафизическом совсем не синонимы. Между двумя первыми находится все то, что отделяет конкретное бытие от абстрактного понятия. Между двумя другими находится все то, что отделяет пассивное состояние основных элементов бытия от активности, воздействующей на эти элементы с тем, чтобы воспроизвести его (бытие); – все то, что отделяет косность дерева, из которого сделан стол, от энергии мастера, который сделал его. Итак, вы ничего не доказываете.

Мы хотели бы, тем не менее, выяснить, каким образом, с нашей точки зрения, второе из приведенных возражений оказывается несостоятельным, если как следует вникнуть в суть вещей; и что цитированные из Гратри строки заключают в себе нечто большее, чем игру остроумия. – Вместе с тем, наше собственное доказательство заранее освободится от этого упрека.

Что касается первого возражения, вполне законно направляемого d’Hulst’oм против недостаточно обстоятельного доказательства, то из последующего можно увидеть, что оно не может быть применено к нашим теоремам, которым чуждо смешение и уподобление бесконечности математической и Существа бесконечного и которые, наоборот, восходят от одной к Другому через целый ряд строгих дедукций.

Мы говорили о деревянном столе, сделанном мастером. – Материал, из которого сделан стол, состоит, напр., из 20 килограммов дерева: стол, в смысле математическом, есть произведение 1 килограмма дерева на 20.

—410—

Ну, а мастер – разве он ничего не произвел? Да, произвел: – потому что ранее его работы не было ничего, кроме 20 кг дерева; а потом является стол, для которого дерево только его материя. Мастер создал форму стола; и эта последняя, в смысле метафизическом, есть произведение мастера. Между этими двумя произведениями (produits), правда, нет ничего общего, кроме общего словесного обозначения: первое обозначает результат соединения, сложения вещей, которые уже имеются; второе – появление того, что прежде не существовало. Но это только подобие, – не более.

А вот существо дела. Если мы полагаем, что существенный элемент самого вещества дерева есть нуль, что 1 кг дерева = 0 × ∞ ; то мы имеем право написать, что стол, в математическом смысле, есть произведение 20 × ∞ (0 × ∞), или 0 × ∞, что мы можем выразить словесно так: 0 дерева, взятый бесконечное число раз. Но почему мы говорим: 0 дерева, взятый бесконечное число раз, если не потому, что мы сказали последовательно, разлагая килограмм дерева:

1 кг дерева = ½ кг дерева × 2,

= ¼ кг дерева × 4,

= 1/1000 кг дерева × 1000,

и наконец: = 1/∞ кг дерева × ∞,

= 0 кг дерева × ∞.

Но в существе дела, хотя, по молчаливому соглашению. часто употребляемый и понятый, – такой перевод формулы совершенно неудовлетворителен.

В самом деле: мы не усомнимся признать, – и притом, признать как по отношению к математике, так и к метафизике, – что, если 0, ничто, рассматривать как один из видов количества конкретного или абстрактного, способного к умножению; то 0, умноженный на бесконечное число, всегда оставался бы нулем; так как ничто, прилагаемое к ничто, хотя бы в продолжение вечности, всегда оставалось бы ничем, – по тому правилу, что арифметическое произведение всегда одного качества с множимым, – что, складывая даже без конца, не изменяют качественной природы вещи. Но это предположение вполне и в двояком отношении лишено смысла. С одной стороны, сложение количеств,

—411—

равных ничто, невозможно и безрезультатно. С другой стороны, ничто, 0, исключает как всякую конкретность, так и всякую абстрактность. Ничто всегда есть ничто; и о нем нельзя ни сказать, ни подумать ничего иного, как только то, что вся его сущность и все его качества заключаются в том, чтобы быть ничем. Как же могли бы существовать различные роды ничто? и как стали бы различать нули, делая их конкретными, если 0 дерева и 0 железа – то и другое – ничто? Можно, правда, и через сравнение отвлечь от предмета отрицательное качество⁶⁸³. Но от какого предмета, который мыслится существующим, можно было бы отвлечь это совершенно исключительное свойство не быть? Где такое бытие, которое таит в себе отрицание бытия? 0 не может быть ни конкретным, ни абстрактным; но только нуль. Вот то, что делает предложение: Ν=0 × ∞ истинным. Без этого оно было бы чистым абсурдом: так как было бы бессмысленно утверждать – в алгебре, что нуль содержится бесконечное число раз в каком-нибудь количестве; так равно говорить – в онтологии, что ничто содержится в каком-либо бытии бесконечное число раз: математическая абстрактность разделяла бы судьбу онтологической конкретности.

Не следовало говорить: стол равен 0 дерева, взятому бесконечное число раз, – выражение, которое, если бы оно имело смысл, не могло бы означать ничего, кроме нуля. Нужно было бы сказать, так как всякое конкретное произведение непременно имеет один из производителей конкретный (см. ниже теорему IV): стол равен 0, помноженному на бесконечное количество дерева (см. теорему II bis), – математическое выражение sui generis, в котором конкретное произведение имеет производителями нулевое множимое и конкретный множитель.

Но так как здесь существенный элемент, именно, – множимое-нулевое, которое дает, тем не менее, произведение

—412—

не нулевое, то необходимо допустить, что это не-нулевое произведение происходит непосредственно через множитель; так как ничто не может произвести что-нибудь. Отсюда, не имеем ли мы право сказать, что материя стола воспроизведена из ничего посредством множителя; и не ясно ли, что эта материя есть произведение этого конкретного множителя столько же в смысле метафизическом, сколько в математическом; или лучше – что здесь, как во всех случаях, когда имеют дело с нулем и бесконечностью, произведение (как результат умножения – produit) в смысле математическом становится тождественным с произведением в смысле метафизическом; произведение (как процесс – production) арифметическое соответствует произведению субстанции. Что касается нас, то мы не видим ни малейшего различия между следующими двумя фразами: «Прибавляя ничто к ничто (математический способ выражения понятия: из ничего), я получаю стол», и «Я произвожу субстанцию этого стола, я создаю этот стол». (Здесь нет ни игры слов, ни двусмысленности. Что здесь есть и что весьма замечательно, это точность, с какою все математические термины применяются к метафизике, – мы хотели бы сказать, налагаются (so superposent) на термины метафизики. Математика не говорит: Т (table – стол) = 0, ни Т = ∞, но Τ = 0 × ∞ , т. е. нечто, занимающее место в середине между небытием и бесконечностью и происходящее непосредственно из этой последней, не воздействующей на ничто, но творящей. Это и есть именно то, о чем говорит метафизика. Наконец, достойно замечания то, что конкретные вещи, как бы они ни были разнообразны, имеют одно и то же происхождение в математическом смысле, если они имеют одинаковые элементы субстанции в равных количествах; и что подобно тому, как стол, шкаф, четыре стула могут быть одинаково математическими произведениями одного килограмма дерева на 20; так и все существующее имеет, в последнем выводе, следующее общее происхождение: 0 × ∞ конкр.

Подобным образом, Ν = 0 × ∞ следовало бы прочитать так: отвлеченное количество равняется нулю, помноженному на абстрактную бесконечность; но не так: бесконечное число раз взятый нуль. Это потому, что 0 не может быть

—413—

производителем; и как конкретная бесконечность есть производитель для всякого конкретного количества, так бесконечность абстрактная является производителем абстрактного количества. Истина абстрактная, в действительности, есть ничто иное, как общая формула сходных между собою конкретных истин.

Если же читающему то, что излагается далее, иногда будет казаться, будто он напал па след двусмысленности, то мы надеемся, что он, с помощью предшествующих разъяснений, легко поймет, что эта двусмысленность кажущаяся и заключается в словах, за созвучие которых мы не ответственны, и никоим образом – не в мысли.

Часть третья. Доказательство математическое

Обсуждение двух принципиальных возражений. Предварительные предложения. Теоремы

I. Обсуждения двух принципиальных возражений. Этот опыт не имеет в виду доказать бытие Божие при помощи искусных построений высшего математического анализа. Совершенно наоборот: использовано лишь то, что в точных науках есть наиболее элементарного. Но здесь устанавливаются не одни лишь аналогии, а имеется в виду дать доказательство в строгом смысле – при помощи ряда теорем, выводимых одна за другой.

Нельзя было бы идти вперед иначе, как соответственно сказанному во введении, начав с самого начала – с понятия бесконечного в нашем рассуждении, каковое рассуждение представляет ничто иное, как предложение, требующее доказательства (unе petition dе principe). – Разум допускает, как возможное, бесконечность и конкретную, и абстрактную: предположение существования бесконечного Бога не заключает в себе ничего абсурдного; это факт, повторяем мы. Кроме того, и невозможно представить существо первоначальное (irréductible) без того, чтобы оно существовало. В отношении простых сущностей (des êtres irréduclibles) можно представлять только отношения, группировки, воображаемые сочетания между ними. Если, напр., у меня есть

—414—

представление о фантастическом животном, то тело этого воображаемого животного в моем уме слагается из лап, когтей, рогов, голов, из разного рода членов, соединение которых, конечно, странно и вымышленно; но которые порознь существуют в действительности в той или другой породе⁶⁸⁴. А раз представима, как нечто возможное, бесконечность и конкретная и абстрактная, то достаточно доказать невыводимость (irréduсtibilité) этого возможного бесконечного для того, чтобы тем самым доказать его реальность. Но будучи далеки от того, чтобы с начала нашего доказательства вводить a priori бытие конкретного бесконечного, мы не вводим даже его возможности, что сделать мы были бы в праве, – довольствуясь одним лишь понятием бесконечного абстрактного. Мы здесь не превышаем наших прав в логике, а остаемся в ее границах; и особенно, когда доказываем ясно первоначальность (irréduсtibilité) Существа бесконечного и Его реальность.

Другое возражение, сделанное нам, состоит в следующем: математическая бесконечность не представляет собою ни количество, ни величину; следовательно, к ней нельзя применять действий и рассуждений, применимых к числам или к величинам.

Мы полагаем, однако, что подобное применение законно. Бесконечное, правда, не есть ни количество, ни величина, – по крайней мере, ни количество, ни величина конечные, – пусть будут они неопределенными. Но почему бы, a priori, не быть допустимым такому применению, если особенно результаты, к которым оно ведет, точны и непротиворечивы? Эти результаты, очевидно, будут отличаться от результатов, обычно получаемых, так как они будут

—415—

получаться не при рассуждении о числе или величине обыкновенных. Но не здесь ли и заключается доказательство того, что бесконечность различается существенным образом, по своей природе и своим свойствам, от других количеств или величин?

Притом, разве 0, по своей природе, не столько же, как и ∞, отличается от всякого числа или величины? И хотя понятие о нуле несовместимо с понятием о числе или величине, не употребляют ли его, в рассуждениях и действиях математических так, как бы он был тем или другим? И сама бесконечность не понимается ли часто подобным же образом? Например, – чтобы не выходить за пределы элементарной математики, – не прилагают ли к ней, в учении о прогрессиях, действий, применимых к числам, как мы уже показали это (стр. 404). – В геометрии – кривая линия, круг различаются также по своей природе от прямой линии, от многоугольника. Однако, не приходят ли к тому заключению, что всякое свойство правильного многоугольника, правильной пирамиды, прямой призмы... независимо от числа и величины сторон и граней, распространяется на круг, на прямые конус или цилиндр, имеющие в основании круг..? – Периметр правильного вписанного многоугольника не может сравняться (atteindre) с окружностью так же, как число (конечное) с бесконечностью. Однако, принято, что отношение окружности к диаметру постоянно и что площадь круга равна πR², при том предположении, что это – действительно без всякого ограничения и как мы говорили, обходя то существенное различие, которое для нас непостижимо. – Не встречаются ли доказательства этого рода? Такая то величина постоянна, каковы бы ни были изменения другой; и когда эта последняя достигает такого то предела, первая, несмотря на то, остается постоянною. Следовательно...

Еще раз, подвергается ли сомнению точность получаемых таким образом решений и отвергается ли ценность подобного приема?

Наконец, мы считаем необходимым напомнить читателю, – и мы настаиваем на этом пункте, – что когда, для удобства выражения, мы часто говорим в дальнейшем изложении: содержит 0 бесконечное число раз, представляет произведение или образовалось из 0, взятого бесконечное число раз; то не следует обвинять нас за эти выражения, несовершенство которых мы выше указали и выяснили.

II. Предварительные предложения.

Предложение I. Правило, по которому можно изменять порядок производителей, не изменяя произведения, неприменимо в том случае, когда производителями являются нуль и бесконечность.

Мы утверждаем, что 0 × ∞ отличается от ∞ × 0. – Нет нужды представлять это предложение в виде доказательства в строгом смысле, которое было бы довольно сложным; и мы надеемся, что оно без возражений будет принято после следующего разъяснения.

Ясно, что 0 раз взятая бесконечность необходимо равна нулю. Написать: 0 × ∞ = ? все равно, что написать: предполагая, что нет ни одной бесконечности, сколько будем иметь бесконечность? Ответ ясен. С другой стороны, как вытекает из теоремы I, которая не опирается на настоящее предложение⁶⁸⁵, бесконечное число раз взятый нуль или – выражаясь точнее – нуль, помноженный на бесконечность 0 × ∞, не равняется нулю. Следовательно, 0 × ∞ отличается от ∞ × 0. Следствие. Итак, мы будем всегда тщательно отличать бесконечное число раз взятый нуль (0 × ∞) от бесконечности, взятой нуль раз (∞ × ∞).

Предложение II. Выражения: сколько раз х содержит у? Каково отношение х к у? (х/у) и: если разделить х на у частей (х:у), то сколько будет в каждой части? – не си-

—417—

нонимичны: во-первых, когда х неделим⁶⁸⁶; во-вторых, когда у равен нулю.

1. В самом деле: в таком случае, предложение х:у невозможно, – так же невозможно, как предложение: 2 × 2 = 5. Отыскание части неделимого х, разделенного на у частей, может привести только к нелепому выводу.

С другой стороны, для разума понятно, что х, оставаясь неделимым, может, содержать у некоторое количество раз, – приблизительно так же, как число 13, напр., содержит 6 два раза. Во всяком случае, когда х равен у, х содержит у, очевидно, один раз, как 13 содержит 13. Но когда х неделим, х:у и х/у не суть выражения равнозначащие. Первое, действительно, во всех случаях, приводить к неизбежно нелепому результату; второе, наоборот, ведет, к результату, безусловно имеющему смысл, – по меньшей мере, в одном случае.

Следствие. Мы будем тщательно отмечать это различие всякий раз, как будем, встречаться с выражениями, в которых 0 или ∞ будут фигурировать в качестве делимых. В действительности 0, будучи ничем, очевидно, не делим. He зная, далее, a priori, делима или неделима бесконечность, мы находясь в нерешительности, – чтобы совсем не подвергать себя риску впасть в ошибку, вынуждены и по отношению к ней применить тот же способ разъяснения. Это, впрочем, нисколько не повредит нашим рассуждениям в том случае, если бы мы нашли, что бесконечность делима.

2. х:0 отличается от х/0. В самом деле: х:0 предположение нелепое: разделить что-нибудь на 0 частей не имеет никакого смысла. Наоборот, как мы видели, не опираясь на настоящее предложение, есть смысл задать вопрос, сколько раз х может содержать в себе 0, какое отношение х к 0 (х/0).

—418—

Итак, мы всегда будем тщательно отмечать я это различие.

III. Теоремы.

Теорема I. Отвлеченная единица имеет неприводимыми корнями (pour raсines irréductibles) нуль и бесконечность.

Вполне очевидно, что, когда делят единицу на число все увеличивающееся, получают в частном все меньшее число; и чем более делитель будет возрастать и приближаться к ∞, тем более будет уменьшаться частное, приближаясь к нулю.

Делимое: 1

делители: 1, 2, 3, 4, 5,... 1000, 10000,… .

частные: 1; 0,50; 0,3...; 0,25; 0,2;... 0,001; 0,0001... 0.

Всякий делитель, даже неопределенно большой, дает не иное частное, как неопределенно малое, опять способное быть делимым. Но если бы возможно было исчерпать ряд делителей до конца, соответствующий ряд частных также неизбежно оказался бы исчерпанным. Отсюда возникает необходимость – для того, чтобы получить наименьшее частное, какое только можно представить, т. е. бесконечно малое, 0, – взять наибольший воображаемый делитель, т. е. бесконечно большой, ∞; и вот строго точное положение, что если делят единицу на предельный делитель ∞, то получают предельное частное 0. Таким образом, в последнем выводе, единица слагается из бесконечного числа равных нулю дробей, или – лучше, есть произведение нуля на бесконечность.

Королларий. Всякое отвлеченное число – N, т. е. всякое конечное абстрактное количество имеетт в качестве неприводимых корней нуль и бесконечность.

В самом деле: только что сказанное относительно единицы – 1 всецело приложимо к какому угодно числу, которое может быть рассматриваемо как некоторая единица. Когда будет исчерпан ряд делителей, соответствующий ряд частных будет также исчерпан, и в последнем выводе это число окажется составленным из бесконечного количества дробей, равных нулю.

—419—

N/∞ = 0 (1), таким образом, представляет бесспорную математическую истину, равно как и следующие выражения, из нее вытекающие: N=0 × ∞ (2); N/0 = ∞ (3)⁶⁸⁷. Эти три равенства выражают, впрочем, тождественные истины: N разлагается на бесконечное число частей, равных нулю (1), N равняется бесконечному числу нулей (2), N содержит нуль бесконечное число раз (3). Это различные формы следующего, более точного, выражения: N есть результат умножения нуля на бесконечность.

Замечание. Наша теорема приводится к основанию, данному Лейбницем для интегрального счисления; всякая величина может быть представляема разделенною на большее всякого данного число частей, меньших всякой определенной величины; что выражается еще в следующей формуле: всякая величина может быть рассматриваема как предел для безгранично (indéfiniment) возрастающего количества величин безгранично убывающих. Существенно необходимо заметить должным образом, что эта теорема представляет основание (l’assise) для всего последующего рассуждения; что формулы, которые ее кратко выражают, равно как те, которые будут введены впоследствии, несмотря на часто встречающееся сходство по форме, не имеют абсолютно никакого отношения к таким алгебраическим обозначениям, каковы: 0/0, N/0, 0/∞, ∞, 0/∞. Эти последние суть ничто иное, как символы неопределенности, невозможности... уравнения, виды условных знаков, предназначенных для замены описательных выражений, и не имеют ничего общего с нашими равенствами; мы исходим отнюдь не из алгебраических обозначений. Мы надеемся, что читателю это ясно. С таким упреком, действительно, к нам обращались с разных сторон, при первом взгляде, но подумав, брали свои слова обратно.

—420—

Теорема II. Всякая определенная конкретная единица имеет в качестве неприводимых корней нуль и бесконечность, – иначе говоря: всякая определенная конкретная единица и, следовательно, всякая вещь, какова бы она ни была⁶⁸⁸, образуется из бесконечного числа раз взятого ничто.

То, что справедливо по отношению к числам отвлеченным, справедливо и по отношению к числам конкретным. Возьмем яблоко, Р (роmmе). Мы будем иметь:

(1) Р/∞ = 0 и P = 0 × ∞.

И в самом деле: чтобы найти далее неразложимые элементы яблока – Р, мы не можем предпринять ничего иного, как делить Р без конца (indéfiniment) до тех пор, пока получим неделимую частичку. Но эта частичка яблока, неделимый атом, по предшествующей теореме, получится лишь путем деления этого яблока бесконечное число раз, в каковом случае оно оказалось бы разделенным на бесконечное число частей, равных нулю вещества яблока. И не только равных нулю вещества яблока, но нулю в абсолютном смысле, равных ничто. Это потому, что нуль принадлежит ко всякому роду, или скорее – не принадлежит ни к какому роду, так как он ничто; он не мог бы сделаться конкретным, если бы он определялся всецело сам собою. В нуле так же, как и в бесконечности, все вещи смешаны, и нет более разнородности.

Итак, яблоко и, вследствие удобоприменимости того, же рассуждения ко всякой определенной конкретной единице, всякая вещь, какова бы она ни была, в последнем выводе, образовались из ничто, взятого бесконечно число раз⁶⁸⁹.

Королларий. Всякое конечное конкретное количество образуется из ничто, взятого бесконечное число раз.

Возражения. Нам ставили на вид, что нет основания

—421—

в области математики делать заключение от абстрактного к конкретному. Но по нашему мнению, наш разум решительно отказывается допустить, чтобы какое-либо математическое положение могло быть истинно по отношению к абстрактному и ложно по отношению к конкретному – в виду того, что абстрактная истина есть ни что иное, как общая формула определенного количества конкретных истин, сходных между собою. Никогда не было доказано на деле, чтобы 2+2 составляли 4; но все убеждены в том, что 2+2 составляют 4; потому что доказано на примерах, что 2 вещи + 2 вещи всегда составляют 4 вещи, каковы бы они ни были.

Но – возражают – если вы можете сказать, что 2 яблока + 2 яблока составляют 4 яблока; то не можете сказать, что 3 яблока plus 2 половины яблока составляют 4 яблока; так как они остаются тремя яблоками и двумя половинами яблока; а это не одно и то же. – Нам кажется, что на это легко ответить.

Можно складывать только однородные предметы, т. е. – теоретически – равные друг другу. Но в действительности нет двух вещей, которые были бы равны; существуют лишь вещи, имеющие одно или несколько общих свойств. Но когда хотят совокупить эти вещи в одно, тогда не принимают в расчет то, вследствие чего они неодинаковы, т. е. те их свойства, которые у них не общи, – чтобы иметь в виду только то, что обусловливает их равенство, т. е. общие их свойства, совокупность которых составит тогда единицу в теоретическом смысле. И эта единица изменяется соответственно тому, с какой, в каждом отдельном случае, дочки зрения ее рассматривают. Так, мы можем взять за единицу: яблоко, яблоко красное, красное яблоко такой-то величины, красное яблоко известной величины и определенного сорта (provenance)... Итак, мы имеем право сказать, что 3 яблока + 2 половины яблока составляют четыре яблока в виду того, что эти половины теоретически равны между собою, как половины единицы – яблока. Мы имеем на это совершенно такое же право, как право сказать, что 3 + 2/2 = 4. Если же, наоборот, мы подчеркнем как особое свойство яблока его целость, неразрезанность,

—422—

тогда мы, очевидно, не можем сказать, что 3 яблока + 2 пол-яблока равны 4 целым яблокам; равно как, впрочем, при том же условии, мы не могли бы сказать, что З + 2/2 = 4. Это значило бы складывать единицы, не принадлежащиe к одному роду.

Теорема III. Отношение бесконечности ко всякому числу равно отношению всякого числа к нулю. Другими словами, бесконечность содержит бесконечное количество раз всякое число, равно как всякое число содержит бесконечное число раз нуль.

Возьмем (1) N/∞ = 0. Разделим на N обе части равенства, – получится: 1/∞ = 0/N (4), но (1) 1/∞ = 0. Итак, 0 = 0/N, – что и само по себе очевидно; а две дроби N/∞ и 0/N, и обе равные нулю, равны между собою. Перемещая члены, получим, следовательно: ∞/N = N/0. Но (3) N/0 = ∞. Итак, ∞/N = N/0 = ∞ (5), что требовалось доказать.

Теорема IV. Произведение нe нулевоe (0×∞) двух производителей 0 и ∞ абстрактно или конкретно, в зависимости от того, абстрактен или конкретен производитель ∞.

В самом деле: во-первых, произведение абстрактное необходимо имеет оба производителя не-конкретных; во-вторых, конкретное произведение необходимо имеет одного конкретного производителя. Но нуль – и только нуль – ни абстрактен, ни конкретен (теорема II). Следовательно, произведение 0×∞ абстрактно или конкретно, смотря по тому, абстрактен или конкретен производитель ∞. Таким образом, 0×∞ абстр, = всякому конечному числу (теорема I); 0×∞ конкр. = всякой конечной вещи (теорема II).

Из этого последнего равенства вытекает, что теорема II должна быть выражена в следующей форме:

Теорема II (bis). Всякая конечная вещь, какова бы она ни была, есть произведение ничто на конкретную бесконечность, т. е. она произведена из ничего Существом бесконечным. – Это – догмат творения.

Замечание. В строгом смысле, яблоко должно быть равно

—423—

нулю, помноженному на бесконечность яблока; килограмм дерева равнялся бы нулю × на бесконечность дерева: математическая точность требовала бы, прежде всего, по теореме IV, существования стольких же конкретных бесконечностей, сколько есть различных конкретных сущностей. Но оговоримся немедля, чтобы не быть обвиненными в пантеизме: «бесконечность яблока», «бесконечность дерева» и пр. суть Само единое Существо бесконечное, так как (см. далее теорему III bis) конкретная бесконечность содержит бесконечное число раз всякую конечную вещь, – следовательно, бесконечное число раз – субстанцию яблока, субстанцию дерева. Отсюда самые разнообразные конкретные вещи могут происходить от Того бесконечного Существа, Которое содержит их в Своем могуществе: нуль, помноженный на бесконечность яблока, обозначает нуль, умноженный бесконечным Существом, желающим сотворить яблоко; конкретность сотворенного продукта зависит единственно от намерения творческой воли. – Одним словом, бесконечность исчерпывает все виды, не заключаясь ни в одном, или – выражаясь более научно – разнородные вещи однородны в бесконечном.

Из теоремы II bis делаются следующие выводы:

I. Воздействие Существа бесконечного на небытие имеет своим результатом преобразование, согласно с Его волею, этого небытия во всякую возможную сущность. Итак, Существо бесконечное всемогуще: для Него не было бы труднее создать в течение одной секунды единственно для наслаждения одного человека миллиард миров, чем создать одно хлебное зерно⁶⁹⁰.

II. Математические истины верны, независимо от

—424—

пространства и времени. Следовательно, во всякое мгновение своего существования конечная вещь представляет результат воздействия Существа бесконечного на небытие, т. е. творческая деятельность Существа бесконечного, по отношению к Его творению, продолжается в деятельности промыслительной – в той мере и так, в какой и как Ему угодно.

III. Существо бесконечное одно имеет полноту бытия. Существование всякого конечного бытия, в сущности, есть ничто иное, как ряд последовательных существований, равных по продолжительности нулю и происходящих в каждое мгновение от Существа бесконечного. Равным образом, так как абстрактные математические истины применимы к области конкретного, мы можем выразить теорему III в следующей форме:

Теорема III (bis). Отношение конкретной бесконечности ко всякой конечной вещи равно отношению всякой конечной вещи к ничто. Другими словами, Существо бесконечное содержит⁶⁹¹ бесконечное число раз всякую конечную вещь, как всякая конечная вещь содержит ничто бесконечное число раз.

Отсюда следуют выводы:

I. Бесконечное не может произойти из конечного, какому бы расширению или видоизменению не представляли подвергающимся это последнее. Тем более не может оно произойти из ничего. Итак, оно происходит из самого себя, оно – причина самого себя (est son propre principe) и не могло бы превратиться в конечное или в ничто, от которых оно отличается.

II. Бесконечное необъятно, неизмеримо, так как оно содержит бесконечное число раз всякую меру, какую бы мы не попытались применить к нему, кроме него самого. Следовательно, a fortiori, оно неделимо.

Теорема V. Существует, по крайней мере, одно бесконечное конкретное, или Существо бесконечное.

В самом деле: достоверно то, что существуют конкретные вещи, твари⁶⁹². Если допустить, что эти твари или

—425—

некоторые из этих тварей бесконечны, то наша теорема доказана. Если, наоборот, допустить, что все они конечны, то каждая из них, согласно с теоремами IV и II, имеет своею первопричиною конкретную бесконечность. Таким образом, есть, по крайней мере, одно Существо бесконечное.

Замечание. Так как абстрактные математические положения применимы к области конкретного, то мы будем в дальнейшем изложении разуметь под сокращениями ∞ и N бесконечное и конечное как абстрактные, так и конкретные.

Теорема VI. Бесконечное постоянно и неизменно, какой бы элемент не задумали приложить к нему с тем, чтобы видоизменить его.

Все элементы вариаций, какие мы могли бы представить себе прилагаемыми к бесконечному, суть: конечное – N, ничто – 0 и само бесконечное – ∞, а затем – все возможные комбинации этих элементов.

Но нетрудно убедиться в том, что эти комбинации, т. е, N, 0, ∞ не дадут других результатов, кроме ∞; поэтому нам нет нужды заниматься ими.

1. Сочетание c N. Требуется определить, что будет с ∞ при следующих предположениях: ∞ + N, ∞ × N, ∞/N и ∞:N.⁶⁹³

Возьмем (5) ∞/N = N/0 = ∞. Отсюда выводим: (∞ + N)/N = (N + 0)/0 = N/0 ; а из этого равенства, по умножении обеих его частей на N, будем иметь: ∞ + N = N²/0 ; но (3) N²/0 = N²/0.

Итак, ∞ + N= ∞ (6).

—426—

Из (5) мы выводим еще: ∞ × Ν = ∞ (7), что мы уже доказали (теоремы III и III bis), и ∞/N = ∞ (8). Впрочем, нам уже было известно, что это последнее предположение ∞/N не может видоизменить ∞, так как бесконечность неделима. (Предложение II, теоремы III и III bis, королларий II). Наконец, предположение ∞ : N невозможно (предложение II), по той же причине.

Таким образом, бесконечное не может подвергнуться какому-либо изменению путем какого угодно воздействия на него конечного.

2) Сочетание с 0. Предположения: ∞ ± 0, ∞ × 0, ∞/0 и ∞: 0.

Но очевидно, что ∞ ± 0 = ∞, ∞ × 0 = ∞ . В самом деле: (7) ∞ × Ν = ∞ ; но так как ∞ × Ν величина постоянная, как бы ни было мало Ν, то необходимо допустить, что если N достигло бы предела 0, результат остался бы тот же. Итак, ∞ × 0 = ∞ .

∞/0 не могло бы изменить неделимое ∞ (см. 1°.). Впрочем, путем того же рассуждения из (8) ∞/N = ∞ выводится: ∞/0 = ∞ .

∞: 0, наконец, – предположение вдвойне невозможное. (Предложение II, 1° и 2°).

Таким образом, бесконечное не может подвергнутся изменению через какое угодно воздействие ничто. Это было, впрочем, очевидно a priori, так как ничто не существует.

3) Сочетание с ∞ . Предположения: ∞ ± ∞ , ∞ × ∞ , ∞ / ∞, ∞: ∞ . Но мы имеем: ∞ ± ∞ = ∞. В самом деле (6): ∞ ± N= ∞. Но так как ∞ + N величина постоянная, как бы ни было велико N, то следует, конечно, допустить, что, если бы N достигло предела ∞, результат оставался бы тот же самый. Итак, ∞ ± ∞ = ∞⁶⁹⁴.

—427—

∞ × 0 = ∞ , на основании того же рассуждения, так как (7) ∞ × Ν = ∞ , ∞/∞ = ∞ (9), так как (8) ∞/N = ∞⁶⁹⁵. ∞: ∞, наконец, предположение нелепое, так как ∞ неделимо.

Таким образом, бесконечное не может быть модифицировано и через какое угодно воздействие бесконечного.

Итак, бесконечное неизменно в абсолютном смысле; оно не может даже изменить само себя: мы могли бы знать об этом из других источников, но сделали попытку доказать это алгебраически.

Теорема VII. Бесконечное не только существует (теорема V), но даже невозможно представить его несуществования.

Действительно, гипотезу несуществования бесконечного можно предложить только двумя способами: ∞ – ∞ = 0 и 0 раз ∞ = 0. Но мы доказали, что выражения: ∞ – ∞ и ∞ × 0 дают в результате ∞ (теорема VI, 3° и 2°). Сопоставляя эти равенства, мы получили бы: 0 = ∞, что представляет очевидную нелепость, – уже ранее доказанную (теоремы III и III bis, королларий I). Итак, гипотеза (∞ – ∞, ∞ × 0), ведущая к нелепому результату, и сама не имеет смысла в той же мере, как предположение, что 2 + 2 = 5. Итак, бесконечное не могло бы не существовать.

Королларий. Бесконечное не могло бы не существовать. Но так как математические положения истинны вне границ пространства и времени, то Бесконечное – вечно. И понятно, что Бог не мог создать Сам Себя.

—428—

Теорема VIII. Бесконечное – единица в собственном смысле, и существует одно только Бытие бесконечное, или Бог.

(9) ∞/∞ = ∞, но с другой стороны: ∞/∞ = 1, потому что бесконечное, очевидно, содержит само себя один раз. Итак, ∞ = 1. Но что же это значит?

Мы доказали (теоремы I и II), что существуют только два неприводимых элемента: ∞ и 0. Но так как 0 – ничто, то одно бесконечное существует, как неприводимое (irréductiblement). Между тем, мы встречаемся с таким равенством: ∞ = 1. Следовательно, эта единица существует, как неприводимое; так как она равна бесконечному, которое, согласно с предыдущей теоремою, не могло бы не существовать. Но какой же единице, однако, равно бесконечное? Упомянутая единица не есть и не может быть ни 1, ни какое-либо другое число, ни какое-либо конечное существо, так как все они приводимы. Итак, она есть само бесконечное. Иначе говоря, бесконечное равно только себе и не имеет никакого сходства по природе с другими единицами, количествами или существами. Точность равенств: ∞/∞ = ∞ и ∞/∞ = 1, таким образом, доказана; потому что, согласно основному арифметическому положению, – в виду того, что частное должно быть того же рода, как делимое, – они сливаются в одно и могут быть изображены в таком виде: ∞/∞ = 1 × ∞.

С другой стороны, так как бесконечность – единица чужда всякой множественности (теорема VI), то быть единственною необходимо составляет особенность ее сущности: в противном случае, будучи способною повторяться, она изменялась бы как множитель.

Итак, существует только одно Существо бесконечное.

И это Существо есть Творец всех вещей (теорема II bis), –

сохраняющее их Своим промыслом (теорема II bis, королларий I),

Существо всемогущее (теорема II bis, королларий I),

высочайшее (теорема II bis, королларий Ш),

самобытное (теорема Ш bis, королларий I),

—429—

необъятное и неизмеримое (теорема III bis, королларий II),

неделимое (теорема III bis, королларий II),

неизменяемое (теорема VI),

необходимое (теорема VII),

вечное (теорема VII, королларий),

единое и первоначальное (irréductible), – теорема VIII, –

это Существо есть Бог.

Заключение

В заключение, повторяем: все эти доказательства не составляют необходимости. Разум воспринимает интуитивно все выведенные выше истины; изложено письменно только тождественное с воспринимаемым интуитивно, потому что один тот факт, что наш ум имеет понятие об абстрактном бесконечном, доказывает, что существует бесконечное конкретное. Абстрагировать, в действительности, значит отделят от известного существа присущее ему качество. Но по смыслу самого определения, никакое конечное существо не обладает свойством бесконечного; и конечное не может привести ни к чему, кроме неопределенного (l’indéfini), существенно отличного от бесконечного (l’infini), которое в абсолютном смысле определенно (défini) само в себе, как всякая вещь или существо.

Перевел свящ. Д. Рождественский

—430—

Народное сказание о схождении Христа в ад представляет христианскую стадию дохристианской еще в основах и международной легенды о схождении в ад⁶⁹⁶. На христианской почве главнейшим представителем сказания является апокрифическое евангелие Никодима, то есть один из тех раннехристианских апокрифов, которые часто имеют восточный корень и греческую литературную обработку. Распространение сказания в ранней христианской литературе объясняется религиозными основаниями. Чувствовалась необходимость распространить и на ад победу Христа, Который торжествовал над смертью и дьяволом.

Сверх того, казалось несправедливым, чтобы все праведники, жившие до Христа, без вины подлежали вечному осуждению. Затем, распространению сказания способствовало и его высокое поэтическое достоинство, и страсть времени к грозным картинам ада.

—431—

Старофранцузские отражения сказания о схождении Христа в ад сосредоточиваются в религиозно-дидактических, в стихах и в прозе, в религиозно-драматических и в совершенно мирских произведениях. Из религиозно-дидактической литературы, сюда относящейся, исследователь останавливается, прежде всего, на Клермонских «Страстях Христовых», поэме 10 века в 129 куплетах. Может быть, это лишь часть обширного поэтического целого. Из некоторых строф видно, что духовный автор «Страстей», сверх евангелий Матфея и Иоанна, пользовался и апокрифом Никодима. Историко-догматическое значение принадлежит упоминанию детей первого человека, долгие годы томящихся в аду за грех Адама. Этого нет в евангелии Никодима, но вопрос, участвуют ли в спасении рожденные во грехе и умершие до крещения дети, много раз в патристике давал повод к разномыслию.

От 11 и 12 веков не сохранилось ничего для данного сюжета, несмотря на высокую религиозную настроенность времени. Объясняется это тем, что церковь не одобряла и преследовала такие, апокрифического происхождения, произведения.

К 13 веку относится лучший из трех рифмованных переводов, вернее свободное переложение евангелия Никодима – «Роман воскресения», написанный Андре де-Кутанс. Автор благородного происхождения, с обширным образованием, знаток древности. Из 2400 восьмистопных стихов поэмы почти 1000 посвящены схождению в ад.

Воскресение Христа возбуждает ужас в иудейском синедрионе. Иосиф Аримафейский рассказывает о своем чудесном освобождении из темницы. Появляются воскресшие от гроба близнецы, сыновья Симеона. Не заклятие, но знак креста над языком разверзает нм уста. В средние века вообще распространен взгляд, что немы воскресшие из мертвых, и навсегда умерла их улыбка. Таков Лазарь в «Страдании св. Женевьевы»⁶⁹⁷. Также св. Патрикий, герой ирландского национального сказания, увидав ужасы ада, никогда более не улыбается.

Сыновья Симеона порознь друг от друга пишут

—432—

(как будто еще оставаясь немыми?) следующий рассказ. С патриархами и пророками они сидели в аду, когда вдруг дивный свет осиял темноту. Адам, отец человеческого рода, и все жители страшной лестницы ада возрадовались, «Царь славы, Твой свет нисходит до нас». Исаия радостно повторил свое пророчество о Спасителе; Симеон праведный возвестил приход Искупителя. Сие рассказывает, как, когда Адам лежал больной, то послал его, чтобы принести масла с древа милосердия в раю. Но архангел Михаил возбранил ему вход туда и предсказал, что через 5500 лет Сын Божий, «благостный елей мира», освободит Адама и все человечество⁶⁹⁸.

Но адские силы не сдаются без борьбы. Сатана приказывает Аду готовиться к приему противника, именующего себя Сыном Божиим. Как он Его ненавидит за избавление Христом от власти Сатаны стольких слепых, глухих и бесноватых! Ад боится, что победит Христос. Сатана, напротив, до ослепления уверен в своей победе: ведь он же добился гибели своего врага на земле, заставил его «позорно, как разбойника, повесить (pendre), а после его кровью оросил копье своего всадника (chevalier)». И напоминания Ада о чудесах Христа, как воскрешение Лазаря, не могут убедить Сатану в божественности пребывающего. Вдруг, как удар грома, раздается голос: «Отворите врата ваши!» Ад баррикадирует свои ворота. Праведники напрасно пытаются заставить Ад отворить ворота. В последующем живописном описании адского войска особенно останавливает внимание образ знаменосца Смерти, бледной от ужаса. Царь славы, окруженный ангелами, вступает в ад, и все преклоняется перед Ним. Благой Учитель берет Адама за руку и принимает поклонение верных, которые стоят перед Ним на коленях.

—433—

Медленным шествием, с пением псалмов и гимнов, все оставляют ад. Иисус и Адам ведут шествие к земному раю. В рае находится между другими святыми и раскаявшийся разбойник Дисмас со своим крестом на спине.

Все места из канонического текста Библии, имеющиеся во французской поэме, целиком находятся уже в евангелии Никодима.

Последнее состоит из двух частей: 1) Gesta Pilati, или собственно евангелие Никодима и 2) Descensus Christi ad inferos. Эта вторая часть в главах XVII–XXVII содержит рассказ Левкия и Карина (Леотина и Карина у Андре) о сошествии Христа в ад. Descensus опирается на распространенное под именем Левкия Карина гностическое сочинение и таким образом представляет один из плодов литературного творчества христианских еретиков, которое очень стоило бы специально изучить⁶⁹⁹. Descensus сохранилось в греческих редакциях и 2 латинских в многочисленных рукописях, едва отступающих друг от друга. Заглавие и пролог могли бы ввести в заблуждение относительно авторства Никодима, но по Тишендорфу это – позднейшее добавление, и имя евангелия Никодима происходит уже из времени Карла Великого. Мори видел в Descensus простую компиляцию из отцов церкви, которые часто делали предметом рассуждений схождение в ад; таковы особенно Ириней, Ориген, Епифаний, Евсевий Александрийский, а из латинских отцов Тертуллиан, Амвросий, Августин, Григорий Великий. Находится точно много поразительных параллелей между Descensus и отцами. В Descensus почти теми же словами изложено учение о схождении Христа в ад, тот же язык, те же ораторские фигуры; только в апокрифе картина увеличена, получила самостоятельное значение, и аллегорическая сторона совершенно уступила место буквальному толкованию.

В согласии с отцами и Descensus находятся: удивительное

—434—

сияние; драматический диалог между Inferus и Сатаной (у Евсевия Александрийского в почти дословном согласии с евангелием Никодима); торжество пророков и ужас демонов; падение адских врат; освобождение Адама и потомства. Против Мори, Тишендорф и Липсиус утверждают первенство Descensus’а перед отцами. По Липсиусу автор Descensus Лукий Карин, гностический писатель и фальсификатор начала 2 столетия. Именно в идее о торжестве Христа над мраком ада есть, по-видимому, аналогия с гностическими проблемами, например, у Маркиона. Демиург Маркионитов представляет параллель к Сатане христиан: оба ведут Христа на смертную казнь в заблуждении, что Он простой смертный⁷⁰⁰. Родственные гностицизму черты представляет и легенда о древе жизни и изливающемся от него елее милосердия, представление о временном рае праведников, который отделен от небесного до последнего суда⁷⁰¹. Начальная идея о схождении в ад в гностицизме отвлеченна. Descensus символизирует торжество света над мраком, в вечной борьбе доброго и злого начала.

Как и источник французской поэмы, Андре знает только типических представителей злого и доброго начала. Индивидуальные черты проявляет у него лишь легковерный, наивный Сатана. Почти комично действуют речи нечистой силы, когда проведены вполне в библейской терминологии.

—435—

Напротив, единственное указываемое качество Христа – maiestas divina, божественное величие.

Представление о вратах ада и падении их перед Христом одна из существенных, основных черт схождения. Те же врата упоминаются в великой поэме Данте: per me si ѵа nella città dolente. Свод ворот и лежащее на земле полотнище их постоянный мотив схождения в изобразительном искусстве. В византийском искусстве по-греческому подлиннику непременный атрибут упавшие ключи и засовы. Поразительное сходство с этим мотивом дверей, а также с другими представлениями обнаруживает старо-вавилонский эпос Иштар-Венеры. И там преисподняя имеет разные отделения для злых и добрых; и там ворота замыкают вход в ад; их семь, укрепленных засовами и замками, На громовый голое Христа похоже вступление Иштар, которая говорит стражу врат: «Отвори ворота, я хочу вступить, а то я разрушу ворота». Может быть, вавилонско-ассирийское представление, через посредство иудейства, дошло до христианства.

Затем Схождение в ад популяризируется латинскими сочинениями, 1) Speculum historiale, около 1250 года, доминиканца и любимца Людовика IX, Vincentino Bellovacensis, 2) Legenda aurea генуэзского епископа Jacobus de Voragine, 3) Meditationes, ложно приписываемыми св. Бонавентуре. В «Велиале» Jacobus de Teramo, около 1400 года, в юридической форме представлен процесс Сатаны против Иисуса за разрушение ада. Последнее произведение вдохновляло воинственным духом, на который, вероятно, влияло сценическое представление. Эти все латинские произведения были общим достоянием по крайней мере всех образованных людей, и старый традиционный мотив пробудился благодаря им к новой жизни. Что для современного мира представляет роман, то для средневековья образовало религиозное и легендарное повествование.

Дальше исследователь переходит к жонглерской поэме о схождении в ад Христа. В 14 и 15 столетиях религиозно-легендарные произведения так же стояли в программе. жонглеров, как chansons de geste. Кругом жизни Иисуса и Марии образовался целый цикл легенд. В числе их стоит и Схождение. Первоначально, в соединении

—436—

с воскресением, это была независимая пьеса репертуара. Схождение занимает более или менее значительное место между настоящей пассией и воскресением. Начинается поэма словами Христа, повелевающего открыть двери ада, ибо Он хочет освободить своих друзей, искупленных Его кровью. Бот Отец разбивает врата, Бот Сын вступает в ад; в числе спасенных праведников св. Изабелла⁷⁰². «Схождение» жонглеров составлено также по евангелию Никодима, но сравнительно с переложением Андре де Кутанс значительно сокращено. У поэта не хватает понимания драматического эффекта, нет твердой композиции, много повторений и стереотипных оборотов. Господствует более церковная тенденция и догма: о падении, о наследственном грехе, о нравственной несвободе человека, о необходимости Божьего милосердия. Границы между церковным поучением и литературным произведением стерты. Поэма жонглеров тесно родственна со страстными проповедями, возвращающимися к св. Августину и ко всей патристике. Это видно из сравнения с sermon, вводящим воскресение св. Женевьевы, или с прологом к Аdvocacie N. D. ou la vierge Marie plaidant contre le Diable, произведением уже 14 века. Здесь есть прямо упоминание Схождения: разрушение врат и спасение друзей. В другой рифмованной проповеди 13 века Христос в день последнего суда говорить о своих страданиях и схождении в ад. Поэтический вид приняла поэма жонглеров о схождении в ад Христа во второй части Романа святого Фануила, 13 столетия. Это отец св. Анны, который о бедро чистил нож, разрезавший яблоко, и из бедра родилась molt gentille demoiselle. Перед нами известная легенда средневековья, находящая начальные корни свои еще в глубокой древности⁷⁰³. «Фануил» по отношению к Схождению в ад представляет обработку текста жонглеров. Поэт не забыл двух самых драматических

—437—

моментов в евангелии Никодима: уничтожения Сатаны и дивного света, озаряющего ад при схождении Иисуса. Сцены с Евой не имеется в евангелии Никодима⁷⁰⁴, а в романе Фануила сна занимает четвертую часть всего Схождения. Ева прячется сзади Адама при поклонении Христу, как виноватая. Христос над ней сжаливается и берет Адама за правую руку и Еву за левую. Сцена бросает свет на суждение о женщине в средневековой церкви: церковь боялась коварства той, которая погубила человеческий род. Как сын своего века, говорит поэт и об очищении огнем: именно в 18 веке учение это принимает твердую форму. В одну редакцию включена легенда о Прокуле, жене Пилата: Вельзевул боится схождения Христа в ад, является во сне Прокуле и внушает воздержать мужа от осуждения Христа. Мистерии обрабатывают сцену со всем реализмом. Исходный пункт – евангелие Матфея (Мф.27:19). Возможно, что схождение в ад у жонглеров и роман Фануила стояли под известным воздействием литургической драмы. В сцене ангелов в «Фануиле» есть выражение surrexi, как начинаются два антифона, которые поет Христос в литургической драме воскресения, после того как воздвигнут ангелами к жизни: resurrexi postqam factus homo. Затем в «Фануиле» живо изображено восхождение Христа от гроба, много повлиявшее на изобразительное искусство, как оно представлялось с большим реализмом в Пасхальной игре. Далее, в «Фануиле» же Христос три раза ударяет крестом в двери, что отвечает ночной Пасхальной процессии (корню драматической сцены Схождение в ад), где священник, представляющий Христа, трижды ударяет в церковную дверь.

С вопросом о последовательности картин Воскресения и Схождения в больших циклических мистериях 14 и 15 веков связан другой вопрос: тело или дух Христа сходит в ад? Если сначала стоит Воскресение, то телесный Христос сходил в ад. Если впереди поставлено Схождение, то тело Христа остается в гробу, и только дух Христа сходит в ад. В евангелии Никодима сначала стоит Схождение, но драме трудно представить на сцене

—438—

дух. Потому в Отëнской (Autun) «Пассии» Христа сначала пробуждают ангелы, потом Христос сходит в ад. Позднейшие поэты менее щепетильны: у них душа Иисуса Христа получает все свойства тела, ходит, говорит, действует. Но перенося снова Схождение вперед Воскресения, актер пролога просит прощения у зрителей, что дал духу Христа телесное существование, хотя бы невидимо. В древнейшей мистерии, Отисской Пассии, 13 века, повторяется ряд легенд из Пассии жонглеров: о кузнеце и его жене, вместо мужа кующей гвозди креста; о св. Веронике и пр. Вступление праведников в рай по мистерии изображено на скульптуре Реймского портала⁷⁰⁵, где Иисус указывает праведникам рукой на небо, в отступление от обычного типа, где Иисус ведет Адама за руку. Рядом с моралью вступает в мистерию и сатира. Таковы речи Сатаны против порока, комические протесты в сценах диаволов. Черти заранее с наслаждением описывают муки, которым они подвергнут Христа. Дантовский дух веет в этих картинах: taut de torment, taut dе martire, que langue ne le pourroit dire! В Семюрской Пассии души спасенных праведников рекомендуются, каждая по одиночке: moy qom suis l’ame de… – примитивный способ рекомендоваться публике со сцены. Пассия Евстахия Меркадè († 1440 года) первая французская мистерия в большом стиле: 25 тысяч стихов, 4 дня игры, 112 актеров. И замечательно опять возвращение к древности: душу доброго разбойника хотят увести Цербер и Сатана, как похищение Цербера лежало в центре одного из древнегреческих Схождений. И сближение литургической в основе мистерии с сатирой и комедией повторяет равномерно античный путь развития: схождение в ад бога света Диониса в составе комедии Аристофана.

Д. Шестаков

Древний Египет видел во многих животных живые воплощения божества, и египтяне же создали замечательнейшую

—439—

в древнем мире литературу заглядываний за границы гроба, догадок о потустороннем существовании человека. Вот почему значительнейшие страницы нового исследования о культе животных в древнем Египте, появившегося в записках Венской академии наук, посвящены тем животным, которые в верованиях древних египтян так или иначе связаны с загробной судьбой человека. Автор шире берет круг источников, чем, например, Видеман ограничивающийся в своей книге теми животными культами Египта, которые упомянуты в истории Геродота, шире и Циммермана, имеющего в виду лишь указания по этому вопросу у церковных писателей. Новый исследователь много пользуется и богатыми европейскими собраниями египетских памятников искусства, которые вносят не мало подтверждений, дополнений и исправлений в показания писателей об интересном культе низших слоев египетского народа.

К числу животных, являющихся в подземном мире древнего египтянина, принадлежит, например, осел. В одном гимне мертвец обращается к богу солнца Ра с мольбою: «О, если бы благополучно совершить мне подземный путь (то есть путь на последний суд), о если бы мне победить осла», – очевидно олицетворяющего в этом случае врага богов и людей Тифона, – может быть, по догадке Плутарха, в виду красного цвета животного (с. 102). Интересно, что и в греческом аду, изображаемом «Лягушками» Аристофана, громкое адское чудовище Емпуса имеет ослиную ногу.

Иногда и сам мертвый в своем подземном путешествии, избегая грозящей ему адской силы, превращается в разных священных животных. Парижский папирус «Книги мертвых» изображает, например, превращение покойника в ласточку (стр. 117), может быть, по выражающемуся не у одних египтян народному верованию о близости крылатой птицы к душе человека.

Священный характер имеет в глазах древнего египтянина и гусь, как предполагается, по связи с оплодотворяющим богом солнца. В некоторых могилах найдены бальзамированные части гусей, положенные в качестве пищи мертвым (стр. 122).

—440—

Место, занимаемое змеею в подземных культах древнего Египта, особенно замечательно и по родственности с соответствующими представлениями древней Греции, и по влиянию на египетское христианство. 12 часов ночи соответствуют в понимании древнего египтянина двенадцати разделениям подземного мира. И бог света в течение своего ночного пути через подземный мир должен сражаться там с многочисленными змеями и демонами (стр. 145). Совершенно то же повторяется с Дионисом при его подземном путешествии в «Лягушках» Аристофана. Как ад древних египтян, так и ад гностиков полон змей и крокодилов (стр. 147).

Точно также, название христианской, по-видимому, секты Батрахитов, многочисленные в христианском Египте лампадки в виде лягушек с надписью ἀνάστασις (стр. 150) приводят на память и древнеегипетское еще почитание лягушки в подземном культе, и поверье современных народов, видящих в лягушках возвращающихся мертвых⁷⁰⁶, или употребляющих лягушку против бесплодия⁷⁰⁷.

Д. Шестаков

–273–

ственному союзу учителя-старца и ученика-послушника» стр. 30). На самом деле, и в восточном старчестве всегда был житейско-нравственный элемент и в русском старчестве всегда был и есть элемент мистический. Ведь, даже совместная молитва есть нечто мистическое, а не проявление только обыкновенного нравственного союза.

По мнению автора мистицизм всегда был чужд русским и совершенно несвойственен русскому уму. Это он объясняет критическим умом и молодостью русского народа (стр. 207). Всё это очень непонятно. Что это за несовершеннолетний критический ум? Мистицизм по-видимому автор связывает с некритичностью. Напрасно. Мистицизм часто соединяется с тонким и глубоким критицизмом. Об этом свидетельствуют и упанишады и творения суффитов. Затем, что это за молодость русского народа? Ведь, русские люди и не менее культурны и не более молоды, чем индусы эпохи Асоки или суффиты XII столетия. Те были мистиками, почему русские не могут быть ими? Потом, автор совсем не хочет видеть, что мистицизм бывает различный.

Обращаясь от существа сочинения к его составу и форме, рецензент должен сказать следующее.

Сочинение заключает в себе X+275 писаных страниц. Это будет около 200 печатных страниц шрифта «Богословского Вестника». Но у автора масса выписок, так что его собственное творчество пожалуй не обнимает и 100 страниц. Это предположение тем более вероятно, что автор по-видимому кое-где забывал ставить цитаты. Так на 125 стр. читаем: «временем полного утверждения старчества надо считать начало 40-х г. настоящего столетия». Дай Бог конечно нашему автору дожить до 40-х годов настоящего столетия, но эти слова его, надо полагать, извлечены из книги XIX столетия.

Автор часто повторяется, у него много странных выражений, он даже не всегда грамотен. Вместо: «монашество стало близко к миру» он пишет: «встало» (стр. 32). – Пишет: «предъприятие» (стр. 212). На 108 стр. встречаем такой период: «обычно с именем старца соединяется представление, как индивидуальном руководителе, – и в древнем старчестве мы видим, что инок окормлялся одним

—274—

своим старцем, свободно избранным им сообразно своему душевному устроению». Понять можно, но выразить мысль должно было иначе.

Не особенно автор внимателен.

На 3 стр. Белевский уезд у него оказывается Калужской губернии, на 111 – Тульской. Последнее верно.

На 10 стр. описавши состояние Соловецкого монастыря, он пишет: «так печально было состояние Оптиной пустыни»... и далее ведет речь о ней, как и состоянию Соловецкого монастыря он предпослал описание Оптиной пустыни.

На 11 стр. у него буквально получается, что причиною подъема монашества был подъем монашества.

На 73 стр. автор говорит о русском народе: «он как аскет толпами шел в Оптину»... Странно представить себе аскета идущего толпами, но почему русский народ – аскет? Он терпелив и может довольствоваться очень малым, легко может обходиться без подушек, на которые по описанию нашего автора в изнеможении падали головы оптинских старцев (стр. 212), но, обладая земными благами, русские люди не уклоняются от пользования ими.

За всем тем сочинение автора не лишено некоторых достоинств и небесполезно. Он привел в некоторую систему сведения об оптинском старчестве, дал – хотя и не особенно глубокую – характеристику этого старчества, прочитал – хотя и не особенно много – хороших книг.

Для получения степени кандидата сочинение написано удовлетворительно».

8) О сочинении студента Волкова Бориса на тему: «Пасторологический анализ русской изящной литературы последнего времени».

а) И. д. доцента В.П. Виноградова:

«На указанную тему было уже писано кандидатское сочинение в прошлом году и дефекты оказавшиеся в нем (см. журналы Совета за 1913-й год, отзыв о сочинении г. Веселовского) были поставлены на вид автору настоящего сочинения для предупреждения их повторения. Несмотря на то г. Волков усвоил их в своем сочинении. Его внимание исключительно поглощено идеологией. «Ввести

—275—

пастыря в круг идей, господствующих в современной жизни и нашедших свое художественное воплощение в изящной литературе нашего времени,– вот задача, которая предносилась пред нашим мысленным взором на всём протяжении настоящей работы» – так определяет автор характер своей работы в заключении (стр. 328). Еще подробнее и яснее, делает он это в другом месте, объясняя свое преимущественное внимание произведениям Андреева и Куприна... «Куприн и Андреев – это своего рода две крайности нашей литературы. Они выявили современную жизнь с двух противоположных сторон – со стороны разочарования и со стороны восторженного преклонения пред нею. Эта жизнь, освещенная с двух до противоположности крайних точек зрения, нашла свое полное исчерпывающее отображение по преимуществу в художественном творчестве Куприна и Андреева... По их художественным произведениям всякий православный пастырь увидит, чем живет и болеет современный человек, какие запросы предъявляет он к жизни, как и насколько успешно он примиряет свое существование с христианскими идеалами». В частности результаты своего анализа произведений того и другого писателя автор резюмирует таким образом. «На произведениях Андреева пастырь увидит, как современный человек стремится освободить свою личность от тех уз и стеснений, которые якобы накладываются на него не только общественными и государственными формами жизни, но и самой христианской моралью... увидит, до каких печальных результатов доходит человеческая личность в своем стремлении обособить себя от мира и жизни, что переживает личность в своем добровольном одиночестве, как эта обособленная личность уходит внутрь себя, в глубину своих личных одиноких переживаний и из себя старается осмыслить свое существование; каков процесс разрушения мысли, веры и социального усилия и чем он сопровождается для одиночки; как этот одинокий, отвергший и мир и жизнь и в себе самом не нашедший точки опоры андреевский человек в своих поисках абсолютной истины и правды жизни наталкивается на мировое зло и как он примиряет его с идеей Бога. На произведениях Куприна право-

—276—

славный пастырь тоже встречается с проблемой личности, как самой животрепещущей проблемой современности, но здесь будет свидетелем иной ее постановки и иного ее разрешения. Здесь он увидит не обособленную от мира и жизни человеческую личность, а личность, стремящуюся в условиях реальной действительности найти свое место в жизни и проявить себя во всей своей полноте. Он увидит, какие порывы этой личности в деле достижения личного и общественного блага, какие результаты этого стремления личности к жизни и причины их в зависимости от реальных условий несовершенств жизни и наконец, какое может быть сделано освещение их с точки зрения христианских идеалов... На произведениях обоих писателей православный пастырь увидит, что самой интересующей современного человека проблемой является вопрос о смысле как отдельной человеческой жизни, так и всего мирового быта». Обширнейший (в 330 страниц размером большого почтового листа и убийственно-убористого почерка) труд автора обстоятельнейшим образом раскрывает все приведенные в резюме положения. Тщательнейшее изучение источников, самая широкая осведомленность в критической литературе о них, несомненный талант философско-литературного анализа и литературного изложения гарантируют автору успешное выполнение поставленной им себе задачи. Как опыт философско-литературного анализа с богословско-практической целью труд г. Волкова заслуживает полного одобрения и дает автору бесспорное право на усвоение степени кандидата богословия. Но всё же пасторологический анализ – гораздо более сложное дело, чем просто философско-литературный. Последний есть только лишь предварительная, хотя безусловно необходимая, стадия первого. Самые идейные течения, констатированные в литературных произведениях, автор должен был анализировать и оценить с точки зрения психологии греха и добродетели – специально-пасторской точки зрения. С той же точки зрения он должен был собрать и анализировать, к сожалению, вовсе опущенную им из внимания громадную и чрезвычайно ценную массу материала нравственно-психологической ценности, именно бесчисленные картины всевозможных нравственных состояний, преимущественно

—277—

падений, которыми так богаты исследуемые автором произведения. Давая г. Волкову настоящую тему, я с нетерпением ожидал от него богатых результатов именно в этом направлении и тем тяжелее для меня констатировать, что его талантливый, серьезный, богатый содержанием труд построен в ином направлении, проходящем лишь в преддверии пасторологических интересов и задач. С точки зрения последних весь почтенный труд автора конечно должен быть перестроен, при чем значительная часть ценного лишь с историко-литературной точки зрения материала должна быть выброшена; эрудиция автора должна быть значительно усилена в сфере богословско-аскетической и специально-пасторологической литературы. Хотел бы надеяться, что автор не остановится пред требуемыми в этом направлении усилиями и в ближайшем будущем даст труд, способный быть ценным вкладом в русскую пасторологическую литературу».

б) И. д. ординарного, заслуженного профессора А.П. Шостьина:

"Первая глава сочинения г. Волкова имеет надписание: «задача, цель, возможность и необходимость пасторологического изучения русской литературы», – и речь идет здесь о влиянии литературы на человеческую жизнь везде, особенно же на Руси. Таким образом автор достаточно оправдывает самую постановку данной ему темы. Но при этом было бы не лишне определить точнее основные термины, входящие в эту тему: «пасторологический», «изящный» и «последнего времени». Не выяснив этих терминов надлежащим образом, автор прежде всего подменяет «пасторологический» анализ самым обычным литературно-критическим анализом, и всю вторую, центральную, главу с надписанием: «современная художественная литература» (стр. 43–258), заполняет передачею и разбором повестей и рассказов Л. Андреева и Куприна, причем попутно выясняет родство одного из названных писателей с Ф.М. Достоевским (170), а другого – с К. Гамсуном (242). Читатель естественно недоумевает: что же тут собственно пасторологического? И затем: имел ли автор достаточное основание объявлять Л. Андреева и Ку-

—278—

прина «типичными представителями» современной изящной русской литературы и ограничивать свою работу рассмотрением лишь их произведений?.. Конечно, г. Волков хорошо сделал, что не причислил к таковым представителям еще г. Арцыбашева с г-жей Вербицкой и не привлек их произведений к своему обзору; но почему он не обратил внимания, напр., на произведения Боборыкина, Мережковского, Короленко, Чирикова, Потапенко? Разве их произведения не подходят под понятие изящной литературы? Или же они не «последнего времени»? Или, наконец, они дают мало материала для «пасторологии»?.. Всем этим вопросам и недоумениям не было бы места, если бы предварительно были выяснены указанные термины в поставленной теме.

«Пасторологические» выводы и суждения мы находим уже в третьей, заключительной, главе с надписанием: «современный человек в поисках вечной истины» (стр. 259–330). Но нельзя сказать, чтобы эти выводы стояли в прямой непосредственной связи с литературно-критическим анализом произведений Андреева и Куприна, данным во второй главе. Выводы с этим анализом связаны довольно внешней и искусственной связью, высказаны скорее по поводу второй главы, нежели на основании ее. Это и не удивительно, так как в произведениях Андреева и Куприна несравненно чаще встречается человек «в поисках чувственных наслаждений», нежели человек «в поисках вечной истины».

Таким образом, «пасторология» не много приобрела в исследовании г. Волкова. Но должно отдать справедливость его литературно-критическому таланту, зрелости мысли и незаурядной начитанности. Равным образом, пишет он весьма отчетливо, ясно и стройно-логично. Такие промахи, как Ницшеанский Abermensch вм. Uebermensch (158) или: «пред гробом умирающего отца» (276) – встречаются очень редко.

Для присуждения автору степени кандидата богословия рассмотренное сочинение совершенно достаточно».

9) О сочинении студента Глаголева Николая на тему: «Происхождение христианства по теории исторического материа-

—279—

лизма. Разбор книги Каутского Der Ursprung des Christentums».

а) Ординарного профессора Μ.M. Тареева:

«Отношение сторонников научного марксизма к религии и, частнее, к христианству многосторонне. То они хотят выставить христианскую религию, конечно, в «истинном понимании», защитницей тех же идеалов, которые преследует социализм, – хотят сблизить социализм с христианством и освятить первый этим сближением. То они унижают христианскую религию до крайней степени, дабы освободить от ее влияния народы, отвлечь их на путь социалистического атеизма, поставить на ее место социализм. То, наконец, они объясняют христианство на протяжении всей истории его, как объясняют и всякую религию, и всякую идеологию – из экономических условий времени. Первые две линии вытекают из тактических соображений, последняя свойственна научному социализму по существу его основной теории – исторического материализма. Апологетам христианства надлежит защищать его со всех сторон, но преимущественно – с третьей. Первые два истолкования христианства уж слишком грубы, тогда как третье иногда приобретает соблазнительную видимость научно-исторических оснований. Такую видимость особенно имеет книга Каутского Der Ursprung des Christentums, которая, поэтому, и заслуживает внимания богословов.

Сочинение г. Глаголева имеет такой план и содержание. В введении он дает общее описание теории исторического материализма и, ближе, отношений марксизма к религии вообще, и христианству, в частности. Указывается место, занимаемое книгой Каутского среди социалистической литературы. Затем детально излагается книга Каутского. Выпукло начертывается ее основной тезис – христианство, как продукт общественно-экономических отношений своего времени. Каутский приписывает первоначальному христианству пролетарско-зелотский, т.е. экономически-революционный характер. Он утверждает, что христианское общество первого времени имело коммунистический строй.

Изложив книгу Каутского, автор во всей остальной части своей работы подвергает ее основательной и после-

—280—

довательной критике. Во главе, которую он называет принципиальною, изображается христианство в его евангельско-религиозной основе. Здесь всё направляется к той мысли, что христианство, как религия духовная, лежит совершенно в иной области, отличной от условно-общественных отношений. Между этими областями находится столь глубокий перерыв, что они не могут быть связаны между собою причинными отношениями. Корень христианства всецело и исключительно в божественном лице Христа Иисуса: оно есть творческо-новое в истории. Вся эта глава написана автором с высоким подъемом, с глубокою любовью к предмету и в воодушевленном изложении. Вся она – сплошной гимн, вылившийся из верующего сердца. Из чтения ее не только выносишь понимание, но и живое чувство того, что христианство совсем иного духа, не доступного плоской мысли Каутского, что «исторический материализм никак не может подступиться к христианству». Христианство не укладывается в рамки материалистического понимания истории.

Если бы автор ограничился только этою, принципиальною, главою, то его критику уже можно было бы назвать вполне достигающею своей цели. Но он здесь видит лишь половину дела. Далее у него следует часть историческая, распадающаяся на четыре главы, в которых он шаг за шагом следит за аргументацией марксиста, изобличает его невежество, тенденциозность, легкомыслие. Первая глава: «Первохристианство в истории и у Каутского». В исторической действительности первоначальное христианство было не тем, чем оно кажется Каутскому: оно было воплощением беспредельного терпения (гонений), безграничной любви – не только к своим, но и к язычникам. Следов борьбы внутренней (партий) и внешней (революционности) нет. Во второй главе – о (мнимо) «пролетарских корнях христианства» – убедительно доказывается, что социальный состав первоначального христианства далеко не был таким, каким рисует его Каутский: оно не было движением классовым. Равным образом и экономическое состояние римской империи первых времен христианства Каутским представляется слишком мрачно. Рядом выписок из книг проф. Кареева, проф. Корелина, Вебера, Моммсена и др. показывается,

—281—

что это было время, когда положение низших классов государства было много лучше сравнительно с предшествующим республиканским временем. Во главе третьей автор подробно останавливается на проблеме первохристианского коммунизма и приходит к отрицательному выводу. В последней (четвертой) главе затрагивается, частнее, вопрос, к которому автор подходил уже в первой главе, о мнимой революционности первоначального христианства: рядом бесспорных свидетельств он доказывает, что отношения христианства к государству были мирные, покорные. Краткая сводка всего делается в «заключении».

Мы видим, какой широкий круг предметов захватывает своим вниманием автор. Каждая страница свидетельствует о его выдающемся трудолюбии. Читатель не встречает у него ни одного голословного утверждения: страницы пестрят многочисленными ссылками на труды богословско-систематические, экзегетические, исторические и специальные по социализму.

Но как ни громадна начитанность автора, он работает не по первоисточникам: он исключительно опирается на пособия и даже на пособия не всегда первостепенные. Но и сверх того цитация страдает значительными промахами. Я ограничусь лишь примерными указаниями. На стр. V прим. 4 автор сообщает: «От марксизма многие перешли к идеализму. Струве и Бельтов уже отказали экономии в «праве первородства». «Экономия есть сама нечто производное» (Бельтов Монистический взгляд на историю стр. 172 и др.)». – Трудно понять, как это автор ухитрился произвести в идеалисты Бельтова (Плеханова), который доныне остается самым ортодоксальным марксистом. Между тем на стр. II, тоже в подстрочном примечании, автор упоминает о «ранних сочинениях Плеханова, в которых последнею и самою общею причиною развития человечества считается развитие производительных сил, и личность признаётся выражением бессознательного и необходимого хода вещей». Однако и на стр. V и на стр. II разумеется одно и то же место из книги Плеханова-Бельтова, которое у г. Глаголева приводится в отрывках, а в полном виде читается так: «Экономия сама есть нечто производное, как и психология. И именно потому изменяется экономия всякого

—282—

прогрессирующего общества: новое состояние производительных сил ведет за собою новую экономическую структуру, равно как и новую психологию... Далекая от того, чтобы быть первой причиной, экономия сама есть следствие, функция производительных сил». Еще. Автор цитирует (по разным пособиям) то Гарнака (в пер.) разные статьи в ж. В. и Р., как-то «Христианство, как религия духа и силы», то Гарнака в перев. книге «Религиозно-нравственные основы христианства» (составившейся из указанных статей ж. В. и Р.), то Гарнака Die Mission und Ausbreitung des Christentums, не подозревая, что это и есть подлинник названного перевода. На стр. I подстр. прим. автор приводит выдержку из Коммунистического Манифеста Маркса и Энгельса и продолжает «ср. Капитализм и Коммунизм», что есть тот же Коммунистический Манифест.

Но все эти промахи извинительны, и было бы излишнею строгостью требовать от кандидатской работы с таким широким охватом самостоятельного использования первоисточников. Сочинение в общем должно быть признано заслуживающим автору степени кандидата богословия».

б) И. д. доцента Ф.К. Андреева:

«Сочинение г-на Глаголева вполне отвечает своей цели: в нем дан толковый и обстоятельный разбор известной книги Каутского, направленной на защиту абсолютной власти пан-экономизма даже в такой области, где всё явно полно самой грубой, сознательной, «нерасчетливости» и забвения элементарнейших правил «фабричной» этики, – именно в сфере христианской религии. Привлекая со всех сторон богоборческие аргументы, изготовленные на станках самого грубого, почти животного, материализма и безапелляционного рационализма, Каутский силится конструировать первохристианство, вместе с его Главой, из условий чисто экономического порядка – борьбы за физическое существование. Церковь – кроткая Невеста Христова – подменяется шайкой обездоленных и озлобленных бедняков, видящих в «коммунальном устройстве» единственное спасение от голодной смерти и исходный пункт для борьбы с «латифундиями». – Рядом удачных и всегда прямо относящихся к делу положений автор рассматриваемого сочинения отве-

—283—

чает Каутскому на все его софизмы: первоначальная христианская община, путем чисто научной аргументации, восстановляется в том виде, в каком она выступает перед нами непосредственно на страницах новозаветных книг. Эти внешне-документированные главы сочинения дают почти исчерпывающую картину первохристианства, насколько то возможно в границах современного состояния церковно-исторической науки. Ссылки на первоисточники и лучшие западные исследования многочисленны и обнаруживают в авторе начитанность. Жаль только, что он не попытался дать положительный ответ на вопрос о взаимоотношении экономического и чисто религиозного моментов, как оно раскрывается в сознании самих членов Церкви, и, конечно, главным образом тех, кого она сама признала достойными подражания – святыми. Ознакомившись с этим вопросом, автор может быть присоединил бы к своей, чисто полемической, работе, заключительную главу, где бы давалось, поскольку это возможно, положительное решение вопроса о границах экономического в Церкви. Впрочем, он и так уже сделал не мало, и мы высказываем ему не порицание, а лишь пожелание при дальнейшей обработке сочинения обратить внимание на эту неполноту. – Обращаясь теперь к вопросу о Главе Церкви, мы уже не находим у автора такой исторической аргументации, что, конечно, обусловлено отчасти тем, что у Каутского всё внимание сосредоточено на общине, но, главным образом, тем, что будучи гораздо более предметом веры, чем Церковь воинствующая, Лик Христа ускользает от внешнего оправдания. Поэтому и те страницы работы, где рассматривается этот вопрос о главе, носят у автора интимно-личный характер и дают не столько исторический облик Богочеловека, сколько психологию богосознания. Разумеется последняя оказывается нисколько не похожей на психологию только голодного пролетария, на которой строится схема первохристианства у Каутского.

Таков в общих чертах план содержательной и вдумчиво написанной работы г-на Глаголева. Отметим теперь некоторые мелкие недочеты, быть может просто опечатки. Так на стр. 20 встречается фраза: «Предположение, что христианство создавалось до великого переселения народов

—284—

дает право Каутскому и т.д.», – неужели сам автор не разделяет этого «предположения»? – Там же говорится о французских королях XIX века. Февда (правописание автора) стр. 22-й отличается от «Теудаса» предыдущей страницы. На стр. 96 упоминается какая-то Феба из знатных первохристианок, наряду с Еводией и Синтихией послания к Филиппийцам (4:2). – В разных местах цитируется книга В. Кожевникова: «Отношение социализма к религии вообще и к христианству в частности», которую автор, по некоторым признакам, не имел в руках.

Гораздо многочисленнее недочеты стилистические и происходящие от неумелого пользования некоторыми терминами; примеры: «трудно найти более богоборческое учение, каким является марксизм» (стр. VI); эпоха, «характеризующаяся кульминационным пунктом блестящего развития»... (стр. 7); «из этих придворных составился новый аппарат для управления делами государства» (стр. 27) «слишком допущена большая запутанность» (стр. 54); «земная бухгалтерия» (стр. 78); «пропагандистская сила» (стр. 83); «противник... не имеет иного горизонта, нежели сам христианин» (стр. 85); на стр. 87 вместо «антагонизм» употребляется «антиномизм»; чернь иногда «симпатически стояла на стороне христиан» (стр. 113) и под. – Еще менее удаются автору поэтические описания: «солнце погасло и черным, зловещим пламенем вспыхнула тьма и хлынул тяжелый душный мрак и разрушение... бьется душа замученная и раскалывается» (стр. 61); Христос «страдальцам открывает бездонные объятия свои» (стр. 63); христианство насадило на земле «золотые цветы правды...», «пусть не будет на земле больше злобы и когтей и человек-царь пусть озарится» (стр. 64); о первохристианах – «безумны и исступленны были их огненные речи, которыми они зажгли мир. Вся их жизнь была ответом на Христову нежитейскую красоту» (стр. 128). – Более чем странно звучат некоторые выражения непосредственных чувств: Каутский полагает, что «стоит только поплевать на перо, и оно запишет уверенно и бойко» (стр. 15); «ей, ей, нельзя сдержать совершенно искреннего негодования, когда видишь, какое «христианство» выдается за настоящее, чистое» (ibid, примечание); «вышвыривание» (стр. 17); «залихватски-разнуз-

—285—

данная книга» (стр. 28); «ряд модных философов и шарлатанов, в лице Сенеки, младшего Плиния, Аполлония Тианского и Плотина» (ibid.); Каутский, «захлебываясь от восторга, строчит Нерону акафист» (ibid.). – Странно выглядят некоторые усвоенные автором сокращения: «Иерус. пролетарий» (стр. 9); «имп. придворные чины» (ibid. и стр. 26); «эк.-общественные отношения» (стр. 47); «иуд-нац-исключительный характер» (стр. 86); «нац-матер-иудейская основа» (стр. 90); «карпократианская церковь с ее комм-змом» (разумеется: коммунизмом) и под. – Наконец, неизбежные, при работе над немецкой книгой: «конкретизирование» (стр. 6), «люмпенпролетариат» (стр. 7, 9, 11, 98:129), «сервилизм» (стр. 25:79) и др. Но всё это, безусловно, мелочи и простые ошибки, которые не мешают автору быть достойным искомой степени».

10) О сочинении студента Голобородько Михаила на тему: «Присоединение Малороссии к Московскому государству и малороссийское духовенство».

а) Ординарного профессора М.М. Богословского:

«Сочинение г. Голобородько состоит из четырех глав. В первой мы имеем краткий очерк социального состояния Украйны со времени столкновения ее с Польским государством. В этом очерке автор, напомнив читателю последовательный ход сближения и соединения Литовского великого княжества с Польшей (5–10), рассматривает те последствия для русского православного населения литовских земель, к которым это сближение приводило, останавливается на бегстве крестьян на Украйну, на значении этого факта в истории малорусского казачества, на характеристике устройства и положения казачества и в заключение подвергает разбору легенду о Баториевой реформе. Во второй главе автор изучает религиозное и национальное движение в первой половине XVII в. в Малороссии, движение, которое и было причиной воссоединения Руси. Здесь внимание автора привлекает к себе ухудшение положения православных в Польско-Литовском государстве XVII в. после Брестской унии 1596 г., протест против унии и религиозное движение в казачестве, которое вступает в переговоры о соединении с московским правительством.

—286—

Глава III посвящена обширному исследованию самого факта присоединения Малороссии к Московскому государству. Автор дает очерк сношений с Москвою Богдана Хмельницкого, несколько страниц уделяет земскому собору 1651 г., переходит далее к собору 1653 г., излагает действия великого московского посольства в Малороссию и наконец подвергает критическому изучению знаменитые «статьи Богдана Хмельницкого», формулировавшие условия присоединения. В последней IV главе автор характеризует отношение малороссийского духовенства к подчинению Малороссии Москве и особенно подробно останавливается на выяснении причин того враждебного отношения, которое вызвал к себе этот факт со стороны киевского митрополита Сильвестра Коссова и высшего малороссийского духовенства.

Работа г. Голобородько производит самое приятное впечатление. Особенно ценным ее свойством я считаю то отношение к источникам, которое автор проявляет в ней. Им собран обширный относящийся к интересующему его вопросу документальный материал, хотя он и сетует в предисловии на его недостаточность. Этот материал им основательно изучен, и он дает верную оценку его значению, когда говорит напр. (119) о значении статейного списка посольства Бутурлина и о тех печальных последствиях, к которым привело Костомарова недостаточно внимательное отношение к этого рода документам. Тщательно изучая документы, автор умело ими пользуется для своего изложения. Так по документальному материалу построен у него рассказ о действиях московского посольства, о столкновении митрополита с боярами в Киеве (218) и др. Разбор «статей Богдана Хмельницкого» (146–154) свидетельствует об уменьи автора критически относиться к тому материалу, который находится в его руках. Тот же критический навык автор обнаруживает при разборе вопроса о дате статей (стр. 159 примечание).

Основательное знакомство с документами дает автору надежную опору в отношении к существующей литературе предмета и позволяет ему хорошо ориентироваться среди различных высказанных учеными взглядов. К воззрениям Костомарова, Кулиша, Кояловича и др. автор

—287—

относится вполне самостоятельно и принимает из них только то, что проходит через его собственное критическое испытание (66, 68, 81, 215 и др.). В своей работе он вполне самостоятелен и доказательно проводит свое основное положение о том значительном влиянии, которое имели религиозные мотивы на дело присоединения. «Главный мотив, – пишет автор, – каким руководствовалось московское правительство при принятии Малороссии в подданство, это мотив религиозный. Подчеркнуть это тем более необходимо, что в нашей историографии существует стремление приписывать казакам полное безразличие к религиозно-нравственным вопросам, которые только после со вне и совершенно случайно вошли в круг казацких интересов». (107–108). Религиозный мотив присоединения это руководящая мысль автора, проникающая всю работу и сообщающая ей единство. Тем более его поражает отношение к делу малороссийского высшего духовенства, и г. Голобородько тратит много труда на выяснение причин такого непонятного на первый взгляд отношения. Соображений, к которым он приходит, нельзя не признать основательными.

Работа читается с большим интересом. Знание источников, уменье критически к ним отнестись и воспользоваться ими для конструкции фактов – таковы проявленные автором в его сочинении свойства. Они дают ему полное право на получение кандидатской степени». –

б) И. д. доцента священника И.М. Смирнова:

«Тема сочинения г. М. Голобородько: – «Присоединение Малороссии к Московскому государству, и малороссийское духовенство» – исчерпывается собственно говоря IIІ и IV главами его работы. Здесь довольно подробно изложена (начиная с даты 8 июня 1648 года) история события, имевшего такую существенную роль для последующей жизни обеих Россий, а преимущественно для Малой, особенное внимание уделено основательному анализу Московских статей, в которых были формулированы условия соединения, и дана, наконец, хотя и краткая, но достаточно определенная оценка этого исторического акта 1654 года в пределах действительности, насколько условия соединения

—288—

были удовлетворительны для ожиданий всех классов малороссийского народа. В IV главе указано отношение малороссийского духовенства к факту подчинения Малороссии Москве, причем из всего разнообразия мнений, объясняющих отрицательное, вернее – прямо враждебное положение, занятое Митр. Сильвестром Коссовым к московскому правительству и к вопросу подчинения Малороссии Москве, автор выбирает наиболее вероятные. Взятое только в пределах этих двух глав (стр. 98–271) сочинение г. Голобородько производит впечатление труда основательного, обнаруживающего в авторе и тонкий анализ, и уменье разобраться в массе разноречивого материала, которого по такому жгучему (в особенности для малоросса) вопросу существует весьма обильно, и достаточную научную объективность (автор – полтавец). Точный, сжатый, но в то же время и ясный язык изложения усиливает благоприятное впечатление.

Что же касается І-й главы, которую автор посвящает подробному выяснению социально-экономических отношений, породивших казачество, то необходимость ее для настоящей работы является, по моему мнению, довольно-таки проблематичной. Казачество, как бы ни была сильна его роль в деле присоединения Малороссии, всё же не является выразителем всей массы южнорусского народа: это – только сословие, хотя и наиболее могущественное среди прочих. Другое дело, если бы автор изложил здесь социально-экономическую обстановку жизни всего малорусского народа, всех его слоев, которая вынудила этот народ искать того или другого выхода из создавшихся ненормальных условий собственного существования: – в форме ли присоединения к Москве, или союза с каким-либо другим из окружавших соседних государств. Тогда глава имела бы органическую связь с общею работою, служила бы определенным оправданием разбираемого акта 1654 года. – Впрочем, будучи взята сама по себе, в отдельном виде, І-ая глава может служить только лишним плюсом в пользу автора. – II-я глава, как изложение предварительных попыток (до 1654 г.) присоединения Южной Руси к Москве, попыток, выросших на почве пробуждения национального самосознания южно-руссов и параллельного религиозного

—289—

движения первой половины XVII века, имеет конечно безусловно-ценное вступительное значение к главному пункту работы. Но напрасно только автор придает такой исключительный вес указанному движению, считая его «залогом» совершившегося потом присоединения М. Руси. Это движение указало только дорогу в Москву, ту страну, «в соединении с которой Южная Русь могла сохранить свою веру и самобытность (97 стр.), но привели ее сюда совсем другие соображения. Яркий представитель первых попыток –

Митр. Иов Борецкий в своих стремлениях к Москве исходил из идеи кровного и вероисповедного родства обеих Россий, совершенно не учитывая в определенных формах всю выгоду для общественных слоев собственной страны предполагавшегося слияния. Богдан Хмельницкий и прочие деятели акта 1654 года руководствовались прежде всего узко-практическими расчетами объединения: присоединение к единокровной и единоверной Москве давало более, нежели с каким-либо из других иноверных или инославных соседей, оснований к крепкому и выгодному союзу. Идея Борецкого в своем конечном результате, пройдя чрез сознание той и другой народной массы, привела бы к воссоединению разрозненных историческими и политическими обстоятельствами двух частей одной и той же народности в один крепкий политический организм. Политико-материальные двигатели привели Малороссию к присоединению на приемлемых началах к Московскому государству, как равно они могли бы присоединить ее и к Турции, и к Польше, и к Молдавии и др. странам. Так, именно, как на выгодный с различных точек зрения союз смотрели на акт 1654 года и сам Хмельницкий (ср. напр. стр. 149, 203 наст. работы), так и народ. Неудовлетворенность в материальных расчетах состоявшегося присоединения естественно повела к немедленному охлаждению в своих симпатиях южно-руссов к Москве, а потом и к явным изменам союзу. След., идеальные чаяния Иова Борецкого и его единомышленников не могли породить такое специально-утилитарное детище, как присоединение 1654 года Хмельницкого, а потому говорить о национально-религиозном движении двадцатых годов XVII века, как «залоге» последнего, – довольно рискованно. Но

—290—

впрочем это мало меняет сущность дела, вполне удовлетворительно, повторяю, раскрытого в III и IV главах разбираемой работы. Есть в сочинении досадные недосмотры: стр. 32, 59, 66, 101, 138, 176, 180, 186, 197, 232, 269.

В общем же сочинение г. Голобородько производит впечатление весьма дельной курсовой работы, дающей полное право ее автору на присуждение искомой степени кандидата богословия».

11) О сочинении студента иеромонаха Сергия (Дабича) на тему: «Монархия у евреев по данным ветхозаветных священных книг».

а) экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение о. Сергия открывается внушительным списком русских и иностранных (нем. и франц.) пособий, какими он пользовался при написании своей работы. Здесь захвачены не только монографические и общеисторические отдельные труды, но и журнальные небольшие статьи. Самое сочинение, помимо введения, распадается на 3 части, из которых первая определяет генезис и характер еврейской монархии, отличающий ее от других монархий древнего востока, вторая – дает обильные сведения из быта еврейской монархии, а третья – излагает историю еврейской монархии до падения Иудейского царства. К сочинению приложена хронологическая таблица событий древнееврейской истории от сотворения мира до взятия Иерусалима Титом, составленная по многим пособиям весьма удачно. Как целое, так и в деталях сочинение О. Сергия производит самое благоприятное впечатление, как труд вдумчивый и изящно отделанный. Не обладай наш автор изумительною сжатостью речи, его достаточно большое сочинение могло бы стать еще объемистее, – так велик материал, использованный и привлеченный им к освещению общих положений и частных сторон подлежавших его исследованию вопросов. Цитация у нашего автора отличается точностью, и весь подстрочный материал приведен в координацию с текстом сочинения. В авторе виден историк-психолог, удачно вскрывающий и комментирующий единичные случаи

—291—

и группы фактов из истории ветхозаветного Израиля, что нужно особенно сказать о первой и третьей частях сочинения, где приходилось говорить о генезисе теоретическом («in sрe» и «ad libitum» по автору, разумеются прелиминарии обетований и закона) и эмпирическом еврейского государства и о судьбах его при 3 первых царях, равно конспективно излагать лейтмотивы истории разделившейся монархии до падения ее двух частей. К сказанному автором о значении истории еврейского народа, о сомнениях Самуила касательно учреждения монархии, и об эпохе начальственного царственного триумвирата вряд ли что можно добавить. Тонкий психологический анализ исторических положений и событий не оставляет желать ничего большего, опираясь на документальные данные ветхозаветных священных книг. При изложении нормативов быта еврейской монархии замечается перо юриста, для которого общие схемы государствоведения являются путеводною нитью при группировке фактов древнееврейской монархической жизни.

В истории еврейского народа наш автор различает 3 периода: кочево-пастушеский, земледельческий и торгово-промышленный, по действующим силам – патриархальный, теократически-царский и раввинистический. Не занимаясь последним, он уделяет внимание первым двум. В номадическом периоде, хотя и нет народа в виду отсутствия определенной территории, однако зарождаются формы быта, сохраняющиеся и в следующий период государственно-национальный, а поэтому не бесплодные для быта еврейской монархии. Наш автор следит, как примитивное коленное управление становится общинным, которое в свою очередь преобразуется в национальное, причем самое устройство Палестины несколько уединяет ее население от соседей-язычников, от моря и от торговых путей древнего мира. Палестина становится колыбелью изолированного национального быта, в равных же условиях кочевой жизни закладывалась прочная черта этого быта, обладавшая удивительным стабилизмом, – равенство всех пред единым Владыкою неба и земли. Характеристика начальных стадий еврейской политической истории, периода судей, – проведена весьма хорошо, и оттенением фаустрехта судейской эпохи (каждый делал, что казалось ему справедливым. Суд.21:

—292—

25) показано вероятное зерно, из которого произрасли дальнейшие желания еврейского народа, и расцвели его упования на царство, как на панацею для великого национального горя. Для рецензента только не совсем ясно, как мыслит о. Сергий отношение ветхозаветной церкви к еврейскому национальному государству, было ли здесь государство в церкви, или церковь в государстве, или эти понятия сорастворялись. Неясно, употребляемые автором термины кагал, еда имеют ли специфически религиозный или гражданско-социальный характер, иначе говоря, какой строй взаимных отношений церкви и государства отмечается Иосифом Флавием, вводящим термин «теократия», как определение сущности древнееврейского быта, подчинение, содружество или поглощение одной стороны жизни другою. Давая правильное толкование термину шофет – судия, как отмечающему лицо управляющее (суд – управлению), наш автор погрешительно толкует выражение «кадош» святой в отнесении к Израилю в смысле указания на чистоту от грехов (75 стр.). Ведь тот жe закон, где поставлено это выражение, устанавливал систему жертвоприношений; по нашему мнению здесь дана лишь идея отделения, обособления от других народов, а святость в моральном смысле – понятие привходящее. Равно наш автор колеблется в толковании самого имени «Израиль», давая конечному эль то значение субъекта при глагольном элементе слова, то объекта при этом элементе, а потому переводит то «владычествует Господь», то «Богоборец» (40 стр.). При речи о способе избрания царя автор недостаточно осведомлен об урим и туммим (97 стр.), а потому его изложение – сбивчиво, равно не точна речь об урим и туммим в Израильском царстве (161 стр.). Замечание о значении монархии для централизации Богослужения также нуждается в детальном обосновании, в виду принесения даже благочестивыми царями жертв на высотах (130 стр.).

Придавая особый вес археологической части в исследовании о. Сергия, рецензент должен отметить с большою похвалою ее полноту и детальность. Критических добавлений к этой части рецензируемой работы можно сделать немного, потому что наш автор умеет отличать в древнееврейском быту элементы, о которых можно говорить с

—293—

уверенностью, от выводов, осужденных на проблематичность, наприм., об елее помазания царей, о книге «царского» закона и т.п. Интересным представляется вопрос о совмещении царского служения с священническим (в домаккавейскую эпоху), на что открываются как бы намеки в тексте священных книг. Например, цари приносят жертвы (по некоторым не как жертводатели, но как жертвосовершители), благословляют народ именем Господним, сыновья Давида называются священниками «коганим», Давид при перенесении ковчега завета надевает на себя ефод, – все эти данные удачно разъяснены о. Сергием, рецензент добавил бы только, что и отрок Самуил получил от своей матери ефод, верхнюю малую одежду (1Сам.2:18–19)⁷⁰⁸. Вопрос об еврейских чиновниках (должностных лицах) разработан детально, хотя δυσνόητα остаются, – так неопределимо, почему известные лица названы: коген ледавид – священник Давидов (2Сам.20:26, обратим внимание на параллельное хозе Давид, пророк Давидов, о пророке Гаде в 2Сам.24:11), или коген мишне – второй священник (2Цар.25:18), мишне гаммелех – второй по царе (буквально второй царя) или гашталиш – тристат (третьестепенный?). Впрочем у автора на стр. 294 какое-то недоуменное различение тристата от шалиша. Точно неизвестно, кто Крети и Плети при Давиде, критские и филистимские кондотьеры, в роде швейцарской гвардии и лейбвахты французских королей, или что другое, по части воинских отделов. При речи об евнухах в царских гаремах автор напрасно отрицает, что они были кастратами, ссылаясь на известный закон Пятокнижия, по которому оскопленные не могли быть в обществе Израиля, но закон и жизнь расходились у евреев, а у пророка Исаии читаем, что Господь дает обетования евнухам, сухим древам, если они хранят Его субботы, избирают угодное Ему и крепко держат завет Его (56:4). Аммонитян также нельзя было присоединять к Израилю, а в кн. Иудифь выступает аммонитянин Ахиор с речью в апологию иудейства, что заставляет видеть в нем прозелита. Об обычном полигамическом строе царской семьи сказано хорошо, бесспорно полигамия тесно связана с вопросами экономическими, и самое слово

—294—

«гарем» близко к слову «гармон» дворец, за́мок, жилище богатых знатных людей, только чудовищный гарем Соломона может иметь объяснение не в одном его сластолюбии и богатстве, а и в условиях быта времени, по которым все женщины, находившиеся в обладании известного лица, рассматривались, как его потенциальные жены и конкубины. Прекрасное разъяснение этого вопроса можно видеть у покойного историка Голубинского в его замечаниях о несметном гинекее князя Владимира, до принятия им христианства. Что касается до роста гаремов царских чрез переход жен и конкубин царя к его престолонаследнику, то таковое явление, как замечает о. Сергий, должно считаться недоказанным. О положении царской матери в полигамической семье царя сказано преувеличенно, а каковы были омены, воспитатели царских детей, видно из того факта, что омены детей Ахавовых отре́зали головы своим воспитанникам по требованию Ииуя и наполнили ими отосланные к нему корзины (2Цар.10:7). Отдел о погребении и трауре по царе имеет несколько общий характер, кроме того бальзамирование царей недоказуемо, а трупосожжение, как бы применявшееся к царям, требовало детального изучения подлинных мест Библии, например, о погребении Асы. Конечно, сожжение Саула и его сыновей, совершенное жителями Иависа, не может быть свидетельством в пользу царской кремации, как сопровождавшееся постом жителей Иависа, крематоров Саула, как бы, по раввинам, в заглаждение их невольной вины. Во всяком случае этим не подтверждается кремация царей, как обычай.

В виду того, что в начале отзыва уже охарактеризована историческая часть в труде о. Сергия, рецензент в праве подвести благоприятный итог всему сказанному и признать автора рецензированной работы достойным кандидатской степени и оценки его сочинения полным баллом».

б) И.д. доцента иеромонаха Пантелеймона (Успенского):

«Довольно обширная работа о. Сергия (473 стр. растянутого почерка) свидетельствует о том, что он вполне овладел своим предметом, понял сущность дела и изучил детали его. О. Сергий не ставит себе чисто историче-

—295—

скую задачу. «Тему: «Монархия у евреев» автор понимает, по его же словам, как выяснение существа и оснований царской власти у избранного народа, главным образом в период ее сформирования, происхождения; далее, как указание, в какие формы вылилась эта власть... Наконец, как выяснение степени влияния царской власти на судьбы... еврейского народа» (стр. 25–26). Вообще в введении автор хорошо уяснил себе задачу, ясно и точно определил границы и план работы. Подробно и обстоятельно выяснено о. Сергием отношение между Богом и еврейским народом, как отношение теократии. Но наличность последней задает сложный вопрос о том, уместна и совместима ли была царская власть с теократией. При помощи подробного и умелого анализа о. Сергий прекрасно разрешает этот вопрос в том смысле, что раз «царство, проникнутое духом божественной теократии, было Богом заранее предусмотрено и учреждено» (стр. 125), то следовательно, «теократическое устройство народа Израильского не исключало в нем существования земного царя» (стр. 129). Такое устройство обусловливало только особенную, исключительную форму еврейской монархии. Обо всём этом автор рассуждает в первой части сочинения. Во второй части о. Сергий дал полную и подробную картину быта еврейского монарха. Эту часть он называет археологически-правовым очерком... Действительно, автор выказал здесь интерес к данным библейской археологии и обнаружил, что не чужд юридического образования. В третьей части сочинения кратко излагается история еврейской монархии, сначала при первых трех царях: Сауле, Давиде и Соломоне, а затем отдельно в каждом из двух царств: Израильском и Иудейском. В конце сочинения автор приложил тщательно им составленную по некоторым пособиям хронологическую таблицу событий еврейской монархии.

Для разработки своей темы о. Сергий прекрасно использовал обширную иностранную (благодаря хорошему знанию французского и немецкого языков) и русскую литературу и, несмотря на сложность задачи, не запутался в мелочах и подробностях. Работа о. Сергия отличается стройностью, систематичностью, планомерностью и тщательностью отделки.

—296—

Хотя автор часто (особенно в подстрочных примечаниях) затрагивает побочные предметы (каковы: значение некоторых имен Божиих, права первородства, ветхозаветный брак, положение женщины у евреев, положение пришельцев и пр.), однако он никогда не уклоняется от темы; всё у него имеет отношение к основному предмету исследования; в рассматриваемом сочинении всему уделено надлежащее место и внимание. Вообще о. Сергий показал себя не пассивным работником, а хозяином дела. Выясняя некоторые понятия, например, об елее царского помазания, о тристате и пр., автор приводит обычно существующие в науке предположения о них и всегда указывает наиболее основательное из них и удобоприемлемое. Таким образом, хотя о. Сергий широко пользовался многочисленными пособиями (тщательнейшим образом процитированными им как под строкою, так и в особенности в перечне литературы), однако он сумел остаться относительно самостоятельным. Изложение о. Сергия отличается ясностию, сжатостию, некоторою своебразною выразительностию и, за весьма немногими исключениями, вполне чистым, литературным языком.

Недочетов в сочинении замечено рецензентом немного. Для выяснения некоторых еврейских понятий автор пользуется различными словарями, энциклопедиями и др. справочниками и приводит обычно греческий и латинский термин, а иногда и еврейский (в латинской транскрипции), но никогда не прибегает к помощи еврейской филологии, даже для выяснения таких существенных для темы понятий, как: «царь», «помазанник» и пр. Отсюда у автора заметна неуверенность и сбивчивость в толковании некоторых еврейских слов и понятий (см. стр. 40, 75 и др.). Вообще автор не обнаружил знакомства с еврейским языком.

Называя еврейского монарха «наместником Иеговы», о. Сергий очень кратко говорит об отношении к нему пророков (стр. 152:284) и ничего почти не говорит об отношении первосвященников. Вообще вопрос о взаимоотношении еврейской монархии и ветхозаветной церкви остался в сочинении не выясненным.

Описывая головной убор царя, автор говорит, что

—297—

царская диадема представляла собою «головную повязку или дощечку, с надписью «Святыня Господня» (стр. 189). Но такая дощечка была принадлежностию только первосвященнического кидара (Исх.28:36; 29:6). Ведь сам автор, подробно разбирая мнение о том, что еврейский царь был вместе и первосвященником, вполне основательно отвергает его (стр. 239–250).

Еврейскому царю запрещено было умножать коней... «необходимо было, – говорит автор, – увлекающийся народ еврейский удержать от гибельного для него желания возвратиться в Египет». В доказательство возможности такого желания приведено даже несколько цитат из Библии (стр. 234). Но едва ли у евреев могло появиться такое желание вторичного рабства Египетского после того, как они завоевали землю обетованную и сделались самостоятельным государством во главе со своим царем. Законодатель, указывая этот мотив для запрещения (Втор.17:16), имел в виду ту глубоко-воспитательную цель, чтобы евреи, владея хорошей конницей, не питали в себе языческих, тщеславных и самонадеянных чувств и, таким образом, не утратили бы упования на Господа Бога своего. Израилю, постоянно склонному возвратиться в Египет в нравственном смысле, всегда нужно было помнить, что «ложь конь во спасение... не спасется царь многою силою» (Пс.32:16–17).

Из других мелких дефектов в сочинении о. Сергия можно еще указать на отсутствие порядка при перечне литературы (вопреки обычаю автора) и некоторые незначительные повторения (стр. 79–80 и 108–111; 286 и 356; 410 и 424).

В заключение о работе о. Сергия следует сказать, что она является прекрасным показателем как общего его развития, так и интеллектуальных и литературных способностей автора. О. Сергий легко может ориентироваться в самом сложном вопросе и, отделив в нем существенное от второстепенного, дать толковое, краткое, выразительное и вполне литературное изложение предмета. Степени кандидата богословия иеромонах Сергий заслуживает, без всякого сомнения».

12) О сочинении студента Доброва Георгия на тему: «Н.И. Костомаров, как историк русской церкви».

—298—

а) Экстраординарного профессора С.И. Смирнова:

«Сочинение студента Г. Доброва написано по следующему плану. Не приводя биографии Костомарова, автор дает очерк его религиозной настроенности, церковного направления, его начитанности в духовной письменности и его интересов к богословским и церковно-историческим вопросам. Отсюда он объясняет то, что «в своих исторических трудах Костомаров отводит не мало места событиям из церковной жизни, заставляет пройти пред нами ряд русских церковных деятелей» (41). Затем переходит к систематическому изложению церковно-исторического материала в трудах Костомарова.

Гл. I. Христианство на Руси (точнее – утверждение христианства). II. Русская церковь при преемниках Владимира. III. Монашество на Руси. IV. Русская церковь после монгольского нашествия. V. Русская церковь и Иоанн Грозный. VI. Религиозная мысль в XV–XVII в.в. VII. Патриаршество на Руси. VIII. Раскол. Его сущность и происхождение. IX. Южнорусская церковь. X. Духовное просвещение в XVIII в. В последней, XI главе дается критический разбор некоторых воззрений и мнений покойного историка.

Изложение исторических суждений Костомарова ведется с достаточной точностью, довольно полно и систематично. Но есть пропуски. Так, например, о верованиях на Руси в XVI и XVII вв. наш автор не говорит, как будто это не имеет отношения к церковной истории. Изложив систематически церковно-исторический материал, представляемый трудами Костомарова, автор едва ли проник в систему взглядов покойного историка. По крайней мере, оригинальное воззрение Костомарова на такое важное явление нашего прошлого, как раскол старообрядчества, признающее его явлением прогрессивным, стоит в изложении нашего автора как-то неожиданно, без связи с представлениями историка о раннейших судьбах русской церкви и последующих. К тому же Костомаров в изложении г. Доброва до некоторой степени обесцвечен: украйнофильство историка совершенно не отмечено нашим автором. Критику воззрений Костомарова на историю русской церкви можно было бы значительно увеличить: например, неправильно мнение Костомарова, будто паломничество

—299—

было самым легким подвигом и будто оно со временем совсем прекратилось (68:80); неверно, что Киево-Печерский монастырь снабжал игуменами все другие монастыри (73). Следовало проверить суждения Костомарова о московских митрополитах времени Грозного: Макарии и Афанасии (91:94). Спорно положение Костомарова, будто западнорусские братства организовались по образцу западноевропейских религиозных корпораций (151). Разбирая неверные или устарелые суждения Костомарова, г. Добров и сам иногда оказывается не на высоте научных требований или впадает в прямые ошибки. Первым митрополитом русским он признаёт (по Голубинскому) Леонтия (193) и не знает, что в настоящее время это мнение оспаривается и первым нашим митрополитом считают Феопемпта. Автор почему-то убежден, что в древней Руси существовало отвращение к книге (201–212), тогда как общеизвестно глубокое благоговение к ней.

Однако эти недочеты не мешают признать работу г. Доброва очень хорошей. Он обнаружил большое трудолюбие, значительную начитанность, уменье немногословно изложить мастерские трактаты Костомарова и нередко правильно подметить слабость или устарелость его воззрений. Степень кандидата богословия вполне заслуживает».

б) Доцента Н.В. Лысогорского:

«По положению профессора русской истории Н.И. Костомаров естественно должен был соприкасаться с событиями и из истории русской церкви. Но ближайший интерес к явлениям церковной жизни обыкновенно зависит от собственной религиозности человека. С этой точки зрения нужно признать уместными суждения г. Доброва о религиозно-нравственном облике Костомарова, составляющие введение в рассматриваемом сочинении.

Суммируя церковно-исторические мысли Костомарова, автор излагает их в 10 главах (стр. 42–183) под заглавиями, объясняющими содержание их: «христианство на Руси» (гл. I), «русская церковь при преемниках Владимира» (гл. II), «монашество на Руси» (гл. III), «русская церковь после монгольского нашествия» (гл. IV), «русская церковь и Иоанн Грозный» (гл. V), «религиозная мысль в XV–ХVII

—300—

в.в.» (гл. VI), «патриаршество на Руси» (гл. VII), «раскол – его сущность и происхождение» – (гл. VIII), «южнорусская церковь» (западнорусская? – гл. IX), «духовное просвещение в XVII в.» (гл. X). Отдел этот обнаруживает хорошее знакомство автора с сочинениями Костомарова и умелое объединение его взглядов на события прошлой церковной жизни.

Последняя глава (XI) отведена автором оценке Костомарова как историка русской церкви. Здесь автор справедливо оттеняет художественность внешней формы исторических трудов Костомарова, приравнивая к нему в этом отношении только Ключевского. Отдавая затем должное критической обработке Костомаровым исторического материала, г. Добров однако основательно считает критику источников не всюду выдержанной у Костомарова. При руководстве историей церкви Голубинского он указывает пример большей доверчивости Костомарова к летописным сказаниям, чем того заслуживали некоторые из них. Отмечает также недостаточность объективности в иных суждениях Костомарова.

К сожалению, при развитии своих взглядов автор и сам впадает в односторонность. Ограничивая мнение Костомарова о том, что радикальной мерой для прекращения раскола является «народное просвещение», автор пишет: «народное просвещение может только подготовить почву для примирения враждующих сторон, а окончательное решение этого вопроса в руках православной церкви. Если православная церковь объявит о равночестности старых чинов и обрядов, если призна́ет старообрядческую иерархию законной, тогда можно считать вопрос с расколом ликвидированным. Незаметно, постепенно начнется слияние с православными и в конце концов от раскола останется одно воспоминание». При этом г. Добров выставляет еще одно требование. «В основе современной старообрядческой церкви лежит, по автору, соборное начало. Признав законными старообрядческую церковь и иерархию, мы должны признать законной и форму их (?) церковного управления, т.е. соборную форму» (стр. 206–207). Автор как будто забывает об единоверии, где оставлены старые обряды, забывает, по-видимому, о той многочислен-

—301—

ной части раскольников, которая отрицательно относится к австрийской иерархии и для которой поэтому вовсе не важно признание этой иерархии законной со стороны русской церкви при разрешении вопроса о соединении с православной церковью. Наконец, автору надлежало побольше вдуматься и в современный строй старообрядческого церковного управления, в котором капитал часто отодвигает на второй план даже высшую иерархию, в котором идея соборности нередко составляет лишь красивую тогу для самовластия сравнительно немногих лиц, преимущественно представителей капитала. Впрочем означенного рода суждения, находящиеся на последних страницах сочинения, носят случайный характер и легко объяснимы лихорадочной спешностью при окончании работы.

Для получения степени кандидата сочинение г. Доброва совершенно достаточно».

13) О сочинении студента Дьякова Святослава на тему: «Церковно-общественный идеал папы Пия ІХ-го».

а) Экстраординарного профессора А.П. Орлова:

«Сочинение г. Дьякова состоит из «предисловия», содержащего в себе, главным образом, перечень источников и пособий (2–14 стр.), четырех глав исследования, краткого «заключения» (273–292 стр.), и обширного отдела «приложений» (1–281 стр.). В 1-й главе (15–82 стр.) своей работы автор характеризует идеал церковно-монархической власти папы Пия 9-го, как этот идеал выразился по преимуществу в ватиканском вероопределении 1870 г., являвшемся заветною целью, к которой Пий 9-й стремился с 1-х годов своего понтификата. Во 2-й главе (83–124 стр.) автор останавливается на учении Пия 9-го о светской власти папства и на борьбе Пия 9-го за политическую власть римского первосвященника с итальянским национально-освободительным движением. 3-я глава (125–204 стр.) сочинения г. Дьякова трактует о церковно-политическом идеале Пия 9-го, раскрывает учение папы о нормальном взаимоотошении между католической церковью и светской властию, и борьбу Пия 9-го за этот идеал в действительной церковно-политической жизни. 4-я глава (205–273 стр.) работы

—302—

г. Дьякова, наконец, посвящена выяснению социально-культурного идеала Пия 9-го, раскрывает отношение папы к свободе вероисповеданий, свободе науки, слова и печати, к школе и гражданскому браку. В «заключении» автор ставит и кратко раскрывает вопрос, чем объясняется более или менее агрессивный характер церковно-политического идеала Пия 9-го, по сравнению с папами предшествовавшей ему эпохи, а в качестве «приложения» к своей работе дает полный перевод следующих памятников характеризующих церковно-общественное мировоззрение Пия 9-го:

1) энциклики 9 ноября 1846 г. «Qui pluribus jam»; 2) аллокуции Пия 9-го от 9 дек. 1854 г. «Singularі quadam perfusi laetitia»; 3) аллокуции Пия 9-го от 9 июня 1862 г. «Maxima quidem laetitia», 4) письма Пия 9-го к имп. Александру 2-му от 22 апр. 1863 г.: «Non deve meravigliare»; 5) послания Пия 9-го к Григорию, архиеп. Мюнхенскому, от 21 дек. 1863 г. «Tuas libenter»; 6) послания Пия 9-го к Герману, архиеп. Фрейбургскому, от 14 июля 1864 г. «Quum non sine»; 7) послания Пия 9-го к польским католикам от 30 июля 1864 г. «Ubi Urbaniano», и 8) аллокуции Пия 9-го о масонах от 25 сент. 1865 г. «Multiplices inter».

Сочинение г. Дьякова представляет собою плод, несомненно, усидчивого и внимательного изучения автором как источников, так и вспомогательной литературы его темы. Весьма хорошее знание автором латинского языка (о каковом знании между прочим свидетельствует и выполненный им почти с безукоризненной точностью и даже изяществом перевод поименованных папских документов) дало г. Дьякову возможность с большей и меньшей полнотой ознакомиться с разнообразными литературными памятниками церковно-общественной деятельности Пия 9-го (по изданию Ріі IX, Pontificis Maximi, Acta. Romae. 1854). Извлечение из этих памятников материала, относящегося к теме г. Дьякова, стоило автору, конечно, значительных трудов, поскольку те или другие заявления Пия 9-го, характеризующие его церковно-общественное миросозерцание, нередко представляются вскользь брошенными им фразами в тех или других документах, и г. Дьякову, чтобы извлечь несколько строк из известного папского послания, ценных для его темы, нередко приходилось прочитывать

—303—

или просматривать целый ряд страниц латинского текста, не имеющих ближайшего отношения к интересующему его вопросу. Из научной литературы своей темы автор имел под руками и, конечно, в той или иной степени проштудировал вполне достаточное количество журнальных статей и монографий (на русском, немецком, французском и польском языках), посвященных как вообще церковно-общественной деятельности Пия 9-го, так и характеристике отдельных ее моментов (силлабус, Ватиканский догмат, культуркампф).

План сочинения – ясный и отчетливый, хотя, думается, он более выиграл бы в стройности, если бы автор 2-ю главу своего сочинения присоединил к 3-й его главе. Встречающиеся изредка совершенно излишние латинизмы, легко заменимые соответствующими русскими выражениями (– дефиниция – 53 стр.; дискуссия – 65 стр.; ингеренция – 117 стр.; донированный – 160 стр.; институция – 167 стр.; индигенат – 175 стр.), наконец, не нарушают общей литературности изложения автора.

Не вызывая никаких сомнений относительно формально-научной подготовки автора и его добросовестного отношения к своей работе, сочинение г. Дьякова, однако, не чуждо довольно существенных пробелов. Общим недостатком сочинения г. Дьякова является некоторая его конспективность. Может быть, из преувеличенного опасения уклониться от своей темы, автор как будто намеренно стремится к возможно большей сжатости своего исследования, ограничиваясь обыкновенно лишь прямыми и краткими ответами на выдвигаемые темой вопросы, не заботясь ни об выяснении церковно-общественных теорий Пия 9-го на общем фоне современной ему культурно-исторической жизни, ни об углублении богословско-философского их анализа (оценки). Между тем такая более или менее широкая постановка темы автора спасла бы его сочинение от той сравнительной бесцветности и сухости, какая местами наблюдается в нем в его настоящем виде. Об узкости теперешней постановки темы в сочинении г. Дьякова приходится тем более пожалеть, что у автора была в распоряжении вспомогательная литература как для выяснения исторической перспективы церковно-общественных высту-

—304—

плений Пия 9-го, так и для анализа его ультрамонтанских теорий (Riess, Frohschammer, Heiner, Goetz). Разумеется, введение этого материала в сочинение г. Дьякова не должно было бы носить механический характер, и потребовало бы от автора значительного архитектонического искусства.

Далее, следует отметить некоторые опущения в сделанной автором характеристике самого содержания церковно-общественного идеала Пия 9-го. Так, напр., характеризуя в 1-й главе экклесиологию Пия 9-го, и в частности его учение о «нейтрализационном» значении папской власти в церкви, автор совершенно не касается вопроса, в каком отношении Пий 9-й мыслил верховную власть и непогрешимое учительство римского епископа к правам и власти прочего католического епископата, хотя эта сторона догмата о папстве так или иначе затрагивалась как в личных выступлениях Пия 9-го, особенно в эпоху ватиканского собора, так и в самом вероопределении этого собора. Равным образом, автор совершенно ничего не говорит об отношении Пия 9-го к православному востоку, об универсальном характере папского душепопечения, по взгляду Пия 9-го, распространяющегося и на некатолический мир (в знаменитом письме Пия 9-го к имп. Вильгельму 1-му и др.).

Наконец, в качестве недочета в работе г. Дьякова следует отметить отсутствие в ней свода параллельных мест из «Актов» Пия 9-го. Раскрывая те или другие стороны церковно-общественного идеала Пия 9-го, автор в обоснование своих тезисов обыкновенно приводит выдержки лишь из тех документов Пия 9-го, в которых эти стороны получили наиболее полное и характерное выражение. Возможно-полный же свод параллельных мест к этим выдержкам, имея сам по себе научный интерес, вместе с тем служил бы лучшим показателем действительно-тщательного знакомства автора с Актами Пия 9-го.

Отмеченные недостатки не препятствуют признать работу г. Дьякова очень хорошим кандидатским сочинением, а его автора – вполне заслуживающим кандидатской степени».

—433—

щего всевышним кротким отчеством для других князей. Говоря это, нисколько не оправдываем и не ослабляем зла междоусобий. Но это зло допущено, как гораздо меньшее, сравнительно с увлечением народных сил в кипевший поток западноевропейской жизни, и притом еще смирявшее народный дух истощением избытка сил и вразумляющими упреками веры; чем устранялась от крепкого и юного народа опасность отпадения от Бога и престола Его – чрез самомнение. Масса народная и покоилась, и двигалась в послушливой преданности своим князьям и святителям. Когда же внутренние междоусобия и распри угрожали совершенным иссушением духа Церковно-Православного общения любви и вместе решительным распадением рода, владеющего жезлом, назначенным в орудие к совершению великих дел Христовых; то возраставшее мужеское чадо Православной Церкви было подчинено строгим повелителям и приставникам, которые сами были рабы лживой веры. Говорим о татарском порабощении. Когда в этой школе внутреннее церковное православное единение Русского народа раскрылось в так называемом собрании в одну державу всей Русской земли, и сила правительственного жезла окрепла и сосредоточилась в руках одного Самодержца, при содействии сему Православной Церкви: то тотчас же и исчезла, по мановению Христову, школа татарского порабощения, и Православно-русский народ явился самостоятельным, с юношескою еще свежестию и бодростию, твердо стоящим в небесной области своего Православия. Впоследствии наш народ, возвышенный до величия царства и особого патриархатства, хотя обнаружил, с одной стороны, юношеское самоволие чрез колебание и злоупотребления царственного жезла⁷⁰⁹, также чрез необдуманные требования и смятения раскольнические; но, с другой стороны, признал потребность и получил направление к отчетливости в разумении и делах веры, и вместе напряженными подвигами достиг освященной Церковию верховной власти в новой династии. Этим и довершилось воспитание сего сына мужеска на небе Православия; это воспитание и запечатлелось тем, что возмужавший

—434—

Православный народ введен Промыслом в постоянное и близкое соотношение и с Западным миром так же, как с Восточным. Отселе и открывается великое и всемирное поприще Православного Русского народа (ниже в Апокалипсисе и будут новые указания на судьбы мира и Церкви, совершаемые Промыслом посредством Православной России); тогда как дотоле он уединенно возрастал и воспитывался на благодатном небе Православия, куда был восхищен и уединен от прочего мира в самом начале христианской своей жизни.

Доказывать ли еще более, что апокалипсические признаки сына мужескаго, рожденнаго женою, суть именно признаки Славяно-русского народа? Мы уже показали, что и предшествующие, и сопутствующие, и последующие, – столь исключительные и достопримечательные сами по себе, – обстоятельства обращения нашего народа в православное христианство со всею точностию оправдывают и выполняют апокалипсическое видение. Что касается в особенности назначения, указанного Божественным Откровением православному Русскому народу: пасти языки жезлом железным, – еще при первых начатках обращения Славяно-руссов Вселенский патриарх Фотий приметил и засвидетельствовал грозное «превосходство их пред всеми народами», – как выше мы видели из его слов. В нынешние же времена и неправославные историки находят оправдываемым событиями предназначение нашего народа наказать неверных за вражду против Православия, и притом видят, что такое предназначение совершается при соединении всего народа в одну монархию, утвержденную мощной десницею и неограниченною властию⁷¹⁰. И в самом деле, когда во внутреннем борении междоусобий и внешнем озлоблении от татар Русь стала мужать и, при споспешествовании Церкви, открылось твердое и строгое самодержавие в государстве нашем, то первым делом отечественной державы было не только упасение, но и сокрушение татарских орд или даже царств жезлом железным грозных Иоаннов. Претерпев новое, чрезвычайно тяжкое испытание беспорядков от прекращения законно-царственного

—435—

рода, Россия в духе веры и с освящением Церкви снова утверждает у себя законное неограниченное Самодержавие; и столько враждебные Православию турки и поляки многократно испытывают грозную твердость нашего железно-царственного жезла. Петр Великий с силою дал почувствовать или приметить железную крепость и несокрушимостъ этого жезла и всей Западной Европе, отпадшей от Православия. Екатерина Великая предначертала сокрушение магометанского ярма, подавляющего Православный Восток, чем дух последнего возбудился к особенно живым чаяниям и потом к самым исканиям (небезуспешным) своего освобождения. Павел глубоко сознавал и с силою выражал назначение Православной России упасти жезлом железным шатающиеся в самом Христианском мире языки, которые подымают мятежи против олтарей христианских и царских престолов⁷¹¹. Александр I-й с тяжкими подвигами и с беспримерною славою выполнял то же назначение против двадцати языков, движимых всемирным завоевателем новейших времен, возмнившем из христианства сделать только орудие своего властолюбия. «С нами Бог, разумейте язы́цы и покоряйтеся» – взывал и в наши времена Русский Самодержец (Император Николай І-й), при движении новых мятежей и повсюдных потрясений; «пойдем вперед за Православие» – вещал он к Православному народу против поработителей матери нашей – Восточной Церкви. Александр II предначинает возбуждение самого Православно-русского духа нашего к особенно-желанным и плодотворным победам над неправославным западноевропейским духом, неприязненно-подозрительным к слышимой им, но не разумеваемой Христовой силе нашего Православия: и вот, по польскому вопросу, подвиглась было духовно вся Западная Европа, с подмогою и Турции, против России и была победоносно отражена без оружия. И христианский дух правды, великодушия, человеколюбия, самопожертвования, всегда одушевлявший Православно Российскую державу в отношении к другим народам, до забытия иногда собственных интересов, – свидетельствует, что Россия служит благопотребным и сво-

—436—

бодно-преданным орудием собственно-Христовой силы и державы. «Не нам, не нам, а имени Твоему даждь славу», – «на Тя, Господи, уповахом, да не постыдимся во веки», – торжественно выражала⁷¹² Россия пред Богом Спасителем, после наиболее славных подвигов и усилий упасения языков жезлом железным. И в важнейших из сих подвигов и успехов принимал участие, одушевляясь, главным образом, святою верою, весь Православный народ, как один человек: так было при изгнании латинствующих поляков из России и избрании Царя; так было и в незабвенный 1812-й год; такую же готовность на всё изъявляли русские и в наши дни. Итак, чрез обращение ко Христу и утверждение во Христе Российского народа, не по собственному достоинству и заслугам последнего, а по благодати восприятого им в Православии Христа, Православная Церковь, действительно, породила и имеет сына мужеска, в котором многократно и многообразно уже проявлялась и действовала благодать Христа, единого существенного Пастыря всех языков, сокрушающего упорно Ему враждебных, как сосуды скудельничи. Будем молитвенно надеяться и самым делом содействовать, да воспрянет, наконец, наш Православно-русский дух от равноиудейского усыпления и равноязыческих увлечений собственно для духовных побед над всеми антиправославными и антихристианскими идеями и стремлениями. К такому великому назначению наш народ приготовлен и обязан именно тем, что народным его духом изначала сделался самый дух Православия, дух в источнике Христов, и что, по принятии христианства, Православный народ удержался в духовно-благодатной области веры своей, не увлекаясь шумным, особенно в борениях между фальшивыми односторонностями, движением жизни западноевропейской: восхищено бысть чадо ея к Богу и престолу Его. Главное, – навсегда да дарует нам Господь твердо сознавать и живо чувствовать, что основание и сила нашего призвания не в народности нашей, а в самом

—437—

Господе, ставшем человеком ради всякого человека и народа, что потому нам и назначено действовать Христовою силою и истиною не против собственно тех или других народностей, но против духа языческого, умствующего и действующего не по Христу, что и действовать нам надо в духе Христова снисхождения в наш земной мир и самопожертвования до крестной смерти за грешных и заблуждающих, а не в духе самовозносливого и самооправдательного иудейства, могущем и избранный народ довести до отвержения...

Но, – продолжим следить события, предуказанные в Апокалипсисе. Когда Славяно-русский народ только еще возродился в православную веру, и чрез это получил великое назначение, теперь уже много оправданное его судьбами и подвигами, но еще более поставляющее его в бдительный, смиренный, человеколюбивый, сыновне-свободный страх за это самое свое назначение: мать сего сына мужеска – Церковь Православная на Востоке подверглась, по внешнему своему состоянию, великому озлоблению и опустошению со стороны преобладания магометанского. Соответственно тому, что еще прежде Равно-апостольного Владимира, православная вера начала распространяться в Славяно-русском народе, как то было при Аскольде и Дире, и потом при Ольге, – внешнее состояние Восточной Церкви, в странах, подвергавшихся нападениям Сарацин или находившихся под их владычеством, становилось время от времени тягостнее, еще в IX и начале X века. Так было особенно при Калифах Мутассеме (839 г.) и Матаваккеле (846–861). Но самые жестокие бедствия от магометанского преобладания испытало Восточное христианство уже вслед за просвещением нашего отечества при святом Владимире, и именно, будучи озлобляемо в конце X и начале XI века от Калифа Гахема (996–1021 г.), жестокого до безумия повелителя. Не говоря о поруганиях, каким подвергались христиане, – довольно упомянуть, что, по свидетельству достоверных писателей, в Египте, Сирии, и других областях, подвластных Калифу, было разрушено до 30 000 храмов и монастырей. Наконец, Гахем издал повеление всем христианам оставить Египет, где он имел пребывание. В такую-то пустыню порабощения магометанского

—438—

и с такою быстротою, более и более выходила Греко-Восточная Церковь из прежнего своего положения под державою Православно-христианскою. Но правда и то, что во граде Греческой Империи, даже и наши предки примечали умножение пререканий, лихвы и лести, или испорченность общественного духа мелочною хитростию, своекорыстием и другими пороками; а всё это было тем опаснее для Церкви, что система папства, продолжая развиваться до страшных размеров, угрожала Православию своею подавляющею тираниею. Посему, в пустыне магометанского порабощения и насилия, уготовлялось удобное место для возбуждения от усыпления, для поддержания от общественной внутренней порчи, для укрепления против превозмогающего папства – духа веры, в чадах Восточной Церкви, подвигами и скорбями терпения. С этою целию, собственного духовного препитания, согласно видению Иоаннову, Восточная Христова Церковь не просто только насильственно была более и более пленяема магометанами, но и самою благодатию движима и устраняема была в пустыню магометанского владычества, где она должна была, наконец, совершенно водвориться, и именно на три века с половиною. Ибо, окончательное покорение православных Греков Турками, последовало уже спустя лет пятнадцать по взятии Константинополя, около 68 года XV века, а начало освобождения Греков открылось в двадцатых годах XIX века, итого выходит XVI, XVII и XVIII, или три полные столетия, и по четверти столетия из XV и XIX веков, всего три века с половиною. Так, благость Божия в Откровении с точностию, хотя и таинственно, возвестила об определенном сроке всецелого порабощения Греческой церкви. Но согласно с следимым нами Откровением, остановимся пока на предварительном движении Восточной Церкви в уготованную для нее пустыню, открывшуюся в указанных выше событиях IX, X и начала XI веков. Ниже, в сей же самой главе (ст. 14) открыто, как увидим далее, еще об одном предуготовительном движении Церкви Восточной в ту же пустыню, бывшем тоже еще прежде, нежели она окончательно в ней водворилась.

Остается нам теперь показать, в следимых доселе нами судьбах Церкви, светлое отражение и проявления Боголепной славы самой Божией Матери, – какое было провидено

—439—

Апостолом Тайнозрителем, послужившим Ей сыновним попечением после распятия, воскресения и вознесения Христова. Солнцеобразная слава Богоматери проявлялась, пред временем просвещения России, действительно, в попрании луны магометанского владычества, начинавшего в то время блистать и внешним образованием; говорим о чудодейственных заступлениях Константинополя от Сарацинов, о которых уже выше был случай упомянуть. Но особенно знаменателен подобный же случай Богоматернего заступления Царя-Града от нашествия наших предков, еще язычников, Россов. Вот, что говорит о сем История: «Блаженный патриарх Фотий, столько заботившийся о лучшей судьбе Славян, был первоначальным орудием просвещения Киевских Руссов. Аскольд и Дир, с дружиной языческою, на 200 вооруженных судах подступили к Царю-Граду и заставили трепетать столицу Империи. Благочестивый Патриарх обратился с молитвами к Богу; во Влахернском храме (Богоматери) совершено было всенощное пение; сам Царь Михаил, рассеянный в счастии, молился с народом; блаженный Фотий взял из храма ризу Богоматери; погрузил ее в волны залива, и закипевшее бурею море разбило суда Россов. Аскольд и Дир, объятые страхом, уверовали в карающего их Господа». «Россы – писал именно о сем случае святейший Фотий – преложили нечестивое языческое суеверие на чистую и неблазненную веру и… ведут себя, как послушные дети и друзья»⁷¹³. И, таким образом, во всех этих обстоятельствах открывается или внятно слышится не столько гневное на Россов прещение Взбранной Воеводы, к которой прибегали Греки, сколько Материнский вопль Богоматернего ходатайства о порождении начатков христианства в Руси, – как то назнаменовано в Апокалипсисе. Бывшее немного после (при конце IX или начале X века) явление, во храме Влахернском, Пресвятой Богородицы, окруженной Святыми Апостолами, Пророками и Ангелами, молящейся за христиан и простирающей Над находившимися в храме видимый Покров, ясно соответ-

—440—

ствует Апокалипсическому знамению жены, явившейся на небе, в облачении солнца, с венцем из 12 небесных звезд. Достопримечательно, что это явление Покрова Богоматери созерцаемо было Андреем, Христа ради юродивым, по происхождению славянином, и что самый праздник Покрова Пресвятой Богородицы увековечился именно в России, а не в Греции. Это обстоятельство не есть ли знамение того, что явившаяся Покровительница христианского рода призирала уже особенно Славян? Сколь живо Равноапостольный Просветитель России Владимир сознавал особенную благодать Пресвятой Богородицы в обращении своем и народа своего к вере Православной, – открывается из того, что, тогда как он, по словам летописца: повеле людем ставити церкви по всему граду и селом, – сам созда Церковь Святой Богородице десятинную, которую и обогатил с особенною любовию⁷¹⁴. Утверждение веры Православной в самом духе и жизни Русского народа, истинно как усыновленного любовию самой Матери Божией, видно из появления в России столь многих, прославленных чудодейственностию, Ее икон⁷¹⁵. Не пройдем молчанием особенного, засвидетельствованного отечественным церковным преданием обилия чудесных знамений при сооружении Богоматернего храма в Киевопечерской обители, которая столь много послужила к восхищению Православного русского народа к Богу и престолу Его как распространением отсюда во всей России иночества, и церковного благочиния, так и процветанием и плодоношением здесь зрелой духовной жизни и влиянием здешних святых подвижников на князей и на весь народ.

В самых междоусобицах наших князей и городов, Царица Небесная являлась Материю, входящею в разбирательство детских распрей, милующею смиряющихся, наказывающею и вразумляющею немилосердых и гордых, очищающею от запятнания этими сквернами самих избранных. По случаю явления именно такого знамения Богоматерней благодати, во время междоусобия между суздаль-

—441—

цами и новгородцами⁷¹⁶, установился и стал всеобщим в России праздник Знамения Божией Матери. В особенности примечательно обетование, изреченное святителем Московским Петром Великому Князю, что, если он соорудит в Москве дом Пресвятой Богородицы, то Москва возвеличится и руки ее взыдут на плещи врагов, – в чем впоследствии и было положено первое основание для твердого единодержавия в России. Призвание на царство новой династии Романовых совершилось с одной стороны чрез народное убеждение юного Михаила именем и иконою Богоматери, а с другой – чрез поручение его Богоматернему заступлению от его матери инокини. Бывшая оплотом для державы Русской, особенно в тяжкое время междуцарствия, и потом дававшая убежище и спасение Великому Петру, обитель Преподобного Сергия сама находится под неотступным призрением Божией Матери, лично удостоверившей преподобного Сергия, что Она никогда не оставит его обители. Икона Одигитрии сопутствовала победоносному вождю нашему противу Галлов и с ними двадесяти языков; подобно как, задолго прежде, низвержение Татарского ига совершилось явным заступлением Богоматери (чудодействовавшей в иконе Владимирской).

Вообще сказать: история Российского народа, свидетельствующая о назначении его упасти во Христе всякие Боговраждебные языки жезлом железным, озаряется непрерывно знамениями Материнской бдительности над православными Самой Богоматери. Бесчисленное множество храмов Пресвятой Богородицы и размножение чудодейственных Ее икон, во всех местах и во все времена народно-православной русской жизни, также преданное предками нашими и доныне общее православным-русским живое усердие веры, упования и любви к Божией Матери суть неумолкающие свидетели того, что наш народ и выполняет свое назначение именно, как чадо во Христе Небесной Заступницы и взбранной Воеводы. Но апокалипсическое изображение оправдалось в отношении к Матери Заступнице христианского рода и в том, что, около времени обращения

—442—

ко Христу Славяно-русского народа, стало особенно открыто вере пустынное убежище или обиталище Богоматерней благодати – святая Гора Афонская, еще вначале христианства уготованная, по церковному преданию, в особенный жребий Пресвятой Богородицы. Значение этой пустынной горы чрезвычайно велико в истории Церкви. Благословение Святой Горы было корнем процветшего в России монашества; пустынножительство здешнее служило опорою для Православно-церковного духа на самом Востоке, особенно в борьбе против латинян. Достопримечательно, что тот же пустынный жребий Богоматери был всегда на особенных правах и под турецким преобладанием, доколе, при восстании греков в настоящем веке, пустынножительство Святогорское сделалось жертвой мусульманского изуверства и жестокости, опустошивших и Св. Гору на ряду со всеми христианскими странами Востока. Явное для проницательной веры знамение, что приходит назначенный срок освобождения Восточной Церкви от мусульманского ига, под державою Взбранной Воеводы, уже не находящей в сей пустыне свободы и безопасности Своему жребию!

Таким образом, изъясненные выше, образы видения вполне оправдываются и раскрываются чрез самые события. – Продолжим рассмотрение видения, пользуясь уже светом раскрытых выше и оправданных самыми событиями главных образов видения.

И бысть брань на небеси: Михаил и ангели его брань сотвориша со змием, и змий брася... (7–12 ст.). Будем опять, как и прежде, восходить от изъяснения частных понятий и мыслей к общему смыслу, который и оправдаем наконец указанием на самые события.

И бысть. Когда это? Из связи речи видно, что это имело произойти после указанного выше движения Восточной Церкви в пустыню магометанского преобладания: а особенно тяжкому опустошению магометан подверглась Греко-Восточная Церковь в самом конце Х-го и в начале ХI-го века. Итак, новооткрываемые обстоятельства должны относиться к половине ХІ-го века.

И бысть брань (πόλεμος война) на небеси. На небе благодатного Христова Царства, или духовной области Церкви, брань или «война» может быть также только духовная,

—443—

состоящая в полемическом духе учения и других церковных действий и взаимных сношений той и другой из враждующих сторон, – духе, направляемом и движимом живыми духовными началами обеих – благодатной и противоблагодатной – сторон.

Михаил и Ангели его брань сотвориша со змием: и змий брася, ἐπολέμησε «воевал» и аггели его. Выше уже было показано, при свете самой истории, что змий, или «дракон» есть собственно дух гордыни и лжи – диавол, но взятый не просто только в собственном духовном существе, а насколько он вторгся в духовную область Церкви – в заблуждениях и притязаниях папства. Посему под бранию или войною со стороны змия и аггелов его разумеются возбуждаемые и движимые духами лжи и противления, – враждебность действий, распоряжений и учения Римского папы и его поклонников, при защищении и распространении заблуждений и лживых притязаний папства. Отсюда понятно, что Михаил и Ангели его созерцаются Тайнозрителем также не в собственных только духовных личностях, но в отношении к их содействию и споборанию Православным против лжеучения и враждебности папства. Так в Ветхом Завете, и именно в видении пророка Даниила, внутренно и существенно сродном с видением новозаветного Тайновидца, тот же Архистратиг небесных сил Михаил являлся поборающим за Израиля против духовных же князей Персского и Еллинского: и сим выражалось, что Израиль, под защитою вождя бесплотных сил Михаила, должен был выдержать противоборство Персидской и Еллинской державы, возбуждаемое и направляемое против Израиля также бесплотными начальниками и властями. Подобное содействие и споборство того же Архистратига и его небесного воинства только уже новому Израилю – против тех же враждебных начальств и властей тьмы, только уже нашедших для себя орудия и споспешников в самой области Новозаветной Церкви, представляется и в рассматриваемом нами видении Апокалипсическом. Спрашивается: какой же в особенности чин или отдел Церкви является здесь воинствующим против папства, под знаменами Михаила и его Ангелов? В посланиях к семи Мало-Азийским церквам, помещенных в на-

—444—

чале Апокалипсиса, в образе и с именами и с особенным содействием Ангелов представляются именно Иерархи церквей. Таким образом, брань Михаила и Ангелов его против змия и его ангелов есть вообще полемика Православной иерархии, поддерживаемая и направляемая святыми Ангелами и особенно вождем их Михаилом, против поборников и защитников лжи папства, поддерживаемых и возбуждаемых к вражде против Православной Церкви диаволом и его темным воинством. Ниже (11) прямо сказано, что воинствующие против диавола победиша его кровию Агнчею и словом свидетельства своего, и самоотвержением даже до смерти. Но действовать такими оружиями, каковы священнодействие Христовой крови, слово «свидетельства» и «самоотвержение до смерти», свойственно не бесплотным Ангелам, а плотоносным, каковы пастыри Церкви и строители Таин Божиих.

И не возмогоша (т.е., змий и ангели его) и места не обретеся им ктому на небеси. Видно, что кроме притязаний на Вселенское главенство, открывались в папстве и новые заблуждения и нововведения, которыми оно усиливалось занять какое-либо место или сторону церковного благоустройства или, вообще, Христовой истины. Но со всех сторон истинной христианской Церкви, где ни усиливалась удержаться ложь папства, или куда и как ни направляла своих притязаний, – во всех убежищах своих она была уследима и осуждена Православием, во всех точках своего нападения нашла твердый отпор от небесно-могущественных поборников и защитников Православия.

И повержен был змий великий, змий древний, нарицаемый диаволом, сатана, льстяй вселенную всю, и повержен бысть на землю, и аггели его с ним низвержены быша. Прежде и более всего внимание поражается здесь усиленным и напряженным указанием главного деятеля и первовиновника лжи папства: змий великий, змий древний, нарицаемый диаволом, сатана, льстяй вселенную всю. Этим выражается, во-первых, что апокалипсическое видение адского безобразия и плачевной судьбы заблуждений римско-католических относится существенно и вполне к самому духу лжи и пагубы – к диаволу или сатане, а к людям уже только по мере их участия в сатанинской лжи и гордыне; и

—445—

следовательно, оно не касается и западных христиан, в том отношении, сколько они остаются еще верными истине Христовой и послушными благодатному Духу. В сем отношении они принадлежат Православной Церкви, как в конце и называются остатком семени жены (ст. 17). Отсюда прямое следствие, что, если иной римский католик вернее и послушнее духу Христовой истины и благодати, нежели иной числящийся православным; – то первому более принадлежит надежда вечного спасения, нежели последнему. Но, во-вторых, так как змий или диавол берется в видении не в безотносительном значении, а по отношению к лжи и поборникам папства; то усиленное указание на змия, как на великаго и древняго, льстящаго вселенную – сатану или диавола, выражает еще то, что по видению Иоаннову, Западное или папское христианство действительно, видно, имело поражать величием своего устройства, древностию своих частных церквей, обширностию своей внешней области; однако всё это, при упорной преданности Римско-католического христианства сатанинской лжи и властолюбию папства, не более послужит к чести и оправ данию оного, как для отца лжи – диавола те черты, что он есть змий великий, змий древний, льстяй вселенную всю. Повержение сего змия и аггелов его с неба на землю, при известности уже нам всех сих понятий, знаменует оконнательное и решительное отвержение духа и поборников папства, как принадлежащих к дольней области мира сего – от благодатного неба Православной Церкви. Православные, как граждане жительства небесного, видно, наконец имели прервать церковное общение с папским христианством, как мирским организмом, имеющим земного главу и одушевляемым, в отношении к своему упорству в заблуждениях, не Христовым духом, а духом лжи и противления.

При воззрении на такие явления в судьбах Христовой Церкви, неизбежным представляется тяжкое недоумение для веры: как это на самом небе благодатном, в царстве любви Христовой, царстве мира, каким христианская Церковь еще в Ветхом Завете предизображена (Ис.9:7), произойдет не только разделение, но и брань, война жестокая и непримиримая? Как допущено будет и совер-

—446—

шится низвержение самих духовных вождей одной стороны (целой третьей части) Христианства с высоты благодатного неба на землю простых мирских царств? Такие недоумения заблаговременно рассеваются светом рассматриваемого апокалипсического видения. Ибо эту внутреннюю междоусобную брань в области Церкви, (каковы полемика в учении, действиях и взаимных отношениях между восточным и западным христианством, и потом низвержение в область мирскую, столь великого, столь древнего, столь обширно распространенного церковного организма, каково западное христианство, возглавившее себя под земного главу – папу), – святой Апостол Иоанн Богослов созерцал за столько веков, в предносившемся его открытому духовному взору образе, во-первых, брани, открывшейся на небе между Архистратигом Михаилом и падшим Денницею, между верным Богу небесным воинством и отпадшими от Бога духами; и во-вторых низложения духов тьмы с неба на дольнюю область земли⁷¹⁷.

Чрез сие как бы так была выражена, открываемая Тайнозрителю и чрез него Церкви, тайна борьбы Православия с папством и низвержения папства с высоты истинного христианства: «и в области открытой славы Божией, в светлом царстве духов, выну видящих Лице Отца. Небесного, была некогда война между Архистратигом Михаилом и сатаною, Ангелами света и омрачившимися духами; и светоносные некогда духи, предводимые одним из первенствующих созданий, по омрачении своем, не устояли, но низвержены с неба в воздушную область дольней земли. Что же из того, если такое явление имеет повториться и в судьбах благодатного неба – Церкви Христовой? Такие явления в мире духов и в Церкви, сливающиеся по единству действующих сил в одно зре-

—447—

лище, суть проявления, в самой силе и действии, тех истин, что Вседержитель и Отец Небесный есть Царь и Отец свободных, что в Царстве Божием всегда найдутся готовые и сильные противостать восстанию мятежных, что торжество верных сынов Божиих над мятежными рабами несомненно, и что, наконец, в гибели последних виновна только собственная их мятежность, над которою торжествует правда, премудрость и сила Божия, действующая в возлюбленных своих сынах».

И слышах глас велий, на небеси глаголющ, т.е. глас исповедания, раздающегося в Церкви по поводу событий того времени, или глас самых событий церковных, как их разумеет Церковь. Выше (11:15) уже было раскрыто такое значение гласов, слышимых на небесех. Дополним сказанное о сем выше еще следующим: приступисте, говорит Апостол чадам воинствующей на земле Церкви, ко граду Бога Живаго, Иерусалиму Небесному и тьмам Ангелов, торжеству и Церкви первородных на небеси написанных и проч. По такой внутренней связи и общению Церкви воинствующей с Церковию торжествующею, глас небесный об обстоятельствах христианской Церкви раздается и в Иерусалиме Небесном, в сонме Ангелов и духов праведник совершенных, как сказано Апостолом: да скажется ныне началом и властем на небесных Церковию многоразличная премудрость Божия (Еф.3:10).

Ныне бысть спасение, и сила, и Царство Бога нашего, и область Христа Его. Выше (11:15) так же провозглашаема была царственная власть Господа нашего и Христа Его, по отношению к самым царствам мира. Теперь окончательное прекращение церковного общения Православных с возглавляющимися не в Самом только Христе папистами и решительное отвержение папства из области благодатного неба – истинной Церкви уже и само по себе есть ни что иное, как торжественное провозглашение Церкви Православной, что спасение, сила и держава в Церкви принадлежит Единому Отцу Небесному, и что всевластный Ее Глава есть Един Богочеловек – Христос. При совершенном разрыве церковного союза Православного Востока с римско-католическим Западом, претендующим на вселенское главенство папы, естественно и необходимо, чтобы истина о спа-

—448—

сении, силе и царстве Бога нашего и о вседержавной и единственной власти Христа Его была возвещаема в Церкви с особенною твердостию и настоятельностию. Спасение, по отношению к Господу Богу и Его царству, есть ни что иное, как проявление торжествующей над враждебною ложью и злобою силы и власти Божией. В сем смысле сказано: спасла Его десница Его (псал.).

Яко низложен бысть клеветник братии нашея, оклевещая их пред Богом нашим день и нощь. Связь сих слов с предыдущими понятна, как бы так было сказано: «Победоносная и спасительная сила и держава Божия не допустила совместничества с собою; верховная власть или главенство над Церковию осталась безраздельною собственностию Христовою. Ибо, посягнувший было на достоинство церковного Главы, дух папства изгнан из области истинной Христовой Церкви». Требуется только изъяснение, в отношении к папству, понятия клеветника, клевещущаго пред Богом на братию день и нощь. Пример того, как диавол клевещет пред Богом на Его чад и рабов, находим в книге Иова: сатана усиливался омрачать чистоту духовного совершенства сего праведника тою клеветою, будто Иов служит и угождает Богу по любви не столько к Самому Богу, сколько к дарам, от Него ниспосылаемым, или вообще по самолюбивым расчетам. Подобная сатанинская клевета на православных, видно, могла и имела проявляться в борьбе папства с Православием. Дух властолюбия и гордыни, какой открылся в папстве, имел, видно, клеветать на православных, будто они отвергают главенство папы собственно не по ревности о славе Божией, а по личным самолюбивым расчетам, по не терпению подчиненности и т.п. Такая клевета восходила к Богу: ибо она была замешана в дело церковное, которое есть Божие. Клевета не переставала ни днем, ни ночью: ибо самая вражда папства против Православия поддерживалась сею клеветою; согласись хотя на минуту на то, что православные истинно стоят за славу Божию и Христову, папство чрез это стало бы уже православным. Клевета приписывается исконному клеветнику – диаволу; ибо она, как и вообще горделивость папства, посягнувшая на равнобожественное величие главенства церковного, существенно

—449—

и первоначально есть действие сатанино. А тем, что вышесказанное о клевете папства выражено именно небесным громким голосом, означается следующее: Церковию Православною все суды папские на Православие и на православных будут твердо признаны и с силою провозглашены клеветнически-ложными; подобно как и все суды на святых, какие произносит или разносит диавол, всегда суть только одна клевета. К сказанному здесь о низложении клеветника – древнего змия, мы не обинуемся прибавить прямо еще то, что, конечно, высшим торжеством благодати Православия, низложившей собственно самого клеветника-диавола, без смешения с ним бедных жертв его обмана, была бы оставленная еще им благодатная возможность – и среди сатанинского искушения, которым они окружили или дали окружить себя, держаться в существе дела только Самого Господа, главенствующего над верою; только бы кто бы ни было из них имел истинную веру и любовь к Господу – эту существенную стихию христианства правомысленного. Ниже, когда будет у нас речь о самых событиях, мы вспомним это.

И тии победиша его кровию Агнчею и словом свидетельства своего. – Действовать, и притом победоносно действовать кровию Христовою можно или вообще чрез деятельную веру в спасающую верующих и упраздняющую державу диавола смерть Христову, или в особенности чрез общение крови Христовой в таинстве Евхаристии, или наконец, в самом тесном смысле, – чрез должное совершение таинства Евхаристии: во всех же этих трех случаях само собою разумеется соучастие в духе того Христова самопожертвования за самих заблуждающих, по которому пролита кровь Агнчая. В настоящем месте имеется в виду и самое, проникнутое духом человеколюбивого Христова самопожертвования, священнодействие крови Агнчей, вместе с приобщением оной и с живою верою в спасительную и животворящую силу смерти Христовой. Доказательством сему служит то, что понятие крови Агнчей поставлено здесь в связи со словом свидетельства, принадлежащим собственно пастырям Церкви, которые вместе суть и строители тайн Божиих. Победить же словом свидетельства значит раскрыть и доказать как

—450—

истинность Православия, отвергающего папство, так и ложь сего последнего со всеми его притязаниями и нововведениями. Сказано не просто: свидетельством, которое свойственно и мученикам, свидетельствующим истину самыми страданиями за оную; но словом свидетельства, которое принадлежит главным образом служителям слова или церковным учителям.

Не возлюбиша душ своих даже до смерти. Это значит, что защитникам и ревнителям Православия в борьбе их против папства, предстояло выбирать одно из двух: или измену Православия в пользу папы, и в сем случае защиту от смертоносной беды; или истину Православия с отвержением папства, и в сем случае явную смертную опасность и даже гибель по отношению к настоящей жизни. Они имели избрать последнее: не возлюбиша душ своих даже до смерти.

Сего ради веселитеся небеса и живущии на них. Пока церковное общение православных с папистами не было окончательно разорвано, дотоле, при борьбе первых с другими, дело Православия еще не было окончательно решено, по крайней мере, в отношении к суду и к исполнению суда над неправославным папством. Пока держащиеся заблуждений и притязаний папства еще не были окончательно отсечены от тела Церкви, дотоле сии заблуждения и притязания имели место и голос в благодатном небе Церкви Христовой, хотя и были обличаемы. Для правой и ревностной веры должно быть крайне тягостно видеть в светлой области духовного неба содержащихся еще духов тьмы; а для веры немощной и беспечной должна была чрез это усугубляться опасность увлечения духом лести. Когда же, наконец, дух сатанинской гордости, сокрывшийся в папстве, имел быть ниспровергнут с духовного неба Церкви, и церковное общение с западным римско-католическим христианством, несмотря на его внешнее величие, древность и обширность, имело прекратиться со стороны Православной Церкви, то это должно было быть уже совершенным торжеством дела Православия, вполне удовлетворяющим ревность веры и остерегающим верующих от увлечения лестию неправославия. Сего ради веселитеся небеса и живущии на них, во всех возрастах духовной

—451—

жизни, т.е. как стоящие на первом церковном небе младенческой веры, так и восходящие в высшие области небес по мере преспеяния веры и утверждения в благодати!

Горе живущим на земли и мори, яко сниде диавол к вам. Земля есть образ устройства и порядков мирских; море есть образ волнения и непостоянства жизни мирской, изменчивость обстоятельств и направлений мира, пока дух горделивости и властолюбия сатанинского, который в существе своем и есть сам сатана, проявлялся в папстве при продолжении или при случающихся повторениях церковного общения православных с папистами; дотоле он в раскрытии всей своей ярости и лживости стеснялся самим духом Православия, с которым находился еще в одной области. Когда же дух папства низвергнут был с благодатного неба Церкви, так что папство стало принадлежать не более, как к царствам мира сего, живущим изменчивою и волнующеюся мирскою жизнию; то для раскрытия лжи и гибельности содержащейся в духе сатанинского превозношения, открылись полный простор и свобода в мирских порядках и житейских средах у неправославных. В сем самом и имело состоять горе живущим на земли и мори, яко сниде диавол к ним!

Сниде диавол к вам, имея ярость велику, ведый, яко время мало имать. Горе для живущих на земли порядков мирских и на мори жизни мирской усиливается тем, что низверженный сюда диавол свирепеет тем более жестокою яростию, чем более сокращенным для себя видит время. Господь Иисус смертию Своею уже упразднил имущаго державу смерти, сиречь диавола (Евр.2:14). Ибо самовластно предав Себя козням и свирепости державы смерти, т.е. принявши страдания и смерть, Господь чрез это и открыл в Себе сокровища Божественной жизни и любви всем человекам, подпавшим чрез грех человекоубийственной державе диавола, – только бы они сами возжелали принять и удержать такую благодать своею послушливою верою; а сатанински-упорные противники этой спасительной Божественной любви, своею враждебностию только понуждая верных тем крепче держаться Христа, отвергаются в самовольную жертву собственной бессильной вражды и вечной смерти вместе с диаволом, в них

—452—

действующим. Из такого образа упразднения смертоносной державы диавольской Господом Иисусом Христом понятно, что оно должно открываться в мире постепенно в продолжение времен, доколе, наконец, исполнится всё предуведенное число избранных верующих и окончательно созреет противление неверных, и тогда на всю вечность раскроются – во всей силе и славе спасение во Христе верных и во всех ужасах смерти низложение Христом противников, вместе с их вождем диаволом. Доселе святой Богослов-Тайновидец созерцал уже упразднение диавольской державы в низложении судом Христовым мятежного иудейства, потом в торжестве Христианства над язычеством, потом в торжестве свидетелей Христовой истины над ее исказителями-еретиками, далее в низвержении духа Папского притязания на равно-Божественное достоинство с благодатного неба истинной Христовой Церкви на землю мирских царств и на море мирских волнений и мирской суетной жизни. Ниже сей земли и моря для диавола остается только бездна тартара; а в державе Христовой уже всё совершено и всегда всё готово для решительного упразднения смертоносной державы диавольской. Итак, диаволу, низверженному на землю и море, свойственно с ужасом увидеть, яко время мало имать до заключения своего в бездну тартара; хотя, впрочем, если несть дело самих избранных разумети времена и лета, яже Отец Небесный положи только в Своей власти (Деян.1:7), сатане принадлежит только гадание, а не вполне точное знание о предназначенном для него сроке; и человекоубийственной его ярости, – раздраженной разрушением всех его враждебных против Церкви усилий, сознанием и ощущением близости для него заключения в бездну, и даже самою неизвестностию того, сколько именно остается еще до предназначенного ему срока, – свойственно тем ненасытнее алкать человеческой гибели в мирской области земли и моря, куда он низвержен и где действовать стало ему можно без особенных стеснений. Так, подлинно, чрезвычайное горе живущим на земли и мори, яко сниде диавол к вам, имея ярость великую, ведяй яко время мало! Такой же глас судеб Церкви христианской имел раздаться в слух имеющих уши слышати, после решительного от-

—453—

падения Римско-католического христианства от церковного единства.

Посмотрим теперь, как в событиях оправдалось и совершилось рассмотренное нами пророчество о возникшем, после указанного выше магометанского опустошения Церкви на Востоке, о сопротивоборстве между Православною иерархиею и папистами, о низложении духа и поборников Папства с высоты Православной Церкви, о последствиях сего для Церкви и мира. В событиях откроется для нас новый свет, вполне уясняющий настоящее пророчество. Выше (при изъяснении пророчества 6-го ст. самыми событиями) мы видели, что Православная Церковь на Востоке подверглась особенно тяжкому опустошению от магометанства к концу X и в первые два десятилетия XI века. Вслед за сим, на небе, или во внутренней области самой Церкви, открылась с новою силою борьба между Православною иерархиею и Папством. Еще в 1024 году папа Иоанн ХХ-й, с враждебною гордостию отверг предложения Восточных, об устранении поводов к разделению между Востоком и Западом (см. Церк. Истор Иннок. Т. II-й, стр. 182, изд. 1823 г.). В половине же XI столетия, дело дошло до решительной духовной войны между Православными иерархами и поборниками Папства. Первые держались небесного и единственного Главы Церкви, Христа, и потому были ангелами своих церквей, при содействии им и самих небесных сил; главный же ревнитель Православия против Папства был такой иерарх, который носил и самое имя Архистратига небесных сил Михаила, в очевидное значение небесного его поборничества в деле Православия, – это патриарх Константинопольский Михаил Керулларий. Другие водились духом Папства, дерзнувшего посягнуть на равно-Божественное достоинство Главы Вселенской Церкви, и потому давали место действовать в Них и чрез них древнему змию-диаволу. Они не только не отступали от прежних заблуждений, каковы: – главенство папы, учение об исхождении Св. Духа и от Сына и проч., но занимали на небе церковном и новые места многими, дерзкими нововведениями, развивающими своевольное церковное устройство. Однако, эти поборники лжи и превозношения не возмогоша.

Дело произошло таким образом:

—454—

В Константинополе латиняне имели свои церкви и монастыри, в которых и совершали богослужение с своими нововведениями; патриарх Константинопольский Михаил Керулларий, устраняя соблазны, приказывал закрывать латинские церкви и монастыри, а упорствующих в латинстве (как именно греческого военачальника в Италии) отлучил от приобщения Св. Таин. Наконец, Михаил решился писать на Запад, в обличение различных отступлений латинян от Православной Церкви. Папа Лев IX-й ответствовал на Восток, хотя без гнева, но с обычными духу папства горделивыми притязаниями, с жалобою на Михаила и обличением Восточной Церкви в том, что из ее недр произошло более 90 ересей, которые будто бы Римскою церковию опровергнуты и погашены. Между тем, император Константин Мономах, в надежде церковного мира и пособия от папы против врагов Восточной Империи, просил и получил от папы посольство в Константинополь. Здесь папские легаты, с потворством им самого Императора, писали и выдавали свои неприязненные сочинения против Православия⁷¹⁸, а написанное в защиту Православия⁷¹⁹, заставляли предавать огню. Наконец, свою войну против Православия поборники самозванного вселенского главенства повершили в Константинополе тем, что положили во храме Софии на святом престоле акт проклятия на Михаила и его единомышленников, т.е., на всю Восточную Церковь, и немедленно оставили Константинополь. С своей стороны патриарх Михаил и целый собор Православных епископов произнесли взаимное проклятие на сатанински-неприязненных и самовольных судей своих, провозгласили латинян отступниками от Православия, нарушителями правил Апостольских, соборных и отеческих, еретиками, именно азимитами (опресночниками, т.е. употребляющими для таинства Евхаристии опресноки, вместо квасного хлеба) и запретили соединяться с ними при Богослужении. С сего времени, присовокупляет к сказанному Церковная История, ни латинские церкви на Востоке,

—455—

ни Восточные на Западе не имели свободы и прав одинаких с господствующею церковию⁷²⁰. Сказать то же другими словами: так был разрушен и наружный мир, доселе еще соблюдавшийся между Православною Церковию и Римским католичеством! Дух Папства решительно низвержен с неба Православия; и места не обретеся ктому для нововведений папства ни по вероучению, ни по церковному благочинию и Богослужению. Впоследствии греки, случалось, склонялись к общению с латинами, но или по надежде внешней помощи в крайних опасностях от мусульман, или же для темных целей властолюбия (как было при императоре Михаиле Палеологе); и согласие с папистами в Восточной Церкви признавалось уже прямо изменою Православию.

Низложение Папства с высоты Православной Церкви тотчас же торжественно было провозглашено в сей небесной на земли области, с обличением клевет и ложных судов Латинства на Православных и с исповеданием того, что Церковь есть спасительное и Божественно-сильное Царство Божие, имеющее и признающее одного верховного Главу – Самого Христа. Так, патриарх Михаил Керулларий, повторив еще проклятие против акта, легатов и их сообщников, т.е., вообще, против лживого духа папства, разослал уведомление обо всём происшедшем к прочим Восточным патриархам, возбуждая их ревность против римских отступлений, и предостерегая от общения с упорствующим во лжи римским католичеством. Петр, патриарх Антиохийский, с своей стороны, почел обязанностию в послании к Константинопольскому отличить в нововведениях и притязаниях папства нетерпимую ложь и горделивость от погрешностей немощи и случайности, достойных снисхождения и терпения. Подобный голос на небе церковном раздавался и со стороны других просвещенных пастырей, как Феофилакта Болгарского. Итак, ревность о Православии осуждала и низлагала собственно духа лжи, вторгшегося в папство, а щадила и любила, как братий, самих христиан Запада. Это соответственно тому, что в

—456—

Апокалипсисе провозглашается на небе победа собственно над духом лжи – диаволом, увлекшим бедных людей в заблуждение, и противление папизма и усиливающимся оклеветать Христову истину или Православие в верных ее последователях.

Предстоятели Восточной Церкви выдержали эту решительную борьбу против заблуждений папства и вышли из оной победителями, действуя против папистов не мирскими орудиями лукавства, насилия, клеветы и т.под., но, во-первых, чистою верою в искупительного Агнца-Христа, правым священнодействием тела и крови сего Божия Агнца, а особенно преподанием Его крови всем вообще православным, – вопреки нововведениям пап; и во-вторых, чистым и правым учением, твердо основанным на слове Божием, верно принятым от св. Отцов, и вполне оправданным всеобщим преданием Православия. Тии победиша, Кровию Агнчею и словом свидетельства своего.

Но эта духовная победа Православия над Папством имела еще особенное значение, объясняемое из внешних обстоятельств Греческой Империи и Церкви. Выше мы видели, что Восточная Церковь уже сделала одно из православных движений в пустыню магометанского преобладания. Магометане становились время от времени опаснее и грознее для Греческой Империи, а она сама более и более слабела в своих силах и устройстве. Между тем, папа более и более усиливался; Западные державы были ему послушны. Против напора магометан грекам, по-видимому, оставалось одно – опереться на силу Запада, на влияние папы: ибо сын мужеский, порожденный Восточною Церковию в Православную веру (понятно о ком речь), еще тогда не возрос и не укрепился до того, чтобы во Христе пасти языки жезлом железным. Но пастыри Восточной Церкви, в деле Православия, имели в виду и отстаивали одно – Православие, не думая изменять ему ради смертельных опасностей отечества. Решительно разорвав церковную связь с папским Западом, они положили и на будущее время твердое основание и непреложный закон для поборников Православия, – не искать опоры в папстве с изменою Православию, хотя бы Империя и должна была пасть от магометан. Итак, победоносное противоборство православных

—457—

папистам имело то самое значение, какое предуказано в Апокалипсисе: и не возлюбиша душ своих, даже до смерти. И как радостно, с небесной точки зрения, явление такой победоносной веры в Восточных предстоятелях и защитниках Православия!

Православным Грекам Господь судил входить в порабощение магометанское в таких обстоятельствах, что сами же Греки, сохраняя Православие, отвергли единение с папою, от которого могли бы еще чаять некоторой мирской помощи. Чрез это они, с одной стороны, решали победу Православия над Латинством со всеми его обольщениями, и навсегда упрочили Православие в своем духе, с другой стороны подвергались наказанию не как рабы неверные, а как возлюбленные сыны, наказуемые Отцом собственно по любви Его к ним. И в самом деле, общественному духу Греков, в котором нельзя уже было не заметить глубокой нравственной порчи, столько же было опасно и даже гибельно ^,благоденствие, сколько должно было быть благопотребно и благодетельно огненное очищение скорбями. Какое же благодеяние верным Грекам от Господа, предустроявшего для них это огненное очищение столь премудро, что Греки постепенно подвергались оному – не только с целостию и чистотою Православия, но некоторым образом и чрез самую свою любовь и верность к Православию, по которым они не хотели быть в союзе с могущественным Западным христианством!..

Не возлюбиша душ своих даже до смерти. Сего ради веселитеся небеса и живущии на них. Впоследствии, когда посеянные Михаилом Керулларием и его сподвижниками семена – самоотвержения до смерти за Православие – приносили уже зрелые плоды (т.е. смерть или бедствия падения Греческой Империи уже настояли, а между тем ревнители Православия не соглашались ни на какие сделки с Западом, – каким явился именно Марк Ефесский на Флорентийском соборе), в это время открылось, что даже и православные небожители веселились о сем победоносном самоотвержении ревнителей Православия. Это можно видеть из особенно близкого нашему сердцу примера. Когда один русский пресвитер, быв на Флорентийском соборе с Исидором, митрополитом и не согласясь покориться латин-

—458—

ству, находился с одним, столько же верным Православию, боярином, в многоопасном пути в свое отечество, то преподобный Сергий явился ему в сонном видении и так говорил о ревнителе Православия Марке Ефесском:

«благословился ли ты от последовавшего стопам Апостольским Марка епископа Ефесского?.. Благословен от Бога сей человек; потому что никто из суетного латинского собора не преклонил его ни имением, ни ласкательством, ни угрозами мук... Проповедуй же заповеданное тебе от святого Марка учение, куда придешь, всем православным, которые содержат предания святых Апостолов и святых Отцев седми Соборов; и имеющий разум да не уклоняется от него». Небесная истина этих слов и самого видения подтверждена пророчествами преподобного Сергия, изреченными сему же пресвитеру, и сбывшимися в точности⁷²¹. Так низложению Латинства твердою верою, словом свидетельства и самоотвержением до смерти, чему основание было решительно утверждено при Михаиле Керулларие, радостно сочувствовали и духи праведник совершенных, на небеси написанных и торжествующих.

Совсем иного рода и значения зрелище представляется на Западе, подчиненном папе, по решительном низложении Папства с высоты церковного Православия. Дух папства, не обретший места на небеси православных верований, окончательно принял направление земной политики и стал волновать житейское море Западного мира, и сам волнуясь вместе с ним. И какая беда, какое горе тотчас же стало постигать западное гражданство! Какие смятения и беспорядки начались в борьбе папского преобладания с государственными властями! Папа Лев ІХ-й, который чрез своих легатов брался (от слав. брася) с Михаилом Керулларием и его сподвижниками, первый отверг участие царя в избрании папы, подтвердив это соборным определением. Николай II-й сделал данниками Римской кафедры Апулейских и Калабрийских владельцев и царя Сицилийского. Преемник его Александр II-й отверг согласие Императора или, вообще, государственной власти на избрание епископа. Наконец, всё в той же вто-

—459—

poй половине XI века, Гильдебранд или Григорий VII, довершитель непомерных притязаний и мирского величия Папства, усвоил папской власти право поставлять самих королей и императоров. Так он сводил с престола Генриха IV, и на место его поставлял Рудольфа. Эта борьба Григория с Генрихом за усвоение права об избрании епископов (de investitura), доходила до соборного суда и проклятий, потом до римского мятежа и германской войны, далее до беспримерно-горького унижения Императора, который, пред замком Григориевым в зимнее время, в покаянном одеянии, босой три дня просил папского разрешения; наконец, до новых, столько же бедственных смятений при восстании Императора против безмерного самовластия папского. Считаем лишним делом излагать следующий затем ряд событий в том же роде и характере. Вообще, всякое в Европе Западной мирское или гражданское сопротивление духу властолюбия, посягнувшему на равно-божественное достоинство, грозя отвержением незаконных притязаний его в мире (подобно как они отвергнуты на небе церковном), только более возбуждало и раздражало его ярость к страшному вреду государств и возмущению всеобщего спокойствия. Вот какое горе было живущим на земле Западного политического мира и на море общественной жизни: яко сниде к ним дух сатанинского самомнения и превозношения, не обуздываемый уже западным христианством, а вошедший в самые его начала и заправляющий самозванным у него главенством, имея ярость великую, ведый яко время мало имать.

В заключение всей этой речи нашей о событиях, оправдавших откровение о низложении и падении сатанинского духа лжи папской, посмотрим, не осталась ли и римским христианам, в роковом их искушении страшным заблуждением, благодатная возможность держаться послушливо единственного главенства Самого Христа Господа и Спасителя нашего. Да; истинно-верующим в Господа и любящим Его с искреннею заботою о спасении души, с верностию правде и добродетели, дана такая возможность, как дар и остаток благодати Православия, низлагающей чрез это прямо самого клеветника – диавола. Во-первых, и само по себе понятно, что, насколько вера в Господа

—460—

внимала бы и следовала бы Ему Самому, оказывая или даже принимая послушание церковно-духовное в самом римском католичестве, она в этом случае уже над ложью последнего возвышалась бы духовно в область Православия, возглавляемого только в Самом Господе. И действительно, во-вторых, известны и в папском Западе, между духовными и мирянами, светлые явления веры, ищущей Самого Господа и правды Его, и потому не связуемой мирским противо-благодатным духом папизма. Возьмите во внимание такое благодатное направление и состояние верующей души, какое свободно излилось из самой глубины в творении Августинского каноника Фомы Кемпийского⁷²² «Подражание Христу»; с намерением указываем на это, глубоко-правомысленное по своему духу и учению, сочинение, как общеизвестное в православной России, из которого почерпают обильное духовное назидание и мирские, и духовные православные. Посмотрите на великодушного Готфрида Бульонского, смиренномудро отказавшегося «носить царский венец там, где Спаситель мира источал неповинную кровь под венцем терновым»: очевидно, что этот благочестивый вождь первого крестового похода стоял выше – как вообще высокомерного папистического духа, так и одушевлявшего особенно крестоносцев духа, или слепо-суеверного и неразумного до осязаемой темноты, или тщеславного и своекорыстного, искавшего только приключений и добычи. А то еще взгляните на одного из двух претендентов на императорский престол (кроткого и прямодушного Фридриха Красивого в XIV веке), который попался в плен к своему сопернику и так по-православному «обратился духом к небесному», что, и получив свободу на условии отказаться от императорского титула и склонить к миру свою партию, но не успев достигнуть последнего, сам снова возвратился в плен – хотя был с силою поддерживаем против своего совместника и разрешаем от всяких принятых условий самим папою. Таких явлений торжества чисто-христианского духа над духом папизма не мало известно из истории,

—461—

а сколько еще должно быть вовсе неизвестных миру! Итак, благодать Православия, осудив ложь папства, низлагала истинно самый дух лжи папистической, оставив для истинной веры, хотя и тяжелую и только избранным доступную, возможность торжествовать над ложью. Это – задатки и начатки будущего низложения этой лжи и возвращения всех обманутых к истине.

Продолжим изъяснение и окончания сей главы.

И егда видев змий, яко низложен бысть на землю, гоняше жену, яже роди мужеска. И даны быша жене два крила орла великаго, да парит в пустыню в место свое, идеже препитана бяше ту время и времен и пол времени, от лица змиина. И испусти змий за женою из уст своих воду яко реку, да ю (ее) в реце потопит. И поможе земля жене, и отверзе земля уста своя, и пожре реку, юже изведе змий от уст своих. И разгневася змий на жену и иде сотворити брань со оставшим семенем ея, иже соблюдают заповеди Божия, и имеют свидетельство Иисус Христово (ст. 13–17).

Объясним сначала по частям настоящее место, а потом изложим общий смысл всего места, как оный раскрылся и оправдался уже самими событиями.

И егда видев змий, яко низложен бысть на землю, гоняше жену, яже роди мужеска. Здесь все главные понятия уже встречались нам и изъяснены нами прежде, – потому и общая мысль сего стиха понятна: когда властолюбию папскому, после указанных выше обстоятельств решительного осуждения папства на Востоке, стало ясно, что для его притязаний и нововведений нет места в духовной области Православия Восточного, то папы, видно, уже, особенно в области собственного земного преобладания, не хотели оставить места и прав для Греко-Восточной Церкви. Гоняше: гнать свойственно преобладающему врагу и притом главным образом в области собственного его преобладания; итак, духу папства, низверженному с неба на землю, свойственно гнать Православную Церковь главным образом в дольней области его преобладания. Жену, яже роди мужеска. Церковь, которая породила в православную веру мужественный Славяно-Русский народ, есть именно Греко-Восточная. Само собою разумеется (по доказанному пре-

—462—

жде), что здесь и ниже, где говорится о Жене, должна иметь свою силу мысль и о Богоматернем участии в судьбах Православной Церкви.

И даны быша жене два крила орла великаго, да парит в пустыню в место свое. Выше (при изъяснении 6-го ст. сей же главы) мы показали уже, что под пустынею разумеется внешнее положение Церкви среди опустошений и именно (по точнейшему определению образа пустыни в 17:3–4), положение под опустошительным преобладанием магометанским. Такое положение названо своим местом для Церкви потому, что вообще многими скорбми подобает внити в Царствие Небесное, что только претерпевый до конца спасен будет, – на сие и звани христиане, да отвергнутся себе и возмут крест свой. Положение под крестом точно есть свое место для Церкви Христовой. Но что знаменуется орлом великим и его крыльями, на которых жена должна лететь в пустыню? Стремясь к пустыне Псалмопевец вопиял: кто даст ми криле яко голубине и полещу и почию? Но это место сюда нейдет: ибо в Апокалипсисе имеются в виду два крыла орла великаго, а не криле голубиные. В Ветхом Завете есть еще место, где употреблен тот же символ «орла великого, великокрылого». Это место в (7 гл.) книге Иезекииля: Сия глаголет Адонаи Господь: орел великий, великокрылый и проч. (ст. 3), и еще ниже: и бысть орел другий велик великокрылый (ст. 7). Под первым великим орлом разумеется, как изъяснено самим Пророком в той же главе, – Царь Вавилонский, а под другим таким же орлом Египет (ст. 12:15). Обратимся к Апокалипсису, в котором встречаются образы и Египта (в предыдущей гл. 11:8) и Вавилона (17 и след.). К кому или чему относятся в Апокалипсисе оба эти образа? Значение того и другого образа, по Апокалипсису, есть общее и притом явно связанное с понятием пустыни, встречающимся в настоящем месте. Египет – город великий, в среде которого зверь бездны убил двух таинственных пророков (11:8), означает (как объяснено в предыдущем отделении) магометанское гражданство, открывшееся с появлением и распространением зверского ислама. А Вавилон ниже является блудницею, носимою также зверем бездны, знаменующим

—463—

по изъяснению 11 гл. именно магометанство, и представляется городом великим, держащим в плену Божий народ, очевидно – Нового Израиля, или христиан (17:3, 5, 8; 18:4:8): по таким чертам, с достаточною ясностию обозначается магометанское же великое гражданство, держащее в плену Нового Израиля. Итак, Египет и Вавилон относятся, по своему значению, к магометански-гражданскому владычеству над христианами: Египтом поименован град великий или магометанское гражданство, при первоначальном его появлении (11:8), а Вавилоном назван тот же град великий или владычество магометанское, держащее уже в плену великую часть Нового Израиля – православных Греков (17 гл.). Теперь, соображая ветхозаветное употребление символа – великаго и великокрылаго орла об Вавилонском и Египетском царях и царствах с апокалипсическим употреблением образов Вавилона и Египта именно, о магометанском гражданстве, во враждебных его отношениях к Церкви, мы можем убедиться, что и под образом орла великаго с его крылами, несущими жену в пустыню, в Апокалипсисе разумеется также мусульманское духовно-египетское и ново-вавилонское владычество. Это тем очевиднее, что в рассматриваемом месте Апокалипсиса под образом пустыни имеется в виду (как мы видели) положение именно среди магометанских опустошений. Но как на крыльях враждебного христианству владычества Православная Церковь может лететь в пустыню? Так же, как пустыня порабощения магометанского, в известных обстоятельствах Церкви, могла быть убежищем для нее (как это значится в 6 ст.) или местом своим для нее, как эта пустыня названа в настоящем месте. «Царство Господа, – говорит о благодатном царстве Церкви глубокомысленный современный архипастырь, – Царство Господа – Царство всех веков и владычество Его во всяком роде и роде. Преходящие владычества человеческие совокупно и повременно являются на позорище света для того, чтобы служить сему невидимому Царству; и сильные земли чредою изводятся стрещи́ стражбы его»⁷²³. По силе сего самого порядка или закона для че-

—464—

ловеческих владычеств, и великий орел магометанского владычества, совмещающего в себе дух и смысл как египетского, так и вавилонского владычества над Божиим народом, распространяя область своего преобладания в христианских странах, чрез это самое должен был послужить, по всевластному распоряжению Промысла, к тому, чтобы на его крылах св. Греко-Восточная Церковь, ослабляемая внутренно духовною небрежностию своих чад, и теснимая папским властолюбием, летела в свое место – под очистительный крест магометанского опустошительного порабощения. При сем, само собою разумеется, что образ орла – царственной и высокопарной птицы, должен соответствовать тогдашнему состоянию и характеру магометанского мира.

Идеже препитана бяше ту время, и времен и пол времени от лица змиина.

Последние слова от лица змиина, относятся, очевидно, не к глаголу препитана бяше, а к глаголу парить. Церковь Греко-Восточная не могла быть препитана, а имела нужду лететь от лица змиина, т.е. от неприязненного влияния и козней папского властолюбия. В самом деле, при духовном расслаблении и при беспорядках гражданских, греки легко могли бы сделаться добычею неограниченных притязаний и чрезвычайного могущества таких того времени пап, каков был Григорий VII-й, Урбан II-й и проч. Но магометанские опустошения на Востоке давали направление силам Запада к борьбе, и то безуспешной, с самими магометанами, не давая ни удобства, ни прочности Западному церковному преобладанию на Востоке.

Идеже, т.е. в пустыне магометанского преобладания, препитана бяше. Греческое τρέφεται, питается: не без причины конечно, а, следовательно, и не без особенного значения, здесь поставлено настоящее время, тогда как глагол главного предложения стоит в прошедшем времени (ἐδόθησαν) даны быша; в прошедшем же времени стоят глаголы и во всём предыдущем и последующем течении речи сей главы. Видно, что и настоящее парение или полет жены в пустыню есть еще так же, как и прежде указанное бегство ее в пустыню, предварительное движение Греко-Восточной Церкви в пустыню магометанского

(Продолжение следует)