Март

—443—

Колебания в области духа всегда отражались и во внешней жизни отдельных наций. Вавилон, Египет, Рим, Греция, Персия начали умирать, когда тянущая книзу чувственность вступила в борьбу с порывами человеческого духа к добру и истине. И когда победила плоть, эти народы умерли. И чувственность осталась последним тяжелым камнем на великом кладбище древних культурных народов.

Но удивительно, что большинство народов, и на закате дней своей исторической жизни, не замечало, как будто, в целом, причин своего политического самоубийства.

Однако мы имеем великую летопись, в которой хорошо выясняются причины последнего. В ней целым рядом фактов доказывается, что „лук сильных преломляется“ (1Цар.2:4) и „отборное“ войско гибнет“ (Суд.20:16, 46), если нация опирается на одну физическую силу (Суд.7:2). Это – летопись из той поры жизни Израиля, когда он, как капля масла, исторически всплывал над ханаанскими народами Палестины. Тогда „война“ постоянно была „у ворот“ Израиля (Суд.5:8) и иноплеменники часто накидывали на него „петлю“ (Суд.2:3)... „В те дни не было царя у Израиля“ (Суд.21:25). Тогда были временные „судьи“...

Ренан идеализировал эту эпоху. Ему нравится „кипучая, беспорядочная жизнь, в которой героическое сочеталось с идиллией“. Это – была, по нему, жизнь жестокая и сельски спокойная, грубая, но таящая высокие нравственные инстинкты; религиозное миросозерцание было примитивно, но в нем сохранились прекрасные остатки патриархального

—444—

рая, а с другой стороны, уже вспыхивали огоньки „грядущего профетизма“. Эта эпоха сохранилась, будто бы, в воспоминаниях, как „золотой век“. Она „представлялась всегда, как время жизнерадостное, как ряд счастливых моментов, когда нравы были чисты, люди вольны, когда народ был полным хозяином своей земли и более, чем когда либо, был близок к совершенному состоянию – к жизни первобытного номада“⁷²⁴. Всё это картинно, но недостаточно точно. „Огоньки профетизма“ светились в Израиле и задолго еще до периода судей. При этих огоньках Израиль только и мог впервые, при Аврааме и в лице его, войти в Палестину. Израиля еще не было в истории, но его история уже предначертана была в пророческих патриархальных благословениях. Следовательно, нет никакого основания считать время судей преддверием профетизма.

Едва ли кто станет идеализировать и борьбу страстей, хотя бы они бушевали и при идиллической обстановке. Едва ли кто станет восхвалять непрерывные войны, хотя бы поля сражений и заливались ласковыми лучами знойного южного солнца. А время судей и было порою таких непрерывных войн Израиля с иноплеменниками, временем какого-то беспорядочного хаоса с длинною цепью преступлений, с постоянно врывавшеюся в социальную жизнь распущенностью.

И если бы нас спросили, в какой ветхозаветной священной книге имеется наибольшее фактическое самосвидетельство ее подлинности, то мы сказали бы, что такое самосвидетельство мы имеем в книге Судей. В ней беспристрастный летописец показал неприкрашенную, иногда очень мрачную, действительность. Мы видим здесь не только, как складывалась израильская нация и закреплялась на определенной территории, но как временами духовно и ослабевала она. Автор книги Судей не однажды употребляет такие выражения: „в те дни каждый делал то, что казалось ему справедливым“ (Суд.17:6; 21:25); в те дни боги

—445—

хананеян были „сетью“ для Израиля (Суд.2:3)... „Тогда сыны Израиля делали злое пред очами Господа“ (Суд.2:12–14, 19 и др.) „и брали дочерей (иноплеменников) себе в жены и своих дочерей отдавали за сыновей их“ (3:6). И это было почти постоянно. Формула: „и опять израильтяне делали злое“ часто повторяется у автора книги Судей (3:12; 4:1; 6:1; 8:33; 10:6; 13:1). И это „и опять“ напоминает упрек капризному ребенку, не перестающему шалить. Но в применении к целой нации такой упрек звучит уже как строгое осуждение ее исторических ошибок, как горькое сетование наболевшей души летописца. А между этими упреками вотканы в книге Судей такие неприглядные факты, которые никогда бы не внес в летопись никакой редактор книги Судей, хотя бы сколько-нибудь ревнующий о славе древнего Израиля. И только беспристрастие могло оставить эти, характерные для эпохи судей, факты.

Вот некоторые из них. Начнем с народных избавителей, так называемых „судей“ – говорим „так называемых“, потому что судьи Израиля были только временными избавителями Израиля⁷²⁵, действовали только в известные исторические моменты и почти всегда в отдельных коленах⁷²⁶, а не судьями в строгом смысле слова.

—446—

Когда говорят об анархии, произволе и жестокости времени судей, то начинают с Аода. Аод⁷²⁷ употребил хитрость. Он явился к Моавитскому царю Еглону и, вручив дары от израильтян, вторично вошел в жилище неприятельского царя. Еглон, только что получивший дары, как знак покорности израильтян, снова принял Аода наедине в своей „прохладной горнице“, которые и доселе устраиваются на востоке в верхних этажах⁷²⁸. Аод объяснил свой приход к Еглону тем, что у него есть до царя „слово Божие“ (Суд.3:20). Но во время разговора „левша“ Аод⁷²⁹ левою рукою выхватил сокрытый у него на правом бедре острый меч и с рукояткой вонзил его в тучное чрево неприятельского царя (Суд.3:22). Впрочем, для времени судей этот поступок является не столько злым коварством, сколько военною хитростью. Изобретатели, делающие из войны искусство с применением разрушительных снарядов, указывают только новые средства для достижения одних и тех же целей – победы над врагом. Один германский ученый еще за долго до современной нам войны вполне оправдал поступок Аода, сказав, что в этом поступке проявилась „хитрость не более той, которая выходит из жерла пушки“⁷³⁰. Новые германские ученые после событий после-

—447—

дней войны должны будут сказать большее: приемы борьбы германцев, злоупотребляющих белыми флагами, не только убивающих неприятеля, но и надругающихся над ним и обезображивающих горячим маслом и кислотами лица противников, давно оставили за собою хитрость древнего героя Аода. Во времена консульства в Месопотамии известного ассириолога Лейярда один курдский бей, не хотевший признавать власти правителя Турции Магомета-паши, был убит при обстоятельствах, напоминающих историю гибели Еглона. К бею пробрался вождь одного племени, захотевший услужить Магомету-паше. Бей принял пришлеца, как гостя – и пал от руки воспользовавшегося его гостеприимством. Библеисты⁷³¹, охотно приводят на справку злосчастную историю бея, как параллель к истории Аода и Еглона. Но теперь и жестокость культурных обитателей Австрии и Пруссии может дать целый ряд подобных же фактов, если бы кто-либо пожелал рассмотреть поступок Аода с точки зрения современной этики.

Но с именами избавителей Израиля связаны и такие поступки, о которых не может быть двух мнений. Гедеон устройством эфода, вероятно, особой одежды или ризы, дал повод израильтянам „блудно ходить“, т.е., предаваться идолопоклонству (Суд.8:27)⁷³². „Царствовавший“ над Израилем

—448—

Авимилех (Суд.9:4) убил семьдесят братьев своих – сыновей Гедеона. Сын блудницы – судья Иеффай собирает шайку, которая занимается грабежом в земле Тов (Суд.10:3). Таким образом, на его жизненный путь сразу же ложится мрачная тень. И когда он взошел на вершину славы, то еще больший мрак окутал закат его жизни, и именно после того, как он дал неразумный обет, каково бы ни было исполнение последнего. Он должен был совершить то, чего не желал. Суровый воин, победитель врагов, но нежный отец должен был принести за свою победу бо́льшую жертву, чем предполагал. Он получил глубокую рану в любящее сердце свое, увидав, что на встречу ему вышла „с тимпанами“ единственная дочь его. А вышедшее на встречу он обещал принести во всесожжение Богу (Суд.11:31). Некоторые склонны смотреть на эту историю, как на простую трагедию сурового воина и любящего отца⁷³³. Но если здесь и трагедия, то она создана, как видно, не злым роком, а необдуманною клятвою самого воина, который потом сам же и оказался малодушным пред геройской решимостью его жертвы не противодействовать исполнению клятвы отца (Суд.11:36). Жертва оказа-

—449—

лась чище и искреннее, чем сам жертвователь, растерзавший одежды после того, как он взвесил ценность того, что он должен был принести Богу. Мы знаем, что вопрос о способе выполнения Иеффаем обета два тысячелетия остается неразрешенным вопросом⁷³⁴. Быть может он и навсегда останется таким. Экзегеты и библеисты долго еще будут убеждать читателей книги Судей то в том, что дочь Иеффая не претерпела смерти и жертвенный нож не коснулся ее, то в том, что она была заклана и сожжена. Автор книги Судей как будто намеренно задернул историю Иеффая и его дочери какою-то непроницаемою пеленою, как будто не договорил чего-то, очевидно, тягостного... Но он показал, что дочь Иеффая, как чистая жертва, считала излишним сожаления о ней даже отца; а отец, благодаря своей необдуманной клятве, закончил свое триумфальное шествие с победы неожиданным сожалением о своем одиночестве. И его обращение к дочери:

—450—

„ах, дочь моя! ты сразила меня! ты нарушила покой мой!“ (Суд.11:35) может быть видоизменено в осуждение отцу, необдуманно и бесцельно нарушавшему покой свой. Он сам сразил себя...

О Самсоне известно, что он был бессилен против коварства женщин. История его с филистимлянкой Далидой общеизвестна. На расспросы Далиды об источнике силы Самсон дает своеобразные ответы. Сначала он советует Далиде связать его семью сырыми тетивами, потом новыми веревками, а затем заткать пряди его волос в ткань и прибить ткань к ткацкому станку, каковые станки, нужно заметить, были в большом употреблении еще в древнем Египте. Но лишь только Далида напоминала Самсону о том, что „идут филистимляне“, сырые жилы и новые веревки без труда разрывались силачом, словно „перегоревший лен“ (ср. Суд.15:14), а колода с тканью была вырвана им из своего основания (Суд.16:4–14). Наконец, Самсон указывает на свое назорейство и на свои волоса, как на действительный источник силы, и, лишившись волос, обессиленный, в цепях попадает в темницу, откуда приводится на праздник филистимлян в капище Дагона. Здесь он и гибнет под развалинами потрясенного им храма вместе с собравшимися на празднество.

Но Далида не первая женщина в истории Самсона. И ранее ее он уже пленялся филистимлянками – и с одною из них вступил в брак (Суд.14:1–3), а одна из них была общеизвестною газскою блудницею. И любовь всех этих трех женщин была для него острым жалом (Суд.16:1): Одна из этих женщин изменила ему и была сожжена филистимлянами за то, что Самсон за измену жены пустил на поля филистимлян триста лисиц, в изобилии водившихся в Палестине, с факелами у хвостов и выжег – что не редко делали на востоке⁷³⁵ – созревший и

—451—

отчасти сжатый хлеб, виноградные сады и маслины (Суд.14:26; 15:6)⁷³⁶. Блудница, конечно, не могла быть ему верна, а Далида погубила его.

В семействе священника и судьи Илия царила распущенность. Дети его Офни и Финеес, служившие вместе с отцом при храме, сделали народное святилище личною собственностью. Они бесцеремонно опускали трезубые вилки в котлы, кастрюли, сковородки и горшки и вытаскивали из жертвенных приношений то, что попадало им на вилки. Иногда они присылали своих слуг с требованием, чтобы жертвующий мясо вырезывал до жертвоприношения куски на жаркое священникам (1Цар.2:13–15). И если жертвователь указывал на невозможность такого отношения к священному приношению, то слуги священников с упреком, а иногда и насилием настаивали на своем (1Цар.2:16). Офни и Финеес под сенью скинии вступали даже в преступную связь с женщинами (1Цар.2:22).

Настроение же целого Израиля за время судей наилучшим образом характеризуется, как мы сказали, постоянным упоминанием о том, что он „и опять“ отступал от Иеговы. Идолослужение в это время состояло не только в увлечении языческим культом соседних народов, но и в суеверном поклонении истуканам на территории, занимаемой самими израильтянами. Так, мы знаем, что у суеверных данитян, в доме Михи, было незаконное святилище с незаконным священством (Суд.17–18).

—452—

Украденное сыном у матери и заклейменное первоначально материнским проклятием серебро было отдано матерью Михи плавильщику, чтобы он вылил истукан и литой кумир, которым и поклонялись данитяне в то время, как „правоверные“ ходили в дом Божий – в Силом (Суд.18:31)⁷³⁷.

Но одно преступление, совершенное вениамитянами, легло особенно мрачною тенью на сынов Израиля времени Судей. Жители Гивы Вениаминовой заявили себя с той же самой стороны, с которой заявили себя Содомляне в дни Лота, когда они потребовали у последнего трех странников для совершения над ними гнусного насилия (Быт.19:4–11). Но в Содоме похоть человеческая противостала силе Божественной и духовно ослепшие жители Содома были поражены внешней слепотой. Здесь же, при общественном безначалии, торжество похоти превратилось в торжество зверей. Левит, проходивший чрез Гивы и заночевавший в этом городе с наложницею, благополучно миновал ранее города иноплеменников. Но в городе соотечественников он услыхал о требовании гивян явиться к ним для поругания. Левит должен был для своего спасения отдать развратным насильникам свою наложницу, которая, после издевательства над нею в течение целой ночи, была найдена утром мертвою (Суд.19–21). И быть может самое удивительное во всей этой истории то, что развратников взяло под защиту целое колено Вениаминово.

Так, эпоха Судей была временем, когда, поистине, „всякий делал то, что казалось ему справедливым“, когда велись беспрерывные войны, когда плоть торжествовала над духом. И неудивительно, что в самом конце истории Судей одна умиравшая, во время родов, женщина (1Цар.4:19), услыхавшая о взятии ковчега Завета иноплеменниками, не хотела отвечать ни на какие утешения окружавших ее, но нашла в себе достаточную силу, чтобы назвать своего новорожденного малютку Ихаводом – бесславием и воскликнуть: „отошла слава от Израиля“ (1Цар.4:21)! Пленение ковчега было позором для Израиля. Но этот позор подготовлен был позорными деяниями самих же

—453—

израильтян. И слово умирающей женщины, последнее слово, к которому так прислушиваются всегда остающиеся в живых, должно остаться на все века характерным для времени судей.

На некоторых римских монетах покоренная Иудея изображена в виде плачущей под пальмою женщины. Если бы эта медаль появилась в то время, когда умирала женщина, родившая Ихавода, то можно было бы подумать, что на этой медали именно и увековечена последняя скорбь умирающей женщины, оплакавшей и глубокое падение и политическую слабость Израиля.

Казалось бы, что все эти преступления Израиля и его вождей должны были сковать крепкою цепью духовную жизнь избранного народа и превратить поля сражений с иноплеменниками, на которые, в наказание, выходил он, в постоянное орудие отмщения Иеговы. Но мы видим, что эти поля битв были только голгофою древнего Израиля, с которой он всякий раз сходил вразумленным. И чем глубже падал Израиль, тем яснее сознавала лучшая часть его причину беспрерывных войн. „Чем ночь была темнее, тем ярче были звезды“. Поэтому во времена судей и не погиб богоизбранный народ.

Велико было преступление развратных гивян. Но народ израильский понял, что преступление одного города – позор для целой нации и омыл это преступление собственною кровью, когда увидел, что на защиту преступников встало целое колено. Все израильтяне единодушно, „как один человек“ поднялись „для искоренения зла“ (Суд.20:11–14). И мы не имеем никакого основания относить эту войну израильтян с вениамитянами к разряду великих войн, начинающихся по ничтожным поводам.

Человечество никогда не будет равнодушно к трупам растерзанных невинных жертв. Общее возмущение при виде таких трупов будет свидетельствовать об общей нравственной чуткости. И если служители Магомета и культурные варвары германизованного Запада оставляют за собою истерзанные трупы невинных жертв, то мы имеем здесь дело с сгоревшею совестью богатых знаниями наций. Израиль не имел такой сожженной совести. Даже и в мрачную эпоху судей он понимал, что есть

—454—

преступления, которые нельзя извинять никакими оправданием (ср. Суд.20:13), а можно только уничтожить чрез уничтожение плоти и крови, в которых нет духа.

И, следовательно, только тот, кто может идеализировать своевольную, беспринципную жизнь, решится сказать, что война за поруганную, невинную жертву – есть война по ничтожному поводу. Мы думаем, что даже историк (Ренан), который назвал так войну всех израильтян против преступных вениамитян, не сказал бы этого теперь, когда увидал бы разрушенное здание прекрасного Реймского собора, изувеченные трупы мирных жителей дорогой ему Франции и близкой Сербии⁷³⁸. Мы убеждены, что невинные, чистые жертвы святы в очах Господа, но не сомневаемся и в том, что человек, оставшийся в живых, не может не сдерживать аппетита пожирающих эту жертву. Израиль понял смысл этой мудрости и понял тогда, когда, по-видимому, терял ее, „когда всякий начал делать то, что казалось ему справедливым“.

На конце истории судей мы видим великого Самуила. В то время, когда в наказание богоизбранному народу отнят был филистимлянами ковчег завета – этот „реальный залог“⁷³⁹ таинственного союза между Богом и человеком, когда у всех „зазвенело в обоих ушах“ (1Цар.3:11), Самуил явился, как „человек Божий“. Судьи спасали народ, часто отдельные колена, на время от внешних врагов. Самуил сделался воспитателем и руководителем всего сонма израильтян. Такой муж мог быть только зрелым плодом нравственной, здоровой отрасли. Его родители Елкан и Анна и были такою отраслью, свидетельствующею о жизненности и основного корня. Даже временные избавители Израиля от ига иноплеменников – и они в минуты народных бедствий умели оказывать полное доверие Божественному слову и как бы выходить

—455—

за пределы личных переживаний и личных прегрешений⁷⁴⁰.

Но если Самуил венчает своею величественною личностью историю судей и дает как бы некоторое оправдание ее в общемировой истории царств и народов, если Гедеон, Иеффай и Самсон являются героями, умевшими для блага народа забывать свои личные интересы, то, очевидно, в религии Израиля и во времена судей сбереглась подымавшая его кверху духовная сила.

Так, мы видим, что Израиль и в эпоху судей был живым организмом. Войны же, беспрерывные войны только поддерживали и освежали духовную жизнь этого организма, очищали его от мелочного эгоизма, предохраняли от добровольного подчинения материальным интересам.

Если мы выйдем за пределы исторических фактов, о которых мы знаем из времени судей, то увидим, что внутренний смысл всех известных в истории войн неизменно тождествен.

Эта мысль особенно ясно развита в знаменитой вдохновенной песни Деворы, воспетой, – что признаётся всеми представителями библейско-исторической науки, – в древние времена истории Израиля, точнее, в то время, когда жила и действовала Девора. Песнь пророчицы и судьи Деворы есть одна из лучших священных од еврейского народа. Первоначальность и подлинность ее содержания ограждены всюду выдержанным в ней поэтическим ритмом, показывающим, что в ней ничего не прибавлено и не убавлено⁷⁴¹.

—456—

По основному своему содержанию песнь Деворы более патриотический, чем религиозно-этический гимн. Но в нем всё же уяснен внутренний смысл и общее значение беспрерывных войн Израиля. В первой же вводной части этого гимна пророчица определяет историческое назначение каждой нации: нация существует для славы небесного Царя и ревность о славе его дает победу над врагами. „Война всегда у ворот“, когда люди забывают Бога и избирают себе новых богов (Суд.5:8). При таких обстоятельствах война чаще всего оканчивается поражением. Вот основные пункты общего мировоззрения истинной дщери Иеговы – его пророчицы и судии народа.

Развивая основные мысли, Девора дает обосновывающий их исторический факт. Война Израильтян с Сисарою, начатая после вдохновенного призыва Деворы к подвигу веры, перешла в брань слабой силы человеческой с необъятной силой Божией. Сисара устрашил Израильтян своими железными колесницами, своей жестокостью (Суд.4:3). Но на силу и жестокость врага ответило небо. Древний иудейский историк Иосиф Флавий так живописует брань Сисары и Израиля – земли и неба. Когда сошлись войска „внезапно поднялась сильная буря с проливным дождем и градом. Ветер гнал дождь хананеянам в лицо“. Луки и пращи „оказались бессильными против Израиля“, который, по словам того же историка, „врезался в центр врагов“. При этом многие из хананеян были раздавлены своими же боевыми колесницами, а Сисара пустился в бегство⁷⁴². Девора в своей песни также описывает победу над Сисарою как торжество неба над землею. Вспоминая победу, она воспевала:

С неба сражались,

Звезды с путей своих сражались с Сисарою…

Поток Кисон увлек их (врагов)...

Тогда ломались копыта конские от побега,

От побега сильных его...⁷⁴³

—457—

И там, где за человека небо, не может быть места изменникам нации. Измена народу, сражающемуся во имя справедливости, как существенного свойства Божия, есть измена Богу. И на таких изменников Девора призывает проклятие (Суд.5:23), как на религиозных изменников. Так истинная любовь к Богу естественно родит ненависть к Божьему врагу. Заключительная строфа поэтически восторженной песни Деворы переходит в славословие Богу:

Так, да погибнут все враги Твои, Господи!

Любящие же Его да будут, как солнце,

Восходящее во всей силе своей!

Девора видит поле сражения, победу Израиля, но, вместе с тем, она созерцает Бога, Который побеждает попирающих правду Божию. Она вещает в славе Бога и славу героев войн, любящих Его. Девора увековечила и память об Иаили, жене Хевера Кенеянина, вонзившей шатерный кол в голову Сисары, захотевшего укрыться у нее от врагов (Суд.5:24). Но в заключительных словах своей песни она призывает славу, подобную блеску солнца, на главу только любящих Бога. Заметим кстати, любители исторических аналогий готовы с судейского кресла обвинять Иаиль, вонзившую в висок неприятельского полководца. Деяние Иаили они сравнивают с убийством Дункана преступным Макбетом⁷⁴⁴. Мы думаем, что служительница Божьего дела на земле – Девора, назвавшая Иаиль „благословенною между женами“ (Суд.5:24) поняла, что в настроении женщины, которая предпочла любовь к Израилю долгу гостеприимства, не было ничего преступного. Но каково бы ни было отношение позднейших историков к поступку Иаили, все должны признать, на основании фактов, что история Израиля времени судей, в целом, ясно указывает на то, что он, хотя и порывами, отводил себя и в эти времена от политического самоумерщвления и что даже в эту пору политической незрелости

—458—

он учился охранять норму теократических отношений. И если Израиль исторически не замер во времена судей, то, следовательно, не прекратилось в нем в это время действие зиждительной духовной силы, хотя эта сила и очень болезненно перерабатывала народный оплотянившийся организм.

Если же история судей, с ее колебаниями, свидетельствует о том, что Бог Завета всегда ставил для Своего народа высшие цели и, в этом частном моменте его истории предуказывал общий итог мирового процесса, который должен состоять в совершенствовании отдельных наций, то, очевидно, мы не имеем никаких оснований рассматривать Иегову с какой-то исключительной точки зрения. Он действовал, как мы видели, и во времена войн, но не как Бог войн, а как Бог справедливости.

Лучшие люди Израиля времени судей именно и взывали к такому Богу.

И мы думаем, что Ренан, еще задолго до современной великой войны народов сопоставивший Бога Израиля с Богом германцев, слишком обесценил духовную природу греховного, несомненно, Израиля времени судей, приравняв его к германцам. Ренан говорит, что „с завоеванием Палестины израильтянами произошла глубокая перемена в положении Бога Ягве“. „Национальный индивидуализм требовал появления обособленного божества“. „С этого момента Ягве и становится Богом-покровителем Израиля и обязан оправдывать свой народ даже, когда он неправ“. „Победа Израиля есть победа Ягве; войны Израиля – войны Ягве“. „Ягве – как бы двойник нации, ее олицетворенный гений, дух ее в том смысле, какой придают этому слову дикари“... „Ягве стал местным богом, патриотическим, национальным“... „С этого времени он становится жестоким. Это – политик“... „Такая эволюция, продолжает Ренан, совершается и в наши дни. Германия, ставши нацией, партикуляризировала Божество. Император Вильгельм I не раз говорил об „unser Gott“ и о своей вере в этого германского бога... – „Ягве – бог наш“ – говорит израильтянин. „Unser Gott“ – говорит немец. Нация всегда хочет, чтобы Бог неба и земли думал только

—459—

о том, как охранять ее интересы“. Далее Ренан говорит, что христианство представляет значительные трудности для монополизации Бога, но католицизм и особенно протестантизм преодолели эти трудности⁷⁴⁵...

Германцы и в наши дни устами императора Вильгельма ІІ-го, оказавшегося верным последователем Вильгельма І-го, действительно специализируют и партикуляризируют Бога. Их Бог должен быть только за них, а не за справедливость. Они превратили его в бога „консультанта“. Такую же попытку партикуляризировать Бога делали, по-видимому, и израильтяне во времена судей. Так, некоторые из них хотели доказать свое „благочестие“⁷⁴⁶ тем, что сооружали себе изображения Бога и священные одежды, а другие по „благочестивым побуждениям“ крали эти изваяния и одежды, чтобы поближе иметь к себе Иегову (Суд.17–18)... Но кто же признает такое кощунственное отношение некоторых израильтян к Богу за настроение целого народа?! Священный повествователь выразительно говорит, что все подобные попытки превратить Бога Завета – в „консультанта“ заканчивались печально. Миха, устроивший свой частный „дом Божий“ (Суд.17:5), надеялся, что Господь будет ему теперь благотворить (Суд.17:13), но тотчас же был разочарован, так как данитяне украли у Михи литые изображения и одежды и увели с собою и священника, приглашенного Михою для служения Иегове...

Так и в мрачный период своей истории Израиль умел отходить от великой пропасти политического самоубийства, а Господь чрез войны с иноплеменниками очищал народ Свой, отводил его от этой пропасти и, вместе с тем, брал первые камни для Своего вселенского Храма. И Он находил, как мы видели, эти камни даже и в мрачную эпоху судей, во время жестоких войн... Это – были люди веры, выводившие на поля сражения иногда сотни воинов (Гедеон) и с горстью их верою побеждавшие многочисленных врагов.

—460—

Здесь урок для всего человечества: война должна, прежде всего, возрождать дух народа и духовно возрожденный народ даст армию сильнее всяких железных крепостей и смертоносных орудий.

Димитрий Введенский

—461—

В скорбные дни великого поста естественно более чем в другое время останавливаться мыслию на скорбях людей страждущих. В великий пост мы призываемся к покаянию, к размышлению о том, кому и какое зло мы сделали. Эти невеселые размышления теряют свой острый характер, когда мы, думая о сделанном нами зле, в тоже время озабочиваемся, чтобы сделать какое-либо добро, зло сделанное одним возместить добром по отношению к другим. Но если даже этого зла и не было, если мы жили ни с кем не ссорясь и никого не обижая, то всё-таки время поста должно быть временем усиленных забот о добре.

Во имя желания помочь находящемуся в крайне бедственном положении сербскому народу мы собрались сегодня. В великой мировой войне, начавшейся в половине прошлого года, сербы были первым народом, на который обрушились ужасы войны, вызванной темными замыслами и вожделениями габсбургской и гогенцоллернской монархий. Государство, насчитывающее 51 миллион жителей, устремилось на страну, заключающую их всего 3½ миллиона. Чтобы понять всё несоответствие сил между нападающими и защищающимися, лучше всего сравнить столицу Сербии Белград с столицею Австрии Веной. В Белграде 80 тысяч жителей, в Вене – 2 миллиона. Нужно соединить 25 Белградов, чтобы получить население Вены. И однако этот маленький народ сербский, родственный нам по происхо-

—462—

ждению, единый с нами по вере, борется и стоит против громадной австрийской армии, и венские бюллетени часто имеют очень неутешительный характер. И этот народ, можно сказать, воюет не только за себя, за свою самостоятельность, он воюет за жизнь и благо всех славянских народов, следовательно и за Россию. Недешево настоящая война обходится России, и у нас чувствуется нужда, но еще несравненно дороже обходится эта война Сербии, и сербская страна испытывает острую и мучительную нужду. Пусть мы окажемся в состоянии дать очень немногое на удовлетворение этой нужды, но сколько бы мы ни дали, всё пойдет на пользу.

Нам приходится считаться с бедствием несравненно более ужасным, чем все исторически нам известные стихийные бедствия – неурожаи, эпидемии, наводнения и землетрясения. Зло, переживаемое нами, вдвойне отличается от них: во-1-х, по размерам. Мы не знаем стихийного бедствия, которое когда-либо поглотило или искалечило бы миллион жизней. Теперь жертв войны несомненно гораздо более, чем миллион. Одних пленных теперь в разных странах, я думаю, не менее полутора миллиона. Во-2-х, при стихийных бедствиях не действуют ни злоба, ни зависть, ни ненависть. Бедствие, переживаемое нами, порождено темными духовными силами – властолюбием, корыстолюбием, злобою, завистью. Когда человек теряет свое имущество при наводнении или оказывается искалеченным при землетрясении, ему сострадает весь мир. Теперь, когда сербы или мы терпим ущерб, добрые австрийцы и германцы, начавшие эту войну, ликуют. Разумеется, и мы не скорбим о том ущербе, который им наносим. Ужасы бедствия усугубляются сознанием, что бедствию сочувствуют. Если бы Белград или Лувен погибли от землетрясения, это было бы скорбью мира, но теперь, когда горят сербские или бельгийские города, добрые немецкие сердца исполняются ликованием.

Да, война ужаснее всех стихийных бедствий. И вместе с тем, представьте, война есть единственное бедствие, над которым люди имеют власть. Молнии и громы – не в нашей власти, хотя мы и изобрели громоотводы. С болезнями и неурожаями люди науки и дела справляются плохо,

—463—

а наводнения, землетрясения и извержения вулканов до сих пор являются силами непреоборимыми. В лучшем случае, когда эти бедствия предвидят, могут предписать бегство. Но война? Ее изобрели люди и по-видимому люди властны ее уничтожить. Можно сказать более: война более зависит от нас, чем от Бога. Блаженный Августин сказал: „Бог мог создать нас без нас, но спасти нас без нас не может“. Если мы захотим пребывать во зле, Бог не поведет нас в рай насильно. Но мы как будто хотим рая. И много уже произнесено речей и написано книг о прекращении и уничтожении войн. Люди мечтают, что будет время, когда люди не будут воевать.

Наступит ли такое время? Осуществимы ли мечты о всеобщем мире? В тяжелые дни войны этот вопрос особенно настойчиво поднимается в душе. Давайте подумаем об ответе на него.

Если мы обратимся к прошедшему, поскольку нам известно это прошедшее, мы постоянно встречаемся с двумя фактами: 1) с существованием войны и 2) с сознанием, что война есть ненормальное явление. „Война есть естественное состояние народов“, – писал древний писатель. И оно действительно представлялось настолько естественным, что люди верили в существование богов войны. У индусов почитался Индра – неистовый бог войны. Причем поучительно, что проницательные жители Индостана уже в глубокой древности установили связь войны с пьянством. Индра любит пить сому – божественный опьяняющий напиток; когда он напьется, он становится особенно воинственным и особенно страшным. Может быть в этом представлении уже подсказывается средство если не для уничтожения, то для сокращения войны; отнимите сому, какими бы именами она ни называлась, не у богов, конечно, а у людей, и войны сократятся.

У греков почитался бог войны Арей. Но если индусы соединили своего бога войны связью с вином, то греки связали Арея с богинею раздоров – Эридой. Война есть внешнее выражение раздора. Арей – бог войны является только тогда, когда уже сделала свое дело Эрида. Первая греческая война – полумифическая, а может быть и полуисторическая – в своем исходном моменте порождена Эри-

—464—

дой. Была свадьба богов Пелея и Фетиды. Все боги были приглашены на пир, но не была позвана лишь Эрида. Боялись, что богиня раздоров затеет раздоры на свадьбе. Но от Эриды не убереглись. В самый разгар пира она отворила дверь в залу пирующих, бросила яблоко и сказала: прекраснейшей. И вот, между богинями завязался знаменитый спор о том, кто из них прекрасней всех? Третейским судьею был избран красавец Парис, который признал прекраснейшею богиню любви Афродиту. Афродита в награду за это отдала Парису жену Менелая Елену, прекраснейшую женщину Греции. Похищение чужой жены было причиною десятилетней троянской войны. Если индус – человек волшебных грез и волшебных напитков – подчеркнул связь войны с вином, то грек – этот тонкий ценитель красоты и женщины – указал на связь войны с женщиной. Так было встарь, так остается и теперь.

Римляне почитали бога войны Марса. Самый Рим был основан Ромулом, сыном Марса. Германцы знали бога гроз и войны Тора, и мы, славяне, до Владимира, почитали Перуна, который, в сущности, был славянским Тором.

Для нас важнейшим источником по всемирной истории является Библия. И здесь начало истории является вместе с тем началом раздоров, борьбы и войн. На первых страницах первой священной книги мы читаем, что первый человек упрекает Бога и осуждает свою жену: „жена, которую Ты, т.е. Бог, мне дал, дала мне от дерева (запрещенного), и я ел“ (Быт.3:12). На следующей странице мы читаем, что брат убил брата (Каин – Авеля; 4:8). Еще не много далее, когда образовались народы, мы видим постоянные войны между народами. Собственно история в нашем смысле начинается в Библии словами: „и было во дни Амрафела, царя Сеннаарскаго, Ариоха, царя Елассарскаго, Кедорлаомера, царя Еламскаго, и Фидала, царя Гоимскаго, пошли они войною против Беры, царя Содомскаго, против Бирши, царя гоморрскаго, Шинавы, царя Адмы, Шемевера, царя Севоимскаго, и против царя Белы, которая есть Сигор“ (14:1–2). В эту войну был вовлечен и мирный отец верующих Авраам.

Войны были изначала и в течение веков они росли и

—465—

множились. Сначала – мелкие столкновения мелких племен, затем столкновения народов, затем грандиозные походы в отдаленные страны. Сначала борьба примитивным способом, напоминающим наши не так давно исчезнувшие из житейского обихода драки, затем – введение в дело шлемов, щитов, колесниц, осадных орудий, сначала – война на суше, а потом – и на море. Далее – введение ружей, пушек, мин, бомб, взрывчатых веществ. Раньше – борьба на суше и воде, теперь – борьба под водою при помощи подводных лодок и борьба в воздухе с летательными аппаратами. Раньше – борьба отдельных народов, в настоящий момент – война, которая должна быть названа всемирною. Война росла, а не малилась. О смягчении ужасов войны говорились прекрасные академические речи, но ужасы ее лишь возрастали.

И за всем тем в человечестве всегда жило убеждение, что война вовсе не есть естественное состояние народов. Война есть зло, грубо и насильно вторгшееся в жизнь человечества. Изначала не было войн и в конце концов их не будет. Такова вера человечества.

Этой вере отвечает библейское повествование. Библия учит, что в начале всё было „хорошо весьма“ (Быт.1:31). И это не по человеческой, а по божественной оценке. Люди жили в раю сладости и не знали, что такое зло. Если хотите, они не знали и что такое добро; не знали, потому что одно добро царило в мире. Мы познаём вещи по сравнению и противоположению, но тогда добро не с чем было сравнивать и не чему противополагать. Как естественно для матери любить своего ребенка и давать ему всё нужное, так для первых людей естественно было любить всё живое и помогать и содействовать всякому проявлению жизни. Ηо райская идиллия продолжалась недолго. Завистию диавола зло вошло в мир и создался теперешний ненормальный мировой строй.

Но тоска по идеальном строе жизни осталась. У разных народов мы находим предания о золотом веке. Сказания о том, что некогда твари не пожирали одни других, что даже неодушевленная природа не страдала от людей, что люди относились друг к другу лучше, чем теперь к брату относится брат. И такие сказания вы най-

—466—

дете и у высоко культурных греков и у диких африканских людоедов-фанов и у древних персов. Персидское сказание об изначальном блаженном времени очень напоминает библейское. Дэв – злой дух из полчищ Аримана – соблазнил первых людей вкусить от плодов (запрещенных), и из ста преимуществ, которые у них были, у них не осталась ни одного⁷⁴⁸. Легенда фанов учит: Все люди сначала были вместе, они ходили посреди дороги, по обоим сторонам которой было по дереву, и все пребывали с Богом. Но мы не стали повиноваться. Тогда Бог сказал: вы злы, я ухожу, и мы остались одни. У греков мы находим поэтичные описания золотого века, и что особенно важно, мы находим доказательство, что

—467—

Опредставления золотого века не являются позднейшим созданием греческого гения, захотевшим представить, что его идеалы уже были осуществлены в прошедшем. Так писатели XVIII века изображали нам в райском виде жизнь первобытных дикарей. Так писатели XVII века идеализировали нам жизнь церкви первых веков. Но не то у греков. У них в их древнем культе мы находим отзвук преданий о золотом веке, а культы – особенно древние – не создаются философами. Их создает жизнь. В месяце гекатомбионе, падавшем приблизительно на наш июль, у греков праздновались кронии. Название происходит от Кроноса, при котором был золотой век. Во время этого праздника господа прислуживали своим рабам, ибо в век Кроноса не было рабства. Рабы приобретались завоеванием, войною, а тогда не было войн. Так естественное сознание народа рассматривало рабство и войну, как явления греховные и ненормальные. А философская мысль, эмансипировавшаяся от религиозной традиции и запутавшаяся среди пестроты явлений, провозгласила войну и рабство естественными явлениями. Естественность и законность рабства признавал и Платон. Как будто чем дальше жило человечество, тем больше оно осваивалось с окружающим его и внедрившимся в нем злом и тем более привыкало ненормальный строй жизни считать нормальным.

Но есть закон жизни, принуждающий бороться со злом, следовательно и с войною. И мы видим, что практические побуждения заставляли людей сдерживать развившиеся воинственные инстинкты и прекращать войны.

Есть одна картина, изображающая событие из времен древних. Римляне и сабиняне готовы вступить в бой между собою. С обнаженными мечами они наступают друг на друга. Но вот – между врагами врываются женщины – сабинянки по происхождению, римлянки по замужеству, они простирают руки к тем и другим, умоляя братьев и мужей вложить мечи в ножны и превратить кровавое столкновение в дружественное свидание. Они успели в своих мольбах. Они оказались победительницами войны и создательницами мира. Но они действовали не по идеальным, а по родственно-практическим соображениям. Война

—468—

в данном случае являлась бессмысленной и в сущности братоубийственной. Ни та, ни другая сторона не могла из войны извлечь выгод. Победят сабиняне, они сделают своих сестер и дочерей вдовами: победят римляне, они сделают своих жен сиротами и врагами себе. Так практические соображения нередко могли заставлять опускать меч в ножны раньше, чем он обагрялся кровью.

Христос сказал: „какой царь, идя на войну против другого царя, не сядет и не посоветуется прежде, силен ли он с десятью тысячами противостать идущему на него с двадцатью тысячами? Иначе, пока тот еще далеко, он пошлет к нему посольство – просить о мире“ (Лк.14:31–32). К несчастию не всегда этот текст помнили. Не вспомнил о нем и Вильгельм II, объявив войну миру, разуму и правде. Но были, которые помнили этот текст и, руководясь им, старались избегать войн.

Практические соображения заставляли смягчать ужасы войны. От бесчеловечных расправ с мирными жителями и пленными воинами стали воздерживаться, потому что „как аукнется, так и откликнется“. Немцы в настоящую войну совершили уже не мало возмутительных зверств. Но без сомнения эти добродушные и благородные люди перебили бы всех до одного пленных, ограбили бы до последней нитки мирных жителей, сделав их своими рабами, если бы им не предносилась печальная перспектива того, что и с пленными немцами не станут нежничать. От этого происходит, что, заставляя пленных голодать, они однако не доводят их до голодной смерти.

Практические побуждения заставляли сокращать время войны. Средневековые властители западной Европы постоянно воевали между собою, но объединенные одною верою они во имя этой веры порой прекращали войну. Средние века знали мир Божий, первоначально введенный клюнийскими монахами в Бургундии и потом утвержденный во всей средней и южной Европе. Запрещалось воевать с вечера среды до утра понедельника, в важнейшие праздники и в важнейшие дни поста. Разумеется, запрещения соблюдались не всегда. В XIII веке мир Божий был забыт. Попытка поставить на его место мир земский оказалась безрезультатной. На Руси тоже были попытки ввести нечто

—448—

в роде Божьего мира. Владимир Мономах уговаривал русских князей не воевать между собою во время великого поста. Так единство религиозных потребностей и обязанностей заставляло христиан в священные дни слагать оружие и пролитие крови заменять молитвой. Тоже самое мы находим у мусульман. В их лунном году есть месяц Зюль-хадж, месяц паломничества. Каждый мусульманин – хотя раз в жизни – обязан совершить в этот месяц паломничество в Мекку и вот в этот месяц должны прекращаться войны и распри между различными мусульманскими племенами. Так, единство веры заставляло из годов войны вырывать месяцы мира. Но понятно, что, когда на место веры стало становиться безверие, одна из причин для сокращения войн исчезла.

Практический мотив, заставлявший с древнейших времен воздерживаться от войн, в сущности формулируется русскою пословицею: „худой мир лучше доброй ссоры“. Но этот мотив никогда не был общепринятым. С древнейших времен мы встречаемся с другим своеобразным принципом, что мира можно достигнуть посредством ссоры или вражды – посредством войны. Этот принцип, я полагаю, обусловливается непониманием того, что средства и цели неразделимы. Если вы обратитесь к истории мира, как ее представляет Библия, то увидите, что диавол всегда предлагал хорошие цели, только для достижения их он рекомендовал преступные средства. Диавол предложил первым людям познание и свободу. Тоже самое предложил потом Христос: „познаете истину, и истина сделает вас свободными“. Только диавол для достижения цели рекомендовал нарушение воли Божией, а Христос требовал ее исполнения. Можно сказать человеку: воруй, и ты будешь богат, и можно сказать: трудись и ты будешь богат. Цель одна, только средства разные. Диавол, возведя Христа на высокую гору и показав Ему все царства мира и славу их, предложил: „всё это дам Тебе, если, падши, поклонишься мне“ (Мф.4:9). Диавол отдавал Христу, т.е. воплощенному добру мир, но требовал за это, чтобы добро поклонилось злу. Таким путем добро не может быть достигнуто. Между тем в истории мира от глубокой древности и до ныне мы встречаем порою бессознательное, по-

—470—

рою сознательное стремление к объединению всего человечества путем насилия и чрез это к уничтожению войн. Народам присуща идея, что на них лежат исторические миссии. Как каждый человек сознаёт, что он должен исполнить некоторые обязанности по отношению к другим, так народ, поднявшийся до национального самосознания, сознаёт, что у него есть обязанности по отношению к человечеству. Только народы легко при этом впадают в искушение. Каждый народ легко свыкается с мыслию, что он – род избранный и что его обязанности заключаются не в том, чтобы служить человечеству, а в том, чтобы своей вере, своим законам и своей власти подчинить всё человечество.

И вот – мы видим, ассирияне почитали бога Ассура и считали своею религиозно-политическою обязанностию подчинить этому богу известные им народы. Вавилоняне почитали Мардука и представляли, что именно он привел в порядок мировой строй и ослабил действие злого начала – Тиамат – в мире. К ногам Мардука вавилоняне естественно желали привести весь мир. Но ни ассирияне, ни вавилоняне не пошли с проповедью об Ассуре и Мардуке, они вышли с луками, копьями, мечами и колесницами и во славу своих богов лили кровь народов передней Азии и восточной Африки. Они думали объединить народы под своею властию и властию своих богов, но не объединение, а разъединение внесли они в мир, они не создали единого обширного государства, но они уничтожили союзы государств. И конец их и их замыслов был – гибель.

На смену их выступили мидо-персы. Они шли на народы во имя благого бога Агура-мазды, который запрещал убивать не только людей, но и животных, если в этом не было нужды, который запрещал приносить ему кровавые жертвы. И однако думая служить Агура-мазде, персы служили его противнику Ангра-мениусу, олицетворению злого принципа, они лили кровь и убивали создания благого Агура-мазды. Легенда о смерти Кира, отрубленная голова которого будто бы плавала в крови, по поводу чего было замечено, что пусть он напьется крови по смерти, если не мог – хотя и хотел напиться ею при жизни, эта легенда показывает, что в сознании древних народов Кир трактовался так же, как

—471—

трактуется теперешним культурным человечеством кровавый кайзер наших дней. Камбиз, убивший быка аписа, оскорбил религиозное чувство египтян, но не оказал услуги Агура-мазде, ибо бык есть создание Агура-мазды.

Притупился и меч персов. На встречу им двинулся народ тоже с целию покорить народы, но уже не во имя религиозно-политического, а во имя культурного принципа. Эллины хотели подчинить варваров, чтобы приобщить их к эллинской образованности. Александр Македонский нес не только меч, но и культуру народам. Но в этой культуре в конце концов не оказалось ни физической силы, ни нравственной мощи. Она не могла покорить народы грекам. Если персы в роли вселенной владык могли продержаться около двух столетий, то греческое владычество обнимает собою лишь правление Александра Македонского, умершего всего лишь 33-х лет от роду.

За всем тем ассиро-вавилонские, мидо-персидские и даже эллинские завоевательные движения были, пожалуй, не просознанными. Сознательно к покорению мира первыми начали стремиться римляне. Народ права и порядка, римляне смотрели так, что благополучие народов обусловливается хорошими порядками и законами. Они их имеют и они должны дать их миру, а для этого они должны покорить мир. Их верховный бог – Юпитер – в их представлении был богом права. В эпоху Августа свою историческую миссию римляне исповедовали уже ясно и твердо. „Юпитер говорит Венере про римлян вселенной владык, народ одеянный тогой“.

Этих власти уже ни границ, ни времен я не ставлю;

Царство им дал без конца

………………………………

Тут с устранением войн времена укротятся крутые,

Верность седая и Веста и Рем при брате Квирине

Будут законы давать; железом затворов запрутся

Грозные двери войны (Ин. I, 278, 279, 282, 291–294)⁷⁴⁹

Храм Януса у римлян отпирался только во время войны. Уже в древности восхвалялись цари, при которых он оставался закрытым. Вергилий мечтал, что некогда он

—472—

закроется навсегда. Но эти мечты Август, которого воспевал Вергилий, хотел осуществить силою меча. И меч Августа столкнулся с мечом нового народа, который сокрушил легионы Августа и впервые поколебал мощь Рима. Это был народ германцев.

Может быть на деле германцы и не так воинственны, как римляне, но в своих мечтах и грезах они являются гораздо воинственнее. Римляне воевали, но войнами они хотели положить конец войне. Когда Катон говорил: praeter еа puto, Carthaginem delendain esse, он разумел, что в разрушении Карфагена заключается залог благополучия и мира. Германцы не только не думали о конце войн на земле, но с их точки зрения и небесный рай немыслим без войн. Без драки для них и рай не был бы раем. Их блаженное обиталище усопших – валгалла открывает свои двери прежде всего для воинов павших в бою, а потом для воинов вообще. Блаженная жизнь валгалльских героев заключалась в том, что они каждое утро с пением петухов выходили на бой между собой и добросовестно дрались до полудня. В полдень все полученные раны заживали, к героям возвращались силы, здоровье и аппетит, и они садились обедать. Верховный бог Один впрочем не обедал, он только пил вино, а герои присоединяли к вину сало кабана Земимнира и мед из вымени козы Гейдрун. У нас часто иронизируют над раем Магомета. Напрасно. Во-1-х, кораном по его духу и характеру отрицается возможность грубо чувственного рая. Во-2-х, и в фантастическом Магометовом рае, где верные вкушают блаженство в объятиях гурий, безусловно нет места вражде и драке. Между тем как немцу для блаженства, оказывается, необходимо давать кому-нибудь в зубы. Христианство, разумеется, изменило теоретические представления германцев о рае, но вожделения их остались те же. Они должны покорить себе Европу, а за нею уже и весь мир.

Вожделения эти сказываются и в немецкой науке. Мы признаём себя арийскою расою. Арийская раса делится на две ветви: азиатскую и европейскую. Азиатскую ветвь главным образом представляют индусы; поэтому вместо вы-

—473—

ражения „арийская раса“, мы часто употребляем выражение „индоевропейская раса“. Но немцы говорят не так, они употребляют термин: „индогерманская раса“. Кельтские, романские и славянские народы ими считаются ни за что. Европа находит свое выражение в Германии.

Желаемое германцы стали считать достигнутым. Полагая счастье человечества – а прежде всего, разумеется, свое собственное – в том, чтобы они владели миром, германцы вообразили, что они им уже владеют. Они приказали Австрии наказать Сербию. Позже германский император решил присоединить предательскую Бельгию к прекрасным провинциям Германии, взять Париж у выродившейся Франции и послать карательную экспедицию в варварскую Россию. В этом решении германского императора, за которым стоит нация, представляется много странного. Зачем предательскую страну присоединять к прекрасным странам? Зачем так тянуться к городу созданному трудом и гением выродившейся нации? Затем, не рискованно ли посылать карательные экспедиции к варварам? Ведь, Вар с своими легионами шел некогда покарать варвара Арминия и его варварские полчища. Но германский варвар Арминий уничтожил легионы Вара. А теперь трупы германцев, собравшихся карать нас, гниют и отравляют воздух на нашей западной окраине и в восточной Пруссии. Всемирная германская монархия, кажется, умерла, не родившись. Наполеон некогда достиг гораздо большего, чем Вильгельм II до войны. Римляне были владыками мира. Александр Македонский покорил всё, встретившееся ему на пути. Но германский император оказался сильным, лишь пока угрожал. Его переход от угроз к действиям оказался самоубийственным.

Идея всемирной германской гегемонии сама по себе является более нелепою, чем дохристианские мечты о всемирных монархиях. Объединение на началах культуры, предпринятое Александром Македонским, не заключает в себе внутреннего противоречия. Объединение на началах права и порядка при различии религий, предпринятое Римом, с точки зрения римского политеизма не представлялось чем-то немыслимым. У политеизма есть своя толерантность. Римляне построили пантеон и в нем рядом с римскими богами гостеприимно представили место и Митре и

—474—

Изиде и многим иным богам различных народов и стран. Этот союз религий не вызывает удивления. Политеистические народы рядом с своими богами допускали существование у других народов своих богов. Совсем другое дело – союз, который мы наблюдаем ныне. Протестант Вильгельм называл папу Льву ХШ своим другом и сверху образа Ченстоховской Божией Матери приказал поместить изображение папы и свое. Здесь можно растеряться. Почитание икон с точки зрения протестантской есть суеверие. Признание непогрешимости папы с их точки зрения есть кощунство. В какую же компанию попал протестантский император? В компанию, поощряющую суеверия и кощунство. Но это еще только цветочки. По благодетельному приказу христианского императора мусульмане должны объявить священную войну (газават) христианам. Что же это за христианский император, объявляющий себя главою протестантизма? Мошенник, готовый эксплуатировать ислам и католичество в своих корыстных целях, или сумасшедший, в представлении которого смешиваются и отождествляются папа и Магомет, изображение полумесяца и образ Божией Матери. Имеем ли мы здесь дело с потемнением ума или потемнением совести, мы одинаково не желаем и не можем желать успеха этому преступному начинанию и уверены, что этого успеха не будет.

Когда у Рима не стало легионов, папы стали посылать в мир новые догматы. Вместо мечей они стали посылать идеи. Наоборот, в Германии, когда не стало философии – а она сейчас влачит там жалкое существование, – Германия послала миру пушки, бомбы, подводные лодки и цеппелины. Рим начал с кулака, а кончил идеями. Германия начала с идей, а кончила кулаком.

На попытке Германии, поднявшей меч на весь мир, оправдаются слова Христа „все взявшие меч, мечом погибнут“ (Мф.26:52; Откр.13:10).

Но в той же Германии, как и во всех странах мира, есть люди, мечтающие о создании всеобщего мира и благополучия как будто и без войны. Говорю: как будто, потому что образ их действий, которым они хотят реализовать свои идеалы, никак нельзя назвать мирным. Я разумею социалистов. Они хотят дать всем людям обла-

—475—

дание истиной и свободой и установить между всеми братство и равенство. Прекрасная цель! Она как будто является осуществлением завета Христа: „Познаете истину, и истина сделает вас свободными“ (Ин.8:32). Но вот в чем дело. Ведь, и диавол первым людям предлагал тоже самое. Будете знать доброе и злое, т.е. будете знать истину, и будете, как боги, т.е. будете могущественны и свободны.

Свобода есть удел граждан царствия Божия. Но царствие Божие не есть географическая территория, определяемая какими-либо широтами и долготами: человек находит его в самом себе. «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лук.17:21). При другом случае Христос сказал: «царство небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Mф.11:12). Под царством небесным здесь разумеется тоже царствие Божие (см. Лук.16:16). Оказывается, что нужна энергичная самодеятельность, нужно употребление силы и усилий, чтобы стать членом царствия Божия, быть в истине и свободе. Бог и диавол предлагают одно и тоже человеку: истину и свободу. Но средства предлагаемые ими совершенно различны. Бог предлагает человеку свободную самодеятельность, споспешествуемую Божественною благодатью. Диавол предлагает сделку кажущуюся необыкновенно выгодною. Никаких трудов, никаких усилий, а так какие-нибудь пустяки: обмануть кого-нибудь, взять себе не принадлежащее, присвоить себе чужие права или власть, вообще допустить ложь или произвести стеснение чей-либо свободы, и от этого должны восторжествовать истина и свобода.

Трагический характер человеческой истории и обусловливается тем, что от дней Евы и до настоящего времени люди поддаются на удочку диавола и стремятся обретать царствие Божие без трудов и усилий путем дешевой сделки с диаволом. Человеку присущи стремление к истине, добру и красоте. Человек сознаёт, что его долг – знать истину. Он не обязан знать интриг и конспираций своих ближних, но обязан знать высшую истину, определяющую все его обязанности. Обязан знать правду. Обязан взыскать ее. Мы знаем, что лучшие люди всех времен искали ее. Мы читали, как искали правды св. Иустин, блаж. Авгу-

—476—

стин, св. Владимир. Но вот – выступает диавол и начинает нашептывать: «вам нечего искать истины, вы ее уже знаете. Истина есть то, что вы видите. Чего вы не видали, того и не существует. Вы не видали Бога, Его и нет. Пред вашими глазами не совершалось чудес, их не бывает. Вам не являлись обитатели иных – духовных миров и ваши умершие, потому что нет никаких миров кроме этого материального. Всё живущее живет в этой материальной вселенной. Не ищите ничего высшего, потому что нет ничего выше вас. Зная себя, вы знаете высшее проявление разума, знаете всю мировую разумность. Вы-то именно и суть боги и нет никаких богов высших, чем вы. Но если вы боги, хотя и ограниченные природною необходимостию, то поскольку вы не связаны этою необходимостию, вы сами себе закон. Вы сами определяете себя». По-видимому, здесь торжество свободы, но это только по-видимому. Здесь только мираж свободы. Во-первых, здесь человек действует, не зная истины, действует во имя мнимого знания. Его способность к самоопределению уже обманута. Во-вторых, не зная высшей истины, он подчиняется в своем самоопределении, как истине, тому, что один английский мыслитель назвал духовным климатом момента. В каждую эпоху и в каждом месте существуют умственные течения, настроения, стремления, догматы: за них ухватываются люди, не хотящие принять Бога по наследству от предков, как внешний авторитет, и не употребляющие усилий, чтобы ощутить Бога истины в себе. Чтобы быть счастливым, нужно знать истину, нужно быть мудрым. Диавол дает чрезвычайно простой рецепт счастия: «обманите себя, сочтите ваше незнание знанием и ваше невежество мудростию, и вы будете счастливы».

Человек сознаёт, что он должен делать добро, должен воспитывать добро в себе и других, должен стремиться к тому, чтобы вокруг него, как в шестой день творения, всё было «хорошо весьма» (Быт.1:31). Но воспитывать в себе добрую настроенность очень трудно, воспитывать такую настроенность в других еще труднее. Между тем всё дело в том, чтобы душа человека была добра, тогда и все дела его будут добры, и будет царство добра. На земле очень много благ, и если бы люди были добры и

—477—

любили друг друга, то тогда этих земных благ у каждого было бы столько, сколько ему нужно. Христос и сказал об этих благах: «ищите прежде царства Божия и правды Его, и это всё приложится вам» (Мф.6:33). Но является диавол и говорит: ищите прежде этого всего, а царство Божие и правда Его приложатся сами собою; прежде всего нужно, чтобы люди имели блага. Отнимите у имущих и отдайте неимущим. Ущерб причиненный немногим даст довольство многим». Предложения духа тьмы всегда крайне однообразны: станьте рабами, и вы получите свободу; причините зло, и вы создадите счастие. Путем ограбления богатых создается счастие мира. Какой простой путь! В Макбете Шекспира мы читаем рассуждение маленького Макдуффа, узнавшего, что лжецов и клятвопреступников вешают честные люди: «лжецы и клятвопреступники значит дураки, потому что их слишком достаточно для того, чтобы перебить и перевешать честных людей» (Pearson’s Shakespeare, edit. by Howard Staunton. Vol. III. p. 504). Изменяя это рассуждение, должно сказать: бедные люди значит дураки, потому что их слишком достаточно для того, чтобы они могли ограбить богатых. Эксперимент слишком прост и на пространстве веков он производился многократно и многообразно. Результат его всегда был один и тот же. Символически он изображен в библейском описании сна фараона. «Сказал фараон Иосифу: мне снилось: вот, стою я на берегу реки: и вот, вышли из реки семь коров тучных плотью и хороших видом и паслись в тростнике; но вот, после них вышли семь коров других, худых, очень дурных видом и тощих плотью: я не видывал во всей земле Египетской таких худых, как они; и съели тощие и худые коровы прежних семь коров тучных: и вошли тучные в утробу их: они были так же худы видом, как и сначала. И я проснулся» (Быт.41:17–21). Если бы счастье мира зависело от перераспределения богатств, это давно было бы сделано. Напрасно думают, что в течение тысячелетий люди не догадались сделать того, что так легко сделать. Но попытки делать это легкое приводили всегда к повторению картины сна фараона: тощие коровы, пожрав тучных, не становились полнее. Бывало и нечто худшее.

—478—

Убиение курицы несущей золотые яйца заставляло еще более худеть тех, которые и раньше были тощи. Если бы можно было разделить поровну не только материальные блага, но и знания и уменье работать, то и тогда, – хотя и значительно увеличилось бы благополучие человечества, – осталась бы безграничная территория для проявления зла: зложелательство, злорадование, зависть продолжали бы отравлять жизнь. Абсолютного равенства создать нельзя: у одного может нос оказаться красивее, чем у другого. Тот может носить платье красивее, чем его ближний. А зависть действует главным образом в области малых, а не больших неравенств. Бедняк, имеющий пятачок, обыкновенно завидует не миллионеру, а своему соседу, имеющему гривенник. Но люди могут делить только деньги и вещи. Они даже не могут разделить понимания вещей. Тем более они не могут разделить знаний, способностей, склонностей. Практический идеал человечества можно свести к трем началам:

1) Чтобы на земле каждый мог получать потребные ему блага. 2) Чтобы существовал такой порядок или строй, при котором каждая индивидуальность имела бы возможность полного и совершенного развития. 3) Чтобы тяжелая сторона труда была сложена не только с людей, но и с животных на машины, и чтобы людям была оставлена только работа усовершающая их физически и духовно. Для достижения первой и третьей цели нужно всестороннее развитие техники, которое может быть достигнуто только временем, трудом и гением. Достижение второй цели стоит в зависимости, как от развития техники, так и от морального развития человечества. При невысоком состоянии техники и при невысоком моральном развитии проведение принципа равенства, не допускающего никому подняться над уровнем посредственности, будет давить всё выдающееся, приведет к гибели гения, остановит прогресс или – вернее – сообщит движению человечества обратное направление. Это и нужно темным силам зла. Равенство есть начальное состояние людей и оно должно стать их идеальным состоянием. На пути от этого начала к этому идеалу стоит дифференциация. Сокрушить ее дубинами, как сокрушали варвары старого времени статуи Фидия и Праксителя,

—479—

нельзя. Нельзя и уничтожить ее бомбами, как уничтожают неудобных людей варвары нового времени. Двойное зло происходит от этого дикого способа уничтожения зла. Озлобление развивается в тех, кому или близким кого грозят бомбами, и в тех, которые хотят при помощи бомб вести войну ради торжества добра. Происходит умножение зла. Торжество добра отодвигается за горизонты будущего. В современной печати очень нередко встречаются рассуждения, что не нужно заниматься филантропией, нечего помогать бедным и несчастным. Что, говорят, может выйти из такой филантропии? Пять-десять бедняков будут выведены на хороший и счастливый путь, но нищета, страдания и зло останутся. Нет; нужно сразу совершить радикальный переворот и уничтожить зло. Во имя этих рассуждений бросают отцов, матерей, братьев и сестер в нужде и страданиях и уходят на великую борьбу со злом. Не хотят довольствоваться малыми подвигами, хотят подвигов великих. Евангелие обещает награду и за чашу студеной воды, но они думают, что если напоить и накормить десять человек, то и это ничего не стоит. Они хотят облагодетельствовать или, по крайней мере, 160 миллионов русского народа или – еще лучше – полторы тысячи миллионов всего человечества. Но если бы все так действовавшие и действующие своеобразные идеалисты запас своих сил – а этих сил у них не мало – отдали на служение материальному преуспеянию и культурному развитию бедных и низших слоев населения, то они теперь бы уже далеко подошли к намеченному ими политическому, социальному и экономическому идеалу. Но они хотят путем одного переворота добиться того, чего можно достигнуть лишь медленным и долгим поступательным движением. Вследствие этого идеал равного развития и равного благосостояния людей остается далеко, далеко. А те, которые думают, что они осуществят этот идеал завтра или после завтра, страдают и причиняют много тяжких страданий и своим близким, и своим врагам.

Крушение попыток или по крайней мере неудовлетворительные результаты попыток утвердить добро посредством зла издавна послужили поводом к созданию своеобразных приемов борьбы со злом, которые в последнее время по-

—480—

лучили название непротивления злу. Не нужно бороться со злом, и оно исчезнет само собою. На нас с вами идут с войною. Не будем воевать, и те, которые шли на нас, не встречая сопротивления, опустят свои мечи. У нас, да и не только у нас, но и на западе, распространено представление, что эту теорию создал граф Л.Н. Толстой. Нет; эта теория существовала за тысячелетия до Толстого, а им она предложена в самой неудачной форме и в самое неподходящее время. Я лично родоначальником этой теории считаю китайского мудреца Лао-тци. Лао-тци был современником Конфуция и считается основателем таоизма.

Лио-цзы, ученик Лао-тци, рассказывает: однажды Конфуций встретил двух мальчиков, споривших между собою. Он остановился и спросил: о чем они спорят? Первый сказал: «я утверждаю, что солнце при восходе ближе к нам, а в полдень, когда достигает наибольшей высоты, дальше, потому что при восходе оно кажется больше колеса, а в полдень не больше блюдечка». Второй возразил: «я утверждаю, что утром солнце бывает дальше, а в полдень всего ближе к нам, потому что утром бывает холодно, а в полдень, благодаря солнцу, тепло». Конфуций сознался, что не может решить этого спора. Мальчики стали смеяться, говоря: «ступай, а еще говорят, что ты ученый». Неизвестно, как сами таоисты разрешали это недоумение о несоответствии величины солнца с подаваемым им теплом, но этот рассказ ясно показывает, что к конфуцианской мудрости таоизм относился иронически. Отношения Конфуция к мудрости Лао-тци легенда представляет совершенно иными. Конфуций посетил Лао-тци и, говорят, излил пред ним всю горечь по поводу неудач в своих предприятиях: властители отказывались допускать его к участию в управлении, ученики покидали его и не слушали его учения. Лао-тци сказал: «если известно, что болтун грешит в доводах и что слушателя сбивает с толку чрезмерная болтовня, то путь (Дао – или Тао) никогда не может быть забыт... Мудрец чуждается света... не доверяется всякому встречному и сообразуется с временем и обстоятельствами.. В добрые времена он говорит, в тяжелые безмолвствует. Обладатель сокровища скрывает его

—481—

от всех, чтобы сокровища не похитили и никому не разглашает, что у него есть сокровище...». Истинно добродетельный не выставляет напоказ свои добродетели, «не трубит в уши всех и каждому, что он добродетелен и мудр». Возвратясь к ученикам, Конфуций сказал: «знаю, что птицы летают, рыбы плавают, звери бегают, однако бегущих можно остановить тенетами, плавающих – сетями, летающих – стрелою. Но что касается дракона, я не знаю, отчего он носится на облаках и поднимается к небу. Сегодня я видел Лао-тци и могу уподобить его только дракону». По другим сказаниям, Конфуций сказал будто бы: «вообразите себе дракона, кольцами неизмеримого туловища объемлющего всю вселенную. Таков разум Лао-тци».

Сказал ли это Конфуций или нет, но эти слова возможны в его устах. Конфуций был человеком города, постоянно вращался со множеством людей и много говорил. Лао-тци был человеком безмолвия и пустыни. Оба они любили добро и оба верили, что природа человека по существу добра. Но при своих попытках воплотить добро Конфуций постоянно терпел неудачу и, может быть, прислушиваясь к голосу своего сердца, он замечал, что неудачи и его самого делают недобрым и неустойчивым, заставляют раздражаться и поступаться принципами. В Лао-тци он увидел могучую и спокойную нравственную силу, которая не страшится никаких бурь. Спокойствие Лао-тци прежде всего утверждалось на вере в Тао. Слово «Тао» или «Дао» собственно значит дорога, путь. Книги таоизма определяют его образно и многообразно. Толкуя эти определения, под ним хотели понимать мировой разум, неоплатонический λόγος, откровением которого является вселенная. Но, по-видимому, понятие Тао и шире и уже понятия неоплатонического λογος’а. Λογος неоплатоников есть божество, представляет собою действительную реальность. Тао Лао-тци не бог, да Лао-тци в своей системе и не отводит места божеству. Таким образом Тао как будто у́же Λογος’а. Тао только потенция бытия. Но с другой стороны Тао есть и самое бытие, всё существующее, и тогда понятие его становится несравненно шире понятия Λογος’а. Лаотци говорил: если бы я был одарен благоразумием, я шел бы по великому Тао... Великий путь совершенно равен, но люди любят хо-

—482—

дить по тропинкам... Тао больше, чем путь. Это – путь и путник вместе. Это – вечная дорога, которую проходят существа и предметы. Ее не создало никакое существо, так как оно само есть сущее. Оно всё и ничто, причина и следствие. Всё происходит из Тао, пребывает в Тао и возвращается в Тао... «Тао наполняет вселенную своим величием, хотя оно так утончено, что вполне помещается на кончике паутинной нити. Оно заставляет солнце и луну идти по их пути и дает жизнь мельчайшему насекомому; бесформенное, оно – источник всякой формы, беззвучное, оно – источник всех звуков, невидимое, оно – основа всякого видимого предмета, бездействующее, оно – причина всякого действия, оно – безлично и бесстрастно, безжалостно достигает своих целей и однако всюду распространяет благоденствие». Мне кажется, я буду недалек от мысли философа-отшельника, если, руководясь приведенными и подобными определениями Тао, резюмирую учение о нем таким образом. Тао, это – естественные законы бытия и вместе осуществление их в бытии. Законы бытия, это – премудрость; осуществление их, это – благо. Отсюда мораль: до́лжно осуществлять естественные законы, до́лжно жить согласно с природой.

Но горе в том, что кроме природы естественной явилась природа искусственная. Под естественной природой разумеется то, что просто, чисто, неосквернено, неискусственно, прямо, светло, безгрешно и никогда не подвергалось чуждым примесям или какой-либо подделке. «Вол имеет рога и раздвоенные копыта, лошадь – гриву и цельные копыта, это – природа естественная. Но если вложить в рот лошади удила и проткнуть ноздри вола, это будет природа искусственная». Применяя эту философию к нашим обычаям и нравам, можно сказать так, если у меня мало на голове волос, то это – природа естественная, а если я прикрою париком этот недостаток, то это будет природа искусственная. Мертвенный цвет моих губ – природа естественная. Если я покрою их губной помадой, их ярко-красный цвет будет делом природы искусственной. В философии Лао-тци замечательно подробно и основательно выяснено, что не только появление природы искусственной есть признак падения и зла, но и рассуждение о природе есте-

—483—

ственной является уже зловещим симптомом. Таоистский философ Сы-ма-цянь передает следующий разговор Конфуция с Лао-тци. На сообщение Конфуция, что основа и-кинг есть рассуждение о человеколюбии и справедливости, Лао-тци сказал: «ныне справедливость и человеколюбие только пустой звук. Они лишь прикрывают жестокость и смущают сердца людей. Никогда не было бо́льших смут, чем теперь. Голубь не купается каждый день, чтобы выглядеть белым, и ворона не красится каждое утро, чтобы казаться черной». Смысл слов Лао-тци тот: если бы голубь начал купаться, а ворона краситься, то это было бы признаком того, что они утратили естественную окраску. То же и с людьми. Если бы все были человеколюбивыми, почтительными и преданными, то никто не толковал бы об этих качествах, их никогда и не называли бы. Если бы все люди были добродетельными, то самые названия пороков не были бы известны. Речь о добродетели, это – первая ступень нравственного регресса, который Лао-тци изображает в следующей схеме: когда исчезает Тао (бессознательное осуществление добродетели), является добродетель (сознательное осуществление ее возможно в человеке только при понимании порока); когда исчезает добродетель, является снисхождение (с терпением, но без любви оказываемое добро); когда исчезает снисхождение, приходит справедливость (нравственность сменяется правом); когда исчезает справедливость, приходит приличие, т.е. попросту лицемерие. Перестав быть справедливыми, люди продолжают еще стараться казаться справедливыми. Лао-тци не идет далее, но остающаяся ступень нравственного падения понятна сама собою. Человек становится на нее, когда сбрасывает с себя последний покров стыдливости и, не прикрываясь никакими фразами, рвет и отнимает у других всё то, что только может, для удовлетворения своего эгоизма. Из схемы Лао-тци вытекает, что существование высшего добра возможно тогда, когда не будет изучения добродетели и не будет борьбы, напряжений и усилий в ее осуществлении. Высшая добродетель осуществляется сама собою без знания и без усилия. Всякое усилие быть верным природе противно ей по той причине, что оно есть усилие. Сильный ветер не дует целое утро, и проливной

—484—

дождь не идет целый день. Так и усилия человека, чем они напряженнее, тем кратковременнее. Небо и земля не стремятся к жизни, оттого небо долговечно и земля постоянна. Мудрец становится на последнее место, т.е. не пробивает себе дороги, и потому занимает первое. Не должно бороться, не должно противодействовать событиям, самое большее – нужно применяться к ним. Пассивность и самоотречение, вот – принципы, выдвигаемые Лао-тци. Применяя их к правителям, он говорил: мудрый правитель помнит, что «народ растет, а не создается человеческими руками». Насколько это правило, считающее за собою более двух тысячелетий, выше претензий современных культурных людей перевоспитать и преобразовать народ по своему образу и подобию! И еще Лао-тци сказал о правителях: «тот, кто примет на себя бесчестье страны, называется ее властителем, а тот, кто примет на себя ее бедствия, называется царем мира». Лао-тци приписывают изречение: «воздавай за зло добром». Сущность добра в человеке он полагал в сострадании, умеренности и смирении. Будучи сострадательным, я могу быть храбрым; будучи умеренным, я могу быть щедрым; будучи смиренным, я могу начальствовать над людьми. Но теперь люди отказались от сострадания и развивают только храбрость, отказались от умеренности и хотят быть только щедрыми, отказались от последнего места и ищут только первого. Поступая так, они, по Лао-тци, никогда не получат того, что ищут. Найдет тот, кто не ищет, кто не производит усилий. Самые слабые существа подчиняют себе в свете самых сильных. Ничего нет под небом и нежнее и мягче воды, однако вода преодолевает твердость скал и камней. Высшая форма добра подобна воде, благотворной для всех без усилия. Когда в империи много запретительных законов, народ всё беднеет и беднеет; когда страна чрезмерно накопляет богатство, в семьях и государстве исчезает нравственность; когда люди становятся слишком искусными, в употребление входят странные и фантастические вещи; когда наказания чрезмерны, число преступников умножается. Поэтому мудрец говорит: «я ничего не делаю, и народ совершенствуется сам собой, я люблю покой, и народ сам силою собственной воли

—485—

становится справедливым; я не начинаю никаких предприятий, и народ обогащается; я не имею никаких желаний, и народ доволен». «Мудрец тихо живет в мире, но его ум сочувствует всем: народ смотрит на него и слушает его, а мудрец думает о нем, как о своих детях». «Не судите своих ближних. Будьте довольны собою. Будьте целомудренны и не карайте других. Будьте сами вполне благоприличны, не режьте и не душите других. Учитесь прощать несчастному его испорченность. Если один человек умирает, а другой остается в живых, то почему же предполагать, что над тем или другим разразился небесный гнев. Истинно добрый человек любит всех и не отвергает никого. Он всё уважает и ничего не отрицает. Он водится с хорошими людьми и обменивается с ними наставлениями, а над дурными людьми он работает, как над материалом, и главной целью своей жизни полагает возвращение их в Тао. Но тот, кто не уважает своего наставника и не любит своего материала, сильно заблуждается, хотя бы его и считали мудрым».

Не трудно видеть, что в учении Лао-тци заключалось много начал, которые должны были направлять его последователей к мысли о пустынножительстве и отшельничестве. Хотя Лао-тци нигде и ни в чем не высказывался против государства, но его теория естественной природы явно ведет к пассивной революции. Государство, конечно, представляет собою не естественную, а искусственную природу. В природе нет рангов, нет темниц, уголовного кодекса. Всё это искусственно. Но по теории Лао-тци искусственную природу должно препобеждать не силою, а отступая перед нею. Мудрец, тяготящийся существующим строем жизни, должен выйти из него. Легенда представляет уже самого Лао-тци пустынником, одиноко жившим на горе. За чертою городов и селений на горах, в долинах, в лесах, которые еще не захватило человеческое общество, лучше всего и удобнее всего жить естественною жизнью.

С точки зрения Лао-тци спасение от войн, от искусственной природы нужно искать в естественной жизни. Беги от всего, что искусственно; беги из государства, беги от войны. Не имей ничего, и никто не станет у тебя ничего отнимать. Основатель буддизма Гаутама Сиддарта расширил

—486—

точку зрения Лао-тци. Лао-тци говорил, что искусственная природа есть зло. Гаутама сказал, что всякая природа есть зло, потому что всё бытие есть зло. Свое учение Гаутама предложил человечеству в виде четырех превосходнейших или святейших истин (ариани катиани). Вот эти истины. I. Существует страдание. Рождение есть страдание, старость есть страдание, болезнь есть страдание, смерть есть страдание, союз с немилым – страдание, разлука с любимым – страдание, недостижение желаемого есть страдание, пятиобразная привязанность к земному (телесность, ощущения, представление, воспоминания, сознание) есть страдание. II. Бытие и страдание есть одно, и причина бытия и страдания одна и та же. Эта причина есть желание бытия, желание бытия рождает бытие и ведет от возрождения к возрождению. III. Уничтожение желаний есть уничтожение бытия. Пока в своей воле и желаниях человек будет стремиться иметь мысли и чувствования, дотоле он не освободится от возрождений и не будет владеть истинным покоем. Только в совершенном ничто, где нет ни мышления, ни немышления, человек вполне освободится от скорби бытия. IV. Путь, ведущий к этому освобождению из круговорота (самсары) в небытие (нирваны), восмисоставен: праведная вера, праведное решение, праведное слово, праведное дело, праведная жизнь, праведное стремление, праведное воспитание и праведное самоуглубление.

Сущность бытия есть страдание, сущностью морали должно быть сострадание. Всякое существование есть беспокойное желание, потребность наслаждений и при наслаждениях томление по новым наслаждениям. Бытие есть вечная смена явлений, в которой каждая форма возникает лишь затем, чтобы снова распасться, как водяной пузырь. Юность есть ничто, потому что она превращается в старость; красота есть ничто, потому что она исчезнет, как метеор; здоровье сменится болезнью, жизнь – смертью, но – и в этом заключается величайшее зло – и смерть есть ничто, так как она ведет к возрождению, к обновленному бытию, к новому кругу скорбей и страданий. Несчастны все – и великие и малые, и сильные и слабые, и добрые и злые. Тварям не остается ничего, как смягчать страдание состраданием. Нужно сострадать всякой твари. Но – главное – нужно ухо-

—487—

дить и уводить от страданий. Источник страданий, как жизни, есть желания. Нужно угашать желания. Отсюда – разнообразные правила. «Кто победит самого себя, тот есть лучший победитель, его победы не может отнять у него никакой бог и никакой демон. Никакой огонь не сильнее желания, никакой плен не сильнее ненависти, никакая сеть не крепче страсти... Вырывайте самый корень желаний... Да подавляет человек в себе гнев, да подавляет высокомерие, разрушает всякие преграды... Гнев не утишится гневом, но смирением... Любовь приносит скорбь, и потеря возлюбленных тягостна; поэтому такая скорбь должна остаться далеко от тех, которые вступили на путь спасения...» Должно подавлять в себе всякие стремления и привязанности, должно опустошать содержание духа. Гаутаме Будде открылась истина, что человек обладает способностью самоуничтожения. Для того, чтобы уничтожить себя, недостаточно провести ножом по горлу или выпить раствор чилибухи. Нужно совсем иное. Нужно умерщвлять не плоть, а дух. Умерщвлением плоти можно пользоваться лишь как средством для достижения умерщвления духа. Нужно угашать в себе и жажду знания и потребность любви. Нужно подавлять и уничтожать в себе всякую мысль. И когда содержание духа опустошится совсем, он станет ничем, его уделом будет нирвана. Этот выход из самсары в нирвану не потрясает самсары. Представим себе, что среднее звено между двумя другими перестает быть, тогда эти два звена оказываются смежными и связанными между собою, ибо иначе нужно было бы допустить, что их разделяет пустота, но пустота ни для чего не может служить преградою. Гаутама Будда нашел якорь спасения в силе самоуничтожения. И так как бытие есть зло, нужно пользоваться этою силою, нужно уничтожать себя, нужно угашать дух.

Ясно что для буддиста война оказывается верхом бессмыслицы. В войне или что-нибудь отнимают или что-нибудь защищают. Но буддисту нечего отнимать: ему ничто не нужно. И буддисту нечего защищать, потому что у него нет ничего дорогого. Разумеется, никакой народ не мог следовать этой нигилистической теории, и буддисты, именуя себя последователями Будды Сакиа-муни (озаренного от-

—488—

шельника из рода Сакиа), живут теми же интересами, какими живет всё человечество, они и воюют, обращаясь к войне, как средству защиты жизненных благ, а не как к способу самоуничтожения.

Толстой сделал шаг назад от Сакия-муни и Лао-тци. Толстой считал жизнь благом, но признавал, что существует и зло, и выдвинул тезис, что зло будет побеждено, если мы не будем противиться ему насилием. К словам Христа: «не противься злому» (Mф.5:39) Толстой прибавил: «насилием», но во 1-х, кто уполномочил его сделать такое добавление, и во 2-х, что под ним нужно понимать? Контекст Евангелия подсказывает очень простой смысл для слов о непротивлении: не противься злому человеку, когда он хочет у тебя отнять что-нибудь несправедливо, не противься ему, если он и осудит тебя. Но Евангелие не говорит, что такое непротивление должно быть безграничным, Христос взывает к великодушию человека, но не говорит: если тебя хотят зарезать, то подставь шею. И потом здесь идет речь о великодушии лишь к личным врагам, а не к врагам добра. Евангелие никогда не призывало быть великодушным на чужой счет. Моего соседа обокрали. Какую цену имеет мое великодушие к вору? Вот, если я скажу соседу: друг, я заплачу тебе вместо вора, не преследуй его, тогда я поступлю по-евангельски, но если я откажусь осудить вора, т.е. откажусь заботиться о благополучии моего ближнего, тогда мое деяние будет противно Евангелию, а не согласно с ним.

«Насилие» – термин, который можно толковать различно. В одном житии рассказывается, как гнавшиеся за христианкою языческие преследователи спросили пастуха, куда она убежала? Пастух, зная намерение спрашивавших, указал на ложный след. Это должно было спасти христианку. Спрашивается: хорош поступок пастуха или нет, сопротивлялся ли он злу насилием или средствами дозволенными – не скажу: Евангелием, но – графом Толстым? Для меня неясно, как Толстой должен бы был отнестись к этому поступку. Приведу другой пример. Человек в состоянии опьянения готов совершить убийство другого, к которому в сущности расположен, но на которого раздражился. Его насильно запирают. После некоторого времени

—489—

он засыпает. Через несколько часов просыпается в здравом уме и твердой памяти. Ему рассказывают о случившемся и он искренно благодарит насильников, удержавших его от преступления. Для меня опять неясно, как нужно отнестись к этому факту по теории Толстого.

Толстой своею формулой «не противься злу насилием», хотел дать всеобщую норму нравственного поведения. Но как нельзя из олова получить всех металлов известных в химии, так в его формуле нельзя найти руководительного начала для большей части поступков. Его формула имеет некоторое значение, ею утверждается истина, что нельзя добра достигнуть злыми средствами или что цель неотделима от средств, ею отрицается принцип, что цель оправдывает средства, принцип, царствовавший и царствующий в человечестве и совершенно неосновательно считаемый монополиею иезуитов.

Государство, с точки зрения Толстого, есть насилие, и это насилие уничтожится, если мы не будем исполнять его требований: не будем судить, не будем воевать. Я сказал, что в сущности это учение – Лао-тци, но что Толстым оно предложено в самой неудачной форме и в самое неудачное время. В доброе, старое время легко было найти пещеру, которая была ничьею, реку, в которой всякий мог ловить рыбу, лес, рубка которого никому не возбранялась, и Лао-тци мог спокойно сидеть в такой пещере и иронизировать над Конфуцием, пытавшемся насаждать справедливость и порядок в государстве. Но теперь в Тульской губернии нельзя найти ничьей поляны и ничьего леса и нельзя там найти места, где бы человек был свободен от «повинностей». С точки зрения Толстого исполнять эти повинности значит делать зло. Но как же не исполнять их, живя в государстве? От них можно освободиться, лишь живя вне государства. Тогда однако придется освободиться и от почты, и от телеграфов, и от железных дорог, и от школ, и от книг, в которых изложено учение мудрецов и раскрыта правда. Таким образом оказывается, что при попытках уйти от неправды придется потерять и дорогую правду. Как быть тут? Лично положение Толстого оказалось очень удобным. На Руси за ним признали лишь права, и не признали никаких обязанно-

—490—

стей. Ему и его претензиям не стали противиться. Но, ведь, здесь получилось, что не Толстой не противился злу насилием, а ему не противились насилием. И применение государством к Толстому толстовского принципа непротивления сопровождалось самыми выгодными последствиями для государства. Толстой написал завещание, и его утвердил тульский окружный суд. Последовательница Толстого, его дочь, стала судиться с матерью. Таким образом Толстые признали нужду в судах. Но может быть самым идеальным и прямолинейным последователем Толстого был Хилков. Чем кончил он? Когда началась теперешняя ужасная война, он пошел воевать и был убит. Его сердце отвергло его теорию непротивления. Л.Н. Толстой умер четыре с лишним года тому назад. Как отнесся бы он к теперешней войне? Насколько я его понимаю, он бы разбил свои скрижали и с интересом и волнением следил бы за успехами союзников. Может быть в теории он от своих скрижалей и не отрекся бы, но на практике он бы их забыл.

Идеальные принципы, во имя которых мыслители боролись с войною и думали уничтожить войны, мало принесли пользы делу мира. Я, пожалуй, склонен пойти дальше и сказать, что они скорее содействовали войне, чем миру. Оставлю в стороне Будду, но таоизм в Китае дал не мало худого, у нас Толстым тоже пользуются не для целей мира, а для грубой борьбы с церковью и правительством. Мира и любви здесь не чувствуется.

Мне думается, что надежды на умножение мира могут обусловливаться только верою в святость христианства. Христианство, – должен прибавить и еще раньше еврейство – дало миру идею единства человечества, идею братства людей. В древнем мире не было этой идеи, в мире новом, как только оставляют христианство, оставляют и эту идею. Различные народы могли произойти от разных животных-родоначальников, между ними нет единства происхождения и может не быть общности интересов. Поэтому, и борьба между ними может быть естественна и законна. Христианство к еврейской идее единства происхождения присоединило идею равенства народов перед Богом и братства их между собою «Да будут все едино» (Ин.17:21).

—491—

Но этим христианство вовсе не думало отрицать войны. Когда сильные обижают слабых, а мы с вами по-пилатовски или по-толстовски будем умывать руки и говорить: не наше дело, мы не должны противиться злу насилием, мы будем действовать не по-христиански. Христиане первых и последующих веков были хорошими воинами, и наша лавра знает подвиги Пересвета и Ослябли, получивших благословение на брань от преподобного Сергия, и наша церковь знает много святых воинов. Но в то же время под влиянием и во имя христианства, когда оно стало религиею Европы, стали создаваться проекты всеобщего мира. Единство религии создало международное право. Уже в конце XII века Дюраном было основано братство мира. Как между христианскими церквами существует единство и они подчиняются решению соборов от всех церквей, так начали стремиться к созданию единства и союзов между христианскими государствами. Генрих IV, будучи королем и христианином весьма сомнительного благочестия, мечтал о создании из европейских государств одной великой христианской республики. Его современник Эмери де-ла-Круа предлагал создать постоянный конгресс, как орган для охранения мира. Гуго Гроций в сочинении De jure belli ас pacis развил теорию образования третейского суда для решения споров и недоразумений между государствами. Аббат Сен-Пьер составил проект образования союза европейских государств, по которому Европа в сущности становилась единым государством, подобным нынешней германской империи. Мыслители XVIII века энергично ухватились за идею Сен-Пьера. Но это не помешало XVIII веку пройти в войнах и завершиться французской революцией. В революции было мало христианского, но несомненно из христианства ею была взята идея всеобщего мира и уничтожения войны. Кант независимо от христианства провозгласил обязанностью людей служить идее общего и вечного мира (Zum ewigen Frieden. 1795). Теперь французы философию Канта пытаются представить, как двойную бухгалтерию: в теории – безграничная свобода, на практике – прусский намордник. Так, например, смотрит Луи Бертран (см. Le Figaro. 27 Ianvier 1915. Du Christianisme an Germanisme). Я склонен думать, что такой взгляд заслу-

—492—

живает внимания. Я печатно еще в прошлом году высказал, что на меня такое впечатление произвела философия Фихте. Но если речи о мире и любви в устах немецких философов были порою сознательным или бессознательным лицемерием, эти речи во всяком случае показывают, что немецкие философы смотрели правильно на обязанность людей служить делу мира.

В XIX веке идея всеобщего мира получила широкое сочувствие в культурных слоях и, что могут с гордостью отметить русские, императоры России усердно служили этой идее. Александр I, в целях мира, создал священный союз. Этот союз не был попыткою привинтить штык к евангелию, как выразился о нем известный русский историк, а попыткою парализовать евангелием действие штыка. Первая попытка оказалась неудачной, Регламент союза был таков, что согласно ему христианские монархи должны были противодействовать стремлению христиан освободиться от мусульманского ига – противодействовать грекам в борьбе с турками, но, ведь, и первые попытки летать на воздушных шарах тоже не были счастливыми. Войны Николая I и Александра II никогда не велись в эгоистических целях. Александр III перешел в историю с именем миротворца и историк, иронизировавший над священным союзом, отозвался о нем, что он во всё время своего правления осторожною и терпеливою рукою отводил фитиль от той мины, которая была подведена под всю Европу. Заботы нынешнего монарха об утверждении мира на глазах у всех.

Людям свойственно пытаться рисовать себе картины будущего. Что же: какие картины мы имеем право рисовать себе? Картины всеобщей идиллии и гармонии в роде человеческом или чего иного? Мы имеем два рода пророчеств, составленных разными смелыми авторами, надо признаться, безобразно суздальскою кистью. Одни рисуют нам социалистические утопии – очень нелепые и мало заманчивые. Другие рисуют картины вырождения и одичания человечества и гибели земли от холода. Первые руководятся идеями эволюции и прогресса, вторые исходят из законов геологии и астрономии. Но эти идеи и эти законы совершенно необоснованны в применении к будущему. Пусть им верит, кто

—493—

хочет, но обязать верить в них нельзя. Да и верить можно во что-нибудь одно: в счастливую жизнь или в печальную гибель. А здесь во имя науки вам предлагают и то и другое.

Людям христианской веры, думаю, самое лучшее руководиться по вопросу о будущем указаниями источника христианской веры – Библии. Не будем пророчествовать на основании ее, но постараемся понять то, что она говорит.

Я позволю себе остановить ваше внимание на том, что говорили о будущем три еврейские пророка. Исаия писал: «и перекуют мечи свои на орала, и копья свои – на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (2:4 ср. Мих.4:3). Война, по представлению пророка, должна не только исчезнуть в роде человеческом, но должна исчезнуть и среди всех тварей. «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море. И будет в тот день: к корню Иессееву, который станет, как знамя для народов, обратятся язычники, – и покой его будет слава» (2:6–10).

Картина, нарисованная пророком, идет далее самых радужных грез новейших мечтателей. Последние не думают кормить льва соломою, да и сами по-видимому не намерены отказываться от мяса. Они не думают о преобразовании мира, они мечтают лишь о преобразовании порядков в человеческом мире. Мечты недалекие и надежды на порядки мало обоснованные. Но пророк говорит, что будет преобразован весь мир и что всё дышащее перестанет питаться кровью. Так. Но вот речь другого пророка: «перекуйте орала ваши на мечи и серпы ваши – на копья; слабый пусть говорит: я силен» (Иоил.3:10). И эти слова произносятся от имени Господа. По Исаии орудия войны будут обращены в орудия земледельческие, по Иоилю – земледельче-

—494—

ские орудия будут обращены в военные. Третий пророк говорит иное. От имени Господа он возвещает: «и сокрушен будет бранный лук; и Он (царя Салима) возвестит мир народам, и владычество Его будет от моря до моря и от реки до концов земли» (Зах.9:10).

Если мы обратимся от этих пророческих вещаний к настоящему моменту, то увидим, что поставлена задача сокрушить лук Германии. Для этой цели и земледельческие орудия перековываются на военные. Но всё это делается в виду высшей задачи, чтобы в конце концов перековать мечи на орала, уничтожить войну и освободить всю тварь „от рабства тлению в свободу славы детей Божиих“ (Рим.8:21).

Но произойдет ли это?

Взоры пророков, слова которых мы приводили, обращались к царству мессии – Христа. Но было бы с нашей стороны крайне необдуманно претендовать на то, что мы сами собою поняли их верно и точно. Апостол говорил: «никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2Пет.1:20–21). Мы можем уразуметь эти пророчества лишь в той мере, в какой они исполнились. Мессия по нашей вере пришел. Мессианское царство основано, но это вовсе не значит, что мессианский идеал уже осуществлен.

Христос велел возвещать апостолам: «приблизилось к вам царствие Божие» (Лк.10:9:11). По мысли Евангелия пришествие Христа на землю было вместе с тем и основанием царствия Божия. Но Христос также сказал: «не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Мф.10:34; Лк.12:51). Изображая будущие судьбы человечества, Христос возвестил: «восстанет народ на народ, и царство на царство и друг друга будут предавать, и возненавидят друг друга... и по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь» (Мф.24:7, 10:12).

И так, с одной стороны – царство Божие, которое есть правда, мир и радость о Духе Святом; с другой стороны – раздоры семейные, раздоры внутренне-государственные, войны, беззаконие и ненависть.

—495—

Как примирить это? Не мало находится лиц, которые говорят, что христианство не дало миру того, что обещало. Когда христианство стало государственною религиею, то удивились не величию победы, а ничтожеству достигнутых результатов. После того, как евреи не приняли Христа, не будем удивляться, что многие, называющие себя христианами, не приняли царствия Божия. Христос сказал: «царство Мое не от мира сего» (Ин.18:26). «Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него» (Лк.16:16). И наконец: «не придет царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, царствие Божие внутрь вас есть» (Лк.17:21–20). Каким же образом и где праздные люди собирались созерцать царствие Божие, не имея его в себе? Царство Божие не есть нечто внешнее, не есть организация, не есть даже церковь, потому что церковь есть организация. Церковь и царство Божие понятия близкие, но не совпадающие. Церковь – учительница истины, руководительница правдою, подательница благодатных даров. Царство Божие – совокупность истинно святых членов церкви независимо от их иерархического и церковного положения. Сколько их? где они? Разве может это знать кто-либо? Некоторые из них отмечаются особо благодатию Божиею, как Серафим Саровский и Иоанн Кронштадтский, но многие никак не являют себя миру. Они служат миру, молясь о нем, но мир не знает их.

Так царство Божие остается невидимым для тех, кто не желает его искать. Но не зная и не желая знать царства Божия, они однако хотят быть членами царства счастья. Царство Божие силою берется и употребляющие усилие входят в него, царство счастья хотят создать и войти в него насилием. О царстве счастья думают, что оно непременно должно быть мало и что в нем далеко не может хватить места для всех желающих быть членами его. А членами этого царства желают быть все. Отсюда у людей, стремящихся поселиться на блаженных островах земли, возникает двойная задача: во-1-х, попасть туда самим с своими присными и близкими, во-2-х, не пустить туда чужих. Эти две задачи создают необходимость войны одних с другими. Добрые немцы не намерены пускать в свою Валгалу

—496—

ни славян, ни кельтов, но и славян и кельтов они очень желают заставить работать на Валгаллу и на ее пиры.

Здравый смысл, которого у немцев не мало, конечно, выясняет, что война вообще невыгодна, не выгодна и для победителей. Что будет пользы от германских побед сыну германского канцлера Бетман-Гельвету, погибшему в борьбе с русскими и погребенному где-то безвестно? Чем может возместить сам канцлер эту потерю? Но при отсутствии нравственно-религиозных начал здравый смысл не удержит от войн и не сократит их числа. Во имя здравого смысла нам наши соседи будут говорить о любви и мире, но их речи будут лукавы и лицемерны. Еще Давид молил, обращаясь к Господу: «не погуби меня с нечестивыми и с делающими неправду, которые с ближними своими говорят о мире, а в сердце у них зло» (Пс.27:3. Сравни Пс.54:22). Пророк Иеремия неоднократно указывал, как не оправдывались обещания мира. «Ждем мира – и ничего доброго нет; ждем времени исцеления – и вот, ужасы» (Иер.14:19 и 13; 5:12; 8:15). И в новом завете апостол возвестил: «будет время, когда здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили бы слуху» (2Тим.3:3) и «когда будут говорить: «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба» (1Фес.5:3).

И так, не должно поддаваться обещаниям мира и счастья. Никакого царства счастья никогда не будет без царства Божия, а царство Божие внутрь нас есть. Итак, нужно стремиться создать мир в самих себе, тогда можно надеяться, что мир явится и вне нас. Мы не можем пророчествовать о будущем, но мы должны знать, что, какое бы ни было будущее, оно будет создано нами. На наши заботы о мире и на наши стремления к миру – стремления, разумеется, не лицемерные и не своекорыстные Господь ответит тем, что на земле будет мир, в человеках благоволение (Лк.2:14).

У евреев есть поверье: если бы евреи соблюли две субботы, то мессия бы пришел. Евреи не верят, что он пришел, и тем самым свидетельствуют, что они не соблюдают заповеди о субботе. Не будем самообольщаться. Не соблюли и не соблюдаем мы ни суббот, ни воскресений. И

—497—

несмотря на это, мы знаем: мессия пришел. Тем более пришедший спасет нас, если мы будем просить о спасении.

Но хотя мессия пришел, хотя приблизилось царство Божие, мессианское царство в его идеале не пришло. Но если бы христиане (только христиане) не скажу: все, но в своей большей части хотя бы на один день прониклись сознанием правды и постарались бы осуществить заповедь Христа: «во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф.7:12), если бы на земле только на один день случилось это, войны исчезли бы навсегда и навсегда на земле утвердилось бы мессианское царство мира и любви.

—498—

Федоров видел в христианстве заповедь трезвого делания. Трезвость была для него средним царственным путем между опасными краями – рационализмом и мистицизмом... Христианство не исчерпывается отвлеченными сплетениями догматики, оно не экзотерическая мысль. Христианство не сплошная тайна, не эсотерическое дело. И ясность мысли и мощь дела объединятся в трезвом, экзотерическом деле...

Рационалистическое понимание христианства исторически предстало пред сознанием Федорова в христианстве Л.Н. Толстого, мистическое в христианстве В.С. Соловьева. Общее направление воззрений Толстого и Соловьева лучше всего оттенит характер воззрений на христианство самого Федорова. Федоров боролся и с „неделанием“ Л. Толстого и с „мнимым делом“ Вл.С. Соловьева. Чем Кант и Ницше были для выяснения философских понятий Федорова, тем Л.Н. Толстой и В.С. Соловьев будут для выяснения христианских⁷⁵⁰...

Η.Ф. Федоров и Л.Н. Толстой. Л. Толстой боролся с религиозным рационализмом, но остался у него в плену. Он боролся с христианской догматикой, потому что сводил христианство к этике. Для Толстого сущность христианства в заповеди любви, а любовь – закон естественно-природного человеческого сознания. Нет трансцендентного

—499—

Бога, нет сверхприродного откровения. Бог в разумном имманентном сознании; разумное же сознание – внутреннее, даровое, но вместе с тем и общее. Что в этом учении было неприемлемым для Федорова? Толстой признал разумное сознание – внутренним и тем самым разделил человека и природу, подобно тому, как Кант раздробил мир на мир грез, мир субъективный, и мир таинственных вещей в себе, мир объективный. Сознание, как нечто внутреннее, с точки зрения Федорова, или не чувствует зла и смерти, или трусливо бежит от них. Во внутренней замкнутости сознания начало смерти; в ней источник самолюбия, а не братской любви. Любовь, как внутреннее, чувство, не обнимает всех и всего: остается слепая природа, мстящая смертью. Внутреннее сознание приводит к неделанию, разряжается в созерцаниях. Оно – по существу – даровое. Это неделание и созерцательность выражают нетворческую, нетрудовую природу любви. Как и одинокий субъект, внутреннее сознание, на самом деле, замирающее сознание. Ведь, зло в наличности и разрыве внутреннего-внешнего. Истинная же любовь выражается в осознании – просвещении природы, в родственном объединении внутреннего и внешнего. Поэтому истинное сознание – трудовое, любовь – делание, а не „не-делание“. Лишь управление природой, посредством творческого сознания уравнение внутреннего и внешнего делают общее сознание, общий разум действительно – всеобщим, живым. Живое, общее дело – дело воскрешения. Таков смысл несогласия Федорова с Л.Н. Толстым. В этом несогласии, как в одной из форм имманентной синтетики, мы видим лишь видоизменение принципов Толстого, а не преодоление их. Основное положение Толстого, что христианство – закон естественного, имманентного сознания, является (правда, в углубленном виде) одним из положений самого Федорова. Ведь, неприятие духа хотя и в пределе, – должно привести неминуемо и к отрицанию объективной ценности догмата и догматики, и к пониманию христианской этики, как этики естественного сознания: для Федорова догмат ценен, как проект дела, больше всего как истина этическая. И у Толстого и у Федорова почти одна общая грань – естественное, за которую они не выходят и потому „трезвость“ Фе-

—500—

дорова постепенно переходит в делание естественной мысли. Но если Толстой блага естественной любви перенес во внутрь человека, не распространил их на природу и умерших предков; если он победу над злом видел в непротивлении, в экзотерическом бездействии, то Федоров, призывая к единству человека и природы, болея за умерших отцов и братьев, видел залог победы над злом в противлении злу, блага естественной любви в вечной дружбе с природой, во всеобщем воскрешении предков. Братство и любовь Толстого были углублены Федоровым во всеобщем братстве и вселенской любви – чрез общее дело действительного воскрешения естественной жизни. Но это углубление не преобразило природы естественного сознания. Любовь – любовь ко всем и ко всему. Кто – все? Умершие и живые. Если Толстой принимал братство не всеобщее, оставляя одинокой природу и признавая в человеке больше свободу отрицательную, свободу от зла – как бы внешнего, то Федоров принял братство всеобщее, включил природу во вселенский мир, призывал к искоренению зла, но не осознал до конца тайны свободы. Неосознание тайны свободы сузило смысл братства. Братство Федорова, как и любовь Толстого, в виду отдаления трансцендентного, теряет творческий характер и всеобщность, становится мнимой, или туманной. Всеобщее братство без тайны свободы легко подменяется всеобщим равенством. Самая затаенная и порой ясно ощутимая идея Федорова – равенство: все равны, потому что все необходимы. Но равенство сглаживает качественное множество. Отсюда, всеобщее братство (всеединство) порой искривляет качественно-индивидуальную личность, подавляет действительное творчество. Свобода обращается в живое сознание равенства, необходимости. Это – свобода в границах естественного; свобода, хотя не отрицательная, но и не творческая, не облагодатствованная. Какую же ценность приобретает труд, если он ведет к тому же – в пределе, что и неделание? Ведь, ни небытия, ни чистого творчества здесь нет. Ведь и в неделании Толстого торжество добра, жизни. Разница между Толстым и Федоровым в путях победы над временной – в сущности своей – естественной смертью, в устранении кажущегося мирового беспорядка.

—501—

Неделание Толстого дело любви. И общее дело Федорова, поскольку нет в нем созидания, благодатного преображения, а есть лишь имманентное воссозидание, – неделание. Подобно тому как естественная, имманентная синтетика не вывела нас за пределы естественного, так и „трезвое дело“ – дело в нерушимых границах этого естественного природного мира, в границах человеческого, а не трансцендентного Богочеловеческого сознания… Выход за эти границы, приятие сверхъестественного превращают общее дело в дело общей мысли, в дело знания. Узнать – значит победить зло, или прямо или косвенно, в этом согласны Толстой и Федоров. Но понимание – познание не новое, в акте свободы рожденное, постижение, а просветленное естественное понимание, всеобщее познание. Таким образом, трезвое творчество, поскольку оно в рамке имманентного – мира, в гранях замкнутого целого, не оживотворяет, не преображает мысли, потому что есть смерть и грех, потому что целое раздроблено. И догмат не имманентная заповедь, не план естественного дела; в догмате – тайна духа, тайна нового знания и нового дела.

Η.Ф. Федоров и В.С. Соловьев. Сущность религиозной философии В.С. Соловьева в идее богочеловечества. Соловьев принимал мир духовный, мистический, но он сливал мистическое и естественное. Богочеловечество понималось, как нераздельное, имманентное по преимуществу; отсюда умаление неслитности вплоть до слиянности бого-человеческого. Момент слиянности налагает на всё мировозрение Соловьева оттенок монофизитства. Естественный греховный мир, просвещенный духовными силами, обо́жен: Бог имманентен миру. Но отношение Бога и мира не отношения свободы, а отношения природы. В сущности говоря, нет разрыва в мире, нет греха. Самый процесс богочеловечества постепенно теряет свое значение, свою свободно-творческую мощь. Слиянностью двух миров мнимо залечивается греховность мира и нарушается свобода в приятии духовного. Слиянность приводит к мнимому и невольному, даровому обо́жению. Она лишь внешне обожает личность, стесняя ее свободу и тем самым, искажая ее природу. Тайна личности благодаря неприятию тайны свободы не разгадана.

Федоров не мог принять мистического христианства

—502—

Соловьева: для него духовное, мистическое – проект душевного, естественного. Федоров чувствовал, что слияние мистического и естественного приводит к отрицанию человеческого труда, самодеятельности человеческой воли. Мистическое обо́жение для Федорова недействительно, как чисто духовное, как даровое. Оно нарушает законы естественного человеческого сознания. Но вместо того, чтобы понять Богочеловеческое, как неслиянное и нераздельное, Федоров впадает в другую крайность: он утверждает человеческое по преимуществу и, отделяя его от Божеского, в конце концов, хотя и непрямо, сливает богочеловеческое в естественном имманентном сознании. Но естественное обо́жение заражено теми же недочетами, которые были открыты в религиозной философии Соловьева, в его мистическом обо́жении. Оставляя в стороне чисто-исторический вопрос о влиянии Федорова на Соловьева, мы укажем на то общее, что роднит их, несмотря на внешнюю противоположность.

...Отношения Бога и мира отношения природы. Если для Соловьева природа – духовная, а для Федорова душевная, то у обоих сливаются и, тем самым, внутренно разделяются сущность и энергии Бога, многообразные формы жизни. Далее, мир – в сущности своей – целомудрен, здоров; он, или естественно безгрешен (Федоров), или обожен (Соловьев). История почти теряет творческий характер, превращается в ограниченный круговорот сил: в ней лишь смешение и восстановление извечно-данных элементов. И обо́жение, как плод движения природы, всегда несет в себе нечто механическое, будет ли это природа духовная (Соловьев), или душевная (Федоров). Если нет мировой болезни и свободы, истинного дара и истинного труда – творчества, то личность – момент, модус с какой-то безликой сущности, беззначного всеединства. Ведь, естественный воспроизводящий труд, на основе закона необходимости и в рамках мира естественного, исключает всякое новое творчество с тайной свободы-личности. Но как возможно, что мистическое христианство Соловьева затемнило сущность личности? Мистическая природа, благодатное озарение без свободного причащения и восприятия со стороны личности – становятся внешним, чуждым даром, подкапывающим

—503—

самые корни личности. Федоров видел в мистическом христианстве Соловьева не общее, а одиночное обо́жение. Но как всеобщее обо́жение Федорова, так и одиночное обо́жение Соловьева туманны и даже мнимы. Соловьев на самом деле не знает одиночного обо́жения. Обо́жение, по Соловьеву, в единстве с мистическим всеединством. Это единство едва ли личное, потому что не свободное; это единство сущностей природных и сверхприродных, единство общих отвлеченных начал. Тайна свободы не осознана до глубин ни Соловьевым, ни Федоровым. Это и роднит их: их роднит умаление, замена тайны личности – тайной, или явью всеединства – всёединства. Соловьев затенил идею духовной личности, Богочеловека общей отвлеченной сущностью, богочеловечеством. Федоров своим вселенским сознанием, как осознанием природы, утверждает общее, отвлеченное или туманное начало. Пусть богочеловечество Соловьева мистическое, а богочеловечество Федорова просветленно естественное, но слиянность и разделенность божеского и человеческого приводят к общему недочету – к умалению тайны свободы-личности. Если явное мистическое богочеловечество Соловьева втайне натуралистично, то естественное богочеловечество Федорова изнутри освещается и лучится мистическим светом, хотя явно в мистическом видится только проективная значимость. Федоров хотел примирить религиозный рационализм и религиозный мистицизм, так как они отвлечения мысли. Но Федоров остался под сильным впечатлением их раздора, разделенности; он хотел примирить эти определившиеся формы, эти полумертвые отвлечения, и мир стал миром многозначных отвлечений. Нужно было найти то третье – живое, что рождает формы жизни, что исцеляет их. Это третье – духоносная личность. Она еще заражена грехом; однако, она не теряет своей целомудренности по образу богочеловеческого единства, и, по мере греховности, болеет от внутреннего разлада, который раскрывается в мысли, под формой антиномий. Антиномии, углубляющие все жизненные и мысленные раздоры, приводят мысль к крайним отвлечениям – рационализму и мистицизму. Принять и осознать антиномии, принять настоящую и грядущую тайну личности, как тайну свободы, значит положить начало вселенскому

—504—

миру, воистину отрезвить сознание. Трезвость не только в изменении отношений мысли и дела, а в преображении мысли и дела, рационализма и мистицизма. Источник этого преображения в богочеловеческом творчестве личности, Федоров понял христианство, как общее дело. Но действительно общее может быть жизненно и мысленно обосновано в тайне трансцендентного – тайне личности.

Триединство. В учении о Триединстве Федоров колеблется между ново- и старо-никейцами (Василий Великий, Афанасий Великий). Это колебание проистекает из разнокачественности существенных моментов его миропонимания. Триединство – род, семья. Отец, Сын и Дочь – члены рода, семьи. Но ни жизнь рода, ни взаимоотношение членов рода и, особенно, их личные качества не выясняются. Так как Триединство – закон естественного сознания, проект обо́жения родового строя, то в нем нет по существу никакой тайны и решительно всё может и должно быть насквозь прозрачным для мысли. Понимание Триединства, как семьи является ценным утверждением ипостасности членов семьи: они не олицетворения способностей души, а живые личности. Но Федоров не принял жизни-свободы и отсюда его духоборство, духо-умаление. Учение о Духе, как Дочери, является неорганическим, внешним. Почему жизнь Бога – жизнь Триединства? Почему сущность семьи не в Богоотчестве и в Богосыновстве? Ведь, Богодочеринство не заключает в себе нового содержания в сравнении с Богосыновством?.. Рождение Сына и исхождение Духа, как тайна жизни и свободы, Федоровым не выяснены. Понимание сознания, как неслитного и нераздельного единства, оставляет неочерченным индивидуальность объединяемых начал, взаимоотношения ипостасей. Отчего? Оттого, что Триединство понимается – как образ для естественного рода, как проект вселенской семейности. Естественная семья греховна. Перенести все ее свойства в идеальную семью, значит, обоготворить зло, грех – обоготворить природу. Поэтому, по Федорову, Триединство д.б. чистым семейным сознанием. Постепенно вплетается боязнь природы, боязнь всякого органического рождения: из Триединства должно быть исключено всё природное. Спрашивается: в каком смысле Триединство – образ грешной семьи? Почему в Триединстве не обо́жено мате-

—505—

ринство? Эти два момента – нераздельность божественной и земной семьи и греховность природы повлияли на характер учения Федорова о Триединстве. В учении о Духе Святом, как Дочеринстве, [он] явно заметно колебался между принятием естественной семьи и святой семьи. Если нет разрыва между Богом и миром, если мир – образ Божий, то всё в нем в сущности безболезненно, свято. Но, ведь, есть чувственная смертоносная природа? Тут антиномия. Как возможно зло? В каком смысле мир и Бог одно? Если бы Федоров принял чрез свободу возможности действительность подлинно-вечной смерти, то Триединство не было бы образом естественной семьи, только проектом обо́жения земного, грешного рода. Это слияние сущности и энергий Бога, образа и подобия не только приводит к случайности дочеринства в Триединстве, но затемняет самую сущность Троичного единства – единосущие. Троица неслитная и нераздельная, Троица в себе и Троица неслитная и нераздельная с миром – эти два момента, имеющие первостепенное значение в онтологии, Федоровым не выясняются, порой не различаются. Является ли мир другим абсолютным, живой ипостасью? Вероятно, нет, потому что вся борьба Федорова с духом тьмы, с рождающей природой приводит к отрицанию мира-космоса. Не является ли мир согрешившим Сыном Божиим? Но откуда грех? Федоров считает природу явной, хотя и не коренной, причиной многоотчества и многосынства, в победе над природой видит возврат к вселенскому единству: все предки – предок, все отцы – отец, сыны – сын. Предок, сын, Адам первый... Есть ли кроме этого и Отчество, и единородное Сыновство? Что значит, что Адам-мир сотворен по образу и подобию Божию? Может быть, Адам – Сын Божий, мир – святая семья? Если нет греха, нет мира – живого космоса, то где предел отцов и Отца, сынов и Сына? Эти недоумения не случайны, они тесно связаны со всеми метафизическими построениями Федорова, хотя он видимо и чурается всякой метафизики. Мы выходим за пределы обычного сознания именно потому, что учением о Триединстве подходим, вместе с Федоровым, к факту обычного сознания: понимание сознания, как семейного сознания, сведение семейности к неслитному и нераздельному Триединству –

—506—

выводит нас в область какой-то тайны, т.е. к тайне сознания Богочеловека. Предположим, что Триединство – закон естественного сознания. Можно ли отождествить чистую мысль и живое Слово Божие? Если нельзя, то чем отличается Триединство от всякого другого многоединства, ипостасное Слово от словес человеческих? Если и принять Слово Божие, то без тайны вечного рождения и личного воплощения Слова – оно постепенно сочленится с обычными человеческими словами. Неосознание тайны Богосыновства И. Христа лишь иное выражение умаления Духа и свободы, как тайны жизни. Конечно, если Слово Божие – естественная, пусть и живая, мысль, проект, то энергия Слова Божия всецело воплотится в естественных делах: ведь, тайно-действия, духо-причастия нет. Для Федорова сущность дела И. Христа не в учении о „тайнах“ Царства, не в чудесах – излучениях духовных энергий, не в тайной вечери, не в тайной Гефсиманской молитве, не в тайной смерти на Голгофе и не в тайном Воскресении... Сущность дела Христа в явных естественных делах, чудных, а не чудесных, делах знания, в явной Вифанской вечери, в явной молитве „Отче Наш“, в явном воскрешении Лазаря. Но умаление тайны – ведет к своеобразному пониманию единородного Бого-сыновства. Иисус Христос Сын Божий, поскольку все сыны человеческие Сыны Божии. Отрицание же в деле Христа духовной тайны – одна из форм многоголового арианства. Эти черточки арианства нет-нет и заметны у Федорова, поскольку им не дан ответ на вопрос о вечном рождении сына. Сущность дела И. Христа в борьбе с природой для воскрешения сынов человеческих. Сущность Евангельской истории в воскрешении Лазаря, в Вифанской вечери. Что это значит? Победа над природой заключается в управлении ее силами чрез опознание их. Дела И. Христа – дела познания и – чрез познание – востановление вселенского родства. Воскрешение Лазаря, как высочайшее дело, дело естественной победы над смертоносной силой природы – чудо дружелюбия, братотворение. Воскрешение Лазаря, как воскрешение естественное, имманентное – заповедь человечеству. В воскрешении Лазаря – ясное обнаружение смысла пришествия Сына человеческого и отсюда – умаление неясных знамений в жизни и деле И.

—507—

Христа, затенение всего мистического. Вифанская вечеря, как вечеря Елеосвящения, была началом воскрешения всех лазарей, воскрешения естественного, действительного, имманентного. В Вифании открылся смысл временных тайн Царства Божия... Так как Федоров в личности И. Христа затенил духоносность, то и не мог выдвинуть на первое место действительное, объективное, а не только проективное, значение тайной вечери. Если явная Вифанская вечеря была продолжением и торжеством имманентного воскрешения, то тайная вечеря, как залог духовного воскресения-воскрешения, мистического единства Христа и Церкви – могла быть понята Федоровым, как идеальный проект, как символ будущего дела. Весь смысл тайной вечери с точки зрения Федорова должен раскрыться до конца в воскрешении всех Лазарей, в устройстве всемирной явной вечери: ведь, всё духовное лишь проект душевного. И тайное воскресение Христа, как завершение тайной вечери, голгофской смерти, едва ли имеет для Федорова то единственное значение, которое придается ему при осознании тайны Богочеловеческого единства, тайны Троичности.

Иисус Христос. Христианство заслоняет личность И. Христа, богочеловечество – Богочеловека, явное проективное – мистически-объективное – вот что мы видим у Федорова иногда ясно, иногда не ясно. Это заслонение особенно чувствуется в религиозной антропологии, в частности – в вопросе о воплощении: Федоров почти не касается вопроса о воплощении и, самое главное, вопроса о личном воплощении Слова Божия. По Федорову, Триединство выражает существо родового быта. Истинный член семьи – Сын Человеческий и, вместе с тем, – Сын Божий... Если в Триединстве, в учении о Духе Святом мы отметили колебания Федорова, неясность, граничащую с духоборством, то эта неясность налична и в учении о воплотившемся Слове-Сыне. Иисус Христос – единородный Сын... Но чем отличается стихийно-природное, разно-родное сыновство от просветленно-природного, едино-родного сыновства? В каком смысле Иисус Христос единородный Сын и Сын всемирный? В каком смысле Он в Адама-место? Если мы признаём тайну воплощения, мы признаём особое тайнодействие Бо-

—508—

жественной силы, особое благодатное творчество. В воплощении творческое единство Бого-человеческого, духовно-телесного. Если нет свободы и даров духовных, то естественно нельзя принять и творческого воплощения. Богочеловечество без таинства воплощения превращается в имманентное, естественное примирение психофизических начал, в объединение природное, лишь временно нарушенное. Сыновство И. Христа сливается с туманным все-сыновством, воплощением – с единородным вочеловечением. Но это все-сыновство само крайне загадочно: оно, или отвлеченное понятие, или неведомая сущность. Если же мы „неведомое“ ограничим естественно-природным, то все-сыновство приведет к утонченному натурализму, может быть, мистическому: Сын – Бог, мир – все-сын, Бог. Если из сыновства исключить натуралистическое, то чем будет отличаться по существу Адам первый и Адам второй – Христос? И что будет значить: И. Христос в Адама место? Мы, или в мире таинственных символов, или же в мире поверхностных аналогий. Богосыновство И. Христа по своей природе не иное, чем греховное все-сознание – естественное богосыновство; или же мы должны принять тайну личного воплощения Слова, тайну Духа Святого. Равенство Бога и Сына, равенство мира и Сына – вот неразрешенная в глубине своей и, кажется, не осознанная Федоровым, антиномия. И христианство у Федорова становится не раскрытием тайны личности Богочеловека, а раскрытием учения и дела Его. Учение же становится учением не о Богочеловеке, а учением о Богочеловечестве, и дело – делом не Богочеловека, а делом всеобщим, естественно-богочеловеческим. По Федорову, в Богосознании Христа нет существенной тайны, потому что в нем нет ино-природных переживаний, переживаний единородного сыновства, сущность Богосыновства И. Христа выражается в заповеди Триединства и в деле воскрешения, как исполнении этой заповеди. Но если непонятно для естественного сознания самое Богосыновство, то как может быть проективно и, особенно, до конца понятным, естественным – имманентным Его вселенское дело воскресения-воскрешения?

Всеобщее воскрешение Федорова постепенно теряет дей-

—509—

ствительное творческое значение. Воскресение Христово, как воскресение-воскрешение непосредственное, при затенении личности Богочеловека, теряет действительную ценность, превращаясь в проекте во что-то взыскуемое. Оно совершится в конце времен, когда все сыны, воскресив всех отцов-предков, будут подобны Богу самоосновностью, силою самовоскрешения. Так как в тайной вечери и Голгофе не исключительный источник причащения Духу, то и воскресение Христа проект всеобщего воскрешения лазарей. Хотя Федоров и утверждает, что воскресение Христа неразрывно связано со всеобщим воскрешением, но по основным идеям Федорова залог всеобщего воскрешения и его начало – в воскрешении Лазаря и в воскресении Христа лишь углубление воскрешения Лазаря. Ведь, тайное только проект явного, и воскресение Христа проект воскрешения всех лазарей. Если нет мира духовного объективного, а не проективного, то Христос воскрес в сознании сынов, верою во всеобщий долг воскрешения жизни. Воскресение Христово, как продолжение тайного голгофского вознесения, заканчивается явным вознесением. Смерть, воскресение и вознесение – единый богочеловеческий акт. Тайное вознесение, как и тайная вечеря, не являются, по мнению Федорова, основами христианства. И явное вознесение „было не началом царства Духа, а удалением Воскресшаго ради нашей вины“. Вознесение, очевидно, не имело, по мнению Федорова, объективно-положительного значения. И это понятно, если христианский идеал – психократия, а не пневмократия. Тогда и воскресение Христово будет связано со всеобщим воскрешением не реально, не символически, а проективно, потому что Воскресение Христово – переход от тайного вознесения к явному. Федоров, не приняв тайны воплощения, не осознал и тайны действительного – духовного Воскресения. Личность Христа – Сына человеческого – приобрела существенное и отчетливое выражение в деле воскрешения Лазаря. Но личность Христа – Сына Божия – представляется загадочным проектом воскрешения мира: мир – будущий сын Божий. В воскрешении Лазаря – начало дружеского воскрешения. Вся жизнь Слова Божия, начиная от воплощения и кончая вознесением – бывшее и грядущее, а не настоящее: не вечное. Между тем, воскресение Христа

—510—

и невоскресение всех лазарей – это лишь другая сторона вопроса о сущности Бога и Его энергиях.

Царство Божие. Неразличение Бога и мира, Троицы нераздельной в Себе и нераздельной с миром привело Федорова к естественному обо́жению мира. Умиротворенный вселенской любовью, природный чувственный мир и есть Царство Божие. По Евангелию же, Царство Сына Божия, как царство духовное, не от мира сего и, вместе с тем, оно царство просветленного облагодатствованного мира сего: оно царство небесно-земное.

Федоров сводит – в пределе – блага царства Божия к благам естественной, хотя и вселенской любви: Царство Божие – царство истинного знания, полнота естественно-необходимого всеродства. И, действительно, если в учении и делах Христа не было прежде ипостасной тайны, если Его тайное вознесение (Голгофа) и воскресение не были открытием и завоеванием нового мира, победою над диаволом; если явное вознесение не было ликующим шествием для уготовления обителей небесных в действительном духовном смысле, – то Царство Божие в родственном устроении, умиротворении царства мира сего. Ведь, естественное имманентное всеродство и выражает победу над смертоносной природой. Правда, царство Божие, имманентное по существу, еще трансцендентно, но трансцендентность его в толковании Федорова носит больше временный отрицательный характер: она определяется временным неисполнением имманентной заповеди воскрешения. Царство Божие не трансцендентно в смысле действительности, невыявленности царства духовного, смысл и характер которого обнаруживается в вознесении Христа. Ведь, в воскресении Христа, как проекте воскрешения лазарей (Федоров), нет творчества нового и сопричастия непосредственного, лично-духовного: воскресение действительно лишь в посредственном всеобщем явном воскрешении всех братьев. Дружелюбие совершенно сливается с Боголюбием: в воскрешении осуществление проекта – воскресения Христа, все-сына. Поэтому Федоров и не мог принять трансцендентного воскресения, воскресения суда. Ведь, всё трансцендентное значимо лишь проективно и оно укор человеческому безделию. И, действительно, если высший смысл пришествия И. Христа в чуде дружелюбия, то всё трансцен-

—511—

дентное или далеко, туманно, или же оно будет внешним вмешательством в жизнь мира, магическим, т.е. злым воздействием. Воскрешение – необходимый закон естественного мира поскольку мир своими силами, свободно, может спастись, т.е. воскресить себя. Необходимость и всеродственность ведет ко всеобщности воскрешения. Эта всеобщность заключается не только во всеобщности цели, но и во всеобщности средств. Конечно, если вознесшимся Христом не открыты духовное небо и земля, если царство Божие не в духовном преображении царства мира сего Царством не от мира сего, если Царство Божие в распорядке смешанных мировых сил, – то необходима дружеская, общая естественно-природная работа. Ведь, есть слепое, бессознательно-даровое и трудовое, но нет благо-дарованного. И весь смысл спасения мира в воскрешении имманентном, естественно-природном, по типу воскрешения Лазаря, потому что греховных ран, излечиваемых благодатью, в сущности говоря, в міре-мире нет. Имманентное воскрешение, в глубине своей – крайнее выражение естественной борьбы за существование, человеческая самозащита, а не духовное спасение. Но если мы признаём греховность міра и мірского-мирного сознания, необходим для него источник новых животворных сил; если мы признаём мистическую природу личности Христа и действительное духо-откровение в Его воскресении-вознесении, то трансцендентное воскресение не будет внешним, случайным-даровым, лишающим человека свободы, не будет наказанием. Трансцендентное воскресение, как начальный акт спасения греховного сознания, не делает людей страдательными восприемниками благодати, нетрудящимися, ленивами рабами. Оно – ответ на глубочайшую жажду спасения, на свободный и искренний сыновний призыв Христа-Спасителя. Спасение психологически первичный момент, чем воскрешение. Трансцендентное воскресение, излиянием благодатных даров, преображает имманентное, трудовое, но ищущее спасения и болезненное сознание. В спасении содействие, сотрудничество двух начал: человеческого и божеского, имманентно-трансцендентного. Кроме того, ведь и в имманентном воскрешении остается даровое и трудовое, ведь труд не творчество из ничего,

—512—

не созидание, а воссозидание. Почему только имманентное естественное воскрешение признаётся Федоровым плодом труда? Труд и там и здесь. Но если в имманентном воскрешении принимается стихийно-бессознательное за временно-греховное, за природно-святое, то в трансцендентном воскресении признаётся новый духовный дар, соделывающий природу святою. Благодатное не отрицает ни природного дара, ни естественного труда точно также, и в трансцендентном воскресении истинное восполнение имманентного. Тогда воскрешение Лазаря станет конечной задачей, внешней стороной проекта, указанием пути в Царство Божие, а не выразит всё сокровенное содержание христианства. Пусть откроются земли и небеса, пусть восстанут все лазари, но если мир изранен грехом, то наступит Страшное Пришествие. Тогда и воскресение Христа, и вознесение – не только задача грядущего, а действительное – объективное начало спасения, начало пришествия Царства Божия в силе. В воскресении Христа источник всякого воскрешения. Дело Богочеловека – дело воскресения не будет лишь проектом дела богочеловеческого, естественно-природного. Дело Богочеловека и тайно и явно объединится с делом богочеловеческим, как благодатно-естественным. И тайна, действительно, раскроется во всемирном спасении и, как выражении спасения, во всеобщем действительном воскрешении мертвых. Раскрытие богочеловеческого процесса является продолжением воплощения Богочеловека. Федоров, не уяснивший идеи воплощения, естественно должен был прийти к определенному пониманию исторического христианства. И. Христос вознесся по вине людей, оставив заповедь Триединства-воскрешения по типу дружеского воскрешения Лазаря. И история христианства была понята, как история сыновне-человеческого сознания, история имманентного просветления, а не одухотворения естественной природы.

Историческое христианство. В чем смысл истории? Эволюция и прогресс были для Федорова ненавистны, как торжество бессознательно-рождающей природы, как поклонение органической жизни. В эволюции вечный разрыв с прошлым, убегание от прошлого с презрительной насмешкой. Эволюция ищет светлого будущего, верит в

—513—

прогресс, но, не зная светлого прошлого, она идет в темноту неизвестного, к загадочному концу. Единственный смысл истории, с точки зрения Федорова, в возвращении к прошлому, к пра-отцам. Это возвращение в форме воскрешения, как результат родственного соотношения настоящего и прошлого, и будет вечной памятью. Задача будущего восстановить прошлое, не пропеть, а осуществить на деле вечную память. Учение Федорова о сущности истории лишь углубляет, а не до конца преодолевает эволюционизм. У Федорова, как и у эволюционистов, действенное двуединство: отцы и сыны, прошлое и настоящее – вот исторические и силы, и грани. Будущее, вечная память лишь продолжение настоящего-прошлого, просветление и утончение обычной человеческой памяти. Философия истории Федорова хочет быть философией будущего, смысл которого в тожественном возврате прошлого. Но ни будущего, творчески-преображенного, ни прошлого живого у Федорова ясно мы не видим. Прошлое, отцы – мертвы для нас. Бог лишь проективно может быть назван Богом живых предков. Если же предки живы, то в каком смысле? и что значит в точности всеобщее естественное воскрешение? Порой кажется, что предки живы в своем потомстве, в сознании сынов, как потенциально-общем сознании, проективном богосознании. Если же нет живого прошлого, то и творчество грядущего, как воссозидание неизвестного прошлого, или недействительно, или же магично. Прошлое, праотчество – основание исторических построений Федорова – остается туманным, и весь смысл истории, от начала до конца туманясь, расплывается, и само прошлое становится мыслью, какой-то исторической категорией. Ведь, для Федорова стать сыном значит возвратить свое сердце к отцам, в противоположность Евангелию, где сказано, что Христос пришел возвратить сердца отцов к сынам. Принять вечную память у прошлого, признать предков живыми, значит, понять прошлое, праотчество, значит, принять особый духовный мир. Тогда настоящее не будет только восстановлением прошлого или творчеством прошлого, а будет возвратом к прошедшему-преображенному. Но этот возврат обновленных сердцем сынов уже предуказывает на обновление сердца духом и истиною, на рождение

—514—

свыше. В грядущем не воссозидание прошлого: отцы живы. В грядущем соединение отцов и сынов, свободное совоскресение Духом Божиим. Не сыны воскрешают мертвых отцов, но отцы ждут оздоровления сынов: да не без нас совершенство приимут, а не только „через“ нас. Это свободное ожидание и обоюдное содействие, нарушающее закон необходимости и как бы размыкающее круг истории, вмещает духовное творчество, грядующее-созидающее, а не только воссозидающее. Есть тайна истории, как тайна свободы. Без нее и прошлое и будущее смыкаются в настоящем, и лишь настоящее, прямо или косвенно, создает смысл истории. Позабывается вечно-ценное пре-данного и еще не-данного наследства: не-настоящее лишь проективно-живо, должно быть живо. Принять мир духовный, как вечную память прошлого не только в сыновнем смертном сознании, но в Божественном Триедином сознании, принять мир, как Софию, тело Христово, – значит, преодолеть многозначный проективизм, преодолеть двуединство прошлого и настоящего, придать творческую силу и прошлому и будущему, т.е. опять смиренно признать тайну жизни и антиномичность мысли. Если не антиномии, то – или односторонний рационализм, или односторонняя мистика...

Понимание Федоровым истории нашло себе яркое выражение в оценке исторического христианства. В каком смысле И. Христос историческое лицо и образ всех сынов человеческих? Если И. Христос принес спасение миру, то в чем смысл истории христианства? Она длится... Что сделал Христос? В этих вопросах – страшный соблазн принять только духовное, божеское и только естественное, человеческое. Начало или конец? Если И. Христос альфа и омега, то нет истории... Мы приходим к основному вопросу об образе и подобии Божием. Федоров принял за вечное в И. Христе явное воскрешение... И так как Христос вознесся, то история продолжает дело Христа. Христос и начало, и конец. Но Федоров перенес всю силу христианства в конец. Начало, дело Христа постепенно сглаживаются. И. Христос становится первым истинным Сыном Человеческим, и Христос для Федорова прежде всего Воскреситель, а не Воскресший. Между тем Христос силою Отца воскресил Лазаря и силою единородного сынов-

—515—

ства воскресил себя. Дело Христа не дело воскрешения только, а дело откровения и прославления Отца. Если так, то в каком смысле Христос все-сын и путь нашей жизни? Федоров, сглаживая единственность религиозного опыта И. Христа, умаляет Его единородное Богосыновство. Признавая И. Христа путем жизни и принимая проективно-духовное, он должен был действенность личности Христа свести до психологической действенности богочеловеческого сознания вообще. Если между Богом и миром нет тожества, если Христос – Единородный Сын, то открытое им Царство – уже в силе и еще не пришло в силу. Оно и жизнь, и задача жизни, поскольку есть и духовное, и душевное. Богочеловек, единственное историческое Лицо, а не первый сын человеческий и, тем более, не уяснитель только естественного проекта все-жизни. В Нем жизнь и путь. История богочеловечества, – раскрытие сил Богочеловека и преображение ими свободного, но греховного мира. Жизнь Христа имеет исключительное значение. Тайна ее – единственная, и поэтому Голгофский Крест и Воскресение имеют не условно-типическое, а индивидуальное значение. Вообще говоря, смысл христианства в постижении земным сознанием сущности Христа, Его богосыновнего опыта; и лишь в символическом смысле везде голгофа и всюду кресты. Тогда вполне приемлемо имманентное воскрешение, как начало само-воскресения чрез воскресение Христа, а не как начало воскрешения отцов и чрез них себя. Если мы признаём исключительное, творческое значение за воскресением Христа, для нас в прошлом будет залог спасения. Но поскольку Христос – смысл мира, а греховный мир, свободно восприемлющий блага царства Христова, еще во тьме, постольку настоящее и грядущее имеют творческое, богочеловеческое значение. История христианства не измена Христу, как вознесение – не удаление, а от-даление. Вознесение – уготование обители для свободно пришедшего сына-мира. В этой свободе тайна истории. Эта свобода показывает, что историческое христианство было действительным творчеством; ведь, мир не механизм, и ни воскрешения Христа и ни Его Самовоскресение не могли привести к обо́жению мира без его свободного восприятия миром тайны Богочеловека. Для Федорова, история, как и свобода, почти форма долготерпения Божия, а не любви Бо-

—516—

жией. Так неосознание тайны приводит к умалению духовного смысла истории, и отсюда – к затенению начала концом, Богочеловека – богочеловечеством, вплоть до всеобщего имманентного воскрешения. Историческое христианство, творчески воспринявшее тайну Богочеловека, не стало антихристианским: его уклонения – плод свободы. А свобода вовсе не свобода выбора, ведущая всё равно – в вечности – к одному концу, как это думал Федоров. Он чувствовал некую неправду и соблазны христианства в его мистических глубинах, но, приняв христианство в аспекте историческом, он впадал иногда в другую крайность: он сводил дело Христа почти к учению, к уяснению закона сыновнего сознания, к ясному выражению типа естественного сына человеческого. Не чувствуя глубины творчества в настоящем и грядущем христианстве, он хотел вдохновить людей на это творчество, но постепенно обесценил прошлое, свел его до туманного мира, ждущего воскрешения от грядущего. Эта несочлененность начала и конца, заслонившая тайну личности Христа, привела Федорова к одностороннему пониманию истории. Федоров видимо призывал к вступлению в царство Духа, но он оставил в тени глубокое учение христианства, что Дух исходит от Отца чрез Сына, и не сливается с Ними: история – царство Троицы, а не царство только естественно-природное. Тогда и прошлое и настоящее, и отечество и сыновство не двуединство, и без третьего – двуединство механическое: они оживотворяются грядущим – Духом Божиим. Царство веры и любви должно быть и царством надежды. Федоров, страстно защищавший действительное воскрешение, жизненное христианство, слишком ограничил и действительное и жизненное, уравняв их с чувственно-осязаемым, естественно-природным. Поэтому, провозглашая вечность Евангелия, он должен был понять его, как проект временных евангелий, равно как Христос стал первым Апостолом многих апостолов. Прошлое, долженствующее быть воскрешенным, превратилось как бы в кладбище, и на этом кладбище явном знаком воскресения стал отваленный камень, а не воскресший Христос, потому что вознесение было, по Федорову, удалением.... вопреки Евангелию, говорящему, что Христос не только в нас, но и с нами.

С. Голованенко

—517—

„Из противоречий соткана душа русской интеллигенции, как и вся русская жизнь, и противоречивые чувства к себе возбуждает. Нельзя ее не любить и нельзя от нее не отталкиваться. На ряду с чертами отрицательными, представляющими собою симптом исторической незрелости и заставляющими стремиться к преодолению интеллигенции, в страдальческом ее облике просвечивают черты духовной красоты, которые делают ее похожей на какой-то совсем особый, дорогой и нежный цветок, взращенный нашей суровой историей“⁷⁵¹.

Невольно приходит на память этот отзыв С.Н. Булгакова о русской интеллигенции, когда перечитываешь художественные произведения и письма А.П. Чехова, типичнейшего русского интеллигента.

Сколько противоречий в его произведениях и письмах, противоречий глубоких, коренных, почти непримиримых, в особенности в вопросах веры и морали, которым он уделяет много внимания и в своих письмах и в художественных произведениях!

Вопросы религии и нравственности затрагивает почти вся русская художественная литература; русские писатели-художники всегда поражали иностранцев тем исключительным вниманием, которое уделяется этим вопросам в их произведениях, но у других русских писателей мы находим то или иное более или менее определенное отно-

—518—

шение к этим вопросам, в художественных же произведениях А.П. Чехова мы напрасно стали бы искать взгляды самого Чехова на затронутые им вопросы веры и нравственности.

Своеобразный, тонкий, иногда капризный рисунок Чеховских рассказов глубоко прячет мысль автора. Чехов заставляет говорить своих героев за их собственный страх и ответственность; от себя же он не прибавляет никаких пояснений; свои личные взгляды, свои симпатии и антипатии он тщательно скрывает от читателей. Поэтому о его религиозно-нравственных воззрениях судить очень трудно. Он сам не любил, когда пытались делать те или иные выводы на основании его художественных произведений о его мировоззрении.

„Я боюсь тех, – пишет он Плещееву, – кто между строк ищет тенденций и кто хочет видеть меня либералом или консерватором. Я не либерал, не консерватор, не постепеновец, не монах, не индиферентист. Я хотел бы быть свободным художником – и только“⁷⁵². А в письме к Суворину говорит: „Мне кажется, что не беллетристы должны решать такие вопросы, как Бог, пессимизм и т.п. Дело беллетриста изобразить только, кто, как и при каких обстоятельствах говорили или думали о Боге или пессимизме. Художник должен быть не судьей своих персонажей и того, о чем говорят они, а только беспристрастным свидетелем“⁷⁵³.

В своих художественных произведениях Чехов до того старается быть объективным, что многие критики приняли эту объективность за постыдное равнодушие к добру и злу, а один из них в своем рвении дошел до того, что пророчил Чехову, как автору „безыдейного и бесцельного творчества“, смерть под забором от пьянства.

Такие упреки в безыдейности и равнодушии к вопросам нравственности и общественности сильно возмущали Чехова. Всегда спокойный, деликатный и благодушный он в таких случаях выходил из себя и даже одного из таких обвинителей назвал „форменным идиотом“⁷⁵⁴.

—519—

Равнодушным к этим вопросам Чехова, следовательно, нельзя было назвать, он только не хотел подсказывать читателю, устами каких именно героев из своих произведений говорит он сам. И только с опубликованием его писем выяснились более или менее определенно взгляды самого Чехова на религию и мораль. Письма же показали нам, что, при всей кажущейся объективности, Чехов довольно часто влагал в уста своих героев свои собственные излюбленные мысли и убеждения.

До появления в печати писем Чехова можно было думать, судя по его художественным произведениям, в которых он очень много места уделяет духовенству, церкви, церковным службам и обрядам, религиозным переживаниям, благотворному действию христианских обрядов на душу человека, – что Чехов очень религиозный и верующий, в православном смысле слова, человек.

К такому выводу и приходили многие писавшие о Чехове и его произведениях. К такому выводу побуждала и та обстановка, в которой вырос Чехов и которая, по-видимому, должна была сделать его человеком религиозным. Воспитание в детстве Чехов получил строго религиозное. Семья была патриархальная, глубоко верующая; отец Чехова управлял долгое время церковным хором, дядя его был церковным старостой; все в семье Чехова любили церковные службы и усердно посещали церковь. Сам А.П. отлично знал церковную службу и любил составлять домашний, импровизированный хор. Пели тропари, кондаки, стихиры, пасхальные ирмосы и другие церковные песнопения⁷⁵⁵. И знакомства у Чеховых были соответствующие; частым гостем у них был законоучитель таганрогской гимназии, протоиерей Ф. Покровский. Чехов любил сидеть в комнате с взрослыми и часто обращался с различными вопросами к о. Покровскому. Любил Чехова и о. Покровский и между ними сохранились добрые отношения и потом, когда Чехов сделался известностью.

Однако опубликованные теперь письма А.П. Чехова говорят иное.

Прежде всего, оказывается, религиозное воспитание Чехова

—520—

носило характер принудительности. Отец Чехова посещение церковных служб превратил в какую-то обязательную повинность, исполнения которой он требовал с излишней суровостью. Он будил детей к ранней обедне. Выстаивали утреню, обедню и еще дома – акафист. Когда отец Чехова был регентом соборного хора, а потом и своего собственного, дети должны были петь в этих хорах, причем отец Чехова изводил детей поздними спевками и на другой день будил их в 2 и в 3 часа ночи и шел с ними в церковь во всякую погоду. Дети уставали и в их детских сердцах зарождалось глухое раздражение против такого насильственного внедрения религиозности.

Вот почему, несмотря на строго религиозное воспитание, на соответствующую этому воспитанию домашнюю обстановку и знакомства, религиозность, в общепринятом смысле этого слова, Чехову не привилась. Чехов не раз жаловался в своих письмах на то, что он потерял веру именно благодаря принудительному со стороны отца характеру его религиозного воспитания.

„Я получил, – пишет он Ив. Щеглову, – в детстве религиозное образование и такое же воспитание – с церковным пением, с чтением апостола и кафизм в церкви, с исправным посещением утрени, с обязанностью помогать в алтаре и звонить на колокольне. И что же? Когда я теперь вспоминаю о своем детстве, то оно представляется мне довольно мрачным: религии у меня теперь нет“⁷⁵⁶.

От религии и церковности у Чехова до самой смерти, по его собственному признанию, осталась какая-то особенная, нежная любовь к церковному звону. Об этой любви Чехова к церковному звону пишут почти все знавшие А.П. Чехова.

„Под праздник и рано утром в праздник, – говорит в своих воспоминаниях артист А. Вишневский, – нередко случалось мне видеть А.П. сидящим на скамейке у себя в саду и слушающим колокольный звон. „Лучше и красивее церковного звона ничего нет, – говорил А.П.; – так его люблю“. И потом с грустной улыбкой добавлял: „Это всё, что осталось у меня от прежней религии“⁷⁵⁷.

—521—

„Как-то сидя в саду пред закатом и прислушиваясь к долетавшему церковному звону, – вспоминает Влад. Немирович-Данченко, – А.П. сказал: красивый звон. Это всё, что осталось от православия“⁷⁵⁸. „К звону он (А.П.) был всегда неравнодушен, – говорит брат Чехова Михаил. – Бывало собирал целые компании и отправлялся с ними пешком на каменный мост слушать пасхальный звон. Жадно выслушав его, он отправлялся затем бродить по церквам, из церкви в церковь и с одервяневшими от усталости ногами только к концу пасхальной ночи приходил домой“⁷⁵⁹.

Осталось от религиозного воспитания у Чехова и непреодолимое тяготение к описанию красот церковных служб, молитв, песнопений и обрядов; стремление заставлять своих героев переживать чувства религиозного восторга и умиления.

Не признавая однако эти порывы души к религиозным переживаниям, это ее духовное томление за проявление религии, Чехов отвергал религию, открещивался от нее всячески, считал ее пережитком, который еще можно понять и простить в мужиках, но не в интеллигентном человеке. „Я давно потерял свою веру, – пишет он С.П. Дягилеву, и только с недоумением поглядываю на всякого интеллигентного верующего“⁷⁶⁰. По поводу письма какой-то г-жи С. Чехов пишет Суворину: „Она верит в жизнь, а это значит, что она ни во что не верит, если она умна, или же попросту верит в мужицкого Бога и крестится в потемках, если она баба“⁷⁶¹.

В своих взглядах на религию Чехов является типичным русским интеллигентом, от религиозного воспитания и образования у которого осталось только хорошее знание быта духовенства, церковных служб, тропарей, кондаков, название церковных предметов, так что он уже не назовет, подобно Тургеневу, не получившему такого воспитания, кадило паникадилом и епитрахиль епитимией. На религию он смотрел, как на синоним рабства, невежества, некультурности и поэтому силился вытравить из своей души всякое проявление религии, как остаток рабства. Он даже хотел проследить в себе этот процесс вытравливания и описать его в специальном рассказе в назидание другим.

Не решаясь однако взяться за такой рассказ, Чехов просит Суворина: „Напишите-ка рассказ о том, как молодой человек, сын крепостного, бывший лавочник, певчий, гимназист, студент, воспитанный на чинопочитании, целовании поповских рук, поклонении чужим мыслям, благодаривший за каждый кусок хлеба, много раз сеченный, ходивший по урокам без калош, дравшийся, мучивший животных, любивший обедать у богатых родственников, лицемеривший и Богу и людям без всякой надобности, только из сознания собственного ничтожества, напишите, как этот молодой человек выдавливает у себя по каплям раба и как он, проснувшись в одно прекрасное утро, чувствует, что в его жилах течет уже не рабская кровь, а настоящая человеческая“⁷⁶².

Вот эта-то „настоящая человеческая кровь“ диктует Чехову, что культура и религия две вещи несовместимые. Если же встречаются люди культурные и верующие, религиозные интеллигенты, то это неискренно, а одно лицемерие, ибо атеизм должен быть общей, обязательной для всех интеллигентов верой, в которую они крестятся, вступая в лоно интеллигентской церкви.

„Вы пишете, – говорит Чехов в письме к С.П. Дягилеву, – что мы говорили о серьезном религиозном движении в России. Мы говорили про движение не в России, а в интеллигенции. Про Россию я ничего не скажу, интеллигенция же пока только играет в религию и главным образом от нечего делать. Про образованную часть нашего общества можно сказать, что она ушла от религии и уходит от неё всё дальше и дальше, чтобы там не говорили и какие бы философско-религиозные общества не собирались. Хорошо это или дурно, решать не берусь, скажу только, что религиозное движение, о котором вы пишете, – само по

—523—

себе, а вся современная культура – сама по себе, и ставить в причинную зависимость от первой нельзя. Теперешняя культура это начало работы во имя будущего, работы, которая будет продолжаться, быть может еще десятки тысячи лет для того, чтобы хотя в далеком будущем человечество познало истину настоящего Бога, т.е. не угадывало бы, не искали бы в Достоевском, а познало, что дважды два есть четыре. Теперешняя культура это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает“⁷⁶³.

Поэтому о религии можно говорить или писать не серьезно, а только шутя, как пишут или говорят о грубых суевериях, приметах и т.п. вещах. Так Чехов и пишет о религии в письме к Суворину с дороги (на Сахалин). „Мне кажется, что жить вечно было бы так же трудно, как всю жизнь не спать. Если в царстве небесном солнце заходит так же хорошо, как в Бенгальском заливе, то, смею Вас уверить, царство небесное хорошая штука“⁷⁶⁴.

Яснее и определеннее высказаться, кажется, нельзя было. Религия, по Чехову, – это нечто пустое, мертвое, отжившее; если и привлекательное, то как детская сказка, как красивый восход солнца, способный вызвать разве только веселое, игривое настроение, не более. Даже глубокая, серьезная религиозность горячо любимой им матери могла вызывать в нем только снисходительную улыбку. Чехов, по свидетельству Вл. Немировича-Данченко, часто подшучивал над религиозностью матери, хотя и очень мягко, чтобы не обидеть ее⁷⁶⁵.

До того прочно, основательно и глубоко привил он себе эту роковую бациллу русской интеллигенции. Бациллу религиозного нигилизма.

Чехов, как правоверный русский интеллигент, признавал только науку, материю, вне которых нет истины, нет спасения. „Вне материи, – пишет он Суворину, – нет ни опыта, ни знания, значит нет и истины... Я думаю, что

—524—

когда вскрываешь труп, даже у самого заядлого спиритуалиста, необходимо явится вопрос: где тут душа?... Если бы Бурже (речь идет о произведении Бурже – „Ученик“) потрудился указать материалистам не бесплотного Бога в небе и указал так, чтобы его увидели, тогда бы другое дело“⁷⁶⁶...

Отрицая религию вообще и христианство в частности, Чехов естественно должен был прийти и к отрицанию христианской морали. Подобно другому русскому интеллигенту-писателю Л.Н. Толстому, утверждавшему, что Христа дала миру галлюцинация любящей женщины, Чехов уверен, что не Христос принес на землю совершеннейшую мораль, а интеллигентская мораль дала миру Христа. „Нет ни низших, ни высших, ни средних нравственностей, – пишет он Ив. Щеглову, – а есть только одна, а именно та, которая дала нам во время оно Иисуса Христа, и которая теперь мне, вам и Б. мешает красть, оскорблять, лгать и проч.“

А нет христианской нравственности, не может быть и ответственности пред Богом за проступки против нравственности. „Ни подлостей, ни подвигов, – пишет он дальше в том же письме, – такой же я, как большинство; грехов много, но с нравственностью мы квиты, так как за эти грехи я с лихвой плачу теми неудобствами, какие они влекут за собою“⁷⁶⁷.

Мораль обывательская, я бы сказал даже – мещанская, хотя Чехов и был самым ярым врагом мещанства и пошлости.

Но правоверному интеллигенту и убежденному материалисту иной нравственности и не требуется, так как не от христианской нравственности он ожидает внутреннего удовлетворения, счастья и блаженства, а от внешних благ культуры и науки. „Я бы хотел теперь, – пишет Чехов Суворину, – ковров, камина, бронзы и ученых разговоров. Увы! никогда я не буду толстовцем! В женщинах я, прежде всего, люблю красоту, в истории человечества культуру, выражающуюся в коврах, рессорных экипажах и остроте мысли“⁷⁶⁸. Отсюда один только шаг до того мещанства, пошлости и обывательщины, против которого на-

—525—

правлена вся литературная деятельность Чехова, против которого протестовала его душа, тянувшаяся к алмазному небу, к правде, к религиозным переживаниям.

Но Чехов скоро начинает убеждаться, что наука и культура бессильны переродить человека и сделать его счастливым, что ожидать от них торжества правды и справедливости на земле напрасно. И в душе его начинается тяжелый, мучительный разлад между его интеллигентски мыслящим умом и порывами христиански воспитанного сердца. Семена христианских идеалов, которые хотя и грубо, варварски были посеяны в детстве в его душе, дали ростки. Начинается трагедия интеллигентской души, борьба между Чеховым-интеллигентом и Чеховым-художником, христианином.

Чехов-интеллигент продолжает еще петь гимны науке и культуре, исповедовать ту интеллигентскую философию, в которой, по верному замечанию Н.А. Бердяева, нет места для чего бы тο ни было высокого. Чехов-художник, Чехов-христианин, воспитанный в строго христианском духе, пишет чудные, полные чарующей поэзии страницы, посвященные религиозным переживаниям его героев, полных религиозных восторгов и устремлений, – ходит до изнеможения по церквам слушать пасхальную службу, целыми часами упивается музыкой церковного звона. Чехов-интеллигент продолжает мечтать о конституции, как всеисцеляющем средстве, панацее от всех социальных зол, о камине, бронзе и рессорах; Чехов-художник грезит о какой-то особенной правде, о торжестве на земле справедливости, об алмазном небе, о светлой, прекрасной, изящной жизни через 200–300 лет.

Эту свою душевную борьбу, духовный разлад Чехов переносит и на своих героев. Устами одних героев говорит Чехов-интеллигент, другие герои говорят словами Чехова-христианина.

Старый профессор из „Скучной истории“ почти буквально повторяет слова Чеховских писем: „испуская последний вздох, я все-таки буду верить, что наука самое важное, самое прекрасное и нужное в жизни человека, что она всегда была и будет высшим проявлением любви, и что только ею одною человек победит природу и себя“.

—526—

В унисон профессору, Чехов-интеллигент пишет Суворину, что он готов променять какие угодно идеалы на самую плохую земскую больницу⁷⁶⁹. А в „Княгине“ Чехов-художник, Чехов-христианин говорит устами доктора: „Все бежали от ваших (княгини) благодеяний, как мыши от кота. А почему это? Очень просто! Не оттого, что народ у нас невежественный и неблагодарный, как вы объясняли всегда, а оттого, что во всех ваших затеях, извините меня за выражение, не было ни на один грош любви и милосердия!.. Кто не умеет отличать людей от болонок, тот не должен заниматься благотворением“.

Значит, ни наука, ни культура, которые не делают никакого различия между человеком и животным, сами по себе, без религии, без христианской этики, без всего того, что дает науке и культуре смысл и ценность, значения не имеют, и справедливости, и счастья на земле установить не в состоянии, удовлетворения человеку дать не могут.

Еще определеннее об этом Чехов говорит в „Доме с мезонином“, где он влагает в уста художнику настоящую оценку той науки, от которой он сам ожидал царства добра на земле: „Науки и искусства, когда они настоящие, стремятся не к временным, не к частным целям, а к вечному и общему, – они ищут правды, смысла жизни, ищут Бога, душу, а когда их пристегивают к нуждам и злобам дня, к аптечкам и библиотекам, то они только осложняют, загромождают жизнь“.

Какая глубокая разница во взглядах на науку Чехова-художника, христианина в этих словах и Чехова-интеллигента в выше цитированном письме к Дягилеву, где он утверждает, что между наукой и культурой, с одной стороны, и религией и Богом, с другой, нет ничего общего, как между жизнью и смертью, между истиной и ложью! Причем религия считается ложью и смертью. Чехов-интеллигент и часть сочувствующих ему героев его рассказов говорят: „Мое святое святых – это человеческое тело, здоровье, ум, талант, вдохновенье, любовь и абсолютнейшая свобода“⁷⁷⁰. А Чехов-художник говорит

—527—

словами „черного монаха“: „Повышенное настроение, возбуждение, экстаз – все то, что отличает пророков, поэтов, мучеников за идею от обыкновенных людей, противно животной стороне человека, то есть его физическому здоровью. Повторяю, если хочешь быть здоров и нормален, иди в стадо“⁷⁷¹.

Наконец, и Чехов-интеллигент начинает всё больше и больше терять веру в свою самодовлеющую науку и культуру. И хотя его интеллигентский ум не изменил ему даже на смертном одре, пред страшным и загадочным лицом вечности, пред холодом зияющей могилы, и Чехов, по свидетельству очевидцев его смерти, умер с философски-спокойным равнодушием, ни разу не вспомнив о Боге, о церкви с ее умиротворяющими песнопениями, молитвами и обрядами, о которых он так захватывающе умел и любил говорить в своих художественных произведениях, но посмотрите чего ему это стоило! Прочитайте внимательно его письма, прислушайтесь к разговорам и сетованиям его героев и вы убедитесь, что вера в науку не дала Чехову душевного мира, а, напротив, образовала в его душе глубокую трещину, мучительный надлом.

За два года до смерти Чехов пишет Суворину: „Вспомните, что писатели, которых мы называем вечными или даже просто хорошими, и которые пьянят нас, имеют один общий и весьма важный признак: они куда-то идут и вас зовут туда же, и вы чувствуете не умом, а всем существом, что у них есть цель. У одних, смотря по калибру, цели ближайшие... у других цели отдалённые – Бог, загробная жизнь, счастье человечества и т.п. Лучшие из них реальны и пишут жизнь такою, как она есть, но оттого, что каждая строка пропитана, как соком, сознанием цели, вы кроме жизни, какая есть, чувствуете еще ту жизнь, какая должна быть и это пленяет вас. А мы? Мы! мы пишем жизнь такою, как она есть, а дальше ни тпру, ни ну... У нас нет ни ближайших, ни отдаленных целей, и в нашей душе хоть шаром покати. Политики у нас нет, в революцию мы не верим, Бога нет“⁷⁷².

—528—

Какая мучительная тоска по высшим ценностям, по идеям иного порядка, чем идеи науки и культуры, чувствуется в этом письме, какая жажда иного символа веры, чем тот, какой исповедует интеллигенция!

А вот характерный отзыв о носителях и апостолах культуры, представителях интеллигентского символа веры: „Громадное большинство той интеллигенции, какую я знаю, – говорит Трофимов в „Вишневом саде“, – ничего не делает и к труду пока не способна. Называют себя интеллигенцией, а прислуге говорят ты, с мужиками обращаются, как с животными“⁷⁷³.

Следовательно, ни наука, ни культура не в состоянии облагородить человека, не в силах установить между людьми то братство, ту любовь, то царство Божие на земле, которое дается только религией и моралью и притом совершеннейшей религией и этикой – христианской.

Потеря веры в Бога, в бессмертие души, в загробную жизнь, в высший духовный мир, в ответственность за свои проступки пред Богом опустошила мягкую, нежную душу любвеобильного Чехова и окутала ее вечными сумерками. Он мучительно ищет выхода из им же созданного тупика и не находит его, так как ищет не там, где нужно и где подсказывает ему искать его чуткая совесть.

„День и ночь болит моя совесть“, – пишет он Суворину, – чувствую, что глубоко виноват, но в чем собственно моя вина, не понимаю“⁷⁷⁴. Опять какая глубокая разница между настроением этих строк и его уверением в письме к Ив. Щеглову⁷⁷⁵, что с нравственностью он расквитался! „Душа моя болит! – пишет он тому же Суворину в другом письме, – скучно!.. Это, сударь мой, такая окрошка, от которой не поздоровится“⁷⁷⁶.

Ив. Щеглову пишет: „И тепло и просторно (на даче), и соседи интересные, и дешевле, чем в Москве, но, милый мой капитан... старость! Старость, или лень жить, не знаю

—529—

что, но жить не особенно хочется. Умирать не хочется, но и жить как будто надоело. Словом душа вкушает хладный сон“⁷⁷⁷. Брату пишет: „В душе как в пустом горшке“⁷⁷⁸. Мизининой жалуется, что он не может жить без цели, и чтобы иметь хотя какую-нибудь цель впереди собирается путешествовать: „Надо иметь цель в жизни, а когда путешествуешь, то имеешь цель“.

Какой глубокий трагизм в этой мучительной погоне за целью жизни, целью, утерянной вместе с религией, с верой в Бога, в загробную жизнь, в мздовоздаяние! Суворину пишет: „Пора уже сознаться, что на этом свете ничего не разберешь“.

Потеряна цель жизни, ее смысл, угас тот свет, который освещал ее и оживотворял; потух тот огонек, который указывал вехи жизни и мерцал вдали, как маяк, у конечной цели, и жизнь окутал страшный, пустой и холодный мрак, ничего нельзя стало разбирать, и заныла душа предсмертной тоской. На такую же пустоту жизни без цели, без религии, без Бога очень часто жалуются и герои Чехова из интеллигентского лагеря, тогда как у героев, не потерявших веры в Бога, религиозных, жизнь течет ровно, спокойно; они идут к концу ее с ясной светлой душой, их порывы, их энтузиазм полны веры, надежды и любви. В их душе не „пусто, как в горшке“, и она не вкушает хладный сон, а находится в постоянном мистическом общении с Богом и полна неземных восторгов и предвкушений вечной жизни.

Вот несколько примеров из сетований героев Чехова из неверующего лагеря. „Да ничего не поймешь на этом свете“, жалуется герой „Огней“. „И вся жизнь показалась Рябовичу непонятной, бесцельной шуткой“ („Поцелуй“). „В сущности вся жизнь устроена и человеческие отношения сложились до такой степени непонятно, что, как подумаешь, делается жутко и замирает сердце“ („На подводе“). „Сущность жизни представляется отчаянной, ужасной“ („Степь“). „Жизнь досадная ловушка. Когда мыслящий че-

—530—

ловек достигает возмужалости и приходит в зрелое сознание, то он невольно чувствует себя как бы в ловушке, из которой нет выхода... хочет он узнать смысл и цель своего существования, ему не говорят или же говорят нелепости... О зачем человек не бессмертен?“ („Палата № 6“). „Я презираю ваши книги, презираю все блага мира и мудрость. Все ничтожно, бренно, призрачно и обманчиво, как мираж“ („Пари“). „Я не способен различать, что в моих поступках правда и что ложь, и они тревожат меня“ („Страх“). „Зачем мы живем, зачем страдаем... Если бы знать, если бы знать!“ („Три сестры“). И таких воплей опустошенных неверием душ можно привести из художественных произведений Чехова сколько угодно. И если сравнить эти вопли с однородными воплями самого Чехова в его письмах, то станет понятным, какою ценою душевных мук куплена та художественная объективность Чехова, которая поражает всех в его произведениях; – та верность его интеллигентскому символу веры, которую он донес неизменной до смертного одра.

Без веры, без цели, как тени среди живых людей, слоняются герои Чехова, из интеллигенции, а с ними и сам Чехов; жадно вопрошающими глазами вглядываются они в окружающую их жизнь, силясь найти в ней смысл, пытливо следят за быстро сменяющимися идеями и идеалами интеллигенции, за последними открытиями и достижениями науки и с отчаянием в душе признаю́тся, что ничего нельзя разобрать в жизни, что нет смысла и цели и в деятельности интеллигенции с ее материалистическим мировоззрением. Не увеличили счастья и добра, не облагородили людей и все завоевания науки и культуры. „О, если бы знать, о, если бы знать!“ С мучительным надрывом, в смертной тоске по утерянной вере и смыслу жизни, повторяет Чехов вместе с своими героями. Он, клявшийся вместе с профессором из „Скучной истории“ умереть с верой в науку, на мучительный вопрос тысячи читателей, предъявленный устами Кати из той же „Скучной истории“: „Что мне делать? Я не могу дальше так жить! Не могу! Ради истинного Бога скажите скорее сию минуту: что мне делать?“ мог бы ответить только словами

—531—

Николая Степановича: „Ничего я не могу сказать тебе, Катя... Давай, Катя, завтракать“...

Да наука, культура материалистического направления иного ответа и не могут дать на этот страстный крик жаждущей Бога души, так как в сущности все идеалы такой науки и культуры в конце концов сводятся к стремлению доставить человеку хороший завтрак. О том же, что „не хлебом одним будет жить человек“, наука сказать не могла. Об этом говорили Чехову те церковные песнопения и молитвы, которые так его влекли к себе и слушать которые он ходил из церкви в церковь до одервенения ног. Ум твердил, что всё это ерунда, пережиток, мужицкий Бог, а душа тосковала и рвалась к этому мужицкому Богу, к церкви, к забытым святыням. И так страстно любимый Чеховым колокольный звон, точно чувствуя этот мучительный разлад в душе Чехова, эту тягу его души к Богу, к храму, преследовал его всюду и звал его к светлому детскому прошлому, к утерянной вере, к покинутому храму, к отвергнутому Богу. Это было действительно страшное, необъяснимое явление, которое поражало всех.

„Удивительное совпадение, – говорит об этом явлении брат Чехова Михаил, – которое удивляло всякий раз и его (А.П.) и других, кто бывал в те минуты с ним. Это – звон. В какую бы пору дня или ночи брат ни проезжал мимо церкви, всегда раздавался в ней звон.“ „Ну, вот слушай… всякий раз он обращался ко мне, когда мы подходили или подъезжали к церкви. Сейчас будут звонить... И действительно начинался звон“⁷⁷⁹...

Точно тот человек с молоточком, который, по Чехову, должен стоять за дверью каждого человека и своим постоянным стуком в дверь напоминать ему об его человеческих обязанностях, – и колокольный звон постоянно напоминал Чехову о той силе, которая одна только могла бы спасти его и вернуть душе его потерянный покой, потерянный смысл жизни; взывал к той его религиозности, которую Чехов считал навсегда утраченной, но которая только была загнана в глубь его души его позитивным

—532—

умом, его интеллигентскими убеждениями. И всё, что в Чехове и его творчестве так пленяет нас – не от науки, не от ума, а от этой религиозности, от веры, всю жизнь тлевшей в его душе под пеплом материалистических воззрений.

Та изящная, изысканно деликатная, бесконечно добрая, тонко отзывчивая, с грезами о всеобщем счастье, стыдливая, скромная, чуткая к каждому проявлению лжи душа Чехова, которая так неотразимо действовала на всех, притягивала к себе, покоряла – не от науки, не от культуры, так как сам Чехов говорил, что большинство известных ему интеллигентов, людей науки и культуры, душевно грубы, животно жестоки, – а от религии, от церкви. Его неутомимая жажда справедливости, всепрощающей любви коренится в религиозном воспитании. И эта религиозность, эта христианская полнота любви, как трава сквозь тщательно замощенную камнем и утрамбованную почву, пробивается, помимо воли Чехова, наружу сквозь густо наложенные пласты интеллигентского мировоззрения, пробивается иногда едва заметными побегами. Она проявлялась в тяготении Чехова к темам из жизни духовенства, монастырей, в особой наклонности изображать религиозные переживания, церковные службы, в особенной любви к церковному звону, к посещению церковных служб и в особенности таких трогательных, как пасхальные. Где бы ни был Чехов, он обязательно обходил все церкви и слушал пасхальную службу, упивался пасхальным звоном.

Из заграницы он пишет брату Михаилу: „Был я вчера в воскресенье в здешней русской церкви... Великолепно пели Херувимскую № 7 Бортнянского и простое Отче наш“⁷⁸⁰.

Дяде пишет из Парижа: „Только что вернулся из посольской церкви, где слушал заутреню“⁷⁸¹. Сестре – оттуда же: „Заутреню слушал в посольской церкви“⁷⁸². Сестре

—533—

же пишет из Екатеринбурга (по дороге на Сахалин): „Колокола здесь звонят великолепно, бархатно“⁷⁸³.

Какие всё это характерные штрихи для его душевной жизни, его душевной настроенности, о которой он любил говорить только с самыми близкими людьми и тщательно скрывал от посторонних.

Не менее характерны и такие, например, указания его биографов: „Чехов до конца жизни любил читать про божественное“⁷⁸⁴. „Любимым предметом Чехова в гимназии был Закон Божий“. „Чехов ездил на Новый Афон, здесь познакомился с еп. Геннадием... купил здесь для матери образок“⁷⁸⁵... И много других подобного рода вскользь брошенных, но весьма характерных замечаний. Характерных, говорю, ибо в этих-то незаметных мелочах, да в чарующем лиризме поэтических описаний, которыми полны его художественные произведения, – описаний, – исполненных волшебной красоты и несравненных очарований, – и в тех порывах к вечному, небесному, которые осеняют его героев, а не в интеллигентских разговорах его и его персонажей и даже не в рассуждениях его писем нужно искать разгадку души Чехова, его веры, его душевных переживаний. Чехов умер правоверным интеллигентом, потеряв, по-видимому, всё, что нужно и важно для жизни. В его душе в детстве был насажден духовный вишневый сад, но пришли Лопахины жизни и во имя временных, практических целей, во имя науки и культуры безжалостно срубили этот дивный, благоуханный сад, очистив место для аптечек, больниц, конституции, рессор, бронзы и прочих благ культуры. И умер Чехов с философским равнодушием к ожидающей его загробной жизни, так казалось окружавшим его смертный одр.

Но кто мог заглянуть в глубину его души, в ее интимные уголки? Ведь Чехов так ревниво оберегал свое святое святых от назойливых глаз даже своих близких друзей.

—534—

Кто знает, не звал ли он в предсмертной тоске, как Раневская, свое детство, свою прежнюю душевную чистоту, свой белый чистый сад, свою детскую веру? Кто знает? Из противоречий соткана душа русской интеллигенции и глубоко трагична борьба этих противоречий, в особенности когда она касается таких основных вопросов бытия, как вера и неверие.

Священ. Н. Стойков

I

Некоторые биографические сведения о преп. Исидоре Пелусиоте. Характеристика Александрийской и Антиохийской экзегетических школ. Отношение преп. Исидора к св. Иоанну Златоусту

Преп. Исидор Пелусиот принадлежит к великой семье писателей-аскетов, оставивших нам свои толковательные творения. Местом рождения св. Исидора была Александрия. Об этом свидетельствуют многие, как древние, так и новые писатели, из которых один – Ефрем Антиохийский прямо называет его „Александрийцем по рождению“ (Ἰσίδωρος Ἀλεξανδρεὺς τὸ γένος ἦν)⁷⁸⁶. По месту происхождения Исидор у писателей иногда называется „Египетским“⁷⁸⁷, „Нильским“⁷⁸⁸; название же „Пелусиот“ он получил от лежащего при одном из рукавов реки Нила города Пелузии, близ которого Исидор избрал одну горку для пустынного уединения и молитвенных подвигов и где, по свидетельству некоторых писателей, находился монастырь, настоятелем которого и был Исидор⁷⁸⁹. Время рождения преп. Исидора точно не установлено, известно только то,

—536—

он родился в половине IV века⁷⁹⁰. О происхождении Исидора известно, что он родился от богатых родителей, был из благородной и богатой фамилии и даже состоял в родстве с Александрийскими патриархами Феофилом и Кириллом⁷⁹¹. Как сын богатых родителей, преп. Исидор получил хорошее по тому времени образование, изучил греческих философов, основательно познакомился с классиками. Творения его говорят об этом. В них мы находим ссылки на языческих писателей, полководцев, правителей и философов. Сократ, Платон, Орфей, Гомер, Гезиод, Аполлоний Тианский, Демократ, Эпикур, Ливаний, Плутарх, Горгий, Демосфен, Аристид, Ликург, Александр Македонский, Диоген, Кир, Лукиан, Эврипид, Фукидид, Эсхил, Аристотель, Солон и многие другие писатели сменяют в творениях Исидора один другого. Встречаются даже у него выдержки, заимствованные у иудейских писателей – Иосифа Флавия, „мужа знаменитого ученостью и словесным искусством“⁷⁹², и Филона, которого он называет учеником и истолкователем Платона⁷⁹³.

Но будучи человеком религиозным и глубоко сознавая превосходство мудрости христианской над мирскою образованностью, Исидор решил посвятить себя Богу и заняться изучением истин христианства, которые он хотел усвоить не только холодным умом, но и чувством теплой веры. Еще в молодых летах он оставил шумную городскую жизнь и удалился в северные пределы нижнего Египта, где поселился на горе близ города Пелузии⁷⁹⁴.

—537—

Здесь он ревностно принялся за изучение Слова Божия и творений свв. отцов. Из древних христианских писателей у Исидора находим знакомство с Кириллом Александрийским, с которым он был в переписке⁷⁹⁵, Григорием, вероятно, Нисским, в письме к которому он говорит о необходимости крещения детей, т.е. затрагивает вопрос, которым интересовался Григорий Нисский⁷⁹⁶. Упоминаются также в творениях Исидора Афанасий Великий, Василий Великий и бл. Иероним. С творениями Афанасия Великого преп. Исидор был хорошо знаком, – в письме к Кириллу Александрийскому он делает ясный намек на это, касаясь учения о воплощении Сына Божия⁷⁹⁷. О знакомстве Исидора с творениями Василия Великого, которого он называет „богодухновенным“, узнаём из письма его к Зосиме⁷⁹⁸, а о „блаженном и доблестном“ Иерониме он упоминает в письме к Антиоху, в котором указывает на истинность того мнения Иеронима, что крестил каженника и огласил Симона не св. Филипп, но один из семи диаконов, избранных со Стефаном⁷⁹⁹.

Изучение, в тишине монастырской жизни, Священного Писания и чтение отцов дало Исидору то, к чему он стремился: он постиг истинную христианскую мудрость, а строгая подвижническая жизнь доставила ему известность и славу опытного инока. Люди разного возраста, звания и состояния стали обращаться к нему за решением недоуменных вопросов веры и нравственности⁸⁰⁰. В то же

—538—

время забота о чистоте церковных догматов заставляла его быть их защитником и вызывала по этому поводу рассуждения о догматах. В аскетических подвигах и работе на пользу Церкви и провел большую половину своей жизни св. Исидор⁸⁰¹.

По свидетельству Евагрия⁸⁰², Исидор писал много весьма полезного⁸⁰³. Но до нашего времени сохранились только его письма⁸⁰⁴, в которых он дает ответ вопрошавшим его. В своих письмах преп. Исидор касается вопросов

—539—

догматических, нравственных, аскетических. Нам же они особенно важны в том отношении, что в них преп. Исидор является, как толкователь Св. Писания.

* * *

Прежде чем перейти к характеристике Исидора, как экзегета, необходимо познакомиться с теми направлениями, с теми методами толкования Свящ. Писания, которые существовали во время Исидора. Таких главных направлений было два: аллегорическое и историко-грамматическое. Александрия и Антиохия были двумя резиденциями востока, в которых процветала и классическая мудрость и христианское знание. В обеих столицах стояли наряду с языческими школами и христианские, в которых кроме изучения светских наук изучалось и толковалось Св. Писание. Но как в светских науках, так и в истолковании Св. Писания ясно отпечатлеваются различные направления этих школ, их методы. В Александрии господствовало спекулятивное направление духа и идеализм Платона, в Антиохии же преобладало логически-рефлектирующее направление разума и реализм. Вследствие этого и изъяснение Св. Писания в Александрии было аллегорическое, а в Антиохии – историко-грамматическое.

В Александрии впервые был поднят вопрос о научном оправдании христианства, здесь же было положено начало научному развитию богословия. Но для того, чтобы поставить христианство на научную почву, необходимо было примирить его с греческой философией. Для этой цели сыграло весьма важную роль господствовавшее тогда в философии направление, известное под именем синкретизма, которое соединяло искусственным образом даже противоположные системы. В этом-то синкретизме александрийские ученые видели фундамент и вершину истинного гносиса откровенных христианских истин. Они твердо держались высоты последнего, без вражды против внешней учености. Они приспособлялись главным образом к господствовавшему в Александрии направлению неоплатонизма и иудейско-филоновского гносиса. Таким образом, идеализм платоновской философии проник и в богословское знание. В нем вся сила, так сказать, самый центр тяжести был направлен на целое христианство, на его идею. Но так как развитие

—540—

и направление экзегеса определялось общим ходом и направлением всего богословского знания, то понятно, на какой почве должен был стоять экзегес. Он стал преимущественно субъективным выражением общехристианской идеи. Александрийские экзегеты рассматривали слово и предложение, как образ божественного возвышенного содержания, и вследствие этого часто заподозревали историческое содержание текста. Исторические условия происхождения отдельных писаний и основывающиеся на них особенности и различия, всё то, одним словом, что с их точки зрения было грубо само по себе, забывалось ими и только возвышенное, достойное Бога содержание священных книг подлежало их толкованию. Такое искусственное „очищение“ Свящ. Писания от всего внешнего, грубого, человеческого естественно должно было привести и привело к произвольному аллегоризму, который дает без труда полнейшую возможность обойти и устранить при самом толковании встречающиеся трудности, все кажущиеся противоречия. Признав Библию за абсолютно-божественную книгу, александрийские экзегеты всё подряд признавали в ней за божественное, повсюду искали в ней тайн божественного откровения, не считая достаточным истинного понимания, которое сохраняется в верном исследовании содержания и смысла Св. Писания. Таким аллегоризмом отличаются преимущественно экзегетические труды Оригена, лучшего представителя Александрийской школы⁸⁰⁵.

Как реакция аллегоризму Александрийской школы, явилось историко-грамматическое толкование Св. Писания в школе Антиохийской. Антиохийская школа, как и Александрийская, выходила из того, что Божественное и человеческое не имеет ничего общего, но при этом она утверждала, что есть пункт, где обе стороны соприкасаются одна с другой. Но вместо того, чтобы впасть в докетизм и человечество во Христе признавать только покрывалом, она старалась строго отделить одно от другого, как два существующие самостоятельно момента. Если аллегорическое толкование, соединившись с преувеличенным понятием вдохновения, по которому не различалось существо и форма

—541—

в сообщении божественных вещей, и всё в Писании признавалось за произведение свыше, то Антиохийская школа, наоборот, допустила в Писании наряду с божественным фактором и человеческий. Она учила, что единство вдохновения есть результат действий Святого Духа, а различные особенности в Писании объясняла различием способностей воспринимавших вдохновение. Таким образом, здесь строго различалось существо и единство вдохновения и различные формы, в которых выразилось вдохновение. Отсюда можно уже видеть то, какое направление могла принять и приняла Антиохийская школа в области экзегеса. Она в противоположность александрийскому направлению развила путь к трезвому и разумному исследованию, стремление к критическому разделению и расчислению и уклонение от аллегорического толкования. Развиваясь и усовершенствуясь из внутренней жизни и стремления Церкви, из местных и временных отношений антиохийского общества и из противоречия аллегорическому методу Оригена, Антиохийская школа выработала себе практическое направление, которое она укрепила в борьбе против фальшивого спиритуализма докетов и идеализма манихеев. Фантастическому толкованию откровенного учения и субъективному произволу гностиков антиохийцы противопоставили, соответственно своему характеру, трезвое и разумное понимание Св. Писания. В возвышении и утверждении историко-грамматического метода при истолковании Св. Писания не малое значение имела и Сирийская Церковь, отечественные экзегеты которой положили чуть ли не первое начало археологическому, географическому и историческому знанию в области экзегеса, при всём недостатке в предварительных экзегетических трудах и вспомогательных научных средствах. Эти последние были внесены в экзегес Лукианом и Дорофеем, при которых историко-грамматическое направление выразилось уже настолько определенно, что их по справедливости можно считать праотцами этой школы. В школах Низибии и Эдессы, благодаря сродству арамейского языка, на котором говорили жители Месопотамии и Сирии, с еврейским, историко-грамматический метод возвышен был еще более. Этим же школам, направление которых было родственно направлению школы Антиохийской, принадлежит честь вне-

—542—

сения в экзегес лингвистического элемента⁸⁰⁶. Пользуясь историко-грамматическим методом толкования Св. Писания, Антиохийцы скоро увидели всю неустойчивость аллегорического метода Александрийской школы. Они видели, что Александрийцы чрез отбрасывание многих мест, через широкое применение типов Ветхого Завета и приспособление их к Новому, через тожество обоих Заветов ослабляют уважение к Св. Писанию и делу веры приносят слишком мало пользы и больше вреда. Это обстоятельство заставило их не только уклониться от крайностей аллегоризма, но и выступить в сильный антагонизм против мистическо-аллегорического толкования Св. Писания. Но при этом они держались мудрой меры и с правом допускали подле мессианских и типических пророческих мест разумные и полезные к назиданию верующих аллегории. С таким умеренным характером мы видим экзегес у Диодора Тарсийского, впервые приведшего историко-грамматический метод толкования в самую точную определенность и придавшего ему научный характер. Но самым видным представителем Антиохийской школы был Феодор Мопсуетский. Правда, его полемика с александрийским аллегоризмом и мистицизмом Оригена привела его к холодно-рассудочному направлению – рационализму, который ввел его в некоторые крайности, так, например, он видел в Ветхом Завете только одно историческое и не признавал почти никакого отношения его к Новому Завету. Но, несмотря на эти крайности в понимании Слова Божия, Феодор оказал не малые услуги историко-грамматическому методу толкования Св. Писания. При нем Антиохийская школа настолько возвысилась, что пригодность историко-грамматического метода начала сознаваться не только в греческой церкви, но и в латинской, и разумный экзегес начал с успехом пробиваться сквозь всеобщее почти увлечение аллегоризмом⁸⁰⁷.

Итак, мы отметили два главные направления в толковании Св. Писания, существовавшие во времена Исидора Пелусиота⁸⁰⁸. Эти два направления двух противоположных экзегетических школ по-видимому не могли одинаково повлиять на Исидора, предпочтение одному из них надо было дать. Вопреки ожиданиям, симпатии Исидора склонились на сторону Антиохийцев. Поворот в эту сторону, тогда как естественнее было, склониться к спиритуалистическо-мистическому методу Оригена, учение которого было в таком почете на родине Исидора, по мнению некоторых ученых, как древних, так и новейших, обусловливался решительным влиянием на последнего св. Иоанна Златоуста⁸⁰⁹. Так историк Никифор Каллист прямо называет Исидора учеником Златоуста: „Ἰσίδωρος ὁ τοῦ Πηλουσίου Νίλος, – διδασκάλῳ τῷ μεγάλῳ Χρησάμενοι“⁸¹⁰; и еще: „ὅτε τοῦ Πηλουσίου Ἰσίδωρος, καὶ Μάρκος Ἰωάννη τῷ πάνυ μαθητεύθεντες“⁸¹¹. С Никифором Каллистом согласны и другие ученые, каковы: Baronius, Natalis Alexander, Caveus, Fabricius и некоторые другие⁸¹². По сообщению Kihn’а, который разделяет Антиохийскую школу на три периода⁸¹³ и относит нашего экзегета ко второму периоду, преп. Исидор не только не только знал Златоуста по его творениям, но был его личным слушателем в Константинополе⁸¹⁴. Кроме того из писем Исидора видно, что он был очевидцем несправедливого суда Феофилова над Златоустом и знал всю его судьбу. В письме к Кириллу Александрийскому Исидор желает ему быть чуждым двух недостатков Феофила – пристрастия и ненависти и не произносить необдуманных приговоров, подобно тому, „как Феофил явно излил неистовство свое на богоносного и боголюбивого Иоанна“⁸¹⁵; а в письме к Симмаху на просьбу последнего сообщить ему печальную историю Златоуста, он отвечает: „затрудняюсь пересказать тебе это. Ход дела сего превышает ум“. Здесь ясно видны его симпатии к Златоусту, которого он всячески защищал. Египет, осудивший во главе с Феофилом св. Иоанна, поступил в этом так же беззаконно, как и тогда, когда он „отверг Моисея и

—545—

принял фараона, наносил удары смиренным, притеснял трудящихся, строил города и лишал платы строителей“. Тут же он обличает Феофила Александрийского, этого „неистового любителя камней и поклонника золоту“, окруженного такими, какими является и он, отступниками, участниками в низвержении с кафедры великого „боголюбца и богослова“, и виновника его горестной кончины⁸¹⁶.

О писаниях св. Иоанна Златоуста преп. Исидор отзывается не иначе, как с восторгом. В письме к Ираклию, которого между прочим Исидор укоряет и обвиняет в невежестве и лености за то, что он не знал писаний всепремудрого Иоанна, слава которых „достигла и моря“, он говорит: „кто не восхищался его писаниями? Кто из рожденных после него не воздавал благодарения Божию Промыслу, что родился после него, и не отошел, не изведав божественной цевницы, усвоившей себе Орфеев склад, по превосходству изрекаемого справедливо делающийся невероятным“. Своими писаниями Златоуст „не зверей соделывал уловимыми божественною мусикиею, но укрощал зверонравных людей, смягчая их свирепость и приводя в кротость и согласие“. Действие Златоустовых писаний было таково, что „и волки и агнцы не видом, но нравом примирившись между собою, совокупились во едино“⁸¹⁷. Об языке писаний Златоуста Исидор говорит: „язык досточтимого Иоанна, красота его мыслей и изобилие доводов приводили в изумление“ самого Ливания, известного своим красноречием. В доказательство этого Исидор приводит письмо Ливания к Иоанну, в котором Ливаний слово Иоанна называет „многовещим и прекрасным“ и говорит о том изумлении и одобрении, какое вызвало чтение Иоаннова слова. Святой Иоанн, по мнению Исидора, в слове превзошел всех других знаменитостей, так как он один „усвоил себе аттическую речь и был учеником Златоуста и пользовался его сочинениями, но даже выписывал их в своих письмах⁸¹⁸. Кроме этих

—544—

внешних свидетельств, мы имеем не мало данных в писаниях самого Исидора, подтверждающих то положение, что последний был учеником Златоуста. В письме к Кассиану⁸¹⁹ Исидор напоминает ему, как они слушали Златоуста, а в письме к диакону Исидору рассказывает об одном святом муже, которого он встретил и слушал его речи, и описывает внешний вид его при произнесении проповеди и влияние на слушателей: лицо этого мужа, когда он поучал, было страшно и полно мудрости. Много было в его слове острот, а нависшие над очами брови выражали смысл поучений; и весь он, так сказать, дышал назидательностью, смотрящим на него внушая сильную любовь к божественной мудрости⁸²⁰. Нарисованный здесь Исидором портрет проповедника едва ли может быть отнесен к кому-либо другому, как не к св. Златоусту. По крайней мере не известно, слушал ли еще чьи проповеди св. Исидор, кроме проповедей Златоуста, а потому едва ли этот портрет мог быть списан с другого какого-нибудь оригинала. Есть известие, что Исидор говорил с такою ясностью, какая была ли у кого другого“⁸²¹. Так же восторженно Исидор отзывается о книге Златоуста „О священстве“, знакомство с которой видно из письма к

—546—

Евстафию, где он говорит о священстве⁸²². „Послал я тебе книгу, – говорит Исидор, – которую просил ты, и жду от тебя плода ее“. И дальше высказывает то впечатление, которое произвела на него эта книга Златоуста. „Нет, – замечает он, – такого сердца, на которое не подействовало бы чтение этой книги и не уязвило бы его божественною любовью... Так тонко и сжато сочинил ее мудрый истолкователь Божиих тайн, – это око византийской и всей на земли Церкви, что все и священствующие по Богу, и исправляющие обязанность священства нерадиво находят в ней и свои преспеяния, и свои преткновения“.

Толковательные творения св. Златоуста более других занимали Исидора, и о них он писал свои впечатления. Так о толковании св. Иоанна на послание апостола Павла к Римлянам Исидор говорит, что в нем „наипаче заключается сокровище мудрости премудрого Иоанна“..., так что, „если бы богомудрый Павел избрал аттический язык для объяснения самого себя, то не иначе бы протолковал, как и упомянутый выше достославный муж: так толкование его украшено и мыслями, и изяществом, и точностью выражений“⁸²³. А в письме к пресвитеру Дидиму Исидор характеризует св. Иоанна, как „сильного в дознании смысла в писаниях Евангелистов“⁸²⁴. Многие места толкований преп. Исидора Слова Божия весьма сходны, а другие прямо заимствованы почти целиком у св. Златоуста. Так толкование Исидора⁸²⁵ Мф.1:25 „и не знаяше ея, дóндеже роди сына своего первенца“ – очень сходно с толкованием того же места у Златоуста⁸²⁶. Оба экзегета одинаково останавливаются на выяснении термина „дондеже“ и пользуются для этого одним и тем же методом, приводя почти одни и те же примеры из Писания. Такое же сходство в толковании Мф.2:9 – „и пришедши (звезда) ста вверху, идеже бе отроча“⁸²⁷. Сравнение иудеев с „рождениями ехидны“

—547—

(Мф.3:7), как по Исидору, так и по Златоусту взято из образа ехидны, убивающей при рождении свою мать.

Так же одинаково объяснение у Исидора и у Златоуста слов Спасителя о хуле на Духа Святого (Мф.12:32)⁸³⁰, слов апостола Павла „вы есте тело Христово“ (1Кор.12:27)⁸³¹. Подобных примеров одинакового толкования Слова Божия у Исидора и Златоуста можно привести не мало. Лучшей иллюстрацией для такого заключения может послужить сличение греческого текста творений преп. Исидора и св. Златоуста. Приведем одно такое сравнение.

—548—

Все приведенные примеры сходства в толковании Слова Божия у Исидора и Златоуста в достаточной степени говорят за то, что преп. Исидор высоко ценил святого Златоуста, как своего учителя, и пользовался его творениями, заимствуя из них не только отдельные мысли и выражения, но и целые фразы. Эта зависимость Исидора от Златоуста особенно сказалась в его толковательных творениях. Но прежде чем говорить о том, как толковал Исидор Священное Писание, какая его связь с Антиохийцами и в частности с св. Иоанном Златоустом, как одним из лучших представителей направления Антиохийской школы, мы изложим его взгляд на Св. Писание вообще.

II

Взгляд преп. Исидора на Св. Писание и его происхождение. Богодухновенность, нравственный характер, цель и содержание Священного Писания. Его единство, единство Заветов и их различие. Общие исагогические воззрения св. Исидора

Причиной появления Священного Писания, по мнению преп. Исидора, было нравственное падение рода человеческого вообще и народа иудейского в частности. Оно появилось вследствие „коварства народа иудейского, его падения и нечестия, когда он стал неспособным без всякого посредника воспринимать волю Божию, как это было, например, у Ноя, Авраама, Иова. С этими праведниками и вообще с древними Бог без письмен непосредственно беседовал, ибо находил их ум чистым и достойным научения без посредника“⁸³⁵. Таким образом писанное Откровение развилось впоследствии, раньше же оно распространялось

—549—

путем устного предания. Нужда в писанном сказалась со всею очевидностью и в Новом Завете. Правда, богомудрым апостолам, вместо письмен, была обетована Господом благодать Святого Духа, которая должна была „вспомянутъ все“ (Ин.14:26), но так как „время бежит подобно быстротечному коню“ и многие в Новом Завете сошли с верного пути, то опять необходимо было возобновить письмена, посредством которых люди шли бы к добродетели. Иметь нужду в письменном большая вина со стороны христианина, но она усугубляется еще тем, что христианин очень часто нерадиво относится к писанному, чем увеличивается и вина его, и наказание⁸³⁶. В этих замечательных словах преп. Исидор рассуждает, как истинный подвижник-аскет, стремящийся основать всю свою жизнь на словах св. Писания. Нерадивость и беспечность к Слову Божию им строго осуждается. Нужно также заметить, что эти рассуждения преп. Исидора о происхождении и необходимости Священного Писания почти до буквальности сходны с такими же рассуждениями Златоуста, которыми он начинает свои беседы на Евангелие Матфея⁸³⁷. Ясно, поэтому, что преп. Исидор, говоря диакону Исидору о происхождении и цели Св. Писания, имел под руками означенный труд Златоуста и им пользовался.

Из приведенных рассуждений св. Исидора о происхождении Священного Писания со всею очевидностью вытекают два его учения: а) учение о богодухновенности Св. Писания и б) – об его назначении, или цели.

Священное Писание богодухновенно. На Св. Писание преп. Исидор смотрит, как на продукт Божественного воздействия на человека, как на произведение Святого Духа, „божественного и чистого ума“. Авторы божественных книг писали под непосредственным водительством Духа Божия⁸³⁸. Так, о словах евангелиста Иоанна – „в начале

—550—

бе слово“ (Ин.1:1) Исидор говорит, что они были предвозвещены „богословом и боголюбцем“ под прямым и непосредственным воздействием Святого Духа⁸³⁹. Павел беседовал с Господом, Который преподавал ему сверхъестественные уроки, „показывая, что небесна та проповедь, которая будет поручена ему“⁸⁴⁰. То же Исидор говорит и о ветхозаветных писателях священных книг. Разумнейший Соломон был умудрен Богом, ведение Которого бездна⁸⁴¹. Вдохновенный Богом Моисей изрек по избрании Иисуса Навина: „пророка вам воздвигнет Господь“⁸⁴². Божественным происхождением Священного Писания объясняется у Исидора чудесный факт распространения по всему миру учения, содержащегося в священных книгах, а также превосходство их над произведениями языческих писателей, поэтов и философов⁸⁴³. Книги язычников, рассуждающих о религии, содержат басни, достойные презрения. Между тем Священное Писание, как божественное произведение, исполнено истин высоких, внушающих высокое уважение. О богорождениях, напр., учат во многих книгах и разном духе Орфей, Гомер, Гезиод и др. Христианская же религия изложена в двух книгах, из которых одна носит название Ветхого Завета, а другая – Нового. Но что последние две книги более истинны, чем первая – это очевидно для каждого прочитавшего их⁸⁴⁴. Богодухновенность и божественность Священного Писания видна у Исидора и там, где он говорит, что Св. Писание есть божественный закон, принесенный людям с неба⁸⁴⁵, что оно заключает в себе небесные догматы⁸⁴⁶, а также и там, где Исидор священным писателям усвояет разные эпитеты. Так апостола Павла он называет „точнее всякого ведущим небесное“⁸⁴⁷, „сокровищницей божествен-

—551—

ных тайн“⁸⁴⁸, „богомудрым сосудом избрания“⁸⁴⁹; Моисея – „священнотайнником“⁸⁵⁰, „боголюбивым“⁸⁵¹; Давида – „божественнейшим“⁸⁵² и т.п. Итак, Священное Писание – божественно, но оно написано для людей великими мужами и поэтому не исключает из себя человеческого. Но, по Исидору, если и привносится в Священное Писание человеческий элемент, то его тем не менее нужно относить к божественной первопричине⁸⁵³.

Как богодухновенное и божественное, Священное Писание имеет своею целью утвердить человека в добродетели и дать ему спасение. Священное Писание есть путь ко спасению и всё, написанное в нем, написано для нашего исправления⁸⁵⁴. Учение, которое Иисус Христос передал людям и которое апостолы словом и письменами сообщили многим, есть лествица, возводящая нас к Богу⁸⁵⁵. Св. Писание есть духовное зеркало, которое не только не показывает наше нравственное безобразие, но, если мы пожелаем, изменяет его в красоту⁸⁵⁶. Священное Писание есть правило истины. Оно внушает прямую, твердую, непоколебимую, непреклонную веру в Бога⁸⁵⁷. Оно полагает, что во всех людях должна быть вложена ясная, твердая, непоколебимая вера в Бога и поэтому оно говорит о надежде тех, которые в опасности, сообщает доброе настроение ведущим дела свои успешно, утешает несчастных и усиливает страх в грешниках, „чтобы не по имени только уразумели Бога, но уразумев, что Бог – Творец, Царь, Правитель, Промыслитель, Попечитель, избегали худого и возлюбили добродетель“⁸⁵⁸.

Будучи божественным, Священное Писание отличается глубиной своего содержания, неисчерпаемым богатством

—552—

мыслей, особенной красотой и чистотой. Слово Божие Исидор уподобляет цветущим лугам, покрытым чудными, чистыми цветами, вспоенными небесным нектаром. Достаточно, – говорит он, – одного только произнесения богодухновенных Писаний, чтобы приводить в изумление и удивлять людей высотою прочитанного⁸⁵⁹. Правда, не для всякого человека Священное Писание является ясным и кажется божественным. Для людей, не любящих прекрасного, священные письмена кажутся простыми письменами⁸⁶⁰. Устами богодухновенных писателей возвещено человечеству высшее учение о нравственности. Св. Писание есть чаша словес, которую Премудрость Божия растворила не медом, не млеком, не вином, но назиданием и любомудрием; которая во вкушающих из нее возбуждает стремление к добродетели и благочестию, которая содержит в себе не ухищрения, не лжеумствования, но деяния мужей славных и именитых, уподобляясь которым в делах и словах, можно приобрести лепоту добродетели⁸⁶¹. Священное Писание есть источник исцелений от разных душевных болезней и ран. Священные письмена суть врачество против разного рода грехов⁸⁶², с помощью их можно узнать и все болезни и все средства избавления от них⁸⁶³. Божественная мудрость, – говорит Исидор, – прогоняет порок и незнание и влагает разумение и знание⁸⁶⁴.

Если Священное Писание есть путь ко спасению, то для того, чтобы узнать этот путь, нужно читать его. Чтение Св. Писания, – говорит Исидор, – есть путь ко спасению⁸⁶⁵. Читать слово Божие нужно как можно усерднее и чаще, невзирая на хитрость и козни диавола, непозволяющего человеку увидеть

—553—

сокровище, чтобы приобрести богатство⁸⁶⁶. Богомудрый Павел, – пишет Исидор, – и сам занимался чтением и своего ученика побуждал к тому же, сказав ему: „внемли чтению“ (1Тим.4:13)⁸⁶⁷. В письме к грамматику Офелию Исидор советует ему делать увещание приходящим детям и читать им Писание о добродетели и целомудрии, чтобы их занимала не только одна забота об образовании, но и украшение себя добрыми нравами⁸⁶⁸. Следовательно, Слово Божие, по взгляду Исидора, должно иметь своею целью нравственное исправление людей. Читающий Писание, – говорит Исидор, – должен не только исполняться любовью к божественной мудрости, но и на деле осуществлять ее, тем начавши „приличный образ жизни“⁸⁶⁹. Такое отношение к Слову Божию тем более необходимо, что оно может избавить от заблуждений; и наоборот, невнимание к Писанию является источником заблуждений⁸⁷⁰.

Божественным происхождением Священного Писания обусловливается внутреннее единство, гармония Библии и гармоническое сочетание двух Заветов – Ветхого и Нового. Учение преп. Исидора об отношении Заветов, таким образом, начинается с того, что он прежде всего выставляет на вид согласие их. Между Заветами существует полное согласие прежде всего в содержании их. Всякий внимательно прочитавший Библию найдет, что в Ветхом Завете предсказано всё то, что содержится в Новом... Сын Божий к Закону и Пророкам не привнес никакой новизны догматов, но привел только в исполнение предсказанное о нем древле⁸⁷¹. Поэтому-то все сторонники Закона и противники Евангелия, считающие его чем-то новым по сравнению с Законом, могут на основании изречений Закона вынести заключение об истинности догматов благодати и внутреннем согласии Заветов⁸⁷². Сомневающимся в согласии Заветов Исидор советует

—554—

обратить особенное внимание на тот факт, что Спаситель очень часто приводит свидетельства из Ветхого Завета и истину догматов благодати Он подтверждает изречениями из самого Закона и тем свидетельствует о полном согласии между собою Заветов⁸⁷³. Известен ответ, рассуждает Исидор, Спасителя вопрошавшим его иудеям о том, почему Моисей дозволил давать женам книгу распутную (Втор.24:1). Христос, – говорит он, – отвечая на этот вопрос, „не только не укорил Моисея, но защитил его, обратив вину на иудеев, ради которых и Моисей принужден был взирать на то, что прилично естеству, и дозволить отпускать от себя супругу, ибо изрек: „Моисей по жестокосердию вашему“, т.е. по вашей непокорности и по вашему своевольству „повеле вам пустити жены ваша; изначала же, – говорит Христос, – не бысть тако“. (Мф.19:8)⁸⁷⁴.

Есть указание в творениях преп. Исидора на то, что учение об единстве и согласии Заветов он дает, полемизируя с еретиками маркионитами („маркионова хула“), отвергавшими это согласие и пытавшимися привести во вражду два Завета, выдумывая, будто бы „Христос чужд закону“. В письме к Пансофию св. Исидор указывает на то, каким образом эти еретики выводят свое учение о противоположности и враждебности Заветов. К такому учению еретики, по мнению Исидора, приходят потому, что отсекают самое родословие, от Давида и от Авраама приводящее ко Христу, и через изменение слов Господа: „не приидох разорити закон, или пророки“ – (Мф.5:17) в такое Сочетание: „приидох разорити, но не исполнити“⁸⁷⁵. В другом месте⁸⁷⁶ Исидор полемизирует с еретиками манихеями, „осуждавшими Ветхий Завет“. Против них он замечает, что так как Законоположник обоих Заветов – и Ветхого и Нового один и тот же (παλαιᾶς κаὶ καινῆς διαθήκης εἶς νομοθήκης), то оба они равны и согласны. Далее, единство Заветов Исидор видит в едином

—555—

их Законодателе. Исидор говорит, что Сам Господь для того, чтобы показать согласие Заветов и что Он есть их Законодатель, повелел исцеленному прокаженному идти в храм и принести предписанный законом дар⁸⁷⁷. Для показания происхождения Заветов от одного Законодателя, Исидор приводит следующие сравнения. Как в период законный, разсуждает Исидор, Бог говорил из среды огня, так и после воскресения Господа Дух Святой дан был апостолам в огне для того, чтобы в обоих Заветах был познаваем один Бог⁸⁷⁸. Как луна и солнце, – говорит он, – имеют одного Создателя, так точно один Законоположник Ветхого и Нового Завета, указавший всё премудро, полезно и соответственно времени⁸⁷⁹. И Ветхий и Новый Завет установлены Христом⁸⁸⁰.

Но при всей гармонии и согласии Заветов Исидор удерживает и различие между ними, отдавая Новому Завету превосходство над Ветхим. Превосходство Нового Завета перед Ветхим преп. Исидор, во-первых, усматривает в том, что последний имел по отношению к первому предваряющее, подготовительное значение. Ветхий Завет предварил Новый, как утренняя заря предваряет восход солнца. И как с восходом солнца меркнет сонм звезд и исчезают тени на востоке, так и когда воссияла евангельская премудрость, окончилось детоводительство закона⁸⁸¹. „Учение закона и пророков суть предуготовительные уроки нового и евангельского любомудрия“; это „новое любомудрие значительно возвышеннее древнего совета, как данного младенцам“⁸⁸². Так, например, в Ветхом Завете „естество Божие не было именуемо“: когда Иаков боролся с Богом и спросил Его имя, то услышал ответ: вскую вопрошавши имене Моего? (Быт.32:29), потому что „не закону и не до закона живущим возможно дознать это“, то есть Имя Божие⁸⁸³. Ветхозаветные учения дают законы

—556—

руке, а Евангелие – душе. Они исправляют и направляют деятельность, а Евангелие – сердце. Они подобны учителю грамматику, а Евангелие – высокому философу⁸⁸⁴. Ветхий Завет носил тень Нового, имел по отношению к нему прообразовательное значение; Завет же Новый просиял истиною вещей и догматов⁸⁸⁵. Догматы, которые в законе Моисеевом и у пророков были прикровенны в типах (ἧ μὲν γάρ τυπικοῖς ἐκρῆτο προστάγμασιν, ἡ δὲ τοῖς ἀληθέσιν ἔλαμψε πράγμασι τὲ καὶ δόγμασι) и символах (μάθε παρ’ αὐτοῦ νομοθετήσωντος Μώσεως φημί, τοῦ διά σκιῶν καὶ συμβόλων τὴν ἀλήθειαν ὑπογράψαντος)⁸⁸⁶, в Евангелии раскрыты полно и совершенно; в нем открыта истина, сокровенная в законе⁸⁸⁷.

Во-вторых, превосходство Нового Завета пред Ветхим Исидор видит в его абсолютном нравственном законе. Уже тот факт, что ветхозаветный закон был дан людям младенчествующим, несовершенным, говорит за то, что он ниже евангельского закона, который был дан тогда, когда совершилась „полнота лет“. Словами „ὅτε ἤμην μήπιος,... ἐφρόνουν ὡς νήπιος“ (1Κοр.13:11) апостол Павел, по мнению Исидора, именно указывает на свое младенчество, на свою жизнь под законом, вдали от Евангелия и благодати⁸⁸⁸. Ап. Павел, несмотря на свое тщательное исполнение закона до своего обращения ко Христу, всё-таки был таким лицом, в котором „ведение обучения Божия было младенческое, как бы прикровенное сению и неясно усматриваемое“⁸⁸⁹. Преп. Исидора спрашивали: „если закон, как данный младенцам, есть нечто младенческое, то почему же и первоначальное учение о Христе опять есть младенчество, по слову Апостола: „млеком вы напоих, а не брашном: ибо не у можасте“. На это Исидор отвечает: „евангельское слово, прияв от закона младенцев и не имея возможности преподать им чистое и всесовершенное ведение, во всей полноте показать

—557—

им открываемую в нем истину превосходящих ум тайн, снова пользуется законом для утверждения и убеждения обучаемых им, из закона представляя свидетельства о совершенных догматах. Так Павел, заключает Исидор, напоевает млеком новорожденных людей Господних, премудро обучая их совершенству младенчеством закона“⁸⁹⁰. „Закон (т.е. ветхозаветное законодательство), – говорит Исидор, – ограничивает человеколюбие одними единоплеменниками, а Евангелие распростирает и на иноплеменников. Закон повелевает любить друзей, а Евангелие обязывает любить и врагов. Закон, как детям, предписывает правила, а Евангелие, как любомудрым, предлагает сверхъестественные учения“⁸⁹¹. „Закон наказывал за совершение и последствия греха, а Евангелие запретило даже начало зла – пожелание, как готовность к совершению греха“⁸⁹². Закон осуждает только за дело, а Евангелие даже „за одно преднамерение, строгость суда, таким образом, простирая на все, даже и на глубину мыслей“⁸⁹³. Моисей дал правила для действий, а Христос – для мысли. Посему закон Моисеев называется плотским (σαρκικός νόμος), внешним законом, а закон Иисуса Христа – внутренним, законом духа (νόμος τοῦ πνεύματος)⁸⁹⁴. Поэтому-то Христос, изгоняя торгующих из храма, и сказал: „ἄρατε ταῦτα ἐντεῦθεν“ (Ин.2:16), т.е. „не нужно более кровей; бескровное дарую отпущение грехопадений; с этого времени хочу, чтобы умилостивляем был единый Дух, закон плотский исполнен, да возобладает закон Духа, да будет положено начало спасения“⁸⁹⁵. Наконец, различие обоих Заветов и превосходство Нового пред Ветхим, по Исидору, заключается в универсальности первого. Закон Моисеев был дан одним Иудеям, а учение Христа – всему миру⁸⁹⁶. Таков взгляд преп. Исидора на Новый и Ветхий Заветы, их единство и различие.

—558—

Преп. Исидор был знаток Священного Писания. Он прекрасно знал текст священных книг, их содержание, исагогику каждой книги Библии. Мало того, он знал Писание во множестве списков и мог сличать разные переводы и рукописи⁸⁹⁷. О книге Бытия, ее цели и содержании он говорит: священнотаинник Моисей хотел предложить в своем писании не интересную только для чтения историю, но, так как он готовился быть законодателем, то прежде указывает Творца и Судию вселенной, чтобы не частям мира люди воздавали божеские почести. „Потом, сказав о наградах праведным и о наказаниях грешникам, приступил, наконец, к законоположению, чтобы совершившимся уверив и в будущем, послушных ему призвать к благочестию и справедливости“.⁸⁹⁸ Интересно рассуждение Исидора о книге „Псалтирь“ – частнее о происхождении различия в надписании псалмов. „Когда песнотворец, пишет Исидор, сам пел, тогда псалом надписывался „песнь Давиду“ (ὡδὴ τῷ Δαβίδ). Когда же пел он сам, а песнь сложил другой, или же другим пета была песнь о нем самом и, прославляем был в песни от него происшедший по плоти Христос, тогда надписывалось „псалом Давиду“ (ψαλμὸς τῷ Δαβίδ).⁸⁹⁹ Ибо не все песнописцы пели, и не все поющие слагали песнопения: но они делали одно, другие – другое, а иные – то и другое, как Божественный Дух уделял на пользу каждому“.⁹⁰⁰ Порядок расположения в Библии трех книг Соломоновых – Притчей, Екклезиаста и Песни Песней, по Исидору, обусловливается их внутренним содержанием. Первая учит нравственной добродетели, вторая показывает „суетность труда увлекающихся житейским“, а третья излагает „любовь к божественному в душе, обученной сказанному выше“. Поэтому должно читать сначала книгу Притчей, затем Екклезиаст и, наконец, Песнь Песней. Чтение этих трех книг в означенном порядке должно соответствовать духовному росту читающего. „Кто,

—559—

став учеником приточника, пишет Исидор, преуспел в нравственности, тот, приступая к Песни Песней, не поползнется уже в любовь плотскую и обычную, но воспарит к Пречистому и Божественному Жениху, Который соделывает блаженными уязвленных к нему любовию“⁹⁰¹. – Из других ветхозаветных книг Исидор упоминает о книге Иова⁹⁰² Юдифь⁹⁰³, толкует также историю Сусанны⁹⁰⁴, видение четырех зверей (Дан.7)⁹⁰⁵. В своих творениях он пользуется всеми новозаветными книгами, за исключением соборных посланий ап. Иоанна и послания ап. Павла к Филимону. Из ветхозаветных книг у него не упоминается книга Руфь, пророка Наума и пр. Софонии.

Преп. Исидор интересовался текстом священных книг, его чистотой и неповрежденностью. Но он допускал некоторую поврежденность священного текста. Напр., в словах 1Тим.4:3 – „возбраняющих женитися, удалятися от брашен“ – по его мнению, могла произойти ошибка „в одной букве или черте“, именно в глаголе „ἀντέχεσθαι“, вместо которого могли писать „ἔχεσθαι“ или „ἀπέχεσθαι“ и тогда данное место нужно читать так: „возбраняющих женитися держатися брашен“⁹⁰⁶. В другом месте Исидор пытается объяснить причину порчи св. текста. По его мнению, порча св. текста могла быть совершена по невежеству; напр., в словах апостола: „завет бо в мертвых известен есть: понеже ничесоже (μή ποτε) может“ – по взгляду Исидора слово „ничесоже“ (μή ποτε) через прибавление некоторыми, может быть по невежеству, одной черты к одной букве сделано из слова „не тогда“ (μη τότε). Такое чтение нашел Исидор, как сам говорит, в древних списках⁹⁰⁷. Иногда, рассуждая о поврежденности или целости св. текста, Исидор бывает очень осторожен, сам не высказывая определенного мнения, а предоставляя его решению других. Так, в письме

—560—

к диакону Феологию, отвечая тем, которые утверждали, что в словах апостола „не точию сами сия творят, но и соизволяют творящим“ (Рим.1:32) видели поврежденность текста, Исидор говорит: „а я не утверждая, что апостольские книги повреждены в этом месте, и не нападая на невыразумевших, но сказав, что думаю, предоставлю приговор будущим читателям“⁹⁰⁸. В то же время в письмах Исидора встречаются и такие места, которые говорят и о непогрешимости Св. Писания, в которых святой отец отрицает присутствие в Слове Божием каких-либо противоречий; (впрочем, в таких местах Исидор трактует больше об единстве Св. Писания и отсутствии в нем противоречий скорее внутреннего – идеального свойства, чем внешнего – текстуального). Так, напр., Исидор устраняет видимое противоречие между евангельскими изречениями – „горе вам, книжницы и фарисее лицемери“ (Мф.23:13) и „аще не избудет правда ваша паче книжник и фарисей“ (Mф.5:20)⁹⁰⁹, также – между словами Спасителя; „не пецытеся, како или что возглаголете“ (Мф.10:19) и советом апостола Петра – „готови присно к ответу“ (1Пет.3:15)⁹¹⁰.

Преп. Исидор не берет на себя труда решать вопрос о каноническом достоинстве той или иной книги Священного Писания. Вообще он не считал нужным доказывать научным путем богодухновенность Священного Писания, ибо это казалось ему ясным и без доказательств. Истинным критерием для определения канонического достоинства той или другой книги Св. Писания Исидор считает ее церковное употребление. Только то Писание, которое находится в Церкви, он считает каноническим, ибо только в Церкви может быть Священное Писание. Он говорит: „предлагаемые в церкви Божией и переплавляемые Божественным Духом истины принимай, как чистое золото. А что вне церковного употребления, то, хотя бы и заключало в себе нечто внушающее уважение, предоставь отыскивать и блюсти непричастным твоих подви-

—561—

гов“⁹¹¹... Впрочем, Исидор признаёт „прекрасным и достойным одобрения и похвалы всякое писание, имеющее в виду благочестие“⁹¹². Естественно, поэтому, думать, что он не чуждался и апокрифических „благочестивых“ писаний и даже верил им; так, например, дочь Иеффая он называет Сусанной, между тем как из Библии ее имя неизвестно⁹¹³. Священное Писание он называет „Божественным глаголом“, „Священным Писанием“, „Божественным Писанием“, или просто „Писанием“. „Ветхим и Новым Заветом“, „Законом“ – применительно к Ветхому Завету, „Евангелием“ – применительно к Завету Новому.

Иеромонах Иоасаф

(Окончание следует)

—562—

История русской школы и просвещения – мало разработанная область нашей исторической науки. В этой области очень мало установлено твердых научных положений. Исторические исследования дают здесь вместо фактов больше субъективные предположения, продиктованные предвзятыми тенденциями. Обстоятельных научных исследований, которые бы представляли общую историю русской школы⁹¹⁴ и просвещения, можно сказать, нет. Мы имеем только или общие характеристики школьного и просветительного дела на Руси или же частные характеристики отдельных представителей русского просвещения, отдельных периодов из истории русской школы⁹¹⁵. Особенно печально обстоит дело в отношении древнерусской школы

—563—

просвещения. Скудость показаний, которые даются на этот счет историческими памятниками, лишают историка возможности дать цельную и объективно-точную картину хода школьного и просветительного дела в древней Руси.

Характерную иллюстрацию того, как мало определенного и прочного дают для цельной истории русской школы и просвещения наши научно-исторические монографии, представляет вышедшая в 1900 году книга В.В. Григорьева „Исторический очерк русской школы“. Автор этой компилятивной книги использовал все важнейшие труды, относящиеся к его теме, и всё же его построения по истории древнерусской школы и просвещения обосновываются от начала до конца главным образом на „теории вероятностей“.

Характеризуя состояние русской школы и просвещения в домонгольский период, автор на первой же странице утверждает: „так как в это время (княжение Владимира Святого) для распространения и утверждения христианства была существенная потребность в священниках, то в школах обучались главным образом те из народа, которые подготовляли себя к священству. Обучившиеся книжному знанию священники в свою очередь должны были открывать школы при своих домах и обучать детей грамоте и этим содействовать распространению грамоты“⁹¹⁶: Всё это утверждение не имеет за собою ни одного прямого исторического свидетельства и есть простое предположение⁹¹⁷.

Сообщения автора о князях: Всеволоде Ярославиче, Романе Ростиславиче, Ярославе Владимировиче, княжне Янке, дочери Всеволода Ярославича⁹¹⁸, что они заботились об училищах и давали на них подаяния, основаны на показаниях Татищевской летописи, а те, по авторитетному мнению Е.Е. Голубинского, суть плод досужего вымысла самого Татищева⁹¹⁹. Поэтому решительное утверждение, что „русские князья вместе с своими приближенными из лиц высшего сословия, следуя примеру великого

—564—

князя Владимира Святого, ревностно заботятся о распространении грамотности, как в своих семьях, так и своем государстве, являются первыми водворителями образования на Руси и его главными двигателями: они повелевают открывать школы“... висит в воздухе, имея своей фактической основой только один пример Ярослава Мудрого. Еще беспочвеннее раскрытие роли духовенства в деле школьного образования. Уже с первого водворения образования на Руси, православное духовенство, говорит автор, является тем сословием, на которое падают по преимуществу все заботы о народном воспитании и обучении. Лица высшей духовной иерархии дают наставления учителям, содействуют открытию училищ... Главными же проводниками образования в народную массу являются православные священники, которые, обучившись книжному знанию, по приказанию великих князей, должны были открывать при церквах школы и знакомить детей с учением книжным. Таким образом, кроме своих непосредственных обязанностей, как пастырей церкви, русскому духовенству, с первого его возникновения, поручается учреждение школ и учительство в них: приготовляя в своих школах будущих служителей церкви, обучая также всех желающих из народа грамотности и слову Божию, священно и церковнослужители являются первыми русскими народными учителями...⁹²⁰. Конечно, в этих словах очень хорошая, радующая благочестивое сердце русского читателя картина, но вот беда: откуда знает всё это автор?! Ни древнерусская летопись, ни другие памятники древнерусской письменности не говорят ничего такого. Всё это лишь предположения, которые выдаются за факты⁹²¹. Указывая значение монастырей, как главных рассадников книжного образования и письменности, автор утверждает: упражняясь в делах благочестия, иноки наставляли и всех приходящих в истинах веры и в христианской добродетели; для этой цели, между прочими средствами, они сами занимались книжным делом⁹²². Что

—565—

иноки занимались религиозно-нравственным учительством – это несомненный факт, но чтобы они именно для этой цели сами учились книгам – это неправда: они учились ради удовлетворения собственных духовных запросов, а выступление на дело учительства обусловливалось обстоятельствами, от них не зависевшими. Утверждая образовательное значение женских монастырей, автор ссылается только на мнимый факт, что св. Евфросиния Полоцкая († 1173), наученная книжному писанию, устроив монастырь, „сделала обучение грамоте одною из главных обязанностей инокинь“⁹²³. На самом же деле, из исторических источников мы знаем только, что Евфросиния бралась учить грамоте свою родную сестру, которую тут жe и постригла в монахини⁹²⁴.

Перечисляя предметы школьного обучения, Григорьев наряду со чтением и письмом указывает и на церковное пение; но что он говорит по поводу этого последнего, не имеет ни малейшего отношения к школьному обучению⁹²⁵. Демественники, о которых сообщает летопись, не имели никакого отношения к русской школе грамоты. По вопросу о дисциплинарных средствах автор черпает из сомнительных показаний Татищевской летописи о деятельности первосвятителя Михаила, самое существование которого сомнительно⁹²⁶. По характеру своему, школы до монгольского периода автором определяются как частные „учебно-воспитательные заведения“⁹²⁷, но в подтверждение такой характеристики делается ссылка лишь на неопределенное показание летописи об устроении училища при Владимире. Столь же проблематичны и замечания Григорьева о книжном деле: „чтение книг и перевод их были любимыми занятиями великих князей, их семьи, лиц приближенных к ним и народа... изучение книг

—566—

божественных и составление с них списков – было главным занятием грамотных монахов“⁹²⁸. Изображая состояние школы и просвещения в после-монгольский период, автор присоединяется к воззрению митр. Макария и Е.Е. Голубинского что монгольское нашествие не имело рокового значения в судьбе русской школы и просвещения, но что то и другое оставались „всё на той же степени, правда не высокой, на какой были и до монголов“⁹²⁹. В характеристике образованности Московской Руси XV–XVII в. он принужден опираться только на авторитет проф. А.И. Соболевского⁹³⁰. Но утверждения А.И. Соболевского о широкой распространенности грамотности среди духовенства⁹³¹ высшего и низшего основываются по необходимости главным образом на аргументе е silentio: „мы не имеем вовсе указаний на существование неграмотных…“; а такого рода аргумент не является вполне твердым и решительным. Весьма проблематично общее утверждение относительно распространенности грамотности на Руси в XV–ХVII веках: „то количество грамотных, какое было в Московском государстве в XV–ХVII веках, казалось людям того времени вполне достаточным, и мы совсем не слышим ни от правительства, ни от частных лиц жалоб на недостаток в них; равным образом мы не слышим ни от кого ни кому никаких похвал за простую грамотность, не замечаем, чтобы простая грамотность сколько-нибудь высоко ценилась“⁹³². Все основания, приводимые в пользу этих положений, по необходимости, не имеют решительного характера. Отмечается „ряд указаний, что одно уменье читать и писать в XVI и ХVII веках многих не удовлетворяло“. Но один тот факт, что находились люди, которых простая грамотность не удовлетворяла, не может с решительностью доказывать, что вообще „простая грамотность не высоко ценилась“. Затем ссылаются на известные слова Геннадия, который идеалом

—567—

духовного лица ставит знание „силы божественных писаний и церковного порядка“, но не должно упускать из внимания, что Геннадий скорбит собственно не о том, что во время не было таких идеальных духовных лиц, а о том, что он не мог найти достаточно людей, которые были бы, по крайней мере, „грамоте горазды“; он жалуется, что вместо последних ему представляли для поставления „мужиков невежд“. Наконец, ссылаются на свидетельство жития св. Максима Грека. Но тот факт, что „Максим Грек был хвалим за то, что был „словесного любомудрия зело преисполнен, священные же философии до конца навыкл“, не в состоянии вполне обосновать заключение, будто „значение придавалось тогда лишь людям, вполне изучившим священное писание и святоотеческие творения и проникшим в их смысл, а сверх того, свободно владевшим церковно-славянским языком“. Из свидетельства жития Максима следует лишь то, что тогда ценили таких начитанных людей, но, чтобы тогда мало или вовсе не ценились менее начитанные люди, этого житие прямо не говорит. Наконец, что касается предположения, будто бы Московская Русь XV–XVII веков имела еще особые училища, специальные для тех подростков, которые предназначались в священники и в диаконы, то ни слова Геннадия и Стоглава, ни свидетельства жития Александра Ошевенского и грамматики Мелетия Смотрицкого не дают что-либо решительное в его пользу. Изучения „силы писаний и церковного порядка“ Геннадий и Стоглавый собор могли требовать и от обычных школ, к типу которой несомненно принадлежала и школа дьяка „наказавшего добре божественным писанием“⁹³³ и преданием св. отец⁹³⁴ преп. Александра Ошевенского; Мелетий Смотрицкий знал и имел в виду древние обычаи, наверное не Московской Руси, а Литовской.

Необходимость новых изысканий в области первоисточников истории древнерусской школы и просвещения, таким образом, очевидна. Из этих первоисточников к числу наименее обследованных принадлежат древнерусские

—568—

жития святых. Литературных работ, специально-посвященных обследованию древнерусских житий, как источника истории русской школы и просвещения, до сих пор русская ученая литература не имеет, хотя общее изучение памятников древнерусско-житийной литературы сделало уже серьезные успехи⁹³⁵.

Правда, ученые иcследования по литературе древнерусских житий святых установили очень низкий взгляд на них, как на исторический источник. Три особенности житий обусловливают такой взгляд. Во-первых – сочинительство фактов, в смысле перенесения событий не только отечественной, но и древней церкви в жизнь другого лица⁹³⁶. Во-вторых, при истинности факта – одностороннее к нему отношение. „Дорожа лишь той стороной явлений, которая обращена к идеалу, биограф забывал о подробностях обстановки, места и времени, без чего для историка не существует исторического факта⁹³⁷. „Часто кажется, что в рассказе жития таится меткое наблюдение, живая черта действительности; но при анализе остается одно общее место“⁹³⁸. Наконец, в-третьих, – преобладание формы над фактическим содержанием. „С житием в настоящем смысле слова считали неразлучной ту искусственную форму, которая установилась и господствовала в древнерусской литературе с XV века“. Отсюда, „в типическом образе святого, как он рисуется в житиях рядом с чертами индивидуальными, имею-

—569—

щими значение действительных фактов, легко заметить черты общие, однообразно повторяющиеся едва ли не в каждом житии⁹³⁹. Уже эти общие положения науки об исторической ценности житийного материала не оставляют места для особенно радужных надежд на извлечение из житийной литературы каких-либо ценных сведений о русских школах и просвещении. Но есть и еще более частные выводы, которые сводят всякие подобного рода надежды до ничтожного минимума. Оказывается, что именно тот период жизни святых, который наиболее важен для истории русской школы и просвещения, именно период детства и юношества наиболее страдал от неблагоприятных условий житийного творчества. Обзор источников житий дает заметить, что биограф очень редко имел одинаково полные сведения о всех периодах описываемой жизни. В житиях основателей монастырей такие сведения ограничивались большею частию временем жизни святого в монастыре. Вот почему рассказ о судьбе святого до этого периода в житиях особенно обилен общими местами и дает мало годного исторического материала⁹⁴⁰. Выводы исторической науки приводят здесь исследователя истории русской школы и просвещения буквально в отчаяние. „Редкий биограф, утверждает она, не начинал своего рассказа известием, что святой родился от благочестивых родителей и в известный срок духовно возродился крещением, и это известие нисколько не зависело от того, знал или не знал биограф что-нибудь о родителях святого. Таковы же описания юности святого и его первых опытов в иночестве, очень пространно и однообразно излагаемые в житиях: это – отвлеченные характеристики благонравной юности и строгого иночества вообще, а не черты из жизни Антония Сийского пли Арсения Комельского; их содержание есть лишь развитие заглавия биографии, ибо без этих черт описываемая жизнь не могла бы стать предметом жития⁹⁴¹. Сюда принадлежат известия, „что святой, родившийся в глуши древнерусской деревни именно на седьмом году,

—570—

выучивается грамоте и 12 лет уходит в монастырь, внезапно увлеченный евангельскими словами о тех, кто оставляет родителей ради имени Христа, и биограф заносит это в рассказ, хотя бы ничего не знал о детстве святого⁹⁴². Несмотря на то, всё же задача рассмотрения житий святых в качестве источника для истории русской школы и просвещения не должна быть оставлена вовсе без внимания. Положим, что жития святых дают мало годного исторического материала, но в такой скудной материалом научной области, как история русской школы и просвещения, чрезвычайно важно всякое сведение, вносящее сколько-нибудь света в изучаемую сторону древнерусской жизни. Во-вторых, понятие „просвещения“ в применении к истории древней Руси не должно быть понимаемо только в узком смысле общего интеллектуального развития, знакомства с общеобразовательными науками и искусствами. Кроме такого просвещения, существует просвещение религиозно-нравственное, состоящее в усвоении правильных понятий христианской веры и жизни. Если по незнакомству агиографа с детским и юношеским периодом жизни святого, он не может дать сведений о школьной жизни последнего, то это нисколько не мешает вместо того при описании монашеского периода жизни святого обрисовать степень его просвещенности в первом смысле этого слова и значение в истории русского просвещения, понимаемого во втором смысле. Сведения последнего рода не могут быть вовсе опущены в содержании житий: ведь, святые подвижники, как руководители религиозно-нравственной жизни монахов ли, мирян ли, тем самым необходимо являются распространителями религиозно-нравственного просвещения. Отсюда, жития могут быть рассматриваемы в качестве источника истории религиозно-нравственного учительства преимущественно русского монашества. Особенно это должно сказать о том отделе каждого житийного повествования, который содержит „чудеса святого“, и который историческая наука признаёт наиболее ценным в историческом отношении⁹⁴³. Наконец, пусть многие сообщения имеют шаблонный характер, будучи

—571—

тождественны многим житиям, пусть некоторые сведения просто сочинены автором жития, но, ведь, и шаблон только тогда может удержаться, если он не идет вполне в разрез с наличной автору действительностью: но, ведь, и сочинять автор мог только путем такого или иного перенесения наличной действительности в область прошедшего. А если так, то жития, не выражая тех бытовых условий, при которых жило описываемое в них лицо, могут выражать те условия, при которых жил сам автор жития.

Все эти соображения и побудили нас при ознакомлении с древнерусскими житиями в качестве элементов Уставных Чтений⁹⁴⁴ собрать и документально выяснить характер тех замечаний, какие даются здесь по истории древнерусской школы и просвещения.

I.

Первый и основной вопрос, предъявляемый ко всякой школе, есть вопрос об ее типе. Ученые исследователи, предъявляя этот вопрос к древнерусской школе, дают неодинаковый ответ относительно двух периодов древнерусской истории: до-монгольского и после-монгольского. Относительно первого ученые мнения, как известно, расходятся. Одни ученые, во главе с Карамзиным, утверждают, что русская школа была во весь этот период общеобразовательной школой, дававшей научное просвещение. Другие склонны утверждать, что такого просвещения русская школа никогда не давала. Среднее место занимает между ними знаменитый историк русской церкви. Е.Е. Голубинский, утверждающий, что русская школа, хотя и давала научное просвещение, но лишь короткое время, в самом начале истории христианской Руси – при св. Владимире и его сыне Ярославе. Из литературы древнерусских житий к указанному спору имеют отношение три памятника: Киево-печерский Патерик, жития Евфросинии, княжны Полоцкой, и Евфросинии, княжны Черниговской.

—572—

В Киево-печерском патерике в житии Феодосия есть примечательное место: „и датися веля на учение божественных книг единому от учитель, якоже и сотворив, скорее извыче вся грамматикия всем чюдитися о премудрости и разума детища, и о скором его учении“⁹⁴⁵. Это место приводится Е.Е. Голубинским в качестве возможного подтверждения его утверждения о неудавшейся попытке св. Владимира ввести на Руси истинное школьное образование⁹⁴⁶. Есть однако основания думать, что указанное место совершенно не может служить к подтверждению мнения проф. Голубинского. Дело, во-первых, в том, что выражение „грамматикия“, под которым Е.Е. Голубинский разумеет „все науки“ возможно, не принадлежит автору жития, а есть позднейшая случайная поправка слова „грамоты“. По крайней мере, в древнейшем списке жития Феодосия, принадлежащем XII веку, вместо выражения „вся грамматикия“, стоит „вся грамоты“⁹⁴⁷. Одна из отрицательных инстанций сознавалась самим проф. Голубинским. Это именно то обстоятельство, что нельзя положительно сказать, что разумеется в житии под словом „грамматикия“. Утверждение, что здесь должно разуметь весь круг наук, есть утверждение в сущности произвольное. Ссылка на греческое словоупотребление⁹⁴⁸ дает право на понимание слова „грамматикия“ лишь в смысле грамотности и умения с пониманием чи-

—573—

тать всякое письменное произведение. Что гораздо ближе к истине понимание слова „грамматикия“ в смысле наиболее близком к греческому, подтверждение этому мы имеем в житии св. Евросинии Суздальской. Здесь мы имеем такое место: „аще и не во Афинех учися блаженная, но афинейския премудрости изучи, философию же и риторию, и всю грамматикию, числа и кругом обхождения и вся премудрости“⁹⁴⁹. Всё это перечисление наук несомненно списанное из каких-либо греческих характеристик, показывает, что греческое употребление слова „грамматикия“ было достаточно известно нашим предкам. Отсюда же становится возможным иное объяснение литературного факта – появления слова „грамматикия“, в характеристике образованности Феодосия: это – не следствие некоторой памяти о существовавшем у нас первоначально настоящем просвещении⁹⁵⁰, а следы влияния греческой письменности на образ представлений и выражений русских книжников. Таким образом, „Патерик Печерский“ не дает ничего для решения спора, и в частности, в пользу мнения Голубинского. Немного дают и два других жития святых, живших в домонгольский период, – Евфросинии Полоцкой и Евфросинии Суздальской. Оба жития принадлежат периоду уже послемонгольскому – XV–XVI вв.⁹⁵¹. Первое из них „живостью и объемом биографических черт заставляет предполагать у биографа какой-нибудь более древний источник“⁹⁵², однако же о школьном образовании святой ничего не находим здесь, кроме фразы: „бысть любящи учение, якоже чудитися отцу ея о толице любви учения ея“⁹⁵³, да еще фразы, дозволяющей думать, что образование продолжалось не более 12 лет возраста⁹⁵⁴. Вместо того, в

—574—

житийном рассказе находится одно случайное замечание, важное для характеристики русского школьного образования того времени. Поселившись при церкви св. Спаса, Евфросиния посылает ко отцу своему, князю Полоцкому, сказать: „пусти ко мне сестру мою Гордиславу; да научится, рече, грамоте. Он же пусти ю к ней. И по малех днех, – продолжает биограф, – присла отец к ней, глаголя: пусти уже сестру свою ко мне. Она же отвеща: еще не извыче всей грамоте“. В связи с указанным ранним окончанием учения, приведенное место, как будто, свидетельствует, что даже для княжеского семейства XII века считалось достаточным школьное образование, ограничивавшееся одним научением грамотности. Но в сущности по отношению к таким лицам, как члены княжеского семейства, и не может идти речи о школьном образовании в собственном смысле, понимая школу в смысле общественного института. Члены княжеского дома обучались, конечно, отдельно от всех других, у своих домашних учителей, как и показывает пример Гордиславы. Именно, в виду этого-то обстоятельства нельзя сделать никаких обобщений из тех интересных данных, которые мы имеем в житии другой русской женщины, принадлежащей концу монгольского периода – Евфросинии Суздальской. Выше было уже приведено наиболее интересное место из этого жития. Так как, наверное, перечисление наук, которым обучалась, будто бы, Евфросиния, списано с какой-либо греческой характеристики, то несомненно исторический факт, кроющийся под этим описанием состоит, надо полагать, в том, что Евфросиния получила выдающееся образование по иностранной греческой системе, которая для автора жития представлялась как нечто мало достижимое, как „вся премудрости“. Но такое образование Евфросиния получила не от школьного какого-либо учителя, а исключительным образом. При дворе отца ее был боярин Феодор. По утверждению биографа, он был „мудр зело“, потому что получил образование, „учибося от философов“. Что это за философы? Так как о существовании своих философов, т.е. ученых людей мы не имеем сведений, то значит, это были люди иностранного происхождения. Очевидно, боярин Федор был одной из тех

—575—

личностей, которые пользовались для целей своего образования помощью случайных ученых выходцев из греков, время от времени появлявшихся при княжеских домах. Сам усвоив греческую образованность, он сделался домашним учителем дочери своего великого князя, при чем дело обстояло так, что он преподал ей лишь то, чего не мог преподать ее отец. Последний обучал ее „книгам“, и прочим премудростям, т.е. зачаткам еллинской науки, которую по-видимому сам усвоил у Феодора⁹⁵⁵, а тот „недостаточная поучаше ей“⁹⁵⁶, т.е. сообщал Евфросинии, тогда Феодуле, более высшие элементы науки, которых не мог, или не имел времени сообщить сам отец. Домашнее обучение Евфросинии продолжалось около 6–7 лет, между 8–15 годами ее жизни. При выдающихся способностях и любви к образованию, которыми, по словам биографа, отличалась Феодула и которые обусловливали ее быстрые успехи, домашнее образование древнерусской княжны несомненно должно было быть очень высоко. К сожалению, биограф больше ничего не говорит об этом образовании, да и при сообщении вышеприведенных сведений буквально списывает с жития Евфросинии Полоцкой, давая тем повод заподозревать их историческую ценность⁹⁵⁷.

—576—

Во всяком случае, житие Евфросинии Суздальской вносит некоторое дополнение в гипотезу Голубинского. Ведь, если при дворе черниговского великого князя были ученые греки, под специальным именем „философов“, то для чего они были, как не для обучения русских людей, по крайней мере, придворного общества? А если так, то почему бы им не быть и при других великокняжеских домах? Правда, как показывает житие Евфросинии Полоцкой, их, наверное, не было при захолустных удельных княжеских домах и там не помышляли ни о чем большем кроме грамотности, но в великих княжениях, находившихся в более или менее близких отношениях с Византией, дело могло обстоять совершенно иначе. Отсюда, может напрашиваться такое положение относительно школьной программы домонгольского периода: после Владимира Святого на Руси господствует тип школ грамоты, и только в самом верху древнерусского общества, среди боярской аристократии великокняжеских столиц всё еще время от времени появляются настоящие ученые люди греческого происхождения, которые поддерживают струю более или менее научного образования.

В период после-монгольский тип школы грамотности, по единогласному утверждению историков, становится безусловно господствующим, единственным типом русской школы. Научение грамоте при помощи священных книг и для их понимания – такова задача и цель древнерусской школы до Петра Великого. Древнерусские жития святых дают многочисленные подтверждения этого положения.

Памятник 13 века – житие св. Авраамия Смоленского, ограничивается лишь одной фразой об образовании этого святого. Автор этого жития хотя „по близости к святому не мог не знать подробностей о его юности“, но „скрыл их под теми неопределенными чертами, которыми позд-

—577—

нейшие слагатели житий прикрывали недостаток сведений о молодости святых“⁹⁵⁸. Довольно неопределенно говорит он и об школьном учении святого: „егда же бе отрочатем, в возраст смысла пришедшю, родителя его даста книгам учити“⁹⁵⁹.

В другом памятнике того же века – житии Варлаама Хутынского, точнее определяется, каким книгам отдавали тогда учиться. „По времени вдан бысть учитися божественным книгам, тем же вскоре некако, но ясно извыче божественныя писания, елико мощи и толкованием глаголати, яко и многолетним разуму его дивитися и похвалити“⁹⁶⁰.

В начале XIV века Прохор, еп. Ростовский, не имея сведений о жизни св. митрополита Петра на юге, не будучи в состоянии „назвать ни матери его, ни места рождения святого, ни монастыря, где он постригся⁹⁶¹, очерчивает его школьное образование общею фразою: „нача учитися грамоте и вскоре навыче всей книжной премудрости“⁹⁶². На грани XIV и XV веков⁹⁶³ митроп. Киприан, взявшись переработать сочинение Прохора, заменил первую половину фразы последнего о школьном образовании более краткой: „вдан бывает отрок родителема своими книгам учитися“. А что значит это „книгам учитися“, он объясняет дальше, поправляя вторую половину фразы: здесь обучение книгам сводится к тому же обучению грамоте, о котором говорит Прохор⁹⁶⁴.

—578—

В первом или во втором десятилетии XV века⁹⁶⁵ инок Епифаний рассказывает о св. Стефане, просветителе Перми: „и еще детищем сый, измлада вдан бысть грамоте оучитию же вскоре извыче всю грамоту, яко до года, и конархайтнему чтец бысть в сборней церкви; бе оубо превзыде паче многих сверстников в роде своем... и бысть отрок... и грамоте прилежаше и книгам всяким вычению издався. Ти тако Божиим дарованием вмале много извыкноувшоу ему, естественною остротою ума своего, научи же вся в граде Устыозе всей грамотничнеей хитрости и книжной силе“⁹⁶⁶.

Вторая половина сообщения относится, очевидно, не к школьному образованию Стефана, а к его самообразованию, когда он стал отроком и чтецом великой церкви, и потому не может характеризовать русской школы. Зато первая половина тою тесною связью, которою соединяется замечание об учении грамоте с известием о чтении в церкви, дает понять, что обучение грамоте шло по богослужебным книгам. Этот намек в средине жития переходит в прямое сообщение. Стефан Пермский, обучая грамоте пермяков, конечно, должен был следовать приемам, практиковавшимся на своей родине, равно и биограф его Епифаний, если бы не передавал здесь истины, то во всяком случае сочинял бы не иначе, как перенося в Пермь порядки русские. И вот что читаем мы о деятельности Стефана по части умственного просвещения пермяков в житии. „И так тех (пермяков) научив православной вере христианской и с женами их и с детьми, и крести я… и научи их грамоте их Пермьстей и всем им новокрещенным мужем и оуношам и отроком младым и малым детищем заповеда учити грамоту: Часословец яве и Осмогласник и песницу Давидову, но и вся прочая книги. Учащихся же ся грамоте, елицы от них

—579—

извыкоша святым книгам, и в тех разбираше: овых в поп поставляше, овых же в диаконы, другия же в подъяконы, чтецы же и певцы, петие им перепевая и перелагая и писати научая их Пермьския книги“⁹⁶⁷. Таким образом, св. Стефан в виду особых задач своей школы обучал и церковному пению.

В творении того же инока Епифания – житии преп. Сергия Радонежского, написанном несколькими годами позже, находится подтверждение того же положения, что обучение в древнерусской школе ограничивалось научением читать, возможно бегло, богослужебные и вообще священные книги. Когда по исполнении семилетнего возраста, родители, рассказывается в житии Сергия, „вдаша его грамоте учити“ вместе с братьями Стефаном и Петром, то оказалось, что „Стефану и Петру спешно изучившу грамоту, сему ж отроку не скоро выкнуша Писания, но медленно некако и не прилежно⁹⁶⁸. По смыслу этого противоположения выходит, что для биографа изучить грамоту или, как в иных списках, „извыкнуть⁹⁶⁹ грамоте“ и „навыкнуть писанию“ было понятиями тождественными. Синодальный список определенно указывает, какому именно писанию учился Сергий, когда, передавая разговор отрока Сергия со встречным иноком, в фразе: „возлюби душа моя въжелети паче всего учити грамоту сию, еже и вдан бых учитися“ – заменяет выражение „грамоту сию“ выражением „Божественное писание“⁹⁷⁰. При передаче же той же беседы этот список отожествляет понятие грамоты с понятием „учения книжного“⁹⁷¹, и книжного разумения⁹⁷²; уменье грамоте – с книжным разумением⁹⁷³, книжным разумом⁹⁷⁴. При-

—760—

мечателен рассказ о том, чем окончилась беседа со старцем. По приглашению Сергия, тот вошел в дом родителей отрока, но прежде чем возсесть за предложенную трапезу, „вниде в храм молитвенный, еже есть в часовницу, поим с собою освященного во утробе отрока, и начат часы пети, повеле же сему отроку псалом глаголати; отрок же рече: аз не умею того отче. Старец же рече: рех, яко от сего дне дарует ти Господь умети грамоту; тыж глаголи слово Божие без сумнения. Тогда бысть сице во удивление: отрок, приим благословение от старца, начат стихословити зело добре и стройне, и от того часа горазд бысть зело грамоте (по синод. сп. „книжному писанию“)“⁹⁷⁵. Итак уметь „псалом глаголати“, это уже значило „уметь грамоте“: если человек мог „стихословити зело добре и стройне, то это уже значило, что он „горазд бысть зело грамоте“. Уходя, старец обещает, что отрок будет уметь ,,всю грамоту“; толкуя свое обещание в том смысле, что тот будет разуметь „вся прочая“, помимо часослова, „святыя книги“, или, как отождествляет синодальный список жития, „вся божественныя писания“⁹⁷⁶. И действительно, рассказывается далее, „по отшествии же того старца обретеся отрок внезапу оттуду добре умеа, применися странным образом, и куюждо разгнет книгу, ту абие добре чтый да разумеет“⁹⁷⁷. Итак, уметь правильно и без запинок „добре“ прочесть из любой книги, „куюждо разгнет“, с разумением смысла прочитанного – вот идеальная ступень грамотности древнерусского юноши, по представлению инока Епифания, блестящего русского писателя начала XV в., представителя книжного образования своего времени⁹⁷⁸, за свою образованность получившего имя „премудрого“⁹⁷⁹.

—581—

Другой знаменитый и самый плодовитый составитель житий, серб Пахомий естественно ничего не дает нового для характеристики программы древнерусской школы. В житии митрополита Алексия, составленном около 1450 г.⁹⁸⁰, он ограничивается стереотипною фразой – „также времени приспевшу и книжному учению вдан бывает“⁹⁸¹.

К подобного же рода стереотипным фразам прибегает Пахомий в двух житиях новгородских архиепископов Евфимия и Моисея – второй четверти XV века, и в житии Кирилла Белоозерского третьей четверти того же века: „и времени пришедшу, вдан бывает учитися божественным книгам; тем же тому спешне писания извыкшу⁹⁸²... извыче священнаго Писания⁹⁸³... и „божественному писанию извыкшу“⁹⁸⁴. К тому же XV веку относятся: сказание (во второй редакции) о Михаиле Ярославиче Тверском и другое сказание о Михаиле Александровиче Тверском же. Первый, по словам сказания, был научен в детстве „святым книгам и всякой премудрости“⁹⁸⁵, второй „вдан бысть честною его матерью Настасией к митрополиту Киевскому Феогносту на учение святым книгам, и добры извыче святыя книги и писание“⁹⁸⁶. В житиях того же века – Арсения еп. Тверского и Ионы архиеп. Новгородского встречаем совершенно сходные заметки, что святой вдан был „наказатися священным книгам“⁹⁸⁷, или „в науче-

—582—

ние книжное“⁹⁸⁸. Житие Димитрия Прилуцкого выражается образно, что святой от своих родителей „воспитан бысть... незыблющим вкупе млеком от божественнаго писания... измлада поучаяся священным книгам“⁹⁸⁹.

В самом конце XV или начале XVI века автор жития св. Григория Пелтемского, говоря об детских годах святого, буквально выписывает из жития св. Димитрия Прилуцкого⁹⁹⁰. В то же время автор жития св. Зосимы и Савватия пишет о Зосиме риторически напыщенно: „преспевающу же отроку возрастом, учим бывает священным книгам, приобретает отсюду великая юный, погружаяся в любовь писания, исходя во глубину мыслей божественных, обретает бисер разума“⁹⁹¹.

Ряд житийных памятников XV века⁹⁹², заключающих известия о русской школе, заканчивается житием Пафнутия Боровского с его чрезвычайно краткой заметкой о святом, что он в определенный возраст навыцает божественное писание⁹⁹³.

Новый ряд житий – Макарьевского периода⁹⁹⁴, начинается оригинальным сообщением писателя жития Евфросина Псковского. Повторяя дословно заметку автора жития Варлаама Хутынского об этом новгородском святом: „и по времени вдан бывает родителями своими учитися божественным книгам, вскоре некако ясно извыче божественныя писания, елико мощи ему и толкованием глаголати.... яко и многолетным разуму его дивитися и похвалити“, писатель жития Евфросина вставляет от себя после фразы

—583—

„и толкованием глаголати“ следующие выражения: „и инеми писаньми, и философскую мудрость извыче“⁹⁹⁵. Но было бы преждевременно заключать отсюда о каком-либо научном образовании Евфросина. Как видно из последующей характеристики инока Иова Стояна⁹⁹⁶, под понятием философской „мудрости“ биограф Евфросина мыслил ни что другое, как „протолкование всякого писания, ветхого и нового завета“, способность „много повествовати от писания и много протолковывать силу книжную“⁹⁹⁷. За исключением этой оригинальной прибавки, приведенная характеристика повторяется почти буквально и в житии Нифонта еп. Новгородского: „и вдан бывает родительми своими учитися божественным книгам. И абие вскоре некако извыкшу книжное учение“...⁹⁹⁸. По памятнику половины XVI века⁹⁹⁹, Александр Свирский отдается родителями в научение божественного Писания¹⁰⁰⁰, а по другому списку „в научение грамоте святым книгам“¹⁰⁰¹. Не успевая в ученьи, отрок, будущий подвижник, молится Богу, так определяя высшую задачу своего школьного учения: „да просветит (Господь) мне ум и очи сердечнии светом Божества своего, разумети учение Божественнаго писания, еже учитель ми сказует“¹⁰⁰². Результатом молитвы является то, что он, „вскоре без труда изучися божественнаго писания и превзыде всех сверстников своих“¹⁰⁰³. Около того же времени второй редактор жития Авраамия Ростовского вставляет скудную фразу: „бе бо... и... книжному учению наказан бысть“¹⁰⁰⁴. В

—584—

житии Евфимия Суздальского читается пометка: „и вдаста его на учение святых и Божиих душеполезных писаний. Блаженный же отрок, с сердечною радостию послушая родителей своих, с великим прилежанием уча божественная писания с сверстники своими“¹⁰⁰⁵. В житии Макария Калязинского в том же роде: „вдаху его родителя в научение грамоте, отрок же добрее навыче от божественных писаний“¹⁰⁰⁶.

В общем скудный интересующими нас сейчас сведениями ряд житий Макарьевского периода заканчивается важным сообщением жития св. Иосифа Волоколамского. Здесь определенно указывается, в каком порядке шло учение „божественным книгам“. Отданный на учение грамоте, Иосиф „учашеся разумно и всех сверстников превзыде; единем годом изъучи псалмы Давидовы, на другий год вся божественная писания навыче: и в святой церкви чтец бысть и певец“¹⁰⁰⁷. Таким образом, в школе времени автора жития Иосифова сначала учили грамоте или искусству читать по псалтири. Искусство это давалось не скоро: по крайней мере даже для людей с выдающимися талантами требовалось год времени, для остальных такая быстрота была недостижима. Научившийся читать по псалтири приучался к чтению других книг „божественных“. Счастливое сочетание термина „извыче вся божественная писания“ с указанием времени, которое требовалось для этой цели, раскрывает самый смысл этого термина. Школьник, только что в первый год научившийся бойко читать по псалтири, конечно ничего большего не мог достигнуть в такой короткий промежуток времени, как год, никак иначе не мог „извыкнуть вся божественная писания“', как в смысле бойкого чтения всякой книги.

Во второй половине XVI в. монах Сийского монастыря Иона, характеризуя школьное образование Антония Сийского словами¹⁰⁰⁸: „по времени же вдан бывает в научение

—585—

книгам, яко же обычай имать детем, и благодатию Христовою навыче скоро и превзыде всех сверстник своих“, в другом своем житии – Варлаама Вожеского¹⁰⁰⁹ совершенно уклоняется от каких-либо сообщений в указанном роде.

В рукописях XV–XVI вв. сохранилось житие св. Антония Римлянина. Так как автор жития не был очевидцем или даже только современником святого, то заметка об образовании святого, которое тот, будто бы получил в Италии, может выражать лишь взгляд самого автора на образование. Здесь к тому же мы читаем об школьном образовании всё ту же стереотипную фразу: „преподобный навыче грамоте“¹⁰¹⁰.

На грани XVI и XVII столетий в житии митр. Филиппа автор ничего иного не может сказать об его школьном образовании кроме витиеватого замечания: „по времени же родители его своим изрядным предстательством повелевают его вручити художной хитрости, еже божественному писанию, в том же он со всякою своею сердечною правостию повседневно во благом том училищи... ясно вразумляется книжному учению“¹⁰¹¹.

В житии Паисия Углицкого 1610 г.¹⁰¹² встречаем заметку: „воспитан же быв в добром наказании и Божественным книгам научен“¹⁰¹³. О Макарии Желтоводском житие утверждает: „егда же устрабившу отроку и родителя его вдаста на учение грамоте, Богу же помогающу ему, и бысть стройно учение книжное отрока и не токмо книжному учению прилежа отрок, наипаче заповеди Божия“¹⁰¹⁴.

Никодим Кожеезерский, по житию, научился грамоте, уже поступив в монастырь: „таже архимандрит Пафнутий научи его и божественному писанию“¹⁰¹⁵.

—586—

Княгиня Анна Кашинская, по житию, „научена“ была „божественному писанию“¹⁰¹⁶.

Интересное показание дает житие Мартирия Зеленецкого¹⁰¹⁷. „Достигшу ему, – читаем здесь, – осмого лета возраста своего, вдаша родители его в научение грамоте. Сему же книжное учение бе неспешно. Егда же изучися псалмом, тогда родителие его от жития сего преставистася к Богу“¹⁰¹⁸. Здесь снова выступает пред нами Псалтирь, как начальная учебная книга русской школы. В житии Елеазара Анзерского снова стереотипная заметка: „вдан бысть в научение божественных писм и добре навыче благодатию Божией“¹⁰¹⁹. То же читаем в житии Феодора Ростовского около половины XVII в.¹⁰²⁰: „вдан бысть родителями в научение грамоте, оному же вскоре извыкшу“¹⁰²¹. Последнее из ряда житий, сообщающих о русской школе, – житие Дионисия архимандрита Троицкого писано со слов иноков, обучавших его грамоте – „от них же и грамоте научен бысть“¹⁰²². Сам автор жития Симон Азарин показывает, что имеет представление о том, каков должен быть наиболее совершенный способ образования, когда просит: „простоте писанных словес не дивися, яко во училищах философских не бех, ниже грамматическия хитрости навыкох“¹⁰²³ и однако об образовании Дионисия Симон говорит только, что он „грамоте изучился“¹⁰²⁴.

Второй важнейший вопрос, который должен поставить изучающий историю русской школы и просвещения после вопроса об ее типе, это – вопрос о распространенности школ в разных концах Руси. Житийная литература не может здесь дать полного и с точным разграничением по периодам перечня местечек, где имелись школы, но

—587—

Она может всё-таки указать целый ряд городов и селений, где в разные периоды русской истории находились школы.

О существовании школ в Киеве не может быть сомнения. Житийная литература с своей стороны иллюстрирует это положение несколькими фактами.

В житии Бориса и Глеба сообщает, что они „были грамоте научены“¹⁰²⁵, но это могло произойти, наверное, только в Киеве. Во второй половине XI века близ Киева или, быть может, в самом Киеве учился Нифонт Новгородский¹⁰²⁶.

В первой половине XII века в Киеве учился пр. Варлаам Хутынский¹⁰²⁷ († 1193), а в XIV веке Стефан Махрицкий¹⁰²⁸. В области Великого Новгорода, по показанию житий, имелись школы в последней четверти ХIII-го столетия, когда был отроком архиепископ Моисей¹⁰²⁹. В половине XIV века здесь учился юродивый Феодор¹⁰³⁰. Житие Архиеп. Евфимия, избранного на кафедру в 1430 году¹⁰³¹ свидетельствует о существовании школы в Нов Городской области в последней четверти XIV века. В самом конце XIV или в начале XV века учился в Новгороде архиеп. Иона¹⁰³². В половине XV века в Новгородских пределах, в родной деревне в Обонежве учился Александр Свирский¹⁰³³. В области знаменитого пригорода Новгорода – Пскова в самом конце XIV или начале XV учился преп. Евфросин¹⁰³⁴. Житие Мартирия Зеленецкого

—588—

свидетельствует о существовании школы в Великих Луках. В древнем Смоленске в XII–XIII веках учился преп. Авраамий¹⁰³⁵.

Во Владимире в начале XIV-го века учился Пахомий Нерехтский¹⁰³⁶.

В Москве в начале того же XIV века учился отрок Елевферий Плещеев, после митрополит Алексий¹⁰³⁷; в конце XV века, – наверное, Корнилий Комельский¹⁰³⁸, а в начале XVI века – Феодор Колычев, после митроп. Филипп; однако нельзя с твердостию сказать, чтобы Алексий и Филипп учились в училище, т.е. у одного со многими другими детьми учителя, а не дома усвоих домашних учителей. В близ лежавшем от Москвы Радонеже были училища в 20 годах XIV столетия и в начале XVI столетия, когда там учились преп. Сергий¹⁰³⁹ и Гурий, архиепископ Казанский¹⁰⁴⁰. В селе Пехорка в двадцати поприщах от Москвы учился Серапион, архиеп. Новгородский¹⁰⁴¹. Около Москвы же, хотя неизвестно в каком крестьянском поселке, в 40 годах XV столетия учился Кирилл Белозерский¹⁰⁴². Приблизительно в тех же годах велось обучение детей в Волоколамском Воздвиженском монастыре¹⁰⁴³. Город Старица в одном из своих училищ во второй половине 16 века имел отрока Давида, после архимандрита Троицкой Лавры Дионисия¹⁰⁴⁴. В Переяславле Залесском было училище в первой четверти XIV века, в котором учился Димитрий Прилуцкий¹⁰⁴⁵.

В начале XV века в одной из школ города Боровска

—589—

учился Пафнутий Боровский¹⁰⁴⁶. В начале следующего века в городе Галиче учился Григорий, игумен Пельшемский¹⁰⁴⁷. По житию Авраамия Ростовского выходит, что еще в начале XI века была школа в Чухломе Галицкой области¹⁰⁴⁸. Близ же Галича в поместьи своего отца учился в начале XVI века Иона митроп. Московский, хотя наверное не в училище, а у домашнего учителя¹⁰⁴⁹. Близ Кириллова Белозерского монастыря в XV веке было училище, где учился Мартиниан Белозерский¹⁰⁵⁰. Около половины XV века¹⁰⁵¹ в области вологодской, неизвестно точно, в каком месте, учился Стефан Комельский.

Житие преп. Паисия Углицкого свидетельствует о существовании школы, если не в таком глухом местечке, как село Богородское Нерехитского стана, то, во всяком случае, в Угличе¹⁰⁵². В 60-х годах XIV столетия, по свидетельству жития Евфимия Суздальского, была школа в Нижнем Новгороде¹⁰⁵³. В том же городе школа существовала и в 50–60 годах того же века, как об этом свидетельствует житие Макария Желтоводского¹⁰⁵⁴.

В начале XV века была школа в городе Кашине Тверской области, или же в близ лежавшем с. Грибкове, где учился Макарий Калязинский¹⁰⁵⁵.

—590—

Наконец, житийная литература сообщает о ряде школ на окраинах Руси. На севере, в Великом Устюге в первой половине XVI века учился св. Стефан Пермский¹⁰⁵⁶, в селе Толвуй на берегу Онежского озера в начале XV века Зосима Соловецкий¹⁰⁵⁷, в Керецкой области, во второй половине XVI века – Варлаам Керецкий¹⁰⁵⁸, в неизвестном селе близ того же Белого моря – Антоний Сийский¹⁰⁵⁹, близ того же моря в неизвестной деревне Александр Ошевенский¹⁰⁶⁰. На юге, в городе Козельске в конце XVI и начале XVII в. учился Елеазар Анзерский¹⁰⁶¹, в Курске в первой четверти XI века – Феодосий Печерский, и, если не в то же время, то во второй половине XI века здесь было несколько учителей и школ¹⁰⁶², на Волыни во второй половине XIII в. учился – Петр, митрополит Московский¹⁰⁶³.

Таким образом, житийная литература раскрывает пред взором историка значительную сеть начальных школ, охватывавшую Русь с одного конца до другого.

В. Виноградов

(Продолжение следует)

—591—

В настоящее время (осень 1913 г.) господствующее положение в германской египтологии занимает так называемая берлинская школа, основание которой положил нынешний представитель этой науки в Берлинском университете А. Эрман. Его многочисленных учеников мы встречаем во всех странах Европы и Америки.

Адольф Эрман родился в Берлине 31-го октября 1854 года в семье известного немецкого физика Георга Адольфа Эрмана. По окончании гимназического курса, он изучал в Лейпцигском и Берлинском университетах классическую филологию и востоковедение, потом, по защите диссертации, работал в берлинском королевском музее и читал лекции в университете в качестве приват-доцента по кафедре египтологии. После смерти Рих. Лепсиуса был назначен директором Египетского отделения королевского музея в Берлине и получил экстраординатуру, а в 1892 г. ординатуру в Берлинском университете. В 1895 г. избран в ординарные члены Прусской Академии Наук.

В истории египтологии Эрману принадлежит одно из наиболее видных мест: он является создателем нового научного течения, нашедшего себе многочисленных последователей. Эрман выдвигает на первый план изучение языка и литературы древнего Египта. Заслуги его в этой области чрезвычайно велики. В то время, когда он

—592—

начинал свою ученую деятельность, методы исследования языка были едва лишь намечены; между тем накопился огромный материал, который предстояло связать в единое стройное целое, установив основные законы языка и наметив главные стадии его развития. И вот, Эрман приложил к решению этой задачи все силы своего недюжинного ума и своей поразительной эрудиции. Опираясь на необыкновенное знание древнеегипетских текстов, он объединил всю массу накопившегося грамматического материала, связал все явления, остававшиеся дотоле разрозненными, определил основные слои и периоды в истории языка и объяснил весь сложный и запутанный механизм письма и языка египтян. Этим он дал небывалый толчок развитию египтологии и создал целую школу, представители которой во всех концах цивилизованного мира насаждают заветы своего учителя.

Наиболее выдающимися трудами Эрмана в области грамматики являются следующие работы: Die Pluralbildung des Aegyptischen (1878); Neuägyptische Grammatik (1880); Die Sprache des Papyrus Westcar (1889); Das Verhältniss des Aegyptischen zu den semitischen Sprachen (в журнале Zeitschrift der Deutsch. Morgenländ. Gesellsch. XLVI 1892); Die Flexion des ägyptischen Verbums (1900); Aegyptische Grammatik (1911 – третье издание; первое появилось в 1894 и сделало эпоху; второе вышло в 1902 г.)¹⁰⁶⁴. Кроме того, он поместил целый ряд ценных статей по грамматике в Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde, как, напр.: Die tonlosen Formen (1883): Spuren eines alten Subjunktivs (1884); Eine neue Art der ägyptischen Konjugation (1889) и мн. друг.

Отличительными чертами грамматических исследований Эрмана являются тонкое чутье языка, способность уловить всё разнообразие оттенков, какое имеют морфологические и синтактические формы, глубокое знание семитических языков, точность приемов и наблюдений и трезвая осторожность в выводах. – Эрман впервые установил научным путем родство египетского языка с семитическими.

—593—

Правда, уже Бенфей (Th. Benfey) в своем сочинении: Ueber das Verhältniss der ägyptischen Sprachen zum semitischen Sprachstamme, Lpz. 1844, высказал мысль о близости египетского языка к семитической семье языков, а Г. Бругш (в Предисловии к 1-му тому своего Иероглифико-демотического Словаря 1867, стр. IX), Л. Штерн (Kopt. Gramm. 1880, стр. 4) и друг. исследователи принимали эту мысль за неоспоримую истину, однако лишь Эрману удалось точно формулировать черты сходства и различия между этими двумя языковыми группами. Другая крупная заслуга Эрмана заключается в том, что он первый строго-научно обосновал деление истории египетского языка на периоды и провел точные диалектические границы¹⁰⁶⁵.

В основе грамматических исследований Эрмана и его учеников лежит предположение о согласном характере иероглифов, изображающих тростниковый лист, орла, руку и перепела. Эта особенность египетского языка, на которую впервые обратил внимание Г. Бругш в 1857 г., роднит его с семитическими, которые, как известно, также характеризуются игнорированием гласных в письме. Против предположения о согласной природе упомянутых знаков резко высказываются некоторые египтологи. Но их ссылка на иероглифические начертания имен эллинистических монархов и римских императоров в доказательство того, что приведенные иероглифы искони означали гласные звуки, совершенно неосновательна. Если бы дешифровка иероглифов началась не с имен Птолемеев и императоров, а с таких слов, как db^c = אֶצְבַּע (палец), mwt = מות (умирать) и т. под., то никто из знающих семитические языки не стал бы сомневаться в том, что эти четыре египетские буквы первоначально означали согласные звуки и лишь впоследствии, в эпоху упадка египетской культуры, стали употребляться для передачи гласных иностранных языков, совершенно так же, как нынешние евреи пользуются соответствующими буквами еврейского алфавита для начертания гласных немецких

—594—

слов жаргона или русских имен, напр., в следующей фразе:

! מַאֶמע, גִיבּ מִיר איִבֶּער בּייַסעֶן, איִבֶּער בּייַסעֶן זאָלםטו מיר גִעֶבּעֶן!

= Mame, gib mir iber beisen, iber beisen solstu mir geben!

И совершенно так же поступают арабские газеты, транскрибируя европейские имена...

Заслуги Эрмана в области египетского синтаксиса не менее значительны. Он впервые изучил всё разнообразие оттенков, которое имеет та или иная конструкция, тот или иной оборот; он определил все тонкости согласования, установил все особенности придаточных предложений. Можно смело сказать, что его трудами воздвигнуто здание научной грамматики египетского языка.

Эрману принадлежит, кроме того, целый ряд образцовых изданий и исследований отдельных текстов, как, например, Die Märchen des Papyrus Westcar (I – Введение, комментарий и фототипические таблицы, II – Словарь, палеографические замечания и текст), Berlin 1890; Gespräch eines Lebensmüden mit seiner Seele, Berl. 1896; Aus den Papyrus der Königl. Museen zu Berlin (совместно с Fr. Кrebs’ом), 1899; Zaubersprüche für Mutter und Kind aus dem Pap. 3027 (Берлинского музея), 1901; Zwei Aktenstücke aus der thebanischen Gräberstadt, Веrl. 1910; Hymnen an das Diadem der Pharaonen Berl. 1911 и т. д.

Еще больше значения имеет для науки о языке древних египтян новейшее грандиозное предприятие Эрмана, Thesaurus linguae Aegyptiacae (большой Словарь египетского языка). Безостановочный рост сырого материала, отсутствие точных наблюдений, неумение отличать эпохи и наречия языка, незнакомство с оттенками значения слов и с семасиологическими изменениями, причудливость египетской орфографии, – всё это обрекало научную работу в области языка на случайность, беспочвенность и неточность. Эрман решил создать, при помощи четырех германских академий наук, монументальный Словарь египетского языка, который должен охватить весь запас его слов, всё его словесное богатство. Это был необходимый шаг в науке, без которого немыслимо было бы ее дальнейшее развитие, и Эрману несомненно принадлежит заслуга организации всего этого дела, являющегося одним из грандиознейших на-

—595—

учных предприятий нашего времени. По официальным данным, 10-го мая 1897 г. было положено начало Словарю, в составлении которого приняли участие Берлинская, Геттингенская, Лейпцигская и Мюнхенская академии¹⁰⁶⁶. Главное руководство сосредоточено в руках особой академической комиссии, в состав которой вошли представители всех четырех академий: Эберс (скончавшийся в 1898 г.), Эрман, Пичман и Штейндорф. Словарь должен заключать в себе весь лексический материал, содержащийся в иероглифических и иератических текстах; слова и формы, встречающиеся в демотических и коптских текстах, привлекаются лишь постольку, поскольку это является необходимым для установления значения слов древнеегипетского языка. – Методы и техника составления Словаря те же, какие были выработаны для составления Thesaurus linguae latinae. Отчеты о занятиях по подготовлению материалов для Словаря, печатающиеся ежегодно в Протоколах заседаний Прусской Академии Наук, дают ясное представление о ходе работ и свидетельствуют о необыкновенной энергии Эрмана и его сотрудников¹⁰⁶⁷. Прилагаемая здесь таблица составлена мною на основании официальных отчетов и наглядно рисует картину постепенного роста и развития задуманного Эрманом предприятия. В 1905 г. Комиссия стала испытывать финансовые затруднения, и работу пришлось бы приостановить, если бы дело не нашло себе поддержки в правительстве, отпустившем из государственных средств 50 000 марок. В 1908 г. обработка Словаря почти всецело выпала на долю одного Эрмана. Тем не менее к началу 1913 года было зарегистровано больше пятидесяти тысяч отдельных мест (56 401) и расположено в алфавитном порядке свыше полумиллиона карточек (1 186 606). Параллельно с собиранием и регистрацией материала, шли работы по изготовлению предварительной рукописи Словаря. К 1913 году в рукопись было занесено

—596—

Ход работ по подготовлению Thesaurus linguae Aegyptiacae

—597—

3866 слов, из них на первую букву 235 слов, на вторую – 1344, на третью – 833, на четвертую – 969 и на пятую – 485. Эрман опубликовал и образцы будущего Thesaurus’a под заглавием Zur ägyptischen Wortforschung (I – Sitzungsber. Preuss. Akad. 1907, стр. 400 слл.; II – там же, 1912, стр. 904–941; III – там же, стр. 942–963). Бо́льшая часть работ, появлявшихся за последнее время (особенно в области египетской грамматики), написана при помощи карточек этого Словаря, появления которого ждет с нетерпением всякий египтолог.

Но заслуги Эрмана значительны не только в сфере языка. Его деятельность охватывает почти все области современной египтологии (за исключением, разве только, истории искусства). Он является глубоким знатоком культуры древнего Египта, в частности – его религии. Его большой научно-популярный труд: Aegypten und ägyptisches Leben im Altertum (Tübingen 1885) представляет собою совершенно самостоятельное сочинение, написанное по первоисточникам и в художественной форме рисующее читателям яркую картину древнеегипетской культуры во всех ее проявлениях. Столь же выдающимся трудом необходимо признать небольшую книгу Эрмана, посвященную египетской религии (Die ägyptische Religion, Berl. 1905, второе издание – 1909). Этот труд вызвал повсюду сочувственные отзывы и был тотчас же переведен на английский (А. S. Griffith’oм), французский (Ch. Vidal’eм) и итальянский (А. Pellegrini) языки. Характерными чертами этого произведения являются: преобладание описательного момента, отсутствие обобщений и параллелей из религий иных народов, сжатость и, я бы сказал, изящная простота изложения, строгое проведение хронологического принципа (т.е. различение отдельных периодов религиозного развития Египта) и богатейший подбор священных текстов в переводе, сделанном по первоисточникам. Книга Эрмана не вполне лишена недостатков. Так, распределение материала необходимо признать неудачным: в изложении Эрмана не достаточно выпукло выступают определенные, замкнутые группы египетских божеств. Как известно, в египетском пантеоне можно выделить несколько самостоятельных групп, каковы, напр., цикл солнечных божеств, Осирис и его семья, космо-

—598—

гонические герои, демоны войны, божества – покровители различных сословий, духи камней, гор, рек, деревьев, фаллические образы и т.д. Так, бог солнца, если не считать неудавшейся реформы Аменхотепа IV (Ехнатона), никогда не отождествлялся с богом мертвых. Существование этих, первоначально вполне самостоятельных, групп Эрман как будто игнорирует. Недостатком нужно признать и стремление автора возводить отдельные божества к одному общему прообразу, в результате чего возникают искусственные комбинации. Так, Гатор, Нейт и Мут, по мнению Эрмана, развились из старинной богини неба Нут, носившей также имя Исиды, так как ее сын Гор – божество солнца¹⁰⁶⁸. Не вполне правдоподобным представляется и предположение автора, согласно которому Осирис, бог растительности, превратился в хтоническое божество, так как египтяне рисовали его себе в образе бога земли, хранящего в своих недрах души усопших и т.д.¹⁰⁶⁹. Но все эти мелкие недочеты с избытком покрываются положительными качествами разбираемого произведения¹⁰⁷⁰.

Эрман обладает необыкновенным педагогическим талантом. Его Хрестоматия (Aegyptische Chrestomathie, Berlin 1904) и Словарь к ней (Aegyptisches Glossar, Berl. 1904) coдержат в себе прекрасно подобранный материал и являются образцовыми пособиями при изучении египетского языка, принятыми в настоящее время почти во всех университетах, где только существует кафедра египтологии. Еще красноречивее свидетельствует о педагогическом таланте Эрмана то обстоятельство, что из его аудитории вышла целая плеяда крупных ученых, характерными чертами которых служат строгая точность приемов исследования, трезвость и осторожность в выводах, настойчивое проведение исторического принципа во все области науки. К берлинской школе относятся такие выдающиеся немецкие исследователи, как Г. Штейндорф, К. Зете, В. Шпигель-

—599—

берг, Л. Борхардт, Г. Мёллер, Г. Шэфер, Г. Юнкер, Г. Ранке, Г. Рёдер и мн. друг.; Гардинер и Гриффизс (Griffith) в Англии, Дж. Г. Бристэд (Breasted) в Америке, Фарина в Италии, проф. Б.А. Тураев в России также отчасти примыкают к берлинской школе. Франция, еще со времен Шампольона идущая самостоятельным путем и давшая целый ряд выдающихся и гениальных египтологов, насчитывает не мало сторонников школы Эрмана (Lacau, Moret, Sottas и др.). Из швейцарцев к их числу можно отнести Dévaud и Montet. Правда, многие немецкие ученые (Видеман) относятся к берлинской школе с нескрываемой враждой и недоброжелательством. Смешивая осторожность с ограниченностью, строгость и трезвость мысли с отсутствием всякой мысли, противники Эрмана упрекали берлинскую школу в фактопоклоничестве, в неспособности к широкой, обобщающей работе мысли, в узости интересов и тяготении к частностям и деталям. Некоторые из этих упреков вполне справедливы. И тем не менее за школой Эрмана нельзя не признать крупных заслуг. Следующий эпизод ярче всего рисует превосходство позиции, занятой Эрмановской школой. Несколько лет тому назад одним из европейских музеев приобретены были два скарабея, признанные замечательными памятниками египетской культуры: на основании надписей, начертанных на скарабеях, сделаны были уже выводы о путешествии вокруг Африки, совершенном древними египтянами... как вдруг Эрман и Шэфер, на основании одного лишь грамматического анализа текста, неопровержимо доказали, что пред нами не что иное, как тонкая подделка, изготовленная лицом, не чуждым египтологии¹⁰⁷¹.

Таковы результаты кипучей и разносторонней научной деятельности Эрмана, продолжающейся уже свыше 35 лет. Мы видим, что он является истинным реформатором, придавшим новый дух египтологии и сообщившим ей строго-научные методы исследования. Его работы в области языка образуют эпоху в развитии нашей науки, и его идеи проложили себе путь во всех странах цивилизованного мира.

—600—

Старейшим учеником Эрмана является Георг Штейндорф (Steindorff). Он родился 12-го ноября 1861 г. в г. Дессау, в еврейской купеческой семье; учился в берлинском и геттингенском университетах. В 1884 г. получил докторскую степень за диссертацию по коптской грамматике (Prolegomena zu einer koptischen Nominalclasse). В 1890 г. стал читать лекции в берлинском университете в качестве приват-доцента, в 1893 г. приглашен преемником Эберса в лейпцигский университет, где в 1904 г. получил ординатуру. Он неоднократно предпринимал путешествия в Египет, где руководил раскопками у Хеопсовой пирамиды, в Судан, где исследовал развалины Мероэ, в Ливийскую пустыню и Нубию.

Г. Штейндорф известен, как выдающийся коптовед. Признав основным диалектом коптского языка сахидское наречие (наиболее древнее и близкое к египетскому языку наречие Фиваиды и всего Верхнего Египта), он сделал шаг вперед по проложенному Л. Штерном пути сближения коптского языка с древнеегипетским, указав многочисленные новые черты родства; его Koptische Grammatik (1894, 2-е изд. в 1904 г.) отмечает собою новую эру в истории коптоведения¹⁰⁷².

Заслуги его в области египетской грамматики столь же значительны. Он установил чрезвычайно важный закон, по которому каждое египетское слово имеет лишь один гласный звук, носящий на себе ударение. Также точно он первый указал на то, что, с точки зрения физиологии звуков, знаки, изображающие тростниковый лист (ἰ) и перепела (w), передают не согласные, а скорее полугласные звуки.

Штейндорф наложил основание новому критическому изданию важнейших египетских надписей под заглавием Urkunden des ägyptischen Altertums (Leipz. 1903 слл.), в котором главное участие принимает К. Зете. Штейндорф является также единственным редактором журнала Zeitschrift für ägyptische Sprache and Altertumskunde, 51-ый том которого вышел в 1912 году.

—601—

Из других трудов Штейндорфа можно упомянуть об издании иератических папирусов Британского музея, содержащих в себе мифологические тексты (Facsimilies of Egyptian Hieratic Papyri in the British Museum, London 1910), о статье Der Ka und die Grabstatuen (Zeitschr. f. ägypt. Sprache XLVIII), в которой автор дает новое толкование египетского понятия „Ка“¹⁰⁷³, и об исследовании: Die ägyptischen Gaue und inre politische Entwickclung Leipz. 1909 (– Abh. Sächs. Ges. d. Wiss., phil.-histor. Kl. 27.), в котором он отрицает историческое существование номов, как самостоятельных государств, и приходит к тому заключению, что номы были административными округами. Помимо упомянутых исследований, Штейндорфу принадлежат еще описание путешествия по северной Африке (Durch die libysche Wüste zur Amonsoase, 1904), трактаты о художественной промышленности в древнем Египте (Das Kunstgewerbe іm alten Aegypten, 1898), описание памятников Нового царства, хранящихся в Берлинском музее (Grabfunde des mittleren Reiches aus den Museen in Berlin 1896 слл.) и ряд популярных трудов, из которых следует отметить курс лекций по египетской религии, прочитанный им в Америке и изданный на английском языке (The Religion of the Ancient Egyptians; короче – в Jahrb. d. Fr. Deutsch. Hochstiftes 1905, 132–179), затем превосходное описание Египта в серии путеводителей Бэдекера и книжку: Die Blütezeit des Pharoaonenreichs (1900).

Другим видным представителем школы Эрмана является профессор египтологии в Геттинигенском университете Курт Зете (Sethe, род. 30 сентября 1869 г. в Берлине). Значение Зете в науке основывается на двух крупных трудах его: трехтомном исследовании, посвященном египетскому и коптскому глаголу (Das ägyptische Verbum іm Altägyptischen, Neuägyptischen und Koptischen I–II Lpz. 1899–1902) и образцовом издании эпиграфических памятников Египта: текстов пирамид и исторических надписей XVIII-ой династии.

Чрезвычайно важный отдел египетской грамматики, – система глагола – считался до последнего времени одною

—602—

из самых темных и запутанных областей египтологии, и только Зете удалось пролить яркий свет на многие дотоле непонятные явления языка и объяснить, так сказать, весь внутренний механизм египетского глагола. По справедливому замечанию Г. Шэфера, нет почти ни одного вопроса египетской фонетики, морфологии и синтаксиса, который не был бы затронут в этом исследовании¹⁰⁷⁴. Эрман¹⁰⁷⁵ отмечает следующие наиболее важные результаты исследования: а) Зете показал, что так как в египетском языке каждое слово имеет только один гласный, на который и падает ударение, то остальные слоги содержат в себе лишь гласные неполного образования (напр. *m^enmôn^ef); б) Зете подкрепил новыми данными высказанное им ранее предположение, что так наз. приставной гласный – вторичного, не этимологического происхождения и развивается в начале слова перед двумя согласными¹⁰⁷⁶; в) он впервые подметил, что глагольная форма _Ȣ´dmf допускает два типа образования: обычный (mrj′f) и эмфатический (m ͜ r _́ w ͜ f > m ͜ r _́ r ͜ f); г) он открыл особое явление, названное им дополнительным инфинитивом и заключающееся в том, что к глаголу прибавляется (как в арабском и еврейском языках) для усиления неопределенное наклонение того же глагола в качестве объекта (греч. figura etymologica); д) открыл ряд других неизвестных дотоле форм и конструкций, напр., примыкающую к причастиям¹⁰⁷⁷ форму, которая ставится после глаголов, выражающих отрицание (tm, ἰm), и которую сам Зете назвал „предикативной глагольной формой“; е) самую важную заслугу Зете составляет то, что он первый обнаружил существование в египетском языке множества глагольных основ с слабым

—603—

конечным согласным (так наз. verba tertiae, quartae vel quintae infirmae), которые до тех пор рассматривались, как двухконсонантные основы. Благодаря этому открытию Зете, пало принципиальное различие между египетским языком и трехсогласными семитическими.

Новое издание египетских текстов, предпринятое Зете, знаменует собою поворотный пункт в истории египтологии. Если до сих пор исследователю приходилось пользоваться текстами в сыром, нетронутом филологическою критикой виде, даже без деления на главы и предложения, то теперь пред нами текст, строго проверенный по эстампажам и копиям; он сопровождается так называемым критическим аппаратом, т.е. разночтениями, догадками ученых („конъектурами“) и т.д. Это, во-первых, упоминавшиеся уже Urkunden des ägyptischen Altertums, издаваемые в Лейпциге Г. Штейндорфом при участии К. Зете и Г. Шэфера (1903 слл.), т.е. свод надписей, представляющих особенный интерес для историков и рассеянных дотоле в самых разнообразных изданиях и журналах; во-вторых – изданные и комментированные Зете тексты пирамид, о важности которых вряд ли необходимо распространяться (Die altägyptischen Pyramidentexte... neu herausgegeben und erläutert von Kurt Setlie, Leipz. 1908 слл.)¹⁰⁷⁸.

К. Зете принадлежит целый ряд весьма ценных исследований в области египетской религии. В своей монографии, посвященной божеству Имхотепу, этому Асклепию египтян: Imhotep, der Asklepios d. Aegypter (Untersuchungen z. Gesch. Aegyptens II), Зете доказал, что в данном случае перед нами героизация человека: Имхотеп в действительности жил при фараоне Джосере (III-ей династии). В исследовании о солнечном оке (Zur altägyptischen Sage vom Sonnenauge, das in der Fremde war. Untersuchungen V, Leipz. 1912) ему удалось расчленить миф на пять различных элементов, первоначально самостоятельного происхождения. В труде, посвященном богу Серапису (Sarapis und die sogenannten κάτοχοι des Sarapis. Zwei Probleme d. griechisch-

—604—

ägyptischen Religionsgeschichte-Götting. Gel. Abh. phil.-hist. kl., N. F., XIV, n. 5, Berlin 1913), он принимает остроумное и правдоподобное объяснение имени Сераписа, предложенное еще Шампольоном, а именно, что греки приняли начальный гласный в египетском имени бога Осириса-Аписа за член ὁ, а из остального возникло собственное имя Серапис.

Из других трудов Зете можно еще назвать исследование: Sesostris (Untersuchungen z. Gesch. Aeg. II, 1900), в котором он доказал, что прототипом греческого имени Сесострис служило Сенусерт (прежде читали Усертесен), далее, Dodekaschoinos d. Zwölfmeilenland an der Grenze von Aegypten and Nubien, Die Einsetzung de Veziers unter der 18. Dynastie Lpz. 1909, Neue Spuren des Hyksos (в Zeitschr. f. ägypt. Sprache XLVII, 1910) и др. Наконец, Зете обработал текст Дневника Прусской экспедиции, составленного Лепсиусом (Denkmäler aus Aegypten и. Aethiopien. Text, hsg. v. E. Naville, bearb. v. K. Sethe 1897 слл.).

Третьим крупным представителем берлинской школы является один из директоров Египетского отдела Берлинского музея, Генрих Шэфер (Schäfer, род. в 1868 г.). Он также совмещает в своем лице знатока иероглифических надписей и иератических папирусов, археолога и исследователя египетской религии. Докторская диссертация его, защищенная в Берлине в 1892 г., посвящена знаменитому медицинскому папирусу Эберса (Commentationes de papyro medicinali Lipsiensi). Шэфер издал целый ряд памятников египетской письменности передать рисунок, украшающий внутренность сосуда, Шэфер считает этот орнамент воспроизведением фигур растений и животных, действительно накладывавшихся в виде украшений на наружную поверхность сосуда. Сюда же следует отнести описание произведений ювелирного искусства древних египтян (1910) и популярный атлас египетского искусства в известной серии Kunstgeschichte in Bildern I (Leipzig 1913).

В труде Шэфера: Die Mysterien des Osiris in Abydos unter Sesostris III, Lpz. 1904. Untersuch. z. Gesch. Aeg. IV, мы находим картину мистерий, справлявшихся в честь Осириса в Абидосе, часто в самом храме, частью же на берегу Нила, у гробницы Осириса, под тенью священного дерева. – Наконец, Шэфер, наряду с другими учеными, принимает участие в составлении монументального Catalogue général Каирского Музея.

Одним из лучших знатоков искусства и литературы Египта среди немецких ученых берлинской школы необходимо признать страссбургского профессора Вильгельма Шпигельберга (Spiegelberg). Он родился 25 июня 1870 г. в Ганновере в еврейской семье; первоначально занимался в Страссбурге у Дюмихена; с 1890 г. работал в Британском и Ливерпульском музеях над собиранием материалов по древнеегипетскому праву. В результате этих занятий появилась обширная диссертация: Studien u. Materialien zum Rechtswesen des Pharaonenreichs d. XVIII–XXI Dynastien (1892). В следующем году он занимался в Берлине под руководством Эрмана и Бругша, а после смерти Дюмихена (1894) в Страссбурге был приглашен на его кафедру, которую и занимает до настоящего времени.

Из многочисленных трудов Шпигельберга особенно выдаются его издания демотических памятников, отличающиеся необыкновенною тщательностью (Demotische Papyrus aus den kgl. Museen zu Berlin 1902, Demot. Papyrus d. Strassb. Bibl. 1902, Demotische Denkmäler d. Mus. zu Cairo 1904, Demot. Papyrus von der insel Elephantine Lpz. 1908, Demot. Pap. Der Musées royaux du Cinquanténaire, Bruxelles 1909, Demot. Texte auf Krügen, Lpz. 1912, описание демотических папирусов в

—606—

Catal. général des antiquités du Musée du Caire, 1906 слл. и т.д. Ему принадлежат также и некоторые другие публикации, как напр., Hieratic Ostraca and Papyri found by J. E. Quibell in the Ramesseum, 1898; Aegypt. Grab-und Denksteine aus süddeutschen Sammlungen, 1902 слл. (коллекции в Карлсруэ, Мюльгаузене, Страссбурге, Штуттгарте, Мюнхене и др.), Ausgewählte Kunstdenkmiiler d. agypt. Saminlung d. Universitat Strassburg, 1909, отчеты об археологических раскопках в Египте (см. ниже, гл. VII) и т. д.

Шпигельберг первый прочел имя Израиля в победном гимне фараона Мернепта, сына Рамсеса II, начертанном на „израильской“ стеле, которую в 1896 г. открыл в фиванском некрополе английский археолог Флиндерс Питри (Spiegelberg, Der Siegeshymnus des Merenptah в журнале Zeitschr. f. ägypt. Sprache XXXIV, 1 слл.). Из других работ Шпигельберга необходимо упомянуть о следующих: Arbeiter u. Arbeiterbewegungen іт Pharaonenreiche unter den Ramessiden (1895), Correspond. du temps des roi – prêtres (1895), хранящихся в Берлинском музее (Hieratische Papyrus aus den kgl. Museen zu Berlin, 1895 слл., Aegyptische Inschriften aus den kgl. Museen zu Berlin, 1901 слл.); кроме того, он издал тексты древнейших эфиопских царей (Urkunden d. ältesten Aethiopenkönige I Lpz. 1905, II Lpz. 1908) и гробницы, жрецов из погребального храма фараона Не-усер-ре (Priestergräber u. Andere Grabfunde vom Totentempel des Königs Ne-user-re, Lpz. 1908). Он издал и перевел также Палермский камень (отрывок египетской летописи, Берл. 1902).

К области истории искусства относится монография Шэфеpa: Die ägyptischen Prunkgefässe Lpz. 1903 (Unters. z. Gesch. Aeg. IV, 1), в которой он между прочим полемизирует против теории Л. Борхардта о происхождении растительного

—605—

и животного орнамента по краям изображений египетских сосудов; в противоположность Борхардту, усматривающему здесь неудачную попытку

Novelle im alt. Aegypten (1898), Aegyptolog. Randgiossen z. Alt. Testam. (1904), Der Sagenkreis des Königs Petubastis (1910) и др.; более популярные работы Шпигельберга: Geschichte d. ägypt. Kunst (1903), Der Aufenthalt Israels in Aegypten im Lichte d. ägypt. Monum. (1904; русск. перевод Спб. 1908), Schrift u. Sprache d. alt. Aegypter (1907).

Из других последователей берлинской школы необходимо остановиться еще на сравнительно молодых немецких ученых, – Юнкере, Мёллере и Рёдере.

Герман Юнкер (Junker) католический священник и профессор египтологии в Венском Университете, родился в 1877 г. в Бендорфе на Рейне. Он известен своими исследованиями о языке дендераских текстов, исследованиями, пролившими новый свет на происхождение искусственного языка надписей греко-римского периода. Этот обычай применять мертвый язык предков для составления храмовых надписей опирался, по-видимому, на систематическое изучение древнего языка в жреческих школах и на обширную лексикографическую литературу. Подметив многочисленные различия в словаре и грамматике надписей одного и того же храма, Юнкер совершенно правильно объяснил это обстоятельство тем, что источниками для

—607—

храмовых надписей данного периода послужили более древние тексты разных времен; анализируя эти последние, жрецы иногда не замечали прорывавшихся там и сям „вульгарных“ форм и выражений новоегипетского языка. Рядом с этим существовали, конечно, иные причины такой пестроты языка. Таким образом работы о. Юнкера совершенно опрокинули прежнее представление о языке птолемеевской эпохи, как о самодовлеющем целом (Grammatik d. Denderatexte, Lpz. 1906; срв. его докторскую диссертацию; Ueber das Schriftsystem im Tempel der Hathor in Dendera, Berl. 1903 и статью Sprachliche Verschiedenheiten in den Inschriften von Dendera въ Sitz. – Ber. Preuss. Akad. 1905, XXXVII, 782 слл.)¹⁰⁷⁹.

Для истории религии Египта важны следующие труды о. Юнкера: Die Stundenwachen in den Osirismysterien в журнале Denkschr. Wien. Akad. LIV, 1910 (издание надписей трех птолемеевских храмов в Дендера, Эдфу и Филах с описанием ритуала справлявшихся там ежегодно мистерий, далее, Der Auszug des Hathor-Tefnut aus Nubien (Berl. Akad. 1911); интересна статья: Der Bericht Strabos über den heiligen Falken von Philae im Lichte d. ägypt. Quellen, помещенная в журнале Wiener Zeitschrift für Kunde des Morgenlandes, 1912, стр. 42 слл.; она распадается на три части: 1) иероглифические надписи в оригинале и переводе, 2) объяснение изображений и 3) подтверждение свидетельства Страбона, и содержит в себе много материала о культе священного сокола в Египте; сюда же следует отнести новейший труд Юнкера: Das Götterdekret über das Abaton, Wien 1913.

С 1909 г. Юнкер каждый год производит раскопки в Египте по поручению Венской Академии Наук; но эта, археологическая сторона деятельности европейских египтологов будет предметом следующей главы.

В Берлинском университете читает лекции, наряду с Эрманом, его ученик, приват-доцент Георг Меллер (Möller), снискавший себе почетную известность работами в области иератической палеографии. Он родился в 1876 г. Свою докторскую диссертацию (Ueber die in einem späthierati-

—608—

schen Papyrus des Berliner Museums erhaltenen Pyramidentexte) он защищал в Берлинском университете в 1900 г. С 1904 по 1907 г. он работал в Германском Египтологическом Институте в Каире. С 1907 г. состоит одним из главных хранителей Берлинского Корол. Музея. Его трехтомная Hieratische Paläographie (Leipz. 1909–1912), охватывающая собою историю иератического письма от V-ой династии до римской эпохи (т.е. на протяжении трех тысячелетий), представляет собою выдающийся труд, давший нам возможность не только точно датировать любую иератическую рукопись, но и прочитать какое угодно слово и какой угодно знак. Согласно исследованиям Меллера, история иератического письма распадается на следующие периоды: 1) древне-иератическое письмо, приближающееся по очертаниям к иероглифам; 2) средне-иератическое письмо ХII-ой династии; 3) изящный почерк эпохи гиксосов: лейпцигский медицинский папирус Эберса и исследованный Эрманом папирус Весткар относятся к этому периоду; 4) письмо Нового царства и, наконец, 5) поздне-иератический тип письма, применявшийся в І-ом тысячелетии до Р. Хр. рядом с демотическим письмом, для текстов религиозного содержания¹⁰⁸⁰.

Меллер издал также иератическую хрестоматию для учебных целей (Hieratische Lesestücke für den akademischen Gebrauch I–III, Lpz. 1909–1911) и ряд иератических текстов: в V слл. вып. Hierat. Papyrus aus den Kgl. Museen zu Berlin (гимны к богам, письма вельмож VІ-ой династии); De-motische Texte, I: Muinientafeln 1913. – О раскопках Меллера в Египте см. ниже, гл. VII.

Гюнтер Редер (Roeder), приват-доцент по кафедре египтологии в Бреславле, родился в Швибусе 2-го августа 1881 г., слушал лекции в Иене и Берлине; по окончании курса был с 1907 по 1911 г. Attaché an Service des Antiquités de l’ Egypte в Каире, участвовал в работах по фотографированию и укреплению нубийских храмов, затопленных вследствие сооружения Ассуанской плотины, и в составлении монументального Каталога Каирского музея. Плодом этих занятий явились труды Редера: Debod bis Ка-

—609—

labsche I–II, 1911; Der Tempel von Dahke II, 1913; Naos (Catal. général du musée du Caire), 1913; Führer durch das Aegyptische Museum zu Kairo, 1912. Он издал надписи Нового царства, хранящиеся в Берлинском музее: Aegyptische Inschriften aus den kgl. Museen zu Berlin, hsg. v. d. General-verwaltung Band II, Heft 1–2, 1913–1914 гг. и поместил ряд ценных статей по египетской религии (о Шу, Сохмет, Сете и мног. друг.) в „Мифологическом словаре“ Рошера (том IV) и в журнале Archiv für Religionswiss. за последние годы, а также пустил превосходное миниатюрное руководство к изучению египетского языка с упражнениями и словарником (Aegyptisch. Praktische Einführung in die Hieroglyphen, 1913).

К молодому поколению питомцев берлинской школы принадлежит также гейдельбергский профессор Герман Ранке (Ranke), известный своими работами по грамматике, в которых он впервые привлек клинописный материал к исследованию вокализации египетского языка (Keilschriftliches Material zur ägypt. Vokalisation, Berl. 1910), и своим переводом египетских текстов в Orientalische Texte u. Bilder zum Alt. Testament, Tübing. 1909, 1. (изд. Г. Грессманом); он же перевел на немецкий язык „Историю Египта“ Бристэда (первое издание вышло в 1910 г.).

В 1904 г. появились две берлинские диссертации юных египтологов, сразу обратившие на себя внимание ученого мира: „Die Hohenpriester des Amon“ Вальтера Врешинского (Wreszinski), ныне приват-доцента по кафедре египтологии в Кенигсбергском университете, и „Die Klagen des Bauern“ Ф. Фогельзанга, давшего в нынешнем 1913 году превосходный комментарий к этому любопытному литературному памятнику Среднего царства, „Жалобам селянина“. В. Врешинскому принадлежит еще издание большого медицинского папируса 3038 Берлинского музея с транскрипцией, переводом, комментарием и словарем (1909). – Вообще, Эрман, в течение тридцати лет являющийся главою и душою тесного кружка верных друзей египтологии, не перестает выпускать из своей аудитории всё новые и новые ряды горячо преданных делу и прекрасно вооруженных работников. К самому юному поколению их относятся А. Руш (Rusch), автор диссертации (1906) о культе Исиды и Осириса в Греции (срв. его же Zum Bau der Pyramidentexte

—610—

в журнале Zeitschr. f. ägypt Sprache XLVIII), Эмиль Леви, автор диссертации о теофорных именах у египтян (1905), Герман Грапов (Grapow), диссертация которого посвящена ХVII-ой главе Книги Мертвых и ее религиозно-историческому значению (Берлин 1912) и т.д. – Другим крупным центром эрмановской школы в Германии является Лейпциг, где из аудитории проф. Штейндорфа выходят десятки юных египтологов. Из появившихся в самое последнее время лейпцигских диссертаций можно назвать: Hermann Kees, Der Opfertanz des ägyptischen Königs, Lpz. 1912, Martin Stolk, Ptah, 1912 и нек. друг.¹⁰⁸¹.

Берлинская школа находит себе сторонников далеко за пределами Германии. Так, один из лучших современных египтологов Америки Дж.Г. Бристэд, профессор Чикагского университета – питомец школы Эрмана и даже защищал в Берлине свою докторскую диссертацию о гимнах в честь солнца эпохи Аменхотепа IV; в Англии на точке зрения Эрмановской грамматики стоят Гриффизс и Гардинер, во Франции – Лако, Морэ и друг., в Италии – Дж. Фарина, в Швейцарии – Монтэ, Дево, в России – проф. Б.А. Тураев, в Америке, кроме Бристэда, еще Lythgoe, Winlock, Масе, г-жа Ransom. Но деятельность этих ученых будет предметом особой, VIII-ой главы настоящего очерка.

Евг. Кагаров

(Продолжение следует)

—611—

Книга почти в пятьсот страниц посвящена эдикту римского епископа Каллиста, хотя этот эдикт состоял может быть всего из одной строчки! Но за последние 25 лет около эдикта Каллиста возникло не мало церковно-исторических и историко-догматических вопросов первостепенной важности, выросла целая литература из отдельных книг и журнальных статей, решение вопросов в этой литературе предлагается самое разнообразное и даже противоречивое. Поэтому появление солидного труда А. D’ Alès можно приветствовать.

В своем трактате de pudicitia Тертуллиан пишет: Audio etiam edictum esse propositum, et quidem peremptorium. Pontifex scilicet maximus, quod est episcopus episcoporum, edicit: Ego et moechiae et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto. Лишь только привел Тертуллиан эти слова эдикта, он разражается резким порицанием: по его мнению, место такого эдикта на дверях публичного дома (in ipsis libidinum januis, sub ipsis libidinum titulis). Весь трактат Тертуллиана и направлен к опровержению дисциплинарного распоряжения римского епископа и его аргументации. В противоположность римскому епископу Тертуллиан доказывает, что, во-первых, moechiae et fornicationis delicta не могут быть прощаемы и допустивший их не может быть снова принят в церковное общение, и что, во-вторых, грехов этих не имеет права прощать епископ. Тертуллиан исходит из понятия святости Церкви. Эдикт Каллиста противоречит свя-

—612—

тости Церкви. Sed hoc in ecclesia legitur et in ecclesia pronutiatur. et virgo est. Absit, absit a sponsa Christi tale praeconium! Illa quae vera est, quae pudica, quae sancta, carebit etiam aurium macula. По представлению Тертуллиана, святость Церкви требует исключения навсегда из числа ее членов тяжко согрешивших. Грехи разделяются на два класса: прощаемые и непрощаемые, remissibilia и inremissibilia. Сообразно с этим и самое покаяние двояко: при грехе прощаемом после покаяния следует принятие в церковное общение, но при грехе непрощаемом такого принятия никоим образом быть не может, грешник должен каяться до конца жизни, надеясь на милосердие Божие после смерти. Спасение для человека достижимо и вне общения с видимою Церковью. Церковь состоит из святых и совершенных и в этом ее святость.

Но что такое delicta inremissibilia? Тертуллиан определяет их как грехи, совершенные против Бога. Такие грехи и может прощать только Сам Бог, против Которого они совершены. Но ведь Церкви дана власть ключей и Церковь может прощать грехи? Тертуллиан против этого не спорит, но решительно отрицает, что это право Церкви принадлежит епископу. Господь обетовал ап. Петру власть ключей, но это обетование относилось лично к Петру, а потому Каллист, присваивая себе власть вязать и решить, превращает и изменяет явное намерение Господа. Епископу как представителю Церкви такая власть принадлежать не может. Следует различать между учением апостолов и их властью (inter doctrinam apostolorum et potestatem). Если апостолы и прощали смертные грехи, так они прощали их non ex disciplina, sed ex potestate. Они прощали смертные грехи тою же властью, какою и мертвых воскрешали. Такая власть апостолов наследована не епископами, но людьми духовными, апостолами или пророками (Secundum Petri personam spiritalibus potestas ista conveniet aut apostolo aut prophetae). Поэтому Церковь может, конечно, разрешать грехи, но Церковь духовная чрез духовного человека, а не Церковь в смысле известного числа епископов (non ecclesia numeras epicoporum).

Вот какие мысли уже догматического характера развивал Тертуллиан в своем полемическом трактате про-

—613—

тив эдикта Каллиста. В точности состав Каллистова эдикта определить нельзя. По-видимому, только в 4-х местах Тертуллиан более или менее буквально цитирует слова своего противника. В 4-х местах Тертуллиан приводит тексты Священного Писания, на которые ссылается его противник. Но было ли всё это в эдикте Каллиста, – неизвестно. Может быть Тертуллиан опровергает аргументы не самого эдикта Каллистова, но и аргументы всех его сторонников и единомышленников. Поэтому в науке крайнее разнообразие взглядов на состав Каллистова эдикта. Известно в науке и до четырех попыток (Preuschen, Harnack, Nöldechen, Rolffs) реконструировать самый текст эдикта. Конечно, все эти реконструкции крайне проблематичны, в чем охотно сознаю́тся и сами их авторы (Rolffs), иногда чрез некоторое время даже от них отказываясь (Preuschen). На эти реконструкции можно смотреть как на собрание во едино всего того, что Каллист и его единомышленники приводили в свое оправдание. Оправдывали же они власть епископа прощать все вообще грехи, включая сюда и moechiae et fornicationis delicta.

На эдикт Каллиста обратили особенное внимание протестантские историки и с тех пор вопрос об эдикте Каллиста сделался вопросом первостепенной историко-догматической важности. Протестантские историки в споре между Тертуллианом и Каллистом единодушно стали на сторону пламенного африканского ригориста. Впрочем, никто из этих историков не требовал согласно с Тертуллианом ради „возстановления истинного христианства“ исключения из протестантских „общин“ всех, впавших в moechiae et fornicationis delicta. Нет, протестантские историки с особенным удовольствием обратили свое внимание на противоиерархические идеи Тертуллиана.

Уже давно ричлианская школа в протестантстве в своих исторических трудах начала говорить о „происхождении“ Церкви. Церковь с ее иерархической организацией „происходила“ в продолжение двух столетий, происходила постепенно, независимо от учения Христа и апостолов, а иногда даже и вопреки намерениям Господа, так что практика и догматика третьего века существенно отличаются от практики и догматики первых двух веков. Еписко-

—614—

пат – явление не изначальное в христианской Церкви, а позднейшее. Права и преимущества церковные были постепенно присвоены епископатом и говорить о каком бы то ни было епископском преемстве епископов от апостолов, разумеется, нельзя.

Долгое время все эти рассуждения протестантских историков почти висели в воздухе и совершенно не имели однообразия: каждый историю „происхождения“ Церкви писал по-своему. Когда же открыто было „Учение двенадцати апостолов“, то создана была вскоре некоторая как бы общая схема „происхождения“ Церкви. С этого времени заговорили о харизматической организации первоначальной Церкви. Епископы если и были, то их деятельность ограничивалась пределами местной общины, да и деятельность эта была скорее исполнительной, нежели законодательной. Харизматики, странствующие учители, пророки, евангелисты – вот кто был в силу своей личной харизмы властью общецерковной. В Церкви был своего рода анархизм. Власть странствовала и постоянно менялась: сегодня в общине один харизматик, завтра другой. Еще в 1884 году такое именно представление о церковной организации в первые два века было раскрыто Гарнаком в его пролегоменах к изданию Διδαχή в Texte und Untersuchungen (II, 1) и с тех пор это представление становится господствующим. Путем продолжительной борьбы иерархия постепенно захватывала права харизматиков, сначала права учительства, потом права дисциплинарные. Лишь в средине третьего века иерархия присвоила себе неограниченную власть прощать грехи и вместе с тем закончилось епископальное устройство Церкви; образовалась Церковь, основанная на епископате. Это было в век Киприана. В раннейшей же истории находят следы предполагаемой борьбы между иерархией и харизматиками за апостольские права и за апостольскую власть в Церкви, борьбы, которая закончилась победой иерархии¹⁰⁸².

—615—

Совершенно ясно, какую находку представляет для протестантских историков трактат Тертуллиана de pudicitia. Тертуллиан как раз и доказывает, что „власть ключей“ в Церкви принадлежит не лицам иерархическим в силу их церковного положения, но людям духовным в силу их личной харизмы. В полемике против Каллистова эдикта Тертуллиан выступает защитником древне-церковного порядка вещей. Каллист же, это – новатор и узурпатор чужих церковных прав. Каллист – один из передовых деятелей новообразующейся иерархической Церкви. В истории Каллист победил, но это была победа над древнею Церковью. В свое же время эдикт Каллиста, как неслыханное новшество, вызвал против себя решительный протест и не одного только Тертуллиана. В Риме в это время была схизма Ипполита, который в своих Философуменах (IX, 12) с укоризной пишет о Каллисте: πρῶτος τὰ πρὸς τὰς ἡδονὰς τοῖς ἀνθρώποις συγχωρεῖν ἐπενόησε λέγων πᾶσιν ὑπ᾿ αὐτοῦ ἀφίεσθαι τὰς ἁμαρτίας. Следовательно, эдикту Каллиста Ипполит не сочувствовал. Подобное же несочувствие основным идеям Каллистова эдикта находят и у Оригена. Три выдающихся современника в Риме, Карфагене и Александрии были против Каллистова эдикта. Так было освещено церковно-историческое положение Каллистова эдикта в специальных ученых трудах Е. Preuschen’a (Tertullians Schriften De paenitentia und De pudicitia mit Rücksicht auf die Bussdisziplin untersucht. Giessen 1890) и E. Rolffs’a (Das Indulgenzedict des römischen Bischofs Kallist, kritisch untersucht und reconstruiert. Texte und Untersuchungen. XI, 3. Leipzig 1893). Эдикт Каллиста при таком истолковании его исторического значения получил господствующее положение в истории покаянной дисциплины и в истории учения о святости Церкви. Он – своего рода поворотный пункт, в котором ясно обозначилось отпадение новой иерархической Церкви от древнего понятия о Церкви. „Из общества святых Церковь сделалась воспитательным учреждением для спасения“ (Е. Rolffs. S. 10).

—616—

Вся стройная система церковно-исторических представлений о преообразовании харизматической Церкви в иерархическую и о радикальной перемене в третьем веке самого понятия о святости Церкви, эта система за последние годы была подвергнута серьезной и решительной критике в католической науке. В частности и церковно-историческое положение Каллистова эдикта было освещено в католических трудах совершенно иначе, сравнительно с названными трудами протестантскими. Но католическая наука посвящала эдикту Каллиста лишь журнальные статьи, хотя и весьма ценные. Особенно следует упомянуть статьи F.X. Funk’a в Theologische Quartalschrift (1906), Schanz’a в том же журнале (1897) и иезуита Iohann᾿a Stufler’a в Zeitschrift für katholische Theologie (1907). Но теперь мы имеем об эдикте Каллиста и с католической стороны целое обширное исследование, заглавие которого мы выписали в начале своей заметки. Это исследование принадлежит профессору католического института в Париже Adhemar’y D’Alès, от которого мы вправе наперед ожидать солидного исследования именно об эдикте Каллиста. Мы видели, что вопрос об эдикте Каллиста тесно связан с литературной деятельностью Тертуллиана и Ипполита, а проф. Adhemar D’Alès как раз и известен патрологам своими солидными трудами: La théologie de Tertullien (Paris 1905) и La théologie de saint Hippolyte (Paris 1906).

В рецензируемом новом труде автора историческое положение Каллистова эдикта освещается весьма широко и подробно. Труд автора преимущественно церковно-исторический, но ему не чужды и историко-догматические тенденции. Автор не упускает из виду, что вопрос об эдикте Каллиста есть лишь одно из существенных звеньев в общем историко-догматическом синтезе протестантских ученых. Этот синтез D’Alès и приводит в начале своей книги словами А. Harnaск’а из его Lehrbuch der Dogmengeschichte (pp. 8–9), а все свои дальнейшие исторические исследования автор направляет к опровержению протестантского синтеза. Следует отметить и еще одну особенность рецензируемого труда: он доступен не для одних ученых специалистов, для которых часто достаточно одних лишь намеков. D’Alès вводит своего читателя в

—617—

центр вопроса, как он поставлен в современной науке. У него приведены часто в обширных буквальных выдержках подлинные суждения авторов разнообразных направлений. Читатель книги D’Alès знакомится и со всей литературой вопроса, раcсеянной иногда в виде небольших статей по различным немецким и французским журналам. Затем читателю представляются и те документы, с которыми имеет дело научное исследование предмета: у автора не мало пространных выписок из источников. Отмеченные особенности труда D’Alès придают ему характер документальности и убедительности. Не имея возможности передать всё богатство содержания рецензируемой книги, мы отметим лишь те научные результаты, к которым приходит французский католический ученый.

Для надлежащего освещения исторического положения Каллистова эдикта необходимо установить его отношение к предшествующей истории. Нужно решить, на чьей стороне раннейшая церковная мысль и церковная практика – на стороне ли Каллистова эдикта или на стороне Тертуллиана с его de pudicitia. Церковную мысль и церковную практику D’Alès исследует с самого начала. Сделав в первой главе своего труда постановку вопроса, во второй автор исследует век апостольский (Les apôtres et la rémission des péchés – pp. 12–51). Евангелие нам говорит о том, что апостолам дана была „власть ключей“. Но была ли эта власть ограничена? Возникает вопрос о peccata inremissibilia. В Новом Завете есть речи о грехах непрощаемых. Христос говорил о „хуле на Духа Святого“ (Мф.12:31–32 и парал.). В послании к евреям говорится о невозможности обновлять покаянием тех, кто снова распинает в себе Сына Божия и ругается Ему (Евр.6:4–6). Иоанн Богослов знает грех к смерти (1Ин.5:16).

Анализируя эти тексты, автор обращает особенное внимание на то, что ни в одном из трех указанных мест нет речи о каких-либо определенных грехах. Бесповоротно погибает тот, кто или противится признанию Бога в делах Его могущества, или возобновляет непрестанно страдания Христа, профанируя божественный дар, или добровольно остается в смерти, т.е. в ненависти. Во всех

—618—

трех случаях устанавливается существенное взаимоотношение между решительным осуждением грешника и его упорством в отвращении от Бога (рр. 37–38). Учение Нового Завета, очевидно, мало благоприятствует теории Тертуллиана о прощаемых и непрощаемых грехах. Новый Завет не знает грехов, непрощаемых на земле и прощаемых на небе. Хула на Духа Святого не прощается ни в сей век, ни в будущий. Исследование практики апостольской по данным Свящ. Писания и древне-церковной литературы приводит автора к следующему заключению: „Напрасно искать правильного отправления какого-либо института; однако, его результаты должны давать себя чувствовать с первых дней христианства. Нужны века для кодификации применения. По крайней мере мы видим, что принцип такого института, доверенный Господом апостольскому сонму, действует, разумеется, принимается“ (р. 51).

Самый главный памятник, из которого мы можем узнавать о покаянной дисциплине второго века, есть несомненно „Пастырь“ Ермы. Исследованию покаянной дисциплины по „Пастырю“ D’Alès посвящает третью главу своей книги (рр. 52–113). Здесь автор подробно анализирует нужные места из „Пастыря“: третье видение, четвертую заповедь, восьмое и девятое подобия. Все ли грехи прощаемы? На этот вопрос в „Пастыре“ даются, по-видимому, ответы различные, но это обусловливается не неопределенностью и несогласованностью его догматической позиции. Здесь вообще, по мнению D’Alès, не следует искать догматических позиций: всё объясняется личностью Ермы, который был Ἑρμας ὁ ἐγκρατής, а также и пастырскою приспособляемостью. В общем же результате проповедь Ермы о покаянии направлена ко всем и никто из искренно кающихся не лишается прощения (рр. 97. 102). Учение Ермы о покаянии насквозь проникнуто идеей Церкви. В решении вопроса о том, давалось ли по взгляду Ермы покаявшемуся церковное общение, D’Alès становится на сторону тех, кто дает утвердительный ответ. Но необходимо ли по „Пастырю“ для спасения непременно быть в видимом общении с Церковью? Не возможно ли спасение без этого общения? D’Alès указывает в „Пастыре“ два не особенно ясных места, где предполагается допустимость исключительного способа спа-

—619—

сения без общения с Церковью. В третьем „видении“ идет речь об оглашенных, которые не крестились: „есть для них покаяние; но в этой башне не могут они иметь места, а пойдут в иное низшее место“ (гл. 7). В восьмом „подобии“ читаем: „Те, которые не покаются, потеряли жизнь свою; те же, которые покаялись, сделались добрыми и местопребыванием их стали первые стены (τὰ τείχη τὰ πρῶτα), а некоторые вошли даже внутрь башни“ (гл. 6). По толкованию автора, здесь идет речь вообще о таких христианах, для которых покаяние не имело нормального следствия, до их смерти они не имели внешних признаков единения с Церковью. Господь не оставляет без внимания их добрую волю. Но и эта мысль „Пастыря“ не имеет ничего общего с идеями de pudicitia Тертуллиана: Ерма не знает никакой категории грехов, которые сами по себе не допускают церковного общения и могут быть прощены только Богом (р. 112).

Рассматривая в четвертой главе своей книги сочинения мужей апостольских и апологетов, D᾿Alès прежде всего констатирует недостаток ясных и определенных свидетельств касательно покаянной дисциплины второго века. История развития покаянной дисциплины во втором веке может быть написана лишь арабесками. Но догматически можно отметить мысль о прощении всех грехов и о том, что иерархически устроенная Церковь, группирующаяся вокруг своего епископа, есть нормальная раздаятельница прощения и общение с Церковью есть конкретное обнаружение божественного прощения (рр. 133–134).

Пятую главу (рр. 136–171) D’Alès посвящает анализу трактата Тертуллиана de paenitentia, написанному еще в до-монтанистический период литературной его деятельности. В этом трактате, согласно заключению D’Alès, нет ни понятия греха непрощаемого, ни понятия прощения грехов независимо от Церкви. Автор решительно заявляет, что в de paenitentia нет ни одного текста, в котором можно бы было усматривать намек на эти понятия, почему таких текстов не указывают даже заинтересованные историки (р. 170).

Затем автор переходит к монтанистическому трактату Тертуллиана de pudicitia. В этом трактате ярко выступают три доктринальные новости:

—620—

1. Мысль о трех непрощаемых грехах: идолослужение, убийство, прелюбодеяние;

2. Понятие греха против Бога, греха, выходящего в качестве такового из власти Церкви;

3. Мысль о прощении непосредственно Богом, независимо от Церкви.

Тертуллиан сам считает эти мысли за новости, а не за воспоминания из своего католического периода (р. 197).

В трактатах Тертуллиана de paenitentia и de pudicitia различна самая идея Церкви. Ecclesia Christas, – говорил Тертуллиан в de paenitentia, cap. 10. Ipsa Ecclesia proprie et principaliter ipse est Spiritus, in quo est Trinitas unius divinitatis, Pater et Filius et Spiritus sanctus – пишет он в de pudicitia, cap. 21. Эти две идеи Церкви не сводимы одна к другой. Церковь-Дух это – эсхатологический мираж, поддерживаемый ожиданием с часу на час парусии. Монтанизм пытался воплотить на время Церковь святых, но этот опыт мог быть только эфемерным, так как основывался на компромиссе между авторитетом и свободой, граничившей с анархией.

D’Alès решительно высказывается за то, что между de paenitentia и de pudicitia у Тертуллиана резкое противоречие, как это отмечал еще блаж. Иероним (Ер. 21:3) и как признаю́т это многие из ученых, начиная с Тильмона. В сочинениях Тертуллиана-кафолика излюбленной была ссылка на традицию, он часто прибегал к аргументу давности (argumentum praescriptionis). В de pudicitia этого аргумента нет, скорее находим нечто противоположное: nemo proficiscens erubescit. Тертуллиан сам объявляет, что он отделился от кафоликов ради лучшего; он очень хорошо понимал, что кафолики имеют за себя два века противоположной монтанизму традиции. Таково заключение D’Alès (р. 214–216)¹⁰⁸³.

—621—

Но мероприятие Каллиста вызвало против себя протест и в Риме со стороны Ипполита. Разбирая свидетельство Ипполита (гл. VII, рр. 217–227), D᾿Alès находит, что Ипполит стоит совершенно на иной точке зрения, нежели монтанист Тертуллиан. Отрицая право епископа прощать тяжкие грехи, Тертуллиан исходит из идеи новой духовной Церкви Параклита. Для Тертуллиана Каллист скорее консерватор, который не желает признавать нового пророчества. Ипполит желает стоять на почве традиции; он обвиняет Каллиста за новшества; по мнению Ипполита, главная вина в том, что он именно πρῶτος τὰ πρὸς τὰς ἡδονὰς συνχωρεῖν ἐπενόησε. Ипполит перечисляет несколько новшеств Каллиста, но осуждает эти новшества не с догматической точки зрения, а с нравственно-практической: он видит в них поблажку человеческой греховности и свидетельство развращения нравов в церковном обществе. Если Тертуллиан выступает против Каллиста как страстный полемист, то Ипполит пишет историю и история эта показывает, что Церковь приняла практику Каллиста.

Но является вопрос: что же такое была дисциплинарная реформа Каллиста, если для одного она была новшеством, а для другого пережитком? На этот вопрос читаем ответ в VIII гл. рецензируемой книги (рр. 228–251). Ни Тертуллиан, ни Каллист, ни Ипполит не говорят о прощении грехов без покаянных подвигов: в самом эдикте Каллиста были слова – paenitentia functis. Покаяние могло продолжаться различное время, может быть, в некоторых церквах за наиболее тяжкие грехи покаяние продолжалось до конца жизни. Такой порядок некоторые ригористы могли считать единственно нормальным. Каллист объявил об иной практике и она ригористам могла показаться новшеством и могла вызвать против себя протест. Таков был протест Ипполита (р. 232). А. D’Alès решительно отказывает дисциплинарному распоряжению Каллиста в какой-либо догматической подкладке: распоряжение касалось лишь уста-

—622—

новления снисходительной практики относительно определенного рода грехов (р. 243). След., догматическая теория Тертуллиана о прощении смертных грехов была уже новостью.

В конце de pudicitia Тертуллиан упрекает Каллиста еще и за то, что он власть прощать грехи распространяет и на исповедников. Очевидно, Каллист привлекал к участию в покаянной дисциплине исповедников. Нового в этом ничего не было, так как о том же свидетельствуют некоторые источники второго века, особенно послание лионской церкви, сохраненное у Евсевия (V, 2). Право участия исповедников Тертуллиан в de pudicitia решительно отрицает, но это потому, что он вообще не желает знать никаких духовных прав вне монтанистического общества. – Итак, Каллист усвоивал иерархической Церкви право прощать грехи плотские; его эдикт представлял лишь новое подтверждение того права, которым всегда пользовалась иерархия, и против этого нового подтверждения бунтовал Тертуллиан (рр. 250–251).

Мы уже отмечали, что представители протестантской науки указывают еще на Оригена как на противника Каллистова. Вопрос об отношении Оригена к учению о непрощаемых грехах подробно раcсматривает D’Alès в 9-й главе своей книги (рр. 252–296). В трудах католических ученых этот вопрос был освещен уже с достаточною полнотою еще раньше, особенно в статьях достопочтенного иезуита Stufler’a в Zeitschrift für katholische Theologie (1907 – Die Sündenvergebung bei Origenes) и в книге Bernhard’a Poschmann’a – Die Sündenvergebung bei Origenes. Braunsberg 1912. Статьи Stufler’a достаточно использованы в русской литературе г. В. Троицким (Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев посад 1912, стр. 342–358). D’Alès сам говорит (р. 257), что он приходит к тем же выводам, как и названные католические ученые. Новое, что мы встречаем у D’Alès, это то внимание, какое он уделяет хронологии сочинений Оригена. Вопрос об отношении Оригена к учению о прощении грехов исследуется преимущественно хронологически, что ясно сказывается и в окончательных выводах. Эти выводы следующие:

1) В тех сочинениях, которые с вероятностью можно

—623—

датировать понтификатом Каллиста, не содержится никакого конфликта с мыслями о покаянии Каллиста.

2) Единственное сочинение, где думают находить следы мнимого конфликта (разумеется De oratione), современно не папе Каллисту, но его второму, а может быть даже четвертому преемнику.

3) Это самое сочинение, рассматриваемое при свете цельного дела Оригена, дает мысль совсем иную, которая уничтожает гипотезу конфликта.

4) Те сочинения, где находится не след этого конфликта, но след того духа, который составляет правдоподобную почву для этого конфликта, эти сочинения относятся к понтификату четвертого Каллистова преемника (рр. 294–295).

Эти выводы D’Alès весьма важны, так как „гипотеза конфликта“ получила широкое распространение, начиная с Döllinger’a (Hippolytus und Kallistus oder die römische Kirche in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts. Regensburg 1853, S. 256) и кончая Гарнаком, Голлем, Лоофсом, Функом и др.

В изложенных главах труда D’Alès историческое значение и смысл Каллистова эдикта раскрыты вполне, но в сочинении D’Alès рассматривается еще вопрос о „падших“ во время Декия (гл. X, рр. 297–349) и излагается (гл. XI, рр. 350–396) история окончательной ликвидации ригоризма в покаянной дисциплине на востоке и западе. Даны еще и три приложения под заглавиями: 1) Ерма и св. Епифаний. 2) Limen Ecclesiae. 3) Частный элемент в древнем покаянии. Наиболее интересно второе приложение.

В начале своей заметки мы изложили протестантское представление древне-церковного развития, в котором столь важное значение приписывалось эдикту Каллиста. Этому представлению D’Alès противополагает свои выводы. Ипполит провозгласил свою схизму, не дожидаясь эдикта. Его схизма возникла в самом начале папства Каллистова. Находясь в схизме, Ипполит естественно толковал в дурную сторону всё, в чем был почин его противника. Мы впрочем не знаем, вызвал ли эдикт Каллиста немедленный против себя протест со стороны Ипполита. Мы только знаем, что при одном из следующих пап он написал книгу, полную злословия, где нагромоздил множество обвинений против Каллиста. Вопрос о покаянии здесь

—624—

также получил место. Тертуллиан уже уклонился в монтанизм и неоднократно объявлял о своем разрыве с Церковью. В трактате de pudicitia он повторил всё это еще с большей решительностью. Ориген всей душей был предан Церкви и весьма энергично отстаивал права иерархии на прощение всех грехов. Лишь после второго преемника Каллистова он порицал ту легкость, с которой иные священники прощали тяжкие грехи, к явному ущербу покаянной дисциплины. Текст этот, помеченный задним числом, дал повод выдумать легенду. Достаточно возвратить ему его настоящий смысл и настоящее хронологическое место, чтобы убедиться в том, что он не имел ни малейшего касательства к эдикту Каллиста. Мы даже не знаем, слышал ли Ориген что-либо об этом эдикте. Всю концепцию протестантских ученых о радикальной перемене в начале третьего века покаянной церковной дисциплины и даже самого понятия о святости Церкви – всю эту концепцию D’Alès называет искусственной, основанной на плохо изученных фактах (рр. 398–399).

Этот окончательный вывод католического ученого важен и для православной церковно-исторической и историко-догматической науки. Ради этого вывода стоило, конечно, писать большу́ю книгу об одной строчке Каллистова эдикта.

Однако на некоторые частные вопросы, интересовавшие нас, мы не нашли в книге D’Alès ответа. Главным образом показался нам не полным анализ 22 главы de pudicitia; вопрос об участии в покаянной дисциплине исповедников в рецензируемой книге не освещен достаточно с историко-догматической точки зрения. Ведь, участие исповедников в покаянной дисциплине, по мнению некоторых представителей протестантской науки (напр., Гарнака и Прейшена, хотя второй за последние годы взгляд значительно изменил), было остатком энтузиастической организации, который сохранялся до конца 3-го века. Исповедник рассматривался как харизматик, а власть ключей, по представлению протестантских историков, в древней Церкви принадлежала исключительно харизматикам. Это положение, не маловажное в общей протестантской церковно-исторической концепции, автором не рассмотрено с достаточной полнотой.

—625—

Мы уже говорили о том, что D’Alès в своем труде руководится интересами не чисто историческими, но историко-догматическими. В таком случае, нам кажется, эдикт Каллиста и возбужденные им споры лучше бы рассматривать как одну из стадий общей борьбы между Церковью и монтанизмом. Не будь монтанизма, не было бы и de pudicitia, а тогда мы не знали бы ничего об эдикте Каллиста. Вопрос возникает уже еще более общего характера: был ли монтанизм церковью первого и второго века в начале третьего? Кто порвал со Христом и апостолами – Церковь ли, которая всегда именовала себя апостольской, или монтанизм, который открыто выступал под знаменем „нового откровения“ в замен откровения чрез Христа и апостолов? Без общего представления церковно-исторических и историко-догматических концепций опасно разбираться в отдельных частных вопросах, тем более что в научной литературе даются тенденциозные решения этих вопросов. Важно знать эти тенденции, чтобы понимать, почему тот или другой ученый пишет так, а не иначе.

Архимандрит Иларион

Под таким заглавием появилась истекшим летом в книжных магазинах Рима небольшая, очень изящно изданная, книжка, обратившая на себя внимание, главным образом, тех, кто не удовлетворялся Бедекером и хотел иметь в руках нетяжелое пособие при посещении церквей. Сам автор, как это видно из заглавия, имел в виду своей книжкой помочь разбираться в иконографических сюжетах, неясных для дилетанта.

Конечно, цель – весьма симпатичная, и нужно бы приветствовать эту первую попытку дать в руки туристу элементарное пособие, столь необходимое при посещении, особенно, римских церквей, где так трудно бывает разбираться в живописи даже и знакомому с иконографией.

—626—

Материал расположен по простому плану.

Автор в алфавитном порядке излагает краткое жизнеописание каждого святого и, затем, характеризует его внешний облик, те предметы, с которыми он изображается в церковной живописи. В конце книжки есть алфавитный перечень этих символов с указанием, к какому святому относится тот или другой знак, так что легко определить не только тип, но и имя встреченного в церковной живописи неизвестного небожителя. При этом, нужно заметить, самые жизнеописания составлены так, что на первый план выдвинуто объяснение того, почему, напр., св. Кикилия (22 ноябр.) изображается в западном искусстве с розами в волосах, музыкальным инструментом и в сопровождении ангелов (стр. 24 сл.). Заканчивается книжка Брунсвика краткой характеристикой одежд различных монашеских орденов и указанием, какая церковь в Риме является кафедральной для того или другого ордена.

Отсюда ясно, что анализируемая книжка имеет специальный интерес для того, кто занимается изучением или же более внимательно относится к посещаемым памятникам с религиозной живописью в Италии вообще. С этой именно точки зрения мы и попытаемся дать оценку ей.

Главным недостатком книжки Брунсвика является ее неполнота. Мы не находим в ней многих имен, которые столь характерны для римского церковного искусства. Так, напр., нет ни слова о епископе Пасхалисе, сыгравшем такую роль в истории римского, собственно, искусства IX века. В некоторых римских церквах до сих пор сохраняются, почти в первоначальной свежести, апсидальные мозаики от IX–X вв. В них, несколько в стороне от главных персонажей, видим, почти везде, мужа в фелони древнего образца с длинным омофором, длинной тунике с двумя продольными полосами (сlаvi), безбородого, с прядями коротких волос на висках, держащего на руках, обернутых фелонью, модель храма (церковь s. Prassede, s. Cecilia in Trastevere). Тот же епископ изображен в апсиде ц. Maria in Domnica коленопреклоненным в таком же облачении, безбородым, с теми же короткими прядями волос на висках. В обоих случаях его голова в квадратном нимбе, что указывает на современность

—627—

мозаики этому епископу. В кружке над головами персонажей (центр свода апсиды) читаем слово PASHALIS (можно читать также PASCHALIS). Таким образом, пред нами изображение епископа Пасхалиса I, который занимал кафедру в 817–824 гг. и известен, как реставратор римских церквей. Его примеру последовал епископ Григорий IV (827–844), также поместивший свое изображение в том же виде, как и Паскалис на перечисленных мозаиках, в апсиде ц. св. ев. Марка в Риме же с со· ответствующей надписью. Обо всём этом у Брунсвика нет ни слова, хотя он должен был знать, с каким интересом изучаются, даже дилетантами, мозаики римских церквей от IX–XII вв. В его перечне (стр. 115–146) нет никаких указаний, что епископ в фелони и с моделью храма, что видим в апсидальных мозаиках Вечного Города, это – или Пасхалисъ I, или Григорий IV, или же Феликс IV (526–530), изображение которого в том же типе, но без нимба, мы видим в апсидальной мозаике ц. свв. Косьмы и Дамиана в Риме же.

Ту же неполноту, но несколько иного рода, мы находим и в перечне символов (стр. 115–146).

Так, напр., Брунсвик не приводит здесь сумки, которая служит характерной принадлежностью свв. Косьмы и Дамиана (27 сент.), арабских врачей. Как известно, в 1851 г. в катакомбах Претекстата на via Арріа, в одной крипте, была открыта мраморная доска, закрывавшая локулу, на которой, вместо епитафии была вырезана сумка с различными инструментами, вероятно, хирургическими (Де Росси в Bullet. d᾿arch, crist. 1864, p. 37). Такую же сумку на длинной перевязи мы находим на фреске в передней крипте катакомб Коммодиллы в Риме на via delle sette Chiese (vigna Serafini). Пред нами св. ев. Лука, держащий в руке книгу, с боку висит сумка с его врачебными инструментами (фреска относится к VIII веку).

С подобными сумками изображены на апсидальной мозаике в ц. свв. Косьмы и Дамиана в Риме (около форума) эти свв. беcсребренники. И интересно, что Брунсвик, излагающий житие их (стр. 29), не сделал ни одного замечания относительно этой подробности иконологической.

Оставляя в стороне подобные, относительно неважные,

—628—

но недопустимые в руководстве с отмеченной целью, недостатки, я перейду к более важным дефектам, которые совершенно обесценивают книжку Брунсвика. Разумею в данном случае прямые искажения, допущенные ее автором.

Остановлюсь на одном из таких искажений, как на наиболее характерном. Брунсвик ведет речь о св. Николае Мирликийском (Н. Nicolaus von Bari, 6 Dez.). Изложив кратко житие Святителя, автор заканчивает: „изображается как юноша, в епископских одеждах, с посохом и книгой. Корабль, якорь, три золотых монеты или три ребенка“ (стр. 83).

Совершенно необъяснимо, откуда автор взял, будто св. Николай изображается юношей? И особенно это необъяснимо, если принять во внимание, что книжка его имеет в виду, главным образом, памятники Рима... На самом деле, в Риме имеются наиболее типичные изображения Святителя в двух церквах: в Пантеоне (s. Maria ad Martyres) и в ц. s. Nicola in Carcere. В Пантеоне, направо от входа, над алтарем, помещается большая масляная картина, изображающая дарование омофора Богоматерью св. Николаю. Он – с посохом (две змеи на рукоятке), в круглой митре; седые волоса, довольно полное лице с окладистой бородой. В дали, на заднем плане, виднеется корабль с надутыми парусами.

В ц. s. Nicola in carcere в конце левого нефа, над алтарем есть картинное изображение Святителя. Старец, большой открытый лоб, короткие пряди волос только на висках, приятное, добродушное лицо русского типа с окладистой бородой. В левой руке раскрытая книга. В трибуне подобная картина, изображающая коленопреклоненного Святителя того же типа. Ниже, в самой апсиде, он поражает Ария на Никейском соборе. В пандан к этому, под верхними окнами среднего нефа, в квадратных полях, св. Николай совершает чудеса. Везде пред нами тот же старец в епископских одеждах. Я не говорю уже о разрушающейся фреске в левом нефе знаменитой ц. Maria Antiqua, где также св. Николай представлен восточными иконописцами, быть может, IX–X вв., старцем, с короткой кругловатой бородой, в святительских одеждах. Обратимся теперь к картинным галереям Рима.

—629—

В Пинакотеке (Ватикан) имеются картины с сюжетами из жизни св. Николая следующих художников: Беата Анжелико (1387–1455), школы Жентиле да Фабриано (XV в.), Лоренцо ди Николо (XIV в.).

Анжелико принадлежат две картины. Первая разделена на три поля: а) омовение св. Николая тотчас по рождении, 6) он, мальчиком, слушает проповедь священника и в) св. Николай, юноша в рубашке, бросает в решетчатое окно золотые монеты. Вторая картина представляет св. Николая уже старцем, с седой бородой, подстриженными волосами, в латинской двойной тиаре и длинной мантии; он на берегу моря просит сицилианского купца отправить в Миры корабль с хлебом. В верхней части картины сбоку он же, с свечей в руках, как бы освещает путь, из облаков, кораблю.

Школе Жентиле да Фабриано принадлежат четыре картины:

№ 197. Омовение родившегося.

№ 198. Юноша бросает в окно золотые монеты. Верхняя одежда в виде плаща накинута на левое плечо.

№ 199. Св. Николай, старец, седые короткие волосы, недлинная борода, в левой руке епископский посох латинского типа, длинная мантия, из-под которой правая рука свободно делает жест обращения к трем воскрешенным юношам в бочках.

№ 200. Св. Николай уже описанного типа освещает путь гибнущему кораблю.

Лоренцо ди Николо изобразил Святителя в тот момент, когда он удержал руку палача, готовую опустить меч на головы невинно осужденных. Сильное, выразительное лице с круглой черной бородой; длинная мантия болотного цвета.

В пинакотеке Капитолийского музея есть большое полотно Джиованни Бенвенути или Ортолано (1467–1527), на котором этот представитель феррарской школы изобразил св. Николая Мирликийского также старцем, в мантии, с посохом и книгой, на которой видим три золотые монеты, в руках. Оставляя в стороне незначительные диптихи и резные фрагменты в некоторых небольших музеях (напр., архив замка св. Ангела, музей, известный под

—630—

именем „христианского“, в Ватикане, и др.), где также св. Николай представлен старцем-епископом, мы можем сделать заключение, что в Риме, в наиболее значительных церквах и картинных галереях мы видим св. Николая отнюдь не юношей в епископских одеждах, как это говорит Брунсвик в анализируемой книге.

Иначе это не могло и быть, если иметь в виду, что в исходном начале все картинные произведения художественных школ Италии были родными дочерьми византийского искусства, которое, как это видно, хотя бы по примитивам тосканских художников, некогда в Италии, особенно в южных областях (Апулия, Базиликата, Калабрия), господствовало и давало тон вплоть до XII в. В качестве подтверждения этого, я могу сослаться на весьма интересный факт переживания, напр., тосканскими художниками, византийских традиций. Остановлюсь на изображении распятия Спасителя.

Наиболее характерным в этом роде памятником византийского искусства в самом Риме нужно считать знаменитую фреску в нише левого алтаря ц. Maria Antiqua на форуме, которая относится, несомненно, к VIII веку или началу IX. Спаситель представлен здесь с открытыми глазами, в длинной тунике без рукавов. Это вполне отвечало желанию – иметь изображение распятого Спасителя без подчеркивания страданий Его. К тому же, приблизительно, времени относится и фреска (совершенно стертая) в вестибюле дома свв. мучеников Иоанна и Павла в Риме (ц. dei ss. Giovanni е Paolo al Celio). Здесь изображен также Спаситель на кресте с открытыми глазами и в длинной тунике¹⁰⁸⁴.

Этот тип распятия мы встречаем не только в церковной росписи до IX в., но и на предметах, имевших, несомненно, практическое употребление. Так, в Ватикане, в „христианском“ музее, в IV зале, в средней витрине хранится эллипсообразный ящичек, на одной стороне которого сделана копия распятия из ц. Maria Antiqua; по всем данным стилистическим, ее можно относить к IX–X в.в.

—631—

Но уже с XI века начинает бледнеть эта идея, и художники колеблются в выборе того, чем подчеркнуть человеческий момент в страданиях Христа. С одной стороны, мы имеем в Риме в соборе св. Павла канделябр с грубо скульптированными сценами из жизни Спасителя; между ними есть распятие: Христос на кресте, в длинной тунике, но с закрытыми глазами. Как звучит надпись, это – работа Николо ди Анджело и Пиетро Вассалетто (1180 г.). С другой, в том же соборе, в капелле Мартиролоджио между настенными фресками есть изображение распятого Спасителя на кресте, с открытыми глазами, но уже не в тунике длинной, а с широким препоясанием чресл. Эти фрески принято относить к XII веку, хотя, конечно, они реставрированы. Если мы обратимся к примитивам тосканским, то увидим, что там еще жива та византийская традиция, которая одушевляла писавшего распятие в ц. Maria Antiqua в Риме. В коммунальной пинакотеке Лукка есть распятие, с подписью Берлингиеро Берлингиери (конец XII и начало XIII в.в.). Здесь Спаситель с открытыми глазами, раздельно прибитыми ногами, как во всех, указанных примерах, с широким препоясанием чресл¹⁰⁸⁵. Еще характернее изображение в церкви местечка s. Vinceneo al Volturno: там, в крипте, находим Распятого, без бороды и усов, с открытыми глазами, раздельно прибитыми ногами¹⁰⁸⁶. Лишь с ХIII века те же тосканцы, как напр., Енрико ди Тедиче и Джунта Пизано, закрывают глаза Спасителю на кресте, но еще оставляют раздельно прибитые ноги¹⁰⁸⁷.

Подобное переживание византийских традиций, разумеется, было и в отношении изображения св. Николая Мирликийского.

Памятником поздневизантийского искусства, еще полным традиций раннего византинизма, является знаменитый кодекс Эксультет, хранящийся в соборе г. Бари. Его ми-

—632—

ниатюры относятся к концу X или началу XI в.¹⁰⁸⁸. На одном листе его есть в медальоне бюст св. Николая. Старец. Умное, выразительное лицо, короткие подстриженные волосы, небольшая борода, характерные острые уши, епископское облачение с омофором.

В нашу задачу не входит определение степени соответствия этого изображения раннейшим византийского письма: это ясно само собою. Гораздо интереснее и полезнее указать те переходные ступени, по которым оно проникало в позднейшие школы итальянского письма.

Я разумею в данном случае те василианские гроты-храмы с византийскими, хотя уже нечистыми, фресками, которые разбросаны в южной Италии и которые представляют большой научный интерес и важность для иконографического генезиса вообще.

Истекшим летом мне удалось обследовать в Апулие до 35 таких гротов¹⁰⁸⁹, и могу сказать, что во многих из них сохранились изображения Мирликийского Святителя.

Наиболее нетронутыми оказались изображения в следующих гротах: в гроте s. Biagio в 7–9 верстах от Бриндизи, в имении Jannuzzo; в гроте s. Nicola в 4–5 верстах от станции Palagianello; в крипте под церковью s. Lucia в Бриндизи.

Оставляя подробный анализ этих фресок до специального издания, я позволю себе сказать, что эти изображения св. Николая поразительно напоминают тип код. Эксультета, описанный выше. Во всех случаях пред нами – епископ, старец, с короткими волосами, кругловатой бородой, характерными для грека острыми ушами, прямым носом. В руках у него – книга, благословляет он по-гречески. Надписи встречаются греческие и латинские, иногда те и другие вместе, как будто это вызывалось присутствием в храме непонимавших греческого письма.

Эти фрески можно датировать XI–ХIII в.в. на основании стилистических и иконологических данных.

—633—

Итак, вот тот материал, на котором, собственно, базировались и откуда брали основные мотивы школы итальянского письма в эпоху когда начиналось постепенное освобождение от догматичности византийского искусства: это – образцы последнего, попадавшие в Италию в форме миниатюр, скульптуры, с одной стороны, и – фресковые росписи в василианских поселениях, где ясны эти следы борьбы живописи с иконописью, с другой.

Образцы того и другого рода живописи нам известны, и мы можем видеть, какие сюжеты и в какой компоновке интересовали тех художников. В частности, нам известно, в каких чертах изображали художники-иконописцы св. Николая. Это – в общем – тот же тип, какой пред нами в настенной росписи и в иконах римских церквей, и в произведениях живописцев раннего возрождения, которые хранятся в картинных галереях. Генетическая зависимость тех и других от византийских образцов и южно-итальянских трансформаций этих последних ясна сама собою.

Всё это дает возможность видеть, насколько необоснованно заявление Брунсвика об иконографическом типе св. Николая Мирликийского.

После такого небольшого экскурса в область христианской иконологии, который ясно показывает, насколько осторожно нужно относиться к книжке г. Брунсвика, претендующей на значение путеводителя, уместно спросить, откуда ее автор заимствовал такие неверные сведения? Быть может, он имел у себя под руками какой-нибудь фактический материал, чтобы сказать, что св. Николай изображается „юношей, в епископских одеждах“ (стр. 83)?

В 1911 году в Риме была выставка по истории искусств в апулийском павильоне, в зале византийского искусства, была выставлена акварельная копия, в натуральную величину, одной фрески из ц. св. Марии в деревушке Бальсиньяно, расположенной в 5–6 верстах от местечка Модуньо (Бари). На этой копии был представлен в нимбе, с тиарой, близкой по типу к шапкам византийского императора, в фелони с омофором благословляющий по-гречески как бы моложавый епископ, держащий в левой руке декоративный посох латинского образца. Надпись гласила,

—634—

что это – св. Николай (Мирликийский, потому что только он был епископ, Николай же Толентинский (10 сентября по латинскому календарю), из августинского ордена, и Николай из Флюе (обычно – брат Клаус, 22 марта) не имели епископского сана)¹⁰⁹⁰.

Истекшим летом мне удалось быть в Бальсиньяно и видеть указанную фреску. Несомненно, она относится к ХV–XV в.в., как и фреска с св. Агафией, сохранившейся здесь же от всей настенной росписи этой церкви. Манерность и, главное, характерное подчеркивание декоративности, а отнюдь не практического назначения омофора, который начинает постепенно превращаться в простые нашивные ленты на одежде, это говорит, что пред зрителем – произведения живописца довольно позднего периода, когда византийская традиция удержала только греческое благословение.

Но не только на почве Италии художественная рука кватроченто создала, по-видимому, св. Николая в образе юноши (употребляю это слово не в собственном смысле, а для означения лица без бороды и усов, как в бальсиньянской фреске). В Нюрнберге, в музее, хранится изображение Святителя в двойной тиаре, епископской мантии латинского образца (с аграфом на груди) и перчатках; в левой руке у него книга с монетами, в правой – посох латинского типа. Лицо безбородое, довольно пожилого человека. Автором этого изображения был Михаил Вольгемут (1434–1519), представитель старой нюрнбергской школы, учитель А. Дюрера¹⁰⁹¹.

Итак, кватроченто и нюрнбергская школа знали, по-видимому, изображение св. Николая в образе юноши или,

—635—

точнее, лица без бороды и усов, так как, если присмотреться тщательнее к бальсиньянской фреске, то нетрудно убедиться, что там лицо совсем не молодое, только несколько заретушеванное поздним реставратором.

Однако, наличность такого изображения нисколько не говорит в пользу заявления Брунсвика. Это ясно уже из того, что в указанных исключительных примерах пред нами пожилое лицо, но без бороды и усов, что и может, по-видимому, придавать ему моложавый вид. Если же этот тип, так сказать, перевести на иконографический язык востока, Византии или раннего Возрождения итальянского, то пред нами будет старец в собственном смысле. Для сего достаточно припомнить ту регламентацию, которая существовала на Западе в монашеских орденах, в отношении бороды и усов. А именно. Г. Леклерк приводит из „правил для пустынников“, существующих на Западе, прямое предписание: „solitarii et рrаесіpue illi qui sacra mysteria contractant de quadraginta in quadraginta diebus se radant et capillos tondant“ (cap. L)¹⁰⁹². Там существовал особый „чин“ на этот случай, известный под именем – „ordo super eum qui barbam tangere cupit“. Позволю себе привести некоторые отрывки из него, для большей характеристики и освещения нашего вопроса.

„Чин“ начинается возгласом священника: „in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti, regnantis“.

Читают антифон, в котором вспоминается елей бороды Аарона и испрашивается милость и долгая жизнь освящаемого. Затем, следуют oratio и benedictio: „Christe Domine. qui es caput in te credentium virorum: da unguentum verticis tui in barbam famuli tui cum tua gratia et benedictione decoris perfectionisque descendere. Amen.“ После того, священник „intromittit in anulo aureo barbam cum cera, et in anulo barbam et ceram capulat qui barbam tangit, dicens:

In nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti“. Освящаемого закрывают чистым полотном. Заканчивается эта „мисса“ возгласом диакона: „missa acta est“. Затем, „si est monachus, radet bаrbат“. Интересно, что практика выработала строгое

—636—

порицание ношения бороды. Леклерк, напр., приводит такое определение: „anathema sit qui nutriverit barbam more alieno: quia consuetudo est haereticorum“¹⁰⁹³.

На западе очень рано, как бы в соответствие этому, развивается бритье бороды, усов и, так называемая, тонзура – выбривание кружка на темени. Как известно, всё это в настоящее время очень строго исполняется католическим духовенством, хотя, строго говоря, это сбривание рекомендовалось и рекомендуется монашеству, быть может, для символического знаменования идеи послушания.

Во все времена и у всех народов аскеты занимали особое, высокое положение; это были избранники, отмеченные печатью близости к Высшему Началу, существа возвышенные, хотя в идее, над миром обычных житейских отношений. Аскеты – монашествующие – это лучшие, более совершенные, которые, как таковые, представлялись в моральном отношении образцами, в своем роде – нормой для земли. Отсюда, если нужно было земное представить в образе более чистом, возвышенном и одухотворенном, то черты всего этого можно было брать у этих избранников. Шли дальше. Если нужно было изобразить святого человека, то обращались к монашескому типу: что у монахов, то свято, возвышенно. Князь древней Руси надевал монашескую одежду на склоне лет, надевал не с целью принять на себя подвиги в их целом объеме, а потому, что она помогала быть дальше от греховного мира, быть ближе к личной святости. Объективного здесь было мало.

Логическим выводом из этого было перенесение кистью художника на лицо изображаемого святого черт современности. Согласно церковным определениям, монашествующий не носит бороды и усов. Следовательно, нужно и этого святого изобразить без бороды и усов. В этом случае, художник руководился не иконописными преданиями, а вкусами современности.

Всё это в достаточной степени объясняет нам, почему, приблизительно, с XIII века на Западе в живописи и вообще в изобразительном искусстве появляется тип безбородого и безусого св. Николая. Здесь, таким образом,

—637—

сказалось стремление к реализму, желание быть понятным современникам, которые хорошо были знакомы с идеалами и требованиями монашеского круга. Однако это не предрешало вопроса об иконописном подлиннике; такое новшество было частным делом живописцев, которое не могло бы попасть в историю христианской иконографии в качестве правила.

Среди статей наших журналов, представляющих собой отголоски великой войны наших дней, некоторые невольно останавливают на себе внимание и наводят на серьезные размышления и любопытные сопоставления.

К статьям такого рода относятся, например, помещенные в декабрьской книжке Русской мысли 1912 г. статьи г. А. Коральника и С.Н. Булгакова.

В статье „Германская идея“ г. А. Коральник берет на себя задачу выяснения сущности этой идеи.

„Мы боремся, – говорит он, – против немецкой, германской силы. В чем же она заключается, в чем ее смысл, ее идея? Правы ли мы отрицая ее, или, может быть, мы хотим погубить силу хорошую, целебную, спасительную?“

Ссылаясь на Гегеля, „этого пророка Германии и германизма, провозвестника величия и исторического назначения немецкого народа“, г. Коральник приводит следующее его мнение: „спекулятивное, метафизическое назначение Германии – внутренний распад, отпадение от самой себя“.

История Германии последних лет, по-видимому, подтверждает это мнение.

Признавая, что все мы склонны идеализировать старую Германию времен Шиллера и Гете, Германию мелких княжеств, раздробленную политически и хозяйственно, но мощную духом, г. Коральник замечает: „мне кажется, что в этой идеализации – больша́я доля правды. Германия того времени была страна самодовлеющей идеи, борьбы за идеал, за справедливость“.

—638—

Германия того времени с тоской и нетерпением ждала своего „дня“.

Еще Шиллер когда-то об этом говорил:

„Всякая нация имела уже свой день, день же Германии будет жатвой всего человечества“.

Теперь, по-видимому, Германия полагает, что этот „день“ настал. Но „день“ этот нисколько не походит на тот, о котором мечтал Шиллер. Современная Германия нисколько не думает о том, чтобы дать „жатву“ всему человечеству. Напротив, она смотрит на всё человечество, как на „жатву“ для себя, и притом в самом грубом, материальном значении этого слова.

Но, прежде чем перейти к характеристике нынешнего „дня“ Германии, г. Коральник обращается к ее истории и делает краткое сравнение ее с историей России.

„В чем, – спрашивает он, – глубокая разница германской и русской истории во время начала развития государственности обеих рас? Германия завоевывала, Россия колонизовала. Россия прорубала себе дорогу сквозь непроходимые леса топором, Германия сложилась благодаря мечу. В начале Германии бе сила. Тевтонский орден основал Пруссию огнем и мечем, военною силой и военною организацией. Пруссия выросла не органически, а взращена искусственно, путем подавления национальных особей и особенностей, железною дисциплиной, заменой всех человеческих ценностей одною – властью. И мало по малу Пруссия поглотила Германию, ассимилировала ее. „Империя есть не что иное, как продолжение Пруссии“, сказал старый император Вильгельм Бисмарку. И он правильно предвидел события. Империя сделалась продолжением, конечностью, щупальцем Пруссии. В последнем счете воля империи не может быть отличною от воли Пруссии“.

Но, по мнению противников политики создателя объединенной Германии, Бисмарка, чтобы строить новую Германию, не нужно было разгрома Франции. Эльзас и Лотарингия ни в каком смысле не дали Германии каких-либо выгод, политических или хозяйственных. Захват этих французских провинций имел своим последствием лишь тяжелую необходимость для Германии стоять постоянно под оружием. Мольтке сознался в этом в рейхстаге

—639—

после войны. „Плоды наших побед, – говорил старый фельдмаршал, – это необходимость быть в течение пятидесяти лет готовыми к войне“. История сократила этот срок на семь лет. Всякий дальновидный политик тогда должен был ясно понимать, что победа над Францией – Пиррова победа, что союз между Францией, Англией и Россией рано или поздно неминуем, союз оборонительный, могущий перейти в наступательный, что время гегемонии одной какой-либо страны в Европе, самой идеи этой гегемонии безвозвратно прошло, что Германия сама подкапывается под собственный принцип бытия, благодаря которому она выросла, принцип свободной национальности. Но Бисмарком руководила идея Пруссии, т.е. идея гегемонии над Германией, над Европой, над миром вообще. Уже тогда, в восьмидесятые годы, пангерманизм набросал в общих чертах программу гегемонии Германии.

Основною идеей Бисмарковской политики было неуважение к индивидуальности народов и к нравственным обязательствам в международной жизни. Типичнейший теоретик бисмаркианства Трейчке выразил сожаление о том, что международное право разрабатывается главным образом в Бельгии и Голландии, нейтральных и беззащитных странах, живущих только благодаря интернациональным договорам. Они, т.е. бельгийские и голландские теоретики, ставят победителям во имя гуманности требования, которые противоречат мощи государства, неестественны и неразумны. Между тем сила должна первенствовать над правом...

То, что поколение Бисмарка начало, поколение Вильгельма II продолжало и довело до известной кульминационной точки. То, что в эпоху чистого бисмаркианства было в зародыше, в настоящее время приобрело форму и традицию, сделалось освященным, общепринятым неоспоримым идеалом.

Новейший германский историк Лампрехт противопоставляет бисмарковскую, натуралистическую „Machtpolitik“ („политику власти“) идеалистической „Weltpolitik“ („мировой политике“) Вильгельма.

В чем же основная идея, в чем смысл этой „Weltpolitik“, этой „мировой политики“, или заморской, колониальной политики Вильгельма и его эпохи?

—640—

„Мы хотим, чтобы впредь без нашего голоса не было принято ни одного решения в мировой политике“, так объяснил сам Вильгельм в одной из своих речей программу своей „Weltpolitik“. И этим он обосновал свою морскую политику. „Трезубец должен быть в наших руках“. Не потому, что он необходим германскому народу, но исключительно потому, что этого требует германский империализм, воля к власти. Крылатые слова, в роде „бронированного кулака“ не сходили и не сходят с уст императора. Даже такой умеренный, не сантиментальный, далеко не агрессивно настроенный дипломат, как Бюлов, защищал императорскую политику в своей речи в рейхстаге в 1899 г. следующими доводами: „Времена политического бессилия и унижения не должны вернуться более. Немецкий народ может отныне стать – молотом или наковальней“. Когда ставится перед народом дилемма: молот или наковальня, то ясно, что он предпочитает положение молота. И началась бешеная „Weltpolitik“, вмешательство во все дела мира, ненужное расширение колониальных владений, заграждение дороги другим, даже не конкурирующим державам. Французская политика в Марокко, напр., ничуть не мешала Германии, не затрагивала ее политических или торговых интересов. Но Вильгельм II сейчас же заговорил о недопустимости „тунификации Танжера“, всунул свой „бронированный кулак“ в колесо европейской политики и довел Европу до прелюдии войны; можно смело сказать, что Марокко открыло Европе глаза на истинную цель германской политики, на ее стремление к гегемонии и разрушению с трудом налаженных европейских соотношений.

Здесь, по мнению г. Коральника, ключ ко всем дальнейшим событиям. Агрессивная по своему существу Германия облачается в шкуру невинного агнца, на которого „нападают“. И в этой подтасовке фактов она находит оправдание проявлению инстинктов „злого животного“.

Германии, во что бы то ни стало, нужны колонии. И не только Германии, но и Австро-Венгрии, „экспоненту“ Германии. Австрия, впрочем, имеет „естественные“ колонии – Балканы; надо ей только дать возможность завладеть ими. А Германия? Ведь „мир“ уже занят? Ведь Германия в ка-

—641—

честве крупной державы слишком поздно явилась на пир. Значит, нужно в ее пользу перекроить мировую карту, так как ей, во что бы то ни стало, нужно политическое и экономическое первенство, гегемония.

И вот проповедники всегерманства, „германской идеи“, – в роде Пауля Рорбаха, – призывают немецкий народ к созданию этой „мировой политики“, к распространению „немецкой идеи“ по всему лицу земли...

А честные и искренние немецкие люди, которые всё еще иногда встречаются, с сокрушением видят внутренний кризис немецкого духа, то его „отпадение от себя“, которое предвидел Гегель.

„В дни политической раздробленности, – писал, напр. известный немецкий критик Курт Мартенс, – мы, правда, мало чем могли похвастаться в политическом и экономическом смысле, но тогда хвастовство не было в характере немца. Тогда Германия имела свою, врожденную культуру, свой стиль. Ныне же Германия – арсенал, биржа, сумасшедший дом, огромная гостиница“.

Культуру нынешней Германии, по справедливому замечанию г. Коральника, приходится признать духовно съежившеюся, обедневшею, несмотря на десятки тысяч ежегодно печатающихся книг, несмотря на машины, народное хозяйство и гордую науку.

Идеи животворной нет в Германии, оттого и скудость ее культуры. Что дала Германия человечеству за последнее время? Каковы ее новые вклады в сокровищницу человечества? Где ее литературные, культурные, идейные творцы? Вся их современная литература, всё их искусство настоящего времени – лишь повторение старых и чужих мотивов. Все лозунги они взяли от других – от французов, бельгийцев, скандинавцев, – наконец, от русских. Импрессионизм, натурализм, мистика, богоискательство – всё это флоберовские, метерлинковские, ибсеновские, толстовские мотивы. Их душа лишена собственного тона. Его заглушил голос извне, страсть к наживе, к власти, к силе ради силы. Культуру задушил империализм и джингоизм прусского типа. Из всех мотивов своего Ницше германский народ усвоил себе главным образом лишь один: „Wille zur Macht“ („воля к власти“).

—642—

Г. Коральник приходит к выводу: „необходимо – сдавить ту германскую силу, которая грозой надвигалась на Европу“.

Европа не может больше выносить ни немецкой грубой спеси, ни германской агрессивности, ни ее угрожающей силы. А главное, ее возведения этой силы в идею бытия, ее санкционирования идеализации.

* * *

В той же книжке журнала обращает на себя внимание очень интересная и очень своеобразная статья С.Н. Булгакова „Русские думы“.

Указав на то, что в лице Германии Европа имеет дело не с внешним и чуждым завоевателем, каким был Аттила или Чингиз-хан, а что „германский вампир порожден отравленною атмосферой самой Европы, есть ее собственная болезнь и кара“, г. Булгаков замечает, что мы присутствуем при внутренней европейской трагедии, в которой действуют духовные силы новой Европы, и что войной этой подводится некоторый всемирно-исторический итог, совершается суд над целою историческою эпохой, которая в руководствах по всеобщей истории зовется новою историей или новым временем, причем суд этот осуществляется ее собственными энергиями, ею же созданными и в ней заложенными.

Переходя к участию в войне нашего отечества и к вопросу о его исторических судьбах и задачах, г. Булгаков говорит:

„Опять, с новою болью и новою силой, становится перед нами загадка нашего бытия; что же такое Россия? Есть ли она плохая, отсталая Европа, успевшая состареться, не познав юности, или же она, входя в Европу, будучи неразрывно с ней связана, в то же время не есть Европа, и историческим подвигом своим призвана духовно возродить и себя, и стареющую Европу? Никогда еще со времен московских, когда Русь впервые ощутила себя наследницей погибшей Византии, не ставился с такою остротой и силой этот вопрос, как ныне, когда ввергнут в хаос европейский мир. Никогда еще за свою историю Россия до такой степени не сближалась с Европой столь тесно, так

—643—

органически не входила в ее семью, и одновременно так не противопоставлялась ей в своем самосознании“.

Родина идет, по выражению г. Булгакова, „на бранный пир, венчанная высоким избранием, как защитница правды и свободы. Она защищает Европу от Европы, в союзе с ее народами она спасает ее от новоевропейской и, в частности, германской опасности, она подъемлет знамя свободы народов, но во имя чего же? Доселе Россия усиленно европеизировалась и в хорошем и в плохом смысле; однако, – она всё-таки духовно не усвоила еще того новоевропейского облика, преимущественным носителем которого ныне является германство“. Самоопределение России, – говорит г. Булгаков, – „будет безмерно по своим историческим последствиям, ибо от него зависит, превратится ли грядущая эпоха истории в торжественный ее эпилог или же духовный развал. Россия не участвовала активно в грехе новоевропеизма, она только заражалась им. Не она, обольщенная чарами князя мира сего, утверждала культ человекобога-человекозверя, как индивидуальную, социальную и политическую норму. Не она совершала протестантский подмен христианства низведением его до практической, мирской морали. Она может отвергнуть эти духовные начала новой истории и пойти своим особым путем. Она может отречься от вавилонской башни и восхотеть Града Божия. Она может подъять подвиг земного строительства не во имя свое, но во имя Христа Грядущего. Она может возгореться святою ревностью о деле Божием, которая поможет и Европе превратить кирпичи разрушающейся вавилонской башни в камни Града Божия. Она может принять из европейской культуры лишь то, что в ней бессмертно и достойно спасения“.

Говоря дальше об историческом творчестве, г. Булгаков замечает:

„Одно несомненно, что историческое творчество родится из сердца народного, сердце же России – в Православии, а потому и русское творчество, как это хорошо ведомо было Достоевскому, есть раскрытие и осуществление потенций русского Православия“.

Несколькими строками ниже читаем:

„Чем дальше отклонялась русская жизнь в сторону

—644—

всенивеллирующего, безликого новоевропеизма, тем плотнее затягивались песками сокровенные ключи, слабели упования“...

„И вот, – говорит дальше г. Булгаков, надвинулись эти, посланные свыше, судные дни, явились новые знамения, и воскресают надежды. Нечто драгоценное зародилось в душе народной, нечто новое мистически пережито всею Россией, – Царем и народом. Совершился великий и в своем значении потрясающий факт: мы опять поверили в Россию! И этому духовному возрождению обязаны мы священной войне и смиренной жертвенности великого русского воинства. Мы снова осязательно увидели духовную красоту русской души; на фоне цивилизованного варварства, доселе гипнотизировавшего нас, мы познали ее высшую духовную культурность. Мы преклонились перед простотой их геройства и смирением их подвига, мы сердцем ощутили не только их беззаветную храбрость, но и кротость, смиренномудрие, великодушие... Русское воинство на поле брани не только спасает родину от страшного врага, который всеми дарами взыскан от князя мира сего: и богатством, и умом, и знанием, и даже отвагой, но, вместе с тем, священною кровью своею оно духовно возрождает Россию, искупает наш грех маловерия“...

Таковы „русские думы“. И как они отличаются от „германской идеи“ предыдущей статьи!

Анатолий Александров

С год тому назад выступил в печати с разоблачениями спиритизма бывший известный спирит, потом отвергнувший это учение, – В.П. Быков. Его первая книга – „Тихие приюты для отдыха страдающей души“ – обратила на себя внимание многих. Теперь вышла в свет вторая книга его лекций-бесед: „Спиритизм перед судом науки, общества и религии“, которая заслуживает быть отмеченной.

—645—

В начале В.П. Быков дает исторический очерк спиритизма и обрисовку современного его состояния, практикуемых им приемов, его феноменов и его философии.

Все спиритические явления В.П. Быков делит на три категории:

I) Действия силы естественной.

II) Обманы и симуляции.

III) Работа сатаны.

Естественная психофизиологическая сила человека, действующая в спиритических явлениях, была случайно открыта некоторыми представителями западной науки. Исследования установили существование световых излучений из органических веществ и, в частности, из человеческого тела, а также присутствие в человеческом теле какой-то энергии, которая может оказывать то, или иное влияние на окружающую материю.

Один из исследователей, граф Тромелин, производил опыты с легкими картонными цилиндрами, проткнутыми соломинкой и насаженными на острие иглы. Если к такому цилиндру приблизить руку, он начинает вращаться. При присоединении к экспериментатору других лиц двигательная сила увеличивается. Напряжением воли можно остановить, или ускорить движение, а также переменить направление его. Явление это воспроизводит в миниатюре вращение столов на спиритических сеансах. При видоизменении опыта цилиндры приходили в вращательное движение и с неудержимой силой поднимались вверх (спиритическая „левитация“). При других условиях цилиндр начинал вращаться как бы стремясь вниз с такой силой, что соломинка ломалась и цилиндр перегибался посредине (подобие „гравитации“). Вильям Крукс исследовал весомость этой психической силы и его прибор – весы – показывал под ее воздействием изменение в весе от двух до шести с четвертью фунтов.

Световые излучения человеческого тела стали доступны изучению с появлением фотографии. В.П. Быков помещает серию таких фотографий. На снимках доктора Барадюка мы видим человека, одержимого навязчивыми идеями в виде отчетливых ветвистых излучений; врача, вспоминающего, где лежит потерянный рецепт, причем

—646—

на снимке два излучения; одно над головой врача, а другое над местом, где, как после оказалось, лежал рецепт; и др.

Очень интересные исследования сделаны г. Дюрвилем в основанном им в Париже магно-терапевтическом институте над выделением флюидического призрака из человека. Он подвергает пациента легкому усыплению и делает с него ряд фотографических снимков. На первых снимках показывается рядом с фигурой снимающегося только световое пятно, постепенно оно начинает приобретать очертания человеческой фигуры и, наконец, принимает вид призрака, совершенно подобного являющимся на спиритических сеансах. В первых стадиях он уловим только светочувствительной пластинкой, но потом становится видимым и человеческим глазом. В.П. Быков приводит для сравнения ряд снимков с постепенно появляющегося спиритического призрака, и серию снимков Дюрвиля: между теми и другими нет никакой разницы. Поэтому г. Дюрвиль имеет полное основание утверждать, что являющиеся на спиритических сеансах материализованные „духи“ суть ни что иное, как флюидический призрак погруженного в транс медиума.

В. Быков описывает виденный им чрезвычайно интересный опыт Дюрвиля, демонстрированный в присутствии членов всемирного спиритического съезда. Усыпив г-жу Ламбер, г. Дюрвиль извлек из нее призрак, видимый присутствующими, который удалялся за несколько комнат, от места, где лежала г-жа Ламбер. Г-жа Ламбер реагировала на легкие уколы сделанные ее двойнику, на подносимые ему остропахнущие вещества, и т.п. После ряда опытов г. Дюрвиль предложил присутствующим убедиться, что на теле г-жи Ламбер не было заметно никаких повреждений, или пятен; потом он ударил молоточком в лопатку призрака, причем г-жа Ламбер вскрикнула; вернувшись к ней экспериментаторы увидели у ней на лопатке красное пятно, как от только что нанесенного удара.

Мы остановились довольно подробно на этой части книги В. Быкова, так как эти исследования не получили еще широкой известности, а между тем они открывают целую новую область, до сих пор считавшуюся неподвластной

—647—

науке, и проливают свет на многие кажущиеся чудесными явления в спиритизме, оккультизме и других проявлениях ныне возрождающихся магии и колдовства.

Второй фактор, играющий громадную роль в спиритизме, это – обман. В практике спиритизма всё пропитано обманом. В. Быков говорит об этом как очевидец и, даже, участник.

Кроме симулянтов из-за рубля (а их – целая армия) существует еще любопытный тип, который г. Быков называет симулянтами по страсти. – „Это, говорит он, длинный, бесконечный ряд людей, которые имеют своей целью лишь одно, чтобы удовлетворить своему странному желанию: хотя на одно мгновение занять почетное место; нести на себе в глазах известного круга людей особое избранничество“.

Карьера очень многих медиумов начинается так: попадет человек на сеанс, видит как вещает от имени духов какой-нибудь „приказчик из табачной лавки“ и у него является мысль: почему бы и самому не попробовать? И на следующем сеансе неожиданно объявляется новый медиум. Приобретенное положение нужно поддерживать и вот происходят на сеансах сцены, комические по внешности, но глубоко печальные, если вдуматься, что другие люди приносят сюда иной раз всю веру, весь жар души. В одном серьезном спиритическом кружке в Петербурге, под конец сеанса на столе появлялась, конечно в абсолютной темноте, рука „блаженного Августина“ и все присутствующие, не разъединяя рук в цепи, прикладывались к этой руке. Одному из присутствующих вздумалось однажды осветить эту сцену электрическим фонариком. И все увидели лежащую на столе обнаженную ногу медиума (почтенного доктора), которую благоговейно лобызали присутствующие. Совершенно подобный этому случай произошел в присутствии самого Быкова. Проделку эту успели заметить только г. Быков и еще один из сеанствующих. Медиум молил не губить его. И г. Быков со своим другом решили умолчать о происшедшем, „дабы ради одного недостойного человека, не ронять то великое учение, которое мы призваны распространять, для облегчения страждущего человечества на земле“.

—648—

Здесь мы видим пособничество со стороны сеансирующих, без которого медиуму трудно было бы совершать все эти проделки. В данном случае пособничество было пассивным, а нередко оно бывает и активным, иногда даже без ведома самого медиума. Такие пособники – бескорыстные любители чудесного, всё равно истинного или ложного. Странный тип, очень распространенный среди спиритов, как говорит В. Быков. Они во время поддержат поднимающийся стол; они, когда внимание всех занято медиумом, подсунуть кому-нибудь из сеансирующих захваченную в отдаленной комнате вещь, и т.п. и потом искренно будут восхищаться со всеми вместе совершенным медиумом „чудом“ забывая, что в этом чуде он совершенно не повинен.

Конечно, подобные проделки раскрываются часто... Для благовидного объяснения их у спиритов существует теория „бессознательного обмана“; по этой теории медиум совершает эти проделки находясь в трансе, в бессознательном состоянии, под чьим-либо посторонним внушением, В. Быков перевидавший, как он говорит, сотни таких случаев, категорически утверждает, что это – одна лишь уловка оправдать открывшееся мошенничество. Вот, напр., случай, переданный ему одним медиумом (любителем), отрекшимся потом от лжи спиритизма. Он хотел симулировать принос образа, как доказательство Божия благословения спиритическим „радениям“. Во время перерыва сеанса он пошел потихоньку в комнату своей жены, чтобы взять оттуда чтимый ею образ. Неожиданно входит туда и жена и застает его снимающим образ. Тогда он моментально симулирует транс, делает мутные глаза, начинает говорить что-то несвязное... В. Быков приводит и другие подобные случаи.

И вот на таких-то сеансах решается судьба тысяч людей, решаются вопросы, от которых зависит жизнь и благосостояние целых семейств...

Есть однако много явлений в спиритизме, которых нельзя объяснить ни силой человеческого магнетизма, ни мошеннической проделкой, и которые приводят В. Быкова к заключению, что главным двигателем в спиритизме, является темная сила сатаны. Главным же образом утвер-

—649—

ждает его в этом изумительная планомерность в направлении как его самого, так и многих тысяч других спиритов, к одному определенному концу. И естественные феномены, и обманы, – всё ведет постепенно завлекаемого к одной из двух целей, говорит он: „или к полному отклонению от Христа и от Его Церкви, или к той гибели, которая следует за отчаянием, имеющим в своем конце самоубийство, или какое-либо другое преступление, или к той и другой цели вместе“.

В. Быков рассказывает историю своей жизни, как образец того, какими тонкими путями ведет сатана человеческую душу путем спиритизма к погибели. На первом же сеансе, устроенным В. Быковым, получилось сообщение неслыханного средства против страшной формы мокнущей экземы у одной из присутствующих, которое в самый короткий срок дало блестящие результаты. Это поразило всех присутствующих и бросило надолго и прочно в сети спиритизма. Немедленно организовался спиритический кружок и там, говорит В. Быков, „начались такой поразительной силы феномены, что если даже сейчас кому-либо и приходится говорить о них, то многие не в состоянии поверить правдивости освещения их“.

Поражая и завлекая новообращенных чудесами, духи в первое время самым настоятельным образом привлекали их также якобы к Церкви, к евангельскому учению, обрядам и таинствам (излюбленный прием лукавого ловца душ в спиритизме). В 1905 году кружок г. Быкова начал издавать спиритический журнал. Издание сразу пошло с необычайным успехом, приобрело массу подписчиков, привлекло к сотрудничеству множество лиц. „И в этом-то чаду страшной работы, – говорит В. Быков, – мы, как-то незаметно для самих себя, оказались не только отошедшими от Церкви, от религии, от Бога, но уже отводящими от всего этого и своих доверчивых читателей, поклонников и учеников“... Отведение это практикуется так: сначала духи заставляют восстановлять забытые Церковью обычаи и обряды, указывают на неправильности и пропуски в богослужении, на несоответствующий званию образ жизни духовенства, причем на сеансах все приглашаются молиться за этот упадок

—650—

Церкви. В душе спирита рождается сначала сожаление к Церкви, потом осуждение и, наконец, отречение от Нее, с заменой Ее спиритическими „радениями“, а потом – оккультными сеансами. В дальнейшем духами подрывается авторитет евангельского учения, и, наконец, искореняется и вера в Иисуса Христа, как Бога, с низведением Его в ряд медиумов...

В. Быков не дошел до такого полного отречения от христианства: милость Божия извлекла его из сетей спиритизма и, вернувшись к Церкви, он посвятил свои силы на борьбу с этим страшным врагом современности.

Кроме своей собственной истории В. Быков приводит много и других случаев, в которых действительно ясно видна чья-то разумная и зложелательная сила, направляющая намеченную жертву к гибели.

Часто путь намечается такой: духи увлекают доверившееся им лицо изумительною точностью своих предсказаний и, когда, наконец, это лицо вверяется им слепо, исполняя всякий их совет, они в решительный момент лживым указанием приводят к крушению все его предприятия, всё состояние, с целью довести его до отчаяния и, как нередко бывает, и до самоубийства. Вот один из таких приводимых В. Быковым случаев:

Довольно известный финансист М. потерял уже в преклонном возрасте свою жену и чрезвычайно тосковал. Кто-то из знакомых посоветовал ему войти в общение со своей покойной женой через посредство спиритизма. М. схватился за эту мысль, отправился на сеанс, где, конечно, ему явилась покойная жена и обещала посещать его каждый вечер и беседовать с ним с помощью планшетки. С тех пор он стал проводить много времени в беседах с нею. Но однажды вместо нее к нему явился дух „преподобного Сергия“ и так увлек его своею беседой, что вскоре вытеснил совсем его жену. Беседы эти всегда касались области духовного тайноведения и всецело захватили М., который стал посвящать им все ночи. Вдруг однажды „пр. Сергий“ говорит ему: „Купи завтрашний день на 38 тысяч акций Рыбинско-Бологовской ж. д., через 23 дня продай

—651—

их и ты наживешь 21 456 р. 84 к.“ В ужасе М. хотел бросить планшетку, но „пр. Сергий“, укорив его за неверие, объяснил, что деньги эти нужны для такого-то монастыря. С тех пор дух стал часто давать М. подобные поручения. Наконец, дух посоветовал М. образовать особый капитал на случай, если кому понадобится экстренная помощь в нужде. Мало по малу М. втянулся в биржевой ажиотаж, играя наверняка, по указанию духов, которые всегда сбывались с математической точностью. Состояние его возросло до нескольких миллионов. И вот однажды дух говорит М., чтобы он на все свои деньги купил таких-то бумаг. Он конечно повиновался, а через полгода всё это предприятие рухнуло и от всего состояния М. осталось всего 150 тысяч. М. обращается к духу с вопросом: что это значит? – Планшетка пишет в ответ: „Ха-ха-ха“... Этот смех, это крушение всего, чем он последнее время жил, так подействовало на М., что на другое утро прислуга нашла его висящим на шнурке. К счастью, его удалось спасти, и он, пролежав шесть лет в параличе, несколько поправился телом и окончательно оздоровел душою.

Яркие примеры губительной силы спиритизма дают письма, во множестве получаемые В. Быковым, из которых несколько он помещает в своей книге. Сколько в них трагедий, разрушенных семей, исковерканных жизней...

„Судьба столкнула моего покойного отца, говорится в одном письме, с бандою так называемых люциферианцев, с ΝΝ, а затем, с ΝΝ. Это знакомство повело к тяжелой трагедии, конца которой не предвидится. Одна смерть, несколько попыток отравления уже случилось в кругу семьи... Большая часть семьи превращена в автоматов, движимых чужою рукою. Вся жизнь ее опрокинута“... Другой корреспондент пишет: „Сеансы (на которых он был всегда медиумом) всё учащались и учащались. Но попутно с этим мои дела всё падали и падали. И разрушалось здоровье. Теперь я не могу ходить. У меня страшные сердцебиения и одышка. Затем – дела остановились окончательно. Приказчики обирают меня, так как я отошел от дел. Жена... жена, – страшно сказать – находится во

—652—

власти этого врача (спирита). Ходит как находящаяся в непробудном трансе... Дайте совет... Я боюсь, не выдержу“...

„За пять лет от счастливой семьи остался только один я, – но уже нищий, старый, неработоспособный, погибающий, говорится в третьем письме. И если бы не эта ваша книга и не поездка в Оптину – покончил бы с собою“. То же и в остальных письмах.

Многие не выдерживают тяжести создавшегося положения и кончают самоубийством. Спириты отрицают возможность самоубийств в их среде, но В. Быков говорит, что у него зарегистрировано уже много таких случаев и перечисляет их. Среди них есть и прямое побуждение духами к самоубийству: 17-летний юноша, баловень семьи, был найден повесившимся, а в дневнике его, накануне рокового дня, стояла такая запись: „Сегодня мною получено изумительное сообщение от моего духа покровителя (Неро). Дух говорит, что я, по образу своей жизни, достиг самой высокой формы совершенства, и, если бы я сейчас нашел способ прервать свое существование, в немедленном перевоплощении я получил бы миссию великого проповедника правды на нашей скорбной земле“...

В остальных главах своей книги г. Быков только затрагивает некоторые вопросы, не разрабатывая их подробно, каковы, например: сходство спиритизма с хлыстовством, связь его с масонством, спиритизм и сексуализм... И в этих главах встречаются ценные указания. Интересно описание хлыстовского радения, на котором В. Быкову удалось присутствовать. Начало этого радения, по его словам, очень напоминает спиритические сеансы (до конца остаться ему не разрешили), а председательствовавшие на нем „Богородица“ и „Предтеча“, показали себя большой силы медиумами. В. Быков испытал на себе их поразительную способность к чтению мыслей. Когда он потом поделился своими впечатлениями с А.Н. Аксаковым, известным спиритом, тот отвечал, что это – „чистейшая форма медиумизма“. Подобно хлыстовству, и спиритизм способствует развитию чувственных страстей. Очень способствует этому теория перевоплощения, по которой сошедшиеся на сеансах лица часто оказываются близкими друг

—653—

другу по прежним перевоплощениям; на основании этого в некоторых фракциях спиритизма приняты так называемые „духовные браки“, иногда переходящие в совсем не духовные. И самое учение спиритизма покровительственно относится к чувственной любви. В. Быков приводит такую теорию, возвещенную духами на одном из сеансов: „В том кружке, где есть полюбившие друг друга сердца, настолько полюбившие, что вот, вот они уже близки сделаться отцом и матерью будущего существа, нисходят не миллионы, а миллиарды „предсуществующих“ и желающих прийти потусторонних мужей к оставленным ими на земле женам, или потусторонних жен, стремящихся к их мужьям – на земле; отцов и матерей – к оставленным ими детям, и детей – к их отцам и матерям... О, осиротевшие отцы, матери, дети, мужья, жены, друзья, идите в такие кружки, ибо здесь наверняка вы будете чувствовать бок о бок с собою дорогое и близкое вам существо, а может быть даже вы своими феноменами, своей духовной любовью, энергией поможете вашему загробному другу, дадите ему силу протискаться вперед к заветной двери перевоплощения!... В таких кружках особенно обаятельны чудеса и феномены, ибо эти самые духи находятся в состоянии полной готовности, полного подчинения обращающихся к ним их телесных друзей“...

Связь спиритизма с масонством, это, конечно, – вопрос, требующий серьезного исследования. Но и по этому вопросу В. Быков дает несколько интересных данных. Так, например, он говорит, что за всё время своего издательства спиритических журналов он был завален предложениями различных масонских лож, которые стремились каждая привлечь его к своей организации. Одна ложа предлагала крупную материальную поддержку за согласие открыть при его кружке филиал этой ложи. После решительного отказа представитель этой ложи обратился в другую спиритическую организацию, где его предложение было принято. С подобным же предложением обратился к В. Быкову представитель германской ложи, которая носила в ХVIII веке название „Строгого чина“ (Strickte Observanz), ложи, имеющей особенно много разветвлений в Ки-

—654—

тае, и в основе которой лежат все главнейшие принципы спиритизма.

В заключение В. Быков помещает отзывы св. Писания, отцов и учителей Церкви, а также постановления Соборов, осуждающие спиритизм, его практику и его учение. Эти справки могут быть очень не бесполезны для того множества людей, которые, занимаясь спиритизмом, считают себя искренними христианами.

В общем книга В. Быкова дает много интересного материала. Автор продолжает работать над систематизацией и разработкой результатов так дорого доставшегося ему опыта. В следующем издании он собирает факты, освещающие спиритизм, как „психопатологическую заразу“.

В. Тихомирова

Статистические сведения, помещенные в „Православном Календаре на 1915 год“ (издание Издательского Совета при Святейшем Синоде), показывают, что в России в настоящее время существует значительное число духовно-учебных заведений: всего 328, в том числе 4 академии, 57 семинарий, 185 духовных училищ, 11 женских училищ Духовного Ведомства и 71 епархиальных женских. Учащихся в них всего в 1912 году было 80 226 человек обоего пола.

К сожалению, в указанном нами календаре мы не находим сведений о числе учащих в духовно-учебных заведениях. Но исходя из цифры учащихся, нужно будет и цифру преподавателей определить весьма значительною и, вероятно, превосходящею 3 000 человек. Можно сказать, это – целый особый мир, со своими особыми условиями жизни и обучения, с особыми целями воспитания и образования! Мир неоднократно описывавшийся и в биографиях и автобиографиях, в письмах и воспоминаниях выдающихся деятелей Русской Церкви и русского государства, описывавшийся и в беллетристических сочинениях, известных всему светскому русскому обществу.

—655—

Литература вопроса о духовно-учебных заведениях, о прошлой и настоящей их жизни весьма разнообразна и частью уже просмотрена в систематическом порядке в нескольких солидных монографиях, достаточно известных даже и заурядным читателям ученой богословской литературы. Литература эта велика и разнообразна. Однако, главный предмет ее в общем довольно однообразен: сочинения о духовно-учебных заведениях, проявившиеся в русской печати, обращены преимущественно к прошлому указанных училищ и относятся преимущественно к истории их, почти совершенно не отзываясь на текущую жизнь сих училищ, или же, вернее сказать, отзываясь на них очень редко.

Между тем для труженика-педагога, добросовестно и убежденно исполняющего свой долг, текущая учебная жизнь с ее запросами, случайностями, недоумениями, удачами и неудачами, так сказать, текущее строительство вопитания и обучения гораздо ближе, гораздо интереснее, нежели прошлое этой жизни. Переживаемые преподавателями различные обстоятельства воспитания и обучения их питомцев дают много чрезвычайно-богатого по содержанию материала для братских бесед в преподавательской корпорации... Часто здесь могут сообщаться весьма любопытные наблюдения и выводы по вопросам воспитания и обучения. Чаще того могут возникать недоумения и сомнения, пробуждаются новые запросы, серьезные проблемы педагогической психологии, практической методологии и других, бедных еще литературою, областей знания... Жизнь и среда часто вызывают на разрешение множества недоуменных вопросов, но в современной журналистике преподаватели духовно-учебных заведений до настоящего времени еще не имеют своего органа печати, где можно было бы учиться, делиться впечатлениями, говорить о предположениях своих и недоумениях.

Именно, для того, чтобы обстоятельно и всесторонне освещать текущие вопросы обучения и воспитания в православных русских духовно-учебных заведениях, чтобы отвечать на текущие вопросы духовно-школьной жизни подробными журнальными статьями, весьма важно было бы основание нового педагогического журнала духовно-учебных

—656—

заведений. Примеры такого рода журналов специальных русских учебных заведений можно указать, например, в следующих изданиях: „Народное Образование“ – орган Синодального Училищного Совета, „Педагогический Сборник“ – Главного Управления военно-учебных заведений (кроме того почти каждое высшее специальное учебное заведение имеет свой печатный орган, охотно дающий место статьям по теории обучения известным предметам, например, Вестники Офицерской Артиллерийской Школы, Стрелковой Школы, Известия политехнических и коммерческих институтов, и т.п.).

Обилие педагогических¹⁰⁹⁴ и детских¹⁰⁹⁵ журналов, издающихся в России, говорит в пользу того, что вопросами воспитания и обучения нашего подростающего поколения общество уже заинтересовано... Невероятно, чтобы этими же самыми вопросами не интересовались просвещенные представители нашего общества – преподаватели духовно-учебных заведений. Невероятно, чтобы они не читали существующих педагогических журналов, не писали бы в них, и не порадовались бы появлению нового издания, касающегося вопросов по усовершенствованию и процветанию родной для них духовной школы. Можно с уверенностию сказать по поводу проектируемого нами журнала духовно-учебных заведений, что для него найдется достаточное число читателей и сотрудников.

От этих общих соображений попытаемся перейти и к стороне чисто-деловой и практической: о программе про-

—657—

ектируемого журнала и о материальной, финансовой стороне издания.

Какова должна быть программа журнала?

Чтобы обеспечить успех журналу, весьма важно программу его выработать возможно широко, полно и всесторонне. Лучше всего будет, если журнал распадется на две части, хотя бы и с двумя различными названиями; одна часть – для учащих и другая – для учащихся.

Программа журнала в первой его части могла бы заключать оффициальный отдел с известиями о назначениях, перемещениях и увольнениях учащих, с циркулярами и выдержками из отчетов гг. ревизоров духовно-учебных заведений, с известиями о движениях епархиальных сумм по содержанию духовно-учебных заведений. В отделе неоффициальном первой части можно бы помещать статьи по методологии предметов обучения, по теории и практике воспитания, заметки классных воспитателей, воспоминания из школьной жизни, описание исторического прошлого и юбилеев учебных заведений, описание школьных архивов и библиотек, экскурсий и паломничеств, обзор педагогической иностранной и русской литературы, корреспонденции, некрологи и т.п.

В части ученической можно бы помещать беллетристический материал – стихотворения и рассказы на церковно-патриотические и школьные темы, выдержки из школьных рукописных журналов, сочинений и дневников, описания путешествий, фотографии учащихся и самых училищ и т.д.

Успеху журнала может содействовать не только его содержание, но и внешность, почему проектируемый журнал должен бы быть изящным по внешности, снабженным хорошими рисунками и фотографиями и вложенным в приличную обложку.

Финансовая сторона дела предположительно может быть представлена в следующем виде. Подписная цена может быть высокою, приблизительно до 15 рублей за экземпляр. Обязательных подписчиков (духовно-учебных заведений) должно быть 328, что даст при высшей подписной цене 15 рублей за экземпляр, около 5 000 рублей. Сумма – достаточная для типографских расходов на 1 000 или 1 500

—658—

экземпляров журнала, если напечатать его 8 раз в год (за исключением летних месяцев). Бесплатная рассылка могла бы быть допущена при условии субсидии. Жалованье редактору, конторе и сотрудникам журнала можно бы отнести на поступления от подписки.

священник Михаил Степанов

—659—

В октябре месяце 1914 года скончался англиканский епископ в Иерусалиме Георгий П. Блайф. Известие это в связи с переживаемыми нами обстоятельствами поздно дошло до сведения пишущего эти строки. Хотя и несколько, может быть, несвоевременно, желательно тем не менее отметить на столбцах нашей церковной повременной печати некоторые характерные черты деятельности почившего, протекавшей за последние годы его жизни в пределах православного мира. Эти черты, имеющие отношение к взглядам англиканского епископа на православную церковь, имеют значение не только для характеристики его личной деятельности, но и для целого церковного явления нашей эпохи.

Епископ Блайф призван был работать в области одной из православных поместных церквей. Он стоял во главе инославной по отношению к ней общине. На турецком Востоке, где для мусульманской власти представители различных христианских церквей одинаково чужды, происходит свободное соревнование и часто ожесточенная борьба отдельных христианских исповеданий. Каждое из них старается привлечь к себе последователей из числа местных жителей. Подчиняясь требованию мусульманской власти, не допускающей пропаганды среди мусульман, представители западных исповеданий направляют наибольшие свои старания в сторону местных православных и армян. Огромные средства тратятся для этого римско-католическою и протестантскою пропагандами. На почве Пале-

—660—

стины эти усилия проявляются особенно сильно. В такой обстановке призван был действовать Епископ Блайф.

Англиканская епископская кафедра в Иерусалиме учреждена была в начале 40-х годов прошлого столетия. Это учреждение имело свою особую, значительную по своему смыслу, историю. Задумано оно было в период господства протестантского течения в правящих кругах англиканской церкви, когда эти круги не усматривали принципиального различия между англиканскою церковию и протестантскими общинами, по крайней мере, лютеранского исповедания. Они сочли поэтому возможным войти в соглашение с прусским королем Фридрихом Вильгельмом IV, как известно, монархом религиозно восторженного настроения, с тем, чтобы в Иерусалиме основана была общая епископская кафедра для англикан и лютеран. Замещать ее предположено было поочередно из Англии и Пруссии.

Такое соглашение вызвало, однако, в церковных кругах Англии энергичный протест. К 40-м годам XIX века развилось в Англии церковное движение, исходившее из Оксфорда. Одним из главных руководящих начал движения, которое ставило своею задачею служить учению о „единой, святой, соборной, апостольской церкви“, было начало иерархического строя церкви и апостольского преемства иерархии в церкви. Соглашение, подобное тому, которое было заключено с религиозною общиною, совершенно иначе смотрящею на иерархическое начало в церкви, было, конечно, недопустимо с точки зрения последователей оксфордского движения. Протест их остался на первое время безуспешным. Самый факт возможности подобного соглашения был одною из причин, побудивших такого руководителя движения, как Ньюмен, покинуть англиканскую церковь и присоединиться к Римской.

Положение основ церковной жизни в духе оксфордского движения стало, однако, постепенно укрепляться и распространяться в англиканстве. В связи с этим развитием в последнем более ясного представления об иерархическом строе Церкви, англо-прусское соглашение относительно Иерусалимской кафедры в жизни не утвердилось. Англиканская Церковь оставила исключительно за собою право замещения этой кафедры, и в 1887 году назначен был

—661—

Англиканским Епископом в Иерусалим почивший Епископ Блайф.

Епископ Блайф последовательно осуществлял в своей деятельности начала возродившегося в Англии понимания церковной жизни. Сообразно этому пониманию англиканской кафедры было присвоено наименование не „Иерусалимской“, а „в Иерусалиме“. Епископ Блайф не позволял именовать себя „Иерусалимским“ Епископом, так как, по его объяснению, в Иерусалиме имеется канонический его Епископ – Православный Иерусалимский Патриарх. В этом ясно, конечно, видна разница точки зрения Англиканской Церкви по сравнению с воззрениями римско-католиков, которые видят законную церковную власть единственно в представителях Римской церкви, и с протестантами, не признающими вообще значения канонической епископской власти и ее апостольского преемства.

Вполне соответствовало таким заявлениям Епископа Блайфа его почтительное поведение по отношению к Православному Иерусалимскому Патриарху. Он испрашивал для себя лично при случае благословение Патриарха. Он желал получать благословение последнего и для своих собственных иерархических действий, в чем, конечно, патриарх в виду отсутствия общения между Православною Церковию и Англиканским исповеданием должен был ему отказывать.

Епископ Блайф действовал, как сказано выше, на поприще усиленной пропаганды со стороны разных исповеданий. Конечно, при указанном понимании своего отношения к Православной Церкви, он не мог способствовать отторжению от нее ее чад. Яркий факт служит лучшим тому доказательством. На почве нередких случаев неудовольствия своими патриархическими представителями в одной из сирийских православных общин, 2000 ее членов обратились к ближайшему англиканскому священнику с просьбою принять их в число его пасомых. Последний обратился за разрешением вопроса к Епископу Блайфу. Епископ предписал ему воздержаться от принятия в лоно Англиканства желавших отпасть от православия сирийцев, допуская их лишь к посещению богослужения в англиканском храме. Вместе с тем, он ука-

—662—

зал англиканскому пресвитеру на его религиозный долг пользоваться своим общением с ними, чтобы убедить их пребыть верными их родной Церкви. По прошествии известного времени, при содействии Епископа Блайфа, восстановлены были правильные отношения между православною общиною и антиохийскою Патриархиею.

Такого отношения Православная Церковь не встречает, к сожалению, со стороны представителей других христианских исповеданий. Оно свидетельствует о том, насколько в среду англикан прошло убеждение в истине Православной Церкви.

Епископ Блайф под конец своей жизни состоял англиканским¹⁰⁹⁶ председателем Общества Единения Англиканской и Православной Церквей, задачам которого его деятельность, конечно, служила опорою и живым оправданием.

—465—

преобладания, а не решительное или окончательное вступление в нее для препитания на определенное время. Ибо это препитание Греко-Восточной Церкви по отношению к снабжению ее крылами орла великого и к другим даже последующим событиям, стоит в Апокалипсисе, как настоящее или продолжающееся к прошедшему. Значение препитания прежде было объяснено. Это есть поддержание духа Православно-церковного твердою пищею креста, а вместе и беспрепятственное употребление Церковию обычных своих способов к поддержанию своей благодатной жизни. Должно приметить, что пророк Иезекииль, употреблявший символ орла великого, употребляет и образ пустыни в пророчестве о следствиях ветхозаветного Вавилонского плена, как этот же образ пустыни употреблен и в Апокалипсисе, в знаменование раскрытия также Вавилонского плена в новозаветные времена (Иез.20:34–38).

Время, и времен, и пол-времени, καιρὸν, καὶ καιροὺς κа ἥμισυ καιροῦ. Из того, что здесь указывается не только время и времена, но и половина времени, видно употребление здесь слова время κααρὸς не в общем неопределенном значении, но в смысле некоторого определенного продолжения времени. В книге пророка Даниила¹⁰⁹⁷ употреблено такое же счисление времени: время, времена и пол-времени, по прошествии которых скончается разсыпание руки людей освященных (12:7). Но это продолжение времени, ниже в той же книге, обозначено определеннее: дастся мерзость запустения на дни тысяща двести девятьдесят (там же, ст. 11). Столько дней составляет три года с половиною и еще несколькими днями! Такое же счисление времени употреблено в той же книге в пророчестве о ветхозаветном антихристе – представителе и последнего великого антихриста: и дастся в руку его даже до времене, и времен и полувремене (7:25). Но о преобладании над Израилем ветхозаветного антихриста Антиоха Епифана исторически известно, что оно, от превращения Иерусалимского храма в языческое капище до смерти этого врага Церкви продолжалось до трех лет с половиною. Итак, продолжение времени, столь загадочно назначаемое в Апо-

—466—

калипсисе для препитания жены в пустыне, составляет апокалипсических три года с половиною: время есть год, времена составляют первое за единицею множественное годовое число – два года, пол-времени – полгода. Такое точно продолжение апокалипсического времени и того же самого препитания Греко-Восточной Церкви указано выше (6 ст.) и нами уже изъяснено в историческом своем значении¹⁰⁹⁸, но в настоящем месте открывается та особенность в сравнении с предыдущим (в 6 ст.), что образом и счислением времени напоминается Антиохово преобладание над ветхо-заветною Церковию, и тем внушается, что поддерживая благодатными способами духовную свою жизнь, Церковь Востока однако имела быть озлобляема и стесняема, подобно как то было в Ветхом Завете при Антиохе Епифане. Главное для нас – в точном соответствии апокалипсических трех с половиною лет с продолжением времени крестоносного общественного Христова служения: видно, это последнее берется в Откровении не только за основание, но и за меру крестных состояний Церкви ветхозаветной и новозаветной, а следовательно, и для враждебных над нею преобладаний. Отношение образа жены к лицу Богоматери, равно как и соответственно Ей пустынножительству отношение образа пустыни также должно у нас быть в виду.

И испусти змий за женою из уст своих воду, яко реку, да ю (ее) в реце потопит. Воды, взятые в явно-исключительном значении и положении (а таково очевидно значение и положение воды, испускаемой змием из уст) людие и народи суть, как изъяснено это понятие в самом Апокалипсисе (17:15). Вода речная, как употребляемая для пития, знаменует (см. исслед. 8 гл.) всё то, что предла-

—467—

гается к утолению мысленной или духовно-нравственной жажды, как то: известное направление мыслей и действий, действительные и воображаемые средства освежения и ободрения жизни частной и общественной. То и другое значение воды удобно здесь совмещается: ибо людие и народы движутся и волнуются обыкновенно тем или другим, особенно занимающим их, направлением своего духа, преследованием тех или других, действительно или мнимо живительных и освежительных потребностей, способов и приятностей жизни. – С изъяснением понятия воды, понятен и смысл всего символического явления, – испущения из уст змия воды в след жены, дабы увлечь или затопить ее рекою. Сим означается наплыв в пустыню магометанского преобладания, куда воспарила Греко-Восточная Церковь, наплыв народов, подвигнутых с Римско-католического Запада духом папского превозношения и властолюбия, наводнение стремлений, потребностей, интересов западно-католической жизни, и – всё это для того, чтобы для Православной Церкви не оставалось места, свободного от латинского наводнения, и чтобы таким образом она поневоле уступила Латинству¹⁰⁹⁹. Плачевные замыслы и движения по таящейся злохитрой коренной их причине, по духу обольщения большинства призраками, хотя, по сказанному выше, и не без возможности лучшего для искренней и трезвой веры в Господа!

И поможе земля жене, и отверзе земля уста своя, и пожре реку, юже изведе змий от уст своих. Здесь все символические черты изъясняются из понятия земли, означающей (как уже было показано) гражданские земные порядки, учреждения, политику царств и народов. Общий смысл всего символического изображения тот: показанный выше наплыв народов Запада и всей его жизни – этой реки Латинства, – на Восток будет прекращен и поглощен вообще земными, политическими переворотами; Образ земли,

—468—

отвергающей уста и пожирающей, взят также из Ветхого Завета. Земля, юже проидохом соглядающе, земля есть поядающи живущия на ней (Чис.13:33), так говорили Израильские соглядатаи Земли Обетованной или Палестины, останавливая движение своего народа к завоеванию сей земли. Не без особенного знаменования, как увидим из событий, предносился взорам Тайновидца именно этот образ.

И разгневася змий на жену. Злоба человекоубийцы змия, который собственно и враждовал в папстве против Православной Церкви, от своих неудач и бессилия повредить ей, только более свирепеет. Но видно, что это разсвирепение имело снедать только находящихся в обладании самого папства; ибо здесь не указуется никакого вреда, наносимого змием жене или Восточной Церкви папством, тогда как выше возвещалось (ст. 12) горе от ярости сего змия, угрожающее живущим на земли и мори, – земли политического мира и мори общественной жизни, куда низвержен змий.

И иде сотворити брань. Иде (ἀπήλθε, отошел) и следовательно оставил жену в ее пустыне. Посему здесь уже само собою разумеется мысль об окончательном уже вселении жены в пустыне магометанского преобладания, что прежде только предначиналось.

Сотворити брань с оставшим семенем ея. По-гречески μετὰ τῶν λοιπῶν τοῦ σπέρματος αὐτῆς, собственно: „со остальными от семени ее“ или „с остатком семени ее“. Кого же именно разуметь под сим „остатком“ или „остальными от семени жены“? Из предыдущих исследований знаем, что православный Российский народ выше именуется сыном мужеским, или просто мужеским, ἄρσεν (ст. 5:13), и представляется принадлежащим Православной Церкви в целом составе, а не в остатке; Греки или вообще Восточные христиане разумеются также под общим образом жены, или Церкви Греко-Восточной (ибо хотя эта жена созерцается выше по отношению собственно к сыну мужеску – православному Славяно-русскому народу, но, как мать его, представляет в себе вообще всю Восточную Церковь. Остается под „остатком“ или „остальными от семени ее“ разуметь остаток Православия и православных в недрах Западного христианства. Это подтверждается и

—469—

тем, что по апокалипсическому изображению змий после тщетных усилий своей ярости, против жены обращенных, отходит уже от нее для брани с остатком Ее семени: иде (греч. ἀπήλθε, отошел) сотворити брань с оставшим семенем ея и проч. Семя жены, выдерживающее брань со стороны змия, враждебного и жене, есть, очевидно, то Семя жены, которое обетовано было еще первым человекам в первоевангелии о вражде между Семенем жены и самою женою с одной стороны и змием с другой (Быт.3:15). Это Божественное Семя жены есть собственно Христос Богочеловек. Следовательно и остаток от семени жены составляют собственно сообщники Самого Христа, вселяющегося и действующего в них¹¹⁰⁰. Такой остаток от православной Церкви прозирал Тайнозритель и в самой области папства. Это надо твердо помнить православным, чтобы и в самой ревности по православию против латинства, как-нибудь не оскорбить Самого Христа, имеющего Свой остаток и в области латинства – Христа пребывающего в этом остатке.

Иже соблюдают заповеди Божия и имеют свидетельство Иисус Христово. Таковы и в Римском католичестве остальные от семени Православной Церкви! К изъяснению сих слов о некоторых из самих папистов, находим руководство у того же святого Апостола Иоанна Богослова. Он говорит в своем послании: о сем познавайте Духа Божия и духа лестча: всяк дух, иже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога есть. И всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога несть и сей есть антихристов (1Ин.4:2–3). Итак, насколько Римско-католические христиане предаются и деятельно служат духу лжи, дерзнувшему восхитить простому человеку Божественное достоинство главенства над Церковию и так. обр. посягают на существенное достоинство и значение Иисуса Христа во пло-

—470—

ти пришедша: настолько они не суть от Бога, и принадлежат к области антихристианской, как в Апокалипсисе и представлены на стороне или в области исконного врага Христовой Церкви – древнего змия. Напротив если кто и в Западном христианстве всею душею во всём предается и повинуется собственно любви к грешным плотяным людям Отца Небесного, открытой грешникам в воплотившемся Единородном Его Сыне Иисусе Христе, и открывающей приемлющим все сокровища духовных благ – в благодати Св. Духа, не занимаясь притязаниями и фальшами папства: то такой исповеданием и верою, держась собственно Самого Богочеловека, или Иисуса Христа, во плоти пришедша, и деятельно соблюдая заповеди Божии, уже от Бога есть, и, следовательно, принадлежит, в существе дела, Православной Церкви, как оставшийся в папстве от Ее святого и спасительного Семени, как сообщник Христов и живой член благодатного Его Тела, хотя и окруженный отовсюду латинскими, истлевающими как бы от огня, фальшами и заблуждениями, и потому спасающийся „как из огня“ (1Кор.3:15). И в таком остатке, между западными христианами, от семени Православной Церкви Тайнозритель видит еще не только истинно благочестивых и Богоугодных по жизни христиан: иже соблюдают заповеди Божия (а не рогами змия движутся), – но и духовно-назидательных учителей христианских: иже имеют свидетельство Иисус Христово, единого Главы Церкви (а не головами змииными правятся). Против сего-то остатка истинно-верующих в Западном христианстве и устремляется вторгшийся здесь в область самых верований и устройства церковного, древний змий, желая совсем убить и искоренить на Западе всякий остаток семени Православной Церкви: иде сотворити брань с оставшим семенем ея – иже соблюдают заповеди Божия и имеют свидетельство Иисус Христово.

Но если и вообще в образе жены, то в особенности по отношению к остатку от ее семени, должно иметь в виду, что Матерь Божия не стыдится нарицатися и быть Материю во Христе всех, кто истинно принадлежит к Божественному Ее Семени – Христу. Откровение в рассмотренном месте Апокалипсиса показывает, что остаток истинно-ве-

—471—

рующих на Западе, которые всегда сообщны Христу, состоит под неотступным осенением и призрением Материнского покрова и ходатайства Богоматери: ибо в образе жены отражается и Ее светоносный лик.

Итак, по созерцанию Апостола и Тайнозрителя Иоанна Богослова, Пресвятая Богородица есть столько же мать и спасение во Христе истинно всего рода христианского, сколько Православная Церковь есть единая истинная, вселенская Христова Церковь. Ибо если обретаются благочестиво живущие и благочестиво учащие и в отпадшем от Православия Западном христианстве, то это есть, не чуждый благодати усыновления Богородице, остаток от семени православной Церкви, и, следовательно, они, в этом отношении, принадлежат собственно ее области, а не папству, взятому в своих разностях от Православной Церкви. Если же и в области папства Господь находит и знает сущих Своих, верно соблюдающих заповеди Божии, и имеющих истинное свидетельство Иисус Христово; то очевидно, что и здесь премудрым и всеблагим Спасителем и Главою Церкви оставлена (снова повторим это) возможность и даются способы православно познавать и исполнять спасительную Христову истину, в особенности пользоваться заступлением и даже, если нужно, чудесами Богоматери, и, таким образом, приобретать вечное спасение. – При всём том, однако же, остаток избранных и спасаемых в Западном христианстве оказывается, по созерцанию Тайнозрителя и Апостола, состоящим вне непосредственного попечения своей матери Православной Церкви, и подверженным крайней страшной опасности от усиливающейся свирепости исконного человекоубийцы, дух которого принят и освящен Западным христианством. Божия Матерь призирает матерински на сих Христовых овец, но направляя их к истинному двору Христову, в который им и подобает прийти и собраться из чуждых дворов. Сколько же и кто в сих чуждых дворах предан и послушен духу лжи или же, напротив, верен остаткам Православия и следует духу его, это един ведает Тот, Кто на Страшном Суде выведет на свет все тайны тьмы и обличит советы сердечные. Не общества западно-христианские мы судим, а находим

—472—

и указуем в Божественном Откровении, что дух Западного христианства, насколько разнится и отпал от Православия, принадлежит уже осужденному древнему змию, диаволу.

Покажем теперь самые события, в которых исполнилось рассмотренное пророчество последних пяти стихов 12-й главы и которые окончательно раскрывают и вместе оправдывают смысл сего пророчества. Но наперед имеем нужду, к отражению перетолков или недоразумений, поставить еще раз на вид, что мы далеки от того, чтобы подобно старым лютеранам под змием разуметь собственно самого папу и к области змия относить вообще римско-католическое христианство. Змий древний один, по Апокалипсису, сам диавол; но всё, что в папстве есть лживого, горделивого, противоблагодатного, – без сомнения относится к области не Христа-истины, а отца лжи – диавола; посему дух папства, как несогласное с Православием начало самообоженной горделивости, и представляется в Апокалипсисе, по своей существенной силе и основанию, самим древним змием. Напротив всё, что в римском католичестве сохранилось истинно-христианского (как-то: основные догматы веры, таинства, самая иерархия, за исключением примеса ко всему этому равнобожеских притязаний и лживых нововведений), всё такое есть достояние Христово и принадлежит к области собственно Православия, как в Апокалипсисе и указуется среди Римского христианства благословенный остаток семени жены (что мы видели в последнем стихе 12-й гл.). Потому-то в борениях западно-христианской жизни сокрыт великий духовный трагизм: жертвы обмана движутся духом обмана и многообразно страждут своим духом, но чрез это самое пробуждаются в них лучшие благодатные инстинкты, не отрешенные большею частию от недобрых примесов того или другого заблуждения, или недоразумения, но всё же идущие наперекор господствующему духу лжи. Итак папство только насколько есть ложь, насколько есть отступление от Православия, относится в Апокалипсисе к области древнего змия, который собственно и есть первовиновник лжи папства и вражды его против Православия; а люди по обману увлекаются им и становятся

—473—

его орудиями, будучи ослепляемы от него призраками истины, когда не хотят слушаться самой истины. Это самое и открывается в событиях, оправдавших и осуществивших пророчественный смысл последних стихов 12-й гл.

Первым следствием совершенного расторжения союза с папским Западом было для Греческой церкви то, что Константинопольский патриархат, в особенности послуживший благодатному возрождению Славяно-Русского народа, совсем вытеснен был папским властолюбием из Италии, в которой принадлежали ему прежде некоторые митрополии в Калабрии. Так и исполнилось это слово Откровения: егда виде змий, яко низложен бысть на землю, гоняше жену, яже роди сына мужеска. Чего еще не могли бы сделать с Греко-Восточною Церковию самозванные верховные самодержцы всего христианского мира¹¹⁰¹, восшедшие в то время на самую высокую степень мирского могущества и властолюбивых притязаний, готовые подвигнуть все силы Запада к осуществованию своих замыслов? Но их видам и силам давалось новое направление и задача теми опустошениями, которым в то время подверглись Греческая Империя и Восточная Церковь со стороны магометанского мира. После половины ХІ-го века, действительно, появились из поклонников Магомета, кроме сарацин, опустошавших христианский Восток, новые поработители христиан – турки, которым слабая Империя Греческая не могла дать сильного отпора. Они с орлиною быстротою распространяли свои завоевания: ободрясь успехом в Персии к дальнейшим завоеваниям и вскоре прошед Вавилонию и большую часть Востока, они устремились и против Греции. Беспечность и вероломство или нравственное и гражданское бессилие греческих Императоров, беспорядки их двора и войска, иногда только не препятствовали, иногда еще и помогали туркам занять Киликию, Исаврию, Памфилию, Ликию, Писидию, Ликаонию, всю Малую Азию и утвер-

—474—

дить главное местопребывание в Никее. Отсюда не раз они угрожали осадою Константинополю, и между тем угнетали завоеванные области тяжким рабством, опустошая окрестности частыми нападениями, огнем и мечем¹¹⁰². Но и прежние магометанские завоеватели, сарацины, не прекращали своих опустошений. Так, Иерусалим переходил от сарацин к туркам, и от турок опять к сарацинам. Вот какие два крыла и какого великого, быстролетного и превозносившегося орла, преобладавшего тогда на Востоке, уносили Греко-Восточную Церковь в пустыню магометанского порабощения, в которой впоследствии и суждено ей обитать до определенного срока! Но сие-то самое, столь тяжкое испытание Восточной Церкви, духу которой и свойствен тернистый путь Креста, нарочито устроено Премудрым Промыслом, как верное средство к охранению ее от духовного растлевающего порабощения льстивому и в то время чрезмерно усилившемуся змию Папства. Ибо за преобладание над Православным Востоком могущественное Папство должно было вступить в борьбу с магометанским миром, в которой оно и имело истощить свои силы, и только еще более отдалить духовно от себя православных: и дана быша жене два крила орла велика, да парит в пустыню в место свое... от лица змиина.

Как скоро на Западе были получены подробные известия об опустошениях магометанских на Востоке, дух папства подвигнул народы Запада к борьбе с опустошителями. Целые два века (ХІІ-й и ХІII-й) Восток наводнялся разнонародными пришлецами и учреждениями, идеями и жизненными интересами латинства, испускаемыми духом Папства в так называемых Крестовых походах. В Антиохии и Иерусалиме были поставлены латинские патриархи, из которых тому и другому принадлежало на Востоке по нескольку митрополий, подчиненных Римскому престолу. В начале ХIII-го века латинские крестоносцы с неистовствами, свойственными древнему человекоубийце-змию, овладели Константинополем, в котором поставили также своего императора и патриарха. Наводнение Латинства, по-видимому, готово было совсем затопить или увлечь Греко-

—475—

Восточную Церковь, тем более, что в ней были некоторые императоры и патриархи, склонные к измене Православию, каковы император Михаил Палеолог и патриарх Константинопольский Векк. Но политическое враждебное отношение магометанства к христианам, по премудрому распоряжению Промысла, и послужило к отражению более того губительной лжи папства от Православной Церкви на Востоке. Мусульмане твердо и деятельно противостояли нашествиям Западных христиан. Посему, хотя несколько раз выступали из папского Запада новые многочисленные полчища крестоносцев для завоевания или удержания за собой Святой Земли, – эта Земля точно поедала сих пришельцев; а это охлаждало в Западном христианстве самую ревность к подобным крестовым предприятиям. Так. обр. в последние годы ХІII-го века Римские католики потеряли все свои владения на Востоке, а вместе с тем теряли здесь силу и все нововведенные учреждения и интересы латинства. Так поможе земля жене... и пожре реку, юже изведе змий от уст своих.

ХІV-й век и начало XV века ознаменованы уже только бесплодным и от безуспешности раздраженным рвением папства или устремить к Востоку новые потоки крестоносцев, или чрез обещания помощи против турок склонить греков к подчинению самозванному главе Церкви. Так в XIV веке Климент V-й жертвовал для предприятия крестового похода множеством денег; Иоанн ХХIII строил корабли; Климент VІ-й, Урбан V-й возбуждали народ и вождей к крестовому походу. Но частию недостаток в содержании войска, частию несогласие вождей, частию междоусобия охлаждали ревность к вооружению, – расстраивали войско и потому разрушали все предприятия¹¹⁰³. А борьба в самом папстве между папами и антипапами столько ослабила папскую власть, что некоторые папы искали у королей милости, а сами уже не смели обещать им защиты. Тем более против Восточной Церкви, среди успехов на Востоке магометанского оружия, была возможна одна только бессильная вражда. Разсвирепение папства от сих неудач в предприятиях против Восточной Церкви выразилось особенно в первой половине ХV-го века, когда, обещаниями помощи против

—476—

магометан привлекши Восточных на Запад для устроения мира церковного, папа переводил составившийся таким образом собор с одного места на другое (из Феррары в Флоренцию), томил Восточных недостатком продовольствия, действовал на них угрозами и подкупом; когда твердого в Православии Марка паписты провозглашали сумасшедшим и даже бесноватым; – когда, при всём этом, наконец, сам папа открыто признался, по случаю несогласия Маркова подписаться к соборным деяниям: „так мы ничего не сделали“. И разгневася змий на жену, но вреда от сего для жены в Апокалипсисе не указано, как и в действительности Восточная Церковь собственно от этого разсвирепения властолюбия папского не потерпела ничего.

И иде: с подлинника „отошел“ змий. От кого именно и от какого места? Из предыдущего видно, что от жены, и именно от приготовленной для нее и ею более и более занимаемой еще прежде – пустыни. Такая связь речи ясно показывает, хотя это и не обозначено прямо, что теперь жена, от которой наконец отступил змий, не дававший ей и в пустыне места, – осталась уже одна в своей пустыне. Это значит, что Греко-Восточная Церковь, наконец, предоставленная папством самой себе, окончательно подверглась магометанскому опустошительному порабощению, что задолго еще прежде предуготовлялось и предначиналось, как и в Апокалипсисе выше было обозначено (в ст. 6 и 14). И в самом деле, в самой половине ХV-го века, вскоре после указанного выше Флорентийского собора, пал и Константинополь пред Оттоманами, усилившимися с своими опустошительными нашествиями на Империю к концу ХІV-го и в XV веке. И затем все остатки Империи Греческой вошли в состав Турецкого владычества, получившего уже название Оттоманского государства.

Оставив так. обр. Греко-восточную Церковь на жертву магометанскому преобладанию, властолюбие папы открыло в области собственного преобладания войну против тех, кои, одушевляясь останками Православия, жили или учили в покорности заповедям Божиим и главенству Христову, а не притязаниям и догматам собственно папского властолюбия: отъиде брань сотворити с оставшим семенем ея (жены), иже соблюдают заповеди Божия и имеют

—477—

свидетельство Иисус Христово. В Римском католичестве действительно известные такие христиане (и конечно, повторим сказанное нами прежде, еще более остается в неизвестности), которые достойны быть отнесены к чистому остатку семени Православной Церкви, каков напр. был тогда в ХV-м веке, упомянутый уже у нас прежде, Фома Кемпийский, творение которого „О подражании Христу“, в достойном уважении и употреблении и у православных. Папство не щадило духовных, приносящих такие добрые плоды, направлений от анафем и гонений. Но еще более оказалось за Западе таких христиан, в которых остатки православных понятий и правил, противоборных злоупотреблениям и заблуждениям папства, смешивались с разными, естественными в отдалении от Православной Церкви, недоразумениями и произвольными примышлениями. Против таких то папство поднимало войну еще и во время Крестовых походов, как в ХIII веке против Вальденсов, Альбигойцев и других. Таковы же были после, в XV веке Гуситы, названные по имени Гуса, истинного мученика от ярости папизма, отвергнувшие главенство папы и несогласившиеся на отчуждение от приобщения Крови Христовой, с которыми у папистов была открытая война и которые, в соединении с некоторыми другими, преследуемыми от Римского Престола, составили общества так называемых Моравских братьев. В ХVI же веке почти в каждой Римско-католической стране открывалась подобная война папизма против восстающих на его злоупотребления и заблуждения христиан, в которых в сем отношении нельзя не примечать отпрысков оставшегося на Западе семени Православия, не заглушенного папизмом. Змий древний усиливался подавлять эти остатки от семени жены с двух сторон: именно, инквизиционною жестокостию с одной стороны, а с другой (и это наиболее было опасно и гибельно) – чрез вызов и усиление своими крайностями противоположных крайностей противоцерковного самочиния и веры главным образом в свой только разум. Это последнее открывало вход в мир господству новых заблуждений, ведущих христиан уже к отступничеству и неверию. Развитие этих губительных духовных бедствий мира предуказывается с поразитель-

—478—

ною глубиною и обстоятельностию в дальнейших видениях Апокалипсиса.

Но мы еще не касались другой стороны пророчественного смысла последних пяти стихов 12-й главы, определяемого отношением образа жены и к лицу Матери Единого Божественного Пастыря всех языков, Матери по Христу и всего сообщного Ему рода христианского – Пресвятой Богородицы. С этой стороны нам открываются новые события, также провиденные Иоанном и назнаменованные в его Откровении. После окончательного низложения папства с высоты Православной Церкви, совершившегося при Михаиле Керулларие, на Западе появилось, сначала выражаясь как мнение, потом быв утверждаемо и раскрываемо как догмат (решительно провозглашенный уже в наши дни Пием ІХ-м), новое учение, относящееся к лицу Богоматери, направленное, по-видимому, к возвеличению Ее достоинства, и без того превыше – Серафимского. По этому новому догмату, самая природа Пресвятой Девы, в самом Ее зачатии и рождении, признаётся совершенно непричастною даже и первородному греху. Это учение было в живом ходу на Западе особенно в веках с ХII-го до ХV-го, занимая умы богословов и возбуждая общее сочувствие. Но по сему учению для Божией Матери уже не была бы нужна искупительная жертва и первосвященническое служение Иисуса Христа; для Нее бы не страдал и не умер Иисус Христос, умерый за живот всего мира; за Нее не было бы нужды ходатайствовать пред Отцом Тому, Кто всегда жив есть, во еже ходатайствовати за всех спасаемых. Приписывать такую славу Богоматери, значит посягать на истинную Ее славу; ибо Пресвятая Богородица светоносна славою собственно Христовою, как, в сем же Иоанновом видении (12 гл., 1 ст.), Она явилась облеченною в солнце, а солнцем Правды еще в Ветхом Завете назнаменован Сам Христос – существенное сияние славы Отчей по Своему Божеству. Итак, оный змий, посягнувший сам на равнобожественную славу, по низложении своем с неба, гоняше и жену, яже роди Богочеловека, Который существенно Един пасет вся языки боговраждебные жезлом железным, – гоняше, – не только дерзнув приписать и Ей какое-то совместничество со Христом, Который Един есть

—479—

для всех правда, очищение и избавление, – усиливаясь ослабить или подорвать союз с нами, грешными людьми, такой усердной нашей Заступницы, какова Матерь Божия, по основам Своего естества подобострастная нам. Конечно, сознательная хула здесь принадлежит собственно самому змию-диаволу; а люди увлеклись закрывающим хулу призраком славы, которую они и мнят воздавать Пресвятой Богородице новоизмышленным догматом. –

Дело это, однако ж, такой важности и стоит в такой внутренней связи с другими обстоятельствами, провиденными Иоанном, что потребно уяснить его обстоятельнее. Конечно, очистительную и оправдательную Христову благодать вера могла предусвоять еще и прежде вочеловечения, страдания и смерти Искупителя; и, таким образом, верующие родители могли предочищать свой плод собственно Христовою благодатию, так что, например, Иоанн Креститель был причастен Святого Духа еще от утробы матери своей. Тем свойственнее сему быть при зачатии и рождении Той, Которая была избрана и предуготовляема быть Материю Бога. В этом отношении Дева Мария и родилась уже (относительно, а не абсолютно) чистою и святою, как предочищенная Христовою благодатию по вере и упованию праведных Ее родителей. Тем не менее слово Божие учит, что первородный грех, как естественно перешедшее от согрешившего Адама ко всему его роду начало некоторого раздвоения между наклонностями нашей болящей природы и духовно ощущаемыми влечениями любви Божией, – потребляется только единым способом во всех – самыми страданиями и смертию Иисуса Христа со стороны Божественной благодати, и действительным общением в Христовых страданиях со стороны веры; а до сего человек необходимо носит в себе начало раздвоения между духовно-ощущаемыми влечениями любви Божественной и собственными наклонностями, хотя бы и верно последовал первым и побеждал ими последние. – От этого внутреннего борения, имеющего свое основание во грехе первородном, – до распятия Христова не была совершенно свободна и Божия Матерь, превосходящая и Херувимов нравственною чистотою. При самом кресте Христовом это внутреннее борение в Ней особенно и открылось, чтобы быть

—480—

здесь же упраздненным крестом Христовым, – как заметил это Богопросвещенный взор святых Отцов. Вот свидетельство святого Василия Великого (в письме к епископу Оптиму, VII, 239 стр.): „Поскольку во время страдания Господня, – говорит святой и великий отец, изъясняя слова Симеона Богоприимца к Пресвятой Богородице: и Тебе Самой пройдет душу оружие, – всякая душа подвергалась как бы некоторому борению, по слову Господа, сказавшего: вcu соблазнятся о Мне; то Симеон пророчествует и о самой Марии: когда будешь предстоять кресту, видеть совершающееся, слышать произносимое, тогда, после свидетельства Гавриилова, после неизреченного ведения о Божественном зачатии, после великого показания чудес, и в Твоей душе, говорит Симеон, произойдет некоторое треволнение. Ибо Господу надлежало вкусить смерть за всякого и, став умилостивительною жертвою за мир, всех оправдать Своею Кровию. Посему и тебя самой, которая свыше научена о Господе, коснется некоторое борение. И это есть оружие: яко да открыются от мног сердец помышления. Дает этим разуметь, что за соблазном при кресте Христовом, и в учениках, и в самой Марии, произойдет скоро некое уврачевание от Господа, утверждающее сердца их в вере в Него. Посему человеческое обличено в немощи, чтобы обнаружилась крепость Господа“. Чтобы яснее и убедительнее для нас были сии слова св. Василия Великого, но и устраняли и тень уничижительной для Богоматери мысли, надобно нам взять во внимание, что, при кресте Христовом, не только распиналась и мечем пронзалась в сердце Пресвятой Богородицы Материнская Ее любовь к Божественному Сыну, но еще тысячелетиями утвержденный ветхозаветный образ воззрения на тайну спасения, окончательно упраздняемый распятием Христовым, оставлял Ее веру без всякой опоры в эти страшные минуты. Ибо Тот, о Ком сказано: Сей будет велий и... даст Ему Господь Бог престол Давида, Отца Его, и воцарится в дому Иаковли во веки, и царствию Его не будет конца, умирал пред Ее очами, как казнимый преступник на позорном кресте. Мысль о воскресении Его могла прийти Ей на помощь и подкрепление, как некогда Аврааму, приносившему только в

—481—

сердце своем, Исаака во всесожжение. Но распятый Сын Ее указует Ей вместо Себя другого сына (Ин.19:26–27), – чем внушалось, что видимое соприсутствие Его на земле имело прекратиться Его смертию, как то обыкновенно бывает по смерти простых людей... Как же даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его? Где же исполнение того, что воцарится Он именно в дому Иаковли вовеки, и Царствию Его не будет конца?... В сем беспримерном испытании неизбежно было в Богоматери самое напряженное борение между естественными в таких обстоятельствах движениями сердца и мысли с одной стороны, и требованиями и влечениями Божественной любви с другой. Но подвиг этого беспримерного борения, обличая и в Ней некоторое раздвоение внутренних влечений, – как проявление и следствие первородного греха, – вместе с сим, тем беспримерно-глубже вводил Ее в общение спасительных страстей Христовых; а этим и упрочивалось за Нею вообще превыше-Серафимское Ее достоинство и слава, и в особенности сердце Ее устроилось в сосуд Матерней любви ко всем искупленным страданиями Христовыми. Ибо страдания Христовы открывают для принимающего в них участие всю полноту Божественной любви и Божественных даров, усвояя их ему тем щедрее и обильнее, чем внутреннее и глубже самое участие его в страданиях Христовых; а Божия Матерь несравненно глубже и внутреннее всех входила в участие страданий Христовых, как Матерь и как такая верующая, на душу которой пала тогда вся тяжесть окончательного перехода Ветхозаветного образа воззрения веры в веру чисто-Новозаветную. – Таким образом, Православие, не приписывая Божией Матери того, что принадлежит Единому Ее Сыну, – всецелой святости природы по самому зачатию и рождению, – чрез это объясняет и утверждает как превыше-ангельское нравственное Ее достоинство, так и в особенности Матернюю любовь Ее ко всему роду христианскому. Следовательно и наоборот папство, представляя природу Богоматери совершенно непричастною первородному греху и чрез это устраняя нужду для Нее в искупительной жертве, подрывает и Ее истинное, духовно-нравственное достоинство, и от себя отревает матернюю Ее любовь; так как первое и другое навеки

—482—

упрочилось и совершилось в Ней общением веры и любви Ее в искупительных страданиях Христовых. Гоняше змий Жену.

Между тем как на Западе слава Богоматери омрачалась чрез самое, по-видимому, возвеличение Ее, – в вознаграждение сего на Востоке, особенно в пустынножительстве святой Горы Афонской – на этом своем для Богоматери месте, являются тем более живые и парящие движения веры к Ней и тем более возвышенные проявления Богоматерней благодати. Ибо подвизающиеся здесь чрез сосредоточение и углубление веры, по следам Богоматери, в самую любовь Христову, не только внутренно наслаждались сладостию и светом этой Божественной любви, не только сокровенно умом и сердцем восходили в благодатную меру мужа совершенна, но достигали раскрытия в них Божественной любви в просветлении и самого внешнего их человека, достигали некоторой степени открытого созерцания света Христова, подобного свету преображения Христова на Фаворе. Сверх того, та же самая пустыня Святой горы, жребий Богоматери, много возбуждала и поддерживала на Востоке ревность о Православии против лица змиина, т.е. против заблуждений папства.

За то и сюда испущена была с Запада вода клевет и лжи. Так в XIV веке Варлаам, Калабрийский монах, скинул власяницу и отверг латинство, дабы под кровом Православия действовать в пользу латинской церкви; зная, что греческое монашество служит сильным подкреплением Церкви, хотел ослабить или сокрушить его. Посему он стал и пред греческим Императором и пред высшею Иерархиею обвинять Афонских монахов в самообольщении. Хотя козни и клеветы Варлаама, по возвращении его в латинство и в Калабрию, продолжал последователь его Григорий Акиндин; но вся эта вода, устремляемая против удела Богоматери и обуревавшая греческую Церковь, – поглощена была разверзшеюся землею или пропастию проклятия на соборах, чему наиболее способствовал святой Григорий Палама, высокочтимый за это православною Церковию.

„Разсвирепение змия“ против жены, после крестовых походов, выразилось в отношении к лицу Богоматери

—483—

тем, что именно в XV веке с особенною настоятельностию паписты приписывали Богоматери это лживое совместничество со Христом, будто „Богородица никогда не была причастною первородному греху, чрез Адама распространившемуся на весь род человеческий“. Но за то, насколько и в Римском католичестве есть место (хотя и окруженное отовсюду сатанинским искушением лжи, принимаемой за истину) спасению и, действительно, обретается остаток спасаемых, то они, как и всё Христово или согласное с Православием, что ни осталось здесь, находятся под особенным Богоматерним попечением, открывающимся и на Западе иногда чрезвычайными знамениями. Это служит на будущее время залогом, что и в Западном христианстве когда-нибудь вновь восстановится скиния Давидова падшая, как выражается пророк Амос. В той день возставлю скинию Давидову падшую и возгражду падшая ея и раскопанная возставлю, и возгражду ю, якоже дние века: яко да взыщут мене оставшиися человецы, и вcu язы́цы, в нихже призвася имя мое в них, глаголет Господь, творяй сия вся (9:11–12).

* * *

Можно бы этим и покончить исследование настоящего (четвертого) отделения Апокалипсиса. Но требуют особых исследовательных объяснений следующие естественные запросы: как с общим изъяснением видения 12 гл. о Церкви соединяется особенное применение этого видения еще к лицу и благодати Богоматери, проводимое у нас чрез всю 12 главу? Как согласить толкование такого рода с единством мысли Духа Божия, выражающемся в этом отделе откровения, с единством смысла в пророчестве? Не допускается ли чрез подобное толкование произвольность, хотя бы и остроумная и благочестиво-добрая?

Что жена, как мать тех, иже соблюдают заповеди Божия и имеют свидетельство Иисус Христово (12:7), знаменует Христову Церковь, это ясно из самого такого изображения ее в Апокалипсисе. Что жена, как мать Того, Иже имать упасти вся языки жезлом железным, указует и на Матерь Господа нашего, Которому одному существенно принадлежит пасти вся языки, это также очевидно из самого же этого апокалипсического изображения жены. Итак, та и другая сторона истолкования равно опре-

—484—

деляются самою истиною, ясною до наглядности, а не произвольным, хотя бы и благочестивым остроумием. Но как обе эти стороны толкования сходятся в один и тот же, безпротиворечивый себе, смысл? Св. Церковь есть матерь всем нам не по отвлеченному какому понятию, а по действительному сообщению нам благодатной жизни, состоящей в соучастии Христовой жизни, которую Христос Господь, в Своем Богочеловечестве, приял действием Св. Духа от Своей Пречистой Матери. Матерь Божия, Матерь Господа Иисуса Христа, не может не быть в материнских же отношениях и расположениях к духу и жизни в нас Сына Своего, приемлемым нами в Св. Церкви. Ясно, таким образом, что Пресв. Богородица и Христова Церковь, по самому существу и силе Своих отношений к нам, имеют неразделимое духовное единение между собою: действия и состояния Св. Церкви, по делу возрождения, питания и возращения во Христе нас – чад и членов ее, неразрывно сообщны или сходятся духовно во едино с свойственным Богоматери делом – материнскою любовию сознавать сыновне-родными себе, воспитывать и возвращать в нас Христовы дух и жизнь. Поэтому мы, в исследованиях 12 главы Апокалипсиса, не то что приспособляли откровение о Церкви к лицу и благодати Пресв. Богородицы, а раскрывали единый смысл этого откровения, разлагаемый нами на две стороны только по неудобству для нашего слова и самой мысли объять и уследить ту и другую стороны прямо в их общности и единстве. Общая мысль Св. Духа, выраженная в откровении 12 гл., есть великая мысль о раскрытии и подвиге, в период отделения от православной Церкви всего христианского Запада, духовно-благодатного материнства в отношении к христианам, общего православной Церкви с честнейшею Херувимов и Серафимов Материю Бога нашего.

„Но, по крайней мере, скажете, применение духовного пустынножительства к пустыне магометанских опустошений слишком отзывается произвольностию?“ – Мы этого не думаем. Питание духа церковного твердою пищею креста среди мусульманских озлоблений никак не расходится с питанием веры твердою пищею крестоносного пустынножи-

—485—

тельства: благодатное существо и сила того и другого питания одни и те же, и притом большинство церковное для своего питания крестною пищею необходимо нуждается в поддержке со стороны своих духовно зрелых собратов, каковы и суть пустынножители. И таким образом препитание жены в пустыне, по своему смыслу естественно разлагается на две стороны, предполагающие взаимно одна другую и сходящиеся в одну мысль: – это есть мысль Откровения именно об укреплении духа общецерковного пищею креста среди магометанских опустошений, совершающемся впрочем не иначе, как с поддержкою большинства слабейших чад Церкви твердыми духовными мужами, каковы и суть пустынножительные отцы – избранники самой Богоматери, разделяющей с Церковию материнские попечения о православных. Вообще сказать: невольное положение в пустыне магометанского порабощения могло и имело быть духовно-питательным и плодотворным для Церкви не иначе, как раскрывая или восприемля дух свободного христианского пустынножительства; а история объяснила и оправдала это предречение в определенной действительности.

Как более видимая сторона, в благодатно-церковной действительности, сходится духовно во едино с более сокровенною духовною стороною, новый поразительный же пример этого указан нами в исследованиях той же 12 главы. По устройству Церкви, борются за ее православие, отстаивают ее против преобладаний лжи плотоносные Ангелы Церкви – иерархия; но в борьбе с духом папства, действующим против православной Церкви, разумеется, в иерархических поборниках папизма под сокровенным заправлением самого духа лжи и его темных ангелов, высшими сокровенными деятелями были Михаил и Ангели его (12:7).

Мало того; по сокровенному заправляющему действию высших сил духа в нашей земной действительности, по раскрытию и осуществлению в последней высших мироправительных планов и тайн, духовная проницательность может примечать в самых общественных нравах и воззрениях средних веков глубоко-выразительное и вместе наглядное отражение того самого, что в своей сущно-

—486—

сти и основании обозначено откровением 12 гл. Кто не знает средневекового, чрезвычайно высокого, простирающегося до какого-то благоговения, уважения и именно западных христиан к женщине? Особенно рыцарство, освящаемое тогда даже некоторыми религиозными обетами и обрядами, выражало это уважение к женщине в подвигах самопожертвования и самоотверженного геройства. Чем это объяснить? Страстная чувственность, очевидно, не может быть основанием чего-либо благоговейного и притом самоотверженного; кроме того, такое основание имело бы равную силу для обоих полов. Основание, принадлежащего именно известному периоду времени, благоговейного уважения собственно к женщине – лежит глубже естественных во все времена страстных увлечений, общих мужчине и женщине. Откровение проливает свой свет на это загадочное историческое явление средних веков. Св. Писание, на первых своих страницах, указует и в падшей Еве – первообразе женщин в состоянии самого падения – образе Матери Божественного Семени, победоносного над человекоубийственным змием (Быт.3:15; сл. 16 и 13): такое отображение тем более неотъемлемо у женщины-христианки, первообраз которой и есть уже Сама Матерь вочеловечившегося от Нее Господа. И вот когда, в ряду христианских времен, имело повториться и над возвращенным в благодатный рай человечеством искушение древнего змия, отвлекающего его от единственного главенства над ним Самого Христа, а следовательно и от рая небесного во Христе жительства; – когда этот искони человекоубийственный змий гоняше православную Мать спасаемых, предстательствуемую Самою Материю спасающего людей Божественного Семени, употребляя в орудие своего прельщения и губительства обманутых им христиан и особенно их вождей духовных, движа их к тому чрез самые их верования, чрез горячие религиозные их стремления послужить Христову кресту чрез завоевания для папства всего православного Востока; – когда благопотребным во спасение убежищем от этого злохитрого прельщения и губительства древнего змия должна была послужить для Православия даже самая пустыня магометанского порабощения: в такую ужасную духовную годину милосер-

—487—

дая Матерь Божия, сама собою отстаивающая православную Церковь и спасение гибнущих людей, подвиглась, видно, своею Христоносною любовию к обманываемому или преследуемому змием роду христианскому до того, чтобы, в его спасение, воздействовать чудным поистине образом в самом естественном порядке вещей, именно – благодатно оживляя свое отображение в женщине, особенно христианке, для возбуждения чрез это в обманутых христианах живых и живительных движений духовных, хотя бы только инстинктивных и безотчетных. И христиане, из самой среды сатанинского искушения, с благоговением ощутили это материнское снисхождение и призрение к их положению славнейшей без сравнения Серафимов и Херувимов Матери Бога нашего, и инстинктивно выразили это в благоговейном уважении к Ее отображению – к женщине-христианке (хотя, конечно, и не без примеси своих греховных излишеств по духовно-змииным козням). И действием этой силы Господней, в немощи совершающейся, может быть, наиболее всего поддерживался и оживлялся остаток Семени Жены на самом папском Западе, так что змию древнему не удавалось слишком растлевать обольщаемых им и забивать в них живые остатки Православия. Открытым знамением этого служат такие светлые и явно-чрезвычайные явления, как в XV веке „Орлеанская Дева“ (Иоанна Д’Арк), носившая щит с ликом Пресв. Девы Богородицы, – эта поселянка, успевшая в своем государе, войске и всём народе воскресить изнемогший и павший от неприятельского превозможения дух и побежденных обратить в победителей, запечатлевшая, наконец, свое дело мученическою смертию именно от бесчеловечного духовного суда папистов¹¹⁰⁴.

—488—

Довольно об откровении 12 гл., ознаменовавшем гонимую папством Христову Церковь и осенявшую ее Богоматернюю благодать под образом Жены!

* * *

В заключение исследований четвертого отделения Апокалипсиса прочитаем, с самыми разве краткими замечаниями, частное откровение о четвертой из Малоазийских церквей – Фиатирской (2:18–29). „Так говорит Сын Божий, у Котораго очи – пламень огненный, и ноги подобны халколивану“. (Какие змиины козни, какие прикровенные фальши и увлечения злохитрым обманом укроются от таких очей, и какая противоблагодатная гордыня не низложится и не сокрушится под такими ногами Самого Единосущного Сына Божия?): „Знаю твои дела, и любовь, и служение, и веру, и терпение твое, и то, что последния дела твои больше первых“ (заметим это практическое направление). „Но имею немного против тебя: потому что ты попускаешь жене Иезавели, называющей себя пророчицею, учить и вводить в заблуждение рабов Моих, любодействовать и есть идоложертвенное“. (Мы видели образ жены светоносной, сообразной с Материю Сына Божия, матери „сохраняющих заповеди Божии и имеющих свидетельство Иисуса Христа“, словом – Церкви православной, гонимой древним змием: здесь указуется совсем противоположного рода жена, подручная уже, очевидно, змию обольстителю, извратительница пророчественного достоинства, самозванно только восхищаемого ею, учащая христианские души изменять Единому только их жениху и главе – Самому Господу, и идолослужительствовать пред человеком грешным, как пред непогрешимым Господом. Да освободит Христос, Сын Божий, всякую именуемую по Его имени церковь от применения к ней и даже от приражений духа и очертания этой новой Иезавели, не смешиваемого, впрочем, ни в каком случае ни с чем, в той же самой церкви, благодатно живым, принадлежащим уже

—489—

истинной вере и верности Христу!). „Я дал ей, – продолжает Сын Божий о жене-Иезавели, время покаяться в любодеянии ее, но она не покаялась. Вот Я низвергаю ее на одр, и любодействующих с нею в великую скорбь, если не покаются в делах своих“ (Какое глубокое расстройство во всех членах своих, от самозванной своей головы до ног, уничижаемых клерикалами мирян, испытывала и испытывает церковь неправославного Запада, некогда подобно Фиатирской процветавшая и плодоносная особенно практическим христианским направлением, а потом попустившая подобной той же церкви воздействовать в себе Иезавелину духу! Сколько горя пало на политический мир и общественную жизнь Запада, любодейно изменившего с своею церковию единственному Главе всего небесного и земного! Мы говорим о Римско-католической церкви только в том отношении, насколько она неправославна или допустила у себя Иезавелиной злостной лжи). „И детей Я поражу смертию, и уразумеют все церкви, что Я есмь испытующий сердца и внутренности; и воздам каждому из вас по делам вашим“. (Такую страшную угрозу усиливает судьба постигнутой первоначально этою угрозою Фиатиры, уже совсем изглаженной с лица земли, так что и самые следы ее совершенно было затерялись, и только в последнее время отыскиваются по камням с надписанием ее имени. Но одному Сердцеведцу ведомо, сколько кто и на неправославном Западе уступает или противится Иезавелиному духу. Нам предлежит не судить и осуждать других, а трепетать за самих себя, чтобы не допустить как-либо направления, не держащегося во всём Самого Господа и не возглавляющего в Нем едином всего нашего. Испытующий сердца и утробы нелицеприятен для кого бы то ни было!).

„Вам же и прочим (греч. ὑμῖν τοῖς λοιποῖς вам остальным), находящимся в Фиатире, – (так продолжается слово откровения собственно к остатку сохранивших свою верность Господу от допущенного в этой церкви Иезавелина обольщения; подобно как такой же остаток чистого семени жены указан в 12 гл. в среде обольщения, идущего от духа лжи папистической), которые не держат сего учения и которые не знают так называемых глубин

—490—

сатанинских (итак, сатана – змий древний и здесь прямо обозначен, как основное начало обольщения), сказываю, что не наложу на вас иного бремени. Только то, что имеете, держите, пока прииду“. (Приметим здесь, как ограждает Сам Сын Божий духовное достоинство неизменяющих Ему среди превозмогающего заблуждения. Будем остерегаться унижать или излишнею требовательностию отягощать их; они и без того несут бремя, которое, может быть, не по силам было бы нам: это бремя – держаться Господа, как единого верховного правящего Начала, или Главы для всего, в среде увлечения большинства другим, совместна чествующим с Господом, началом. Другого бремени не налагает на них Единородный Сын Божий). – „Кто побеждает и соблюдает дела Мои до конца, тому дам власть над языками. И будет пасти их жезлом железным; как сосуды глиняные, они сокрушатся, как и Я получил власть от Отца Моего. И дам ему звезду утреннюю“. (Здесь буквально повторяется и вместе изъясняется благодатное назначение пасти языки жезлом железным, которое в 12 гл. усвоено известному сыну мужескому. Твердо же поставим себе на вид, что это великое назначение неотъемлемо только у тех, кто до конца побеждает искушения, отводящие от Христа, до конца соблюдает дела Христовы. Если и получившие уже такое назначение не выдержат своей живой верности Христу до конца, а будут входить в дух язычества или отверженного строже чем язычество иудейства; то они чрез это будут переходить уже на сторону языков, которые сокрушатся Христом, как глиняные сосуды. Равно, если и языки, или воспроизводящие и в христианском мире дух язычества, призна́ют и отвергнут свое заблуждение, а узнают и глубоко примут истину православия, то они будут наследниками тех благословенных языков, которые чрез свою веру во Христа заступили место неверующего Израиля. Во всяком случае остаток верных Христу, и в среде господствующего обольщения, причастен благодатного назначения сокрушать язычество Христовраждебное; – как очевидно из откровения о Фиатирской церкви; это – для такой среды начаток лучших, благодатных времен, утро Христово). –

—491—

Пятое отделение (гл. 13–14)

В предыдущих двух отделениях Апокалипсиса Церковь Христова и Богоборный мир являлись на одном и том же зрелище, как взаимно борющиеся области. Ибо откровение относилось к таким временам, когда вражда и ложь князя мира вторгались преимущественно в самую область Церкви и здесь усиливались утвердиться: таково было время борьбы Церкви главным образом против ересей, – таково же время борьбы Православия против папства.

В следующем отделении обе борющиеся области представляются на двух различных зрелищах, как в первом и втором отделении; только теперь наперед является темная область мирского зла и вражды, и уже затем созерцается Царство Божие, низлагающее враждебную ему область, – но совсем наоборот сему было в первых двух отделениях Апокалипсиса. Ибо когда открываемы были судьбы Христовой Церкви в отношении к преобладавшим над нею иудейству и язычеству: тο оказывалось потребным наперед выставить на вид светоносную область Церкви, чтобы мрак озлоблений от иудеев и язычников, облегавший Церковь, не затруднял и не смущал веры. Теперь же, видно, открываются такие судьбы Церкви, в которых наиболее потребно предостеречь веру от льстивых врагов; посему эти последние и выставляются на вид прежде противоборства им Церкви и благодати. Горечь книги судеб господствующего в мире, видимо христианства, столь сладостной сначала, теперь более и более усиливается для Тайнозрителя, как заранее предупреждал его Ангел (10:9–10).

Так, пред Тайнозрителем появляются один за другим два зверя. Один отличается в особенности горделивым и богохульным словом, изощренным против всего небесного и Божественного; а другой совершает для обольщения людей великие чудеса во имя первого зверя, склоняет людей сделать образ первого зверя и успевает сообщить жизнь этому звериному образу. Эти зверообразные враги распространяют обольщение на всю землю, и в борьбе со святыми получают явный над ними перевес (13 гл.). Несмотря на это, с другой стороны, обре-

—492—

таются и соблюдаются, хотя в ограниченном уже числе, пребывающие на Сионе с Агнцем и имеющие на челах своих имя Отца Его; вечное Евангелие благовествуется всем живущим на земле; провозглашается падение прелюбодейного Вавилона; обольщенным оными врагами напоминается о грозящем им вечном мучении в огне и сере; земля, как готовая к жатве нива, пожинается; наконец, созревшие во зле, как зрелый виноград, брошены в точило великой ярости Божией и кровь течет из точила на большое пространство, поднимаясь от земли даже до узд конских (14 гл.). Рассмотрим то и другое зрелище в отдельности. – Смотря на зрелище враждебных Богу и Церкви зверей (13 гл.) сначала составим определенное понятие о таких зверообразных врагах; а потом будем изъяснять частные черты вида и действий этих врагов; наконец укажем на самое исполнение пророчественного видения, вполне раскрывающее и оправдывающее его смысл.

Что зверей, изображенных в 13 гл. Апокалипсиса, надобно понимать в символическом смысле, это очевидно само по себе из неестественного вида и образа действий сих зверей: зверь (первый), бе подобен рыси, и нозе ему яко медведю, и уста его яко уста Львова... И отверзе уста своя в хуление к Богу; хулити имя Его, и селение Его, и святых Его (2–6 ст.) И видех инаго зверя... и имеяше рога два, подобна агнчим: и глаголаше яко змий... и пр. (ст. 11) Что в изъяснении Апокалипсических видений о последовательном ряде судеб Церкви и мира, нельзя разуметь под сими зверями каких-либо двух человеков (неделимых), это видно, во-первых, из того, что гибель зверообразных врагов следует спустя столь продолжительный, после появления их, ряд открываемых судеб Церкви и мира, который, судя по предыдущей части Апокалипсиса, должен выйти весьма далеко из пределов одной человеческой жизни: ибо появление их указано в сей 13 главе, а гибель уже в самом конце 19 гл. (ст. 20). Во-вторых, власть действовать преобладательно первому зверю предоставляется на сорок два месяца (13:5), или три года с половиною; а такой срок Апокалипсического времени, как уже известно из неоднократного сличения откровений с Историею, составляет око-

—493—

ло трех столетий с половиною. Время, в продолжении которого должны прожить одно за другим по крайней мере четыре или пять поколений, но никак не может прожить один человек! В-третьих, в 19 главе, представляющей гибель сих символических зверей, от них прямо отличаются люди, взятые в своих личностях: и видех зверя и цари земныя и вои их собраны... и ят бысть зверь и с ним лживый пророк, сотворивый знамения пред ним.... а прочии убиени быша мечем (19–21). В сем месте зверь и с ним лживый пророк, который в 13 гл. представлен также зверем (11–14), очевидно отличены от человеческих личностей, какими являются цари земные и вои их. Итак, кого же именно знаменуют сии два зверя?

О первом звере сказано (во 2 ст.), что даде ему змий силу свою, и престол свой. А о змие мы уже знаем из предыдущей главы, что под этим названием разумеется не просто сатана сам только по себе, а сатанинский дух преобладания и гордыни, вторгшийся в Западное христианство и здесь раскрывшийся в притязаниях и заблуждениях папства. Отсюда следует что зверь, которому змий дал силу свою и престол свой знаменует вновь возникший собственно в Западном христианстве дух времени, которому папство и должно было, видно, уступить безраздельную дотоле силу и преобладание в Западном христианском мире. Впрочем в самом изображении этого же нового духа времени сказано (в 3 ст.), что поклонишася и змию, иже даде область зверю. Отсюда видно, что новый, господствующий в Западном христианском мире, дух времени не вытеснит и духа папства, а разделит с ним преобладание на Западе, раскрываясь в сущности из того же сатанинского духа. Далее, и новый дух времени представляется получающим поклонение и славу, подобающие Божеству (ст. 4): И поклонишася зверю, глаголюще: кто подобен зверю? – Отсюда открывается, что новый дух времени будет иметь в своем характере боготворимую гордыню, превозношение безмерное. Сверх того, о главных враждебных проявлениях и действиях нового духа времени сказано (ст. 5 и 6) что даны быша ему уста глаголюща велика и хульна.... и отверзе уста своя в хуление к

—494—

Богу, хулити имя Его и селение Его, и живущия на небеси. Но Боговраждебное слово, в устах врага Бога и Церкви, не представляет ничего такого, что указывало бы на иносказательное значение этого понятия; только усвоение этого слова зверю есть образное: т.е. не зверь собственно, а зверообразный дух времени имел выражаться Богохульным словом. Итак новый горделивый дух времени имел действовать высокоумным, изощренным против Бога и Церкви, словом; дышащее надменным неверием и стремлением подорвать или унизить веру, слово имело быть и проявлением и оружием нового, господствующего на Западе, духа времени. В слове же выражаются собственно мысли и понятия разума, – выражаются словом, конечно, и чувствования и желания, но уже определяемые мыслию разума. Следовательно, хульные уста и слова свойственны вооружающемуся против веры разуму. Совокупим все означенные черты первого зверя, и получим такое общее о нем понятие: это есть, – возникшее в области папства, по его же горделивому духу, и разделившее с ним власть над Западным христианством, – обоготворение человеческого разума, который и вооружится против Бога, Церкви и вообще против Веры словом неверия и хулы. История положительно свидетельствует, что в западно-христианском мире, после гигантского могущества папства, было им же вызвано и, не вытесняя вовсе его, стало преобладать именно самовластительство разума, который и восстал сначала, в области Лютеранства и других преобразований христианства, (разумеем худшую их сторону) против благодатного Церковного устройства, а потом, в области противо-христианского философствования и рационализма, вообще против Божественной истины и веры – восстал своим горделивым мудрованием и хульным словом. Этим окончательно и уясняется и оправдывается общее наше понятие о первом звере.

Что касается до другого зверя, к определению значения его служит изъясненное понятие о первом звере. Ибо второй зверь, в своей деятельности, не имеет независимой от первого зверя самостоятельности и своего отдельного направления; напротив, он действует силою и во имя первого зверя, т.е. на основании и к прославлению само-

—495—

обоготворенного разума, и притом в своей деятельности раскрывает всю силу, все начала этого разума: и власть перваго зверя всю творяше пред ним: и творяше землю и вся живущая на ней поклонитися первому зверю (ст. 12). Итак, второй зверь есть собственно орган и проявитель или провозвестник первого, как он, по такому отношению к первому зверю, и называется далее (16:13; 19:20) лживым пророком. Орган и провозвестник самообоготворенного разума, в христианском мире, как понятно уже и само по себе и известно из Истории, есть именно Западно-европейская неправомысленная литература¹¹⁰⁵, к которой относятся все роды и ученого слова, растленного по своему духу и противохристианского, – следовательно, и вся неправомысленная наука или просвещение фальшивое. Явление Боготворимого разума и его провозвестника, в образе зверей, выразительно внушает, что эти, взимающиеся на разум Божий, враги, на самом деле, чужды достоинства даже человеческой истинной разумности.

Таково общее значение обоих зверей. Изъясним теперь частные черты и обстоятельства явления того и другого, по порядку апокалипсического их изображения.

И стах на песце морстем, и видех из моря зверя исходяща (ст. 1). Так изображается появление сего зверя. Выше (напр., при изъяснении 1 ст. 11 гл.) мы видели, что и действия самого Тайнозрителя знаменательны или означают какую-либо особенную мысль о провиденных им предметах и событиях. Посему не без особенного значения Апостол Иоанн стоял на песке морском, откуда и увидел выходящего из моря зверя. Сам Апостол, как Боговдохновенный провозвестник слова Божия и священный писатель Евангелия, Посланий и Апокалипсиса, есть представитель откровений Слова Божия и Священного Писания. Значение песка по отношению к слову Божию, может быть определено из следующего слова Спасителя: и всяк слышай словеса Моя сия, и не творяй их, уподобится мужу уродиву, иже созда храмину свою на песце: и сниде дождь, и приидоша реки, и возвеяша ветри,

—496—

и опрошася храмине той, и падеся, и бе разрушение ея велие (Мф.7:26–27). Итак, песок, по отношению к слову Божию, знаменует такой образ внимания слову Божию, или что одно и то же, такой образ разумения Священного Писания, который не проникнут духом истинной и деятельной покорности слову Божию. Песок морской, по знаменованию морем волнения мирской жизни, указывает на то, что образ разумения Св. Писания, не проникнутый живою и послушною преданностию его духу, будет подлежать влиянию волнующегося мира. Посему Апостол, став на песке, сим изображает такое явление в Христианском мире, именно, как показано выше, в мире Западном: – „будут держаться, по видимому, Апостольского духа, откровений Божиих, данных и начертанных Апостолами или вообще Св. Писания, но не предаваясь ему живою и деятельною покорностию; дух Апостольский будет стоять у них на песке бесплодных мудрований, подверженных влиянию морского волнения случайных обстоятельств, бурей и ветров мирской жизни“. Что же выйдет при таком одностороннем направлении внимания слову Божию, при таком, колеблющемся и открытом всяким случайным влияниям, разумении Св. Писания?

И видех, продолжает Апостол, из моря зверя исходяща. Общее значение зверя знаем: это есть неограниченное самовластительство разума, верующего собственно только в себя самого, а не во Христа. Море есть образ волнующейся мирской жизни со всеми ее случайными видоизменениями и обстоятельствами. Итак, видение зверя, исходящего из моря, в связи с положением самого Апостола на песце морстем, при соображении и с вышеуказанною бранию змия с остатком семени Жены (12:17), знаменует следующее: „между тем, как дух папства свирепствовал на Западе противу остатков непокоряющегося ему правомыслия, верного заповедям Божиим и свидетельству Христову, – имело открыться решительное, одушевленное, с одной стороны, апостольским духом, направление внимать вместо папы собственно слову Божию, вникать в Священное Писание, – но только без смиренной и деятельной покорности оному, и в зависимости от волнующегося моря случайностей; и вот, из этого самого мирского вол-

(Продолжение следует)