Апрель

—225—

жертву за верный народ, во всем подражая и всецело последовав Подвигоположнику Христу Богу нашему и главе¹¹⁸³ апостолов Петру, коего и истинно достойным приемником, соделался он. Мир твердый и нерасторжимое единство да даст Он повсюду сущим святым Своим церквам и да не допустить потом уже до конца появиться какой-либо ереси, как по множеству милостей Своих так и ради превзошедшей все (прежние поколения) нетвердости и непостоянства природы нашей.

XI. А в-третьих, да сохранимся мы и все благочестивые до конца непоколебимыми в истинно святой и православной и непорочной нашей христианской одной только кафолической и истинной вере, – и да получим отпущение грехов и спасение всех нас, хотя и воистину грешников, но действительных рабов, православных и истинных поклонников Христа Истинного Бога и Спасителя нашего, истинно прославляющего великою славою истинно прославляющих Его. Ему и подобает всякая слава, честь, владычество, великолепие, на небе и на земле, поклонение и благодарение в чувствах сердца и в самой истина, со страхом и трепетом, но и с радостью, по пророческому изречению (Пс.2:11), вместе с бессмертным и милосердным, сострадательнейшим и сверхъестественно благосерднейшим Отцом, и всесвятейшим и единосущным, животворящим и всемогущим божественным Духом, ныне и всегда, и в бесконечные веки веков. Аминь.

—226—

Поправки к Гипомнестику по изданному проф. С.Л. Епифановичем греческому тексту

Жирные цифры означают страницы, обычные – строки сверху, – впереди и курсивом помечается напечатанное, а позади после двоеточия – исправленное.

2092 желанию: влечению 21 кои – настоящего: кои будут читать эти списки предлежащего 24 самую: не д. читать, – так как: в то, что, 2106: истинного исповедника и мученика за истину. 9–10 даже более – Самого Христа, 11. бесценные: честные 13–16 вследствие – злодей: с кровеизлиянием и публичным позорным вождением по всему городу, чему по истине никогда не подвергался ни один злодей! 33 – 2111 то есть – справедливость: за действительную истину. 3 и безбожном: безбожии и. 13. Λεβαρνίκιος, 16 славного: изумительного. 19 мне: нам. 20 сосвидетелем: самосвидетелем. 22 и хваля: не д. чит. 25. предали: выдали: 33. κύριος καὶ ἐπιστάτης. 34 весьма – немощен: μικροφυοῦς πάνο καὶ ἀσϑενοῦς ὂντος τῷ σώματι – весьма малоросл и немощен телом. 28–29. Поэтому-то – дерзновение: Почему противники, весьма сильно изумленные при столь великом рвении. 2123 его: его собственных и писаний священных. 6. образом: способом. 7. или же – вернее: вернее же, как сказано, 8. читается (в Библии): не д. читать. 10–11. всемогущего – совершает: добролюбца и человеколюбца Бога, совершающего. 12. прославляет: прославляющего, 13 как непреклонным: постоянно как 17. дачи Мохоев: поместья Мохис 18 Апсимийской: Апсилийской 20 Зихахория: Ксихахория. 23. Магистрата: Магистра. 25–26. Вместе – конечно: Переведенные насильственно. 31 Θουσούμης. 32 Μόχοις 33 τοῦ χωρίου Ξιχαχώρεως 34, μεταστάντος αὐτοῦ, разумеется апокрисиарий Анастасий (Еипфанович). 2131 Фусумес (греч. Θουσαῦ? наверно сокращение Θουσούμης). 6 го-

—227—

ворился: говорил. 14. Меземврии; Месемврии. – Обратих: обратив. 14 просветих: просветив истиною. 16–17 и исполненном – венценосном: многотрудном и светоносном. 20 (647 г.): (с 1 Сент. 647 г, до 1 Сент. 648 г. – Епифанович). 20–21 до-(666 г.): до названного десятого индиктиона настоящего пятнадцатилетнего круга (с I Сент. 666 г. до 1 Сент. 667 г.) 22 ссылками своими: тремя ссылками его. 26–28 Плутима – заведуют: Плутина блаженнейшего, царского поставщика хлебных припасов или начальника над всеми общественными поставщиками хлебных припасов, заведующими. 29 тетранситон. 30 величайшим богатством. 31 μαγκιψ лат. manceps. 32. τὰς ἀνόνας – ἀπολυώντων. 33. τετράνσιτον 2143 святыми: таковыми. 4 святые и чистые сердцем. 9–13 оскверниться – церкви: сооскверняться вместе с ними явным нечестием из-за явившегося по внушению предстоятелей Константинопольской церкви премерзостного и совершенно безбожного царского Типа (указа). 14 их – лишили; конфискацией лишенные 22 Ἐυπρέπιος. 25 двадцатый; двадцать шестый. – (670 г.): 655 (Епифан.). 28 с того же самого шестого. 30. δημευϑέντες. 31 άφιερωϑέντες. 2151 то есть, как сказано прежде, 6. и ныне также: именно ныне, а не в другое время, 7. будущих времен: в последние дни. 13 старший брат. 17 великого мученика. 19 совершенных: бывающих. 20 также ему: и им. 21 еще частицу святого: и часть ораря 22 ему от него: им от святого 23 коих: каковых 25–26 был отправлен в ссылку: находился там в ссылке. 27 уводили из города: пересылали из Рима. 28 τῶν ὂντως έλεεινῶν καὶ όρφανῶν 29 вместо καϑολικοῦ надо; τοῦ κερυφαίου καὶ ὂντως οίκουμενικοῦ 31 φακιολίου. 32 ἒν τῶν καμπαγίων αὐτοῦ ἢγουν καλιγίων. 2162 желая подпасть мученичеству: желая мученичества. 3–4 начальника апостолов; верховного из апостолов. 5–6 чтобы – там: так что он подвергся всяким публичным осмяниям и поруганиям от. 7–8. Достойные отца своего диавола, они (враги) сняли с него (св. Мартина) одежду. 9 тяжелые железные кандалы (и цепи. 10 и на – члены его, 11 же; самых. – ножных не д. чит. 14–22 первым – Тип: главным палачом, который, шел пред ним с мечом, чтобы по частям отдельно) отсечь его члены, как определил и приказал Григорию евнуху и префекту по истине несчаст-

—228—

ного названного города (Константинополя) Буколеон, мерзкий сакелларий, достойно прозванный именем кровожадного зверя, совершавший и дела зверские, с ведома и одобрения Константина царя, составившего и упомянутый всемерзостный и прегадгкий Тип, по внушению несчастного Павла, бывшего предстоятелем Константинопольским, 23 непременно: не д. ч. 24 уже и. 24–25 зависело от дерзкого желания и намерения его 26 помощь милосерднейшего: воля (решение) человеколюбного. 27–28 и враги крепости: и если бы сами враги не устыдились столь крепкого мужества его (св. Мартина). 34 прим. 3-е: не д. чит. 2172 быть может завидуя: Или они позавидовали. 5 Или же: Или вернее – 7 безмерным и неизреченным. 8 когда он 9–10 провел стовосемьдесять дней в великой скорби и тяжкой немощи. 11 в три: в три или даже. 17 Далее: не д. чит. 28 по святой любви: любочестно. 23 έγκρίτων. 2181 он разослал их (акты). 2 страну и открыто возвестил и 3 заблуждения: мерзости. 4 яснее: весьма мудро (σοφῶς Епиф. м. б. σαφῶς? – ясно). 6 проливал. 7 сколько в нем было: добровольно. 12–15 Евфимии – в пречестном храме всесвятой и непорочной и всехвальной, благодатной Госпожи, 16 и истинно без лжи: неложно истинно. 21 преукрашенного пастыря и. 25–29 Далее – Максим: А святый Максим, приснопамятный, превосходнейший, всемудрейший, великий поборник истины и сомученик тех (вышеназванных святых), величайший и максим, 31–32 не д. чит. 34 μέγιστος СМ Епиф. 219 2 его: коего 3 являет (буквально: выбрасывает, источает). 4–6 в который – у Бога: его кончины доныне, непрестанно сияющие всем и открывающие его дерзновение пред Богом. 7 и: о чем 8 (об этом): не д. чит. 10 достоверно: открыто 11 чуде. А: чуде, – а. 13 Схемарис. 14 бодрствуя: находясь на страже с своими. 15 не однажды, но часто. 16 всем. Мы же: всем, – мы же. 17 высоты: непроходимости. 18 недоступности: не д. чит. 20–22 происходившего тогда в тех местах: – итак св. Максим вместе с Анастасием его учеником. 23 Перберу. 24 упомянутую Лазику. 30 буду не д. чит. 32. σχημάρεως 33 βιζύῃ 34 περβέρῃ λαζικῃ. 2201 будущее о Господе: не д. чит. 7 вышеприведенное: предлежащее (т. е. посылаемое). 8–9 и притом – произошедшее: вернее же – богоначертанное письмо вместе с приложенными к нему. 11 из той же самой третьей

—229—

ссылки – Лазики. 12 и имеем: не д. ч. 13 знаменательным: не д. ч. 15–19 тонкими – останками: святыми древками и другими его, также собственноручно написанными, как после страдания так равно и прежде страдания, книгами и томами многочисленнейших трудов его и собственноручных сочинений, – как истинно священный и святые сокровища и останки. 20 священное письмо нам истинно ничтожнейшим Феодосию 22 монахам: братьям (т. е. монахам), чрез авву Григория, игумена монастыря 24. Батарару: Ветараруос (Bεtaρaρoύως), в святое Христа Бога нашего воскресенье (668 г. Епифан.). 27 упоминавшейся. 29 тех (святых). 29–31 не только ради возложенной на нас обязанности служения слову (доставки и распространения врученных им книг) по письменной заповеди (πραίκεπτον) или приказанию упомянутого святого. 32 самолично греч. αύτῇ. 221 3–5 относительно утвержденных им соборне истинно благочестивых догматов и узнали. 6 собственными устами заповедал: они самолично заповедали нам. 7 они в качестве виновных пострадали 9 διομήδους 10 в часто упоминавшуюся 11 заботливо стараясь: удостоившись. 15–16 их и при содействии Его, часто избавлявшего нас 17 бурь: напастей, – (удостоившись) послужить. 18–20 от доставшегося нам, – говорю как пред Господом, скудного благословения родительского, вернее же сказать – дара Божия, а не от чужих (достатков). Впрочем 21. старались: удостоились. 22. нисколько не менее тех: не д. чит. вм. того надо: их сподвижником. 23 благодаря-зрителями: сделаться самовидцами 24 кои претерпели они: не д. чит. 25–33 оказавшись – перевязями: в качестве самоличных слушателей (собственным) опытом познать их истинно богомудрое и спасительное учение, – воспользоваться их действенными и Богу приятными молитвами и собственными руками получить от них некоторые из одежд, разодранных на них во время страдания их, вместе с... пеленами. 34 для врачебного – кровотечения: для врачевания 2221 кровотечения не д. ч. 3 но потому. 5 любви божественной. 6 наконец – было: Впрочем, беспредельно число. 8–9 подверглись мучениям посредством разных издевательств и притеснений, 10 причиняя их: причинявшимся (мучениям) им, 11–13 так – сомнения: потому что простые люди легко поддаются обману, предоставляя. 15 были: не д. чит. 17–21

—230—

присутствуя и припадая, с преклонением колен душевных и телесных, в сокрушении сердечном и слезах, простираясь пред ногами всех вас, умоляем и просим и вас всех, преданных истине читателей подлинной истины (содержащейся в посылаемых документах), 22 малости: ничтожности 23 вернее: верные и верно, 24–26 для сообщения – подвижников: для засвидетельствования и удостоверения, и для того, чтобы время не покрыло забвением столько и таких священных подвигов. 29 деяний: не д. чит. 30 устрашились распри: боимся опасности. – и: но, 32 как только потому: не д. ч. 33. писать это – и мы отнюдь не считаем: написать это, не считая. 2234 и совершенной: не д. ч. 6–7 подробных деяний: длинных жизнеописаний. 7–8 великой жизни: не д. ч. 8. того: не д. ч. 9. прилежанию: трудолюбие. 10 божественные подвиги: богодухновенные 11 без всякой – прочитать: по истине неисчерпаемые. 12 и за благочестие: не д. ч. 14 тщанием: точностью. – из: и из. 15 низкими; слабыми. 16 не годными: плохими. – во: и во. 18 передали; издали для любителей. 21–22 услаждения: поощрения. 23 смущения: посрамления. 24. вся всяческих, – не д. чит. но прибавить: (если кто пожелает прочитать). 25 взведенных: взведенных ими 26 постоянных: состоятельных. 29 и еретического, все: все еретическое 30 Гераклиано – не д. чит. 32 σύν τροφον. 2242 совершенно – Бога: всецелых безбожников. 3 и: и нечестивые. 4 съумеют – предметы: умеют рассуждать о предметах. 4–5 как скоро: чтобы 6 когда – получать: встречаясь с этими писаниями и находя. 7 повод – благодарения: повод, воздавали должное 12–13 ходатайствуйте – Богом умилостивляйте преблагого по природе и человеколюбного Бога. 16 бедствиями: лукавством. 17 (прежния): предшествовавшая. 20 непотребства: злокозненности. 21–25 прекращение – кровь; прекратится такое ужаснейшее злопролитие ими пречестной крови их (св. мучеников), как (это было) при нечестивых и безбожных Арианах, – (пролитие крови) святого, 28 папа: Римский папа. 29 подобными подобным же. 31 inoperatístarum, – греч. κυρο – σεργιο – κυρρο – παυλο – πετριτῶς καὶ άϑελήτων – άνενεργήτων.

—231—

На Константинопольцев за святого отца нашего Максима поношение, сочиненное одним монахом от огорчения сердечного

Не разумеющие истину, как должно, вместо нее конечно отдаются лжи, ибо, когда душа бывает, по причине своего нерадения, недостойна божественного освещения, она наполняется неведением и тьмою и видит свет тьмою и тьму светом. И как безрассудный стрелок, хотя и натягивает послушную тетиву, но бесцельно и напрасно пускает стрелу, так и она (душа), выставляя слова и дела, предъявляет их криво, искаженно и нестройно, и особенно пред теми, кои удостоились воспринять небесную каплю (небесное призвание). Это и случилось с неразумнейшим и глупейшим царем, а также с Епифанием, вернее же – Апофанием¹¹⁸⁴, – огнесожженным, а не патрицием¹¹⁸⁵, – и Феодосием – ипоскопом (подзирателем), а не епископом (надзирателем), кои святого Максима и третьего богослова¹¹⁸⁶ подвергли отсечение языка и десницы и то же самое наказание присудили двум Анастасиям, изначальным его ученикам.

Что же, – хочу немного поговорить с вами от превеликого огорчения и волнения, – что нашли вы нечестивого в превосходных богословских и ду-

—232—

шеполезных его догматах и в мыслях о нравственности, познании и боговедении, как неуместное для писания, чтобы этого праведника как нехристя подвергать такому бесчеловечному наказанию чрез отсечение рук и языка?¹¹⁸⁷ – Семя лукавое, выкидыши недоношенные, птицы ночные, черви дождевые, утробы праздные, застольные великаны, женские ястреба (развратители)! Вот под руками книга его недоумений, коей удивлялись всякого рода люди, и удивляются и еще будут удивляться! Вот две и четыре сотницы, кои высоко ценились, не говорю о вас недостойных, но и весьма превосходными людьми. А собрание решений да почтится молчанием, так как предметы, превышающее естественные силы природы, подвергаются умалению и от похвал. Ваша десница должна бы быть отсечена, как бешенствующая осязанием, как всякою мерзостью, чтобы не сказать непристойного слова, оскверненная, как вместилище второго идолослужения! Надлежало вырвать ваши глаза, как сподручнейшее орудие диавола, как предтечу разврата, как предуказателей бешеной похоти! Язык ваш подобало вырезать с корнем, как вознесшийся до неба и оттуда сброшенный, как питающий изнурение и труд и простирающий похоть до гортани, зачинающий богохуление и порождающей праздное и нищеубийственное!¹¹⁸⁸ Спину вашу следовало истерзать и полную ярости грудь, как седалище демонов, как место пресмыкания змея, как игралище¹¹⁸⁹ демонов, как хранилище (архив) нечестия!

—233—

Таковы похвалы твои, седмихолмый Вавилон! Такое безбожное и миропожирательное потомство питаешь ты! Кровью святых украшаешься! Убийством преподобных играешь! Всякую кровь праведную не праведно¹¹⁹⁰ истощил ты и не страшишься! Ни один праведник не избежал гонения от тебя, и ты не краснеешь! Надмеваешься и не сознаешь! Хромаешь и не трепещешь! Коварствуешь и риторствуешь! Закалаешь и философствуешь! Режешь языки и причащаешься! Отскаещь десницу, разумею Божью истину, и бесчувственно возглашаешь: «Святая Святым!» Но неизбежный суд Божий научает (научить) тебя и твоих! А исповедников и мучеников приимет вечное царство Христово, коего и мы, хотя и дерзновенно сказать это, да достигнем чрез их Богу приятные ходатайства. Аминь.

—234—

Служба Преподобному Максиму

Напечатана у Combefis'a t. I. pag. LXXXVII–XCVI я Mignéя t. XC. col 205–223. Мы имели возможность проверить текст только: по греческим минеям печатным: Афинское издание 1905 г., – Венецианские 1689 г. август, и 1816 г. январь, – Константинопольское 1843 г. – и рукописным Моск. Синод. (Патр.) библиотеки №№ 290/448 перг. XII в, янв. л. 175 об. и дал., – 291/331 перег. XII в. янв. л. 13 дал., – 292/330 янв. 1529 г. л. 298 дал., 298/450 авг. пергам. XII в. л. 87 об. дал., – по теперешнему славянскому тексту Моск. Синод. Тип. 1876 г. – по некоторым старопечатным библиотеки Моск. Дух. Академии за 76 (Поч. 1761 янв.). 79 (то же авг.). 211 (янв. 1729 г.). 213 (то же авг.). 271. 279, – по славянским рукописным Моск. Тип. Библ. №№ 99 л. 81 об. дал. 125 л. 26 об. дал. XI–XII, в. и сходств. №№ 126, 127 и 128 XIV в. библ. Моск. Дух. Ак. Волокол. № 98 янв. и 105 авг. и др. нек. поздн.

Служба 1. Преподобному Максиму, Анастасию и Анастасию

Comb. p. LXXXVII–XCI и Migne col. 205–213. – по cod. Tilianum, 13 авг. Вместо второго Анастасия в кодексе стоит Макарий (ошибка?). Память и служба св. Максиму положены дважды: 21-го января память и служба и 13-го августа –

—235—

память и синаксарь, а служба, по случаю празднования отдания Преображения 18 го, в нов. отнесена и пишется под 12-м августа, а в древ, под 13 авг. В наших греч. и слав, называется только преподобный и исповедник Максим, а Анастасии не упоминаются, но в самой службе есть указания и на них, хотя безъименные.

Стихиры на «Господи воззвах»

Comb. по cod. Til. 13 авг. но в наших греческих и славянских этих стихир нет. Вместо них и 21 янв. и 12 авг. стихиры второй службы – см. далее, под службою II.

Преподобные отцы, всякий город освятили вы и всякое место осветили: и ныне ходатайствуйте, чтобы свет (букв: освещение) Христов обитал в душах наших, молим!

Преподобные отцы, возгнушались вы всякою ересью, (и) проповедали благочестие: посему ходатайствуйте, чтобы свет (просвещение) Христов обитал в душах наших, молим!

Преподобные отцы, по урезании членов ваших, как ничего не потерпевшие действовали вы, говоря устами безязычными и пиша руками божественные догматы!

Канон на утрени

Этого канона нет в греческих печатных минеях, где и 21 янв. и 12 авг. помещен один второй канон, но в славян, и греч. ркп. №298/450 он имеется под 12-м августа.

Песнь I.

Вышней Премудрости сокровища приобретши в сердце (своем), ты, преподобный, чрез нее обогатил мир догматами.

Греч. ркп. вм. ἀνωτάτου (?) чит. ἀνωτάτω (лучше), – и вм.

—236—

τοῖς σοῖς чит. лучше; ἐν τοῖς, как и славян. Тепер. сл.: сокровище (?), ркп. Волок: вышняя (?) сокровища Вм: догматами слав: учении.

Ангельское показал ты житие, обитая на земле, и стал хранилищем Бога, Христопроповедник преподобный: посему и соединился с Ним.

Греч. διαγωγήν – соб. поведение, образ жизни, – ταμεῖον – сокровищница, – слав, тепер: был (др. бысть) еси храм (?) Богу, но 105: сокровище. Соединился – ἀνεκράϑης αύτῷ, соб: срастворился, смесился с Ним, 105: и смесися с Ним, но старопеч. 99. 271: возложися, тепер: возложился Ему (?).

[Еретиков наглоязычие своим огненосным языком ты сожег, блаженный, проповедав Спасителя одним Сыном в двух образах].

Греч. γλωσσαλγείας множ. число: наглые речи, – ἐν δυάδυ μορφὼν, т. е. в двух природах. Этого стиха нет ни в греч. ни в слав., вместо него в слав, и греч. ркп. читается нижеследующий, относящийся к всем трем исповедникам и мученикам, т. е. Максиму и двум Анастасиям.

Слав: во едину Твою веру, – 105 нет: Христе, – слав. боговещанные.

Богородичны

В печ. и ркп. слав, и греч. богородичны разнствуют в обоих канонах. Для удобства мы помещаем их все в первом каноне, с соответствующими указаниями, где они имеются.

Радуйся, Чистая Богородица, Преждесущее Слово Бога родившая в последние времена плотию, – радуйся, стена всех нас и покров чтущих Тебя!

—237—

Слав. 12 авг. и Comb. I служба. Слав; я же прежде сущего Слова Божия рождши.

Греч. печ. и ркп. и слав, в каноне 21-го января. Греч. ркп. 290/448 чит. γλυκασμὸς ἐστί τε καὶ... Слав.одни: все (?) желание, др. правильно: весь желание. Слав. и сладость есть и свете незаходимый.

Пречистая Богородица, сверхъестественно родившая воплотившееся вечное и пребожественное Слово, воспеваем Тебя!

Греч. печ. 12 авг. и Слав ркп. тип. 125–128; Пречстая Бце, яже воплщеного присно существенного др. сущного (греч. τὸν ὰίδιον) и прибожественного Слова паче естества порожьши, поем Тя.

Поим Гви от Две извольумоу вплтися бесемене на спсние наше и избавление.

Ркп. тип. 99.

Песнь III

Кровь каплет из честной твоей руки и догматы текут с целомудренного языка твоего, который после отсечения его ясно возвещает Христа в двух природах.

Греч. ркп. 290/448 вм. ῥύουσι чит. βρύουσι – брызжет, бьет ключом. Слав. букв: крови каплют честные твоея руки и учения текут целомудренного, известно вопиюща по отсечении его Христа во двою естеству.

Рука твоя писменами не престала возглашать и язык догматами трубить веру твою, богоглаголивый,

—238—

треблаженный, ибо Бог двигал обоими и давал речь.

Слав: не преста вопия – βοῶσα вм. βοῷν, – и: учении вм. догматами – τοῖς δόγμασι, Бог бо бе обоя движя, слагая (оп. и) глаголати. Греч. 290448

λαλεῖν вм. λαλά С и М.

[С земли на небеса духовно перенесши свое житие, преподобные, вы водворились там во свете вечном, посему и небесный венец получили].

Этого стиха нет в греч. и слав., вместо того в греч. ркп. 290/450 и слав. 12 авг. читается нижеследующий:

Слав. Треми убо телесы, во единой же души единомудренно сопротивистеся (105: противистеся), отцы чуднии (ϑεσπέσιος = ϑεός и εἶπον), зле отъемлющим Христовы страсти и сугубое действо.

Богородичны

Женщины рождают, Мать – Дева Чистая, но уже не остаются девами, как Ты, ибо ни одна из них не родила Бога, кроме Тебя, Богородица Пречестная.

Слав. 12 авг. и Греч. 298/450 Слав. 105 якоже ты чит. после ражают.

Тебя все мы, христиане, приобрели как убежище и стену для себя, – Тебя славословим неумолчно, Всепетая!

С и М сл. II, греч. 12 авг. – в слав. нет.

—239—

Слав. и Греч. 21 янв., – у СМ нет. Слав. вар. старопеч. и ркп. стези ведущие 213, – ко спасению вм. святыни тепер. и др. 98.211: покажеши я, – пресвятую пресвято 98.211.213, – вселься – те же. В типогр. 99 нет, а тип. 125–128 такой:

Милостивоу быти ми тя молю твоими дерзъновении влдце (др. влдчце) ис тебе рожьшегося в днь соудный.

В издании СМ за богородичным третьей песни прямо следует четвертая песнь, но в минеях на третьей и шестой песнях положены кондаки, икосы и седальны. Так как в рукописях и печатных изданиях греческих и славянских они разнятся и по содержанию и по размещению, то мы сочли более удобным соединить их, как и богородичны, вместе, с соответствующими указаниями.

Кондак: а

Свет Трисиятельный, обитавший в душе твоей, показал тебя, всеблаженный, сосудом избранным (Деян. 9:15), ибо (всем) пределам (земли) ты изясняешь божественные (предметы) и (изясняешь) значение труднопостижимых мыслей, блаженный Максим, ясно всем возвещая Троицу Пресущную, Безначальную.

СМ служба II на 3-й песни (в службе I совсем нет ни кондака, ни икоса, ни седальна), то же греч. печ. и слав. 12-го авг. и греч. ркп. 450/298 330/292 и 331/291, но греч. ркп. 290/448 и слав. 21-го янв. – на 6-й песни. Варианты; σαφηνίζεις γάρ СМ и греч. печ. очевидная поправка древн.: σαφηνίζον ркп. 290/448 и 291/331 славян.: являюща тепер. сказующа 211. 213, – σαφινίζων ркп. 298/450 292/330 сказующе и сказуя 105. 271.99, – καὶ пред γάρ и τέ после νοημάτων Афин. – Ркп. греч. не чит. τέ, но чит. καὶ пред Τριάδα как и слав. – Греч. ркп. и Венец. и Кон.

—240—

чит σύ пред δήλωσιν (но Афин. не чит.) как и слав. тепер. 105.99.271. – Славян. варианта: трисиянный (105: присиянен), – всельшийся в душу твою тепер., – 99. 271: вселися, 105: вселся, 211–213 вселивыйся, – 105: показася. 98. 211: являюща божественная концем Теп: неудобопостижимых разумений ты сказуяй, – староп: сказующе (сказуя 105. 99. 211) божественная концем неудобъразумная, блаженне 98. 211. 213, – неудоборазумна ты (пропуск) 105, – неудоберазумная, ты бо Троицу всем проповедал еси ясно, преблаженне (98, 211:217) Максиме 99. Воспроповедуяй тепр. и др. проповеда 105 проповедая 98–211. 213 – ясно тепер. 105, – светло 211, 213, – светлу 98. – пресущную и безначальную (тепер. без и) 105, 211, 213, 271. В тип. ркп. нет.

Кондак: б

У СМ и ркп. греч. нет, – есть в греч. печ. Венец. Конст. и Афин. на 6-й песни 21-го января, – в скобах поставлены варианты Афин. издания. Славян. теперь. 21 янв. на 3-й песни, в других нет. Слав: Троицы рачителя и (как Афин.) великого Максима, научающа (?ἐκδιδάσκοντα?) ясно вере божественней, еже славити (Афин.) Христа во дву естествах (?), волях же и действах суща (как Конст. и Венец.), в песнех достойных (ἐν ῲδαῖς ἀξίαις?) вернии почтим (τιμήσωμεν?), взывающе: радуйся, проповедниче веры.

Игнатий (Брянчанинов), еп. Письма еп. Игнатия (Брянчанинова) к разным лицам: [LII–LXXI] / Сообщил иером. Игнатий (Садковский) // Богословский вестник 1914. Т. 1. № 4. С. 633–649 (3-я пагин.). (Продолжение¹¹⁹¹)

—633—

Письмо LII.

†

Ваше Высокопреподобие, Честнейший Отец Игумен Варфоломей!

Что мне отвечать на последнее письмо Ваше? На него и на все Ваши действия отвечают самые обстоятельства, а мне, по малоумию моему, следует только молчать перед зрелищем Ваших действий, потому что они для меня вполне непостижимы. Только смею рассуждать, и то единственно для себя, что Господь (сказавший: кая польза, аще человек весь мир приобрящет, душу же свою отщетит), возлюбил Вашу душу и дарует ей настоящим искушением, отрешившись от всего, наипаче приблизиться к Нему. Благоговейно смотрю на постигшую Вас скорбь, и усердно желаю Вам невидимой победы над собой.

Прося у Вас прощения, и, испрашивая Ваших Святых молитв, имею честь быть

Вашего Высокопреподобия покорнейшим послушником Архимандрит Игнатий

28 октября (1852)¹¹⁹²

—634—

Письмо LIII.

†

Ваше Высокопреподобие, Честнейший Отец Игумен Варфоломей!

Письмо Ваше от 12-го ноября я получил. Судьбы Божии бездна многа, и истинно то, что кого Господь любит, того наказует. Я, дорогой Батюшка мой, с благоговением взираю на постигшее Вас искушение и молю Бога, да дарует Вам силы перенести его по подражанию Святым, которые наследовали царство небесное многими скорбями. Хотя, по-видимому, и постигла Вас скорбь от человека, но по сущности она попущена Богом для Вашего усовершения. Я умиляюсь, смотря умными очами на скорбь Вашу, и думаю сам в себе. «Каково-то я понесу искушение, если Господу Богу угодно будет послать мне оное? И какое Господь пошлет мне искушение?» – Так помышляя, соболезнуя о Вас. Я полагал, что Вы уже получили Указ об увольнении Вас, и потому написал Вам, что самые обстоятельства отвечают. Прошедшего не воротишь; но Вы бы сделали гораздо лучше, если б пожаловали сами в С.-Петербург и объяснили перед Членами Святейшего Синода и перед Графом Протасовым Ваше болезненное состояние. Члены Святейшего Синода – все очень добрые Старцы, и Граф Протасов имеет самое доброе сердце: Вы бы могли у них все испросить. Но что делать? Пролитого не воротишь. Это устроилось свыше: тут рука Божия, а люди только орудие. Причину сего события надо искать в Божием промысле о Вас: там она сокровенна. Без скорбей невозможно очиститься деланию нашему о Господе, и нам невозможно увенчаться венцом евангельским. Я вполне убежден, что Вы благодушествуете и преданием себя воле Божией, и благодарением Богу стираете главу змею печали, ищущему поглотить Вас. Слава Богу за все! Слава Богу, горькими врачествами исцеляющему души, прибегшие к Нему, Всесильному Врачу. Испрашивающий Ваших Святых молитв

Ваш недостойный послушник

Архимандрит Игнатий

1852 года, декабря 1-го дня.

—635—

Письмо LIV.

Ваше Высокопреподобие, Всечестнейший Отец Игумен Варфоломей!

Вскоре, после отправления к Вам последнего моего письма в ответ на Ваше страховое, прибыл к нам сего 6-го числа брат обители нашей Алексей Николаевич Воскресенский, гостивший в течение двух месяцев в обители Вашей и пользовавшийся отеческой любовью Вашей. Он мне рассказал о скорби Вашей и о том, что Вы желаете его паки иметь у себя в обители для окончания бумажных дел. Я на сие с любовью согласен и, отпуская его к Вам, считаю нелишним написать Вам сии строки, препоручив, впрочем, многое передать Вам и на словах. – Во-первых, Слава Богу за все скорбное, случающееся с нами! Кому попускаются скорби, тот, значит, помянут Богом в царствии Его; а кто живет без скорбно, тот забвен Богом. Я, Батюшка мой, по множеству грехов, в которые впадаю, и по множеству глупостей, которые делаю, никак не должен ни судить поступков ближнего, ни на­стаивать, чтоб сделано было так, как я предлагаю. Мне Алексей Николаевич сказывал, что Вы, по получении решения Святейшего Синода, увидели, что и Вам следовало бы поступить иначе, нежели, как Вы поступили. Вам следовало пожаловать сюда и с покорностью испросить желаемое Вами у Святейшего Синода, который по уважению к Вам сделал бы все приятное для Вас, согласив возлагаемое на Вас послушание с Вашими нуждами. Но что Вы сделали? Вы соблазнили тех, которые ожидали Вас уви­дать с назиданием для себя, с пользой для всего монашества. Особливо мне жаль Графа Протасова, который принял в Вас самое живое участие: он – лицо светское, имеющее на монашество и на всю Церковь Русскую особенное влияние; его надо очень беречь, – а в этом случае Вы не поберегли его, т.е. не поберегли самой души его. – Вы меня простите, Батюшка мой, что я пишу к Вам так прямо: это делаю не в укоризну Вам, а чтоб Вы изволили увидеть настоящее положение дела. – Как же Вам теперь поступить? Мой искрений совет: напишите извинительное

—636—

письмо к Графу, он добрейший человек и ему приятно будет видеть Ваше иноческое смирение в письме.

Прочее Вам доскажет Алексей Николаевич. Затем, прося Ваших святых молитв и земно Вам кланяясь, имею честь пребыть с обычной моей к Вам преданностью

Вашего Высокопреподобия недостойный послушник Архимандрит Игнатий

1852 года, декабря 6-го дня.

Письмо LV.

Ваше Высокопреподобие, Достопочтеннейший Отец Игумен Варфоломей!

Письмо Ваше страховое, равно как и пущенное от 13-го января сего 1853-го года мной получены; последнее, т.е. от 13-го января, получил я вчера, и вслед за ним письмо от одного моего знакомого Петербургского, который много заботится о Вас. Он мне пишет, что всего бы лучше Вы сделали, если б сами приехали сюда. Таким образом, Вы попали на ту же самую мысль, которую высказал мой добрейший знакомый, и которой, возложившись на Господа Бога, полагаю я, надо последовать. В случае, если решитесь приехать в Санкт-Петербург: то покорнейше прошу пожаловать прямо ко мне в Сергиеву Пустыню, откуда я Вам дам монашествующего, могущего для Вас приискать квартиру. Отзыв Ваш, копия с которого помещена в страховом письме, очень хорош; а в том, что Вы изволите писать о постоянстве чувств Ваших ко мне недостойному, я был и есмь вполне уверен; только сожалел, что писем Ваших никому показать было нельзя: ибо они, вместо того, чтоб возбудить в чтущем сострадание, могли только возбудить в нем соблазн. Но некоторые спрашивали – пишете ли Вы ко мне?

Теперь буду ожидать Вас в Петербурге. Поручая себя Вашей отеческой любви, имею честь быть

Вашего Высокопреподобия покорнейшим послушником Архимандрит Игнатий

1853-го года, января 22-го дня.

—637—

Письмо LVI.

Ваше Высокопреподобие, Достопочтеннейший Отец Игумен Варфоломей!

Нисколько не смущайтесь, но с миром отправляйтесь в путь, откланявшись Членам Св. Синода и Гр. Протасову. Поскольку Члены Синода уже решили, чтоб Вам оставаться на Юге: что сие решение их перемениться не может в своей сущности, несмотря на перемену некоторых слов в определении. Я нахожу поступок Г. Войцеховича основательным. И то важно, что Вас оставляют на месте, а излишнее и неблагоразумное доброжелательство только может повредить делу.

Испрашиваю Ваших Святых Молитв

Вашего Высокопреподобия покорнейший послушник

Архимандрит Игнатий

24 февраля (1853 г.)¹¹⁹³.

Письмо LVII.

†

Ваше Высокопреподобие, Достопочтеннейший Отец Игумен Варфоломей!

Принося Вам усерднейшую благодарность за поздравление Ваше с Великим Праздником Праздников, изложенное Вами в письме Вашем от 18-го апреля, и, равным образом, поздравляя Вас, сердечно радуюсь, что все исполнилось в благое по желанию Вашему и Вашего братства. Вашему Преосвященнейшему я писал письмо относительно Вас и о том, сколько Вы, быв и всегда ему преданы, ныне наиболее ощущаете в себе умножение сей преданности. Ответа нет. На жалобу О. Феоктиста я оправды­ваться не намерен как его жалоба, так и мое оправдание должны быть лишь одним пустословием, как не могущие иметь никакого последствия. – Потрудитесь передать мой усерднейший поклон О. Казначею Алимпию и прочим

—638—

Вашим о Христе братьям; все наши свидетельствуют Вам свое почтение.

Прося о продолжении Вашей отеческой ко мне любви, с чувствами обычной моей преданности и уважения имею честь быть

Вашего Высокопреподобия покорнейшим послушником Архимандрит Игнатий

1853 года апреля 28-го дня.

Письмо LVIII.

Ваше Высокопреподобие, Высокопреподобнейший Отец Игумен!

Имею честь рекомендовать в Ваше милостивейшее рас­положение сего письмо подателя Федора Федоровича Г-на Струговщикова, служившего и в военной, и в статской службе. Он желает избрать благую часть, отрекшись мира. Я бы с приятностью удержал его в Сергиевой Пустыне, но он избегает обширного круга знакомства Петербургского, почему и желает приютиться где-либо подальше от столицы. Он может быть очень полезным по письменной и деловой частям во всяком монастыре. По этой причине я счел приятнейшей своей обязанностью рекомендовать Вам Г. Струговщикова.

Испрашивая Ваших Святых молитв, с обычными чувствами моего к Вам сердечного уважения и преданности имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

покорнейшим послушником

Архимандрит Игнатий

1854 года 26-го марта.

Р. S. О. Казначею Алимпию свидетельствую мое искреннейшее почтение.

Письмо LIX.

Ваше Высокопреподобие¹¹⁹⁴, Достопочтеннейший Отец Игумен Варфоломей!

На почтеннейшее письмо Ваше имею честь отвечать, что

—689—

переведен в Ярославль Архиепископ Нил из Иркутска. В 1834-м году он был Ректором Ярославской Семинарии и, быв здесь на чреде, произведен в Епископа в Вятку. Его считают одним из лучших и дельнейших Архипастырей.

Испрашивая Ваших Святых молитв, с обычной моей преданностью и почтением имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

покорнейшим послушником.

Архимандрит Игнатий

О. Алимпию – мой усерднейший поклон. Приложенное письмецо потрудитесь передать моему Наместнику о. Илариoнy.

Письмо XL.

Ваше Высокопреподобие,

Достопочтеннейший Отец Игумен Варфоломей!

Приношу Вам искреннейшую мою благодарность за ис­полненное любви гостеприимство Ваше, оказанное Вами на­местнику моему, равным образом и за письмо Ваше, и поздравление с Праздником, с которым равномерно и Вас поздравляю, желая Вам всех истинных благ. Примите на себя труд передать мой усерднейший поклон о. Алимпию. Прошу Ваших Святых молитв для поддержания умножающихся моих немощей душевных и телесных: крайне изнемогаю в силах, подвергаюсь новым припадкам, каких прежде не чувствовал, и вообще чувствую особенное истощение.

И паки прося Ваших Святых Молитв, с чувствами искреннейшего уважения и преданности имею честь быть

Вашего Высокопреподобия покорнейшим послушником Архимандрит Игнатий

1854-го года 4-го мая.

Письмо LXI.

†

Ваше Высокопреподобие, Достопочтеннейший Отец Игумен Варфоломей!

Приношу Вам сердечную признательность за постоянное

—640—

воспоминание Ваше о мне многогрешном, весьма оскудевающем в телесных и душевных силах. Нынешнее лето и осень провел я безвыездно в монастыре; по благочинию дан мне помощник, на которого и возложены разъезды. Граф Пушкин справедливо Вам передал, что у нас теплая церковь Преподобного Сергия, в которой Вы были, сломана, и строится на том же самом месте новая, имеющая быть втрое больше прежней и уже приводящаяся к окончанию. Прежняя была очень тесна. Гранит найден по близости монастыря; из него вышли прекрасные колонны; также цоколь гранитовый и дверь высечена из гранита. По милости Божией нашлись добрые люди, которые помогают в постройках.

Отцу Наместнику моему предоставлял для прочтения письмо Ваше: он очень извиняется перед Вами! Постоянно собираясь писать к Вам, за разными недосугами отлагал и отлагал до сего времени благодарить Вас за радушный прием. Он взял у меня рукопись Преподобного Нила Сорского, переложенную на русский язык, чтоб по ней исправить имеющуюся у него рукопись и препроводить к Вам. Отцу Казначею Алимпию прошу передать мой усерднейший поклон; отец Михаил и прочие братия, Вам знакомые, свидетельствуют Вам свое почтение и благодарят за воспоминание о них. Алексей Воскресенский вышел из нашей обители по причине одного весьма необдуманного письма, которое он решился написать в один важный светский дом. Наше место окружено соблазнами и жаль бедную братию, увлекаемую отовсюду окружающим соблазном. Приложенную при сем записочку потрудитесь передать Федору Федоровичу Струговщикову.

Прося Ваших Святых молитв и благословения, с чувством искреннейшей преданности имею честь быть

Вашего Высокопреподобия покорнейшим послушником Архимандрит Игнатий

1854 года 5 октября.

—641—

Письмо LXII.

†

Ваше Высокопреподобие, Достопочтеннейший и Возлюбленнейший о Господе Отец Игумен!

Приношу Вам сердечную благодарность за поздравление с Праздниками, днем моего Ангела и Новым Годом; равномерно и Вас поздравляю, желаю Вам препроводить грядущую годину в вожделенном здравии и благополучии. О себе имею честь уведомить Вас, что по окончании сырой погоды и при наступлении морозов чувствую себя несколько получше в здоровье. Воскресенский переместился от нас в Старо-Ладожский Николаевский монастырь здешней же Санкт-Петербургской епархии, где он очень доволен и где им довольны; там воздух и воды много лучше наших. О. Наместнику я передавал Ваш отзыв о его молчании: сознается в вине своей и просит у Вас прощения.

От оптинских старцев я уже давно не получал никакого отклика; некоторый иеромонах из Петербурга с подворья, прежде живший в Оптиной Пустыне, недавно был там на побывке и говорит, что О. Моисей и Отец Макарий очень постарели и обветшали. О. Михаил и прочие братья благодарят Вас за воспоминание о них и земно Вам кланяются. Достопочтеннейшему о. Алимпию потрудитесь передать мой усерднейший поклон.

Поручая себя и обитель Вашим Святым молитвам, с чувствами искреннейшей преданности и совершенного почтения имею честь быть

Вашего Высокопреподобия покорнейшим послушником Архимандрит Игнатий

1854-го года 29 декабря.

Письмо LXIII.

Ваше Высокопреподобие, Достопочтеннейший Отец Игумен Варфоломей!

Приношу Вам искреннейшую признательность за отеческое воспоминание Ваше о мне грешном при наступив-

—642—

шем Великом Празднике, с которым равномерно Вас поздравляю, приветствуя всерадостным приветствием: Христос Воскресе. Точно – как Вы изволите писать – бывший Синодальным Прокурором Граф Протасов скончался, поболев самое краткое время. Должность Обер-Прокурора исправляет Тайный Советник Александр Иванович Карасевский; будет ли он утвержден в сей должности – неизвестно. Воскресенский точно поместился в Старо-Ладожском Николаевском Монастыре, где и он доволен, и им довольны; письмо же его к Вам оставьте без внимания. Не знаю – что-то сердце мое не извещается к этому человеку. – Благодарю Вас за внимание Ваше к положению нашему относительно богослужения в продолжение зимы по случаю перестройки теплой церкви. Это положение наше было очень удовлетворительно: ибо под Собором в подвале устроены две пневматические печи, которые нагревали Собор вполне достаточно; почему всю зиму и производилось Богослужение в Соборе. Думаем и следующую зиму служить тут же, а отделкой теплой церкви приостановимся на год, чтоб дать ей хорошенько высохнуть и вымерзнуть.

Примите на себя труд передать мой усерднейший поклон Казначею Старцу О. Алимпию. О. Михаил и прочие братья благодарят Вас за воспоминание и взаимно свидетельствуют Вам свое почтение с поклонением. Прося Ваших Святых молитв на подкрепление многих моих немощей, имею честь быть

Ваш покорнейший послушник

Архимандрит Игнатий

4 апр. 1855 года.

Письмо LXIV.

Ваше Высокопреподобие,

Честнейший Отец Игумен Варфоломей!

Примите мое усерднейшее поздравление с наступающим Праздником Праздников и вместе с тем искреннейшую признательность за поздравление с оным. Письмо

—643—

Ваше от 7-го апреля я имел честь получить и весьма радуюсь, увидев из оного, что преосвященный Нил благоволит к обители Вашей. О полезных трудах Оптиной Пустыни и я имею отчасти понятие: ибо Старцы доставляют и мне издаваемые ими книги. Здоровье мое весьма слабо: особливо конец Великого Поста я провел безвыходно из комнаты. Дние лет моих яко сень уклонишася.

Что же касается до моего портрета, то я еще не собрался отлитографировать его; нужны на это порядочные деньги, а какие случаются, то издерживаются на другие необходимости, коих в близ столичной обители немало. О. Михаил и прочие братья свидетельствуют Вам свое усерднейшее почтение, каковое покорнейше прошу передать от меня старцу О. Алимпию.

Затем, поручая себя Вашим Святым молитвам, с чувствами искреннейшего уважения и преданности имею честь быть

Вашего Высокопреподобия покорнейший послушник Архимандрит Игнатий

1856-го года 14-го апреля.

Письмо LXV.

Ваше Высокопреподобие,

Честнейший Отец Игумен Варфоломей!

Примите мою искреннейшую признательность за милостивое воспоминание Ваше о мне в день моего Ангела, за поздравление с Праздниками и наступающим Новым Годом. Равномерно поздравляя Вас, желаю Вам всех истинных благ, а между ними поправления Вашего драгоценного здравия.

По усилившейся болезненности моей я бываю редко в Петербурге. У Преосвященного Нила был однажды, но не застал его дома; он в Сергиевой Пустыне не бывал; встретился с ним однажды у Синодального Обер-Прокурора. Вам не должно беспокоиться, относительно неудовольствия, выраженного иеромонахом Антонием Бочковым и его спутником Воскресенским. Антоний весьма болез-

—644—

нен, и Воскресенский болезнен: по такому расположению духа они бывают иногда недовольны ближними, потом же переменяются и бывают весьма довольны. Угодить им можно только при значительном терпении.

Сей весной провел я четыре недели в Оптиной пустыне. Спасет Бог Отца Макария. Им живут и дышат братия и посетители! Обитель по внешнему своему устройству сделалась весьма открытой, лес очищен, посетителей множество. Тамошний серный ключ принес мне значительную пользу. Книги Великого Варсонофия и Аввы Дорофея переведены на русский язык весьма удачно. Спасет Бог за такие общеполезные труды трудящихся отцов и братий!

Иеромонах Обители Вашей, состоящий в свите Преосвященного Ярославского, посетил в половине июля Сергиеву Пустыню; он мне очень понравился; но после я уже не видел его.

О. Алимпию потрудитесь засвидетельствовать мой усерднейший поклон, благодарность за воспоминание о мне и поздравление мое с Праздниками.

О. Михаил и прочие братья свидетельствуют Вам глубочайшее почтение и просят Ваших Святых молитв.

Испрашивая их и себе, с чувствами совершенного почтения и искреннейшей преданности имею честь быть

Вашего Высокопреподобия покорнейшим послушником

Архимандрит Игнатий

27 декабря 1856.

Письмо LXVI.

Христос Воскресе!

Ваше Высокопреподобие,

Высокопреподобнейший Отец Игумен Варфоломей!

Приношу Вам искреннейшую признательность за милостивое воспоминание Ваше о мне и поздравление с Праздником Праздников и Торжеством всех торжеств, с которым равномерно поздравляя Вас, желаю Вам всех истинных благ временных и вечных.

Имею честь известить Вас, что я дважды был у

—645—

Преосвященного Нила, на Рождество и на Пасху. На Рождество дома его не застал, а на Пасхе побеседовал с ним немного по той причине, что он торопился ехать визиты делать. Преосвященный обещался приехать ко мне в Пустыню; тогда поговорю ему о Вас. А только слухи и до меня доходили о Вашем любимце невыгодные, и не от светских, а от монашествующих: сие пишу в Вашу и его предосторожность, ибо я сам не только по слухам, но и на самом деле весьма худ. – На вопрос Ваш о Митрополите Григории скажу Вам, что он самый благочестивый и благонамеренный Пастырь, 74-х лет, но силами крепок, избрал себе весьма хорошего Викария Агафангела, который в мою бытность в Бабаевском Монастыре, был Ректором Костромской Семинарии. На вопрос Ваш об Обер-Прокуроре также скажу, что он весьма благонамерен и к Церкви весьма расположен, почему и ожидают от него всего доброго, особенно когда он попривыкнет к делам. И у нас в монастыре имеется новость: бывший мой Наместник Илларион произведен во Игумена Владимирской епархии в третьеклассный Юрьевский Монастырь; на место его сделан наместником по моему представлению иеромонах Игнатий из фамилии купцов Макаровых.

О. Михаил и прочие братья свидетельствуют Вам свое почтение. О. Алимпию приношу мой усерднейший поклон, поздравление с праздником и благодарность за его о мне воспоминание.

Поручая себя Вашим Святым Молитвам, с чувствами искреннейшей преданности и уважения имею честь быть

Вашего Высокопреподобия покорнейшим послушником Архимандрит Игнатий

1857-го года, 13 апреля.

Письмо LXVII.

Ваше Высокопреподобие,

Высокопреподобнейший Отец Игумен!

С 2-го на 3-е число сего августа месяца Преосвященный Нил ночевал в Сергиевой Пустыне. Во исполнение

—646—

моего обещания я говорил ему о Вас; он отвечал мне, что он Вас уважает, и знает за доброго человека. Следовательно, Архипастырь Ваш расположен к Вам, а мелких неприятностей с кем не случается.

Поручая себя Вашим Святым Молитвам, с чувствами искреннейшего уважения и преданности имею честь быть

Вашего Высокопреподобия покорнейшим послушником Архимандрит Игнатий

3-го августа, 1857-го года.

Сергиева Пустыня.

Письмо LXVIII.

†

Ваше Высокопреподобие,

Высокопреподобнейший Отец Игумен!

Получив от Вас письмо и прочитав оное, я долго не мог поверить – точно ли Вы решились на тот поступок, который описан в письме. Неизъяснимою горестью исполнилось сердце мое, увидев, что Вы начали процесс; и тяжбу с Вашим Архипастырем. – Впрочем, я был у Преосвященного Нила и просил его, чтоб он растворил милостию ту меру вразумления, которую Вы сделали сами для себя необходимою. Советую Вам написать письмо к Высокопреосвященнейшему, и просить прощения в Вашем увлечении.

Вот все, что я мог сделать полезного для Вас в настоящем случае. А теперь прошу Ваших молитв об отходящем из северной столицы в страну дальнюю.

Вашего Высокопреподобия покорнейший слуга

Игнатий, Епископ Кавказский и Черноморский

30-ое октября¹¹⁹⁵.

—647—

Письмо LXIX.

†

Ваше Высокопреподобие,

Честнейший Отец Игумен Варфоломей!

Бог, по неизреченной Своей милости и человеколюбию, даровал мне тихий приют для окончания в нем земного странствования моего во внимании себе и в покаянии. Вследcтвие моего всеподданнейшего письма к Государю я уволен от управления епархиею, и мне предоставлен в управление Бабаевский монастырь. В этом отношении я нуждаюсь в совете Вашем: почему, когда узнаете, что я приехал в Обитель Святителя Николая, тогда не откажитесь оказать мне просимую услугу любви, и поспешите посетить меня.

Призывая на Вас благословение Божие, с чувствами искреннейшего уважения и преданности имею честь быть

Вашего Высокопреподобия

покорнейшим слугой

Игнатий, Епископ Кавказский и Черноморский

22 августа 1861-го года.

Письмо LXX.

Ваше Высокопреподобие,

Честнейший Отец Игумен Варфоломей!

Приношу Вам искреннейшую признательность за воспоминание Ваше о мне и поздравление с Праздником Праздников – Светлым Воскресением Христовым, с которым равномерно поздравляя Вас, желаю Вам всех истинных и совершенных благ.

По неисповедимым судьбам Божиим, во очищение грехов и греховности своей, я продолжаю чувствовать и болезнь, и крайнее изнеможение. Слава Богу, наказующему во времени. Прошу Ваших Святых молитв, да даруется мне переносить наказание Господне с должной покорностью и с должным благодарением.

Прошу передать о. Алимпию мое благословение и благодар­ность за воспоминание. О. Иустин свидетельствует Вашему

—648—

Высокопреподобию свое почтение и приносит поздравление с праздником.

С чувствами искреннейшей преданности и уважения имею честь быть

Вашего Высокопреподобия покорнейшим слугой.

23 апр. 1862 года.

Епископ Игнатий.

Мой адрес: в Ярославль.

LXXI. Отрывок из письма к NN.

…

1) Кто желает правильно служить Богу: тот не должен просить у Бога именно чего-либо, как-то слез или чего другого, сообразно мечте своей; должен просить у Бога, чтоб Бог дал ему то, что полезно для души его; человек не знает, что именно полезно для его души. Кто в прошении своем отрекается от своей воли для Воли Божией: тот может получить истинное смирение. Надо удерживаться от разгорячения, а стараться иметь при молитве страх Божий: это вернее.

2) Уединение всегда было полезно, когда, по духу времени, в обществе было много благочестивых людей; а ныне, при общем распространении разврата, уединение и удаление от знакомых и знакомств есть необходимое условие к спасению.

3) Дочку не позволяй себе хлопать, ниже пальчиком. Это чрезвычайно вредно для нравственности как дочки, так и матери. Есть старинное – хорошее, а есть и старинное худое: худому не надо подражать. Выпиши себе книгу: поучения Преподобного Аввы Дорофея, который занимался воспитанием молодых иноков с отличным успехом. Эта книга будет превосходным наставлением для тебя самой и для воспитания дочери. Читай книгу, и изучай ее. Знай, что паче всех твоих наставлений словами, жизнь твоя будет самым сильным наставлением для дочери.

4) Сознавать себя грешным необходимо для спасения, а засуживать себя и метаться во все стороны от греховности очень вредно. Все неумеренное – от бесов, сказал

—649—

Преподобный Пимен Великий. Что ты расхвасталась множеством грехов твоих? Спаситель и Искупитель наш неисчислимо богат и могуществен: для Него ничего не значат прегрешения всех человеков, только бы они сами не отвергли своего Искупителя. Господь сказал прощенной Им грешной жене: Аз тебе не осуждаю: иди, и отсели, ктому не согрешай (Ин.8:11). Тот, кому прощены грехи при таинстве исповеди, обязан не повторять этих грехов, и только. Воспоминание прежних телесных грехов очень вредно и воспрещается Святыми Отцами. Тут действуют неверие, недостаток уважения к Таинству Исповеди, фальшивое понятие о добродетели, обманчивое разгорячение и мечтательность. Тебе не представилось ли, что тут действует смирение?

5) Почти то же должно сказать о намерении твоем открыть твою греховность некоторому лицу. Опять здесь недоверие к Святому Таинству Исповеди, в котором действует всесильный Дух Святой, решительно и вполне изглаждая грехи человеков. Зачем ты считаешь уничтоженное существующим? Не смей прикасаться к Великому Таинству! Ничтожная пылинка! не смей пополнять Великого Таинства, которое имеет свою полноту от Бога, и не нуждается в пополнении человеческом. Не повторяй согрешений: вот все, чего требует от тебя Бог, и что единственно нужно для твоего спасения. Не смей говорить о твоих грехах никому, кроме духовника. Бойся неверия: ибо оно умаляет в мыслях человека могущество и благость Божию. Надо очень остерегаться фальшивых мыслей и разгорячения: потому что при них человек, думая делать добро, может наделать много зла и себе, и ближним.

Непременно нужно для желающего спастись руководство какой-либо Святой Книгой. Руководствуйся книгой Св. Дорофея: она придется по тебе. Христос с тобой. Повторяю мое искреннейшее желание всех благ тебе и твоему семейству.

Недостойный Епископ Игнатий.

3 февраля 1859-го года.

Сообщил Михаил Новоселов.

(Продолжение следует).

Купреянова А.Н. Из семейных воспоминаний // Богословский вестник 1914. Т. 1. № 4. С. 650–663 (3-я пагин.). (Начало.)

—650—

I.

Село Покровское было старинным дворянским гнездом. В прошлом столетии им владел Александр Семенович Брянчанинов, один из наиболее уважаемых людей в губернии. Бывший камер-пажем при Императоре Павле затем – другом Поздеева и других благочестивых масонов того времени, оставивший Петербург после 12-го года, он перенес и в северную глушь свои утонченные привычки. Покровское было им устроено заново. Воля его и художественный вкус создали маленький Версаль с замком-домом, царственным садом и изящной церковью на бесплодной илухе глинистой русской горы.

Обычно помещичьи дома строились тогда деревянные, четвероугольные, с большим рундуком и тесной прихожей, где всегда пахло аммиаком. В лакейской Покровского дома, как и в комнатах, стоял запах цветов, принесенных из оранжереи, или тонкого французского табака. Барин нюхал; курить считалось здесь дурным тоном. Служили барину не Осипы и Захары, а вышколенный, знающий свое дело камердинер; такими же были и прочие слуги, в особенности дядька и почтенная, хотя молодая еще, няня при детях.

У Александра Семеновича и жены его родилось шестнадцать человек детей, все они росли первые годы под надзором преданной душой и телом няни Ефимовны. В случаях тяжелой болезни которого-нибудь из детей, нянька являлась к барыне с докладом: «матушка Софья Афанасьевна, пожалуйте благословить малютку, – трудятся».

—651—

Мать шла, благословляла ребенка и спокойно возвращалась к своему долгу. А долг ее был – угождать мужу и поддерживать достоинство дворянской семьи. И так как никто не мешал детям болеть и умирать, то из шестнадцати человек осталось в живых девять. Старшим был Дмитрий Александрович, впоследствии известное духовное лицо, а младшей – моя мать, Марья Александровна.

Мать моя всю жизнь обожала Покровское и потому не ценила Вепрево, усадьбу мужа, хоть оно было одним из красивейших уголков в уезде. Я же росла, глубоко влюбленная в свое милое Вепрево, в каждую белую березу, в каждую мохнатую еловую заросль, в каждую крутую, осыпавшуюся горку над рекой. Тем не менее, и для меня, в детстве моем и ранней молодости, Покровское было волшебной сказкой, воплощенной мечтой. До сих пор во мне живо воспоминание Покровской старины: высокие кусты роз в простенках между окон, синяя гостиная с штофной мебелью, круглая зала, обширная и светлая, где собирались внуки и дети большого барина для чинных обедов; балкон с белыми львами, душистые жасмины кругом; над балконом на каменной стене дома лепные украшения в виде рыцарских доспехов; внутри – широкая витая лестница наверх и антресоли вверху с таинственными чердаками. О, как таинственны были эти низкие, темные чердаки! Какими удивительными историями населяло их мое воображение! И кто знает, скольких действительных историй они были свидетелями?

В этом-то прекрасном доме, в этой воплощенной мечте вырастало молодое поколение Брянчаниновых. Среди детей само собой образовалось несколько дружных пар. Только старшая дочь, Александра Александровна, нелюбимая матерью, стояла одиноко. Дмитрий Александрович делил мысли и чувства с следующим за ним братом, Петром. Веселый румяный Сашенька ладил со всеми. Средние – Сенюшка и Лизанька, похожие друг на друга, шалили вместе. Изящная Сонечка тянулась душой к Дмитрию и была им любима. Младшего же брата Мишу соеди­няла с моей матерью такая неразлучная дружба, что в семье прозвали их общим именем «Мишмашак».

Главным правилом воспитания считалась в Покров-

—652—

ском неумолимая строгость. Странно уживались в его деде такт и светлый ум, и образованность с деспотизмом, перещеголявшим заветы самого Домостроя.

Софья Афанасьевна нежно любила сына Дмитрия, но любовь к детям скрывалась здесь, как недостойная слабость. То было царство розги. После одного несправедливого наказания, мать моя вздумала протестовать; за это ее высекли во второй раз до обморока. Михаил Александрович, мальчик самолюбивый, однажды прокусил себе до крови руку, стараясь не закричать во время экзекуции. Виной его было то, что услышав в деревне разговор о мошенничествах старосты, он, с свойственной ему горячностью, прибежал рассказать об этом папиньке. Вмешался в дела взрослых, что, конечно, не допускалось.

Помню, в старости дед сказал раз о своих детях: – Старших я держал строго – и проиграл; меньших баловал, и ничего не выиграл.

Что он надеялся выиграть – не знаю, и отчего проиграл на тех, кто принес честь его имени – непонятно. Но если младших описанным образом баловали, то, что должны были выносить старшие? И мудрено ли, что воспоминания грустного детства вливали впоследствии некоторую холодность в отношение их к отцу?

Воспитание, которое получали молодые Брянчаниновы, было по тому времени блестящим. Каждый день свежая тройка привозила лучших учителей из города и отвозила обратно, два учителя и гувернантка жили постоянно. Обращалось внимание на искусства; в даровитой семье у одних были склонности к музыке, у других – к литературе; у третьих – к живописи. Все эти таланты развивались. В то же время детей Брянчаниновского дома не только наказывали, но и держали впроголодь по утрам. Не из скупости, конечно: того требовала суровая система.

Ослепнув под старость, няня Ефимовна доживала свой век в нашем Вепревском доме. Мы, дети, бегали по вечерам слушать, как она молится. Молилась она вслух, долго и слезно, за себя и за всех, кого она любила, причем с рыданиями умоляла Бога простить ей тот грех, что она однажды, рассердившись, хлопнула барышню Лизавету Александровну. Имея перед глазами каждодневное

—653—

сеченье детей, эта чистая душа ставила себе в вину един­ственный, вероятно, легкий удар! Об этой няньке Петр Александрович – губернатор и старик – вспоминал, как о своей благодетельнице.

– Те ломтики хлеба, что нам Ефимовна совала тайком, были ми-лос-ты-ней! говорил он дрожавшим от волнения голосом.

Ефимовна всегда старалась скрывать вины детей от господ: дядька напротив, верный цербер, не пропускал ни одной.

Утро начиналось в Покровском докладами. Доклады эти я живо могу себе представить по рассказам матери и слепой няни.

Семь часов. Барин уже вышел из спальной и отправился в кабинет. Домочадцы с замиранием сердца слышали трубный звук его сморканья, означавший, что он гневен. Вверх, осторожно ступая в больших сапогах, прошел староста Матвей. Няня Ефимовна явилась в спальную с докладом о детях.

Спальная – просторная и прохладная комната с колоннами и единственным широким окном в сад. Барыни там не было. Она сидела перед туалетом в маленькой розовой уборной.

Сложив по-монашески руки под грудью, Ефимовна у двери положила низкий поклон.

– Матушка Софья Афанасьевна, с добрым утром!

Барыня обернула к ней спокойное, чуть-чуть бледное лицо.

– Ну что, Ефимовна? Все благополучно?

– Все, матушка; у Сонечки прошел кашель.

– Так не завязывай ей горла. Лизанька что? – спросила она о своей любимице.

– Хорошо ночевали-с, – отвечая улыбкой на ее улыбку, сказала Ефимовна.

– А Маша? – уже равнодушнее спросила барыня.

– Машенька тревожились. Все еще здоровьице плохо.

Опять бы, матушка, месяц другой в баньке их порастирать. Изволите помнить, они до трех лет не ходили, так одной банькой я...

—654—

– Не надо, она уже большая, перебила мать.

Нянька подавила вздох.

– С вечера тревожились, плакали во сне; шести лет, какие еще большие? – прибавила она на свой страх из жалости к больной девочке. Она знала причину ее слез во сне: ребенка запугали вчера, уча молитвам «с пристрастием».

Софья Афанасьевна не ответила. Занятая своими мыслями, она рассеянно перебирала рукой дорогие безделушки в ра­ковине, лежавшей у зеркала.

– А как Александра Александровна... спала ночью?

Ефимовна опустила глаза. Она хотела бы умолчать, но дело было выходяще из ряда. Барыня заметила ее нерешительность и настойчиво и строго повторила:

– Спала Александра Александровна, я спрашиваю?

– Матушка, они... молились.

– Опять на коленях?

– Точно так.

– Всю ночь?

– На рассвете заснули.

Мать пожала плечами. – Est-ce une sainte ou une imbécile? – подумала она с невольным враждебным чувством о дочери.

– Не люблю я этих причуд. Все спят, кто не хуже ее, а она... На все есть время... Можешь идти.

После Ефимовны вошел дядька. Барыня, разгневанная известием о ночной молитве дочери, не ответила на его поклон. Но заслуженный и верный слуга, не смущаясь барыниным строгим видом, отдал свой рапорт.

– По детской все здоровы, сударыня-матушка. Петр Александрович изволили вчера изорвать сапожок. На пруд вечером изволили выходить, и изорвали.

– С кем ходил на пруд?

– Одни-с. Дмитрий Александрович не изволили отлучаться.

– Митенька всегда умен, – подумала, смягчаясь, Софья Афанасьевна. – Право, его даже наказывать... и не докончив своей мысли, спросила:

– Еще что?

—655—

– Семен Александрович дразнили Александру Але­ксандровну...

Барыня махнула рукой: мимо!

– Михайло Александрович изволили бегать по калидору заместо того, чтоб ложиться спать. Шуметь изволили. Я докладывал, что не велено; не изволили послушать...

– Останется без «руки».

На Мишиньку, как на бедного Макара, всегда падали шишки. Александру Александровну любил отец, как Дмитрия Александровича – мать, но Мишинька для обоих родителей был нелюбимый. Выходки его были так неуместны, он не ласкался к родителям, когда это полагалось, а если ласкался, то не вовремя, глаза его так странно разбегались, а волосы торчали вихрами, он имел такой нелепый озабоченный вид, точно все о чем-то думал. Пристало ли думать, когда самого от земли не видно? и могло ли это нравиться в доме, где от детей требовался лишь страх и послушание?

Дмитрий Александрович был тоже задумчив, но мать – светская женщина – считала его задумчивость неотъемлемой принадлежностью его блестящих способностей, ласкавших ее честолюбивые мечты перспективой высокой будущей карьеры для сына.

Кончая свой доклад, дядька объявил:

– Дмитрий Александрович изволили в постели читать наизусть псалом: «Помилуй мя Боже, яко попра мя человек»... Изволили сказать: этот де псалом ко многим подходит.

Софья Афанасьевна, слегка наклонив голову, мысленно пробежала начало псалма, подумала немного, и с быстрым взглядом спросила у дядьки:

– Ты не знаешь, о себе это говорил Митенька или о всех людях?

Дядька был уверен, что молодой барин прилагал слова псалма именно к себе и братьям. Но он не имел на это ясных доказательств, и как человек добросовестный не желал свидетельствовать ложно. Он отвечал:

– Не могу знать, сударыня-матушка.

– Ступай.

—656—

Боюсь я, слишком серьезен Митенька, – промолвила едва слышно мать. – Хорош и умен, но зачем так серьезен?...

Вспомнив об уме и красоте Митеньки, она с горечью подумала, как это может ее муж не любить такого совершенного сына? И мысль ее мгновенно обратилась на всю массу огорчений, надежд, усилий, ежечасного напряжения ума и воли, которое составляло внутреннюю сущность ее жизни, скрываясь под внешним декорумом высокой и невозмутимой порядочности. Но предаваться этим мыслям она не позволила себе. Покрыв свои вьющиеся волосы чепцом с широкой оборкой, она встала и величавой походкой, походкой боярыни, вышла из спальных комнат.

Мужская детская расписанная по штукатурке зелеными и белыми полосами, сходящимися на потолке, наподобие шатра. Большое полукруглое окно открывает вид на церковь. Второе окно приходится против вершин старых лип сада и, лишь наклоняясь, можно видеть у корней их, внизу, густо затененную почву и длинные гибкие скамьи – качалки.

Пока дядька, Дормидонт Дмитрич, ходил с докладом, в нишу окна, пользуясь временным отсутствием своего надсмотрщика, уселись два мальчика – 13-ти и 12-ти лет. Старший из них, славился впоследствии в Петербурге своей красотой. Но теперь на тонких чертах его лица и в больших темных глазах видна была грусть, – не мимолетная, детская, а безнадежная, глубокая, при виде которой чуткому человеку сделалось бы холодно. В Покровском не было на этот предмет чутких людей. Детское горе никого не удивляло. Одна Ефимовна оплакивала бесплодными и тайными слезами печали своих питомцев.

В более грубых чертах Петруши незаметно было ни той красоты, ни того ума, как у Митеньки, но выражение уныния было то же.

– Как я люблю смотреть сюда, сказал шепотом старший мальчик, всматриваясь в море зелени за окном. Точно в этих верхушках, в этих листьях, в этом воздухе без границ – и сам я свободен... точно живешь птицей и забываешь все...

—657—

Петруша вздохнул. Его мысли имели более реальное направление.

– Как-то мы проведем сегодняшний день! – сказал он.

Брови его брата, похожие на брови матери, слегка сдвинулись на белом, чистом лбу.

– Да, отвечал он, не отрывая от окна взгляда. Я думаю, есть дети, которые встают утром и рады...

– Чему?

– Всему. Что их любят, что еще день... хороший... впереди. А мы просыпаемся в страхе...

– И жалко, что проснулись! – вырвалось у Петруши громче, нежели он хотел.

Шш-ш! – остановил его Митенька и оглянулся. Но никого не было вблизи. Младшие братья спали.

Петруша наклонился к Митеньке.

– Ты уже отдумал? – спросил он чуть слышно, но с особенным выражением.

Тот не ответил.

– Ты забыл... что хотели? – повторил брат настойчиво.

Шаги Дормидонта Дмитрича слышались на лестнице. Митенька встал и легкой поступью подошел к сонным детям.

– Вставайте милые, – сказал он, ласково проводя тонкой и нежной рукой по их лицам. – Вставайте, забранят...

Потом, воротившись к окну, быстро подул на стекло, и на образовавшемся матовом налете написал: «от папеньки никуда не убежать», и стер все рукавом рубашки в ту самую минуту, когда цербер – дядька отворял дверь.

Девочек между тем, под надзором гувернантки, стягивали корсетами и одевали в муслиновые платья декольте. Потом раздалась команда:

– Faites votre entrée mesdemoiselles!

Девочки с печальными личиками и голыми бледными руками церемонно приседали одна за другой, выговаривая французское приветствие родителям. Это была репетиция входа.

Внизу уже пили чай. Большой самовар шумел на всех

—658—

парах. За чайным прибором сидела maman в чепчике и желтом камлотовом капоте с пелериной. Ее белые руки, сухие и породистые, скоро и плавно разливали чай и раздавали чашки присутствующим. С той любезностью, которая составляла ее главное очарование, maman вела разговор с учителями и гостившей родственницей, вела одна, потому что papa был не в духе и хмуро молчал. Вид у maman был счастливый и спокойный.

Девочки еще только спускались с лестницы, когда мальчики уже были в столовой и Мишенька получил наказание – лишение поцелуя руки. На большом учебном столе были поставлены чашки жидкого чая для детей, с парой пшеничных булок или сухарей при каждой чашке. После чая должны были начаться уроки (летних каникул не полагалось) и детям ничего не позволялось больше есть до обеда. Вот в это-то время нянька искала и находила возможность передать старшим где-нибудь в коридоре кусок черного хлеба, взятый ей для себя из кухни. Ничего другого нельзя было ей унести, не возбудив подозрения.

За младшими детьми надзор был слабее, и жилось им легче; мальчики между уроков успевали сбегать в сад нарвать яблоков и поделиться ими с сестрами; делалось это под страхом, но казалось тем веселее.

Не надо думать, что жизнь молодых Брянчаниновых была совсем безрадостна. От них многого требовали, но многое им и давали. Для них были устроены и качели, и превосходные зимние горы в саду; плоты на пруде, верховая езда; не только мальчикам, но и девочкам позволялось изредка сопровождать отца на охоту: то был дворянский обычай. Щедро пользовались они фруктами, ведь фрукты не продавались, конечно, а яблоки считали в Покровском мешками. Но и кроме всего этого, сколько счастья могла доставить этим, тонко чувствовавшим, детям природа: прогулки, впечатления прекрасного сада, широкого простора полей и лугов, красота Покровского, раскинутого на двух холмах, чистый воздух. И жаль, что к этим прекрасным, чистым радостям, уделу немногих счастливых, так часто примешивалось мучительное чувство страха.

—659—

Не забылся старшими братьями такой случай.

В Покровское приехал знакомый помещик с подрост­ками-сыновьями. Вследствие этого уроки Митеньки и Петруши были прекращены: надо было занимать гостей. Мальчики ходили гулять очень степенно, без шалостей, так как уже не считали себя детьми. Полюбовались на фонтан, посидели в гроге, и к чаю возвратились.

Для молодых господ чай был сервирован отдельно от взрослых. Прислуживал им дядька. К чаю были поданы сдобные сухари из белой муки по адресу гостей, и другие из домашней пшеничной – для своих. Но Митенька и Петруша, среди разговора, взяли и себе по два белых сухаря, как брали их гости.

– Не из жадности, уверяю, – говорил Петр Александрович, рассказывая впоследствии этот случай в нашем доме, – а потому, что унизительно было показать гостям, что нам не дают есть того же, что им...

Дядька видел преступление и донес. По отъезде гостей обоих братьев поставили на три часа на колени, заставив их при этом держать по белому сухарю во рту. Все домочадцы ходили мимо и видели это.

– Стыдно нам было, Машинька, убийственно стыдно. Су­хари во рту тают, проглотить не смеем... А главное – стыдно, – рассказывал с горьким выражением старик. Ну, и обидно. Не маленькие ведь мы были... За что??

Какая же огромная сила, какой избыток энергии бил ключом в этих молодых душах, если они при таком режиме, не обезличились, не отупели, не выросли забитыми и безвольными! Что давало им эту силу?

Отчасти – широта барской жизни и природа. Но больше, главнее всего – вера. В том Евангелии, которое говорит: «придите ко Мне вси труждающиеся и обременении», – они находили и утешение, и силу терпеть, и преданность долгу. Настроение всей семьи Покровских Брянчаниновых было глубоко православное и церковное; волтерианство не коснулось души деда. И на кого могли надеяться несчастные дети, кроме Бога? Суровое воспитание сыграло для них роль того тяжкого молота, который, «дробя стекло, кует булат». Оно выковало из них людей строгой честности и серьезного отношения к жизни, в них не было ничего

—660—

пошлого, но не было, может статься, и достаточной мягкости характера, терпимости к чувствам и идеям других.

Прошло пять-шесть лет после описанных сцен – и многое изменилось. Родительская ферула ослабела, по крайней мере, для сыновей.

Юноши в военной форме уже чувствуют себя почти свободными. Зимой, приезжая в Покровское, бывают на балах в городе, сопровождая maman и сестер, а в деревне катаются на тройках и за околицей приглашают к себе в сани хорошеньких крестьянских девиц. Сестер, в их широких салопах, катают тоже, но с меньшей охотой и частенько опрокидывают сани в снег, потешаясь над барышнями.

При молодых господах еще живет в Петербурге верный барину дядька, еще шлет в Покровское рапорты такого, например, содержания:

«...Петр Александрович, будучи у господ Анненковых на вечере, изволили потерять батистовый платочек с вензелем... К тому же вечеру Михайло Александрович изволили купить дорогих духов, за 5 целковых флакончик махонький, а я докладывал, что можно бы одеколоном подушниться, на всех де вертопрахов смотреть здешних нечего. Изволили сказать, посмеявшись довольно: сами вы, Дормидон Дмитрич, одеколоном прыскайтесь, а я не то что прыскаться, а у меня над каждой Вашей милости господской копейкой болит сердце. Опять же Александр Александрович изволят по ночам не возвращаться долго и разговоры, не зело подобные ведут промеж прочих господ офицеров, а, впрочем, случалось, вставали до свету и уезжали. Куда – не сказывают, и я, раб Вашей милости, уследил и дознался, что изволят до службы ездить в Невскую Лавру к заутрене, и о том Вашей милости докладываю, и что Дмитрий Александрович безперечь изволят прибывать в Лавру, когда только свободны от дежурства во дворце, а белье у Дмитрия Александровича все цело, которое пошло с нами из усадьбы, а дружбу они ведут только с одним господином офицером Ч-вым и вместе в Лавру ездят»...

Читая эти послания Александр Семенович хмурился и

—661—

пожимал плечами, но должен был сознаться, что все это в порядке вещей, и если в поведении сыновей было что странное, то скорей их приверженность к Невской Лавре, а не ночные похождения Сашеньки.

Проходят еще года, Дмитрий Александрович огорчает родителей: поступает в монастырь, бросив светскую карьеру, которая шла полным ходом. Между тем, Софья Афанасьевна начинает хворать, перемогается, но болезнь прогрессирует, и любимому сыну самому приходится хоронить свою умершую мать. Покровское остается без хозяйки.

Еще при жизни Софьи Афанасьевны, Александра Александ­ровна вышла по страстной любви за некоего бывшего гвардейца Жандре. Вскоре и Сонечка сделалась женою образованного молодого человека из лучшего общества – Боборыкина. Оставались в девицах две младшие дочери – Lise и Marie. Им Ефимовна заменяла мать, заступалась за них перед грозным барином и даже была им бита за это заступничество.

Когда думаешь о той давной поре, – поре крепостного права – поражает, насколько больше было доброты и здравого понимания вещей, даже понимания христианского долга, в иной простой крестьянской душе, нежели у тех «премудрых», что мнили себя благородными из благородных, и не только мнили, а действительно были такими в своей среде.

Пример – вот эта няня Ефимовна, которая молилась, как юродивый Гриша у Толстого. Была она ровесница Софье Афанасьевне, отдана за ней в приданое, и всегда помнила свой «долг» исключительной преданности барыне и ее детям.

В молодости ее и у ней, как у других девушек, явилась мечта о счастье: ее полюбил садовник Филадельф. Каждое утро на ее окне появлялся букет свежих цветов. Она и Филадельф были славной парочкой. Но когда попросила у господ позволения выйти замуж, ей отказали. – Кому же другому я могу доверить детей? – вскричала барыня. – Нет, нет, ты мне нужна, оставайся в няньках.

И мечта улетела. Без жалоб, без упреков, кроткое

—662—

сердце принесло себя в жертву. У Ефимовны осталась горькая отрада поминать на молитве раба Божия Филадельфа до конца жизни.

Софья Афанасьевна умерла, но Александр Семенович еще не чувствовал себя стариком. У него зарождаются новые планы. Он начинает ухаживать за одной из знакомых барышень. Ходят слухи, – что он намерен жениться. Тогда Lise и Marie просят братьев о помощи.

Неожиданными и нежеланными для Брянчанинова гостями явились в Покровское сыновья. Почтительно, но твердо они заявили отцу, что не потерпят чужой женщины на месте maman. И сколько он ни выходил из себя, они стояли на своем.

Происходили классические сцены. В конце концов, старик уступил.

Опять потекла жизнь в Покровском, с виду обычная. Но отсутствие матери давало себя чувствовать, и сестры вскоре поняли, что им надо поспешить выходом замуж. Отец их не удерживал.

Первой Елизавета Александровна приняла предложение заслуженного, но уже очень пожилого генерала, а через два месяца и моя мать сделалась женой молодого соседнего помещика, человека безусловной честности и прямоты, но неравного ей по образованию и привычкам. Все птенцы старого дома разлетались.

Разнообразной была их судьба.

Дмитрия Александровича ждала епископская кафедра, Петра Александровича – губернаторский пост. Старшая из сестер, после тяжелых неприятностей и разлуки с мужем, впала в мрачное помешательство. Она жила одна с маленькой дочерью в глуши своей приданной деревеньки, где снег заметал крыльцо, и волки выли под окнами. В положение девочки вошли тетки, поместили ее в институт; однако, и эта девица, после оригинальной жизни, жизни журналистки Катковского лагеря, кончила в доме умалишенных. Софья Александровна Боборыкина умерла на двадцать третьем году, оставив двух девочек, которые росли, как воспитанные и светские барышни, под надзором отца, – настолько умного и любящего, что он не только не подав-

—663—

лял их личностей, но, напротив, помогал им вырабатывать свою самостоятельность и серьезный взгляд на все окружающее.

Из братьев Брянчаниновых смерть подкосила Александра Александровича еще военным, в молодых и цветущих годах жизни, которой он слишком жадно пользовался. Но перед смертью он принял тайный постриг.

Михаил Александрович метался в Петербурге, оставив военную службу по недостатку средств. Благодаря связям брата, архимандрита Сергиевской пустыни, он получал несколько раз хорошие места, но не удерживался на них. И понятно: у человека целые миры в голове и сердце, а тут – канцелярщина, и, главное, везде та или другая неправда, а этого он не выносил. Наконец, схватился за другое: купил в долг каретную фабрику; но ему ли было, – дворянину до мозга костей, – заниматься коммерческим делом? Женился он в Петербурге на достойной всякого уважения, но бедной и не знатной девушке, которую не захотели признать своей его гордые родственники. Прогорев на фабрике, Михаил Александрович счел для себя спасением то, что отец выделил его, великодушно дав ему большую и доходную усадьбу в северной глуши. Впрочем, он и там впоследствии прожился по своей непрактичности, хотя сам вел хозяйство и ездил наряду с рабочими, с топором и в армяке, за бревнами в лес. Жена долгое время была его ангелом-хранителем, жила безвыездно в глуши и умерла, оставив по себе светлую память во всех, знавших ее.

А. Купреянова

(Продолжение следует).

—664—

(Проективизм Н.Ф. Федорова)

«Философия общего дела» Николая Федоровича Федорова¹¹⁹⁶ и с внешней, и с внутренней стороны не может быть названа системой в обычном смысле слова. В ней нет внешнего единства: это нестройный, пестрый ряд статей, заметок. В ней нет внутренней ясности и законченности: это общий, еще нерасчлененный многозначный проект...

Мы намереваемся в ряде очерков сделать опыт систематического изложения и критики религиозной философии Федорова. В настоящей статье дается изложение общих религиозно-философских воззрений Федорова и его воззрений на сущность христианства. Следующая статья будет посвящена изложению воззрений Федорова на сущность русского православия. Соответственно этому, критика, принципиальная и отчасти имманентная, естественно расчленяется на три части: в трех дальнейших статьях мы сделаем опыт критики – религиозно-философских предпосылок Федорова (I статья), его воззрений на сущность христианства (II статья) и на сущность русского православия (III статья).

Смертная жизнь – основная категория человеческого сознания. Всякая философия втайне хочет быть философией истинной жизни: религией или религиозным оглашением. Но та философия, которая отстраняет или скрывает проблему смерти (Memento vivere!) – обрекает жизнь на угасание, невольно становится вестником смерти. Лишь «memento

—665—

mori», приводящее к победе над смертью, раскрывает глубину и смысл истинной жизни.

Философия Николая Федоровича Федорова – философия смерти и, как истинная философия смерти, она хочет быть философией бессмертной жизни, философией религиозной, философией христианской, православной.

1. Философия общего дела – призыв к делу. Она еще мысль, но мысль жизненная, проективная. Бездельная мысль и бесмысленное дело путь к смерти. К смерти ведет рационализм, витающий в сферах бездельной мысли. К смерти ведет и мистицизм, бросающийся в глубины, неосвещенные мыслью. Всякий рационализм – философия мысленной, мнимой жизни, идеолатрия. Всякий мистицизм – философия бесмысленной и тоже мнимой жизни, идололатрия. И тут и там служение подобию, отражению жизни, ложно символическое служение. Философия общего дела хочет дать синтез рационализма и мистицизма: жизненная мысль – призыв к действительной жизни, а не к опьянению (ми­стицизм), и не к похмелью (рационализм).

Жизнь в трезвости, в чистом вдохновении, где слово и дело одно, где нет только разъединяющего мертвого света (рационализм) и только сливающего мрака ночи (мистицизм). Философия общего дела – философия трезвости: трезвый призыв к трезвому служению действительной жизни.

2. Философия общего дела – религиозная философия. Общее дело, родное и необходимое для всех – вечная жизнь, воскрешение. Религия и есть истинная философия жизни, воскрешения. Науки и искусства или служат ложной жизни, или служат только себе: они в царстве подобий, отражений жизни. Религия, как творчество жизни, как действительное жизнеслужение, должна быть синтезом наук и искусств, указав им истинную задачу – общее дело воскрешения действительной жизни. Сущность религии не в настроении мысли, не в догматике. Сущность религии не в настроении чувства, не в эстетике. Как религия отвлеченной мысли, так и религия слепого чувства путь к смерти. В общем деле объединяются и религиозный рационализм и религиозная мистика. Догмат – заповедь – долг сознательно-волящей личности, проект трезвого

—666—

нравственного делания. Философия общего дела – призыв к религии действительной жизни.

3. Философия общего дела – философия христианская. Христианство – истинная религия. Христианское Богослужение должно быть действительным, а не мнимым. Как мнимое, оно незаметно переходит в идолослужение. Долг всеобщего воскрешения становится требованием метафорического воскресения, воскресения в мысли. Таково протестантство. Оно идеолатрия. В католичестве, как проповеди бесмысленного дела, дела мнимого мистического воскресения, дела не всеобщего – идололатрия. Истинное христианство – в Православии. Сущность христианства – сущность Православия. Православие – призыв к действительному Богослужению, к действительному, всеобщему, имманентному, а не символическому, частному, трансцендентному воскрешению. И мысль, и чувство, и догматика, и мистика объединяются в Православии, как философии воли (проективизм), философии догмата-заповеди (этика). Православие – истинная философия смерти и воскрешения. В нем действительный синтез мысли и дела, наук и искусств.

Такова приблизительная схема религиозно-философских воззрений Н.Ф. Федорова, намечающая общий план дальнейшего изложения.

Философские предпосылки

Онтологические предпосылки. Что такое жизнь и смерть? Содержание этих понятий не заключает в себе ничего запредельно-туманного, мистического: жизнь и смерть – обычная, естественная жизнь и обычная, естественная смерть¹¹⁹⁷. Но смерть не изначальна. Изначальна жизнь. Жизнь – благо, единство не слитное и нераздельное. Жизнь – родство. Смерть – зло, множество смешанное и раздельное. Смерть – рознь. Победа жизни над смертью – в уничтожении мировой розни, космического разобщения, во вселенском мире¹¹⁹⁸. Таков общий смысл онтологической предпосылки. Ее конкретное содержание раскрывается в понятии человека и природы. Жизнь в человеке. Смерть в природе. Взаимо-

—667—

отношение человека и природы определяет все остальные человеческие отношения.

Все виды розни приводят к исконному началу вражды – к смерти, к природе. Все враги ничто в сравнении с этой всеобъемлющей естественной немощью, с врагом природой. Но вечной смерти нет, и природа враг временный, кажущийся, а друг вечный¹¹⁹⁹. Смерть лишь смешение жизненных начал, она в распаде живого единства, в потере целостности. Человек смертен, потому что раб, а не хозяин природы, потому что смертна природа. Восстановить живое единство, заключить вечный мир с природой значит обладать ей, возвратить ей и себе бессмертие, чистое сознание, стать разумом вещей. Мир с природой, как управление ей, положит конец всем формам мировой розни и небратства¹²⁰⁰.

Психологические предпосылки. Жизнь и смерть, человек и природа лишь выражение психологии в широком смысле слова. Подлинно психологическая характеристика придаст этим понятиям всю глубину и все их значение. Жизнь в сознании. Человек существо сознающее. Смерть в бессознательном, и природа символ всего бессознательного, слепого. Где сознание – там живое единство, единство не слитное и нераздельное, там собор личностей, всеединство. Где бессознательное, там умирающее единство, распад, единство слитное и раздельное, там организм, всеединство. Человек – творец; его творчество зрячее, со­знательно-волевое, творчество жизни: превращение смерти в жизнь. Природа мощна: ее мощь слепая, бессознательная, мощь смерти: мощь органического рождения. Торжество жизни человека будет торжеством сознания над бессознательным, психократией: органическое всеединство станет единством личностей, всеединством, слепая, безвольная, рождающая мощь природы обратится в зрячую, волевую, воскрешающую силу человека. Пока есть бессознательное, сознание раздроблено, одиноко. Обращенье всего бессознательного в сознательное – проект и символ целостного, всеобщего, вселенского сознания. Человек уже не сын смертоносной природы, не враг ее и не враг людей;

—668—

он сын человеческий, член мировой семьи, всеединства, друг природы, сама просветленная природа. Но так как жизнь – чувственная жизнь, то вселенское сознание не какое-то особое мистическое сознание, а обычное сознание, лишь просветленное и углубленное¹²⁰¹.

Гносеологические предпосылки. Мысль – аспект жизни, со­знание жизни. Смертность основная категория мысли. Но смертность состояние, а не качество, существующее, но не должное. Торжество жизни будет торжеством бессмертной мысли, вселенское сознание бессмертным познанием. Все гносеологические категории, возглавляемые обычно понятиями субъекта и объекта, лишь формы смерти. Рознь субъект-объекта, – это голос смерти, распад единства, месть бессознательной природы. Субъект стал созерцателем чужой, таинственной и непознаваемой им вещи, созерцателем своих мыслей-грез. Он замкнулся в голом одиночестве и ему грозит смерть от безделья. Природа, брошенная на произвол, предстала, как внешняя незнакомка, на что-то намекающая, как объект, вещь в себе, как рождающая природа. И грезящий субъект спрашивает – «почему сущее существует?» Между тем рознь временна. Жизнь – нарушенный мир. Онтологическая идея воскрешения в гносеологии становится проектом. Мир не субъект и не объект, а проект. Не должно отделять бескровной, игрушечной мысли от полнокровной, опасной силы природы, от объекта. Мысль и жизнь, субъект и объект должны объединиться в проекте, как разрешение вопроса: «почему живущее умирает?» Мысль – слуга жизни, проект вечной жизни¹²⁰².

В чем сущность проекта?

В общем деле. Прежде всего, проект, как проект дела, выводит грезящего, гносеологического субъекта из периода детства, вместо игрушек, мысленных подобий роднит его с подлинной действительностью, с объектом. Затем, проект – проект общего дела. «Общее» не только указывает на объединяющую функцию проекта, но и раскрывает природу объединенных, природу самого проекта.

—669—

Общее дело – общее по цели и средствам. Все сообща, а не поодиночке, единый субъект знания. Все, как есть, а не кое-что, единый объект знания. Все познают все, всегда и везде, а не кое-когда, и не кое-где. Но знание – проект дела, знание того, что должно быть, знание жизненное. Логическая структура проективного знания, очевидно, ничем существенным не отличается от субъект-объективного знания. Как воскрешение – торжество просветленной жизни, так и проективное знание просветление обычного, дробного знания. Это просветление в открытии идеи общего дела¹²⁰³. Бездельные, мертвящие понятия становятся деловыми, жизненными и, постольку, общий гносеологический субъект лишь другое название соборного, вселенского, сознания, всеединства.

Этические предпосылки. Жизнь и смерть борются в чело­веческой душе. Чувство смерти не беглое переживание и не плод мысли. Оно выражает все существо сознания, охватывает и ум, и сердце, и волю. Чувство смерти в сознании сиротства, в сознании разрыва между отцами и детьми. Углубленное, оно приводит к познанию причины сиротства в природной слепоте. Природа – зло. Жизнь – благо в единении с отцами, в победе над злом, в просветлении природы. Жизнь, и жизнь бессмертная, долг человеческий, долг естественно-необходимый, внутренне-присущий. Исполнение долга не в воздержании от зла, греха, чувственности, не в аскетизме. Исполнение долга не в забвении зла, в мнимой победе над ним, не в мистицизме. Содержание долга, как голос самой жизни, реальное, творческое, положительное, а не отрицательное. Торжество жизни, искупление греха, в победе над чувственностью, в искоренении зла – естественного, природно-стихийного: в познании природы. Этика – этика естественного долга, этика воли. В долге, как и в воле, живы и действенны творческая мысль, творческое чувство, как мысль и чувство сыновние. Но жизнь и смерть тут, там, везде. Зло общий враг. Сыновнее, сиротствующее сознание понимает заложенный в нем долг, как общий. Этика – этика всеобщего долга и всеобщей воли. Так как борьба со

—670—

смертью естественная добродетель, то «всеобщность» не понятие и не мистическая сущность. Всеобщее – семейное, поскольку мир одна семья, хотя и блудная. Исполнение всеобщего долга, высшее естественное благо в познании природы, во всеобщем воскрешении¹²⁰⁴.

Социологические предпосылки. Смерть – наша естественная бедность. Лишь победа над смертью, над природой, принесет разрешение социально-экономических проблем, устранит вражду между городом и селом. Город – город смерти, блудная семья. Город не знает греховной природы, городское сознание разрозненное, одиночное. Город, подобно грезящему гносеологическому субъекту, живет собой, игрой мысли, производством под именем промышленности, игрушек и подобий. Сущность его фабрика. Село чувствует вражду и дружество природы. Крестьянское сознание – семейное, мирское, общее. Село – земледельческое живет на миру, для мира, чувствует заповедь общего дела, производит не игрушки, а хлеб насущный. Город и село, ученые и неученые, богатые и бедные это все то же двойство человека и природы, сознания и бессознательного, мысли и дела. Вопрос о смерти – вопрос о городе: проект общего дела воскрешения – проект соединения города и села, ученых и неученых, богатых и бедных. Ведь, всеединство – заповедь земного делания, вселенское сознание – окрепшее земное, человеческое сознание. Как проективное знание слово о деле, призыв, так городу принадлежит почин объединения с селом. Но проективное знание слово о деле, начало. И почин города в братской постановке деревенского, земледельческого вопроса как вопроса о жизни, о воскрешении, почин города в проекте искоренения зла, смерти, т.е. в самоосуждении, покаянии. Город, село, познав природу, победит смерть...¹²⁰⁵

Все философские предпосылки отвечают на один общий вопрос: всеединство или всеединство, личность или вещь,

—671—

образ или подобие... Как предпосылки философские – они отвлеченные: в них запечатлевается статика жизни, как бы профиль жизни.

В чем сама жизнь, – динамика Всеединства? Как рас­крывается жизнь личности? Иначе говоря, в чем сущность религии?

Сущность религии

Сущность религии в богочеловечестве. Богочеловеческий процесс – процесс воскрешения. Таким образом, положи­тельными религиозными понятиями являются: Бог, человек и воскрешение.

1. Бог – Жизнь. Он не вне мира: как жизнь, Он в мире, поскольку мир – мир. Бог смерти не создал. Поскольку мир смертен, во зле, постольку Бог не имманентен миру. Обожение мира, внедрение родства – задача жизни, подлинное доказательство существования Бога-Жизни. Ведь, Бог не туманный идеал, не мысль и не чувственный идол. Бог – Жизнь, и откровение Бога сама жизнь, воскрешение, как победа жизни над смертью, а не голое уничтожение смерти. В чем смерть, зло? В природе. Поэтому, не в природе, а с нами Бог. Отсюда, Бог не только Жизнь, Любовь, но Бог живых, Бог любящий. Обожение миpa – обожение природы через человека, воскрешение природы человеком. В откровении Бога, в воскрешении нет ничего сверхъестественного, мистического. Это процесс естественный, необходимый, явный. Что это так, будет видно из анализа второго основного понятия – человека.

2. «С нами – Бог». Что это значит? Ведь, человек – человек природы, он заражен ей извне и изнутри. Ведь, «человек» такое многозначное и пустое понятие... Божеское в человеке – сознание. В чем сознание? В неслиянном единстве, в труде. Труд делает человека, немощного природно, могучим. Трудовое, творчески-воссозидающее, а не даровое сознание – откровение Бога. Характер этого трудового, естественно-свободного сознания выясняется в «восстании» человека. Человек принял «вертикальное положение», это было началом сознания, началом единства

—672—

я и не-я, откровением Бога, началом Пасхи¹²⁰⁶. В этом «восстании» два момента: отношение к природе и к самому себе. Восстав, человек охватил сознанием природу, как целое, узнал ее и, узнав, вступил на свой царский престол, управляя природой, как мог. «Восстание» уже было началом естественно-необходимого творчества, началом богочеловеческого процесса воскрешения. Однако, трудовое творческое сознание утопает в бессознательном. «Восстание» – отрицание смерти... Во имя чего? Человек – сын человеческий, член семьи, рода вот положительная характе­ристика человека¹²⁰⁷. Сыновство – вот определение трудового сознания. Сын человеческий «восстал» против природы, несущей голод, язвы и смерть. Бог открывается в сыновнем сознании. Бог не только Бог живых: Он – Бог Отец. В воскрешении торжество богосыновнего сознания. Но человек – член рода. Он – сын своего отца, своих отцов. «Восстание» было печалованием о смерти отцов и, вместе с тем, проектом воскрешения. «Человек есть существо, которое погребает» вот раскрытие сущности сыновнего сознания. Осознание сиротства, нанесенного смертью, породило жажду бессмертной жизни: вспыхнуло Богосознание, началось искупление первородного греха – бессознательного, невольного... Кладбище – место откровения Бога, а не громы и молнии, не тихое веяние ветра... Богоотчество и Богосыновство не мистически-постигаемое и не мысль. Бог-Отец – Бог отцов, Бог предков. Сын погребает отцов. Погребение – опыт возвращения жизни. Погребение – воскрешение естественное, богослужение действительное. Так мы приходим к сущности сыновства, к сущности воскрешения¹²⁰⁸.

3. Сущность религии, как действительного взаимообщения Бога и человека, в культе предков. Бог не в природе, и человек не раб ее; поэтому поклонение природе – идолопоклонство. Бог не в обычно-человеческом сознании, не в бессознательном, а в сыновнем сознании, поэтому

—673—

действительное Богосознание – Богослужение не в отвлеченной, мертвой вере и не в слепых делах. Воскрешение не мысленное парение и не мистическое погружение. Воскрешение в культе предков. В культе предков высшая действенность сыновнего сознания, истинная и естественная молитва. «Молитва – начало искусства. Это тео-антропо-ургическое искусство, которое состоит в создании Богом человека через самого человека»¹²⁰⁹. Такая молитва и есть культ предков. Бог не отвлеченное, замкнутое в себе единство: Бог – Бог предков. Молитва к Богу не настроение мысли и чувства, настроение неопределенное, мистическое: общение с Богом – общение с предками. Молитва – молитва, сына Богочеловеческого, но молитва не одинокая. Непосредственное общение с Богом одинокой личности общение мнимое: мысленное, или мистическое. Личность – сыновня. Не только Бог – Бог отцов, предков, но и сын – сын отцов, предков. Молитва – акт родовой, семейный, общее дело всех. Лишь в сыновней молитве – подлинно-непосредственное, действительное Богообщение. Ведь, богочеловечество – плод взаимообщения семьи небесной и земной, а не во взаимообщении Одинокого Бога и одинокой личности. Религия родовая и находит в культе предков свое молитвенное служение. Это одна сторона молитвы. Культ предков, как культ выражает самое содержание молитвы, саму сущность воскрешения, как Богослужения. Молитва – культ. Она не «умная» молитва и не сердечное настроение. Молитва-культ – акт воли: в ней и чистый ум, и детское сердце, в ней полнота любви, полнота веры и надежды. Любовь к Богу обнаруживается в служении делом. Кто любит предков, любит Бога. Без любви к предкам любовь к Богу мнимая. Дело любви – дело всеобщего воскрешения, действительного, а не мысленного, естественного, а не мистического. В культе предков вера и надежда любящих сынов на воскрешение отцов. Не мертвая вера и не мистическая надежда: Вера и надежда на основе любви, на основе общего дела воскрешения¹²¹⁰.

—674—

Итак, сущность религии, как религии воскрешения, в культе предков. Религия – религия рода, семьи – вот раскрытие природы личности, природы всеединства. Но религия, как религия данного рода, как культ предков, многообразна. Ведь, родство, предки не какой-то таинственный сверхъестественный собор, не мистическая Церковь. Многообразие религий естественное... Если чистое, сыновнее сознание идеал, если жизнь еще смертна, то где истинный культ предков, истинное Богосознание? Христианство – «религия Всеобщего Предприятия», воскрешения. Христианство – истинный культ предков.

Сущность христианства

Триединство. Христианство – жизнь... Полнота жизни запе­чатлена в догмате Триединства. Христианское учение о Триедином Боге объединяет язычество и иудейство: демоническое многобожие и символическое единобожие. «Нет иного Бога, кроме Триединого, и воскрешение Его заповедь»¹²¹¹ в этом все христианство. Бог – Вседержитель. Нет иных богов. Но Бог не одинок. Его чистый образ не в природе, но и не в людях. Благость, всемогущество, всеведение исключают и Одиночество Бога, и любовь Его только к земным существам. «Словом, без Сына мы не можем представить себе в Боге ни любви, ни ведения, ни мощи, ни жизни. С Сыном же есть также любовь и разум, и сила, и жизнь, мы (сыны человеческие) легко поймем, почему жизнь Отца неиссякаема, т.е. почему эта Жизнь бессмертна и вечна»¹²¹².

Время и пространство – символ дробности. Природное сыновство – вечное отречение от прошлого, разрыв, убегающий в пустую бесконечность; сыновство – это отпадение от первопричины, порождение следствий, хотящих быть Причиной. Сын Божий – вечный Сын. Он образ Отца, Лицо Отца, Личность, не одинокая, а единосущная с Отцом. Но Христианский Бог не двуединый. Бог – Бог-

—675—

Отец, Сын и Дочь-Дух. Как в Сыне чистое сыновнее сознание, так в Духе – чистое дочернее сознание. Материнство, всегда природное, просветляется в дочеринстве. Все – дочери, но не все матери. В дочеринстве чистая, неискаженная мощь материнства. Как природное сыновство превращается в природное мнимо-отчество, так природное дочеринство становится материнством. В нем еще власть зла, природы. Дух Святой – образ чистой дочери, Присно-дочери. Дух Святой единосущен Отцу и Сыну. Он Ипостась, но не самосущая, потому что Отец, Сын, Дочь – Самопричина вечная, Троица единосущная. Как Отец – Отец Сына, всех сынов, так Дух Святой Все-дочь. Временно-пространственное, дробное дочеринство, по мере родства всех сынов и дочерей, становится единым дочеринством, объединяется не слитно и нераздельно с Духом Божьим. Дух Святой, Дочь – восполнение Отце-Сыновства.

Отчество, Сыновство, Дочеринство, как полнота родства, как Божественная Семья – вот сущность Христианского, Триединого Бога.

Триединство качественно иное единство, чем единство органическое: единство организма единство природное, бессознательное, даровое. Бог открывается не в природе, а под видом трех странников. Он близок душе человеческой, душе сыновней. Он Бог Авраама, Исаака, Иакова, Бог предков. «В Боге отцов и Боге Триедином заключается определение религии, как культа предков».

Кто наши отцы? Первые люди в райском состоянии были сынами Отца Единого. Не было смерти, не было рождения и много отчества, не было трансцендентного. Рост родословного древа – следствие греха, предначертание смерти. В нем, все-таки, кроется Жизнь, потому что смерть временна. Предки, отцы, поскольку они отдаляют от Единого Предка-Отца, символ смерти, символ разрушающей природы. Отсюда, – нехристианские религии рода, проникнутые натуралистическими началами, полны заблуждений. Нужно вычесть все стихийно-рождающее. Иначе семьи замыкаются: религия семьи становится ограниченной. Эта рознь, эта ограниченность признак не-истины. Триединство, как обожение бессмертной Семьи, исключает момент природ-

—676—

ный, следовательно, всякую рознь, всякую ограниченность. Религия христианской семьи – религия всемирная. Весь мир – семья, все – сыны и дочери. Отчество, сыновство и дочеринство – вот чистая природа родового быта, рода, как сознательно-творческой единицы¹²¹³. Поэтому и отцы, предки не слитны и нераздельны с Троицей: где истинное отчесыновство, там нравственная единица. Здесь уже преоборение рождающей силы: предки – Предок, отцы – Отец; и в Триединстве Небесная Церковь едина с Богом Отцом. В Триединстве предображение будущего райского состояния. В Бессмертной Семье обожаются естественно-природные, ограниченные семьи, старо и ново-иудейство (ислам) и искусственно-природные, универсальные семьи, старо и ново-язычество. Триединый Бог не одинокий и грозный Судия, Бог пустыни и не Бог низших богов, Бог городов, а Бог просветленных семейств, как единой всемирной семьи, как единородного сына. Но пока есть смерть, зло, диавол, пока есть природно-бессознательное, Триединый Бог вне мира, идеал. Бессмертная Семья – образ смертных семей, единой смертной семьи. Она заповедь, а не мысль; Она проект общего семейного дела: Бог открылся людям в образе Богочеловека.

Иисус Христос

Мир – блудная семья, искаженное подобие Триединства. Как Триединство, так и сыновство выражают сущность человеческого сознания. Род всегда был основной формой жизни, но он был творчеством бессознательно-стихийным, демоническим. До-христианский мир, до-христианское не-братство и не-родство отлились в форме иудейства и язычества. Иудеи помнили родство и верили, и надеялись на свое природное происхождение. Они бессознательные, природные сыны Авраама. Даровое родство вело к покою, субботе, к мнимому сыновству. Язычники забыли старших, забыли пра-язык, пра-отца и стали взрослыми детьми, язычниками, отцами, т.е. служителями слепой силы.

—677—

Сыновство было отцеубийством, потому что язычество форма жизни по типу природно-рождающего и смертного организма, а не по типу бессмертной Троицы... Иисус Христос пришел примирить иудеев и язычников, просветить природно-сыновнее, субботнее сознание и, мстящую за неделание, бессознательную силу природы, безсыновнее сознание. Иудеи были сынами Авраама, язычники рабами природы. Первые – мнимыми сынами, вторые – блудными. Имя Сына Человеческого было ненавистно и иудеям и язычникам. Оно отнимало первородство, звало к трудовому сыновству, и обличало не-родство, отце-забвение, звало к сыновнему осознанно бессознательной мощи природы, к праотцу. Иисус Христос называл себя Сыном Человеческим по преимуществу. Как истинный Сын Человеческий, для которого отцы были Отцом, Он был Сыном Божиим, Сыном Первородным. Он пришел раскрыть Сыновнее сознание, искаженное и старшим, и младшим сыновьями, пришел раскрыть истинную сущность Семьи¹²¹⁴.

Иисус Христос – Сын Человеческий. Первый, кто сознал себя членом рода, сыном отцов и был сыном человеческим. Но это сыновство несовершеннолетнее и по содержанию, и по форме. Сын был сыном своих отцов. Сыновнее сознание оставалось еще естественно-природным, т.е. демоническим. Эта примесь искажала смысл сыновства. По своей форме сыновство было ограничено естественно-природным рождением, было сыновством, не сознавшим не-братства и через это все – братства. Иисус Христос – Сын Человеческий не по природе – слепой, стихийно-бессознательной. Его Сыновство естественное, но сверхприродное, сыновство человеческое, трудовое. Сыновнее сознание Иисуса Христа не раздроблено, а едино по глубине содержания и безграничности формы. Оно – едино. Нет многих отцов, распавшихся причино-следствий: дробное множество плод природы. Отчество, освобожденное от смертоносной силы природы, становится единым Отцом, великим, родным Я, Бого-отчеством. Единство отцов, в Отце и есть не слитное, нераздельное единство сознания. Сын человеческий – Сын мировой семьи, Сын все-человеческий

—678—

и единственный Сын, потому что все отцы – Отец, все сыны в совокупности – Сын. Сын человеческий – в Адама место. Так многообразие и дробность естественно-природного сыновства становятся Все-единством в естественно-человеческом сыновстве. И это сыновство, как всемирное, универсально по форме. Иисус Христос – Сын Человеческий, как Сын всемирной Семьи¹²¹⁵.

Иисус Христос – Сын Божий. В иудействе сыновство природное, посредственное, сыновство через предков: в иудействе не сыны Божии, а сыны Авраама. В язычестве отрицание отчества и сыновства, самообожение: в нем сыны природы, сыны мира сего, который во зле. Христианское сыновство непосредственное. Иисус Христос – единородный Сын Божий, Бог – Любовь. Его Богосыновнее сознание всемирно, оно включает сознание посредственное (иудейство) и мнимо-непосредственное (язычество). Сын Человеческий, как единый всемирный Сын, и есть Сын Божий. Он – Слово Божие, а не бессознательно-рожденное су­щество, единосущное Лицо, а не мнимое подобие. Как чистый Образ, Он исключает всякое неравенство, всякое неродство. Но Богосыновнее сознание не есть что-то внутреннее, мистическое: в нем нет тайны. Оно все во вне, в яви, в делах. Если сущность христианства не в отвлеченном учении Иисуса Христа, а в Его Личности, в учении о Нем, как Сыне Человеческом, то Его Личность раскрыта в делах. Свидетели Его Богосыновства – не тай­ное общение с Богом, не Само-свидетельство, а Его дела, явное обнаружение воли Божией. Такой ответ дан Самим Христом ученикам Иоанна, искавшим свидетельства Его посланничества¹²¹⁶. Богосознание Христа в естественном любовном Отце-зрении. Его дела, дела любви в управлении природой и в воскрешении человека. Иисусу Христу повиновались силы бесовские, повиновались стихии природы. Это повиновение не было хищением, не было чудесно-магическим. Христос не обратил камней в хлеб, отверг власть над природой сверхъестественную, власть не-знания, чуда. Он Царь природы, но Царь, познающий ее, ее не-братство и со-

—679—

делывающий ее вечным другом. Изгнание бесов, исцеление, оживление, владычество над природой один момент дела Христа. Это средство для просветления человеческого сознания, для восстановления всеобщего мира среди сынов человеческих, как сынов Божьих. Христос – господин субботы, а не только разрушитель зла, разрушитель субботы. Как господин субботы, «Христос – Воскреситель». Все дела Его ступени одного, всеобщего дела – дела воскрешения. Высшее выражение Богосыновства не в насыщении людей и не в изгнании бесов, а в Воскрешении Лазаря. Это – «чудо дружелюбия», чудо родства всех и всего. Побеждена природа смертоносная. Побежден диавол.

Проповедь Христа была проповедью воскрешения по образу Троичного Единства. «Да вси едино будут, как Ты, Отче, во мне и Я в Тебе, да вси в Нас едино будут» – вот «святейшая и священнейшая молитва» Сына Человеческого и Сына Божия. Единство – единство на основе познания не-братства природы. Его действительная глубина и всемирность выражаются во всеобщем братстве, в жизни со всеми и для всех, в воскрешении всех братьев, всех друзей – Лазарей. Воскрешение, как и Богообщение, не тайна, не настроение мысли, не воскрешение потустороннее. Лазарь, брат наш, воскрес! Это явная, естественная победа над смертью, над грехом, над природой. В воскрешении Лазаря явил себя Мессия-Воскреситель, открыв смысл и цель жизни. Это «великое событие». Лазарь и Вифания вот завершение жизни Иисуса Христа. Крест и смерть были местью Мессии-Воскресителю, неприятием воскрешения¹²¹⁷. Как воскрешение Лазаря, так и Вифанская великая вечеря, предсмертная, явная, вечеря Елеосвящения выражают дело Христа. И тайная вечеря–вечеря Евхаристии была предсмертной заповедью, завещанием Отходящего... «Христос, соединив при своем отшествии поминовение, или любовь к Себе (что значит, ко всем отшедшим) с питанием, с тем, что дает жизнь и силу на труд, заповедал собрать всех живущих к этой вечере любви, любви к Нему, как ко всем умершим, такой любви, которая отдает все силы любви для того, чтобы

—680—

увидеть и услышать Его со всеми отшедшими»¹²¹⁸. Как Сын всего миpa, Он пришел спасти всех, потому что все дети единой семьи, все необходимы. Не фарисеи и мытари, а «преступник-душегуб – воплощение всех грехов несчастного человечества, первый вступил в рай». Спасутся фарисеи и мытари. «Остался только Иуда, но «ведь Иуда раскаялся»...¹²¹⁹ Христос умер от руки тех, кого Он пришел спасти. Как Сын Земли и Неба, сын всех отцов, Он сошел в ад. «Усыновление и есть нисхождение души в могилу предков, спогребение»¹²²⁰. Христос воскрес! Воскрес Воскреситель... Должно было последовать воскрешение всех Лазарей. Вина умерщвления Воскресителя, вина не-воскресения – вина человеческая... И Христос, как бы поруганный, вознесся на небо. И, если люди не станут сынами Богочеловеческими, Он придет, как Страшный Судия... Но «воскресающу Тебе, Господи, начинается служение Троице», труд человеческий¹²²¹.

Воскресение Христово неотделимо от всеобщего воскрешения. «Ибо Христос воскрес для воскрешения всех Лазарей, всех умерших и даже врагов своих, как бы своих друзей, так что воскрешение Лазаря есть завершение всей предшествующей жизни Христа, равно как и всей прошлой жизни человечества, бывшей приготовлением к жизни Христовой, тогда как вся будущая жизнь рода человеческого должна быть продолжением воскрешения Лазаря, т.е. воскрешением всеобщим»¹²²². Во всеобщем воскрешении полнота христианства, истинный культ предков, потому что воскрешение, как прямая очевидность, высший критерии Жизни-Истины.

Сын Человеческий – Сын Бога Любви, Любовь. Высший подвиг любви, святейшее общее дело и есть всеобщее воскрешение. «Христос-Воскреситель» самое всеобъемлющее, существенное обозначение личности и дела Христа. Единение, примирение, спасение, оправдание лишь моменты воскресения. Сущность Богосыновства, сущность воскрешения вы-

—681—

ражена в символе Самого Христа: «Шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа. – (Крестяще, т.е. очищая от грехов, в наказание за которые явилась смерть, по требованию многоединства, или всеединства»¹²²³. Триединство – образ и подобие, заповедь человечеству – цель. Научение, т.е. познание не-братства природы и родства всех – средство.

Царство Божие. Христианство не миpo-созерцание и не миро-понимание, а миро-творение. Заповедь Триединства – за­поведь всеобщего мира, Царства Божия. Мир в Богосыновстве, Богосыновство в воскрешении.

Сущность Триединства во взаимознании, в любви. Мирская жизнь – юридическая, государственная, жизнь по типу бессознательного, слепого взаимоподчинения, нисходящего до общего рабства природе: жизнь по типу организма. Заповедь Триединства, как заповедь взаимознания, взаимопомощи, не исключает мирского, светского, а преображает, одухотворяет его: земля становится Небесной. Бог Отец и Бог предков это церковь Бессмертных, Небесный Собор. Одухотворение земли – пришествие Царства Небесного, внутренне-творческое, имманентное. Церковь Небесная в Богоотчестве и Богосыновстве: Отец – Отец Единородного Сына, Отец предков. Церковь земная – разнородная. Природное Сыновство преображается в Богосыновстве, примиряется с Церковью Небесной, становится Бессмертным. Царство Божие, как общее дело, и есть одухотворение Церкви земной, царство небесно-земное, Богочеловеческое. Богосыновство земли, как родство, как всебратство является выражением победы над царством мира сего, раздробленностью, злом. В Христианстве, по заповеди Триединства – осуществление истинно-родового начала, семейного объединения природы и человека в сыновстве, через сыновство – объединение всех людей, сынов земли. Христианство, как Богочеловеческое единство, как Царство Божие – единство духовно-светского, свободно-природного¹²²⁴.

Не Иудея и Самария, а вся земля, все небо храм Троицы, мировой храм. «Царство Божие есть большое дерево,

—682—

весь мир покрывающее своими ветвями, проникающее во все захолустья: от севера и юга, востока и запада придут и займут место за трапезой»¹²²⁵. Небо не мистически-созерцаемое небо, а безграничные небесные пространства. Земля не одинокая, оторванная от целого земля, a мировое, небесное тело, кладбище, а не жилище. Царство Божие, естественное небесно-земное всеединство начинается объединением живущих для воскрешения умерших. Блага Царства Божия, как дела мира и любви, как исполнение пятой заповеди, во всеобщем воскрешении¹²²⁶. Во всеобщем воскрешении смысл «закона и пророков». Всеобщее воскрешение, как продолжение Воскресение Христова, и приведет к небесно-земному всеединству. «Всеобщее же воскрешение, воскрешение имманентное всем сердцем, всею мыслью, всеми действиями, т.е. всеми силами и способностями всех сынов человеческих совершаемое и есть исполнение этого завета Христа – Сына Божия и вместе Сына Человеческого»¹²²⁷. Царство Божие, как всемирное дело всех людей, общее, а не одиночное дело. Оно дело а не мысль, оно достигается трудом. Как воскрешение, Царство Божие не исключает лишь зло, а побеждает его. Поэтому Оно не только на небе и не только на земле. Оно, имманентное, пока, по вине человеческой, трансцендентно, как неисполненная заповедь. Природа – зло. Царство Божие не в плоти и крови, не вне нас, а в духе и истине, но не внутри нас. «Царство Божие могло бы быть и было бы внутри нас, если бы не было зла вне нас и если бы эта внешняя сила не вынуждала бы делать зла». Рознь внутреннего и внешнего, человеческого и природного и есть грех, корень зла... Дух и Истина там, где внутреннее внешне, идеальное реально, духовное осязаемо. Царство Божие, как служба Богу в Духе и Истине, служба всей душою – Царство познающих не-братство для осуществления всеобщего родства. Признать Царство Божие внутренним или внешним, значит признать за благо смерть, природу, разъединяющую всеединство¹²²⁸.

—683—

Итак, Царство Божие в родстве, всеединстве. Оно – плод всеобщего труда сынов человеческих. В чем родство? Быть как дети... «Вся нравственность первых 3-х евангелий заключается в том, чтобы обратиться в дитя, родиться сыном человеческим, совершенно не ведающим земных отличий и, напротив, глубоко-сознающих внутреннее родство, желающим служить, а не гос­подствовать»¹²²⁹. Детскость и есть исполнение заповеди Иисуса Христа о Троичном единстве. Эта заповедь выражается в требовании «возвратить сердца сынов и дочерей их отцам и матерям» (Лк.1:17). Для детей все братья, свои, весь мир – родной. В детстве непосредственно – действенно сознание сыновства и сознание общего долга перед отцами, как перед единым отцом. Детскость, не знающая розни, залог истинной любви и истинного знания. «Итак, детский возраст определяется внешне – действием объединяющих и бездействием разъединяющих причин, а внутренно – сознанием родства и чувством смертности»...¹²³⁰ Царство Божье – царство детей, как царство все-отеческое, Богосыновнее. Любовь и знание исключают несовершеннолетние. Взрослые духовно несовершеннолетни, поскольку родство превращается в юридические отношения. Несовершеннолетие в игре, в игрушках. Жизнь не по заповеди Единства есть подобие жизни, игра в жизнь. Царство Божие, как всеобще-трудовое царство совершеннолетия. Оно не настроение мысли и чувства, не созерцание подобий, а дело¹²³¹. В чем трудовой характер Царства Божия, в чем любовь и знание?

Иисус Христос не только управлял стихиями, но, благословляя клянущих, преображал все стихийное, природное. Царство Божие в силе познающей, преображающей любви, разрешающей вопрос о не родственности, вопрос о зле. «Объединение всех в труде познания слепой внешней силы и уничтожит то зло вне нас, которое препятствует водворению Царства Божия внутри нас»¹²³².

—684—

Природа – извращение образа Божия, общий враг. Царство Божие, любовь, просветляющая природу, благословляющая врага, как вечного друга – плод дела общее, дела познания, а не чуда. Борьба одиночная, одиночное мистическое обожение, надежда на даровое, трансцендентное воскрешение все это лишь символическое, недействительное обожение. Труд объединяет. Все работники и работники равные, когда бы кто ни пришел. Молитва о даровом наследовании Царства молитва несовершеннолетняя, не по заповеди Христа. Все спасутся, все воскреснут: всеобщее воскрешение и есть всеобщее спасение, есть пришествие Царства Божия в силе, обновление неба и земли. Ведь заповедь новозаветная: «из земли возвращен будеши», а не «в землю отъидеши» (в. завете)¹²³³. Но если Сыны Человеческие не объединятся для дела всеобщего воскрешения, если они не сознают, что Царствие Божие – Божие веление, а человеческое исполнение, то тем самым станут сынами антихриста, розни¹²³⁴. Тогда наступит всеобщее, трансцендентное воскресение, воскресение Суда. Суд страшен не только для грешников, но и для праведников. Одинокие праведники будут мучиться, созерцая муки братьев своих. Это вина неродства, следствие отделения настоящего от прошлого и грядущего, пламя адское. Это искупление за грех неделания и делания одиночного. Это путь к вечной смерти¹²³⁵. Но пророчества условны, как ветхозаветные (Иер.18:7; Иоиль 11, 13, 14, Иона), так и новозаветные. Они взывают к делу. «Итак, бодрствуйте». «Имеяй уши слышати, да слышат». Христианство не фаталистично. Притча о Лазаре и богаче – предостережение. Она раскрывает то, что будет, если люди не воскресят сами себя¹²³⁶. Смерть не вечна. Христианство не знает ада, а знает лишь чистилище. После Страшного Суда, всемирной Голгофы, наступит Всемирная Пасха, всеобщее воскрешение. Итак, сыны свободны. Им дана заповедь Триединства, открыто Царство Божие, открыть всеобщий долг. По заповеди Сына Божия они, как

—685—

Сыны, должны быть творцами Царства Божия, делателями общего дела воскрешения. Они, дети Отца Небесного, могут стать рабами природы, смерти, отречься от всеобщего долга. Они, дети Отца Небесного, могут уклониться от царственного пути, забывая о смерти, забывая о всеобщности долга. Если сыны не воскрешат отцов, то Отец Небесный воскресит блудных сынов не для воскрешения, а для Страшного Суда и воскресения. Настанет конец мира по нашей вине. Христос, по вине блудных сынов вознесшийся, явится грозным мздовоздателем. Если сыновнее сознание – сознание Земли не хочет стать мировым сознанием, Бого-сознанием добровольно, Богоданными общими силами, то ключи Царства Божия будут отданы другим. Но, некогда, земное сознание, искупив вину гордости одиночества, своевольного служения, станет Сыном Царства Божия, как Царства небесно-земного, Богосыновнего. Царство Божие – Царство не от мира сего и царство мира сего будут едины во всеобщем мире...

Историческое христианство

Иисус Христос воскресил одного Лазаря, брата Марфы и Марии, Лазаря из Вифании. Но остались мертвыми Лазари – всемирные иудеи и всемирные язычники, лазари все – братья. Иисус Христос воскрес, но вознесся от земли. Он заповедал, чтобы блудные сыны, распявшие своего истинного брата – Сына Человеческого, стали Сынами Божьими. Он послал Духа Утешителя, который сходит на всех сынов человеческих. «Евангелие – не закрытая и незаконченная книга»...¹²³⁷ Евангелие Сына Человеческого, Евангелие Царства Божия – вечно, всемирно. Начатое, по заповеди Начинателя, должно быть совершено всеми сынами человеческими. Они должны воскресить всех отцов, всех братьев: они подобны Сыну Человеческому. В жизни и деле Иисуса Христа есть вечное и временное. Вечна заповедь Триединства, заповедь всеобщего воскрешения. Временны формы исполнения этой заповеди. Иисус Христос жил в

—686—

Палестине, но везде Иерусалим и Голгофа: повсюду должны быть и отвалены камни от гробов. Иисус Христос избрал сначала 12 апостолов, а потом 70. Жизнь создает содержание и формы апостольства¹²³⁸. «Страждущий и воскресший Христос есть тип всех людей, сынов человеческих»¹²³⁹. Христос-Воскреситель, христианство – религия всеобщего воскрешения: вот в чем Евангелие вечного мира.

Пока люди разъединены, смертны, они не могут до конца понять догмата Триединства, долга всеобщего воскрешения. Мир не может вместить всемирного Евангелия. С жизнью Христа начинается историческое христианство, раскрытие вечного Евангелия в Евангелиях. Вся история христианства есть творческое раскрытие вечного Евангельского смысла. «Вся история с явления Слова Божия, этого «Рече» есть ничто иное, как совершающееся, но незавершенное еще «Бысть»...¹²⁴⁰ В сознании учеников Иисуса Христа смысл общего дела раскрывался постепенно. Евангелия Апостольские уже отражают сыновство учеников Христовых, уже деяния апостольские; в них дальнейшее раскрытие вечного Евангелия, творческое восприятие жизни и дела Христа. В Синоптиках – благовестие Сына Человеческого о Боге отцов, заповеди новозаветные. В Евангелии от Иоанна – благовестие Единосущного Сына Божия о Небесном Отце, исполнении заповедей. В Евангелии от Иоанна полнота раскрытия вечного Евангелия, сознание его вечности. «Евангелие от Иоанна есть учение о деле Божием... именно потому оно и начинается учением о Слове Божьем»¹²⁴¹. Ведь, истинное Слово есть проект объединения в деле воскрешения.

В перво-христианстве, запечатленном в Евангелиях и Посланиях Апостолов, живет вечное Евангелие Христа. В юной церкви был один дух, чувствовалось единство умерших и живых: было крещение ради мертвых (Кор.15:29). Чувство детское, чувство непосредственного родства ждало скорого конца мира. В бездеятельном ожидании и

—687—

в деяниях апостольских уже сказывается инородный, не Евангельский дух. Даже среди апостолов начались разделения. Церковь забывает, что должна примирить всех – иудеев и язычников, решить, как и Сын Человеческий, Восточный вопрос. Она колеблется: с иудеями иудействует, с язычниками язычествует. Вина Вознесения Господня не искупляется; христианство становится жизневоззрением, а не искуплением, учением, а не делом¹²⁴².

Историческое христианство не осуществило общего долга: оно исказило заповедь собирания и делания. Христианство было воспринято, как религия чувства. «Христиане служили Богу всем своим чувством, но не всей мыслью и знанием. Христианство рождалось, но не воссоздавалось»¹²⁴³. Символ Христа «шедше научите вся языки» был заменен апостольскими символами, символами Церквей¹²⁴⁴. Крещение во имя Троицы без научения, без действительного оглашения – воспитания стало символическим, магическим¹²⁴⁵. Причины не-братства оставались непознанными. Действительное воскрешение без знания превратилось в воскрешение чувств, в мистическое воскресение. Таким образом, смысл объединения и воскрешения стал затемняться. Жизнь стала проникаться началами мирскими, вносящими рознь и зло. Вместо родства и взаимознания внешний строй, иерархия. «Нравственность заменилась каноническим правом, внутренняя связь внешней организацией, Церковь устроилась по образу государства, а политическая столица сделалась и церковным средоточием»¹²⁴⁶. Царство Небесное не только сливалось с земным, но подменялось им. Эта подмена Царства Божия царством земным, единства Неба и Земли всемирно-государственным единством и была историей Западного Христианства, историей католицизма. Христианская заповедь единства и воскрешения превратилась в догмат и обряд.

Восточное христианство внесло меч, разделяющий между Царством Небесным и земным, и единство их истолко-

—688—

вало мистически. Оно отошло от жизни. Христианское творчество стало творчеством мысли, «непрерывным теологическим диспутом»; дело – мистическим спасением. Творчество мысли воплотилось в Символе веры, а дело в символическом, обрядовом богослужении...

Логос – проект объединения, проект всемирного собирания всех сынов для воскрешения всех отцов¹²⁴⁷. История христианства, особенно Византийского, – история Логоса, история Царства Сына Божия. Дух Святой самое объединение, всемирное собирание для всеобщего воскрешения. Царство Сына должно стать Царством Духа Святого. Второй Рим не выполнил своей задачи, но он передал дело всеобщего собирания и воскрешения Риму Третьему – Москве: истинное христианство в русском Православии...

С. Голованенко

Беляев А.А., прот. Профессор Московской Духовной Академии П.С. Казанский и его переписка с архиепископом Костромским Платоном [Фивейским] // Богословский вестник 1914. Т. 1. № 4. С. 689–720 (3-я пагин.). (Продолжение¹²⁴⁸.)

—689—

1868 г.? Аксаков поместил еще статью, говорят, более замечательную, чем об обер-прокуроре прежнюю. Митрополит вызывается в Питер на декабрь. Гиляров выходит, кажется, из директоров, после ревизии Лавровым¹²⁴⁹ и по случаю перестройки типографии.

Ректор говорит, что никто не идет в Кострому в наставники, о чем и будет Вам писать¹²⁵⁰. Открывают семинарию Новочеркасскую и шесть человек, и в числе их и Беликов, изъявили желание туда поступить. Мест вообще оказалось много.

О. Наместник сказал мне, что митрополит не любит академий, осуждает крепко администрацию нынешних семинарий, не любит монахов, хочет высказывать свои мысли, разве Государь сам прикажет молчать. Понравилась ему Вифания, и он хочет летом жить в ней, собирается по епархии после 26-го. Созывал старост толковать о постройке церковных домов и ссужает 200000 им за мелкие проценты.

1868 г. Августа 22. Дивлюсь я, что митрополит Иннокентий так резко многим говорит о своем намерении кри-

—690—

чать против нового устава. Этим он, очевидно, вредит успеху дела. Но он сам, по-видимому, предчувствует свое недолгое служение. «Спешите делать, пока я тут. Меня скоро спустят из Петербурга». Более всего занимает его проект об учреждении православного епископства в Сан-Франциско, которому подчиняются и наши приходы в Америке.

Вчера был у меня ректор Орловской семинарии Палладий Пьянков¹²⁵¹. Вот кандидат на епископство, магистр и, кажется, обстоятельный человек. Макарий¹²⁵² напечатал акафист Макарию Унженскому, и я говорил, чтобы напомнить ему о высылке к Вам акафиста.

Новый ректор Рязанский, по словам бывшего у меня инспектора Рязанского, отлично усердно занимается делом. Преосвященный Алексий мало обращает внимание на уставы новые и говорит, что он сам отвечает за свои резолюции. Но состав правления мирный и не возражает. Митрополит Московский знать также не хочет возможности для правлений прекословить его воле. Многое он меряет меркой Амурской. На священников из академии накидывается особенно. Мой знакомец Тышкевич умер. В Вифании для приспособления ее к новому преобразованию признана нужной пристройка в 57 тысяч.

Броун, будто, сказал митрополиту, что скоро и другой глаз у него закроется.

1868 г. Августа 26. 18-го числа за обедом в Вифании, где митрополит служил, обвинял он академию в безбожии, в беспутстве, в нарушении постов, а казначей лавры еще поддакнул. Средства против сего митрополит видит в том, чтобы студенты были в подрясниках, а наставники в рясах. Значения правлений семинарских не хочет знать, а в новом уставе академическом ему более всего не нравится выборный ректор. Покойный митро­полит, как теперь сделалось известным, нарочно не стеснял действий новых правлений семинарий, чтобы выка-

—691—

зать их несостоятельность¹²⁵³. Он записывал все случаи борьбы, чтобы выставить их на вид, как неизбежное следствие нового устава.

В субботу в шестом часу вечера принимали от митрополита благословение на начало учения. Ректор еще утром просил его объяснения, что он имеет против академии? Он сказал ничего, кроме того, что не из кого делать архиереев. И нам стал тоже говорить, почему ряски не надеваем. Но я сказал, что большая часть женатых здесь; все равно не попадут в архиереи. Нашего бакалавра Иоанна желают наградить архимандритством. Митрополит не хочет представления о сем послать на имя обер-прокурора. «Что ему за дело до сего? Это дело Св. Синода». Данилов говорил, что он очень не любит обер-прокурора, хотя тот любезным письмом известил его, что Государь Император желает его видеть. Вчера в пять часов утра митрополит прислал записку к ректору, требуя, чтобы он захватил с собой (ректор едет говорить проповедь) отзыв об уставе академии. Так как прежде ректор говорил, что отзыв понадобится к декабрю, то тут же утром сделано собрание и наскоро написаны замечания. Митрополиту дан был устав только для того, чтобы он сдал в конференцию. Он должен бы и сам догадаться, что он не судья в этом деле, но он со своими викариями захотел обсуждать, говоря, что понимает администрацию. Говорит вообще много и не­осторожно и тем лишает себя возможности поправиться. Меркой служить то, что на Амуре.

В Казанскую академию ректором назначен Никанор¹²⁵⁴, все три кандидата Антония не одобрены: О Сергие¹²⁵⁵ сказано, что не поправился от болезни, о. Михаил¹²⁵⁶ болен, о третьем не знаю что.

—692—

№ Москвы 107 от 13 августа об отношении церкви к государству, начинающийся словами: «Генерал-губернаторский эксельбант для ношения на рясе, пожалованный архиепископу Псковскому Иринею, довольно знаменательно прообразует взаимное отношение церкви и государства в России», стоит внимания. И после помещено несколько статей о духовенстве, и в следующем № Аксаков собирается говорить о призвании к священству, как источнике его силы и благосостояния.

1868 г. сентября 4-го. Теперь только я узнал, что отсылка Аполлосом¹²⁵⁷ письма безыменного к обер-прокурору имела большие последствия. Толстой отослал это письмо, которое назвал возмутительным, к Леониду дознаться, кто из наставников или студентов писал это письмо. Ректор собрал задачки всех студентов и неведомо для нас почерки наши и доставил сие Леониду, выставив предположение, что это сделал кто-либо из светских. – Не по тому ли делу ездил и Невоструев? То, как принял это письмо Толстой, показывает, что оно за живое задело его. Во всяком случае, не к чести графа служит то, что он вздумал разыскивать автора этого письма. Очевидно, свободный почерк показывал, что не подделывался писавший, но видно, что рука женская. Говорят, что письмо очень умное, и обер-прокурор называется врагом церкви. Ректор в ту пору сказал только Ф.А. Сергиевскому и после уже узнал Амфитеатров. Иосифа¹²⁵⁸ хотят сделать викарием в Вятке, а Викторина¹²⁵⁹ делают викарием в Казани. Это возвестил Никанор, бывший здесь проездом на ректуру в Казанскую академию.

Говорил с Субботиным о настоятеле в Высоковский монастырь. Он рекомендует Иустина, бывшего Тульчинского, Пафнутий, говорит он менее способен, ибо большой фантазер. Он хотел поговорить с ними. Между обращенными из беспоповства и из Австрийского священства идет несогласие. Беспоповцы гораздо строже и не одобряют того,

—693—

что из Австрийского священства люди пьют чай и проч. С Иустином, вероятно, перейдет и Онуфрий, и у вас может образоваться другой центр деятельности единоверцев.

Город Александров купил себе железную дорогу за сто тысяч; тридцать теперь внесете, а остальные в течение семи лет и кроме того каждый год на 40000 фабричного товара по 10 коп. за пуд. Это делает честь уму граждан, которые не остановились ни перед какими жертвами для привлечения к себе железной дороги.

После безымянных писем на духовенство явились безымянные письма на Гаврила Ивановича и на его сынка. Гаврила Иванович по письмам и взяточник, и с барынями по ночам ездит, а сынишка его шалун и безобразник, которого не следовало выставлять напоказ. Вообще, пример Иннокентия вразумляет, что и обычный здешний архиерей лучше знаменитостей того света.

Новое правление Московской семинарии уничтожило там певчих; ибо получая за халтуры много денег, все баловались очень, особенно мальчики, которых брали из училищ и для которых нанимали квартиры сами старшие певчие.

1868 г. сентября 16-го. Был у меня Струков¹²⁶⁰ недели две воротившийся из западного края. В Минск назначен Александр Ковенский¹²⁶¹, на его место ректор Виленский Иосиф, О. Михаил¹²⁶² говорит, что это завзятый поляк: обращения совершались не по его желанию, и если б не он был архиереем, то ни одного католика из крестьян не осталось бы в Минской епархии. Ксендзы у него любимые гости, а придет свой священник, встречает у порога. Были и из священников поляки, жены их ходят в католическую церковь; сами они не радят о церкви – эти любимцы Михаила. Деятельных православных священников под видом блага православия гоняли из прихода

—694—

в приход; один в семь лет 10 приходов переменил, и получил архипастырскую благодарность, но кроме своего разорения нигде не мог утвердить влияния. Михаил учредил после сего братства, о которых заботился Муравьев, но только в тех приходах, где священниками были полякующие.

Введение молитвенников католических на русском языке остановило распространение православия. На них значится: напечатано по мнению Государственного совета с Высочайшего соизволения, и, потому, стали теперь говорить, что это вера царская. A сие то и искали крестьяне.

Струков, по отзывам духовенства, хвалит действия в западном крае Смарагда¹²⁶³, а Исидора не хвалит. Игуменья Виленская говорила, что она с радостью пошла бы на Алеутские острова, только бы не быть в Вильне в настоящее время.

Казал мне Струков снимки видов старинных церквей в Крыму. В одной из них в Инкермане Алексий¹²⁶⁴, не поняв, что это церковь, указал сделать баню, престол предназначался быть полком, но хотя не раз топили, селитряный запах делал невозможным входа в нее. Во всех церквах этих престол примкнут к стене посреди алтаря.

О. наместник после первого отказа принял двух своекошных студентов на содержание лавры и назначил в скоромные дни давать им по фунту мяса. Прежние стипендиаты лавры жаловались, что им из трапезы приносили пищу, слив вместе все остатки от братского обеда: и щи, и похлебку. Теперь не будет жалоб.

Гиляров давно собирался оставить место директора. Жа­лованье было 2000 р., но квартира в 16-ть комнат. Он говорил, что только богатый или вор могут тут жить.

1868 г. сентября 22-го. Неприятно мне, если мое письмо от 16-го числа не дойдет до Вас. Я вложил туда письмо

—695—

Иакова, который по секрету уведомляет меня, между прочим, что Алексий просил его в викарии, но Нектарий говорил против него и навязал своего ректора, что Владимирский¹²⁶⁵ также просит Иакова, но ему на год отложено назначение викария, чтобы деньгами, от сего остающимися, достроили собор Александро-Невской. Ректору должно было спросить ваше формальное предписание; ибо вы его ставите под обух Петербургскому начальству. Мой совет в вашем отчете уклониться от суждения. Кострома ничего тут не сделает, а только раздражит против себя. Одно отсутствие похвал новому порядку будет свидетельствовать не в его пользу. А то кроме неприятностей ничего себе не наживет.

Ректор, может быть, поступает так потому, что рас­пространился слух, что Вы слишком его поддерживаете против правления. Мне ректор Вифанский указал, что вздумали было члены правления подать мнение вопреки мнению ректора в Костроме, так преосвященный призвал троих и так отчитал, что перестали возражать. Жалуясь на деспотизм его, конечно, жалуются потому на деспотизм архиерея.

Высшее начальство вообще не должно скоро приискивать объяснение действий подчиненных и останавливаться на одном¹²⁶⁶. Поучителен теперь пример в северо-западном крае. Потапов, в сущности, благонамеренный человек, но взял себе способ объяснения фактов, внушенный польской интригой, и все событья представляются ему в ином свете.

Конечно, с интересом Вы прочтете сообщенную Александром Васильевичем статью в Православном обозрении из воспоминаний митрополита Филарета¹²⁶⁷. В то же время

—696—

помещена записка в Русском архиве о крамолах против России, освещающая последние годы царствования Александра 1-го. Все, о чем говорится в этой записке только кратко, в подробности есть в Юрьевском монастыре в бумагах Фотия.

В Московской семинарии двое наших студентов спорили пробными лекциями на место наставника по латинскому языку, один первого пятка, другой первого десятка Последнего спросили: potens, как начало? – potior. Contineo – какого спряжения? – второго. И то он получил пять голосов в свою пользу. Из всех, державших экзамен у нас студентов, ни один не мог перевести безошибочно предложенную ему книгу латинскую. О tempora – о mores!, о ресоrа, о boves!

В Вифанской семинарии состязался с нашим студентом о кафедре св. писания наставник по сему классу из Владимирской семинарии – Яхонтов. Наш студент одержал верх, впрочем, имел против себя пять голосов, зато Яхонтов получил только три.

1868 г. сентября 26-го. Увидав за обедом Федора Петровича Корнилова¹²⁶⁸, я подошел к нему, чтобы попросить передать книжки для Петра Петровича, его брата, которому в Солоникове обещал. Был у него в гостинице. Он передал мне, что Петр Петрович описал ему все подробности посещения Солоникова, и то, что Вы рекомендовали мне его сына, как не нигилиста. Завел я речь о западном крае по поводу отчета брата их Ивана Петровича Корнилова, высказал ему известия, сообщенные мне Стру­ковым, не называя его имени. «Потапов с ума сходит», сказал он, – «А нам что до того?» – «У нас дело обрусения портится. Вот не удалось послужить брату моему». Спрашивал меня о Минкевиче¹²⁶⁹ – где он? Я отвечал, что

—697—

не знаю. Впрочем, была возможность тут же получить некоторые сведения. На праздник приехал новый архимандрит ростовский, который семь лет был в Спасо-Евфимиевом монастыре Архимандритом. При нем был, следовательно, и Минкевич. – «Что у нас делается, говорили они, трудную эпоху переживаем!»

К курьезу о новом митрополите можно сказать и следующее. Есть жилец у Михаила Симоновича – выслужившийся из унтеров. Он говорил: «а вот Феодосий Иванович (квартальный) говорил мне, что он уху хлебал у митрополита в Черкизове, вот так уху!» Митрополит туда ездил, наловил рыбы, велел сварить уху, и угощал и квартального. Simplioitas! В Черкизове восстановляет дом митрополит, желая летами там жить. Наивный наш о. ректор полагается на будущую деятельность митрополита в Питере. По одному слову купца у Мартына Исповедника дьячка произвел в дьяконы той же церкви, здравствующему и прежнему дьякону. В градской больнице дьякона обругал, что не помогает священнику; тот сказал, что главная треба – причастие больных. «Ну, пошел к викарию, тебя в священники произведут», – и без всяких бумаг произвели – и явился другой священник.

У Костромской жандармерии, вероятно, возбудилось любо-

—698—

пытство к моим письмам, что они удерживаются на известное время. Подлый способ удовлетворения любопытства! Если это высшее распоряжение, то что хотят узнать? Всем известно, что покровительство Полякам и Балтийцам приписывается Шувалову. Этого убеждения никто не скрывает. Ныне хотел выехать в Кострому преосвящ. Пензенский Григорий¹²⁷⁰.

1868 г. октября 3-го. Не видал речей Павлов двух¹²⁷¹, хотя с младшим толковал, чтобы поменьше печатали.

Не прочел я Вологодских произведений, но о. ректор отзывается, что в словах хотя и есть особенности, но нет того, что было в речи при открытии ремесленного училища. Об акафисте говорит, что хорошо и правильно составлен, но без особого духовного возбуждения.

Кажется, я писал вам, что с акафистом Антонию Римлянину, составленным Макарием Орловским, был такой же случай, как с вашей рукописью. Канцелярия Синода в настоящее время потеряла предание о прежних порядках. Ей следовало указ послать в тот комитет цензурный, который рассматривал или сделать скрепу рукой обер-секретаря по рукописи и надписать по определению Св. Синода: печатается.

Викторин едва ли скоро будет здесь, от 27-го августа писал он, что ждет передвижки, но куда – не знает. Будет, конечно, дожидаться указа Синода. Не скоро он дойдет и не скоро доедет Викторин.

1868 г. октября 7-го. Получил я вашу рукопись с указом. Что за фраза: отсутствие незрелых приемов? Если бы я прочитал то о стологадании и спиритизме, конечно, не посоветовал бы допустить. Разве вы не знаете, что спиритизм решительно отвергает существование злых духов? Следовательно, в своих опытах решительно не хочет входить в сношение с ними. Для спиритов это смешно покажется, и они признают автора неважно рассуждающим

—699—

о том, чего не знает. А можно ли, как догматическое положение, выдавать то, что неизвестно? Имев дело со спиритами, я знаю, что подобные замечания не только не исправят их, но ожесточат. В спиритизме если есть что-либо кроме шарлатанства, то разве магнетические явления.

В Вифанской семинарии, когда Антоний Смолин¹²⁷² был инспектором, ходили слухи, что он не прочь взять подарочек, если кто из отцов принесет. Воспитавшись в сих понятиях, он не признал, видно, странным собирать таким образом в пользу сирот духовного звания.

1868 г. октября 14-го. Может быть, и справедливо ваше суждение о спиритизме и достойна всякого одобрения ревность о предохранении от него, но обнаружению ее есть другое место и время. Вносить в догматику, долженствовавшую излагать положительные истины откровения, свои личные убеждения, и ставить их наряду с откровенным учением значило бы вредить самым истинам откровенным. Эти-то, так сказать, задние мысли и вредят нередко вашему труду. Начав перечитывать его, я претыкаюсь на многом. С Симеоном пришлю вам если не все, то часть, которую успел прочитать со своими замечаниями. Сделанные в рукописи заметки карандашом во многих местах принадлежат Хрисанфу.

Не посетуйте на меня, что я, как увидите, десять страниц исписал замечаниями на вашу рукопись. Они не связывают вас, но многое пригодится. – Видно, что читано снисходительно в Питере. Во многих местах ограничился Хрисанф поправками и зачеркнутием карандашом, не внося в мнение свое. Многое, очевидно, просмотрел. Имейте в виду: для учебника лучше недоговорить, чем переговорить. В целом, мне понравилось. Общий недостаток, который бросается в глаза – это тот, что тексты приставляются без объяснительных предложений, а, потому, с первого раза кажутся не идущими к делу. Приводятся они не прямо на мысль, но после уже изложения нескольких мыслей набираются.

—700—

Пигмеи рады теперь, что великана не стало. О смердящем запахе от тела митрополита несправедливо слово. Наши товарищи были тут и говорили: был запах, но не большой.

В его разборе Герменевтики не найдете ли полезных выражений для себя в учении о предании и священном писании. По власти цензора все сделанные вами изменения при выдачи билета будут одобрены.

В чтениях общества напечатана переписка митрополита с Гавриилом Рязанским. Здесь он, между прочим, пишет, что своими замечаниями на Герменевтику имел в виду оградить достоинство св. писания, которое, и добре ревнующий о предании, оскорбляет.

Хотя я, слава Богу, и кончил чтение вашей рукописи и скрепил ее, но не хочется письмоводителям сдавать ее, упаковывать с указом Синода и замечаниями, – с Симеоном пришлю.

1868 г. октября 18-го. Посылаю ныне по почте вашу руко­пись с цензурным разрешением, в основание которого было положено то: сходно ли с указом Синода сделаны исправления.

Вместо своих новостей, посылаю присланные мне Иаковом. 25-го сентября генерал-губернатор подошел к ректору и сказал: «что вы не пишите против статьи Каткова о генерал-адъютанских эксельбантах Псковского архиерея?» – «Факт, кажется, верен», отвечал ректор. – «Нет! повод к нему подало то, что Псковский архиерей изображен Мальтийским кавалером на портрете. Да и саму статью можно бы разобрать». Ректор замолчал. Вот объяснение вероятное и настойчивого требования преосвященным Иннокентием статей против Аксакова.

Охота обращаться в земство Костромское с просьбой его участия в делах вспоможения построения церквей или монастырей. Со времени Господа Иисуса Христа церковь имела дело с частными лицами и через них все совершала. Когда же она стала обращаться к обществу, то ничего кроме вредного для себя вмешательства не получала. Это нужно всегда твердо помнить. И у нас в России частные лица надавали церкви имуществ, а общество обирало и, наконец, совсем обобрало. Не видал я 19-го № Вятских ведомостей. О Шиллегодском достаточное понятие дает

—701—

преосвященный Агафангел. По письмам преосвященного Кирилла видно, что его тяготило: наплыв поляков, отношения к гражданской власти и набор духовенства в солдаты.

В Вифании, по причине множества учащихся, новым языкам положено по два наставника на каждый язык. Словесно говорено было это митрополиту с тем, чтобы из Перервинских сумм дать дополнительные 286 р. Он согласился. Представили протокол, – написал: согласен. Тогда сделали представление об отпуске денег, он отказал. Ректор написал письмо, что это сделано с его утверждения. Он на письме написал: Простите меня, впредь этого не будет. Многогрешный Иннокентий. Чего не будет – неизвестно.

1868 г. октября 21-го. Замечания мои падают на мелочи, но что нужно, мне кажется, – это перед текстами сказать, что он подтверждает. А то о связи их с изложенным вами учением нужно догадываться. Иной текст не прямо идет; нужно объяснить, что Вы из него выводите. А цитаты переверить все необходимо; многократная переписка исказила их. Над Макарьевым богословием смеются, что ни одной цитаты нет верной; у Филарета бездна опечаток. Никакой догматики не имел я под руками, делая замечания на вашу рукопись, а писал, что мне представлялось по простому смыслу.

Смоленский архиерей не дает мест недавно кончившим курс, а из монастырей выбирает стариков и заштатных, и производит их. Был, говорит, некогда Иоанн Милостивый, а теперь есть у нас Иоанн немилостивый. Комитеты для экзаменов если и одобрят кого, то он сам ставит нуль и отказ. Все почти священники оштрафованы деньгами.

По газетам видно, что поднялись толки о соединении Костромы с Ивановым железной дорогой, но справедливо доказывает Чижов, что Костроме короче путь, примкнуть к Ярославской железной дороге; верст на 40 или 50 короче будет.

Попалась мне в цензуру бывшая уже напечатанной по разрешении Петербургской цензуры брошюра, кажется, Евстафия: разговор между учеником и катехизатором по

—702—

случаю объяснения молитвы Господней. Четвертое прошение в тупик ставит своим изложением.

Субботин спрашивал Павла Прусского можно ли реко­мендовать Иустина в настоятели монастыря Высоковского? Павел не дал совета. «Он не способен устроить монастырь, сказал Павел, Преосвященный Платон и вы, конечно, желаете, чтобы монастырь был благоустроен, но жизнь за границей, самое священство австрийское наложили на них печать распущенности». Об Онуфрии говорит Субботин: он добрый человек, но все распустит. Конечно, Павел слишком строгий монах; но Субботин, обратившись к его совету, сим самым связал себя. А может быть, ближе зная бывших епископов австрийского священства, он и дает верное понятие о них. Павел сказал, что лучше своего назначить порядочного.

В Московской епархии училища духовные подчинены викарию; отдали бы Вы их его заведыванию. Митрополит знается с одной семинарией; все с плеч долой.

Меня вызывают в окружной суд на 19-го ноября. Выбрали же день – годовщина по митрополите Филарете и день моего рождения. Ох! Этот Морозов, насолил он мне!

1868 г. октября 24-го. Иаков, может быть, не точно передал пункт о раскольниках. По другой редакции митрополит имеет в виду порушить вопрос с раскольниками. Архиерея дать единоверцам мыслил и покойный. Когда хотели дать настоящим раскольникам архиерея, он соглашался на уступку архиерея единоверцам, чтобы отвратить первое, в таком смысле подано им мнение в Синод, но, видно из бумаги, с колебанием. Твердый Григорий¹²⁷³ остановил это дело. Очень рад, что вы признали не бесполезными мои замечания. Вот что я еще хотел заметить, но остановился; ибо не было под руками пособий для объяснения вопроса. Книги св. писания делите вы на законоположительные, учительные и проч. К чему это деление? Откуда оно возникло? и верно ли оно? Для евреев закон и пророки – так. Для нас все книги св. писания ветхого завета имеют одинаковое значение. А деление новозаветных книг на эти отделы совершенно натянуто. Схо-

—703—

ластика западная могла отнести соборные послания к учительным потому, что она не дает им одинакового достоинства с прочими посланиями и Евангелием, называя второканоническими. Но для нас также законоположительны, как и прочие книги нового завета. Деление книг на канонические и неканонические существенно важно, а прочее не имеет ни малейшего приложения и, не колеблясь, говорю неосновательно. Это остаток старой схоластики, придумывавшей разные деления и подразделения. В вашем кратком изложении лучше опустить его.

Если не торопитесь с изданием догматического своего Богословия, то я бы еще прочел после переправки, которая может быть и потребует вновь скрепы моей. Я читал полуздоровый, спешил и инде удерживался делать замечания, чтобы не показаться Вам привязчивым, не имея, притом, книг для справок, кроме слова Божия. – Трудно писать книги, а чужие труды критиковать и указывать недостатки не трудно. Должность цензора особенно развивает навык в этом. И в своих собственных сочинениях я нуждаюсь в чужом просмотре от частых пропусков, описок и недописок. Если хоть один промах во всей рукописи удастся устранить, и то не лишнее. Вот, пришло мне на мысль: говоря о сношении со злыми духами, Вы привели свидетельство о запрещении вызывать души умерших. Лютеране указывают на это свидетельство против призывания святых. Если не оставляете желания видеть настоятеля из Московских единоверцев, не написать ли вам к Павлу Прусскому, чтобы он отпустил одного из своих учеников; они утвердят характер строгого иночества. Скажите, что молодость не считается препятствием для сего. Или просить его руководить монастырем. Может быть, и сам он не прочь от этого, если Вы прямо начнете сношенья. По ревности своей о строгой жизни он не откажется, может быть, от призвания содействовать ей и в вашей епархии.

1868 г. октября 31-го. Из Синода прислали в цензуру вследствие четырех просьб Белюстина, протестующего против приговора митрополита Филарета, его рукопись: страстная неделя¹²⁷⁴. Синод после того, как уличили Белю-

—704—

стина в переводе двадцати мест из Ренана, поручил преосвященному Филофею отдать его под надзор. Теперь Синод соглашается, чтобы рукопись была вновь переделана и представлена в цензурный комитет.

Ректор слышал, что преосвященный Харьковский сильно в Москве жаловался на действия ревизора Керского.

Преосвященный Григорий высказывал дело об освобождении училищ от надзора ревизоров, как имеющееся состояться по решению Синода.

Магистров с грехом пополам выпускаем только восемь. Первый студент, теперь бакалавр Петербургской академии, не получает степени до подачи сочинения.

По моему мнению, напрасно Вы находите неловким входить в сношение с Павлом Прусским. Для святителей всегда особенной честью поставляется сношение их с монахами, ревнующими о духовной жизни. Начав сношение с Павлом, вы, если и не привлечете его или учеников в Высоковский монастырь, зато, может быть, привлечете содействие их к обращению ваших раскольников. Можно много доброго ожидать от их содействия. Прямое сношение облегчит и им прямой ответ без посредника – что бывает часто весьма важно для успеха дела.

Здесь, как слышу, новопосвященный Вологодский викарий. Думают, что Хрисанф будет ректором семинарии Петербургской, которую ревизует Н.А. Сергиевский, а Петербургские ведомости сказали, что Московский университетский законоучитель Сергиевский.

Слышу, что в Московском Университете почтенного Осипа Максимовича Бодянского, после 30 лет службы, не выбрали еще на пятилетие.

—705—

Из Рязани пишут в газетах, будто у нас не принято пять студентов, присланных из Рязанской семинарии – и это за смирение, которое там ставится первым достоинством. Наврали еще в Петербургских же газетах о ревизии академии Петербургской.

Что правды ныне не доберешься по газетам.

1868 года ноября 4-го. Митрополита ждут сюда 15-го числа; хочет служить 17-го в память преп. Никона, 18-го в Вифании, 19-го в Филаретовской церкви, 22-го едет в Питер. Нашему бакалавру Иоанну, ездившему посвящаться в архимандриты, говорил, что будет говорить против преобразований, пока не отставят из митрополитов.

Говорят, Суворов за выписки из Самарина¹²⁷⁵ особенно хлопотал о прекращении Москвы. Думаю, что Суворову не могло понравиться когда прямо говорят, что он обманывал своими донесениями Государя. – Книгу Хомякова, содержащую его богословские сочинения и изданную Самариным за границей, Дейбнер (московский книгопродавец) прислал нашему ректору. Стало быть, пропущена цензурой. – Но слова предисловия: и этот-то штабс-капитан есть учитель церкви – странны в устах Самарина, человека рассудительного.

В Душеполезном Чтении помещен дневник Евгения Донского. Как бы по-смерти.

Говорят он уже в бессознательном положении.

Блюститель хозяйственной части в Вифанской семинарии желает сделать 18-го числа обед для Митрополита в комнатах ректора. Митрополит согласен, только велел переговорить с отцом наместником. Купцы московские довольны, что Митрополит ездит к ним по обедам.

В речи Павла Выборгского¹²⁷⁶ обратите внимание на Ко-

—706—

реев, Дафанов и Авиронов, хотел бы, чтобы земля пожрала их. Пожрет ли?

Давно я не слыхал о своем товарище, архимандрите Мисаиле; вот на днях прислал в цензурный нам комитет акафист Иоанну Богослову с кратким его жизнеописанием из Задонского монастыря. Одобрительный отзыв дам, но Синод разрешит ли, не знаю.

1868 г. ноября 7-го. Звонарский диакон, который так ругал покойного митрополита в своих бумагах к нему, успел и новому зарекомендовать себя.

Пришел он проситься в священники; докладывали сначала о старейших.

Дьякон начал роптать.

Являлись новые лица почтенные, пускали их, черед не доходил до дьякона. Он начал кричать, что ранее многих пришел, долго ли ему ждать? Сын митрополита, подойдя к нему, спросил: «кто вы такие?» – «А вы кто такие?»

– «Я протоирей Новодевичьего монастыря». – «Так зачем вы здесь болтаетесь: ваше место в Новодевичьем, а не здесь». – «Я сын Владыки». – «Господа», сказал дьякон, «объясните мне по какому каноническому правилу митрополит допускает до соуправления епархиею протоиерея?»

Сей рад был отвязаться и поспешил доложить. Смиренно подошел дьякон и просил места священнического.– «Соберите заручную; когда видно будет, что вас желают иметь священником, я определю». – «А если не дадут?» – «Я думаю – дадут».

– «А зачем же я учился, когда согласия мужиков спрашиваться приходиться?» – «Ваше учение остается при вас. Заручная точно имеет много значения».

Филиппушка или Филаретушка опять принят в скит и поселился в своей киновии; неугодных ему удалили, которых досталось, как слышу, в вашу Решму штук пять. Не ужился он в Введенской пустыне Покровского уезда, потому что монастырь хотел брать у него деньги ему подаваемые, а он хотел их себе удерживать.

К.И. Новоструев говорит, что слово его об Ипполите имеет большой расход между раскольниками. Особенно, безпоповцы уважают слово Ипполита и на нем основыва-

—707—

ются. Книгопродавцы недовольны тем, что дешево назначили цену, в 1 р. 50 к. и им за коммисию 15 к.

1868 г. ноября 11-го. К 19-му ждут съезда нескольких, святителей. Может быть, Киевский приедет и, говорят, по железной дороге. Муравьев мне пишет, что в конце этого месяца дорога будет открыта. Хотел приехать Рязанский.

Платон Томский недели три прожил в Москве; был на днях здесь и с благодушием едет в новую епархию, уверенный Московским Митрополитом, что в Томске и люди, и средства для жизни архиерея гораздо лучше. В Екатеринославле, говорил Платон, обобрали у архиерейского дома все, что можно.

Новый викарий Вологодский выслушал от Макария Харьковского строгое осуждение своему епархиальному архиерею за то, что акафист напечатан без ведома Синода и за его речь об уничтожении каст, Макарий, яко власть имеяй, велел передать во всей силе свое замечание Павлу. – Его догматика печатается.

На вашем месте я бы никак на первый раз не стал печатать более одного, а много двух заводов изложения догматов, чтобы выждать, как будет принята книга.

Довольно лежит напечатанных книг. Касательно разделения книг священного писания вчера в заседании конференции высказаны специалистами следующие положения:

1) Канон ветхозаветный завершился Ездрой, Неемией и Великой синагогой, ибо Малахия пророчествовал после Ездры.

2) Никакого соборного постановления о том, какие именно книги и места в книгах ветхого завета не канонические – нет. Решается собственным домышлением на том основании, находятся ли в еврейском тексте или нет.

3) Деление книг ветхозаветных на закон, пророки и писания находите в словах Спасителя.

Священные книги хранились не в самом ковчеге, но о страну ковчега – сбоку его, подле.

За опущения не судят – по цензуре, но за дополнения. Но изменение принимаю на себя в ответственность. Подлинник у нас в руках, скрепы Синода нет; указано

—708—

только на немногие места и на них только Синод может обратить внимание.

1868 г. ноября 14-го. Не мудрено, что Суворов остался недоволен Самариным, который сказав: Суворов неизмеримое зло сделал России, положил доказать это фактами. Слышу, что граф Комаровский часто совещается с протоиереем Назаревским, пострадавшим от Суворова. Думают, по словам сына сего протоиерея, сделать воззвание ко всей России вновь о пожертвованиях на построение церквей каменных в Рижской епархии.

Два, по-видимому, неважные обстоятельства, встретившиеся мне по цензуре, показались мне знамениями времени. Мильчевский, издавший пасквильную по безнравственности и безбожию книгу, о которой, вероятно, и к вам прислан секретный циркуляр Синода, чтобы не допускать до юношей, явился ко мне с жизнью Иннокентия митрополита. Я спросил: «зачем вы издали такую пасквильную книгу?» – «Я хотел сообщить результаты науки, но книга хода не имеет, хочу издавать духовные». – Вчера является ко мне молодой человек и говорит, что он занимается магией. «Что вы называете магией?» – Фокусы показываю в собраниях, в театре. Теперь мне хочется объехать губернские города с хором. Я буду рассказывать, а хор что-нибудь заунывное петь. Не можете ли вы мне разрешить чтение? – Я просил прочитать – и это призыв к покаянию, обличение нерадения о спасении; угроза страшным судом. Написано не совсем складно, но с небольшими поправками в выражениях пропустил бы я в печать. Я объяснил насколько и на что простирается наше разрешение. Но если и для выгод, и для фокусов нужно обращаться к духовному – мне это кажется знамением времени.

1868 г. ноября 18-го. В Петербургской газете напечатано нечто о заседании миссионерского общества 26-го сентября. Здесь Бурачек сказал в своей речи после ругательств на Алтайскую миссию: подобно тому, как на Моисеевом седалище восседали книжники и фарисеи лицемеры, так теперь почти все пастыри нашей церкви суть волки в овечьих кожах.

Против Московского, говорят, образовалось уже преду-

—709—

беждение в Питере. Д.П. Новский сказал: Синица, что на море пустилась; прежнего и тени нет.

1868 г. ноября 16-го. Приветствую с днем вашего Ангела, конечно, ранее других; ибо еще пятый час утра. Канун ваших именин провел хорошо: был у вечерни, потом у всенощной в домовой у митрополита.

Ночью поднялась зубная боль и со второго часа не сплю, нужно идти в класс и уже ехать в Москву. Как-то Бог поможет. Святитель Филарет, помилуй меня. Это он наказывает меня за то, что я прошлый год поленился ехать на его похороны. Теперь он прогнал меня от дня своей годовщины в Москву.

Ждали приезда Ярославского, Тверского, Рязанского, но не слышно, чтобы кто из них приехал, разве по первому поезду ныне.

Филарет Александрович слышал на железной дороге: что чиновничество Костромское недовольно губернатором, но прибрать его к рукам, кажется, не худое дело.

Богословские сочинения Хомякова, напечатанные Самариным заграницей, представляют немало интересного. Но, во всяком случае, вернее отзыв Каткова, что Хомяков ересиарх, нежели Самарина, что он учитель церкви. Борется он с протестантизмом и католицизмом, сам становясь в ряды той и другой партии; борется с Бунзеном, разделяя его начала, его взгляд на священное писание.

1868 г. ноября 21-го. Показания мои на суде не имели особой важности, но просидел с половины 11-го почти до четырех. Спрашивали под присягой. Морозов литограф не обвинен; определено обратиться в комитеты духовной цензуры.

Митрополит просидел 19-го с шести до половины девятого у ректора, и своими здравыми суждениями закупил в свою пользу всех наставников академии. Говорил против ревизоров, против правления. Для академии признавал нужным только увеличение, а совещания деканов только будут отнимать время. Ректор заговорил о миссионерской академии. Митрополит назвал это пустяками. О внутренних миссиях говорил, что считает их нуж­ными для утверждения православия. Прощаясь, сказал: «может быть, я вас не увижу, ибо операцию хочу делать».

—710—

Слышно, что нашему о. наместнику очень не нравится, что митрополит распоряжается прямо экономом Петербургского Троицкого подворья, что перемещение рынка с красной горы на Вознесенскую решил, не снесясь с наместником. Наместника в годовщину не пригласил на обед, даже ректора, без приглашения пошел он.

С сыном митрополита ехал я в Москву и спрашивал его о письме вашем по поводу настоятеля в монастыре единоверческом. Некого, говорит он, давать. Сам он, видно, не любит Павла Прусского. Московский дожидается Киевского, хотят вместе ехать.

Был Алексий Рязанский на годовщине; а еще не было никого из архиереев.

1868 г. ноября 25-го. Окраины Самарина произвели много шума. Государь, говорят, остался недоволен, что не в России, а заграницей напечатаны книги и, притом, у славян. Остзейское дворянство имело собрание, на котором торжественно отреклось от мыслей и слов Бокка¹²⁷⁷: вместе с тем из-под сукна вышли представления о разных улучшениях в судьбе Эстов и Латышей.

Самарин хочет третий выпуск печатать в России; но многие предостерегают его, что ему, пожалуй, прикажут дать подписку не печатать впредь и придется быть эмигрантом. Книги его не запрещены для ученых и под расписку продаются. Но второй том Хомякова сочинений запрещен духовным ведомством. Окраин первой части печатается уже второе издание, и второй части все экземпляры в Москве вышли, ждали нового привоза.

Павлу Ивановичу ректор поручил написать привет новому митрополиту ради дня его Ангела. Под влиянием беседы его, оказалось возможным сказать несколько слов

—711—

от сердца, – Самарин, бывший у митрополита, тоже из беседы с ним вынес весьма благоприятное впечатление.

Между прочим, митрополит говорил ему: ваши требования от духовных выходят из небольшого кружка, но за вами стоят миллионы, которым нужно совсем не то, чего вы требуете. Их-то мы преимущественно должны иметь в виду; а вы сами умны и сами научитесь, если захотите.

Раз в разговоре обратился к нему, говоря: вот Владыка все духовенство обвиняют!

– И не стану оправдывать, кругом оно виновато.

Пришел к нему семинарист перворазрядный просить о месте и во время разговора руками то махал, то закладывал их в карманы. Отпуская его, митрополит сказал: «ты в семинарии кончил курс по первому разряду, ну и я в семинарии кончил курс по первому разряду, следовательно, мы ровня, но когда будешь у преосвященных викариев, советую тебе руки держать поскромнее: они академики, могут оскорбиться этим». – Это замечание весьма всем понравилось. Новый митрополит в день именин хотел скрыться.

Не помешает ли сему приезд Киевского?

1868 г. ноября 28-го. Вероятно, из Петербургских газет перепечатают и в другие сообщения по поводу слуха, что Московский митрополит хочет говорить против уставов семинарии; хотят лишить возможности и говорить о сем. Но, по-видимому, Иннокентий твердо решился, «Дело, конечно, не дойдет до того, чтобы меня оставили, но я сам по слабости зрения вынужден буду оставить управление; теперь уже не вижу как подпишу свое имя», говорил он у нас.

Издание Москвы принесло обществу купцов, на свой счет издававшему ее, убытка 45000 р. Аксаков решился ничего не писать, по крайней мере, до полной свободы слова. Манифестации в пользу Рижских церквей уже начались, и открыта подписка с воззванием резким.

Киевский митрополит приехал 23-го, 24-го служил в Успенском соборе и 25-го выехал в Питер. Алексий Рязанский дожидался Киевского, (не знаю, дождался ли), чтобы переговорить с ним о делах церкви.

—712—

Конечно, если возымеют силу возражения против устава семинарии, то Толстой не останется обер-прокурором, думаю, что, испытав уже твердость почвы на которой стоит, он решился сделать сообщение.

1868 г. декабря 2-го. Вы болезни зубов приписываете мое убеждение, что святитель Филарет за прошлогоднюю мою леность прогнал меня в Москву. Теперь другое обстоятельство в этом деле обратило мое внимание. Меня вызвали потому, что за моей подписью напечатана обертка к книге с священным изображением. Года за три митрополит покойный прочел в отчете, что я разрешил изображение для сорочек к книгам. На отчете он сделал сильное замечание, что не следует разрешать печатание священных изображений на сорочках; ибо они скоро отрываются и идут невесть куда.

Не имея законного основания отказывать в разрешении, мы не вняли сему предостережению, которое сделано было мне.

Празднование 1-го декабря имело некоторые замечательные особенности. Академические из Троицкого собора приглашены были на совокупную панихиду в Филаретовскую церковь после литургии. За панихидой пели ирмосы: помощник и покровитель, канон читаемый взят из иерейского погребения с некими изменениями. За трапезу приглашены были академических десять человек, но явилось семь, и это были единственные гости. Читали на жертвеннике опыты действенности молитвы усопшего святителя, бывшие еще при жизни его, – его чудеса. После вечной памяти наместники возгласили за здоровье гостей, не упоминая ни митрополита, ни братию, а одних нас, и пропето многолетие. Нечто странное показалось нам сие. Потом послали нас к Пречистой, чего мы прежде не делали. Кроме нас никого не было посторонних за трапезой; из Москвы никто не приехал.

В начале ноября Антоний Казанский писал к Авелю: зачем монастырь так дурно себя держит относительно академии? Это делает то, что никто не идет в монахи.

Наместник сообщил ректору письмо, и ректор написал что-то Антонию.

1868 г. декабря 5-го. Посылаю по нынешней почте рукопись

—713—

Вам обратно; прилагаю листок замечаний. Сделанные исправления очень послужили к достоинству рукописи. Отклоните то, на чем еще останавливается неприятное внимание.

Ставропольский губернатор Властов принес мне рукопись в 600 слишком страниц в лист, под заглавием: Библия и наука. Рукопись содержит объяснение первых одиннадцати глав книги Бытия. Дни творения он принимает за геологические эпохи. Хотя научные сведения, которых требует объяснение первых глав Библии, несовременны, ибо только исследованиями 40-х годов ограничиваются; но хотелось бы пропустить в печать, чтобы поощрить и других и ему придать ревности к продолжению труда.

Манифестации Московского митрополита идут и из Москвы, и в Питере. Вопрос о вселенском православном соборе, возбужденный в Константинополе, возбудится и в Питере.

Иннокентий в том опасении, что его в другой раз не пустят к Государю, хотел при первом же ему представлении говорить против семинарского устава. Почему-то вздумалось ему замечания на устав поручить написать нашему о. Иоанну¹²⁷⁸, голове тупой! Листов девять написал. Конечно, ректор руководил, но печать Иоаннова не могла не остаться. – Может быть, кому-либо и еще поручал писать против устава.

1868 г. декабря 12-го. Разрешил я Властову печатание объяснения дней творения геологическими эпохами. Кого из наших ни спрашивал, никто не восстал против такого объяснения. И Костромской Владыка в своей догматике прикровенно признал то же, указав на слова из Записок на книгу Бытия.

– Костромичам нечего страшиться дороговизны, ибо она у них от дороговизны подвоза, и ничего дешевого нет, а, потому, вздорожать нечему. И при железной дороге нет оснований подняться Костроме; ибо она не может служить

—714—

складочным пунктом, она останется только промежуточной станцией.

Ныне печатают в газетах, что Иосиф оставил исторические записки и 5000 руб. на печатание их академией наук.

Митрополит Иннокентий весьма тяготится письмами; ибо он сам не в состоянии писать от слабости зрения. Были слухи, что А.О. Ключарева прикомандировал к себе для писания ответов на письма. Вероятно, он ваше письмо сдал Леониду для его распоряжения, но от Леонида не скоро также дождешься деятельности.

Почему вы ждете от меня известия о заупокойном бдении? Я о нем не писал вам. Заупокойное всенощное бдение в своем чине было сдано Московскому духовенству по кончине митрополита Филарета.

В лавре у нас совершают его, говорят, по Киевскому уставу, Московский чин имеет некоторое отличие. Его спросите у Иакова или у брата Михаила. Я не могу его передать. Но всенощное бдение выходит совершенно особенное.

Муравьев не находит средств напечатать письма ми­трополита, и за сим стало дело¹²⁷⁹.

Сию минуту я ходил к Субботину, который в воскресенье виделся с Павлом, дабы узнать, не было ли каких сношений с Павлом по сему делу. Ничего он не слышал и думает, что если бы было что-нибудь, Павел сказал бы. На 15-е назначено посвящение Павла в иеромонаха, Субботин будет и спросит Павла как о том, была ли речь о вашем письме, так равно и о том, есть ли из его учеников способные принять начальство в Высоковской обители? После обедни по отпуске в ризах Па-

—715—

вел получил дозволение или приказание произнести свою речь.

Бывшего епископа Иустина посвящают в иеродиаконы – это не незначительное событие. Смело разрешен вопрос о недействительности прежнего священства.

1868 г. декабря 16-го. Не верю я, чтобы Василий Великий привел слова: елицы во Христа креститеся в том смысле, как у вас приведено. Эта игра слов возможна в русском языке, но не в греческом, где крещение – βάπτισμα, а крест σταῦρα. Если у Василия Великого как-нибудь и связаны эти понятия, то, конечно, не в том смысле и значении, как вы приводите.

Летописи церковные вы указываете в первые века, а их, конечно, не было. Летопись есть погодняя запись событий. Вообще форма летописей есть уже поздняя. А потому вместо летописей церковных нужно сказать из истории церкви или из исторических актов церкви, к числу этих актов и принадлежат записи о мучениках.

Профессора истории, конечно, не могла не поразить подобная неточность в выражении, может быть, иной и мимо бы пропустил такое выражение.

Анналы Тацита и восточные летописи оставляем в стороне, говорим, собственно, о церковных христианских. Евсевий нигде не ссылается на подобные летописи.

Сказание о том, что диавол не может представить креста, потому признаю совершенно произвольным, что те же сказания подвижников не лишают диавола возможности представить самого победителя диавола – Господа Иисуса Христа. А что более – орудие победы, или сам победитель?

Недавно тоже я читал, что диавол не может произнести Ave Maria. Но всем этим сказаниям, конечно, место отнюдь не в догматике, только на смех поднимут. Какой-нибудь светский журнал сделает отзыв о догматике вашей. Вот, дескать, явилось новое изложение догматов веры, чтобы познакомить с силой доказательств приводим такое место – и более ни слова. Ничего вы не приобретете в пользу истины, а много можете повредить, давая пищу кощунственному остроумию.

Говорят, будто Государь Наследник был с визитом у Московского митрополита. Из газет увидите слухи о

—716—

назначении Макария Виленским с великой похвалой ему, но не знаю, будет ли это с пользой для православия.

Вчера мы уставляли правила для выдачи награды Филаретовской. Решили выдавать по старшинству и вновь можно получить только через шесть лет не иначе, как по особому предложению четырех членов к баллотировке. Не прослуживший шести лет не имеет права на награду.

Сейчас я навел справку у Василия Великого, у него только однажды упоминаются слова Галат 3, 27. Это в третьей части стр. 272-я по русскому переводу. Здесь он говорит против утверждающих достаточность крещения во имя только Господа. О крестном знамении он говорит только, что это общий обычай не писанием преданный 7, 3. Стр. 332. О силе креста 7, 2. Стр. 356. – Итак, я прав и перед Святителем Василием, что посмеялся над таковым приложением текста, каковые делают только наши раскольники или старцы. А если бы и действительно встретилась у отцов подобная игра словами, следует ли пользоваться ей для догматического доказательства? Страсть к иносказательному толкованию слов у них почти общая.

Чтобы о Хомякове судить совершенно, нужно прочитать все его богословские статьи, и другие более имеют значения, чем указанная вами.

1868 г. декабря 23-го. Приветствую вас с праздником Рождества Христова. Открывший радость своего рождения прежде всего пастырям бессловесного стада, да изольет радость в сердца пастырей словесного стада, поставленных Им Самим к стаду искупленному Его кровью. Ей! да будет тако.

Вы хвораете, я изнемогаю, а из Москвы пишут, что у брата Михаила открылись тифоидные нарывы – болезнь серьезная, видно, все Симоновичи близятся к концу своего поприща, под крестом болезней и скорбей всем суждено пройти поприще жизни своей.

В Вестнике Европы помещается ряд статей о Библейском обществе. Многое любопытно, тем более, что до сих пор не было говорено подробнее об этом учреждении.

Вероятно, вы знаете случай, когда Фотий Юрьевский встре-

—717—

тил Императора Николая не так, как следует и был вызываем в Синод выслушать наставление, как встречать Государя. Сообщите мне, если знаете, как это было.

Еще, не знаете ли Вы, когда Фотинья явилась в Юрьев и долго ли она там жила? и в самом ли монастыре или вне его?

Не видя высших властей, не знаю и делается что на белом свете. Вчера послушался доктора, не был и в церкви, чтобы укрепить себя к празднику. Затевают у нас в зале устроить иконостас для церкви.

Вот в газетах напечатано постановление Св. Синода, полагающее предел притязаниям земства на церковные деньги. Видно, не в одной Костроме подобные затеи родились. Св. Синод приложил бы сие правило к себе и обер-прокурору. Это бы очень шло.

Не печатайте на первый раз много догматического бого­словия.

В настоящем виде оно хорошо, но нужно посмотреть, как пойдет книга, кто будут ее требователи. Должен признаться, что не читал ни разу догматику Антония, а, потому, не могу сравнивать ваш труд с его трудом.

Того схоластического дробления, какое у Макария и Евсевия в его статьях, у вас нет – и это хорошо. В чем есть отличие в самом существе учения – не вник.

Преосвященный Иринарх доканчивает печатание своих проповедей. Большой запас догматических и нравственных рассуждений представляют его проповеди, хотя, конечно, не много чтецов найдется для них. Есть, порой, и сила в его слове, есть и близость к своей среде, к своему обществу. Он часто является обличителем современных немощей.

1868 г. декабря 26-го. Хорошо действительно прибавить указание отличия догматического учения католиков и протестантов. Только нужно это сделать с возможной краткостью. Отступления католической церкви хорошо были изложены Иванцовым в Православном обозрении, о лютеранстве не помню, где есть. Опасность еще большая указать заблуждение протестанства, например, в учении об оправдании; другая трудность в том, что единства нет у богословов лютеранских.

—718—

Покойный митрополит много погрешил при сравнении католичества с протестантством, сделанном для Императрицы Елизаветы Алексеевны.

Митрополит Иннокентий писал к Леониду, и эконом подворья к о. наместнику, что принят был весьма ласково Государем Императором и Государыней, особенно. Просидел два часа и высказал все, что было на сердце. Из слов Елагина узнаете о разных затеях Д.А. и как можно думать о том, что Иннокентий научился осторожности в Питере, и на пытливые вопросы говорит, что он не знает этих дел, не понимает их¹²⁸⁰. С Елагиным послал я Вам старца Адриана писания и Павла Прусского беседы.

На нервы Степана Алексеевича Маслова так сильно по­действовало неожиданное для него торжественное празднование в здании университета пятидесятилетия его ученой деятельности, что, вопреки многолетнему обычаю, не в силах был приехать в лавру встретить здесь праздник.

1868 г. декабря 30-го. Викарий Иркутский пишет, что Евстафий Избитский хотел было расстригаться, теперь сделан начальником Забайкальской миссии, и вся миссия приходит в расстройство. Вот миссионер не духовного звания, а дворянин и университетского образования.

Университет Петербургский приглашает академию прислать депутацию на юбилей свой.

Мы все ректора отправляем, как доктора Петербургского университета, но он что-то упирается.

По человеческим предположениям назначение Макария в Вильну, кажется, будет полезнее для православия, чем назначение Новочеркасского, хотя и пастырская деятельность Макария в Харькове не подает особых надежд.

Вчера услаждался я чтением отчета обер-прокурора Си-

—719—

нода за 1867-й год, присланного Н.А. Сергиевским брату его и составленного им.

Более замечательны стр. 75-я, где говорится, что новые уставы семинарии ближайшим образом обсуждены митрополитом Филаретом, и на основании его подробных указаний проекты исправлены. Что о достоинстве служения митрополита на Московской кафедре можно судить по тому обаянию, какое соединено для Москвы с именем его. Каково словечко: обаяние!!

Стр. 100. Прежний устав семинарий сообщал всему семинарскому образованию бесхарактерность и поверхностность.

Стр. 101-я и 102-я. Синод в виду чрезвычайной важности, предположенного новыми уставами преобразования...

Церковь уже не поощряется вниманием Высочайшим.

Совершенно согласен я в том, что письма Владыки многие имеют частное значение для епархии, многие бессодержательны и немногие говорят о недостатках¹²⁸¹.

Но достоинство писем Владыки и побуждение к печатанию их заключаются в том, 1) что они писаны Владыкой. И эти обыденные, чисто мелкие, отношения лучше характеризуют его, нежели ответы на вопросы поставленные официально.

2) Гениальный человек и на самых мелочах, выходящих от него, кладет отпечаток, который придает им величие.

Я скажу о своем впечатлении.

Получив письма перед классом, я с пяти часов все читавший, и потом около часа в классе читавший, тотчас же после класса принялся за чтение их.

Чернила уже полиняли, почерк не везде разборчив, мои глаза и внимание довольно утруждены, но у меня сил не стало, пока не прочитал их до конца. Есть у меня и книги, рассуждающие о всемирно-исторических вопросах, есть и рукописи с возвышенными предметами, но не стал бы их читать, а отдохнул бы немного.

Чего же желать боле для статьи журнала, как не подоб-

—720—

ного внимания. Верьте, о книге пророка Даниила, и о Промысле, и об Ессеях статьи поворочают многие, а не прочтут, а письма митрополита никто не оставит непрочтенными. Я выждал впечатление на целые сутки, и оно остается то же. О монашестве одно место и то обвинение.

А сколько поучительного во всем для пастырей? Печатать все должно: в том и интерес. Когда перепишут, можно инде точки поставить; иную строку, пожалуй, и опустить, но в весьма немногих местах.

прот. А. Беляев

(Продолжение следует).

6. После осуждения Ято

—721—

Если известие о привлечении пастора Ято к суду вызвало, как мы видели, много шуму в обществе и прессе, то можно себе представить, какая смута поднялась в Германии после осуждения его. На некоторое время, казалось, все другие общественные интересы отступили на задний план. Возмущение либералов, которые дело Ято считали своим собственным делом, достигло крайней степени. Первой мыслью их было организовать массовое выступление из протестантской церкви и образовать целый ряд самостоятельных церковных общин. При этом следует от­метить, – для характеристики современных последователей Лютера, – что в планах либералов немаловажную роль играли финансовые соображения: напр. в воззвании Кельнской общины¹²⁸³, распространенной в тысячах экземпляров по всей Германии, откровенно говорится, что, отняв от церкви богатых плательщиков церковного налога, либералы могут этим нанести своим врагам весьма чувствительный ущерб и, быть может, даже привести церковь к банкротству. Но по зрелом обсуждении мысль о выступлении из церкви пришлось оставить: цель либералов –

—722—

преобразовать протестантство на началах реформации, освобо­дить его от ортодоксии, зараженной католическими тенден­циями; но исторический опыт показал, что этой цели нельзя достигнуть выступлением из церкви. К тому же, по мнению либералов, выступив из церкви, они тем самым как бы признают сами себя неполноправными членами ее, откажутся от всякой попытки реформировать ее тогда, как именно теперь наиболее благоприятный момент для либеральной реформы, когда народные массы, возмущенные преследованием популярного проповедника, открыто выражают недовольство современным строем протестантской церкви. Пусть консервативные сами выступают из церкви, если находят невозможной совместную церковную жизнь с либералами. Либералы же останутся в церкви и будут продолжать борьбу за принципы реформации против господства ортодоксии. Так рассуждало большинство либералов, в том же духе высказался и сам Ято, назвавшей идею о выступлении из церкви непрактичной¹²⁸⁴. Решено было лишь усилить пропаганду либерализма всеми способами и в особенности путем прессы и публичных собраний¹²⁸⁵.

Если мы просмотрим немецкую прессу за вторую половину 1911 года, то мы увидим, что дело Ято и связанные с этим делом вопросы не сходят со страниц либеральных газет и журналов, – богословских и светских; пастором Ято вдруг заинтересовались даже такие газеты, которые, по-видимому, не имеют ни малейшего отношения к христианству и, в частности, к протестантству; разумеем многочисленную и влиятельную в Германии еврейскую прессу. Тон статей и заметок самый резкий, вызы­вающий: для характеристики достаточно привести несколько заглавий: «Первая жертва церковно-судебной коллегии» (Freisinnige Zeitung), «Несчастный день для евангелической церкви» (Hannoverscher Courier), «Еретик Ято осужден!» (Ber-

—723—

liner Volkszeitung), «Прусские зилоты», «Прусская инквизиция» (Das kleine Journal) и пр. Защитник Ято, пфаррер Трауб в резких выражениях нападает на судебную коллегию, заявляя, что судьи поступили возмутительно, экзаменуя 60-летнего пастора, как мальчика, что Ято стоит несравненно выше своих судей, что они недостойны пожатия руки его и т.д. «Мы не успокоимся до тех пор, восклицает он, пока не уничтожим этого суда!»¹²⁸⁶. Фридрих Науман, называет судебную коллегию «новой духовной гильотиной» и кощунственно сравнивает осуждение Ято с осуждением Спасителя, влагая в уста судей слова Каиафы: «лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб»¹²⁸⁷. Но, приняв озлобленный тонн, либеральная полемика нисколько не выиграла в содержании: аргументация либеральных принципов осталась та же, что и прежде.

На одном из либеральных собраний по поводу дела Ято нам удалось присутствовать. Это было в Берлине 3 июля 1911 г., т.е. вскоре после осуждения Ято. Участие самого Ято на собрании, сенсационный характер процесса его и умелая реклама привлекли массу народа. Зал Nene Welt, один из самых больших в Берлине, вмещающий до 5000 человек, уже за полтора часа до начала был переполнен: за час до начала полиции пришлось запереть входные двери, а толпе ожидающей на улице, объявлено было, что сразу после собрания в Nene Welt будет два таких же собрания, и также с участием Ято, в двух других залах, где и собралось также не менее 5000 человек. В назначенное время на экстраде появились члены четырех либеральных ферейнов¹²⁸⁸, созвавших собрание, а также многочисленные почетные гости: депутаты рейхстага, профессора, пасторы, юристы и пр. Одновременно с противоположной стороны зала показался Ято в сопровождении жены и группы почитателей и почитательниц; ему пришлось, таким образом, – может быть, это сделано было

—724—

с намерением, – пройти через весь зал, чтобы попасть на экстраду: само собой разумеется, его провожал гром аплодисментов. Издали Ято немного напоминает Лютера: роста выше среднего, полный, с крупными чертами лица круглого, мясистого, без усов и бороды, с длинными, прямыми волосами, в длинном черном сюртуке. Заседание открылось краткой речью депутата рейхстага Шрадера; он познакомил собравшихся с биографией Ято, охарактеризовал его церковную деятельность в самом розовом свете и даже сравнил его с Бисмарком; перейдя к приговору над Ято, Шрадер находит этот приговор несправедливым и возмутительным: судьи из всей жизни и деятельности подсудимого выхватили только его догматические воззрения и найдя, что эти воззрения более чем полагается (а сколько полагается?), отступают от протестантского исповедания веры (нет такого исповедания, существует несколько разных исповеданий!), отняли у церкви лучшего пастора; при таких порядках неудивительно, что церкви протестантской трудно бороться с католичеством и с сектантством; надо положить конец таким порядкам, надо освободить церковь от такого инквизиторского суда! – Затем говорил Ято. Он говорил совершенно свободно; никакой тетрадки или книжки у него под руками не было, – очевидно, он говорил о вещах, хорошо ему знакомых и давно обдуманных во всех подробностях. Дикция превосходная: не напрягая голоса, он слышен и понятен в самых задних рядах огромного зала: впрочем, надо сказать, что в продолжение всей его речи стояла образцовая тишина: только в начале, при появлении его на кафедре раздались шиканья и протестующие возгласы из маленькой группы ортодоксалов, но они были покрыты аплодисментами огромного большинства. В тоне речи Ято чувствуется искренность и убежденность, без излишнего наноса, которым страдают многие известные западноевропейские проповедники (напр., знаменитый Бонавентура): язык речи простой и понятный даже для малообразованного человека. Чтобы освежить внимание слушателей, он вставляет время от времени остроты в свою речь, приводит примеры из истории, литературы, современной жизни, подчеркивает наиболее важные мысли. Вообще Ято, несо-

—725—

мненно, один из лучших протестантских церковных ораторов в Германии: слушая его, можно понять его неотразимое влияние на толпу, – но именно только на толпу, которую он подкупает своим красноречием и искренностью: для сколько-нибудь богословски-образованного человека он не опасен: его убеждения слишком наивны и несамостоятельны. Содержание его речи вкратце можно передать следующим образом. Два могучих течения постоянно борются между собой: консервативное и либеральное, право традиции и право прогресса. Члены судебной коллегии принадлежат к первому течению, Ято и его после­дователи – к последнему. Осуждение Ято не есть поражение либерализма, как это может казаться, а, напротив, победа, победа внутренняя, победа убеждения и совести над насилием. Правда, Ято допускает, что и судьи его действовали по совести, но самое учреждение церковного суда, по его мнению, полно противоречий и лицемерия. Учреждение это мотивировалось необходимостью «духовные дела судить духовными средствами»; но какие же это духовные средства, раз призывается на помощь государственная власть и осужденный пастор изгоняется из церкви, несмотря на протесты его паствы? Ято осудили за то, что он слишком далеко отступил от протестантского исповедания веры; но где же граница между дозволенным отступлением и недозволенным? Если вопрос этот задать каждому из 13 судей в отдельности, то получится 13 разных решений, так как решения эти могут быть только субъективные: объективной, единственной и обязательной для всех нормы веры не существует и не может существовать в протестантстве. Во времена реформации, напр., все верили в боговдохновенность Библии и только на почве этой веры протестанты могли бороться с папством; но с тех пор, как Библия стала предметом научного исследования и научной критики, вера эта постепенно ослабевала и теперь имеет среди протестантов уже очень мало сторонников. Но если в столь важном пункте произошла существенная перемена, то, как же можно говорить о едином, всеобщем протестантском исповедании веры? Перемену в вероучении протестантства можно отметить даже за последнее время: лет 20–25 тому назад пасто-

—726—

рам на вступительном экзамене предлагали вопросы, верит ли он в сверхъестественное рождение Иисуса Христа, в телесное воскресение Его, в искупительное значение Его смерти и пр.; теперь эти вопросы признаны второстепенными и уступили место более важным, – о Боге, о положении христианства среди других религий, о природе человека, о загробной жизни и пр. Далее, Ято останавливается отдельно на тех пунктах, которые выставлены были против него в обвинительном акте, и выражает недоумение: почему судьи не нашли нужным пояснить ему его ошибки и доказать правильность своей точки зрения; если судьи не хотели убедить его и образумить, то зачем же, собственно, вызывали его: осудить-то они могли его и заочно, на основании его письменного ответа... В заключение Ято сказал, что он скорбит за протестантскую церковь, переживающую тяжелое смутное время: особенно тревожит его недостаток кандидатов в пасторы: более самостоятельные характеры избегают этой карьеры по причине господствующей в церкви ортодоксии. Один из молодых богословов, напр., откровенно сознался ему, что он хотел сделаться пастором и уже выдержал первый вступительный экзамен, но после осуждения Ято решил выбрать другую профессию. Под гром рукоплесканий многочисленных служителей Ято закончил свою речь словами Спасителя «грядет час и ныне есть, егда истиннии поклонницы поклонятся Отцу духом и истинною»... – Следовавшие затем речи проф. Баумгартена и пасторов Фишера и Трауба не отличались ни глубиною содержания, ни ораторскими талантами, и после блестящей речи Ято, не могли произвести сильного впечатления на толпу; многие, пришедшие для того только, чтобы послушать Ято, стали расходиться, и резолюция, приготовленная председателем еще до собрания и долженствовавшая выразить единодушное мнение всех собравшихся, была прочитана перед опустевшим наполовину залом; в этой резолюции «тысячи Берлинских протестантов обоего пола выражают свое негодование по поводу удаления со службы пастора Ято, видя в этой мере незаконное вторжение в область евангелической свободы веры, и подрыв жизненных сил протестантства и евангелической церкви»: они «призывают всех евангелических христиан к борьбе

—727—

за самостоятельность церковной общины и свободу проповеди Евангелия»¹²⁸⁹.

Жестокая борьба между либералами и консервативными, вспыхнувшая после осуждения Ято и отразившаяся, главным образом, в печати и собраниях не пощадила, к сожалению, и церковной кафедры. Многие пасторы в своих проповедях коснулись этой злобы дня, резко осуждая, – смотря по направлению, – Ято или судебную коллегию. Такие проповеди волновали, конечно, народ и кое-где дело дошло до публичных демонстраций. Интересен случай в Шарлоттенбурге¹²⁹⁰. 23-го июля 1911 г. пастор Краац (либерал) говорил в церкви св. Луизы проповедь на текст Деян.5:34–42 (о Гамалииле). На богослужении присутствовали солдаты местного полка (до 170 человек) вместе с офицерами. Проповедник, рассказав о суде над Апостолами и о выступлении Гамалиила, перешел к суду над Ято, очень неодобрительно отозвался о судебной коллегии и высказал пожелание, чтобы восстал новый Гамалиил и сказал членам коллегии «если это дело от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его»... При этих словах среди офицеров заметно было некоторое волнение. Проповедник продолжал доказывать, что приговор над Ято – тяжкая ошибка, грозящая гибелью протестантской церкви, что протестантский пастор может проповедовать лишь то, в чем он убежден, а не то, что ему навязывают, он должен проповедовать Слово Божие, но что такое Слово Божие? (Опять волнение среди офицеров). Слово Божие мы почерпаем из Библии, но Библия не есть книга, продиктованная Самим Богом, как прежде верили, а книга человеческая, в которой наравне с религиозными идеями содержатся и обычные человеческие мысли, и где граница между теми и другими, – трудно определить... После этих слов Крааца волнение в публике усилилось. Офицеры поднялись со своих мест, дали знак унтер-офицерам, а те приказали солдатам

—728—

выйти из церкви. В церкви поднялся, конечно, шум, и несколько минут Краац не мог продолжать своей проповеди. Он счел себя обиженным и подал в Консисторию жалобу на офицеров за нарушение ими тишины в церкви (§ 167 Strafgesetzbuch’a). Консистория нашла, однако, что § этот в данном случае не применим, и оставила жалобу без последствий, а Краацу сделан был выговор на основании § 83 (злоупотребление церковной кафедрой) и то исключительно ввиду его молодости и хорошего отзыва о нем генерал-супер-интенданта, а то ему угрожал дисциплинарный суд с удалением от должности. Точно также и жалоба приходского совета церкви св. Луизы на офицеров перед военными властями окончилась неудачей; ему ответили, что солдаты пришли в церковь для присутствия при богослужении, а богослужения не было, а, потому, и о нарушении тишины в церкви не может быть речи; кроме того, солдатская присяга основана на вере в Личного Бога, а Краац стал на сторону Ято, отрицающего Личного Бога. – Печать, обсуждавшая это печальное столкновение, по обычаю, разделилась на два лагеря. Консервативные газеты находят, что нарушителем богослужения является сам Краац, выступивший не с проповедью, а с агитационной речью, и офицеры не только вправе были увести солдат, но, и обязаны были сделать это, раз богослужение превратилось в митинг. Либералы, наоборот, стали на сторону Крааца: по их мнению, офицеры могли жаловаться на Крааца, если проповедь его им не понравилась, но демонстративно выходить из церкви они не имели права. – Описанный случай имел через полтора года оригинальное продолжение¹²⁹¹. С давних времен установился обычай, по которому в день рождения императора Вильгельма (27 января) шарлоттенбургские мелкие чиновники (полицейские, пожарные, таможенные и пр.) собирались для богослужения в церкви св. Луизы. 27 января 1913 г. должен был проповедовать Краац; за несколько дней перед этим к нему пришел один из полицейских, чтобы узнать, какой хорал назначен на этот день, так как чиновники должны были подготовиться и устроить

—729—

спевку. Хорал поется в начале протестантского богослужения, до проповеди; но напрасно Краац ждал хорала; в церкви царила мертвая тишина. Заглянув через дверь, он, к ужасу своему, увидел, что церковь была почти пуста, тогда как обыкновенно в этот день она бывает переполнена. Таким образом, Краацу была устроена новая демонстрация. Либеральные газеты утверждают, что за несколько дней до 27-го января последовал свыше приказ, чиновникам, или, по крайней мере, пожелание, чтобы они к Краацу не ходили, а шли бы в другую церковь.

7. Дело пастора Гейна (Heyn).

Ято был первой «жертвой» судебной коллегии. Но за ним следовал целый ряд других либеральных пасторов, прославившихся более или менее резкими отступлениями от церковного исповедания веры и, следовательно, подпадавших под новый закон об ересях. В печати уже открыто называлось десятка два-три имен следующих за Ято кандидатов на скамью подсудимых; и, если бы церковная власть в Пруссии имела возможность последовательно проводить в жизнь этот новый закон, мы были бы свидетелями непрерывных судебных процессов, которые закончились бы разве лишь с удалением из евангелической церкви всех еретиков-пасторов. Но смута, поднявшаяся из-за учреждения нового суда и, особенно, из-за осуждения Ято, заставила церковную власть быть осторожнее. Что либералы будут протестовать против судебной коллегии, можно было ожидать; но что дело дойдет до крайнего ожесточения между двумя партиями, едва не закончившегося расколом, – к этому церковная власть не была подготовлена. Если осуждение Ято, радикализма которого не разделяли даже его защитники, вызвало такую смуту, то, что же будет, когда на скамье подсуди­мых появится либеральный пастор с более умеренными убеждениями, хотя и расходящимися с церковным учением?! Таких пасторов – сотни в прусской евангелической церкви, и на их стороне – добрая половина протестантов. Для спасения церкви от окончательного разложения верховному церковному совету пришлось не только попри-

—730—

держаться со строгим применением нового закона, но и сделать уступку в пользу либералов, пришлось показать, что судебная коллегия может не только казнить, но и миловать.

В начале 1911 года в Берлине, при церкви, построенной в память императора Вильгельма I (Kaiser-Wilhelm Gedächtnisskirche) открылась вакансия третьего пастора. Либе­ралы, составляющие большинство приходских выборщиков этой церкви (34 из 38), пригласили пастора Гейна (Heyn) из Грейфевальда, достаточно известного своим либерализмом, который он проявил, между прочим, в своих проповедях, изданных в 1900 г. под общим заглавием «Бог есть Дух», и в своих сочинениях «Иисус при свете современного богословия» (изд. в 1907 г.): и «Воскресение Иисуса» (Auferstehung Jesu). Девятнадцать консервативных членов прихода подали протест против этого избрания, ссылаясь на еретические мысли Гейна. Протест был рассмотрен консисторией, и дело передано сначала в в. ц. совет, а затем в ц.-судебную коллегию, где оно разбиралось в декабре 1911 года и закончилось оправданием подсудимого¹²⁹². Разбирательство велось настолько пристрастно, что даже либералы, в пользу которых дело было решено, открыто смеялись над коллегией, называя этот процесс образцом дипломатической и юридической изворотливости¹²⁹³. Казалось, члены суда заранее решили оправдать Гейна: они рассматривали дело не по существу, а исключительно с формальной точки зрения, т.е. не ре­шали вопроса о том, действительно ли Гейн исповедует те ереси, в которых обвиняют его консервативные, а разбирали только, достаточно ли мотивирован и обоснован протест их. Консервативные утверждали, что Гейн 1) из всего Евангелия признает лишь нагорную проповедь, 2) Евангелие Иоанна считает неподлинным, а три первых Евангелия отказывается признать писаниями очевидцев, 3) отрицает «дела спасения» (Heilstatsachen) Го-

—731—

спода¹²⁹⁴, 4) отрицает «телесное» воскресение Иисуса Христа. Относительно первых двух пунктов суд, допросив Гейна¹²⁹⁵, пришел к тому заключению, что те места из сочинения Гейна, на которые ссылаются консервативные, еще недостаточны для обвинения подсудимого, и, если и есть, может быть, другие более ясные и определенные выражения, то разыскивать их в сочинениях Гейна суд не желает и даже не считает себя вправе. Что касается «Дел спасения», то суд признал, что, во-первых, и в самой евангелической церкви точно не определено, какие события из жизни Спасителя нужно считать «божественными де­лами спасения», а, во-вторых, протестующие не указывают, какие именно из этих дел отрицает Гейн и в каких местах своих сочинений; восполнять же этот недостаток протеста суд не обязан. Наконец, в вопросе о воскресении Иисуса Христа суд не мог не признать обвинения достаточно обоснованными, так как в своем сочинении «Die Auferstehung Iesu» Гейн очень ясно отрицает воскресение Христа плотью и самый вопрос о том, что сталось с телом Господа после погребения оставляет без ответа. В оправдание свое Гейн указывает на то, что в Евангелиях он, будто бы, не нашел определенного ответа на этот вопрос, в посланиях же Ап. Павла¹²⁹⁶ рассказывается, будто бы, не о воскресении Иисуса Христа, а только о видении воскресшего Господа Ап. Павлом (на пути в Дамаск) и другими учениками. Но соответствовал ли этому видению реальный факт (теория объективного видения) или это было лишь психологическое явление, нечто в роде галлюцинации (теория субъективного видения), Гейн не решает, и из сочинения его не видно, какой из этих гипотез он отдает предпочтение: можно думать, что он придерживается «субъективной» теории, но доказать этого нельзя, и этим пользуются судьи, чтобы спасти подсуди-

—732—

мого: они ссылаются на то, что и вообще в протестантстве вопрос о том как и через что (wie und wodurch) уверовали ученики в воскресшего Господа, предоставляется свободному решению каждого христианина, и что многие консервативные члены евангелической церкви разделяют теорию объективного видения¹²⁹⁷. Но верх лицемерия проявили судьи в вопросе о проповедях, изданных Гейном в 1900 году под заглавием «Бог есть Дух». Консервативные указывали на то, что в проповедях этих содержится целый ряд еретических мыслей, могущих поселить соблазн не только среди новой паствы Гейна, но и вообще среди протестантов. Церковно-судебная коллегия признает, что, действительно, в проповедях довольно много соблазнительных выражений, но на основании одного этого еще не может обвинить Гейна, так как он... еще шесть лет тому назад обещал переиздать свои проповеди и в новом издании смягчить указанные выражения, но, по независящим от него обстоятельствам, до сих пор, почему-то, не мог сделать этого. Благодаря такого рода ка­зуистическим приемам судебного разбирательства, протест консервативных против избрания Гейна оказался недостаточно мотивированным и оставлен был без последствий. Такое решение тем более странно, что 12 лет тому назад за признание теории объективного видения уволен был в отставку пастор Вейнгарт в Ганновере, причем, как оригинальное совпадение, следует отметить, что президент консистории, осудившей Вейнгарта, и президент коллегии оправдавшей Гейна, было одно и то же лицо. Странно это решение и потому, что 6 лет тому назад церковная власть не утвердила избрание того же Гейна на место пастора к церкви св. Петра в Берлине, ввиду

—733—

протеста со стороны настоятеля этой церкви фон-дер-Гольца; правда, в протесте этом ставилось в вину Гейну не отступление от церковного учения, а только «недостаток такта в проповедовании Слова Божия» (immer wiederkehrende Verstösse gegen den Seelsorgerlichen Takt), но этот недостаток такта, по смыслу протеста, и состоял именно в том, что Гейн не проповедовал с церковной кафедры положительное церковное учение, а более критиковал и опровергал его.

8. Дело пастора Гейдорна (Heydorn). Дисциплинарный суд над пастором Траубом (Traub)

Осудив Ято и оправдав Гейна, церковно-судебная коллегия, по-видимому, и ограничится этими двумя процессами; дальнейшая деятельность ее представляется небезопасной для немецкого протестантства: слишком сильна партийная вражда, слишком глубока пропасть между двумя богословскими направлениями, созданная реформацией. Пришлось вновь прибегнуть к старому консисторскому суду, который, хотя и страдает крупными недостатками, но зато имеет то неоспоримое преимущество, что не вызывает так много шума и волнения в обществе. Два процесса заслуживают особенного внимания, так как в них особенно ярко отразился этот страх церковной власти перед надвигающимся расколом. Один из этих процессов (Гейдорна) возник почти одновременно с делом Ято, другой (Трауба) – через год по окончании этого дела.

Гейдорн¹²⁹⁸, бывший офицер, католик, перешел в протестантство по убеждению, заинтересовался богословскими науками и сделался (в 1905 г.) пастором, служил сначала в Киле, затем в Бреславле и, наконец, в Бурге, на острове Фемарне (Шлезвиг-Гольштиния). Здесь он скоро обратил на себя общее внимание своей энергичной церковной и писательской деятельностью, своей убежденностью, своим проповедническим талантом. Между прочим, он основал журнал под заглавием «Жизнь в свете», который он сам называл «учебником религии

—734—

для взрослых, колеблющихся в вере»; журнал издавался в течение двух лет и содержал почти исключительно статьи самого издателя. В конце 1910 года, выпуская последний номер журнала, Гейдорн поместил в нем 100 тезисов, в которых он старался подвести итог всему, написанному им за эти два года, всем своим религиозным убеждениям. Тезисы разделены на три отдела: а) источники богопознания; б) вопросы веры (Бог, Иисус, человек, таинства) и в) выводы (культ, священство, церковь, школа) и составлены в самом радикальном духе: от церковного христианского учения не остается, так сказать, камня на камне. Для примера достаточно указать несколько тезисов. Говоря об источниках религиозного знания, он называет истинными источниками «разум и религиозное чувство, науку, историю и природу», ложными же источниками признает: а) Библию, так как она, по его мнению, произведение рук человеческих и содержит в себе наряду с истиной немало неправды, б) Божественные Откровения, через которые Бог посредственно или непосредственно сообщал людям о Себе, о Своей воле, о бу­дущем; такие откровения, говорит Гейдорн, оказались человеческими измышлениями в) веру, – так как «вера наша унаследована нами от предков, а предки наши и истолкователи их веры, – кто бы они ни были: Иисус, римские папы, Лютер и пр., – могли ошибаться»... В отделе об Иисусе Христе Гейдорн пишет: «неправда, что пророчества издревле предсказывали об Иисусе; неправда, что Иисус родился сверхъестественным образом, что Он–Бог, что Он–Сын Божий в смысле сверхъестественного происхождения, что Он обладал сверхъестественными духовными и физическими силами и творил чудеса, т.е. останавливал или изменял естественное развитие природы, что Его смерть и кровь имеют какое-либо особенное спасительное значение; неправда, что Он воскрес, что Он был вообще в каком-либо отношении не человек, что Его учение заключает в себе что-либо сверхъестественное, стоящее вне связи с остальной духовной жизнью человечества; неправда, что Его учение должно быть признаваемо высшим для всех времен, что оно представляет собой нечто законченное, не нуждающееся в дополнении»... «Правда,– что

—735—

израильтянин Иисус, действительно, жил в Иудее во времена императоров Августа и Тиверия, что Он приблизительно в 30 году был распят, как возмутитель народа и т.д.» Уже этих кощунственных тезисов Гейдорна достаточно, чтобы видеть, что он отрицает самые существенные основы христианства и, очевидно, не может оставаться священником христианской общины. Казалось бы, церковная власть должна была немедленно по опубликовании этих тезисов, отдать радикального пастора на суд судебной коллегии и лишить его, подобно Ято, возможности сеять соблазн среди паствы с церковной кафедры. Но запуганная церковная власть не решилась на такую меру. Кильская консистория, в которую поступали многочисленные жалобы на еретика-пастора, рассмотрела дело Гейдорна и отправила к нему послание, представляющее собой характернейшую страничку из новейшей истории немецкого протестантства. В этом послании Консистория признает, что тезисы Гейдорна невозможны для христианского священника, что они произвели великий соблазн не только в его общине, но и далеко за пределами ее, но... Консистория не может согласиться с Гейдорном, что тезисы эти, – действительно, плод его долгих размышлений и научных изысканий: напротив,... они объясняются лишь недостаточным знакомством автора с Евангелием в лютеранском понимании его: Гейдорну необходимо серьезнее и спокойнее заняться своим богословским образованием, и тогда, с Божией помощью, он сам увидит неправильность своих настоящих убеждений. В надежде на скорое наступление такого переворота в мыслях Гейдорна и во внимание к плодотворной (?) деятельности его в течение его недолгой службы, Консистория... оставляет жалобы на него без последствий. Оригинально, что Гейдорн, оправданный по причине своей «богословской незрелости», обиделся на Консисторию и подал жалобу министру культа¹²⁹⁹, которая, конечно, не имела успеха¹³⁰⁰. Когда в Гамбурге открылось видное место пастора при церкви св. Екатерины, Гейдорн заявил о своем желании перейти на это место

—736—

и, несмотря на сильную конкуренцию и на протесты консервативных, был избран и утвержден в этой должности. Один из консервативных пасторов, упоминая об этом печальном факте, писал, что вскоре в Германии, очевидно, будут привлекать к суду лютеранских пасторов, а монистам и атеистам предоставлять пасторские места¹³⁰¹.

Еще в июне 1911 года, во время разбирательства дела Ято, многие газеты указывали на защитника его, Дортмундского пастора Трауба, как на следующую жертву Spruchkollegium’a. Радикальные убеждения Трауба очень хорошо известны в Германии: он открыто выступает с ними в своих проповедях, брошюрах, в издаваемом им журнале «Christliche Freiheit»: не скрывал он их и во время защиты Ято, а когда Ято был осужден, он в многочисленных статьях и рефератах еще резче выступил против консервативного строя официальной церкви в Пруссии. Он и сам сознавал, что скоро попадет на скамью подсудимых, но это сознание не только не смущало его, но, по-видимому, еще прибавляло ему смелости: он объявлял в печати, что он заставит суд ответить, наконец, на роковой вопрос о том, где та граница в вероучении, переступать которую нельзя протестантскому пастору, что он не успокоится до тех пор, пока не уничтожит нового суда над пасторами («bis das Spruchgericht am Boden liege»)... Влиятельный консервативный орган «Reichsbote» (1911, № 153), указывая на эти выходки Трауба, настаивал на том, что пора положить предел подобной дерзости Дортмундского пастора («kann man die Dreistigkeit noch weiter treiben?») и привлечь его к суду¹³⁰². Предстоял, таким образом, новый процесс, который обещал вызвать еще большую смуту, чем процесс Ято, так как Ято, несмотря на общие симпатии к нему среди либералов, стоял все же особняком со своими крайними пантеистически-монистическими убеждениями. Трауб же – типичнейший либерал и осуждение его было бы равносильно осуждению

—737—

всего протестантского либерализма. Прусская церковная власть прекрасно понимала всю опасность предстоящего процесса, но замять дело было уже невозможно: оно получило слишком большую огласку, надо было найти такое средство, которое дало бы возможность навсегда отделаться от беспокойного и вредного пастора, но... без особенного шума. Такое средство было, действительно, найдено и оно, поистине, делает честь дипломатической изворотливости Прусского в. ц. совета: Трауба привлекли к суду, но не к суду Spruchkollegium'a, как все ожидали, а к обычному дисциплинарному суду консистории¹³⁰³: в многочисленных статьях его, помещенных в разное время в издаваемом им журнале «Christliche Freiheit», в его брошюре «Государственное христианство и народная церковь»¹³⁰⁴, в его проповедях, рефератах, речах и пр. найдены были выражения, оскорбляющие Прусскую протестантскую церковь, в. ц. совет, Spruchkollegium, консистории Мюнстерскую, Кобленцскую и Берлинскую, Вестфальский синод и частных лиц. Бреславльская консистория, которой поручено было рассмотреть дело, пришла к тому заключению, что выражения эти и, особенно, тон, в каком они были произнесены или написаны, далеко переходят границы дозволенной пастору критики. Трауб признан был виновным в оскорблении упомянутых лиц и учреждений и заслуживающим примерного наказания. Но в определении степени наказания произошло некоторое затруднение. Закон о дисциплинарном суде над пасторами предусматривает шесть степеней наказания: 1) предостережение – Warnung, 2) выговор – Verweis, 3) денежный штраф – Geldstrafe, 4) перевод в другой приход – Versetzung, 5) увольнение за штат – Amtsenthebung и 6) удаление со службы – Dienstentlassung (соответствует нашему лишению сана). Консистория, признавая тяжкую вину Трауба, не решилась, однако, применить к нему очень строгих мер, ввиду некоторых смягчающих его вину обстоятельств: во-первых, обвиняемый уверял в своей объяснительной записке, что, обличая те или

—738—

другие учреждения или тех или иных лиц, он делал это не с целью обидеть их, а исключительно для блага церкви, с искренним желанием очистить протестантство от накопившихся предрассудков и защитить его от нападок монистов и социал-демократов; во вторых, большинство инкриминируемых статей, речей и пр. написаны под свежим впечатлением суда над пастором Ято, защитником которого выступил Трауб, и этим, отчасти, объясняется резкий тон его статей; в-третьих, Консистория приняла во внимание прежнюю беспорочную и плодо­творную (?) службу Трауба в Дортмунде и добрые отзывы о нем его ближайшего начальства и паствы¹³⁰⁵. С другой стороны, нельзя было назначить и легкого наказания, так как предостережения и выговоры Трауб получал уже неоднократно, а денежный штраф в данном случае неприложим. В виду этого определена была четвертая степень наказания, – перевод в другой приход. Оригинально, что представитель обвинения на суде предлагал лишь вторую степень наказания – выговор, ссылаясь на то, что перевод в другой приход будет наказанием не столько для обвиняемого, сколько для его паствы¹³⁰⁶. Однако, и решение Бреславльской консистории не могло удовлетворить высшей церковной власти. Переведенный на другое место, Трауб по-прежнему мог быть опасен для церкви: консисторский приговор отдалял, но не уничтожал грозного призрака суда над еретиком-пастором в Spruchkollegium'e. Дело Трауба перешло в в. ц. совет, здесь было вновь пересмотрено, и приговор консистории был отменен. Нападки Трауба на Прусскую протестантскую церковь (Landeskirche) оказались значительно серьезнее и резче, чем предполагала консистория, и пребывание его на службе этой церкви в качестве пастора признано было невозможным. 5 июля 1912 г. вынесен был новый приговор: Трауб

—739—

присужден к самому тяжкому наказанию, – к удалению со службы (Dienstentlassung) и, притом, без права на пенсию, т.е. он наказан был даже строже, чем Ято. Такой строгий приговор вызвал, конечно, протесты в либеральной печати, но довольно слабые: ведь богословских убеждений либерального пастора суд вовсе не затрагивал: осуждалась лишь его публицистическая деятельность, в которой он, действительно, по общему мнению, проявил крайнюю несдержанность и резкость. Цель в. ц. совета была, таким образом, вполне достигнута; опасность надвигающегося раскола, была еще раз искусственно предотвращена.

9. Ято и Гарнак.

Известный профессор Берлинского Университета Адольф Гарнак, как мы уже говорили, был избран членом церковно-судебной коллегии. Известие об этом избрании вызвало общее недоумение: всем в Германии хорошо известно, что Гарнак в своих богословских убеждениях сам далеко отступает от церковного учения и, прежде всего, основной вопрос христианства – о божестве Спасителя – решает отрицательно. Ято, хотя никогда не был его учеником, имел, однако, полное основание в своей объяснительной записке оправдывать некоторые из своих еретических мыслей авторитетом знаменитого церковного историка. Еще более права ссылаться на Гарнака имеют многочисленные либеральные пасторы, бывшие ученики его по университету. Кто знает, – будь Гарнак пастором, – может быть, и он при своих убеждениях был бы привлечен к судебной ответственности. Теперь же он призывается – и соглашается – судить этих пасторов за те ереси, которые, может быть, он сам проповедовал им или на которые натолкнул их своими лекциями. Получалось противоречие, которое необходимо было выяснить.

27 июля 1911 г., придя в свою аудиторию, Гарнак объявил своим – немало удивленным слушателям, что, хотя он не любит отступать от темы и, тем более, – заниматься злободневными вопросами, но сегодня он решил сделать исключение и поговорить о деле Ято, ввиду огромной важности этого дела для студентов, будущих

—740—

пасторов, а также ввиду многочисленных запросов, поступивших к нему от его бывших учеников и учениц. Делу Ято и учреждению Spruchkollegium’a и посвящена была вся лекция, появившаяся вскоре – почти целиком – в одном из богословских журналов¹³⁰⁷, а затем немедленно перепечатанная и другими журналами. Ято не оставил без ответа рассуждений Гарнака, и между этими оригинальнейшими представителями современного протестантства возникла своего рода переписка, обратившая на себя общее внимание.

Гарнак в своей лекции исходит из той мысли, что Прусская евангелическая церковь (Preussische Landeskirche) имеет, несомненно, полное право устранять со службы пасторов, отступающих от ее учения, как и всякое общество, может удалять членов, не отвечающих его основным принципам. Весь вопрос лишь в том, как это сделать. Возможны четыре пути: 1) Можно сопоставить учение пастора с буквальными текстами евангелического исповедания веры, и, раз они не сходятся между собой, устранить пастора; этот путь давно уже в протестантстве всеми оставлен, и о нем не может быть и речи. 2) Можно составить краткое, сжатое исповедание веры, и текст его признать обязательным; но, во-первых, такого догматического экстракта нет и едва ли он когда-либо появится, во-вторых, признание буквы закона не соответствует протестантским принципам. 3) Можно предоставить всецело совести каждого веровать и исповедовать по-своему: кто получил богословское образование и признает себя христианином и тот имеет право быть пастором: церкви же оставляются лишь административные функции; так поставлено дело в Швейцарии, где, в одной и той же церкви мирно уживаются пасторы самых разнообразных убеждений: Гарнаку, по-видимому, нравится такой порядок вещей, но пока и его он считает неприемлемым, так как в Германии он еще не испробован и неизвестно, будет ли он благодете-

—741—

лен при современных немецких условиях. 4) Остается четвертый путь: обязательными для пастора признать лишь основные истины евангелического исповедания веры и в каждом отдельном случае рассматривать: не переступил ли пастор границ этих истин. И, так как, этого вопроса невозможно решать общим голосованием, то по необходимости приходится ограничиваться комиссией из выборных лиц, что и представляет собой церковно-судебная коллегия. Считая, таким образом, учреждение коллегии наилучшим выходом из современного затруднительного положения в каком оказалась Прусская церковь, Гарнак, однако, прибавляет, что через 20–30 лет коллегия легко может устареть и от нее придется отказаться, да и в настоящее время в ней кое-что следовало бы изменить: 1) жалобы на пастора следует принимать только от его прихода и суперинтендента, но не от частных лиц; 2) нужно изменить систему голосования в коллегии в смысле уменьшения числа голосов со стороны церков­ной власти; 3) суд должен решать лишь вопрос о том, отступил ли пастор от церковного учения и как далеко отступил, вопрос же о том, может ли он оставаться пастором в Прусской евангелической церкви следует предоставить на решение его самого, его совести. – Переходя, далее, к самому делу Ято, Гарнак устанавливает два основных тезиса, от которых, по его мнению, протестантство ни в каком случае не может отказаться: 1) Бог не есть только закон природы, действия которого можно было бы измерять и взвешивать, не есть и только дух развития (nicht einfach das Naturgesetz, nicht bloss der Geist der Entwicklung); 2) личность Иисуса Христа занимает неизменное положение в христианстве (die Person Jesu Christi hat in der christlichen Gemeinschaft eine unverschiebbare Stellung), и, потому, выражения вроде: «Иисуса не существовало», или «для нас безразлично: существовал ли Иисус или нет», – недопустимы (unertäglich) в христианской евангелической Прусской церкви. Прилагая эти основные истины к богословию Ято, Гарнак не мог, конечно, не видеть, что Ято не разделяет их, и, казалось бы, вывод следовал сам собой: Ято недопустим, как пастор, в Прусской церкви. Но Гарнак не решается на такой вывод: рассматривая

—742—

деятельность Ято, он находит, что Ято сеял доброе семя, что он просвещал светом Христова учения не только единичных личностей, но и целые массы, несмотря на свои ошибочные догматические убеждения. Произошло это, по мнению Гарнака, оттого, что, как протестантский пастор, Ято в своей проповеди не мог не придерживаться Библии, и из этого доброго источника падало доброе семя. Коллегия, поэтому, должна была вынести Ято такого рода приговор: «богословие твое недопустимо, но так как брошенное тобой семя принесло добрые плоды, то мы оставляем тебя на месте твоего служения». Гарнак сознает, что такое решение страдает внутренним противоречием, но оправдывается тем, что вообще дело Ято – крайне сложное дело, настолько сложное, что многие, как он знает, во время судебного процесса неоднократно меняли свои убеждения, то осуждая Ято, то оправдывая его. Судя по газетным отзывам, речь Гарнака не удовлетворила слушателей, и топанье ногами (Beifallsgetrainpel), каким немецкие студенты обычно сопровождают окончание лекции вышло на этот раз довольно слабым.

Ято отвечал Гарнаку открытым письмом, напечатанным в одной из крупных немецких газет¹³⁰⁸. Подобно Гарнаку, он заявляет прежде всего, что, ввиду множества газетных и иных заметок по его делу, он решил не отвечать ни на одну из них, ни врагам, ни друзьям, но для суждения Гарнака он делает исключение: во-первых, потому, что это – именно суждение Гарнака, а не иного кого-либо, а, во-вторых, потому, что Гарнак был избран членом коллегии, судившей Ято; правда, Гарнак был лишь заместителем проф. Loofs’a и непосредственного участия в делах коллегии еще не принимал, но, если бы Loot's почему-либо не мог участвовать в процессе, Гарнаку пришлось бы судить Ято и, потому, мнение его весьма важно. На рассуждениях Гарнака относительно Spruchkollegium’a Ято не останавливается подробно, ограничившись лишь замечанием, что рассуждения эти нисколько не рассеяли главного недоумения: Spruchkollegium берется судить внутренние убеждения пастора, которые, по

—743—

самой природе вещей и, в особенности, с точки зрения протестантства, не поддаются никакому внешнему суду. За предлагаемые Гарнаком поправки к закону об ересях, Ято выражает ему благодарность, но не потому, чтобы он ожидал от этих поправок каких-либо улучшений для Spruchkollegium’a, а потому, что с введением этих поправок, существующая ц.-судебная коллегия уничтожается и заменяется другим учреждением, существенно отличным от нее. Переходя к собственному делу, Ято решительно протестует против заявления Гарнака, будто он, Ято, отрицает историческое существование Иисуса и, будто для него безразлично, существовал ли Иисус или нет; напротив, вся 37-летняя пасторская деятельность его, Ято, имела своим основанием признание исторического Иисуса. Другой вопрос – о значении личности Иисуса. Ято крайне удивлен, что ему именно от Гарнака приходится слышать, будто личность Иисуса Христа всегда занимала в христианстве неизменное положение, – от Гарнака, который в своей «Dogmengeschichte» и во всех своих ученых трудах доказывал как раз противоположное, именно что значение личности Иисуса Христа уже в первый век христианства понималось различно, и это разногласие продолжается до сих пор. Что общего, напр., имеют между собой Иисус Гарнака и Христос древне-церковной христологии или Христос Лютера, «истинный Бог, от вечности рожденный от Бога Отца?» Но в таком случае, какое же право имеет Гарнак устанавливать границы веры для пасторов, которые он сам нарушил своими исследованиями? Какое право имеет Гарнак признавать недопустимым в евангелической церкви понимание Христа, которое он сам в существенных чертах не только разделяет, но и распространяет, как профессор и ученый? Какое право имеет Гарнак и тринадцать судей коллегии говорить, что Бог Ято не есть истинный Бог, если и Гарнак, и Дриандер, и Гауслейтер, и др. понимают учение Христа каждый по-своему; все они – субъективисты, и уж если осуждать его, Ято, то надо осуждать и других. По мнению Ято, Гарнак и его единомышленники не могут считать то или другое понимание Христа нормальным или ненормальным, раз они отказываются признавать за Христом божественное,

—744—

сверхъестественное достоинство: если для них (и для Ято) Христос – только человек, то Он не мог сказать людям о Боге ничего абсолютного, общеобязательного; «Он – такой же искатель Бога, как и все мы, хотя и один из наиболее успешных» (Er ist ja selbst ein Gottsucher geworden wie wir, wenn auch einer der erfolgreichsten). «Нет, многоуважаемый профессор», продолжает Ято: «мы, сомневающиеся, Вы и я, не можем говорить о Боге чего-либо объективного и потому мы не можем гнать с кафедры пастора, проповедующего о Боге то, что он пережил, прочувствовал». В заключение Ято выражает сожаление, что именно Гарнак, на которого возлагали столько надежд приверженцы «модного богословия» и, в особенности, либеральная молодежь, Гарнак, которому современное поколение столь обязано более широким, свободным мировоззрением, в самый решительный момент не оправдал этих надежд.

На другой же день, по опубликовании ответа Ято, появилось возражение Гарнака¹³⁰⁹. Оно очень кратко и касается лишь двух пунктов: учения об Иисусе Христе и свободы проповеди в евангелической церкви. Первый пункт особенно интересен, так как в нем заключаются христологические убеждения знаменитого ученого, и мы приведем рассуждения Гарнака в точном переводе. «Вы утверждаете», пишет он, «что я не только в существенных чертах разделяю Ваш взгляд на Христа, но и распространяю его, как профессор и ученый. Это совершенная неправда. Вы пишете: «с тех пор, как утрачена была вера в то, что Христос обладает сверхъестественным знанием, Он уже не может сказать нам ничего компетентного (Massgebendes) о Боге; Он Сам стал богоискателем, как и мы, хотя и одним из наиболее успешных». Никогда я так не учил, и это должен знать всякий, читавший мои книги и слушавший мои лекции. Ваше понимание Христа не имеет ничего общего с историей; оно образовалось под влиянием, с одной стороны, учения о двух природах в Иисусе Христе, с другой – под влиянием философско-эстетического мировоззрения и допускает лишь безнадежную дилемму: или Бог, или некомпетентный (хотя

—745—

и особенно успешный) богоискатель. Коль скоро Вы осво­бодитесь от этого влияния и обратитесь к истории, Вы узнаете, что Бог посылал нам учителей и пророков и над всеми ими (über sie hinaus) – человека (einen Mann), которого Он, – а не мы, – поставил нам во Христа и Господа (den nicht wir, sondern Er uns zum Herrn und Christ gemacht hat). Конечно, учение о двух природах во Христе совершенно не выдерживает критики, однако, оно все же ближе к исторической истине, чем Ваш «некомпетентный богоискатель». Но разве учение о двух природах – первоначальное учение об Иисусе? Вы, по-видимому, думаете так, но, ведь, это неверно: первоначальный взгляд на Иисуса, который Он и Сам разделял, это тот, что Он – Мессия и Господь. Именно такой взгляд на Иисуса я считаю неизменным (unverschiebbar), его разделяет и Прусская евангелическая церковь»... – Что касается свободы проповеди в протестантстве, то Гарнак еще раз повторяет, что, по его мнению, выше свободы стоит истина, и церковь не только вправе, но и обязана хранить Христову истину, поскольку она отразилась в первоначальной стадии христианства и во всей христианской истории, и истинная историческая наука всегда поддержит в этом церковь. Пастор, конечно, должен свободно и открыто говорить то, что он пережил и перечувствовал, но он не может требовать, чтобы церковь во что бы то ни стало, оставляла его на службе. Вопрос не в свободе проповеди, а в том, может ли и имеет ли право церковь допускать к кафедре проповедников, которые, напр., не делают никакого различия между Богом и миром. «Я не причисляю Вас к таким проповедникам», осторожно прибавляет Гарнак: «но и не вижу, чтобы Вы существенно отличались от них».

На это возражение Гарнака Ято ответил вторым открытым письмом¹³¹⁰. Он пишет, что разъяснения Гарнака не могли удовлетворить его; по-прежнему он считает себя вправе назвать Гарнака своим единомышленником: оба они признают Иисуса человеком и, потому, не могут признавать за Его личностью абсолютного значения, тогда как

—746—

церковное учение говорит о Божестве Христа. Гарнак считает свое понимание Иисуса неизменным, но другие думают иначе: для ортодоксии это понимание слишком скудно, недостаточно; для либералов – слишком широко. Если Гарнак допускает в церкви ортодоксальное понимание, то почему он не допускает и понимание тех, которые, как Ято, признают, подобно Гарнаку, Иисуса человеком, но последовательно развивают эту мысль далее, утверждая, что Иисус, как человек, не может быть «Христом и Господом» для всех других людей? Гарнак называет дилемму Ято: или Бог, или богоискатель, безнадежной и не оправдываемой историей. Но пусть Гарнак укажет хотя бы одного выдающегося человека в истории, который не искал бы Бога; искание Бога может в природе каждого человека, следовательно, и Иисуса. Свой ответ Ято заключает следующими словами: «я убежден, что протестантская церковь только в том случае имеете право на существование, если даст своим проповедникам полную свободу черпать из единственного общего источника всякого знания и веры, – из самой жизни».

Гарнак оставил второе письмо Ято без ответа, и переписка прекратилась. В богословской прессе Германии переписка эта вызвала оживленнейшие дебаты, и, надо сознаться, что большинство высказалось по отношению к Гарнаку в довольно неодобрительном тоне. От знаменитого ученого ожидали большего. Его двойственные, неопределенные рассуждения не удовлетворили многих. Трауб, напр., по поводу лекции Гарнака, выражает сожаление, что Гарнак – церковный политик сильно повредил славе Гарнака – церковного историка. «Protestantenblatt» замечает, что нерешительность и неясность, выступающая всюду в лекции и в ответе Гарнака на письмо Ято, разочаровало многих и, что особенно тяжело было слышать из уст Гарнака, о каком-то различии прав на свободу между про­фессорами и пасторами. Ято, напротив, подкупает своей прямолинейной откровенностью.

протоиерей Николай Сахаров

Берлин, ноябрь 1913 года.

(Окончание следует).

—747—

Спор о психологизме в итальянской философии отличается двумя примечательными чертами. Во-первых, он почти на полстолетия предваряет появление спора о психологизме в немецкой философии, так что ему принадлежит хронологическое первенство; во-вторых, в отличие от современных споров о психологизме, он характеризуется совершенным отсутствием школьной узости и господства предвзятых, заранее принятых исходных точек зрения. Этот спор разыгрывается между Розмини и Джоберти, причем Розмини является не столько участником спора, сколько его возбудителем. Его система идеологии своими односторонними формулировками вызывает блестящее выступление Джоберти. Весь интерес спора сосредоточивается в богатейшем и творческом развитии темы в возражениях Джоберти. Но так как изложение самой сущности спора для ясности требует предварительных сведений, то я, прежде чем приступить к нему, охарактеризую вкратце философские позиции Розмини и Джоберти до начала их столкновения.

I.

Антонио Розмини, аристократ по происхождению, священник по призванию, по сознательному жизненному решению в 1830 г. выпустил в Риме капитальное трехтомное сочинение, посвященное, главным образом, вопросам гносеологическим; Новый опыт о происхождении идей (Nuovo Saggio sull’ origine delle idee). Первый том этого замечательного произведения посвящен сполна историко-критическому ана-

—748—

лизу всей предшествующей мысли. В первый раз мыслитель, призванный созидать и творить, относится с таким вниманием к истории философии. Розмини этим как бы подчеркивает, что его философия отнюдь не хочет, подобно философии Декарта, рвать с прошлым и начинать все свои построения сызнова. Напротив, во всей истории философии он видит назревание одной основной апории, и его замысел – так приступить к ее разрешению, чтобы были приняты во внимание решительно все аспекты и все оттенки ее, отмеченные совокупными усилиями всех философов на протяжении всей истории философии. Он проходит через Канта, вовсе не исходя из него, и даже такой пристрастный критик, как гегельянец Спавента признает, что Розмини, первый в истории итальянской философии, усвоил Канта во всем объеме. Но Кант не заслоняет у Розмини всей истории философии, как это получилось у Фихте. Усваивая Канта вполне, Розмини усваивает также вполне Платона и Аристотеля, Августина и Фому Аквинского. Summa Ангела Школ для него не менее настольная книга, чем Критика чистого разума. Поэтому он в гораздо большей степени, чем представители немецкого идеализма, должен быть признан завершителем и крайним синтетическим пунктом всей европейской мысли, т.е. не только новой, но и средневековой и даже отчасти античной. Но как ни широк охват Розмини, форма его философии, даже против его воли и замысла, существенно новая, а не средневековая и не античная. Как ни хотелось Розмини стать примирителем всех традиций мировой философии и путем планомерного объединения их создать непоколебимую и вечную систему истины, sistenia della verita, все же основа этого величавого синтеза у него новая философия, которую он, несмотря на всю критику, все же считает высшей формой мысли и потому с помощью ее и для нее перерабатывает традиции мысли средневековой и античной. Поэтому Розмини можно назвать одним из величайших моментов в философском самосознании нового Запада. Как он ни тянется к Востоку, как ни благоговеет перед Платоном, как ни хочет принять в себя все достижения святоотеческой мысли – соединить Восток и Запад существенным преодолением рационализма ему не удается,

—749—

и он в самой основе учения утверждает Запад против Востока. Эта основа сводится к следующим положениям (если только возможно сколько-нибудь адекватно передать в нескольких словах то, чему сам Розмини посвящает десятки огромных томов).

Во-первых, основная апория заключается в вопросе о происхождении идей. В самом деле, познание состоит из суждений. Суждения состоят из соединения подлежащего и сказуемого. Всякое сказуемое есть идея общая. С другой стороны, общее может получиться лишь через суждение. Другими словами, суждение не возможно без того, что получается в его результате. Или иначе: суждение невозможно без общего, – общее же невозможно без суждения.

Во-вторых. Общее или идеи не выводимы из ощущений. Философы, которые ограничиваются одними ощущениями, грешат «недостатком объяснения». К этой категории относятся: Локк, Кондильяк, Риди, Смит, Стюарт. С другой стороны, есть философы, которые допускают слишком много для объяснения идей – это Платон, Аристотель, Лейбниц, Кант. Платон и Лейбниц все знание, т.е. все идеи, признают врожденными. Кант не признает прямо врожденными формы разума. Но зато допускает их в слишком большом количестве: 12 категорий, 3 идеи разума, 2 формы чувственности.

В-третьих. Если мы сопоставим трудность с попытками ее частичных разрешений, то увидим, что, с одной стороны, нельзя же последовать за Локком с его продолжателями, ибо они не дают никакого решения основной трудности, с другой, нельзя последовать и за вторым рядом мыслителей, ибо они в избытке объяснения как бы хватили через край. Незачем признавать врожденными все идеи, если из врожденности одной основной идеи можно вывести без труда все остальные. Точно также множественность кантовских форм при ближайшем анализе может быть сведена к совершенному единству.

В-четвертых. Чтобы ответить на вопрос, что это за единая форма, и что за основная идея, достаточно обратить внимание на характер идеи бытия. Нет сужденья, в которое бы не входила эта идея. Это наиболее общая, и наиболее основная категория. Если мы хотим понять ее в ее

—750—

настоящей универсальности, мы должны отделить понятие бытия от понятия реальности. Реальное или наличное есть лишь часть бытия, и потому реальное бытие не может быть признано основной формой. Мы мыслим не только то, что есть, но и то, что может быть в самом широком смысле слова, т.е. и то, что может быть реализованным, и то, что может никогда не осуществиться в форме наличной реальности и что, тем не менее, является вполне мыслимым. Следовательно, основной формой должна быть признана идея бытия неопределенного (idea d’essere indeterminata) или сущее возможное (l’ente possibile).

В-пятых. Сущее возможное характеризуется следующими чертами: объективностью, идеальностью, простотой, единством, универсальностью, необходимостью, неизменностью, вечностью и, наконец, неопределенностью. Характеризуемое этими чертами сущее возможное не может произойти ни из «я», понимаемого психологически, ни из «не я», принимаемого физически. Оно может быть признано лишь эмпирически, не происшедшим, т.е. врожденным, привходящим в человека свыше, и потому, в противоположность первому психологическому (primo psicologico) может быть названо первым идеологическим (primo ideologico).

В-шестых. Сущность возможного сущего познается сама собой и через себя самое. Все же остальное познается при помощи нее и через нее. Поэтому, сущность сущего может быть названа формой разумной души (forma dell’ anima intelligente) или короче – формой самого. А так как форма эта, вопреки Канту, объективна и познает истину, а не что-нибудь другое, то сущность возможного сущего должна быть признана формой истины.

Наконец, в-седьмых: сущее, своей сущностью конста­тирующее разум человека, является светом разума (il lumo della ragione), – тем самым светом, коим просвещается всякий человек приходящий в мир. Но свет, просвещающей разум человека, хотя и божественен по своей сверх эмпиричности – тем не менее не есть само Божество, и сущее возможное ни в каком случае не может быть отождествлено с Логосом христианства. Логос, т.е. Бог, конкретен в высочайшей степени, сущее же возможно определенно и неконкретно. Это различение чрезвычайно

—751—

важно, ибо им обосновывается различие во всех областях мысли порядка натурального и порядка супранатурального.

Таковы вкратце тезисы Розмини. Западный характер мысли Розмини лишь подчеркнется, если мы скажем, что современный немецкий логик Гуссерль, прославившийся своей борьбой с психологизмом, неведомо для себя самого движется в фарватере розминианских идей. Его субъективное, не онтологическое царство чистой логической истины, разительно схоже с поссибилизмом Розмини¹³¹¹.

II.

На обрисовке позиции Джоберти необходимо остановиться несколько дольше. Ведь развитие темы о психологизме есте­ственно вытекает из основ его философии. Изложение этих основ лучше всего начать с характеристики отношения Джоберти к новой философии¹³¹².

—752—

В этом отношении он представляет почти полную про­тивоположность Розмини. Если Розмини является как бы

—753—

завершителем новой философии через принятие в себя всех тенденций новоевропейского мышления, то Джоберти становится в решительную и неслыханную оппозицию ко всей новой философии, взятой на всем ее протяжении. Розмини хотел реформировать новую европейскую мысль, сблизив ее с средневековым томизмом; Джоберти пытается восстановить в полной мере забытые методы античного и святоотеческого философствования. В начале «Введение в изучение философии» он говорит: «В настоящее время в Европе нет больше философии. Во Франции философия уже умерла, в других странах находится при последнем издыхании. Та небольшая частица умозрения, которая осталась еще в книгах и школах, напоминает судороги умирающего и движения гальванизированного трупа»¹³¹³. Затем он объявляет, что вся новая философия безнадежно больна психологизмом (psicologismo)¹³¹⁴. Как в медицине название болезни связывается с именем ученого, ее открывшего и впервые исследовавшего, так понятие психологизма, как особой, чрезвычайно важной, категории философской критики, должно быть навсегда связано с именем Джоберти. Психологизму Джоберти дает самое широкое и в то же время философски точное определение. Под психологизмом он разумеет все философские системы, коих исходным пунктом берут психические данные, или факт человеческой науки или какие-нибудь абстракции, а не то. что логично само по себе, т.е. в его конкретной умопостигаемости¹³¹⁵. Мистико-историческим корнем психологизма он считает мятеж Лютера против католичества¹³¹⁶, а первым глашатаем протестантского принципа в области

—754—

теоретической философии – Декарта, в силу чего Декарт становится bete noire Джоберти, и уж он не упускает случая высмеять Декарта раскрытием логических промахов его мышления; и делает это всегда со вкусом и с большим остроумием. Вместо того, чтобы отправляться от объекта, вся новая философия, за исключением Мальбранша, отправляется от субъекта. Разрыв с онтологизмом начинается схоластикой и в нем повинен уже Фома Аквинский; но «главный извратитель новой философии – Декарт: он вводить в философию протестантский принцип индивидуализма и психологизма, он превращает сущее во второстепенный и незначительный момент мировоззрения, строит всю науку на абсолютном скептицизме, точно на абсолютном сомнении можно что-нибудь основать. Он отрывается от вселенского богооткровенного слова церковного предания; но так как вне слова невозможна никакая мысль, то Декарту приходится после пышных фраз самым нефилософским образом примкнуть к слову обыкновенной житейской традиции»¹³¹⁷. На принципах Декарта, можно возвести лишь ту «гипотетическую науку феноменов», которой гордился 18-ый век. Сенсуализм Локка и Кондильяка – законные детища Декарта. Точно также из принципов Декарта с необходимостью следует отрицание как материальной, так и духовной реальности, т.е. философия Беркли и Юма¹³¹⁸.

Протестантская Германия, более религиозная, чем Франция, усиливается сохранить католический принцип в философии, перенести центр в сущее и тем победить психологизм; но это ей не удастся. В теоретической философии Кант – чистейший психологист Протестантский принцип торжествует в «Критике Чистого разума», и хотя глубиной немецкая мысль бесконечно превосходит французскую, все же до истинного онтологизма она добраться не может¹³¹⁹.

Психологизм новой европейской мысли должен быть преодолен путем нахождения истинного онтологического

—755—

начала человеческой мысли. Если различные науки представляют из себя цепи мыслей, которые так или иначе могут быть соединены между собой, то основной вопрос философии состоит в разыскание первого звена всей массы переплетающихся цепей¹³²⁰. Первое сверх психологическое звено может быть найдено лишь вне человека, взятого в эмпирии и вне всего человеческого. Оно должно быть существенно-онтологическим, относиться к миру божественно-сущего и удовлетворять двум требованиям: требованию абсолютности и сверх психологичности и требованию внутренней очевидности, интуитивной ясности для челове­ческой мысли. Другими словами, это звено должно быть синтезом логичности с онтологичностью. Оно должно быть ничем иным, как «идеальной формулой» (formola ideale), которая, как формула, должна быть предложением, выражающим просто, ясно и точно целостную идею всего, первичную Идею-мать. Так как человек может мыслить лишь в суждениях, то и свою мысль об Идее он должен осуществить в суждении, содержание которого и есть идеальная формула. Другими словами, идеальная формула должна состоять из двух терминов, соединенных третьим, согласно природе всякого суждения, и не должна грешить ни излишеством, ни недостатком¹³²¹. Как же найти эти термины?

Формула должна объединять в себе все, ибо она – основа всего познаваемого. И в то же самое время она должна иметь ту же конструкцию, что и все познаваемое, т.е. быть идеальным организмом, внутренне законченным и абсолютно осмысленным. Подлежащим формулы может быть лишь Сущее, ибо Сущее – начало всего, и без него все не может быть взято всецело. Вторым членом формулы должно явиться тогда все – минус Сущее, т.е. существующее. Третий член должен носить такой характер, чтоб сущность двух первых членов не искажалась наличностью третьего, т.е. чтобы эта наличность, конституирующая взаимоотношение между основными членами формулы, вытекала из самой природы понятия Сущего и понятия суще-

—756—

ствующего; Такой характер носит понятие творение. Итак, вся формула в своей всецелости будет следующей: Сущее творит существующее – l’ Ente сrеа l’ esistente¹³²².

Чтобы смысл формулы быль яснее, рассмотрим подробнее каждый из трех терминов, ее составляющих. Первый термин – Сущее. Оно открывается нам в суждении: Сущее есть. Это суждение совершенно особого рода; ибо оно не есть сужденье человеческое.

Наш дух в этом случае не судья, а простой свидетель истины, которая не из него исходит. Автор первичного суждения, слышимого нами непосредственно в интуиции – само Сущее, которое, полагая себя перед нашим умом, говорит: Я есмь необходимо¹³²³. Это объективное слово в коем основание всей очевидности и всей достоверности, приходит к нам от постижимого в Сущем, т.е. от самого Сущего, в его абсолютной идеальности. Сущее открывает себя нашей мысли, и так как оно нами понимается, поскольку полагает себя, и полагает себя, поскольку по­нимается, то идеальность и реальность абсолютно отожде­ствляются, ибо умопостигаемость Сущего соприродна его сущности. Когда человек говорит: «Сущее есть», то это су­ждение – не интуитивно, а рефлективно, а потому произвольно, субъективно, человечно. Тем не менее оно законно и имеет объективную ценность, так как есть простое повторение суждения божественного, которое ему предшествует и его обосновывает, и его оправдывает. Повторение объективного и божественного суждения, совершаемое рефлексией, – есть первое звено философии, как дела человеческого¹³²⁴. Но это звено соединяется с суждением божественным и от него получает всю свою силу; отсюда следует, что философия коренится в откровении. Бог есть первый философ, человеческая мудрость есть повторение мудрости божественной. Бог есть не только объект науки, но субъект ее, первый учитель, первый наставник всего познаваемого. Философия начинается не в человеке, а в Боге, не восходит от человеческого духа к Сущему, а от Сущего

—757—

нисходит к человеку. Между первоначальным божественным суждением и вторичным суждением человеческим, т.е. между интуицией и рефлексией, посредствует слово, благодаря которому содержание интуиции становится доступным человеческой мысли, а человек становится в состоянии повторить самому себе и другим суждение божественное. Но слово, выражающее реальность Сущего, сотворено Самим Сущим и есть то, что можно назвать вторым откровением, или вернее есть само первое откровение, в его внешней форме, созданной самим открываю­щимся Сущим. Эта внешняя форма есть форма предложения человечески выражающего божественное высказывание. Отсюда получается вывод, что божественное суждение выражается и божественным предложением, в повторении коего – начало человеческой философии, а в раскрытии – продолжение¹³²⁵.

Чтобы найти второй термин формулы, необходимо не вы­ходить из пределов первого, ибо идеальная формула должна быть идеальным организмом, т.е. идеальным единством. Таким термином является существование (по лат. existere и в романских языках производные от него). В самой этимологии этого слова, хорошо восчувствованной Вико, запечатлена зависимость существующего от Сущего. Existente звучит как бы ex ente, и предлог ех указывает на выявление, раскрытие, выхождение наружу. Иначе говоря, понятие существование заключает в себе признак зависимости от другого, в котором оно пребывает потенциально и силой которого приводится в актуальное бытие¹³²⁶.

Третий термин, которым объединяются два первых, определяет отношения между Сущим и существующим. Понятие причины не имеет окончательного значения, ибо ряд существований, находящихся в причинном соотношении, бесконечен¹³²⁷. Причина первая и производящая должна быть причиной творческой, т.е. идея творения неотделима от понятия причины, взятой в абсолютном смысле.

—758—

Пусть не возражают, что эта идея темна и непонятна. Всякая идея двулика, двустороння, с одной стороны ясна и понятна, с другой – темна и непроницаема. Ясное идеи есть ее сообразность разуму; темное – ее сверхразумность. Эта двуликость проникает весь мир идеального и коренится в идее Сущего, непроницаемость которого служит базой всего иррационального. Язык для выражения этой темной и недоступной стороны вещей пользуется словом сущность¹³²⁸. Творение, как связь между абсолютно Сущим и обусловленно-существующим, есть яснейшая идея, по крайней мере, настолько уже ясная, как причинность вообще. Все ложные системы философии и религии имеют между собой то общее, что отрицают ясную сторону идеи, из ненависти к темной и таинственной ее стороне, тогда как правый путь философствования предписывает допускать темного и иррационального во имя ясного и рационального, с которым первое связано неразрывно. Творение в строгом смысле может быть лишь абсолютно свободным творением из ничего; всякая несвобода и принужденность уничтожают понятие творения, а отрицание ex nihilo его искажает и вносит в творческий акт принужденность и зависимость от другого. Все эманатические и пантеистические системы вытекают из непонимания идеи творения. Сущее и существующее суть две вещи и две идеи, различные и вместе с тем соединные, не сливаемые и неразделимые. И эта связь различающая их, и раздельность, неслиянно связующая их – состоит в творении¹³²⁹.

Итак, Сущее творит существующее, вот идеальная формула во всей ее полноте. Первый термин, сообщается нам божественным и объективным суждением. Сущее, как производящая причина, дает нам восприятие столь же божественного и объективного факта, в котором состоит второй и третий термин. В нашей интуиции дается, таким образом, двойное откровение: сущее произносит суждение: Я есмь, и оно же открывает божественный факт: Я творю. Божественное суждение есть основа науки, а божественный факт – основа природы¹³³⁰. Идеальная формула, охватываю-

—759—

щая и божественный факт и божественное суждение, является фундаментом всей совокупности человеческого знания, совокупности, которую Джоберти называет «Энциклопедией»¹³³¹; Энциклопедия человеческого знания есть не что иное, как своеобразная классификация наук. Вершину занимает идеальная наука (протология) посвященная первому термину, т.е. Сущему. Она подразделяется на науки, ведающие умопостигаемое в Сущем, – чистую философию, онтологию, рациональную теологию – и науку, относящуюся к непостижимому в Сущем, т.е. теологию богооткровенную¹³³². Затем следуют науки посвященные второму термину формулы, т.е. творению. Они подразделяются на нисходящие, т.е. арифметику (о времени), геометрию (о пространстве)¹³³³, логику (о науке и истине), мораль (о благе и добродетели), и восходящие, т.е. философию откровения и богооткровенную мораль¹³³⁴. Наконец, идут науки, посвященные третьему термину, т.е. существующему. Они подразделяются на науки, ведаюшие чувственно-внутреннее и чувственно-внешнее, т. е. психологию, космологию, эстетику и политику, с одной стороны, и все естественные науки, с другой, и науки, отно­сящиеся к сверхчувственно-внутреннему и сверхчувственно-внешнему, т.е. богооткровенную антропологию и богооткровенную космологию¹³³⁵. Эта классификация подчинена онтологическому принципу. Сущее логически первее существующего и, хотя в порядке психологическом или рефлективном, человек восходит от существующего к Сущему, Сущее онтологически обусловливает существующее, рефлекция зиждется на интуиции и потому зависит от нее. Это, по мнению Джоберти, упустила из виду новая философская мысль, и это стало причиной подавления онтологических точек зрения, господствовавших в античной и святоотеческой и отчасти в средневековой мысли.

Таковы в кратких словах основные пункты онтологии Джоберти. Стоит только сравнить их с идеологическими

—760—

тезисами Розмини, чтобы увидеть их разительную проти­воположность. Итальянские историки, занимавшееся спором между Джоберти и Розмини, а также розминианцы, не понимают сущности этого спора, и потому для них спор этот интересен лишь как биографический факт, отчасти даже прискорбный, и Сольми, напр., готов считать его простым препирательством, ссорой¹³³⁶. Но из одного мысленного сопоставления идеологии и онтологии явствует, что между создателями той и другой неминуемо должна была возгореться борьба, ибо здесь встретились в ярком противопоставлении два совершенно различных метода философствования, основанных на двух существенно разных самоопределениях разума.

III.

О внешней стороне столкновенья Джоберти с Розмини я скажу лишь несколько слов. Первый – враждебный выпад был сделан Розмини в рецензии на сочинение Джоберти Теория сверхъестественного. Джоберти без всякого отношения к этой рецензии высказал несколько существенных замечаний о Новом опыте Розмини в одном из больших примечаний своего фундаментального сочинения Введение в изучение философии, Introduzione allo studio della filosofia¹³³⁷. Это очень раздражило розминианцев, в среде которых складывался настоящий культ Розмини, живой и в наши дни, и один из них Микеле Тардити, профессор математики Туринского университета, в 1841 году выпустил сочинение Письма розминиацнца к Джоберти, Lettere d’un rosminiano a. V. Gioberti¹³³⁸, носившее характер прямого нападения. В Джоберти вдруг проснулся полемический энтузиазм, и он в несколько дней написал первый том Философских заблуждений Антонио Розмини, DegTi Errori filosofici di A. Rosmini¹³³⁹. Тардити, литературно совершенно раздавленный этим патетическим натиском, тем не менее про-

—761—

должал свои письма, а Джоберти, раздраженный молчанием Розмини, в каком-то литературном неистовстве один за другим написал второй и третий тома Заблуждений Розмини, причем в конце с неудержимой веселостью перешел в диалогическую форму и заставил препираться забавнейшим образом свою «идеальную формулу» с «возможным сущим» Розмини¹³⁴⁰. Полемическое воодушевление было настолько сильно в Джоберти, что он не удовольствовался и этой трилогией, и в его бумагах найдены Сольми и недавно опубликованы еще гепталогия, т.е. семь диалогов на ту же тему¹³⁴¹. Хотя в полемику вступили и другие розминианцы: Томмазео, Густаво ди Кавур, – брат государственного деятеля, а также Бароне, выступивший с примирительной тендепцией¹³⁴², тем не менее в этой полемике больше всего досталось Тардити. Он стал мишенью так сказать «попутного» остроумия Джоберти на протяжении всех трех томов, и его положение, – положение обыкновенного смертного между заспорившими Казбеком и Шат-горой – было самым незавидным¹³⁴³.

Чтобы яснее представить сущность спора Джоберти с Розмини я остановлюсь сначала на первой фазе столкновения, когда Джоберти в общей форме, сжато и без всяких полемических выпадов сформулировал свои возражения против идеологической системы Розмини. Уже в 1837 г. в Теории сверхъестественного Джоберти посвящает Розмини нисколько характерных строк: «Психологическое сведение всех идей к единому основному элементу, предпринятое Аббатом Антонио Розмини, на мой взгляд, есть самое значительное завоевание философии за много последних лет,

—762—

и должно неизбежно привести к великому факту всеобщего согласия между собой любителей умозрительных наук. Однако я должен признаться, что труд Розмини, хотя и ценен, и замечателен во всех своих частях, все же вызывает неудовлетворение в том, что относится в нем к онтологии, и что заблуждения знаменитого автора по части онтологии суть естественное следствие какого-то важного дефекта, заключающегося, как мне кажется, в его психологическом анализе. Но эта тема требует длиннейших рассуждений, и ее, следовательно, мне придется оставить до другого времени¹³⁴⁴». В 1840 г. в письме к Миссари, опубликованном Сольми, Джоберти пишет, что он последние три года внимательно штудировал Новый Опыт и пришел к выводу, что в только что приведенных строчках, которые так не понравились Розмини, он слишком перехвалил Розмини: «я увидел, что я погрешил, слишком высоко оценив произведение, заслуга которого состоит лишь в усовершенствовании анализов, сделанных раньше другими, без прибавления какой-нибудь существенно новой идеи. Система Розмини есть полуреализм Средних веков или смягченный номинализм, лишь выраженный в строгой форме»¹³⁴⁵.

Эта более суровая оценка идеологии Розмини находит свое первое выражение во втором томе Введенья в изученье философии, сначала в тексте, затем в одном из пространных примечаний. Джоберти опять начинает с заявления, что Розмини в Новом Опыте обнаружил «редкую глубину и остроту ума». Как психологический анализ, исследование Розмини о происхождении идей, превосходит совершенством работы его предшественников и, несомненно, оказывает большую услугу науке, ибо никто до сих пор не производил такого полного и проницательного исследования, посвященного первому психологическому, поскольку это первое подлежит рефлексии»¹³⁴⁶. «Но рефлексии одной недостаточно для наук умозрительных, недостаточно и для аналитического познания духа, которое не может избегнуть

—763—

ошибок и достигнуть своей настоящей цели даже в чисто опытном плане, если не прибегнет к принципам и заключениям более высокой дисциплины»¹³⁴⁷. Поэтому-то в учение Розмини вкладывается глубокий дефект и проникает во все пункты его системы. Эти пункты Джоберти сводит к следующим четырем основным тезисам:

1. Все идеи порождаются единой идеей сущего.

2. Первоначальная идея сущего представляет лишь сущее возможное.

3. Восприятие реального существования сотворенных вещей есть дело суждения, которое производит уравнение между идеей возможного сущего и чувственным впечатлением.

4. Понятие реальности абсолютного сущего, т.е. Бога, не дано непосредственно в интуиции и приобретается лишь посредственным путем, через доказательство¹³⁴⁸.

На первом пункте Джоберти совсем не останавливается, ибо пункт этот носит предварительный характер, и свой настоящий смысл получает от пунктов дальнейших. Критика начинается со второго пункта. «Если б прав был Розмини, тогда бы идея возможного должна была бы быть первее идеи реального. Это противоречиво, во-первых, в порядке психологическом. Ибо чисто психологическое наблюдение устанавливает, что отвлечение возможно лишь от конкретных вещей и порождается ими; поэтому конкретное знание реального должно предшествовать абстрактному знанию возможного. Но это противоречиво и в порядке логическом, ибо без реального не возможно мыслить что-нибудь возможное». «Возможность, исчерпывающаяся чистой потенциальностью, безо всякого предшествующего акта, есть не возможность, а ничто»¹³⁴⁹. «Идея сущего должна быть рассматриваема в двух моментах в отношении духа, который ее имеет: в акте первичном и в акте вторичном. Акт первичный есть дело интуиции, акт вторичный – дело рефлексии. В первичном акте Сущее открывается как чистая реальность, как реальность простейшая, безу-

—764—

словная, совершенная; во вторичном – как возможное. Сле­довательно, возможность предполагает действительность ровно настолько же, насколько рефлексия предполагает интуицию. Пропорциональность и соответственность между двумя психологическими актами и двумя онтологическими состояниями – полные»¹³⁵⁰. «Возможность взятая сама в себе есть высочайшая реальность и высочайшее существование. Ведь она возможна, поскольку относится к какому-нибудь термину внешнему, и реальна, поскольку такое отношенье возможно лишь при условии, что оно зиждется на субъекте реальном и абсолютном. Возможность есть отношение необходимого к случайному и предполагает творческую силу в первом, т.е. она базируется на понятии творения, в котором два крайних члена идеальной формулы встречаются»¹³⁵¹.

Розмини называет свою идею бытия не только возможной, но и прямо исключающей наличность, реальность, существование. «Что он хочет сказать этим? Что не существует сама идея идеального бытия? Или же только, что не существует идеального сущего представленного идеей? В первом случае идея идеального бытия была бы ничем; – Il nulla, т.е. противоположностью бытию, – абсурд столь огромный, что его вряд ли можно приписать Розмини. Следовательно, приходится думать, что Розмини хотел сказать, что идея возможного бытия существует в подлинном смысле, но не представляет никаких реальных вещей, и выражает лишь сущее возможное. Но я хотел бы спросить, что эта идея, представляя всякое бытие, не должна ли прежде всего представлять самое себя. И так как эта идея существует, то не неизбежен ли вывод, что она, представляя себя, должна представлять нечто существующее, т.е. реальное? Я не вижу, что можно ответить на эти вопросы. Идея бытия – или что-нибудь, или ничто. Если ничто, то не о чем больше философствовать, если же что-нибудь, то это что-нибудь в каком-то смысле должно существовать, т.е. быть реальным, ибо существовать и быть реальным Розмини употреб-

—765—

ляет синонимически»¹³⁵². «Этот вопрос можно поставить и в иной форме. Можно спросить Розмини: что, объективный термин идеи сущего находится в духе или вне духа? Если он ответит, что в духе, – открывается настежь дверь всем скептическим следствиям, вытекающим из психологизма, и объективная истина вещей безвозвратно будет разрушена. Но Розмини держится определенного другого взгляда и устанавливает, что идея бытия есть подлинная сущность, отличающаяся от духа, что идея бытия нумерически тождественна для всех людей, что она беспредельна, вечна, неизменна, абсолютна. Но если она пребывает вне духа, то как же она может быть только возможной? И, если б она была только возможной, как могла бы она существовать и быть наличной в разуме людском? как она людям могла бы сообщать тот Свет разума, о котором говорит Розмини, и который составляет источник интуиции? и как нужно было бы мыслить самую идею возможного? может быть, как идею, находящуюся в зиждительном разуме Бога? но в таком случае мы бы имели интуицию возможного Сущего в сущем реальном, т.е. в самом Боге, согласно учению Августина, Бонавентуры, Мальбранша, решительно отвергнутому Розмини»¹³⁵³. «Я просто не могу понять, говорить Джоберти, что разумеет Розмини под объективной идеей своего бытия». Мысль Розмини, благодаря двойственности, ее проникающей, невозможно понять до конца¹³⁵⁴. И все эти неясности у такого методического ума, как Розмини, объясняются односторонне психологическим методом в исследовании внутренних фактов, при помощи одной рефлексии. «В самом деле, с какого пункта исходит рефлексия? она есть акт духа, который обозревая себя в своей собственной интуиции, этим самым повторным движением создает рефлективную мысль. Выше мы говорили, что понятие реального превращается в понятие возможного при переходе от акта интуитивного к акту рефлективному. Значит, нет ничего удивительного. если, обозревая и свою собственную интуицию, и находя в ней

—766—

понятие возможного бытия, мысль останавливается на нем и считает его за нечто первое, ибо действительно оно таково в порядке той рефлексии, которая является излюбленным орудием всякого рода психологических исследований. Но если психолог, не остановясь на этом пункте, двинулся дальше и, оставив собственное орудие, взялся за орудие онтолога, тогда бы у него получилась рефлексия, нами называемая онтологической, и он свою мысль направил бы не на одну интуицию, но и на объект ее, т.е. на сущее. В таком случае он увидел бы сущее в самом в себе, в его абсолютной и простейшей действительности»¹³⁵⁵.

Третий тезис Розмини относится к восприятию и утверждает, что оно есть дело суждения, которое производит уравнение (fa equazione) между идеей возможного сущего и чувственным впечатлением. «Я не верю, говорит Джоберти, чтоб можно было произвести какое-нибудь «уравнение» между чувственным и умопостигаемым, коренным образом между собой различающимися. Ведь всякое уравнение предполагает тождество. Что же тождественного между чувственным и умопостигаемым? Если бы чувственное было тождественным с умопостигаемым, то последнее в процессе восприятия было бы излишним, и чувственное открывалось бы через свою собственную силу, как само имеющее умопостигаемую природу и, в таком случае сенсуалисты были бы вполне правы. Но если чувственное и умо­постигаемое существенно отличны¹³⁵⁶ друг от друга, то как можно произвести «уравнение» между ними? 1) «Суждение может быть уравнением между двумя различными элементами, лишь поскольку они имеют нечто общее между собой, т.е. элемент тождества. Это тождество может состоять лишь в умопостигаемом. Следовательно, необходимо, чтоб оба члена суждения были бы причастны умопостигаемому. Иначе между ними не будет тождества, а также не будет возможным уравнение. Но чувственное впечатление по Розмини совершенно лишено интеллектуальности. Значит, соединение чистого чувственного восприятия с сущим возможным не может дать суждения. Розмини мог бы

—767—

ответить, что суждение все же получится, потому что дух, имея всегда перед собой идею сущего, воспризнает в ней чувственные впечатления и, видя их в ней, познает, что они подлинно существуют, и образуется суждение. Но в таком случае фантазмы, нарочно придуманные или самопроизвольно зародившиеся в воображении, должны были бы признаваться реальными вещами, потому что ведь и они воспризнаются нами в сущем, интуиция коего всегда перед нами. Почему же мы не верим в их реальность? Ясно, что недостаточно видеть вещи в понятии сущего, чтобы воспринимать их существование, необходимо еще применить к ним это понятие через нарочитое и положительное суждение»¹³⁵⁷ «Чтобы приноровить понятие сущего к чувственному впечатлению, нужно уже познать это впечатление. Ведь на ощупь и по догадке нельзя совершать этого применения. Но если чувственное впечатление уже познано, то идея бытия к нему уже применена и было бы бесплодно и смешно применять ее снова, во второй раз... Следовательно, если почувствованная вещь есть понятие, то и суждение, соединяющее ее с идеей сущего, уже совершено, если же она не есть понятие, то никакое сравнение и никакое суждение осуществлены быть не могут. В первом случае мы попадаем в petitio principii, во втором предполагается суждение, образованное из одного понятия, т.е. суждение, которое не есть суждение»¹³⁵⁸.

«Пункт, который мы только что затронули, заключает в себе труднейший и чрезвычайно важный вопрос, который совершенно исчез с горизонта новой философии, а именно: откуда приходит и в чем коренится понятие конкретности и индивидуальности вещей? Ведь, если всякое понятие обще, как думает Розмини, то как мы можем мыслить конкретное и индивидуальное? Чтобы выйти из затруднения, Розмини принужден был отрицать, что идея конкретности и индивидуальности есть настоящая идея, и считается им за простое суждение. Но это решение ни в каком смысле не может быть признано удовлетворительным. Мы имеем подлинное понятие индивидуальной ре-

—768—

альности, т.е. существования. Откуда же получаем мы его? Из ощущения, или из чувства? Но эти способности открывают лишь субъективные качества и изменения. Из перцепции шотландских философов? Но такое восприятие одно не достаточно, потому что оно не открывает нам сил, т.е. сотворенных причин и субстанций, к которым в последнем счете сводятся «существования», le esistenze. Может быть из идеи возможного? Но возможное не может дать реального. Из какой-нибудь абстракции иного рода? Но абстракции получаются из конкретного и отнюдь ему не предшествуют. Они сами предполагают конкретное и не могут его создать. Значить, необходимо предположить, что конкретное и индивидуальное познаются в особой интуиции, столь же прямой, как и интуиция шотландцев, отличаясь от нее в том, что в то время, как эта перцепция открывает лишь кожуру вещей, предполагаемая интуиция вводит нас в самую субстанцию и реальности их»¹³⁵⁹.

Розмини настолько отделяет идеальное бытие от ощущений, что считает познание радикально отличным от существования. Темна не только материя ощущений, темно и голое восприятие существования вещей. Свет начинается с момента, когда, сравнив восприятие с интуицией бытия, мы признаем его за реализацию возможного сущего. И это различие подчеркивается Розмини для того, чтоб выключить идею бытия из всех обычных категорий и, не отождествляя ее с абсолютно Сущим, поместить ее возможно дальше от человека. «Если, говорит он, познание противостоит вещам, мы должны заключить с определенностью, что это познание не может получиться и образоваться ни из каких реальностей (sussistenze) нам известных, т.е. ни из материального мира, ни из души нашей. Мы должны заключить, что существует принцип sui generis, из которого проистекает познание, и сущность которого существенно разнится от всего существующего. Этот принцип, не входящий в число реальных субстанций, ни тем паче в число их акциденций, – есть сущее умопостигаемое, логическая возможность, или возможность вещей, сущность,

—769—

идеи»¹³⁶⁰. По поводу этих слов Джоберти говорит: «Если достоверность принадлежит лишь познанию, если познание относится не к матери предметов, а только к их форме, – если эта форма состоит в простой возможности или немыслимости, которая не имеет в себе ничего объективного, ничего реального и существующего и есть совершенная противоположность таким свойствам; – то как же можем мы получить право утверждать, что существует нечто вне актов нашего разума? Может быть скажут, что реальность принадлежит материи и открывается нам благодаря соединению ее с формой? Так, по-видимому, думает и Розмини. Но это противоречит самым основам его системы. Ведь, согласно этим основам, материя немыслима через себя самое, непознаваема, и все значение, которое имеет в отношении сотворенных духов, заимствует из своего сочетания с формой, т.е. от сущего идеального, источника всякой достоверности и всякой очевидности. Следовательно, реальность, как нечто мыслимое, привходит в материю из формы, а не наоборот, т.е. материя становится реальной, потому что соединяется с формой, а не форма становится реальной, потому что соединяется с материей. Реальность есть истина, истина же есть то, что есть. Значит, реальность зависит от идеи сущего и может быть приложена к материальным вещам лишь поскольку, они причастны самому сущему»¹³⁶¹. Материя получает свою постигаемость и существование от самого Сущего, но не в процессе познания, а в онтологическом плане, через акт творения. Отрицание последнего ведет неизбежно к смешению случайного и необходимого, сущего и существующего. «Ведь, всякий раз, как отвергается творение, сущее и существующее неизбежно должны объединиться в общем и абстрактном понятии бытия, и реальность материи должна в таком случае пониматься как нумерически и специфически тождественная с реальностью формы, т.е. не как творение, а как эманация, как нечто истекающее из реальности форм. и потому причастное ей»¹³⁶². Поэтому, осно-

—770—

воположение Розмини приводит его к дилемме. Либо он найдет нечто общее между ощущениями и идеальным бытием; тогда и ему придется стать пантеистом, либо он не найдет ничего общего и тогда он попадет в меонизм (nullisma). «Единственный способ избавиться от этого двойного крушения – перейти к методу онтологическому. Онтолог, начиная с Сущего конкретного и абсолютного, находит умопостигаемость и высшую реальность в первом же пункте своего исследования. И эта умопостигаемость и реальность переходит в другие объекты не через какое-нибудь эманатическое или пантеистическое излияние, а лишь в силу творческого акта. Сущее абсолютное открывает себя, как творящее, и потому восприятие существующего дано нам вместе с интуицией Сущего и также порождается ею, как существующее порождается творческим актом Сущего»¹³⁶³.

Вл. Эрн

(Окончание следует).

Письмо III

9 ноября 1887 г. Оптина Пустынь.

О, мой поэт, угрюмый и безмолвный!

Люблю тебя... Мечтой любовной

Стремлюсь к тебе... А ты молчишь...

Больше ничего не мог придумать, – но зато спешу Вас уведомить, что в Петербурге люди очень надежные и влиятельные взялись хлопотать о 600 руб. Вашей стипендии. Я надеюсь на успех. Только уж если готовиться на кафедру Русской литературы, то, еще раз повторяю, надо внести что-нибудь новое в критику Вашу. То есть, надо с себя хотя бы на время свергнуть иго Гоголевской школы, от которой и Лев Толстой освободиться не мог, – по крайней мере, в отношении формы и языка. С этой стороны его первые произведения, например, громко читать несносно! Я здесь в Оптиной хотел Александру и Варе прочесть громко «Поликушку», например, – и не мог. До того наворочено подробностей и все в этом слишком известном у нас роде. Постарайтесь достать «Лукрецию Флориани» Жорж Санда (1848 или 1849 года) в переводе Кронеберга. Вот высокая простота рассказа! Вот поэзия! хотя, конечно, и совсем не христианская; но ведь и Венера Милосская не была иконой Богоматери, – однако, прекрасна.

Чтобы «выжить» из себя «вчерашнее», на котором мы все выросли, надо углубляться во все то, что на него не

—772—

похоже. В этом смысле хороши и Жорж Санд, и Байрон, и Жития Святых, и народные песни, и С.Т. Аксаков (сравните простой и здоровый его рассказ о детстве с ломаным, и все-таки довольно бесцветным, хваленым произведением Толстого «Детство» и «Отрочество»). Даже сам же Толстой в своих последних народных рассказах может служить пособием против влияния «шершавой» формы и кропотливого духа «Записок Охотника» Тургенева, или самого Толстого «Военных рассказов», «Поликушки» и т.д. Даже «Смерть Ивана Ильича» лучше всего этого. Тут есть почти только то, что нужно, – хотя содержанию невозможно сочувствовать, потому что бывает и в наше время совсем другая смерть, с иными чувствами христианскими.

Впрочем, я обо всем этом Вам 20 раз говорил! Сами знаете. (Л. Толстого надо ценить как творца «Войны и Мира» и «Анны Карениной»; все остальное – приготовление к ним).

Прошу Вас, Анат. Алекс., исполните безотлагательно, если можете, одну мою комиссию. Отыщите у Улитина в «Русском Вестнике» (кажется, 1870, 71 или 72 года) статью Щебальского (подписано только Щ.) о книге Данилевского «Россия и Европа»28. Купите этот том, вышлите мне его не под бандеролью, а посылкой (вернее), и напишите, сколько стоило Вам все это. Очень буду признателен; без этой (довольно глупой) критики – не могу большого сочинения кончить.

В «Гражданин» послал уже 5 статей; первая напечатана; много будет о Каткове.

Если желаете, по прежнему, напечатать то стихотворение, которое князь Мещерский потерял, пришлите его мне: я через Филиппова его пошлю, и теперь уже не потеряют¹³⁶⁵.

Что Вы «творите» нового? Пришлите мне, если есть новые стихи. Напоминаю Вам о Ф.Н. Берге, у которого в ру-

—773—

ках теперь «Русский Вестник». Он может Вам быть теперь полезнее, чем в «Ниве»¹³⁶⁶. Мои домашние часто с чувством об Вас вспоминают, – а я и подавно.

Обнимаю Вас К. Леонтьев

Письмо IV

8 декабря 1887 г. Оптина Пустынь.

Наконец, я собрался Вам ответить, милый мой Александров, на Ваше последнее письмо со стихами¹³⁶⁷.

Прежде всего, о деле: я еще раз написал кому следует о стипендии. Человек взялся за это верный, твердый, очень влиятельный и не забывчивый. Я объяснил ему Ваши домашние обстоятельства; а некоторые стихи Ваши он знает и ценит.

Теперь о стихах. Перепишите в особую тетрадку все лучшие Ваши стихи (начиная, положим, с посвящения Петру Евгеньевичу, – оно очень хорошо, – или, если хотите, хронологически), – все, и напечатанные и нет; только не забудьте непременно сбоку где-нибудь выставить: «напечатано там-то», «не напечатано»...

Я для Вас придумал вот что. Тотчас по получении от Вас тетрадки, я пошлю ее Бергу для «Русского Вестника», и буду советовать напечатать их все разом в одной книжке с небольшим предисловием; если же не хочет все, то пусть выберет. В совокупности, я надеюсь, стихи сильнее подействуют и на него самого и на читателей.

Предисловие мы здесь напишем вместе с Кристи, который хочет непременно приехать ко мне дня на три-четыре в Сочельник, на Рождество и т.д.; перед Новым Годом уедет к отцу; я думаю, можно будет удержать

—774—

его до 28 декабря. Я потому хочу с ним вместе составить предисловие, что вчера только получил от него письмо, в котором он много о Вас говорит. Не поленюсь уже и выпишу его слова:

«Я решительно не знаю, где Александров и что он поделывает: я даже его искал; я хотел убедить его теперь напечатать свои стихи, посвященные М.Н. Каткову. Это нужно было бы для Александрова (у него подчеркнуто), и могли бы они и теперь быть помещены в «Гражданине» в полугодовой день или в «Русском Вестнике», причем заставить заплатить ему. Может быть, Вы бы это устроили: мне кажется, что, при Ваших отношениях к нему, Вы могли бы от себя послать его стихи в «Гражданин». Право, нужно бы поддержать имя Анатолия Александрова. В самом деле, что бывает пошлее всякого рода посвящений, а три его посвящения – Вам, Фету, Каткову, все в своем роде прелестны»¹³⁶⁸.

Вот что пишет Ванечка Кристи, а Вы через Вашу де­мократическую гордость все водитесь с М-ыми¹³⁶⁹ («простота!» «свобода обращения»! «обязательно», «безразлично», «немыслимо»... Прелесть!)... Ух! власти у меня над всеми вами нет! Смирил меня Господь... Состояния большого нет, – а то бы как бы я всех вас, начиная с этого самого Кристи, оболванил бы ловко... Многое, очень многое, все вы не так делаете!

—775—

Да, и «Чародея» уже выпишите, конечно, в тетрадку; особо на присланной Вами бумажке при тетрадке посылать Бергу – неудобно.

Что же Вы не пишите, уговорил ли Вас Лихарев ехать с ним ко мне на праздниках? или нет? Он собирался это сделать; дорога не дорого стоит; Лихарев сказал, что Вам нужно будет заплатить только за билет до Калуги (во II классе – 11 или 12 руб. что-то, а в III – вдвое меньше), а от Калуги на лошадях он Вас довезет. К тому же церемониться нечего: если от Мещерского к тому времени получу рублей 200, то на обратный билет я Вам дам, а не пришлет – не могу. Напрямки говорю. Я смолоду брал просто (вот такая простота – ничего!); надо знать, у кого брать... А здесь жить будете у меня; у меня просторно. Конечно, когда бы Вы ни приехали, все у меня будут Вам рады; но в некотором отношении удобнее, чтобы Вы приехали или после Кристи (30-го, 31-го декабря), или чтобы застали его на отъезде (28-го); свидание мое и с Вами, и с ним должно иметь серьезный характер; надо поговорить с каждым особо, – вот что важно; а помещение будет для троих хорошее, – лучше, чем в гостинице. Кроме того, не надо спешить отсюда. Надо и с о. Амвросием Вам повидаться, – а это нелегко: он подавлен посетителями. По моему мнению, Лихарев как хочет, а Вам бы спокойно пробыть до Крещения, целую неделю, – и с Богом потом... Терпеть не могу, кто в Оптину издали на два дня ездит! Посылаю Вам стихи на Бисмарка из «Гражданина».

Надпись под идолом.

Когда порой твои черты

В изображеньях я встречаю

И все, чем горд и славен ты,

Бесстрастной думой оценяю;

Когда толпа, подъемля клик,

Из уст в уста твое названье.

– Вражды и лести достоянье

– Влачит – мне жаль тебя, старик!

Кончая путь, у двери гроба

Стоишь ты, гордый человек;

Насилье, ложь, коварство, злоба –

Вот все, чем твой отмечен век.

—776—

Пятою грубою солдата

Ты пламень мысли растоптал,

В оковы бранного булата

Народный гений заковал.

И ни прощенья, ни участья

Не молишь ты – и сам собой

Доволен веря, что для счастья

Отчизны послан ты судьбой:

Но день возмездия настанет.

Надменный рушится обман,

На царство силы гневно грянет

Сугубой силы ураган.

Господень суд разрушит зданье,

Что на песке твой ум вознес...

Тогда в воскреснувшем сознаньи

Потомства прозвучит вопрос:

Что сделал ты? – И призрак бедный

В позоре блеска своего

Немой, развенчанный и бледный

Ты не ответишь ничего!

Как Вы находите? По-моему, написано недурно; но, Боже мой, все тот же дух! Все им «Вирхова» скромного какого-то нужно.

Вот напишите-ка противу этого, в духе «Чародея», – и тогда увидим: насколько этот «Чародей» был гласом вопиющего в пустыне, и насколько нет. Ведь в этом человеке столько поэзии: его физическая сила, его рост; его военный вид; его жестокость и его милая, иногда светская, любезность; его шрам на щеке, – след студенческой дуэли на эспадронах. (Один старый студент – дуэлист водил с собой очень большую собаку, которая пугала и беспокоила всех студентов; Бисмарк, тогда еще почти мальчик, подошел к нему и хладнокровно сказал: «Вы, милостивый государь, дурак!» Дрались, и он был ранен в щеку). Как он разбил кружку об голову либерала, который грубо бранил публично правительство; как он в палате вызвал профессора Вирхова на дуэль за какую-то парламентскую дерзость (тот – на попятный двор). И при этом он хороший охотник; он любит читать Евангелие, а иногда французские романы; ходит за грибами, и умеет, кажется, солить их (в России научился). Лучше многих из нас и Россию понимает. И называет все по имени; прямо говорит в рейхстаге, что не было великих

—777—

дел без огня и железа. Остряк; пьет много пива. Сам обезоружил студента, который в шестидесятых годах стрелял в него; взял дурака за шиворот и отвел в полицию.

Да ведь это и есть то самое, что нужно, т.е. развитие личности, упадок и принижение которой вредно и для политики, и для поэзии одинаково, – даже косвенно и для религии.

Ну, прощайте. Обнимаю Вас.

К. Леонтьев

Р. S. И.И. Кристи сообщу Ваш адрес. Будь на его месте у Троицы какой-нибудь Воздвиженский, Вы бы, верно, побывали у него и без моего письма; а у Кристи и теперь не догадаетесь побывать.

Ах, Вы! Ах, Вы!

Письмо V

21 Декабря 1887 г. Оптина Пустынь.

Голубчик, Анатолий Александрович! Не потрудитесь ли Вы купить и выслать мне № 20-й «Русского Дела» Шарапова (в этом № есть продолжение разбора моей книги «Восток, Россия и Славянство»)? Один экземпляр этого № я получил из редакции, но мне необходим еще другой.

Только не откладывайте этого дела, потому что позднее № труднее будет найти.

Я Вам должен еще за «Русский Вестник». По прежним примерам я полагаю, что он стоит 1 р. 50 к.; да № «Русского Дела» стоит, небось, 20 к.; итого 1 р. 70 к.; да пересылка того и другого, – так что всего – около 2 руб. Я их после праздников Вам вышлю. Отдал бы и здесь, если бы верил, что буду иметь удовольствие видеть Вас вместе с Н.П. Лихаревым у себя в доме. Да не верю.

Жду Кристи, который обещал непременно быть к сочельнику; мы с ним поговорим о Вас и о стихах Ваших. Постараемся...

Ваш К. Леонтьев

С новым годом, с новым счастьем, с новым вдохновением.

—778—

Письмо VI

15 Января 1888 г. Оптина Пустынь.

Александров мой милый! Письмо Ваше я получил; но, вместо того, чтобы сначала ответить на него, я хочу Вас просить, голубчик, исполнить в Москве несколько моих комиссий. Будет одна и трудная. Прежде – легкие.

1) Из прилагаемых денег 5 руб. назначены для объявления о моей книге в «Русском Курьере» (надо изредка в разных). Только не надо полагаться с ними на одну квитанцию конторы, а потребуйте №, в котором будет напечатано; присылать мне его не надо: довольно с меня, что Вы удостоверитесь. При сем прилагаю 2 образца.

2) Узнайте, что стоят сочинения Ю.Ф. Самарина (мне нужны богословские особенно, – ну, и другие; менее всего нужны его нелюбезные мне «Окраины») и сочинения К.С. Аксакова, и напишите мне.

3) Попросите Фета выслать мне (посылкой – это дешевле и вернее) Энеиду его и, в особенности, Шопенгауэра («Мир как воля и представление»). Мне это доставит большое удовольствие. И даже очень нужно. Пока я был цензором, он все свои переводы мне присылал; а как я подал в отставку, так и перестал. Это «практичность», и уже слишком откровенная, чтоб не сказать хуже.

4) Теперь комиссия трудная! Прошлой весной еще был жив в Москве некто Николай Матвеевич Матвеев, бывший в пятидесятых годах портным. Магазин его был у Пречистенского бульвара, именно в том доме, где теперь лавка Арженикова. Я ему с 1853 г. должен 50 р. Вообразите! смолоду и я по идеалу, и по вкусам был европеец (хам), а по действиям – русская дурацкая натура, после 30 лет стал вырабатываться наоборот, т.е. старался утвердить в себе, по мере сил, западную выдержку и восточные идеалы... Я перед этим бедным Матвеевым тем более грешен и виноват, что он-то поступал со мной очень благородно. Когда я студентом извинялся, что нечем ему заплатить, он, смеясь, говорил мне: «Ничего! после доктором будете; тогда будет у Вас много денег; вспомните обо мне!» А я никогда не забывал этого – но ни доктором, ни консулом, ни литератором, ни помещи-

—779—

ком, ни цензором – все-таки не платил. Теперь хочу хоть перед его смертью или перед моей сначала 25 руб., а потом и другие 25 руб. отдать. Прошлой весной я напал на его след. Есть на Волхонке в подвальном этаже (на левой руке, если идти от Пречистенки к Моховой) зонтичный магазин Малаевой; года еще два тому назад он был Матвеевой; я ездил беспрестанно мимо, и сам не могу понять, что именно меня задерживало зайти; я думаю, то, что никогда у меня в Москве лишних 25 руб. не бывало, – а с пустыми руками что ж заходить? Когда я увидал, что фамилия на вывеске зонтичного магазина переменилась, я ужаснулся при мысли, что не только сам Матвеев, но и жена его (зонточница) умерла... Пошел к Ма­лаевой, и там узнал, что Николай Матвеевич жив, и обрадовался. Мне дали там его адрес, который и прилагаю: Устинский мост, дом Кайсарова; бани. Теперь Вам по этой нити не то, чтобы легко, а все-таки возможно будет найти его. Если он за эти 7–8 месяцев (я плохо помню, когда справлялся у Малаевой) скончался, бедный, то жене или другим наследникам отдайте и попросите их меня грешного великодушно простить. Пожалуйста, милый Анатолий Александрович, ради Бога утешьте меня, и за это дело возьмитесь скорее. Ведь в крайности можно и через адресный стол или полицию разыскать. Прилагаю, сверх 5 руб. на объявление и 25 руб. Матвееву, еще 5 рублей Вам на извозчиков по этому делу, а может быть, и на чай придется кому-нибудь дать. Что останется, не возвращайте: годится на покупку книги для меня.

5) Узнайте еще, пожалуйста, у Дациаро или у Аванцо, что будут стоить: 1) акварельных красок хороших ящик, с разными кисточками, и 2) бумаги Бристольской (или в этом роде, очень хорошей, толстой один лист и бумаги пониже сорт (была в старину Ватманская, похуже Бристольской, для рисования; а теперь не знаю, какая). И напишите мне.

За комиссии не ропщите на меня, – грех Вам будет. Умакова нет; он все скоро и охотно делает; конечно. Вам с Байроновской ногой нельзя таки летать, как он, – ну, а потише – можно. Как это по-немецки говорится: Ohne Hast, doch ohne Rast!

—780—

Довольно об этом. Теперь о Вас и о других.

Филиппов что-то замолчал о стипендии. Известите меня поскорее (особой короткой запиской), не существует ли для этого препятствия в самом закрытии Университета?¹³⁷⁰ Не отложить ли хлопоты до открытия? Если нет, то я напишу одному важному петербургскому педагогу сам, а может быть, даже и Ивану Давыдовичу Делянову. Посмотрим.

О Берге и стихах. Берг не прав с практической стороны; надо поддерживать стихотворцев Вашего духа: но теоретически, критически он почти прав. Я ведь сам Вам тоже говорил. Я говорил Вам, что только посвящения Ваши (Астафьеву, Каткову, Фету и мне) носят особую печать уже по самому предмету своему: никто этим 4 лицам до Вас посвящений не писал; здесь действовала на Вас сама жизнь: Вы видели в этих людях то, что видели сами, и все Ваши знаменитые предшественники ничего почти, кроме уроков техники, в этом случае не могли Вам дать. Когда же Вы пишете о любви, или о природе или о Ваших молодых сомнениях и грусти, то все слышно что-то уже слишком знакомое (30-х и 40-х годов). Берг прав, что жизнь даст физиогномию... Будет, напр., особая оригинальная любовь – будут и любовные стихи оригинальные. Что касается до моря, природы и т.п., то я убежден, что после Гете, Victor Hugo, Пушкина, Фета, Майкова, Лермонтова, Жуковского и т.д., едва ли и можно в течение и 50-ти лет, по крайней мере, что-нибудь сказать хорошее… Не могу и вообразить! Ведь я в этом отношении не только у Вас, но ни у кого не нахожу теперь ничего замечательного, – напр., у Голенищева-Кутузова. Не нахожу, не впечатлеваюсь! А впечатлеваться я еще могу только чем-то иным у новых людей, и иным у прежних поэтов. Надо искать... Частью жизнь наведет, частью сам, наконец, найдешь. Ведь я только к сорока годам нашел свой путь – и в греческих повестях, и в социологии, политике и т д. Для лирики, конечно, так долго ждать нельзя, – она остынет: но что делать, я вас обма-

—781—

нывать не хочу: физиогномии, характера личного в Ваших стихах (кроме посвящений) нет еще. Знаете ли, что у этого несчастного Эбермана¹³⁷¹ в известном Вам стихотворении «Мороз» и т.д. несравненно уже сильнее личный оттенок, чем у Вас? Эти переходы от реальных узоров мороза на стекле то к фантастическому бреду о лесах, рощах, скалах и гробницах, то к его собственной действительной Эбермановой нищете и к мыслям о нищенской и забытой его могиле, и, наконец, примирительный, почти религиозный, конец, – ведь это все правда сердца, и сердца, жестоко наболевшего, но, в принцпе, не любящего отрицания! Поверьте мне, напиши это кто-нибудь уже известный – восхищались бы и критики. Что делать, мой друг, готовьтесь заранее к 1000 препятствий самых необъяснимых и глупых, и ко многим неправдам людским. Любя Вас, я и желал бы, чтобы Вы стали глубоко набожным: око – и броня против невзгод наилучшая, ну, да и предмет для поэзии поновее в наше время – всех романтических вздохов... Вздох-то вздоху тоже рознь. Иной вздох на немазанной телеге Некрасова: «ах, мол, зол и беден человек!» Иной вздох у Фета: «И заря! Заря!»... Или у Пушкина: «Для берегов отчизны дальней»... И совершенно иной вздох у того же Пушкина: «Напрасно я стремлюсь к сионским высотам, грех тяжкий гонится за мною по пятам»... Или у Кольцова: «Прости же мне, Спаситель»... и т.д.

Религия, общественная жизнь, культ сильных личностей, пожалуй (ну, хоть Бисмарка, Скобелева)... Отпор демократическому прогрессу... Вот богатое поприще. Будьте резкой антитезой Некрасову, Плещееву, Минскому – и будет физиогномия. «Голенищевы» эти нынешние все – все-таки сороковые годы, не более!..

Из всего этого, впрочем, не следует, что я отказываюсь сделать что-нибудь, если не прямо для стихов Ваших

—782—

(романтических), то для имени Вашего, в ожидании от Вас разных стихотворных, критических и вообще эстетических будущих благ. (Увижу ли Я их только? 57 лет 13 Января минуло, а только один на 600 человек доживает до 60!). Один ли, или с Кристи вместе придумаю, что сделать, как получу только Вашу тетрадку. Мы уже с Кристи здесь говорили. Он провел у меня с вечера 23-го декабря до половины дня 26-го. От Оптиной и от о. Амвросия – в восторге... Я блаженствовал с ним эти три дня. Ожидал и с Вами того же, но не удалось!..

В «Гражданине» я начал новую статью «Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой». Конечно, преимущество – Вронскому. Там найдете место о голубых кругах на морской зыби. Прочтите и подумайте. Я, когда писал это, думал и об Вас, т.е. о Ваших стихах. Голубые кружки Вам показали старшие поэты, – Вы их и рисуете; а есть где-нибудь и какие-нибудь желтые узоры, и Вы их еще сами находить не умеете (и даже, принимая напр., часть моих общих взглядов на жизнь, не умеете еще беспрестанно встречать соответственные частные проявления их в действительности и вдохновляться уже самобытно и непосредственно ими).

Льву Толстому в статьях моих достается, да и всем почти литераторам нашим, – но ему, как проповеднику и человеку, а не как творцу. Мне любопытно, как вы познакомились с ним. Не Вы ли это «поднимали» Иверскую? Кристи рассказывает, что он (Лев Николаевич) пришел к Владимиру Сергеевичу Соловьеву и с негодованием и изумлением говорил: «один студент, кандидат поднимает Иверскую!»¹³⁷² И начал говорить Соловьеву такую старую, детскую речь, что Соловьев хотел было ответить ему: «да и я в 14 лет так думал, как Вы теперь!» Но воздержался, чтобы не вышло ссоры. А они только что примирились.

По-моему, Лев Николаевич с этой стороны просто

—783—

глуп стал. Он вовсе ведь и нехорошо говорит. Такие вещи бывают: напр., Фридрих II не понимал, что в Гете хорошего; Наполеон не верил в возможность пароходства и т.п.

Вашу статью о г. Короленко читал в «Русском Деле».

Очень был рад встретить ваше имя; это полезно. Но вос­хищаться всеми этими «Тайонами» и «Макарами» никак не могу. Вы, кажется, слишком снисходительны. А, впрочем, я всего Короленко не читал, и, может быть, ошибаюсь... Только едва ли. Кажется, у него даже убивец (не убийца, а непременно «убивец») описывался? Ох, не то это, не то... Коротко сказать, я в новых повестях желал бы видеть тот самый прозрачный и благородный романтизм, который был в стихах 30-х и 40-х годов, а в стихах новых, напротив, – силу, мистику, реакционный гнев, политический героизм русского духа и т.п. И то, и другое было бы действительно ново теперь и ново, и резонно. А у нас еще до сих пор в стихах – или нежный романтизм, или вялый нигилизм, а в повестях – «убивец», «Макар! Куда те прет?» и т.п.

Рекомендую Вам убедительно достать и прочесть внимательно «Теократию» Влад. Соловьева, изданную в Загребе и запрещенную, к сожалению, у нас. Пойдите прямо к нему и попросите. Он очень охотно даст. Живет он у матери, на углу Пречистенки и бульваров Зубовского и Смоленского.

Все мои очень Вас ждали, и комнату приготовили, – и все они Вам сердечно кланяются, а я обнимаю Вас.

Ваш К. Леонтьев

Р. S. Кристи на Посаде очень легко найти. Надо узнать или в Академии, или в Странноприимном Доме, или на монастырской большой гостинице, или даже, я думаю, у извозчиков. Как не знать!

Прощайте. Хоть бы летом увидаться!

Письмо VII

1 февраля 1888 г. Оптина Пустынь.

Милый Александров! вчера получил ваше письмо о Матвееве и т.д. Буду отвечать потом подробно; сегодня

—784—

некогда; но спешу предупредить Вас, чтобы Вы, если розыски Ваши окажутся безуспешными и нельзя будет узнать даже жив ли или умер тот старик Матвеев, денег не отдавали – может быть – и самозванцам-наследникам, а держали их до тех пор, пока я решу, как ими распорядиться.

Если Матвеев и жена его оба умерли (им в 50-х годах было по лицу под 40 лет), то я употреблю эти деньги лучше на помин души их в одной из московских церквей (хоть в церкви Троицы в Зубове, где я тогда жил), или, если будет даже и это неизвестно, на какое-нибудь другое богоугодное дело назначу. Видимо, дело запутанное, как в романе французском, – и незачем отдавать неизвестным Матвеевым: лучше на церковь (Новое бы изумление и негодование Толстого; однако, я не ожидал, что он такой мерзавец, что юношу в глаза за Иверскую укорял... Какая преступная скотина, однако! Не ожидал!)... Попробуйте еще в адресном столе узнать...

Но, до другого раза... Целую, обнимаю и благодарю.

Сегодня написал о Вашей стипендии Н.А. Любимову¹³⁷³, – кажется, убедительно. И даже, признаюсь Вам, имея уже и прежде это в виду, я вначале одного из моих новых фельетонов («Анна Каренина» и «Война и мир») привел его, Любимова, слова: «Изучать Анну Каренину – значит изучать саму жизнь». И похвалил его.

Вот учитесь, как можно и как надо при всяком случае пользоваться печатью для поддержки друзей и единомышленников. Издали даже. А ни Вы, ни Кристи еще не умеете этого делать. Все-таки немножко зады твердите: Тургенев, Достоевский; Достоевский, Тургенев; Тайон, Макар, Макар, и т.д. Ну, Ив. Ив. Кристи тоже поновее паруса поднять еще не берется, под именем Кр. Кр. Кр. Кр.,¹³⁷⁴ Я его за это неблагозвучное Кр. Кр. Кр. уже здесь бранил.

—785—

То ли дело: «Ка-эр-и!» Эвфония! Эх вы юноши! «Si jeunesse savait, si viellesse pouvait!» Переведите.

Завтра пишу о Вас самому Ивану Давыдовичу Делянову! Перекрестясь, знаете: Бог не выдаст – так и свинья не съест! А Делянов – милый даже человек.

Не пишите: «многоуважаемый» – надоело мне это... Пишите лучше: «старый ворчун».

Ваш К. Леонтьев

Письмо VIII

5 февраля 1888 г. Оптина Пустынь.

Ну, вот Вам, милый Александров, черновое мое министру Народного Просвещения¹³⁷⁵. Сегодня же послал заказ-

—786—

ным. Николаю Алексеевичу Любимову третьего дня тоже написал. Ему писал, сверх того, и об Уманове¹³⁷⁶, но Уманову это нужно, по его словам, еще через год. Поэтому, пока министру я писал только о Вас. – Сердце мне говорит, что это удастся. Я молился, садясь. А кстати, и согрешил, как водится: заставил Лизавету Павловну гадать (она, как многие юродивые, имеет дар этот); вышло, что трефовому королю будет исполнение желаний.

Помолитесь-ка и Вы, дружок, в простоте сердечной, – сходите к той самой Иверской, за которую так глупо и так преступно даже (а, пожалуй, что и притворно) негодует на Вас Ваш гениальный домохозяин. Не верьте, голубчик, ему, не поддавайтесь: Заметьте это: у него была всегда страсть противоречить теченью передовой мысли. Пока господствовал либерализм, он был почти реакционер во многом; теперь, когда все почти лучшие умы обращаются так или иначе к народным, историческим началам, ему не терпится, чтобы не идти противу этого. Я сам недавно это стал в нем угадывать. Пока это не касается святыни, оно оригинально и даже полезно. Но если только хоть на минуту поверить и подумать, что за гробом – вечность блаженства или вечность муки, то каков же будет суд Божий над людьми, играющими, из духа противоречия, чужой верой! Не скрою, что я все-таки боюсь за Вас, зная, что Вы с ним видаетесь. Это не Фет, которого атеизм никогда не жаждет пропаганды. «Клин кли-

—787—

ном надо выбивать», – и, если меня, грешного, Вам мало, если Вы почувствуете от его (т.е. Толстого) устарелых фраз XVIII века малейшее колебание, послушайтесь меня: познакомьтесь с Владимиром Соловьевым, и, подавивши в себе все движения самолюбивого стыда и скрытности, говорите с ним откровенно о Ваших сомнениях, о Толстом и т.д. Это человек благороднейший; в области мышления гениальнее Толстого, отличаясь от него, как небо от земли, и видеть, что Вы прибегаете к нему (хотя бы и по моему совету), неприятно ему не будет.

Об иконе Иверской Божией Матери знаете, что я Вам скажу. Вы знаете, как я любил Варю и как я бился прежде с ее тяжелым, сложным характером. Разборчива, упряма, горда, влюбчива, нежна, груба, умна, бестолкова, добра, сердита и злопамятна, религиозна, своевольна и т.д. Беда! Но я молился. И вот, когда насчет женихов стало мне очень трудно, я пошел к Иверской (накануне Троицына дня 1883 года) и помолился так: «Если Господней Воле это непротивно, помоги мне, усталому, в этой борьбе!» И на другой же день на паперти Кунцевской церкви мы увидали Александра, и его красота поразила нас. И все состоялось, вопреки 100 препятствий, и поэзия была, и старость моя ими успокоена так, что я считаю себя согрешившим неблагодарностью в тот день, в который я не вспомню об этой невыразимой милости Божией. Это моя шкура (выражаясь языком натуральной школы) знает, что это такое для меня!

Слушайтесь меня в этом, а остальное «приложится Вам». Исполнит Господь все благие желания Ваши! «Обновится, яко орля, юность твоя».

Ваш К. Леонтьев

Купите поскорее мне Ю.Ф. Самарина, особливо богословские сочинения («Прокоповича и Яворского» непременно). Если мои 5 руб. все проездили для Матвеева, вышлю. Деньги есть.

Очень глупо и вредно, что у Вас с Кристи ничего не клеится. Оба, конечно, виноваты.

—788—

Письмо IX

2 марта 1888 г. Оптина Пустынь.

Милый Александров, Вы желали краткого извещения о получении сочинений Самарина. Получил и благодарю Вас.

Теперь и мне писать длинного письма нельзя. Очень был занят. Теперь отдыхаю, потому что потом – пост и молитва. Но так как именно первые две недели поста мне не до литературы, то тогда я скорее могу с Вами побеседовать.

Посылаю Вам 2 руб. с покорнейшей просьбой съездить в магазин Суворина (на Кузнецком мосту) и дать им 1 руб. 35 коп. для немедленной высылки мне Политической карты Европы по случаю современного политического состояния, о которой было им объявлено. У них сказано: 1 р. 35 к. с пересылкой. Ну, а 65 к. Вам на разъезды.

От Министра еще нет ответа, и от Н.А. Любимова – тоже. Но молчание долгое вовсе не значит еще неудача. Как получу – извещу.

Новость: Кристи пишет, что у него с Горбовым¹³⁷⁷ (богатым, кажется, молодым человеком) и другими решено с 1 января 1889 года издавать «Московский Вестник». Он говорит, что первым долгом у него будет – воспользоваться моей помощью и Вас вывести. Посмотрим.

Я написал большую статью о «Войне и мире» и об «Анне Карениной», Гоголе, Тургеневе и т.д. Но не решаюсь ее сейчас печатать: нахожу недостаточной. В политике я смелее, ибо сами события почти постоянно подтверждают мои предсказания. В эстетике – какие же ясные предсказания? Здесь ошибиться легче, ибо больше подкупаешься своими личными наклонностями. Меня вот Короленко Ваш уже одним выбором все того же и того же – коробит. А Вы, например, и большинство у нас из рамки такого рода выйти теперь еще не могут:

—789—

А я хочу разбить и сломать эту рамку! Так лучше зря не печатать.

Война у нас непременно будет, только едва ли с Германией, а с Австрией, наверное, и... вероятно, и с бедной Турцией.

Целую Вас. К. Леонтьев

Письмо X

30 марта 1888 г. Оптина Пустынь.

Милый Анатолий Александрович, спешу порадовать Вас довольно благоприятным ответом Любимова. Полагаю, что дело устроится, если он так пишет. Все начальствующие до последней минуты не любят обещать наверное, опасаясь и невольно иногда обмануть. А здесь прямо не от Любимова зависит, – и то он решается прямо указывать на Вас.

Я недавно послал ему любезный выговор в открытом письме за долгое молчание, – и вот он что мне ответил:

«Простите, многоуважаемый Константин Николаевич, что не ответил на Ваше письмо. Хотел ответить не на письмо, а на дело. Но дело, как известно, скоро не делается. Вопрос о средствах для стипендии, которые все распределены. Теперь идут соображенья об отделении части из студентской стипендиальной суммы для оставляемых при университетах. Но еще нет решения. Александров имеется в виду. Жму руку».

«Готовый к услугам Н. Любимов»

1888 г. марта 23. Спб. (Получ. в Опт. Пуст. 29 марта 1888 г.).

Стихи Ваши в «Русском Деле» очень милы!! И критика недурна. Я очень рад, что Вы приучаете читателей к Вашему имени.

Посылаю Вам 3 руб. Купите мне, пожалуйста, поскорее красок для яиц¹³⁷⁸. Уже четвертая неделя; дороги трудны;

—790—

почта ходит долго; поэтому надо выслать тотчас же, если не хотите весь мой дом огорчить. Все Вам кланяются. Краски купите на Петровке. Там есть хорошие. Надо брать не в плитках, а порошком в пакетиках, – всяких цветов; труднее всего голубой и зеленый хороший найти. Нельзя ли также достать пестрых бумажек! Нарочно для яиц их делают. Мне говорила Попырникова.

Ну, прощайте. Обнимаю Вас. Сегодня писать больше некогда.

Со стороны Шарапова очень любезно печатать объявления о моей книге gratis, и даже без всякой просьбы с моей стороны. Пожалуйста, не забудьте поблагодарить его.

Платит он что-нибудь Вам и Уманову или нет?

Ваш К. Леонтьев

Письмо XI

14 апреля 1888 г. Оптина Пустынь.

Дорогой Анатолий Александрович, я сам, и все мои домашние усердно благодарим Вас за своевременную высылку красок и бумажек. Будем красить – и поминать Вас добром. Все мы заранее поздравляем Вас с Св. Христовым Воскресением и желаем Вам встретить Пасху как нельзя лучше.

Защищаю теперь в «Гражданине», по мере умения, Да­нилевского против Вл. С. Соловьева.

О Кристи со дня смерти его матери ни слуху, ни духу. Не знаю, где он.

Ваш К. Леонтьев

Письмо XII

19 апреля 1888 г. Оптина Пустынь.

Христос Воскресе!

Милый мой Анатолий Александрович, вот Вам мое красное яичко на Пасху ценою в 600 руб. в год.

Вместо слов (хотя бы и самых искренних) докажите мне Вашу признательность тремя делами:

—791—

1) Письмо министра возвратите мне, не откладывая слишком, заказным письмом.

2) На Фоминой в Москву едет недели на две Александр (вероятно, с Лизаветой Павловной), он принесет Вам мою карточку с рекомендацией Бобарыкину¹³⁷⁹ и список тех книг, которые мне у него взять очень нужно. Бобарыкину будет особо все объяснено. Надо Вам взять на себя труд и терпение выбрать их по списку и Александру отдать.

3) Так как у Вас будет теперь, при 50 руб. в месяц, возможность и без уроков помогать родным, то доставьте мне великое удовольствие, приезжайте ко мне гостить с мая до осени. У меня Вам будет покойно, и ничего жизнь не будет все лето стоить. Дорога сюда: III класс – 6 руб. (от Москвы до Калуги через Вязьму или Тулу), в Калуге – ну, 3 руб., самое большое, проживете в гостинице «Рига» (которую рекомендую), и от Калуги до Оптиной всего-навсего на паре почтовых станет около 7 руб.¹³⁸⁰ К тому же, если хотите, можете вернуться вместе с Александром, – и тогда почтовые пополам. А назад – тоже Вам может быть облегчение, ибо я сам думаю (если Господь позволит) в августе ехать на месяц в Москву, и возьму Вас с собой.

Ручаюсь, что это вполне свободное лето в Оптиной будет полезно Вам и со стороны здоровья, и в духовном отношении, и в литературном.

Ваше вынужденное и постоянное труженичество, без полного роздыха, вредно и свободному вдохновению. Ваши последние стихи на весну очень хороши, но... они могли бы быть и не Вашими. «Физиономии» все еще своей нет!

Не огорчайтесь: я к Вам строг, потому что верю в Ваши силы.

Кстати, не знаете ли, что это за Аристов¹³⁸¹, который по-

—792—

стоянно так раздражается против меня в Русском Деле; я о нем не слыхивал. Должно быть, это он же написал, под буквами «М.А.»¹³⁸², новые нападки на меня по поводу моих воспоминаний о Тургеневе? Что-то нескладно, а горячо.

Читаете ли Вы мои новые фельетоны в Гражданине «Владимир Соловьев против Данилевского?» Желал бы я, чтобы Вы их читали и сказали бы мне потом свое мнение.

Все мои в большой радости тому, что Вам дадут стипендию, и все Вас желают видеть здесь летом.

Ну, еще раз Христос Воскресе. Целую Вас три раза.

Ваш К. Леонтьев

Письмо XIII

26 апреля 1888 г. Оптина Пустынь.

Напишите поскорее благодарственное письмо Николаю Алексеевичу Любимову (Спб., Литейная, дом Мурузи): несомненно, что он содействовал нашему делу о стипендии.

Об участии Т.И. Филиппова не знаю, ибо он мне ни слова об этом не писал.

На Фоминой Лизавета Павловна будет в Москве с Александром. Он, конечно, Вас разыщет.

Прощайте. К. Леонтьев

Сообщил А.А. Александров

(Продолжение следует).

—793—

(По личным воспоминаниям)

I.

17 января 1914 г. в Троице-Сергиевой Лавре в церкви св. Иоанна Лествичника в 6 ч. у. происходило печальное, но торжественное богослужение. В гробу лежало тело послушника Лавры о. Сергия Дмитриевича Малинина, а его окружали одиннадцать оо. иеромонахов и во главе их стоял о. архимандрит Аполлос. На правом клиросе пели лучшие лаврские певчие, а на левом – хор из собравшихся иноков обители. В церкви стояли ряды учеников из Иконописного Лаврского Училища и много братии. Были и простые миряне. И невольно вставал вопрос: что привлекло сюда молящихся?.. В этот день не было ни праздника, ни погребения какого-либо выдающегося деятеля на духовном или светском поприще. Было только трогательное отпевание простого послушника Лавры... «И тайный голос, голос совести отвечал нам»¹³⁸³: «сюда привлекла всех личность лежащего во гробе; умерший о. Сергий был один из тех великих праведников, ради которых мир стоит, один из невидимых стражей души народной, один из сильных духом и самоотверженных воинов Церкви Христовой; посмотрите, оглянитесь на его жизнь и вы все поймете».

И действительно, не сложна внешняя жизнь почившего,

—794—

но зато его внутренняя – полна великих и поучительных фактов.

II.

Покойный происходил из духовного звания. Родился о. Сергий в Калужской губ. в 1838 г. Образование он получил в Калужской Духовной Семинарии, которую кончил одним из первых учеников-студентов. Потом был вольнослушателем в Университете и Военно-Медицинской Академии. 1 июля 1863 г. он вступил в 39 пехотный Томский полк. Участвовал в усмирении польского мя­тежа. В 1869 г. по болезни оставил военную службу. В следующем году поступил послушником в Троице-Сергиеву Лавру, в которой, проходя разные монастырские послушания, как-то: наблюдение за мальчиками-певчими и смотрительство в портной, и прожил до самой своей кончины, до 15 января 1914 г. Т. о. в обители преп. Сергия почивший прожил целых 43 года.

Такова канва внешней жизни почившего. Не тонка и не разнообразна она. Но в этой канве, в течение 78 лет, проявлялся, жил и действовал большой ум, великое сердце и сильная воля.

Ум покойного проявлялся еще с малых лет. Никто ни в Духовном училище, ни в Семинарии столько не радовал преподавателей меткостью своих определений и толковостью ответов, как Сергей Дмитриевич. Когда он кончал Семинарию и, когда определилось его окончательное желание идти в военную службу, то в Семинарии не было большего горя, как выход его из духовного сословия. Сам Преосвященный Калужский приглашал его к себе и уговаривал не ходить в Военную Академию, а идти в Духовную. – Об этом же свойстве его личности говорит и тот факт, что он на все летние каникулы последних классов Семинарии был приглашаем в воспитатели детей известной семьи кн. Оболенских. – Впоследствии – и на военной службе, и в тиши монастырской жизни С.Д. всегда выделялся своей быстрой сообразительностью и вдумчивостью ответов. В военной службе ему, как даровитому офицеру, всегда поручались съемки местностей, определение

—795—

расстояний и составление планов действий. Когда же. С.Д. поступил в Лавру, то всю силу своего ума он вложил, главным образом, в понимание истин Христова учения и церковного богослужения, не исключая, впрочем, и явлений современной жизни.

Вот, например, несколько его разъяснений, оставшихся в памяти пишущего: «Вы слышите за богослужением такие слова: «ангели непрестанными гласы взывают: свят, свят, свят, Господь Бог Саваоф». Что это значит? Это значит: для ангелов нет высшего блаженства, как повторять эти сладостные слова. Воскликнуть один раз: «свят» – еще хочется; воскликнуть другой – еще хочется и т.д. Вот что значит: «непрестанными гласы»... Или вот еще пример мудрости старца. «Часто удивляются тому церковному учению, по которому богодухновенность не стесняет личности пророка-писателя. Но чему тут удивляться и не верить? Возьмите прекрасный музыкальный инструмент и заставьте играть на нем лиц с различными музыкальными способностями – ведь и игра у всех будет разная, зависящая от личности играющего – а инструмент будет все тот же. Так и Дух Св. в отношении к личности пророков-писателей. Не Дух Св., а личные свойства одного пророка порождают книгу, стоящую в известных отношениях выше или ниже книги другого пророка».

К этому надо добавить, что С.Д. обладал прекрасной памятью и огромной начитанностью в богословской литературе. Он настолько твердо усвоил курсы Семинарии, что в старые годы прямо-таки цитировал на память те или иные главы учебников. Из его уст постоянно также слышны были ссылки то на взгляды Иоанна Златоуста, то Василия Великого, то Ефрема и Исаака Сиринов, то на других отцов Церкви. Прекрасно он усвоил еще и Прологи и Четьи-Минеи и всегда ссылался на те или иные факты из жизни преподобных отец. Так припоминается, что любимым его доказательством мысли «о необходимости страданий для людей, хотящих в этом Мире жить по-христиански» было житие Евстафия Плакиды.

Интересно, кроме этого, отметить, что почивший питал свой ум в монастыре и не только чисто богословской пищей, но и заставлял его размышлять и над явлениями

—796—

современной жизни. Он любил слушать чтение газет и журналов разных направлений, вникал в утверждение каждой или каждого из них и всегда составлял свое личное мнение по поводу совершающихся событий. И можно было удивляться – какие он делал неоспоримые логические выводы. Помнится его интерес к русско-японской войне. Долго он обдумывает разные известия газет и вдруг скажет: «вот скоро непременно будет то-то» и это вскоре, действительно, совершалось.

Наконец, надо сказать о том, что ум С.Д. очень ярко проявлялся в глубоком понимании психологии человеческой. Бывало, увидит ли старец юношу, занимающегося подготовкой к экзамену, он, убежденный в том, что залог успеха – в уверенности, скажет ему твердо, «занимайтесь, занимайтесь; Вы непременно достигните цели» – и юноша бодро идет вперед; увидит ли инока, уставшего от исполнения своего трудного послушания и отдыхающего после него, он поймет инока и сумеет снова возбудить в нем энергию: «ничего, ничего; полежишь, полежишь, а потом и опять побежишь» – и инок чувствует себя как-то осо­бенно легко; узнает ли, наконец, старец о заблуждениях какого-либо знакомого ученого, он сумеет в богатом запасе своих знаний найти яркие и убедительные доказательства неправоты ученого, но щадя его самолюбие. Так было, например, поступлено с одним, еще здравствующим, профессором, первоначально думавшим о вездесущии преподобных, а потом убедившимся в принадлежности этого свойства только Богу.

III.

Кроме умственных дарований, покойный обладал великим сердцем, пламенеющим, вечно горящим и неугасающим. Самой яркой чертой его характера было – доброжелательное отношение к окружающим, защита слабых, униженных, помощь страждущим, – словом – любовь к ближним. Этим свойством характера С.Д. отличался и в Семинарии, и в военной службе, и в монастыре.

В годы его Семинарской жизни была еще известная

—797—

распря между «духовными» и «мещанами». Однажды «мещане» искалечили беззащитного, слабого, от природы хилого «духовного». Не вытерпело горячее сердце С.Д., он собрал друзей и так заступился за товарища, что был вызван к губернатору. Впрочем, последний понял мотивы молодого защитника и не наказал его.

Из годов военной службы интересен такой факт. В числе полковых товарищей-офицеров С.Д. был один тиран и деспот в семейной жизни. Жена офицера, образец семейной женщины, носила всегда печаль в сердце, которая вскоре увеличилась еще и от неверности мужа. Не вытерпело и здесь сердце С.Д. Он подкараулил этого любителя наслаждений ночью, когда тот возвращался домой. С несколькими верными людьми С.Д. набросился на него, потом бросил его в кожаный мешок, завязал его там и стал жестоко наказывать, приговаривая; «будешь ли бить жену? будешь ли?..» И только когда последний дал офицерское слово, не бить жены – он был отпущен на свободу. Впоследствии этот офицер настолько сделался примерным семьянином, что был предметом удивления для всех своих знакомых.

Когда же С.Д. стал иноком, тогда он помощь ближним сделал своим делом, своим подвигом. Часто он приходил к тому или иному иноку, утешал его в несчастии, часто звал к себе в келью и здесь обсуждал то или иное его положение, стараясь словом или делом помочь. При прохождении воспитательской службы в училище монастырского хора ему нередко приходилось вставать и на сторону интересов мальчиков. И здесь доброе сердце старца забывало даже свое постоянное смирение, заставляло его идти к начальству и очень стойко и горячо отстаивать интересы своих питомцев.

Это же сердце заставляло С.Д. отдавать и все свои средства, и всю свою пенсию или бедным родным, или бедным мальчикам, или нуждающимся знакомым. Пишущий эти строки нередко видел у себя в юные годы в своем пальто неведомо откуда бравшиеся рубли и бумажки, и, конечно, догадывался, кто это – исполняет на деле евангельскую заповедь: «да будет милостыня твоя втайне: и Отец твой видя втайне, той воздаст тебе яве» (Mф.6:4).

—798—

Но особенно велик С.Д. был в деле освобождения людей от «плотския страсти». Это было его великое служение людям, «великое окормление обуреваемых», его особый дар, полученный от Бога. И это, конечно, потому прежде всего, что он сам был великий девственник.

Известно, сколько соблазнов представляет жизнь молодого человека, а, особенно, в те или иные бурные годы. Но они не существовали для С.Д. Так известен такой случай из его жизни. Одни родители намеренно оставили свою дочь с молодым, красивым и богатырски сложенным С.Д., надеясь найти повод для его свадьбы. Но оставленный, поняв свое положение, выбежал на улицу и закричал: «пожар!», «пожар!» На его крик прискакали пожарные и спросили: «где?» Он указал на открытое окно комнаты, из которой выбежал. Туда была направлена струя воды и жертвой ее стала растерявшаяся девушка. – Впоследствии выбежавший объяснял так свой поступок: «между нами начал происходить ужаснейший пожар, пожар страсти, и его надо было потушить в самом начале».

Будучи сам таким девственником, С.Д., конечно, мог и других охранять и даже избавлять от этой страсти. И он этого, действительно, достигал и притом разными путями: одному, например, давал только советы, другого заставлял молиться, третьего устраивал в обстановку, далекую от соблазнов. Еще и теперь живы многие лица, на себе испытавшие всю благотворную силу этого дара С.Д. и с великой благодарностью вспоминающие о нем. Так, одно из этих лиц говорило мне: «Я совсем было погибал в детстве от распространенного порока. Вдруг приходит к нам неизвестный мне старец, смотрит зорко на мое тело и говорит мне: «бросить надо, стыдно! будешь тупым!... Молись пр. Сергию и совладаешь с собой!» Я был поражен. Познакомился со старцем, привязался к нему и путем его духовного водительства не только себя, но и некоторых товарищей избавил от порока».

В связи с этой яркой чертой личности С.Д. – любовью к ближним – находится и другая его черта: смирение, уничижение. Несмотря на то, что он, по уму и сердцу, целой головой был выше окружающих; несмотря на то,

—799—

что его благодеяния невольно заставляли преклоняться перед ним, – он не выносил никаких знаков почтения и выделения. Неоднократно ему предлагали в Лавре принять чин пострижения, указывали на его способности и права к степеням священства – он всегда отказывался, ссылаясь на свое недостоинство. Самым любимым его выражением было: «простите, Христа ради, сумасшедшего Сережку».

Лицам, умевшим понимать и ценить людей, он запрещал говорить об его дарованиях: «не смейте, я хуже всех». Так с ним однажды познакомился известный профессор-философ М.Д. Академии А.И. Введенский. Тогда профессор работал над статьей: «Как у нас строятся монастыри и чем они служат земле русской». Познакомившись с С.Д., А.И. был в буквальном смысле слова поражен умом и величием старца. Он просил позволения написать в газете о нем, как ярком примере служения духовных родине. Старец всеми силами запротестовал, говоря, что он «накажет» профессора за его намерение. Но последний не смог замолчать и только наполовину исполнил волю старца: он написал о нем глухо и кратко, но метко. Вот что писал А.И. Введенский¹³⁸⁴ о. С.Д., как начальнике-воспитателе мальчиков-певчих: «Кроме внешней чистоты и опрятности, в мальчиках-певчих меня особенно поразила выдержка, воспитанность и какая-то особенная деликатность. Это, конечно, результат педагогического такта со стороны главного их наблюдателя... Наблюдение же над ними вверено весьма замечательному лицу – старцу-иноку, с высшим образованием, из военных, который, насколько можем судить по личным наблюдениям над его отношением к мальчикам, есть для них настоящий отец».

Другим своим знакомым, которые хоть чем-нибудь старались высказать расположение к старцу, он говорил: «не надо, не надо; я не стою... я не хочу... надо быть смирненьким» и очень гневался на тех, которые не щадили его трогательного смирения.

—800—

IV.

Наконец, надо указать и на последнюю душевную способность умершего старца – его необыкновенную силу воли, его беззаветную храбрость.

Здесь опять припоминаются, прежде всего, годы его военной службы. Никто так настойчиво не стремился преодолевать разные препятствия, гонимые врагами во время польского восстания, как он. Он часто делал большие переходы и появлялся там, где враги совсем не ожидали встретить русских. За это, будучи еще очень молодым воином, С.Д. заслужил от государя Александра II – название «молодца» и был отдан на особое попечение начальства.

Далее, вспоминаются годы старца в Лавре, когда он свою храбрость и стойкость из внешней жизни перенес во внутренний мир человека. И здесь опять поражаешься величию его воли. Так, он был совсем больной человек. Были у него: водянка, сильный ревматизм, слепота сперва одного глаза, а потом и другого, – но он всегда был добр, весел, громко беседовал и никогда не говорил о своих болезнях. Старец силой своего духа так сумел подчинить себе тело, что только немногие догадывались об его великом самообладании, да и то те, которым он сам открывал это.

Кроме этого, С.Д. – человек большого ума, великого сердца – с 1876 года сознательно взял на себя в монастыре великий подвиг юродства – он для первого впечатления на людей сам себя сделал каким-то «ненормальным», «сумасшедшим», и только потом уже, при продолжительном наблюдении за ним, открывал, что это только форма, а не сущность его личности.

Часто в кельи какого-нибудь инока слышны были громовые раскаты крика и шума. Это – С.Д. «разносит» то или иное лицо. Потом проходят часы, минуты, и громовый голос затихает, слышится робкий шепот старца, внезапно ушедшего в себя: «простите, Христа ради, сумасшедшего Сережку». И диву даешься; что это такое было?.. А между тем – тут перед тобой совершалось великое явление: «юрод» врачевал то или иное лицо от какой-нибудь

—801—

страсти, но своим, особенным путем. Вот что говорил мне по этому поводу один «из последних учеников старца» – почтенный инок: «Главное он (т.е. Сергей Дмитриевич) привязал меня к себе тактикой своего особенного, так сказать, старческого духовно-нравственного окормления – своими криками. Все эти его крики были напускные, и они увеличивались тогда, когда, бывало, идешь к нему с большой душевной скорбью. Чем больше скорбь, тем больше он кричал. И кричал так, что мурашки ползали за плечами, а другой раз и в пот бросало. Но бывало по мере его крика все более и более успокаиваешься, и когда успокоишься, то замечаешь, что и старец моментально меняет тон, и как будто ни в чем не бывало, совершенно спокойный и ласковый, как дитя, начинает говорить что-либо с другой, приятной для тебя стороны. Иногда после таких криков старец давал пощупать его пульс и, показывая, что он совершенно нормален, прибавлял: «вот так и ты, душечка, кричи; а то вы когда начнете кричать, посинеете, трясетесь и готовы стереть с лица земли оскорбившего вас»... При криках иногда С.Д. выражался: «убью», «зарежу» и проч. Неопытные или же трусливые иногда боялись этих криков, принимая их за чистую монету, но С.Д. высказывал потом, что он желает убить и зарезать не самого человека, а его страсть. «Часто я ругаю братию», добавлял старец. «Но я не ее ругаю, а их страсти... Никто так не любит монахов, как я. Но что поделаешь, нужно, иногда, и ругнуть, чтоб не лишились они спасения».

Вот за эти-то «спасительные» крики, за это как бы какое-то ненормальное поведение многие окружающие и называли старца «сумасшедшим», «крикуном» и т.п. именами. Но верится, что они скоро сами поймут свое заблуждение. Поймут, что здесь великая воля старца сознательно надевала на себя такую, только внешнюю, одежду, сознательно тушевала свои качества и сознательно принижала себя, лишь бы только можно было спасать ближнего.

Ко всему сказанному надо прибавить, что почивший старец достигал положительных результатов только потому, что сам вел подвижническую жизнь и уже через личный опыт знал силу тех или иных духовных врачеваний.

—802—

Из духовных подвигов старца большее скрыто от людей, и только очень небольшое осталось для них. Так, можно сказать, что старец целые ночи выстаивал на молитве, жестоко бичевал свое тело и отказывал себе в самом необходимом! Во время этих ночных бодрствований он много пережил чисто-духовных искушений и мучений, а иногда, и чисто физических страданий. Но об этом старец почти никому и никогда не говорил, и, вероятно, это к великому сожалению, навсегда скрыто от людей. Известны только уже видимые следствия этих великих подвигов: почивший еще при жизни наделен был даром как бы видеть Живого Бога и открывать его некоторым людям.

Так, сейчас ярко воспоминаются беседы старца. Часто он во время своих бесед взирал на тот или иной образ и как будто видел перед собой тех, которые были на образе, и как бы слышал их слова. Тогда

«Казалось – старцу небо являлось...

И Дрожащая к небу рука подымалась

И слезы текли из... очей....

И Как ключ, пробивающий каменный слой,

Из уст его бледных живою волною

Высокая речь текла вдохновенно...

Без веры таких не бывает речей!...»¹³⁸⁵

Известно еще и то, что те, которые, в видах особого домо­строительства Божия, удостаивались видеть и некоторое даже «преображение» лица старца во время его молитв и бесед. Так, вот что рассказывается в журнале «Христианин», издаваемом Преосвященным Евдокимом, бывшим ректором М. Д. Академии, в отделе «Открытые критические письма» в письме 2-м, об этом явлении: «Дорогой мой граф Лев Николаевич!... Смотрите, как Бог неявленно Себя не оставил... В Троице-Сергиевой Лавре отслушал панихиду по Митрополите Московском, святейшем Филарете. Среди толпы от тридцати до сорока человек, тоже отслушавших со мной панихиду, беседую с Лаврским Юродом – студентом семинарии. Это замечательный человек: капитан в отставке, пенсионер, отказав-

—803—

шийся от чинов, должностей высоких и честей, теперь начальник швальни монастырской, в возрасте около семидесяти, проживающий в Лавре уже около сорока лет, как о всем том я узнал. Среди этой беседы со мной в толпе народной вдруг Юрод просиял «Богом-любовью-Светом», «Светом-любовью-Богом». Толпа воскликнула: «Кто – о, Господи! – кто, Господи помилуй!» После литургии этот юрод взял меня в свою келью. Здесь в продолжение семи часов беседы со мной, несколько раз он просиявал светом Божественным, и последний раз просиял, как огнепламенно-светоносный столп, так что и я, хотя устоял, но испугался, побледнел. Тогда Юрод взял меня за плечо, говоря: «испугались – не бойтесь! Это Вам надобно, но этот вот когда будет». И открыл мне часть своего тела, которое было до того истощено, что страшно было на него смотреть. Живот, напр., вдался совсем внутрь, как бы прирос к спине – к позвоночному столбу...

Вот, друг мой – Сиятельный граф, добавляет автор письма некто г. Пневматов. – ужели не видите: «Бога-любовь или любовь Бога»?... Но чтобы ощущать в себе Бога, надобно постом утончить наше естество и очистить его от всякой скверны плоти и духа молитвой до того, чтоб оно было проходимо для «Бога-света, пламени и огня любви»¹³⁸⁶.

И несомненно, конечно, что «откровения», «преображения» старца, подобным описанному и редкие потому, что не гармо­нировали его «смирению», были только следствием его невидимых духовных подвигов.

V.

Такова была личность почившего старца о. С.Д. Малинина. Теперь понятно, что печальное, но торжественное богослужение 17 января было как бы земным венцом за подвиги старца, указанием на то, чем он будет Там, в церкви торжествующей.

Одним из любимых советов старца при жизни было: «в минуты горестей, забот и несчастий – вспоминайте меня,

—804—

и вам легче будет... Когда умру, молитесь обо мне, и я невидимо помогу Вам». При жизни – его советы были действенны, мы верим, что и после жизни они будут еще более действенны. Мы глубоко верим в то, что всякий пришедший к нему на могилу¹³⁸⁷ и изливший перед ним свою душу, получит редкое и еще большее облегчение, чем было получаемо от него при жизни.

Вечная тебе память, великий старец!

В. Чистяков

—805—

Немногим ученым достается счастье, как автору настоящего капитального труда, самим открыть и самим всесторонне объяснить для науки замечательный археологический памятник. Во время раскопок, произведенных Русским Археологическим Институтом в Константинополе, начиная с осени 1909 года, внутри Константинопольской мечети Имрахор, прежней базилики знаменитого Студиева монастыря, ученый секретарь Института, Б.А. Панченко, нашел в покрытии древнего склепа для костей братии три плиты белого известняка с раннехристианскими рельефами. Открытые Б.А. Панченко памятники воспроизведены тремя роскошно изданными таблицами в приложении к книге. Предшествующие снимкам, 359 страниц большого формата, содержат в высшей степени обстоятельное исследование Студийских рельефов, произведенное открывшим их ученым византинистом.

Место, где найден памятник, особенно выдвигает перво­степенное его значение для истории раннехристианского искусства. Студийский монастырь назван, как часто древнейшие христианские церкви¹³⁸⁸, по имени своего основателя

—806—

Флавия Студия, консула 454 года. По свидетельству византийских хронографов монастырь построен в 463 году. Он делается особенно знаменитым со времени иконоборства, при великом защитнике иконопочитания, поэте и богослове, преподобном Феодоре Студите, игумене монастыря¹³⁸⁹. С этих особенно пор монастырь Студия делается видным средоточием монашеского подвига и просвещения. Устав преподобного Феодора содержит указание на существование при монастыре многочисленных каллиграфов, т.е. переписчиков книг, которые избавлены уставом от некоторых послушаний¹³⁹⁰, и во главе которых стоит архикаллиграф¹³⁹¹. Сохранился ряд рукописей, писанных Студийскими монахами, отличающихся строгим стилем письма, без украшений и заставок. Устав преподобного Феодора говорит об обязательном для братии в часы, свободные от церковной службы и физического труда, книжном чтении и о книжном хранителе монастыря. Упоминается уставом и монастырское училище, сперва при преподобном Феодоре носившее народный характер, а потом превратившееся, по выражению Б.А. Панченко, в ари­стократический пансион, по составу воспитанников – почти в дворцовую, великокняжескую школу.

И в истории русской церкви и русского просвещения Студийскому монастырю принадлежит выдающееся место. Оно обусловлено прежде всего тем, что преподобный Феодосий Печерский, основатель киевского, и с тем вместе общерусского монашества, заимствует свой устав из Студийского монастыря. В частности, книжная деятельность Студитов не менее отражается на Руси. Русский паломник Стефан Новгородец, посетившей святыни Константинополя в половине XIV века, рассказывает, что встретил там новгородцев Ивана и Добрилу, считавшихся пропавшими без вести; на самом деле они жили в Студийском монастыре, занимаясь списыванием книг, как «зело искусни

—807—

книжному списанию»; паломник добавляет, что вообще из Студийской обители идет на Русь много книг, – «устав, триоди и иныя книги»¹³⁹². По примеру преподобного Феодосия не один русский монах и иерарх проходил монашескую школу в Студийском монастыре. Таким был, например, по Несторову житию преподобного Феодосия, монах Киево-печерского монастыря Ефрем каженик, живший в Константинополе, по-видимому, в Студийском монастыре до своего поставления в епископа Переяславского¹³⁹³.

Блестящее открытие Б.А. Панченко возвращает нас к иным, более ранним годам существования знаменитой обители.

Сравнительная сохранность рельефов, исполненных на хрупком материале, объясняется тем, что с XIII века, эпохи латинского завоевания Константинополя, они были обращены внутрь погребального склепа, лежали под толстым слоем цемента, далеко от людей, влаги и воздуха. Но происхождение рельефов падает на гораздо более старое время. Необработанность некоторых частей плит дает знать, что этими частями плиты первоначально прислонялись друг к другу, образуя в совокупности один общий памятник.

Первый рельеф содержит композицию Величия Господня: Христос на троне между апостолами Петром и Павлом (фигура второго апостола не сохранилась на рельефе). В фигуре сидящего Христа есть указание на оригинал данного плоского рельефа в высоком, а может быть, и в полном рельефе. Памятник передает в чистом виде египетский тип Христа. Петр представляет реальную фигуру, повторяя тип апостола, сложившийся на Востоке ранее V века.

Второй рельеф представляет композицию Входа Господня в Иерусалим, разбился на три куска и значительно пострадал. У всех фигур по-коптски показан углубленный зрачок, уходящий под верхнее веко. Христос едет верхом, а не сидит обеими ногами наперед, так что данный рельеф противоречит принятому делению композиций

—808—

Входа в Иерусалим по посадки Христа на западные (посадка верхом) и восточные (посадка обеими ногами вперед).

На третьем рельефе с поврежденной и сомнительной композицией плоская колонна похожа на коптскую.

Базилика, в которой открыты рельефы, принадлежит ко второй половине V века. Найденные в базилике Студия архитектурные фрагменты с орнаментами, исполненные в плоском рельефе, которые впоследствии предполагается издать особо, приближаются также всего более к остаткам христианской базилики V в. в Дельфах. Вопрос о технике плоского рельефа сводится к более коренному – о проникновении в скульптуру живописных начал. Русским же Институтом впервые обнаружен близи Студийского монастыря, на приблизительном месте старой обители Перивлепта, плоский рельеф с изображением жертвоприношения Исаака Авраамом, ныне в Берлинском музее. Издатель памятника, профессор Д.В. Айналов сопоставляет его с коптскими надгробными плитами. Стржиговский в ряде работ поставил на историческую почву вопрос о влиянии Египта (и Сирии) на христианское искусство. Восточный же орнамент (растительный с фигурами) VI–VII века найден на двух плоских рельефах в квартале бывшего храма ап. Андрея ἐν Κρίσει, теперь мечеть Хаджа-Мустафа-паша. Техника плоского рельефа с живописными приемами была распространена в Области Пропонтиды, Черноморья, Малой Азии задолго до V века. Это та географическая область, откуда происходили и материал, и мастера, украшавшие столицу. Александрийское влияние, в частности, господствовало в области художественной промышленности. Мраморная база вотивной колонны на римском форуме, датируемая 203–204 годами, изображает крылатых Ник (богинь победы) над поверженными варварами; здесь перья крыльев переходят в чешую, характерную для африканских памятников.

Саркофаги Равенны представляют важнейший материал для сравнения с Студийскими рельефами и по своему времени (III–VIII в.), и по родству большинства их с Востоком¹³⁹⁴. Интересно, что на одном таком саркофаге, отно-

—809—

симом к VIII веку, не обработаны три стороны саркофага,

Территорией наибольшего распространения и господства разного плоского рельефа с живописными принципами является Египет. Таковы, прежде всего, коптские надгробные плиты, с которыми уже проф. Айналов сравнивал по технике Константинопольский плоский рельеф из местности монастыря Перивлепта, которые подходят по времени и, будучи ремесленными изделиями, наиболее отражают известные вкусы и традиции. В орнаментике Студийских рельефов повторяется один из самых распространенных и характерных элементов в коптских памятниках Сирийского происхождения – волнообразно изогнутая ветвь с зубчатыми листьями аканфа.

Для изображения Христа на I рельефе из Имрахор важно сравнение с маской древне-коптского времени в египетском парике, с полными щеками и характерной морщиной на переносице, – украшение каменной подставки для сосудов. Коптская статуэтка Изиды, кормящей Горуса, теперь в Берлинском музее, представляет прообраз Мадонны¹³⁹⁵. Слоновой кости гребень из Антинои (у Каира), IV–V века, то есть почти современный Студию, имеет рисунок: всадник с длинными волосами вместе с конем помещены в венок, поддерживаемый двумя крылатыми ангелами: значит, Христос в глории, поддерживаемый ангелами, утверждается, как народный тип христианского искусства в Египте. Это заведомо египетская композиция, известная почти исключительно на коптских памятниках: Христос на коне.

Патриарх Фотий в IX веке замечает, что Христос изображается греками, римлянами, индусами, египтянами различно, смотря по национальным представлениям каждого народа об идеальном типе. Нерукотворный образ Христа из Мемфиса, упомянутый паломником Антонином около 570 года¹³⁹⁶, изображал Христа в виде ребенка, ка-

—810—

ким был Христос во время бегства в Египте. Это тип гностических апокрифов, дававших материал древнехристианскому искусству. Мнение Стржиговского об александрийском типе коротковолосого Христа Студийским I рельефом опровергается: здесь локоны падают на плечи, хотя есть и широкое египетское лицо, и очевидные коптские детали. Это египетский парик, наблюдающийся на памятниках с древнейших времен. Парик в главных формах существует в те древние времена, когда не может быть речи о заимствовании от греков. Александрийское искусство отражается в Помпейском: может быть, богатые египтяне проводили лето в средней Италии, как в IV–V в. они же обстроили новую столицу. Египетская работа пиксиды Британского музея дает образцы греко-египетского парика для св. Мины, чиновника, его допрашивающего, ангела, офицера. Ни на одном изображении александрийского Христа парик не представлен так стильно, как на I рельефе из Имрахор. Тот же александрийский тип Христа наблюдается в композиции Христа, попирающего гадов, несомненно, египетского происхождения: композиция заимствована из египетской «Книги Мертвых», где Горус попирает гадов на острове мертвых. Эти памятники имеют тот же юный идеальный тип, который сложился в Египте в Птолемеевскую эпоху. Судя по сравнению с погибшей в XIX веке фреской катакомбы в Александрии, композиция величия, как и фрески римских катакомб, давала первоначально первое место ап. Павлу перед Петром, то есть по правую руку Христа. Сообразно с тем, на древнейших не римских саркофагах Равенны закон вручается Павлу, а не Петру.

Предыдущие строки представляют предварительный и не­полный очерк большого открытия, сделанного на месте древнего Студийского монастыря. Будем надеяться, что специалисты археологии и истории искусства авторитетно выяснят во всей полноте научное значение открытия.

Д. Шестаков

—811—

На немецком языке в 1913 г. вышла третьим изданием брошюра известного теолога-догматиста, профессора Лейпцигского университета Имельса о Воскресении Господа. Ввиду продолжающегося пасхального «сезона» и, принимая во внимание имя автора, не лишним будет передать интересующимся читателям Б. В. содержание названной брошюры¹³⁹⁷.

Статья д-ра Имельса: «Воскресение Иисуса Христа» представляет собой одну из университетских лекций – из цикла чтений на общую тему: «Наша вера в Иисуса Христа».

* * *

«Воскресение Иисуса Христа – исключительная по обшир­ности и богатству содержания тема» – так начинает свою лекцию проф. Имельс.

Двум вопросам посвящает немецкий теолог свою работу: 1) историческому характеру Воскресения Христова, – вопрос главный для автора – и 2) значению этого факта.

Исходным пунктом в решении первого вопроса должна служить вера первохристианской общины в Воскресение Господа. О ней мы можем судить не только по четырем евангельским редакциям, но и по характеру апостольской проповеди, всецело покоящейся на признании факта Воскресения Спасителя. Особенно в этом отношении замечательна 15-я глава 1-го Посл. к Коринфянам, где Ап. Павел со всей свойственной ему глубиной мысли заявляет, что с падением факта Воскресения Христова падает и все евангелие о Христе. Однако, и Апостол Павел не первый начал проповедовать о Воскресении, но передавал, что получил. Если обращение «Апостола языков» последовало лишь спустя немного лет по смерти Иисуса, то ясно, что вера в Воскресение должна была возникнуть вскоре же после смерти Господа.

Говоря о Воскресении, автор разумеет именно телесное

—812—

Воскресение. Кто не знаком с этим вопросом близко, может удивиться и спросить: какое же может быть еще Воскресение, если не телесное? Между тем, многие под Воскресением Иисуса разумеют не что иное, как продолжение жизни Иисуса за гробом. Стараясь придать своему взгляду более или менее церковный характер, говорят, что Павел учил о воззвании Богом души Христовой из ада и облечении ее в некое светоносное тело. Впрочем, последнему обстоятельству важного значения не придается, весь интерес сосредоточен на мысли о продолжении жизни Иисуса по смерти. Однако, подобное воззрение трудно провести до конца ввиду явного противоречия его, как Новому Завету вообще, так и пониманию Ап. Павла, в частности. О телесном Воскресении говорит, прежде всего, выражение: «воскресение» и «воскрешение», равно как и постоянное датирование Воскресения третьим днем. Из этого одного уже должно быть ясно, что первохристианская община признавала Воскресение, как определенное внешнее, хронологически констатируемое событие. О том же говорят, далее, и явления Воскресшего, в описаниях которых, при всех затруднениях, совершенно ясно обозначается идентитэт Воскресшего с прежним живым Иисусом. Наконец, как соединение Воскресения Иисуса с погребением (Деян.2:23 и слл., ос. ст. 29 и 31), так и связь нашего собственного воскресения с Воскресением Христовым не оставляют никакого сомнения в том, что Писание мыслит именно телесное Воскресение. И ту, и другую связь особенно подробно обсуждает Ап. Павел в 15-й гл. 1-го послания к Коринфянам. Вопреки сомнению некоторых в воскресении нашего тела, Апостол берет в неразрывной связи обе истины: Воскресение Господа и наше собственное воскресение. Если последнее бесспорно мыслится телесным (Рим.8:11 и слл.), то и первое, разумеется, должно иметь тот же характер. Особенно знаменательна аналогия всеваемого в землю зерна с предаваемым погребению телом. Как то не уничтожается в земле, но вырастает в целый организм, так не разрушится бесследно и тело, но восстанет некогда нетленным. Одинаковый смысл имеют и 3–4 стихи той же главы, где проповедуется об «умершем, погребенном и на третий день» восставшем Христе.

—813—

В своей Вере в Воскресение Господа, первохристианская община основывалась на явлениях Воскресшего ученикам. Указываемые в евангельских изложениях явлений различия объясняются разницей интересов писателей-евангелистов и отсюда точек зрения и сторон самих повествований. Однако, неточность в частностях не может служить основанием для отрицания того или другого события вообще. Здесь уместно вспомнить известные слова Лессинга: «Если Ливий, и Полибий, и Дионисий, и Тацит рассказывают об одном и том же происшествии, об одном и том же сражении, об одной и той же осаде каждый с такими различными обстоятельствами, что один как бы изобличает во лжи другого (dass die Umstände des einen die Umstände des anderen völlig Lügen strafen), отрицал ли кто-нибудь на этом основании самое происшествие, в котором они согласны? – Если же Ливий, и Дионисий, и Полибий, и Тацит считаются нами настолько честными и благородными, что мы не тянем их за каждый слог на пытку, не так же ли мы должны поступать с Матфеем, и Марком, и Лукой, и Иоанном?» Говоря так, Лессинг имел в виду именно евангельские сказания о Воскресении. Чем менее согласия в подробностях, тем более выигрывают исторические документы в своей самостоятельности. Что сказали бы наши критики, если бы все повествования о Воскресении совпадали до слова? не имели бы разве они права говорить тогда об их исторической ничтожности, так как – де они заимствовали свое содержание из одного и того же источника? Таким образом, при всех различиях, самый факт, – что ученики были убеждены в явлениях им Воскресшего, остается бесспорным. Затем, помимо евангелий, факт этот неопро­вержимо утверждается авторитетом Апостола Павла.

* * *

Итак, историческое значение имеют следующие три пункта: первохристианская община была уверена в Воскресении Иисуса, придавала ему телесный характер и ссылалась на явления Воскресшего, как на основу своей уверенности. Таким результатом достигнуто уже очень многое. Хотя этим еще не решается вопрос об историчности самого Воскресения, однако, право проповеди о Воскресении Иисуса Христа получает в ссылке на очевидцев Воскрес-

—814—

шего фактическое обоснование. Если противники этому свидетельству истории не хотят придавать значения, они обязаны представить свои основания для этого. Отвергающий, вопреки историческому свидетельству, Воскресение Иисуса должен ответить на два вопроса. Во-первых, на каком основании он отвергает свидетельство учеников и, во-вторых, каким образом ученики пришли к этому свидетельству? Первый вопрос, по мнению автора, решить трудно, так как нас от непосредственных учеников Христовых, которых мы могли бы опросить, отделяет значительное время. Тем не менее, теория обмана потеряла значение, и в настоящее время искреннее убеждение учеников в Воскресении их Учителя не оспаривается. Другое дело, могли ли бы ученики, столь живо заинтересованные лично в Воскресении Иисуса, ясно сказать нам, воскрес ли Иисус действительно или нет. Местонахождение гроба, конечно, было хорошо им известно¹³⁹⁸, равно как и то, пуст он или нет. Точно так же должно было быть ясно, покоится ли уверенность в видении Воскресшего на воображении или нет. Конечно, достоверность первого свидетельства не подвергалась бы стольким сомнениям, если бы здесь не было чуда.

Современной мысли настолько чуждо представление о чуде, что, когда нам сообщают о нем, мы невольно спрашиваем, не вкралось ли в сообщение какого-либо самообмана. Тогда на второй вопрос мы обязаны ответить, каким образом ученики пришли к своему самообману и с тем вместе к своему свидетельству о Воскресении. Так называемая гипотеза мнимой смерти в настоящее время потеряла свой прежний кредит. Ни один разумный человек теперь не сомневается, что Иисус умер на кресте действительно. С тем большей обстоятельностью мы должны исследовать, не примешалось ли какого-нибудь самообмана к уверению учеников, что они видели Воскресшего. Та­кое подозрение не наносит оскорблений ученикам, потому что всякому должно быть понятно, что, как психологически необразованные люди, они в своем возбуждении легко

—815—

могли принять визионерные состояния за телесные явления Воскресшего. Таково решение, которым в настоящее время думают отгадать пасхальную загадку, именно: ученики смешали свои визионерные состояния с реальными явлениями¹³⁹⁹.

Бесспорно, во все времена великих религиозных движений наблюдаются визионерные явления, причем эти явления, со своей стороны, оказывают влияние на подобные движения. Потому, мы не можем наперед оспаривать возможность и роль визионерных состояний и в происхождение веры в Воскресение. Но прежде, чем возможность превратить в действительность, мы должны опять ответить себе на два вопроса. Первый: каким образом могли с учениками произойти визионерные состояния, и может ли быть понята вера в Воскресение в ее конкретном виде из таковых, т.е. субъективно визионерных состояний.

* * *

Итак, можно ли объяснить себе происхождение визионерных состояний у учеников после смерти Иисуса? Как, спросим раньше, возникают визионерные состояния вообще? При нормальных восприятиях внешний мир производит на наши чувства воздействия, сообщающиеся затем мозгу и вызывающие в душе образ соответствующего предмета. Образ этот чисто внутренний, но мы, благодаря научению опыта, переносим его во внешний мир. Визионерное состояние покоится на том, что в некоторых случаях могут возникать подобные состояния мозга и чисто внутренним путем, без раздражения со стороны внешнего мира, но визионер и в этом случае возникший внутренним путем образ проецирует непроизвольно на внешний мир. Оче-

—816—

видно, мы имеем здесь паталогические состояния и в новейшее время пришли к открытию законов для этих анормальных состояний. В этих исследованиях нас интересуют пункты: во-первых, визионерные состояния для своего происхождения предполагают соответствующую диспозицию, во-вторых, и в визионерном состоянии ничто не может быть проецировано вовне, что каким-либо образом не переживалось внутри.

Обратимся теперь к свидетельству о Воскресении. Никоим образом нельзя доказать, чтобы у апостолов имелась какая-нибудь диспозиция для визионерных состояний. Тем не менее, утверждают, что вся ситуация по смерти Иисуса представляла вполне достаточные условия для возникновения подобных состояний. Со всем искусством новейшей психологии, изображается, в каком глубоком душевном угнетении должны были находиться ученики по смерти своего Учителя. В особенности живыми красками описывается душевное состояние Петра вслед за смертью Иисуса, того самого ученика, последним актом которого в отношении к своему Учителю было отречение от Него и который, как последнее доказательство любви, получил от Иисуса Его строгий взгляд. Вот именно та ситуация, в которой, по мнению критиков-субъективистов, у простых людей никогда и ничего подобного не переживавших, погашается мысль и они визионируют. Изображается также как Иаков, брат Господа, озабоченный честью и судьбой своего дома, жалел об участи постигшей Брата, Который был вместе и скорбью, и гордостью фамилии, пока не стал визионировать. Не должно, поэтому, будто бы казаться удивительным, что как скоро один ученик мог увидеть Господа, то и другие начали визионировать и особенно должно быть якобы понятным, что такие визионерные состояния случались за общим обеденным столом, когда возобновлялась память о тех часах, когда Иисус последний раз вечерял со Своими учениками. Таким объяснением дают понять, как 500 братий за раз могли, по сообщению апостола Павла, увидеть Иисуса.

Нельзя сказать, чтобы эти психологические попытки объяснения явлений Воскресшего были удовлетворительны. Прежде всего, то, что сообщается об Иакове, является совершенно

—817—

новостью для простого читателя Библии. Новый Завет, во всяком случае, ничего не знает о единодушии братьев Господа, какое здесь предполагается. Правда, можно сослаться на замечание евангелия от Евреев, но последнее в своих частностях слишком маловероятно и недостаточно для того, чтобы дать прочную основу для такого замечания. Равным образом и у Петра от указания его душевного настроения до констатирования визионирования большое расстояние. Что же касается более пятисот, одновременно видевших Воскресшего, то, разумеется, можно сослаться на бывшие исторические примеры массового визионирования. Однако, поскольку мы можем в настоящее время контролировать подобные сообщения, всюду мы наблюдаем глубокое душевное возбуждение, сопровождающееся более или менее бурным состоянием визионирующих. Наоборот, для сообщений о явлениях Иисуса характерно то, что в них совсем отсутствует подобный тумультизм. Единственно большое собрание первенствующей церкви, с большим оживлением, происходило в день 50-цы, но визионирование здесь как раз не наблюдается. Равным образом из посланий к Коринфянам мы знаем, что богослужебная жизнь коринфской общины многократно принимала экстатические черты; но нигде нет следа того, чтобы богослужебные собрания сопровождались визионерными состояниями или явлениями Воскресшего. Там же, где рассказывается о явлениях Иисуса, нет следа экстатической возбужденности. Эти простые факты должно всегда противопоставлять друг другу¹⁴⁰⁰.

* * *

Допустим, что возможность визионерных состояний по смерти Иисуса доказана, но главный вопрос этим еще не решается. Нам ясно показано, как по смерти Господа все мысли и чувства учеников вращались вокруг Него, пока не началось визионирование. Однако, вопрос: как по-

—818—

нять, что сами ученики думали о явлениях Иисуса совсем иное, чем думают о видениях умерших – другими словами, каким образом ученики уверовали, что они видят Воскресшего, этот вопрос остается без ответа. О Воскресении говорит пустой гроб, при котором никакая теория не может помочь. Выше мы указали, что и визионеры не в состоянии проецировать ничего вовне, что бы не заключалось в душе. Теперь мы должны отметить, что для созерцания Воскресшего в учениках не имелось никакой психологической основы. Насколько говорят нам источники, ученики ни о чем менее всего не помышляли, как о Воскресении своего Учителя. Их настроение того времени на­шло свое выражение в откровенных словах эммаусских спутников: мы надеялись, было, что Он избавит Израиля. «Мы надеялись»... и только.

Конечно, и здесь пытаются опровергнуть факт психологиче­скими конструкциями. Говорят, что у учеников, лишь только они оправились от первого впечатления ужаса, необходимо должна была возникнуть новая уверенность, что не могут навеки оставаться в таком грустном положении дело и личность Иисуса. Источники этого не подтверждают; они даже говорят противное. Наши евангелия не дают и тени доказательства тому, чтобы ученики чисто внутренним путем пришли к уверенности в Воскресении своего Господа. Трезвый историк, по мнению Имельса, не может согласиться с объяснением визионерной теории. Главным образом, здесь обращает на себя внимание то, что по всем сообщениям только явления Воскресшего могли вызвать веру в Воскресение, а не наоборот.

Ссылку на внутреннюю внезапную перемену тоже нельзя считать удачной. Во всяком случае, нам опять неизвестно, что ученики уже под впечатлением земной Жизни Иисуса пришли к победоносной уверенности, что Его личность и дело не могут погибнуть. Но если бы и было так, каким образом эта совершенно поколебленная смертью уверенность могла так быстро снова возникнуть среди учеников? Совершенно невозможная вещь – от глубочайшего угнетения, в границах трех дней, перейти к победной пасхальной вере. Для критики эти три дня составляют большое неудобство, и она, поэтому, всячески старается устранить их.

—819—

Равным образом, допуская видения только в Галилее, она не желает знать Иерусалимских явлений. Но последние устранить можно лишь в том случае, если наперед поколеблен авторитет Луки и Иоанна, а третий день приписан непоколебимости первоначальной веры в Воскресение. Однако, последнее не оправдывается известиями и помимо того устанавливается фактом христианского празднования воскресного дня. Сама критика, со своим противоречием преданию, попадает в немалые затруднения. Перенося явления Иисуса в Галилею, она, хотя и предоставляет внутреннему развитию настроение учеников больше простора, но тем труднее для нее ответить на вопрос о возникновении визионерных состояний. Если ученики могли успокоить в тишине Галилеи свои расстроенные нервы и вернуть равновесие духа вместе с верой, то каким образом здесь могли иметь место условия для визионирования? Насколько трудно визионерной теории удержать в этом пункте свою позицию ясно из того, что для поддержки психологической конструкции она обращается к иным пособиям. С большой тщательностью собирается все, что только может иметь какое-нибудь сходство с христианской верой в Воскресение. Стараются доказать, как могла быть близка ученикам мысль о возможности Воскресения их Учителя, указывают на примере Ирода, который беспокойством совести был приведен к тому впечатлению, что будто в Иисусе воскрес из мертвых убитый, по его приказанию, Иоанн Креститель. Действительным подтверждением психологических конструкций могли бы служить только предсказания о своем Воскресении Самого Иисуса. Но для критики этот путь совершенно отрезан, так как она не придает этим пророчествам исторического знания. Мы же, признавая их, вместе с тем утверждаем и тот факт, что ученики не могли в свое время воспринять их. Таким образом, вступать и на этот путь для критики было бесполезно.

* * *

На деле, трудности, с которыми имеет дело визионерная теория, настолько велики, что она многократно видоизменялась, принимая иногда форму так называемой объек-

—820—

тивной визионерной теории¹⁴⁰¹. От субъективной визионерной теории она отличается тем, что сказанные состояния мозга ей относятся к прямому воздействию духа Иисуса или самого Бога. Конечно, вся визионерная теория придумана первоначально только затем, чтобы устранить мысль о Воскресении вообще. Поэтому, по смыслу визионерной теории, о Воскресении Иисуса мы должны думать так же, как о бессмертии собственного духа. Если после этого стараются, однако, представить, как этот продолжающий по смерти тела существование дух Иисуса воздействовать на чувства учеников, то, спрашивается, чем такое представление отличается от веры в привидения? Вот, почему виднейшие представители объективной теории хотят знать только о воздействии на внутренний мир учеников духа Иисусова и почти все обусловливают это воздействие особенностью лич-

—821—

ности Иисуса или относят его непосредственно к Богу. Ближе дело представляется таким образом, что в учениках – через живое ли чувство духовной близости Иисуса или через некоторое внутреннее воздействие Бога – возбуждено было сознание в продолжении жизни Иисуса за гробом, каковое сознание и воплотилось в видениях. Это общее основное воззрение имеет свои нюансы; два из них наиболее значительны. Можно представлять себе видения относительно внутренней уверенности самостоятельными, так что, строго говоря, только сама уверенность определяется лишь, как результат божественного воздействия. Это один вид теории. Или, по другому мнению, то преиму­щественное впечатление, которое испытывали ученики, с безусловной необходимостью вело к визионированию, так что действием Бога или Христа оказываются, как состояние мозга, так и соответствующие им представления. Только в последнем случае становится возможным приписать самим видениям характер божественного воздействия, только таким образом обеспечивается объективное происхождение видений и, наконец, только в этом смысле упрочивается действительное значение видений для пасхальной веры.

Бесспорно, объективная теория явлений представляет собой с религиозной точки зрения значительный шаг вперед сравнительно с субъективной теорией, потому что здесь признается супранатуральный характер явлений, почему мы, в принципе, и не можем не согласиться с возможностью подобного объяснения. Равным образом, здесь падают некоторые, свойственные другим теориям, недоумения. Понятным становится быстрый и неожиданный переход от уныния к радостной вере и вместе ограниченная продолжительность видений. Хотя на место внешнего чуда здесь становится внутреннее, однако, с точки зрения супранатурализма, нельзя отвергать возможность и такого чуда. Против этой теории можно возразить, что вместо одних, устраняемых ее трудностей, в ней находят место другие. Если внутренний образ Воскресшего действительно произведен в душе учеников Богом, и ученики не могли не проецировать его вовне: то дело получает такой вид, как будто Сам Бог подал повод к роковому заблуждению, что Иисус воскрес телесно. Но можно

—822—

ли думать, что вся проповедь Церкви о телесном Воскресении Иисуса основана на Самим Богом произведенном обмане?

Очевидно, эти недоумения могут иметь значение лишь в том случае, когда визионерные состояния относятся не­посредственно к Богу или Христу. Если же непосредственному божественному воздействию приписывается только возникновение внутренней уверенности в продолжении жизни Иисуса за гробом, воплощение же этой уверенности в видениях мыслится в качестве дополнительного момента, все воззрение во второй своей части получает характер субъективной визионерной теории и, потому, ранее высказанные недоумения получают свою силу и здесь. Опять мы вступаем в противоречие с нашими источниками; опять пасхальная вера является предыдущим, а явления последующими. Кроме того, непонятно, зачем ученикам нужны были явления, когда они и без того получили от Бога уверенность в Воскресении? Наконец, и здесь также Бог, хотя и посредственно, является виновником величайшей в истории ошибки.

* * *

Отсюда ясна неприемлемость визионерной теории вообще. Кроме всего сказанного о ней, она не объясняет пасхальной веры в ее конкретном виде. Как понять дату третьего дня? Указываемые здесь аналогии не могут иметь значения¹⁴⁰². Прежде же всего: как объяснить уверенность в телесном Воскресении Иисуса на основании видений, как визионерных состояний? Неужели ни один из учеников не был настолько благоразумным, чтобы не спросить себя, не подвергается ли он самообману? Поскольку мы знаем характер учеников (ос. Фомы), им не чужды были подобные сомнения, равно как не безызвестны были визионерные и экстатические состояния, о которых они и судили иначе. Из 12 гл. 2-го Послания к Коринфянам видно, как мало значения Ап. Павел придавал подобным состоя-

—823—

ниям. Лишь спустя 14 лет, и только вынужденный против воли обстоятельствами, Апостол рассказывает о том удивительном видении, когда он был восхищен до третьего неба и слышал неизреченные глаголы. Как объяснить, что тот же Павел совсем иначе судит о бывшем ему перед Дамаском явлении Иисуса, полагая его в основу всей своей новой жизни? Наконец, нужно заметить, что вера в Воскресение связана с убеждением в пустом гробе. Неужели можно серьезно полагать, что ученики вышли на всемирную проповедь, хорошо не зная, продолжает или нет оставаться во гробе тело Иисуса. Весьма характерно то, о чем нам повествует 2 гл. Деяний, излагая проповедь св. Петра. Апостол желает довести слушателей до сознания, что изречение псалма: «святой Твой не увидит тления» не применимо во всей полноте к Давиду, так как гроб с прахом этого праведника хорошо известен как ему, так и слушателям. Петр не боится того, что кто-нибудь из слушателей мог возразить ему: да, но мы не знаем гроба, в котором, быть может, истлевает тело твоего Иисуса. Противники Иисуса постарались бы сами открыть гроб, чтобы положить конец проповеди апостолов о Воскресшем. Ужели они не сделали этого только из боязни прикосновения к трупу или по чему-нибудь подобному? Нет, гроб, в котором погребено было тело Иисуса, действительно оказался пустым утром третьего дня. Нельзя, ведь, серьезно думать, чтобы ученики Иисуса были сознательными обманщиками. Равным образом было бы очень глупо со стороны врагов Иисуса удалением тела из гроба подавать повод к разговору о Воскресении, когда этого боялся сам синедрион. Быть может, это сделал Иосиф Аримафейский, как некоторые думают¹⁴⁰³? Чем же тогда объяснить то упорное молчание, в каком оставался Иосиф, когда вследствие этого молчания, на пустом гробе строилась новая религия? Или кто-нибудь другой, неизвестный, по неизвестным побуждениям, взял тело Иисусово и сохранил это втайне? «Но едва ли» можно на таких хилых нитках вешать мировую историю¹⁴⁰⁴.

* * *

—824—

Нельзя не признать, утверждает Имельс, что строго фактическое исследование всегда приводит к утверждению историчности Воскресения Христова¹⁴⁰⁵. Нам не должно казаться удивительным, что многие не признают этого. Причина такого непризнания в том, что здесь имеет место чудо. Все попытки объяснить это событие естественным образом не достигают цели: поэтому приходится или принять его, как чудо, или отвергнуть, как неистинное событие. С признанием Воскресения Христова неразрывно связано, таким образом, гиблое мировоззрение, то или другое понимание христианства. Церковь правильно поняла самое себя, учредив издревле празднование Пасхи и Воскресшего дня. Ведь она созидалась над гробом Воскресшего Иисуса Христа.

Без преувеличения можно сказать, что гроб Иисусов служит разделяющим началом двух вполне различных мировоззрений. Одно мировоззрение и в религии видит путь к постепенному имманентному движению человечества вперед, а другое устремляет к Богу чрез посредство все возрастающего до воплощения Сына Божия в мире Откровения.

Церковь учит, что мы приближаемся к Богу постольку, поскольку Бог приближается к нам. Со времени же Христа, как сказано в послании к Евреям, Бог возглаголал нам в Сыне. В Сыне слово Бога к человеку нашло свое полное выражение и вместе с этим совершилось очищение наших грехов. Бог был во Христе, говорит ап. Павел, и примирил с Собой мир (2Кор.5:19). Теперь спрашивается: истинно ли все это? Правда ли, что Сам Бог открылся в истории и вступил в общение с человеком? Этот вопрос только и может быть решен у гроба Спасителя. Потому-то нам так и дорого телесное Воскресение Иисуса. Не потому только, что без него рушится наша надежда на собственное воскресение. Вся серьезность вопроса заключается в том, что без него величественное голгофское «Совершилось» оставалось бы

—827—

без соответствующего божественного ответа. Если бы гроб Иерусалимский пребыл навеки запечатленным, и тело Иисуса истлело бы во гробе, как подпадает тлению всякое тело, тогда от нашей веры во Христа, как Бога и Примирителя, не остается ничего: Он погиб так же, как мы все погибаем. Значит, это не правда, что во Христе был Бог и примирил с Собой мир. Кто все это продумал до конца, тот только может почувствовать, что при закрытом гробе Христа весь мир нем и пуст, потому что нет в нем Слова Живого Бога. И о нашей собственной жизни мы не знали бы более того, о чем говорит нам могильный камень. Но – слава Богу! – гроб отверзт и пуст – это Бог открыл нам Себя в Воскресении Иисуса из мертвых. Поэтому, мы смеем верить, что в Иисусе именно мы имеем Бога и путь к Богу¹⁴⁰⁶. Словом, если Христос не воскрес, наша христианская вера, по выражению ап. Павла, была бы суетна и тщетна.

Как увериться в Воскресении Иисуса? На этот вопрос проф. Имельс отвечает следующим образом: «Чисто-исторического пути здесь не достаточно. Исторические исследования, конечно, необходимы, но полная религиозная уверенность может быть приобретена только путем живого религиозного опыта. Если вся проповедь о примирении Богом с Собой мира кажется человеку безумием, то и вера в Воскресение всегда будет для него совершенно чуждой. Наоборот, при личном отношении к делу спасения, Воскресение Господа оказывается существенно-необходимым объектом, ручательством нашего примирения и залогом спасительной надежды и, потому, – Пасхой».

* * *

Изложенная брошюра проф. Имельса имеет апологети-

—828—

ческий характер. Она касается исторической стороны Воскресения Христова. Имеет в виду тело пасхального догмата. Души же этого догмата, идеологии Воскресения она почти не затрагивает, если не читать последних строк. Однако, и апологетическая сторона вопроса на 40 страницах брошюры (с примечаниями) могла быть изложена только в сжатом упрощенном виде; впрочем, все значительное, что имеет отношение к делу, не упущено автором из внимания.

О работах, подобных изложенной, следует заметить: доказать исторически факт Воскресения так же невозможно, как математически – бытие Бога. Сделать то и другое значило бы то же, что найти квадратуру круга. Такие сочинения имеют сколько положительный, столько же и отрицательный характер. С одной стороны, они приближают нас разрешением некоторых недоумений, выяснение разных обстоятельств, новой комбинацией условий и т.д. к цели: убеждению в были Бога, действительности Воскресения. С другой стороны, эти же самые сочинения недостигнутым результатом ясно показывают, что обсуждение вопроса с плоскости отвлеченных формул и исторических фактов должно быть перенесено в область самой жизни, в сферу переживаний, так как истина веры не есть вывод из посылок, или внешняя данность, а свободное, во имя высшего блага, самоопределение воли к признанию внутренней или сверхприродной реальности, если не прямо данная в религиозном опыте действительность. Потому, между прочим, и Бог сокрыл Себя в мире и Логос облекся в смиренную плоть Сына Человеческого, что признание бытия Божия и Богосыновства Иисуса должно быть актом свободы и благодати, а не принуждения и насилия. Потому же и Воскресение не имело при себе ни одного очевидца, и Воскресший не являлся отвергнувшим Его синедриону и толпе Иудейской, так как в противном случае, при совмещении в этом событии величайших религиозных истин – идей, оно нарушило бы план Божественного, основанного на свободе разумных существ, нравственного миропорядка.

А. Туберовский

—829—

В виду того, что автор сам подчеркивает в подзаголовке книжки свою материалистическую точку зрения на историю религии, мы, конечно, a priori не в праве, ожидать от г. Герасимовича особенно возвышенного взгляда на сущность и происхождение религии. Но, познакомившись с книжкой, читатель приходит к убеждению, что действительность превосходит самые смелые ожидания: о человеке и о религии в книжке говорится меньше всего. Впрочем, прежде чем обратиться к самой книжке, да будет мне позволено привести здесь несколько отрывков из нее, как пример ее построения и духа.

«Вот что пишет Брэм о современных обезьянах. «Они едят все съедобное, и главную часть их пищи составляют растительные вещества: плоды, луковицы, клубни, корни, семена, орехи, почки, листья, сочные плоды. От насекомых они тоже не отказываются, а яйца и птенцы птиц составляют для многих лакомство» (стр. 20).

«Обезьяны», пишет Брэм: «уничтожают гораздо больше, чем могут съесть. Под деревьями анаркадиевых нам случалось видеть столько зрелых фиолетовых плодов, что нельзя было ступить ни шагу, чтобы не давить их. Подобное обилие плодов заметно и под другими плодовыми деревьями» (стр. 21).

«Уже у антропоидных обезьян можно наметить эту спо­собность концентрации внимания на опасности, исходящей от хищных зверей. Например, орангутанг с наступлением ночной темноты устраивает свою самку с детенышем на ветвях дерева, а сам располагается у его корней для защиты своего семейства от нападений леопарда» (стр. 46).

«Боязливое отношение к ночи заметно уже у обезьян. Например, шимпанзе, обычно веселые и жизнерадостные, с наступлением темноты теряют свою оживленность, становятся тревожны и грустны» (стр. 50).

—830—

«Некоторое суеверное отношение к ночному светилу можно наметить уже у обезьян. Брэм сообщает, что гамадрил – обезьяна из породы павианов… с каждым новолунием теряет свою веселость, становится печальной и неподвижной» и т. д. (стр. 51).

«Если взять в руки череп какой-нибудь обезьяны, хотя бы, например, одной из тех обыкновенных яванских обезьян, которых показывают на ярмарках, и сравнить его с черепом любого копытного и хищного, то нас сразу поразит разница в положении глаз. У последних форм глаза направлены вперед, так что главные оси лежат впереди воронкообразных глазных впадин параллельно друг другу, Не трудно констатировать, что в связи с различием в положении глазных впадин находятся еще другие особенности. У низших млекопитающих – сравни, например, череп собаки – мы находим с каждой стороны черепа по объемистой впадине, под которой проходить скуловая дуга, образованная скуловой костью (os jugale). Переднюю часть этого углубления занимает глаз, тогда как задний отдел служит для помещения жевательной мускулатуры. У обезьяны, напротив, глазная впадина вполне отделена костной стенкой от заднего углубления для мышц или так называемой височной ямки. У низших млекопитающих можно заметить зачатки такого разделения (так, например, у кошки)» и т.д. (стр. 73).

«По характеру своего питания обезьяны относятся к ра­стительноядным животным, для которых острота и отчетливость перспективного зрения не играет существенной роли в деле добывания пищи» и т.д. (стр. 74).

«У некоторых позвоночных обонятельные доли занимают почти половину всей мозговой поверхности» и т.д. (стр. 75).

«Обоняние не могло играть первенствующую роль в пси­хической жизни обезьян» и т.д. (стр. 76).

Но не только обезьяны пользуются таким сугубым вниманием нашего автора. В его книжке мы найдем и современную картину распределения хищников из класса кошек (felidae), и зоогеографическую картину предшествующих геологических периодов (стр. 24), и описание кон-

—831—

фигурации земной коры в третичную эпоху (стр. 24, прим. 1), и описание зрачка хищных (стр. 49), и картину растительного мира Европы третичного периода (стр. 21–22), и характеристику бизона, вилорога и других животных (стр. 99), и даже химическое уравнение, выражающее реакцию при добывание водорода действием серной кислоты на цинк:

Zn+H2 SO=Zn SO4+H2 (стр. 78).

Словом, это какая-то энциклопедия естественных наук. Такова обычная манера писанья г. Герасимовича. Он постоянно перебегает от одного вопроса к другому, наполняет свою книжку множеством выписок и рассуждений, не имеющих решительно никакого отношения к теме, цитирует работы Леббока, Брэма, Клаатша, Мушкетова, Иностранцева, Харузина, Тайлора, Цигена, Reville’n, Waitz’a и т.д., и т.д., так что зачастую нашему автору принадлежат только отдельный фразы, помещенные для придания связи нанизанным одна на другую цитатам. Благодаря этому, книжка г. Герасимовича производит впечатление какого-то калейдоскопа, в котором разноцветные камешки, комбинируясь на тысячу ладов, дают пестрые, причудливые сочетания. Почему автор на каждом шагу приводит длиннейшие выписки из различных книг, почему он не излагает их вкратце, собственными словами, мне тем более непонятно, что г. Герасимович, по-видимому, прекрасно владеет пером и может писать ярко, красиво и образно. Порою его речь возвышается до настоящей поэзии (срв., напр., стр. 50, 88–89, 131–132 и др.). У автора имеется несомненный популяризаторский талант. Он обладает обширными и разносторонними знаниями и, хотя основной материалистический принцип его книжки обнаруживает крайнюю односторонность и увлечение, но в книжке этой можно все же найти много любопытных фактов и мыслей. – Древнейшей формой религиозного сознания автор считает культ животных, особенно хищников (стр. 45). Первым благим божеством человека была луна, рассеивающая ночную темноту и облегчавшая человеку возможность борьбы со зверем (стр. 51). Тотемизм возник позже, когда человек стал уже охотиться на зверя (стр. 56); тотемистические пляски были в живых телесных образах создаваемые теории охоты и борьбы со зверями

—832—

(стр. 66). Затем автор рисует картину почитания главнейших стихий и сил природы (стр. 77–112), излагает сущность анимизма, т.е. веры в духов, существующих независимо от внешних предметов (стр. 112 слл.). Наряду с этим, по мнению автора, камни и горные вершины, останавливавшие «суровый натиск острозубого врага», должны были стать одним из самых ранних предметов поклонения (стр. 139 след.). Таким образом, заканчивает г. Герасимович, первобытная религия есть лишь «особая форма приспособления к условиям жизни» (стр. 145). «Творящим в религии была потребность в создании теории защитно-производительной работы» (стр. 146).

Таково, в самых общих чертах, представление г. Герасимовича о религиозной эволюции, насколько я мог установить его, устранив все бесчисленные выписки и не имеющие отношения к теме фактические данные из области зоологии, геологии и палеонтологии.

К недостаткам стиля нужно отнести и ряд чисто фельетонных выражений, как, напр.: «Его Величество естественный отбор не берет их под свою высокую руку» (стр. 18); «по строению своих челюстей человек, как и его ближайший зоологический кузен (!) – антропоморфная обезьяна – принадлежит к плотоядным животным» (стр. 19) или, напр., эта неизящная характеристика гипотезы Леббока: «klebt, leimt und kittet alles», заимствованная из надписи на тубочках с синдетиконом (стр. 58). Приведенные выше особенности слога автора возбуждают тем большее недоумение, что г. Герасимович, как я уже упоминал, обнаруживает в своем труде несомненный литературный талант и иногда чутье изящного.

Е. Кагаров

Несмотря на крупные успехи, достигнутые отечественной наукой в области археологии и истории древнерусского искусства, несмотря на многие ценные издания памятников, учреждение новых археологических институтов, доступ-

—833—

ных большему кругу лиц, ищущих высшего образования, несмотря на содействие правительства и материальную поддержку общества (в лице отдельных ревнителей науки и просвещения, число коих у нас, к счастью, не оскудевает, но растет), – несмотря на все это целый ряд драгоценнейших памятников нашей старины, произведений древнерусского зодчества и живописи остается до сих пор неопубликованным и недоступным науке. Вот почему является необходимым от поры до времени напоми­нать нашим ученым обществам и нашим меценатам о настоятельных, неотложных задачах науки, призывать их к усиленной деятельности по разработке и распространению памятников старины, привлекать к делу свежие силы, улучшать и умножать средства и способы научной продуктивности.

Подобную услугу русской науке оказал недавно наш известный историк византийского искусства, профессор Харьковского Университета Ф.И. Шмит. В небольшой, но содержательной заметке он ярко обрисовывает перед образованным русским обществом один из замечательных памятников древнерусского искусства – мозаики Киевского Софийского собора, все еще ждущие своей публикации. Проф. Ф.И. Шмит не только намечает проект; он указывает и средства для проведения этого проекта в жизнь, внимательно обсуждая все подробности осуществления этой идеи. Будем надеяться, что красноречивый призыв проф. Шмита убедит читателей в пользе и необхо­димости данного предприятия, и что мы найдем силы, средства для исполнения нашего национального долга перед общеевропейской наукой.

К.

В последнее время замечается довольно оживленный интерес к памятникам и источникам древнегрузинским. Особенно посчастливилось по части публикации агиографических и литургических памятников. Известно, что грузинская церковь с древнейших времен находилась

—834—

в тесных сношениях с восточными церквами: с Востока был получен чин богослужения, православный Восток же постоянно питал и поддерживал церковную письменность грузинскую. В Грузии сохранились многие памятники литургического и агиографического характера, частью известные ученым исследователям, частью настолько архаические, что вносят немало ценных сведений в наши познания, дополняя известное новыми вариантами и списками, частью восстановляя затерявшиеся следы.

К. Кекелидзе в последние три-четыре года публикует очень ценные литургические памятники в грузинских редакциях, которые небезынтересны для исследователей литургических материалов вообще, и для интересующихся восточной церковью, в частности. Названный автор опубликовал следующие труды: «Древнегрузинский архиератикон, грузинский текст», Тфл. 1912 г., пред., стр. 1–XXV + текст.

Архиератикон – чин архиерейского служения литургии, а также последования, совершаемые архиереем; архиератикон – то же самое, что и чиновник русской церкви. Архиератикон, как руководство или пособие – вообще явление позднее. В грузинской церкви он появляется в XVIII в., благодаря литургическим связям русской и грузинской церквей. Однако, архиератикон был известен и значительно раньше: в рукописи, найденной в Тифлисском церковно-археологическом музее № 86 оказалось последование литургии св. Апостола Иакова и чины хиротоний и хиротесий с чином освящения антиминса. Происхождение рукописи может быть отнесено ко времени не ранее XI в. Издавае­мый К. Кекелидзе текст – памятник богослужения древней иерусалимской церкви, «один из переводных литургических документов начального периода истории богослужения грузинской церкви, документ, на основном грунте которого видны некоторые наслоения позднейшего времени и позднейших редакторов» (стр. XI). В грузинской церкви в первый период ее организации была принята литургия Иакова в Иерусалимской редакции и сохранялась она до X в., в X же веке, с усилением сношений грузинской церкви с константинопольской, появляется в обиходе первой литургия константинопольской редакции но послед-

—835—

няя уживается с литургией ап. Иакова; литургия Иакова переписывается для богослужебных целей и употребляется даже в начале XI в. Из всех известных списков литургия Иакова в грузинской редакции ближе к греческому Мессинскому тексту 980–992 г.

Вторая публикация К. Кекелидзе представляет не меньший интерес: «Иерусалимский канонарь VII в.» грузинская версия. Тифлис 1912 г. (Введение, стр. 1–40; текст памятника, стр. 43–156; примечания 159 – 342; указатель 343–346).

Во время своего путешествия по Сванетии К. Кекелидзе нашел две древние рукописи, писанные церковным унциальным почерком; по месту нахождения рукописи были названы издателем Латальской и Кальской; Латальская по сличении оказалась тождественной Синайской рукописи, написанной в 982 г. Латальская рукопись есть промежуточная между Синайской и другой, неизвестной, и не могла появиться ранее 982 г. Кальская рук. оказывается не старше Латальской и Синайской, но появление ее нельзя отнести ко времени более позднему, чем Синайская. По сравнению Латальской и Кальской рукописей оказывается, что первая, т.е. Латальская, есть сокращение грузинского перевода, сохранившегося в Кальской редакции. Первоначальный грузинский перевод, сохранившейся в более чистом и неповрежденном виде в Кальской рук., подвергся некоторым изменениям под редакторским пером «многогрешного Иоанна», списателя Синайской рук. 982 г., в свою очередь несколько измененной в Латальской рук. Найденный памятник заключает в себе Лекционарий, содержащий в себе устав ветхо- и новозаветных чтений минейного и триодного кругов с типикарными указаниями на дни Страстной седмицы с Пасхой и на главнейшие праздники и памяти в году.

Издаваемый памятник представляет Типикон Иерусалимской церкви, однородный с изданным А.И. Пападопуло-Керамевсом по рукоп. 1122 г. иерусалимской патриаршей библиотеки и проф. А. Дмитриевским по копии архим. М. Симео; но грузинская редакция оказывается более древней, чем рукоп. 1122 г., которая сохранила редакцию второй половины IX в. Или, вернее, половины X в. Появление

—836—

же грузинской редакции относится к раннему времени, от 634 до 715 г.; это редакция устава Иерусалимской церкви и принадлежит патриарху Софронию Иерусалимскому: грузинский перевод появился не ранее половины VIII в.

Значение издаваемого произведения, как литургического памятника, – в том, что подтверждает мнение, высказанное еще проф. Н. Краснольцевым, что «первичной основой для образования церковного устава, как богослужебной книги, служили указатели евангельских и апостольских чтений». Из данных же памятника выясняется, что уже в первой четверти VI в. грузинские иноки в Палестине совершали богослужение на родном языке: канон этот регулировал богослужение грузинской церкви до X в., когда центр монашеской книжной деятельности переносится на Афон. С основанием грузино-иверской Лавры в грузинской церкви появляется новый устав, переведенный с греческого – «Краткий годичный Синаксарь», замененный вскоре «Великим Синаксарем», воспроизводящим редакцию Синаксаря Великой церкви, которая сохранилась в Иерусалимской рукоп. половины X в. и господствовавшим в грузинской церкви до XIII–XIV в., когда он окончательно был вытеснен так называемым Савинским Типиконом.

Издания К. Кекелидзе вносят в научный обиход очень ценный и совершенно новый материал, который иллюстрирует весьма обстоятельно взаимоотношения церквей Константинопольской, Иерусалимской и Грузинской и дает основания для выяснения распространения христианской культуры вообще. Памятники изданы тщательно, критический аппарат К. Кекелидзе составлен безукоризненно.

К числу заслуживающих внимания агиографических материалов следует отнести «Житие и мученичество св. Антония Раваха», грузинский текст с русским переводом, критическим исследованием И. Кипшидзе, Христ. Восток. т. II, в. I и отд. стр. 54–104. СПБ. 1913 г. Известный агиолог Р. Peelers в издании своем S. I. S. Romain le Neomartyr († 1 mai 780) d'ares un document georgien (Extrait des Analecta Bollandiana, t. XXXV) обещал издать мученичество св. Антония Кораишита по трем версиям – эфиопской, арабской и грузинской. Изданный Р. Peeters'oм агиографический текст, переведенный с грузинского на латинский, представляет в

—837—

грузинской литературе переводной памятник. Восходящий к арабскому подлиннику, этот факт был установлен самим Р. Peeters'ом, изданное ак. П.Я. Марром Пленение Иерусалима также возводится к арабскому подлиннику. Таким образом, все более и более увеличивается число переводов с арабского языка на грузинский, и «помимо всего помечается эпоха непосредственного литературного общения грузин с арабами, понятно арабами-христианами» (см. ред. И.Я. Марра, Зап. В. Отд. И.Р. Арх. Об., т. XXI). Р. Peelers издал Житие и мученичество Антония Раваха по двум версиям эфиопской и арабской: Р. Peeters высказывает сожаление, что ему недоступна грузинская версия, которую, быть может, и следовало бы взять за основной текст. Этот отзыв Р. Реeters’a о древнегрузинских переводах оправдывается, по крайней мере, отчасти издаваемым И. Кипшидзе грузинским текстом Жития Раваха: при сходстве с арабской и эфиопской версиями, грузинская имеет несколько характерных особенностей: особую форму повествования, несколько иной состав, новые данные географического и хронологического свойства. Грузинская версия в сохранившейся форме, как и другие версии, не принадлежит Раваху, она, как и другие версии, – плод дальнейшей обработки по известному плану и по известным образцам: житие Раваха в той или иной форме было записано если не при жизни святого и не им самим, то, по крайней мере, до смерти Гарун-аль-Рашида. Краткие сведения о жизни Раваха были обработаны по шаблонным образцам жития святых, одну такую обработку сохранила нам грузинская версия в рук. X в., с X же века сохранена и специальная служба Раваха. Сличение грузинской версии с арабской и эфиопской приводит к заключению, что грузинская версия переведена с прототипа во многом отличного от таковых других версий. На вопрос о том, с какого языка сделан перевод грузинской версии, сказать трудно: язык перевода превосходный и не дает материала для суждения об оригинале перевода. Издается грузинский текст жития по рукописи X в.

С. Авалиани

Из академической жизни // Богословский вестник 1914. Т. 1. № 4. С. 838–839 (3-я пагин.).

—838—

Пасхальные приветствия Академии

Ко дню Св. Пасхи Императорская Московская Духовная Академия, между прочим, получила следующие приветствия.

1) От Ее Императорского Высочества Великой Княгини Елизаветы Федоровны.

Искренно благодарю Московскую Академию за молитвенный привет. Воистину Воскресе! Духовно радуюсь со всеми вами.

ЕЛИЗАВЕТА.

2) От Его Блаженства, Блаженнейшего Григория I, патриарха Антиохийского.

Ваше Преосвященство, возлюбленный о Господе брат и соучастник в святых Божественных таинствах. Преосвященный Феодор, Епископ Волоколамский, Ректор Императорской Московской Духовной Академии!

Скорое наступление величайшего праздника Светлого Христова Воскресения вызывает в нас приятное желание приветствовать Ваше Преосвященство святым пасхальным лобзанием, искренно поздравить Вас и всю богохранимую дружную академическую семью и выразить Вам всем сердечные наши благопожелания.

Молим Воскресшего из мертвых Христа Спасителя, да даст Он Вашему Преосвященству, глубокоуважаемым г. г. Профессорам и возлюбленным студентам встретить и провести Святую Пасху в вожделенном здравии и благополучии и да благопоспешествует всем Вам в серь-

—839—

езных трудах духовного воспитания и укрепления молодых сил православного юношества на благо святой Церкви.

Призывая Божие благословение на Вашу самоотверженную деятельность, пребываем с глубоким уважением и любовью Вашего Преосвященства смиренный во Христе брат:

Григорий, Патриарх Антиохии и всего Востока.

3) От г. Обер-Прокурора Св. Синода.

Шлю пасхальный привет Московской Духовной Академии и Вам.

Саблер

Журналы собраний Совета Императорской Московской Духовной Академии за 1913 год // Богословский вестник 1914. Т. 1. № 4. С. 481–576 (4-я пагин.).

—481—

определенные суммы невозможно определенно установить – какой останется капитал на учреждение означенных двух стипендий. – В настоящее время представляется возможным в возмещение означенной половинной части на учреждение двух стипендий умершего протоиерея Алексея Александровича Соболева в Московской и С.-Петербургской Духовных Академиях представить (и представляется) в Императорскую Московскую Духовную Академию две тысячи пятьсот (2500) рублей процентными бумагами с покорнейшей просьбой выслать расписку в получении. Остальная сумма, какая окончательно будет установлена в дополнение той же стипендии имени протоиерея Алексея Соболева при Московской Духовной Академии после бесспорного удовлетворенья всех учреждений, коим завещаны определенные суммы, будет высылаться по частям до полного возмещенья означенной стипендии: после чего окончательно и выяснится весь размер причитающегося на долю Московской Духовной Академии стипендиатского капитала».

В дополнение к представленным при означенном отношении шести свидетельствам Государственной 4% ренты (с купонами на срок 1 сентября 1913 года) на номинальную сумму 2500 рублей, о. протоиереем Ярославским последовательно были высланы в Правление Академии при отношениях: от 1 июля с. г. – одно таковое же свидетельство в 100 рублей, от 18 июля – десять свидетельств на сумму 1300 рублей, от 26 июля – три свидетельства на сумму 300 рублей и от 29 июля, «в окончательное дополнение стипендии имени протоиерея церкви села Ильинского в Поречье, Угличского уезда, Ярославской епархии, Алексея Александровича Соболева» – два свидетельства на сумму 400 рублей, один купон от свидетельства Государственной 4% ренты в (10 рублей, а за вычетом 5% государственного налога) 9 р. 50 к. и наличными деньгами – 37 копеек.

Таким образом, размер неприкосновенного капитала имени протоиерея А. Соболева определяется ныне в следующих суммах: а) свидетельствами Государственной 4% ренты (с купонами на срок 1 сентября 1913 года), по номинальной их стоимости, – четыре тысячи, шестьсот рублей (4600 р.) и б) наличными деньгами – девять рублей восемьдесят семь копеек (9 р. 87 к.).

—482—

Академическое Правление долгом считает сообщить о сем Совету Академии, – на предмет возбуждения, установленным порядком, ходатайства об учреждении при Академии стипендии имени завещателя.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвя­щенства перед Святейшим Синодом об учреждении при Императорской Московской Духовной Академии стипендии для студентов Академии имени покойного о. протоиерея села Ильинского в Поречье, Угличского уезда, Ярославской губернии, Алексея Соболева и об утверждении нижеследующего проекта положения о ней:

§ 1.

На проценты с капитала, поступившего по духовному завещанию покойного о. протоиерея села Ильинского в Поречье, Угличского уезда, Ярославской губернии, Алексея Александровича Соболева, и заключающегося в свидетельствах Государственной 4% ренты на сумму (по номинальной стоимости) четыре тысячи шестисот рублей (4600 р), учреждается при Императорской Московской Духовной Академии стипендия имени завещателя – о. протоиерея Алексия Соболева.

§ 2.

Капитал этот составляет неотъемлемую собственность Императорской Московской Духовной Академии и хранится вместе с прочими ее капиталами, оставаясь навсегда неприкосновенным.

§ 3.

Стипендия, в размере ежегодных процентов с неприкосновенного капитала (ныне – 174 р. 80 к.), назначается Правлением Академии в начале каждого учебного года одному из беднейших студентов Академии, преимущественно уроженцу Ярославской губернии.

§ 4.

Могущие образоваться почему-либо остатки от процентов со стипендиального капитала присоединяются к этому последнему для увеличения размеров стипендии.

§ 5.

Пользование стипендией не налагает на стипендиата никаких обязательств.

—483—

XI Отношение Общества Любителей Духовного Просвещения, от 14 августа за № 79:

«Общество Любителей Духовного Просвещения, имея празд­новать 17 сентября сего 1913 года пятидесятилетие своего существования в Москве, надеется, что Императорская Московская Духовная Академия разделит с ним Юбилейное торжество.

Программа празднества такова.

1) 16 сентября, в 6 часов вечера совершение всенощного бдения в Князе-Владимирской церкви Епархиального дома и, затем, панихида по усопшим членам Общества.

2) 17 сентября, в 9 часов утра совершение Божественной Литургии и после нее Благодарственного молебствия в том же храме.

3) осмотр Епархиальной Библиотеки и Церковного Музея при ней.

4) вечером, в 7 часов, торжественное собрание в Большом зале Епархиального дома.

Предметы собрания:

а) вступительная речь; б) чтение исторической записки; в) речь о задачах Общества; г) чтение приветствий, прием депутаций и отдельных представлений.

Если Императорской Московской Духовной Академии будет угодно почтить этот праздник назначением депутации, то Совет Общества покорнейше просит Академию сообщить о сем заблаговременно».

Определили: Поручить Преосвященному Ректору Академии приветствовать Общество Любителей Духовного Просвещения, по случаю исполнившегося пятидесятилетия его существования, телеграммой от имени Совета Академии.

XII Прошение и. д. доцента Академии по кафедре церковного права Н.Д. Кузнецова:

«Опыт обнаружил большие затруднения при совмещении чтения лекций в Академии по должности доцента с судебной и общественной деятельностью, причем от последней в настоящее время я не считаю возможным отказаться. Поэтому, покорнейше прошу уволить меня от должности доцента Академии по кафедре церковного права».

—484—

Справка: По § 109 лит. в. п. 2 устава духовных академий «увольнение от службы доцентов и профессоров» значится в числе дел Совета Академии, представляемых через местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об увольнении и. д. доцента по кафедре церковного права Н.Д. Кузнецова, согласно его прошению, от занимаемой им при Академии должности.

XIII Прошение законоучителя Минской мужской гимназии протоиерея Дмитрия Садовского:

«Честь имею представить в Совет Академии (в печатном виде) диссертацию свою под заглавием: «Блаженный Августин, как проповедник», переработанную и исправленную на основании постановления Совета Академии от 16 марта 1911 года. При сем прилагаю еще «Проповеди блаж. Августина», – перевод с латинского языка на русский».

Справка: В собрании 16 марта 1911 года Советом Академии, по выслушании отзывов бывшего Преосвященного Ректора Академии Епископа Евдокима и ординарного профессора М.М. Тареева о представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия сочинении о. инспектора Тобольской духовной семинарии протоиерея Димитрия Садовского под заглавием: «Блаженный Августин, как проповедник», постановлено было: «Магистерскую диссертацию инспектора Тобольской духовной семинарии протоиерея Димитрия Садовского возвратить автору для исправления согласно замечаниям, изложенным в отзывах рецензентов, предложив ему, в случае согласия, за более подробными руководственными указаниями обратиться к ординарному профессору Академии М.М. Тарееву».

Определили: Представленные о. законоучителем Минской мужской гимназии протоиереем Димитрием Садовским пе­чатные труды передать для рассмотрения и. д. доцента Академии по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики В.И. Виноградову.

—485—

XIV. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом представленных протоиереем Димитрием Садовским на соискание степени магистра богословия печатных трудов он назначает члена Совета – ординарного профессора Академии М.М. Тареева.

Определили: Принять к сведению.

XV. Прошение о. законоучителя Московского Александровского Института, священника Николая Виноградова.

«Почтительнейше прошу Совет Императорской Московской Духовной Академии дать надлежащее движение моему исагогико-экзегетическому исследованию: «Книга пророка Аггея», представляемому в рукописи на соискание степени магистра богословия».

Справка: Священник Николай Виноградов окончил курс Московской Духовной Академии в 1911-м году, со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать новых устных испытаний.

Определили: Магистерскую диссертацию о. законоучителя Московского Александровского Института священника Николая Виноградова передать для рассмотрения и. д. доцента Академии по 2-ой кафедре Священного Писания Ветхого Завета иеромонаху Варфоломею (Ремову).

XVI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом магистерской диссертации священника Николая Виноградова он назначает члена Совета – экстраординарного профессора по 1-й кафедре Священного Писания Ветхого Завета священника Д.В. Рождественского.

Определили: Принять к сведению.

XVII. Отношение Воронежского Сельскохозяйственного Института Императора Петра I, от 26 августа за № 1229:

«Воронежский Сельскохозяйственный Институт Императора Петра 1 обращается к Академии с покорнейшею просьбою не отказать высылать ему безвозмездно «Бого-

—486—

словский Вестник» в течение 1913 года и следующих лет».

Определили: Поручить редакции академического журнала высылать в Воронежский Сельскохозяйственный Институт «Богословский Вестник» в обмен на издания Института.

XVIII. Отношение Правления Таврической духовной семи­нарии, от 23 августа за № 1158:

«Правление Таврической духовной семинарии покорнейше просит Совет Императорской Московской Духовной Академии прислать во временное пользование преподавателя Таврической духовной семинарии по кафедре церковно-практических предметов священника Пантелеймона Медведкова, световые картины (диапозитивы) для волшебного фонаря, которыми покойный профессор Московской Духовной Академии Александр Петрович Голубцов иллюстрировал свои лекции по Истории христианского храма (внешний и внутренний вид античного дома, виды катакомб, виды древнейших христианских храмов, виды фресковой живописи и проч.). Означенные картины нужны для иллюстрации чтений воспитанникам семинарии и при религиозно-нравственных чтениях, организованных в настоящем году в г. Симферополе Преосвященным Димитрием, Епископом Таврическим и Симферопольским. Если к 1-му Октября Совет Академии соблаговолит выслать картины, Правление семинарии обязуется к 1-му Ноября с. г. возвратить их Совету Академии».

Определили: Не находя возможным подвергать крайне не­обходимые при преподавании церковной археологии диапозитивы опасностям дальней пересылки по почте, – просьбу Правления Таврической духовной семинарии отклонить.

XIX. Отношения:

а) Императорского Общества истории и Древностей Российских от 28 июня за № 1115, с возвращением рукописей академической библиотеки под №№ 137 и 175.

б) Управления Московской Синодальной Типографии от 19 июня за № 5160, с возвращением рукописей Волоколамской библиотеки под №№ 491, 534 и 562.

—487—

в) Г. Директора Императорского Археологического Института в г. Москве, от 8 июня за № 5240, с возвращением рукописей академической библиотеки под .№№ 191 и 194.

г) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 5 июня и 5 августа за .№№ 1193 и 1551, с уведомлением о получении книг и рукописей, возвращенных Советом Академии при отношениях от 24 июня и 10 июля за .№.№ 299 и 381.

д) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, от 17 июня за № 1060, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии рукописей Лаврской библиотеки под №№ 530 и 532.

е) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, от 6 и 17 июля за №№ 1200 и 1262, с препровождением рукописей Лаврской библиотеки под №.№ 145, 156, 163, 167:13, 107, 157 и 669. – Все означенные рукописи, по использованию, возвращены уже в Духовный Собор Лавры и в получении их имеются уведомления Собора от 17 июля и 7 августа за .№№ 1263 и 1365.

ж) О. Настоятеля Волоколамского Иосифова монастыря, от 28 июня за № 94, с препровождением рукописи монастырской библиотеки под № 664 (сборник).

з) Графини Прасковьи Сергеевны Уваровой, от 5 июля, и. о. заведующего Хлудовской библиотекой рукописей и старопечатных книг, от 3 июля за № 134, – с уведомлением о неимении с их стороны препятствий к продлению срока пользования рукописями, высланными для научных занятий доцента академии Н.Л. Туницкого.

Определили: Принять к сведению.

XX. Отношения Учебного Комитета при Святейшем Синоде:

а) От 18 июля за № 2611:

«Учебный Комитет имеет честь уведомить Совет Им­ператорской Московской Духовной Академии, что препровожденные при отношении Совета означенной Академии, от 9 июля с. г. за № 376, документы 49 воспитанников, окончивших курс в текущем году, и 2 воспитанников, окончивших в 1912 г., в Комитете получены».

—488—

б) От 7 августа за № 2767:

«По встретившейся надобности Учебный Комитет имеет честь покорнейше просить Совет Императорской Московской Духовной Академии сообщить Комитету, в возможно непродолжительном времени, сведения по следующим вопросам:

1) Сколько было учащихся в Академии к 1 января 1913 г., по возрастам (приблизительно)?

2) Занимаются ли вообще физическими упражнениями уча­щиеся и какими именно?

3) Проходится ли в Академии регулярный курс гимнастики и, в утвердительном случае, – а) кто руководит занятиями? б) по какой программе и какова продолжительность урока, годовое число подобных уроков и т. д.?

4) Организован ли надзор врача за физическими упражнениями учащихся, и какие получились данные по вопросу о влиянии физических упражнений на физическое и нравственное развитие учащихся?»

Справка: На означенный запрос Учебному Комитету при Святейшем Синоде, отношением от 10 августа за № 412, сообщено, что к 1-му января 1913 года в Академии числилось 235 студентов (в том числе 29 лиц в священном сане); большинство – в возрасте от 20 до 25 лет; семейные же священнослужители поступали в Академию в более зрелом возрасте (до 40 лет); общих физических упражнений для студентов в Академии не организовано; равно не проходится и регулярного курса гимнастики.

Определили: Принять к сведению.

XXI. Прошение профессорского стипендиата Академии иеромонаха Иеронима (Чернова):

«Имею честь просить Совет Императорской Московской Духовной Академии разрешить мне переработать мое кандидатское сочинение «Пророк Исайя и его время» на предмет соискания ученой степени магистра богословия».

Определили: Дозволить иеромонаху Иерониму (Чернову) переработать его кандидатское сочинение на тему: «Пророк Исайя и его время» – в магистерскую диссертацию, о чем,

—489—

согласно указу Святейшего Синода от 5 июля 1895 года, за № 2565, и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XXII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что студенты: III курса – Берников Сергей, II курса – Загорcкий Александр и Орлов Антоний, I курса – иеромонах Серафим (Страхов), священник Серафим Ляде и черногорский уроженец Спасы Попович – сдали отложенный им, по определению Совета Академии от 10 июня c. г., на послеканикулярное время устные испытания по одному или всем предметам соответствующих курсов, представили неподанные своевременно письменные работы и получили как на тех, так и на других отметки не ниже удовлетворительных.

Справка: По § 109 лит. а и. 14 устава духовных академий «переводов студентов из курса в курс» значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: Студентов: III курса – Сергея Берникова, II курса – Александра Загорского и Антония Орлова, I курса – священника Серафима Ляде, черногорского уроженца Спаса Поповича и иеромонаха Серафима (Страхова) – перевести в следующие курсы и дать соответствующие их успехам и поведению места в разрядных списках.

XXIII. а) Прошение студента III курса. Александра Люби­мова:

«Покорнейше прошу Ваше Преосвященство разрешить мне проживать сей 1913–14 г. на частной квартире. К этой просьбе меня заставляет обращаться мое расстроенное здоровье, для поправки которого, по совету докторов, мне необходимо полное спокойствие. К сему прошению прилагаю свидетельство от доктора о моем расстроенном здоровье».

б) Свидетельство доктора медицины Коллежского Советника И.Г Розанова:

—490—

«Дано это для представления в Совете г. г. Профессоров Московской Духовной Академии и в удостоверение того, что студент III курса названной Академии Александр Павлович Любимов 24 лет действительно страдает общим упадком сил, соединенным с крайней возбудительностью нервной системы (Nevrastenia), ввиду чего ему, г. Любимову, рекомендуется, как важная профилактическая мера, проживание не в академическом общежитии, а в частной квартире и, притом, такой, которая обеспечивала бы ему необходимые уединение и спокойствие при учебных занятиях».

Справка: Указом Святейшего Синода на имя Высокопреосвященнейшего Флавиана, Митрополита Киевского и Галицкого, от 12 октября 1906 года за № 11174, Совету Киевской Духовной Академии представлено «право разрешать студентам сей Академии, не имеющим в г. Киеве родителей и состоящих на казенном содержании, в исключительно важных случаях, например, болезни, нервного расстройства, надлежаще удостоверенных, проживать на частных квартирах и получать на руки стипендиальные деньги, с тем, однако, чтобы студенты, перешедшие с разрешения Совета на квартиру, в том же учебном году не возбуждали ходатайства о перемещении их обратно в акаде­мический корпус».

Определили: По вниманию к засвидетельствованному врачом болезненному состоянию студента III курса Александра Любимова и применительно к изложенному в справке указу Святейшего Синода от 12 октября 1906 года за № 11174, разрешить жить вне академического общежития, на частной квартире, – о чем и представит, предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «16 сент. 1913 Исполнить».

—491—

5 сентября 1913 года. № 15

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – С.С. Глаголев, М.М. Тареев и М.М. Богословский: экстраординарные профессоры – И.В. Попов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – С.И. Соболевский и А.А. Спасский; экстраординарные профессоры – П.П. Соколов и С.И. Смирнов.

В собрании сем исправляющий должность доцента Им­ператорской Московской Духовной Академии по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, кандидат богословия, Николай Протасов защищал на коллоквиуме представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Св. Ап. Павел на суде у Феста и Агриппы. Историко-экзегетический анализ содержания XXV и XXVI глав книги Деяний по греческому тексту» Москва, 1913 г.

Официальными оппонентами были: сверхштатный заслу­женный ординарный профессор Академии М.Д. Муретов, и экстраординарный профессор священник Н. Страхов.

По окончании коллоквиума, Преосвященный Ректор Ака­демии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту удовлетворительной, а магистранта – достойным утверждения в степени магистра богословия в должности доцента Академии.

Справка: 1) По § 172 устава духовных академий: «Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия, по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в

—492—

§ 171 испытаний». 2) По § 67 того же устава: «Для получения должности доцента надлежит иметь степень не ниже магистра богословия». – 3) По § 109 лит. в. и. 6 и 2 устава, как «удостоение степени магистра богословия», так и «избрание кандидатов на должности доцентов» – значатся в числе дел Совета Академии, представляемых через местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопре­освященства перед Святейшим Синодом об утверждении исправляющего должность доцента Императорской Московской Духовной Академии, кандидата богословия, Н.Д. Протасова в степени магистра богословия и должности доцента Академии. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – пятнадцать экземпляров диссертации кандидата Протасова и копии с отзывов о ней сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии М.Д. Муретова и экстраординарного профессора священника В.Н. Страхова.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «16 сент. 1913. Исполнить. Представление Святейшему Синоду изготовить».

27 сентября 1913 года. № 16

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, ординарные профессора – М.М. Богословский и М.М. Тареев: экстраординарные профессоры – И.В. Попов, С.И. Смирнов, священники Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, A.П. Орлов и священник Д.В. Рождественский.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.И. Шостьин, ординарные профессоры – С.И. Соболев-

—493—

ский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский; экстраординарные профессоры – П.П. Соколов и священник В.Н. Страхов.

В собрании сем имели суждение об избрании Высокопреосвященнейшего Макария, Митрополита Московского и Ко­ломенского, – в уважение к выдающейся миссионерской дея­тельности Его Высокопреосвященства и Архипастырской попечительности о преуспеянии духовного просвещения, – в звание Почетного Члена Императорской Московской Духовной Академии.

Справка: По § 109 лит. в п. 1 устава духовных академий «избрание в звание почетных членов Академии лиц, известных покровительством духовному просвещению или про­славившихся своими заслугами перед св. Церковью и учеными трудами» значится в числе дел Совета Академии, представляемых через местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Почтительнейше просить Почетного Члена Императорской Московской Духовной Академии – Высокопреосвященнейшего Владимира, Митрополита С.-Петербургского и Ладожского, Первенствующего Члена Святейшего Синода, – принять на себя труд ходатайства перед Святейшим Синодом об утверждении Высокопреосвященнейшего Макария, Митрополита Московского и Коломенского, согласно единодушному избранию Совета, в звании Почетного Члена Императорской Московской Духовной Академии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего Владимира, Митрополита С.-Петербургского и Ладожского, Первенствующего Члена Святейшего Синода: «1913 г. Окт. 9. Войти – и ныне же вхожу – с таковым ходатайством в Св. Синод».

27 сентября 1913 года. № 17

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Акаде-

—494—

мии архимандрит Иларион, ординарные профессоры – М.М. Богословский и М.М. Тареев; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов и священник Д.В. Рождественский.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев и А.А. Спасский; экстраординарные профессоры – П.П. Соколов и священник В.В. Страхов.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1913 г. Сент. 23. В Совете Императорской Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Вы­сокопреосвященства из Святейшего Синода от 21 сентября за № 14991:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного Митрополита С.-Петербургского, от 10 Сентября сего года за № 1279/8378 по ходатайству Совета Императорской С.-Петербургской духовной академии об утверждении исправляющего должность доцента Московский духовной академии священника Владимира Зыкова, в должности штатного преподавателя в С.-Петербургской духовной академии по кафедре еврейского языка с Библейской Археологией и Библейской истории в связи с историей древнего мира. Приказали: Согласно настоящему представлению Преосвященного Митрополита С.-Петербургского и ходатайству Совета Императорской С.-Петербургской духовной академии, Святейший Синод определяет: и. д. доцента Императорской Московской духовной академии, священника Владимира Зыкова утвердить в должности штатного преподавателя в С.-Петербургской духовной академии по кафедре еврейского языка с Библейской Археологией и Библейской истории в связи с историей древнего мира, о чем и послать Преосвященному Митрополиту С.-Петербургскому: Вашему Преосвященству указы».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к све-

—495—

дению и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

II. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 2 сентября, № 13: «16 сент. 1913. Исполнить».

б) 2 сентября. № 14: «16 сент. 1913. Исполнить».

в) 5 сентября, № 16: «16 сент. 1913. Исполнить. Представление Святейшему Синоду изготовить».

Определили. Резолюции Его Высокопреосвященства при­нять к сведению и исполнению.

III. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«В виду имеющего быть 1-го октября сего года торжественного акта в Академии, честь имею предложить Совету Академии войти в рассуждение об избрании лиц, известных покровительством духовному просвещению или прославившихся своими заслугами перед св. Церковью и учеными трудами, – в звание почетных членов Академии».

Справка: 1) По § 10 устава духовных академий – «Академии имеют право избирать достойных лиц в звание своих почетных членов на основании сего устава». – 2) По § 109 лит. в п. 1 того же устава «избрание в звание почетных членов Академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых через местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Избрать и просить ходатайства Его Высоко­преосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении в звании Почетных Членов Академии:

1) Преосвященного Евдокима, Епископа Каширского, викария Тульской епархии, – во уважение свыше десятилетнего служения его Академии в должностях инспектора и ректора и непрерывной широкой религиозно-просветительной дея­тельности, и

2) Г. Попечителя Московского Учебного Округа, Тайного Советника Александра Андреевича Тихомирова, – во внимание к его ученой и общественной деятельности в духе строгой церковности и христианского учения.

—496—

IV Отзывы о сочинении профессора Московской Консерватории и преподавателя Синодального училища церковного пения, протоиерея Казанского собора Василия Металлова под заглавием: «Богослужебное пение русской церкви в период домонгольский по историческим, археологическим и палеогра­фическим данным». Часть I и II с приложением 12 таблиц (Facsimile) снимков с рукописей X–XI–XII вв.» М. 1912 г., представленном на соискание степени магистра богословия.

1) И. д. ординарного, заслуженного профессора Академии по кафедре педагогики А.П. Шостьина:

«Представленное для соискания степени магистра богословия сочинение о. протоиерея Металлова неоднократно было на рассмотрении компетентных рецензентов и удостоилось от Учебного Комитета при Святейшем Синоде премии митрополита Макария и от Императорской Академии Наук почетного отзыва. В настоящем своем виде оно является в печати уже вторым изданием (первое было в 1907 году). Все это может служить достаточным ручательством за научную серьезность и глубокую основательность, а также и несомненный интерес данного труда. Но нагляднее всего нас убедит в этом ближайшее рассмотрение самого содержания его.

Из XVII-ти глав книги, в первых шести главах, составляющих 1-ю ее часть, автор излагает происхождение русского церковного пения, в остальных одиннадцати главах, – состояние богослужебного церковного пения в период домонгольский Русской церкви. Часть 1-я обнимает страницы 1–133, часть 2-я стр. 137–341; стр. I–XIV составляют предисловие.

В предисловии автор объясняет, во 1-х, как относится область богослужебного пения к богословским дисциплинам, в какой связи находится с ними и какую имеет научно-богословскую ценность, – во 2-х, выясняет в чем состоит особый научный интерес богослужебного пения русской церкви в домонгольский период и отмечает особенности своих взглядов на вопрос, в сравнении со своими предшественниками в той же области: протоиереем Д.В. Разумовским и С.В. Смоленским. В первом отношении богослужебные песнопения по тексту своему являются носителями и выразителями догматических и нравственно-

—497—

-аскетических христианских идей и, кроме того, самым теснейшим образом вплетаются в христианский ритуал, развиваясь и восполняясь совместно с уставной частью христианского богослужения и находя себе в нем достойное место наравне с символикой и иконографией. Поэтому и литургические памятники, и отеческие свидетельства в этом отношении почти всегда суть памятники и свидетельства и христианского богослужебного пения. Таковы: Διδχή, Διαταγαί, каноны соборные, типики, евхологии, обиходники, чиновники и проч. Иностранная литература по этим вопросам довольно солидна, русская же может остановиться только пока на именах прот. Разумовского и Смоленского. Настоящее сочинение направлено к тому, чтобы по мере возможности восполнить этот недостаток. Во втором отношении мысль автора сводится к тому положению, что вопросу о домонгольском русском церковном пении принадлежит в истории этого пения центральное положение. Здесь сосредоточен и вопрос о начале и происхождении русского церковного пения и вопрос об исторических и генетических условиях дальнейшего образования и развития его до позднейшего времени; словом, это вопрос в данной области кардинальный. В отношении двоих своих предшественников прот. Разумовского и Смоленского, автор решает его ближе к мнению первого, а не второго, с тем различием, что в то время, как прот. Разумовский лишь намечает решение в общих чертах и положениях, наш автор берет вопрос широко и обсуждает его разносторонне, как на основании греческих и славянских источников, так и на основании новейших розысканий иностранных ученых, так, равным образом, и на основании своих собственных наблюдений и изысканий в области рукописных материалов, главным образом, славяно-русских и, преимущественно, домонгольского периода, каковых обозрено более 25, и, затем, рукописей позднейших, каковых весьма значительное число, имевших, однако же в работе вспомогательное значение по сравнению с рукописями первыми. Соглашаясь с мнением прот. Разумовского, что напевы русской церкви домонгольского периода суть напевы греко-славянские, и отклоняя мнение Смоленского, что они суть чисто русской выработки, вместе с самой симиографией, автор устанавливает ту точку зрения, что

—498—

церковное пение домонгольского периода есть пение греко­славянское, но не все целиком, а таким образом, что кондакарное пение – византийского происхождения, или, точнее, византийско-афонского, а знаменное пение – греко-славянского, но не византийского, а греко-сирийского (хотя и не без влияния того же византийского), но переработанного в славянских землях и, отчасти, на Руси. Это видно из того, что симиография русская сходна с греко-сирийской, а не с византийской, что строй мелодии знаменного пения сходен с восточным арабо-сирийским, а не с византийским, и что влияние Востока на Русь, в отношении уставов богослужебных чинов и напевов, было не менее сильно, чем влияние Византии. Исходным пунктом для Руси распространения заимствованного от славян и греков, с Востока и из Византии, через Афон, богослужебного пения и его симиографии был Киев с его Лаврой, откуда оно шло в Переяславль, Новгород, Суздаль, Смоленск, Владимир и Москву, а отсюда по всей широкой Руси. Пение домонгольского периода носило на себе все черты напева греко-славянского, с его симиографией, и может быть названо малым знаменным распевом; пение же, развившееся в Москве и оттуда распространившееся по всей Руси доныне, должно именоваться большим знаменным распевом, чисто великорусского типа и симиографии, с своеобразными особенностями текста раздельноречного и праворечного. Это действительно чисто русское новообразование в знаменном распеве и русское достояние в богослужебном пении русской церкви. Русский характер этого пения отражается как в напевах и своеобразном строе звукоряда, в осмогласии и попевках или, по старой терминологии, в «согласии», так и в своеобразной симиографии великорусской, отличной во многом от симиографии домонгольского периода, греко-русской. Вот основные положения, выдвинутые автором по сравнению со своими предшественниками и развитые подробно затем в исследовании, в семнадцати главах.

В частности, во введении автор касается того явления, что музыка и пение и в мире христианском и дохристианском составляли неотъемлемую принадлежность религиозного культа и соответствующего ритуала и что древнехристианская музыка и пение, как принадлежность богослужения, стояли в тесной связи с еврейской и греко-римской

—499—

музыкой и пением, откуда получили и напевы и теоретическое гласовое устройство, и что христианское церковно-певческое творчество, хотя и составляло решительный шаг вперед и крутой поворот в сторону нового одухотворенного направления, все же в основе своей покоилось на предыдущих данных. Христианский греко-римский мир в этом отношении утверждался на основах музыки, общих всему человечеству, хотя и воспринимал нередко напевы еврейские и греко-римские, давая место и творчеству новых народов. Новопросвещенные славяне восприняли в свой культ и ритуал греческую церковную музыку, a русские затем преемственно восприняли ее от тех и других, от греков и славян, со времени своего крещения.

Первая часть исследования в шести главах рассматривает происхождение русского церковного пения и его симиографии.

Первая глава обозревает богослужебную письменность и богослужебное пение русское и славянское в связи с фактом крещения русских и славян. Склоняясь к мысли, что крещение князя Владимира было от славян и что в крещении русского народа и его просвещении принимали, кроме греков, деятельное участие и славяне, славянский клир, налагая тем печать славянства на первоначальное русское богослужебное пение, автор касается истории христианского просвещения самих славян (сербов, болгар, моравов) и отмечает зависимость их в этом отношении от греков – византийцев и незначительное лишь влияние латинян, которое, однако же, в отношении церковной музыки было лишь отражением греческого и не могло быть сильным потому, что славяне всегда тянулись к грекам. Книжное образование болгар при царях Борисе, Симеоне и Петре достигло высокой степени и в эту пору, вместе со славянским богослужением и церковным пением, естественно передавалось и в новопросвещенную Киевскую Русь, почему и понятно, что первоначальные богослужебные и певческие книги на Руси были славянские и писцы их славяне и, главным образом, клирики и монахи, а также что и первые певцы на Руси были также славяне. Если русскому церковному пению предшествовало славянское, греческое и латинское, и каждое из них могло влиять на него так или иначе, то, сам собой, возникает вопрос, что же могло представлять собой пение славянское, латинское и греческое?

—500—

Во второй главе рассматривается богослужебное пение восточных и западных славян в зависимости от влияния церквей византийской и римской и состояние латинского богослужебного пения в эпоху просвещения славян и русских, а также вопрос о григорианском пении, невмах и хирономии. История не сохранила богослужебных старославянских певческих книг с славянской симиографией, равно нет их и с греческой симиографией, равно нет и исторических свидетельств о том, чтобы была отдельная славянская симиография или певческое письмо. Причину этого отсутствия нужно искать в том, что новопросвещенные славяне (моравы, сербы, болгары, хорваты и др.), приняв богослужебные напевы от греков, не приняли их певческого письма, а усвоили греческие напевы на память и пели их по слуху, вероятно, с помощью греческой хирономии или искусства управлять пением посредством движения руки и пальцев. Таким образом, славяне передали русским изустные богослужебные напевы, заимствованные ими от греков, но значительно переработанные ими в мелодике и ритмике, на протяжении более столетия, вследствие природной музыкальности и склонности славян к своеобразному национальному музыкальному творчеству, засвидетельствованному историками. Латинское богослужение и пение не могли оставить больших следов в славянстве, вследствие незначительного общенья славян с латинянами, а также еще и потому, что латинская церковная музыка была в значительной зависимости в то время от греков. Григорианское пение, введение которого в Римской церкви приписывается папе Григорию Великому, в действительности позднее VI века. По новейшим исследованиям Геварта и Флейшера оно обязано своим установлением папам-грекам: Григорию II-му и Григорию III-му в VIII веке, почему и должно быть принимаемо по своему происхождению греческим, на что указывают и греческая певческая терминология в латинском пении, и сходство латинских невм – певческого латинского письма – с греческим, с явными признаками зависимости от последнего. Певческие рукописи латинского письма, как и письма греческого, не восходят раньше IX в. и таких рукописей за время с IX по X в. весьма немного, и только с XI-го в. число их заметно увеличивается. Что же могло предшествовать пению по певческим руко-

—501—

писям раньше IX века, об этом могут быть составлены лишь более или менее вероятные предположения. Весьма вероятное мнение по этому вопросу современного ученого Флейшера и др. таково, что невмам – латинским певческим знакам – предшествовали хирономия и псалмодия, из совокупности которых на почве просодических знаков образовалось певческое письмо – невмы. Соображения в пользу этого предположения те, что первые христианские общины пели сообща и простые общедоступные напевы, на память, без помощи певческих знаков. С IV в., когда сложились определенные богослужебные чины, народ не мог один выполнять богослужебное пение, почему и явился хор певцов. В дальнейшем богослужение осложнилось гласовыми напевами и отдельными песнопениями негласовыми в литургии и всенощном бдении, почему для более строгого порядка в исполнении и песнопений, и удобства были введены вспомогательные средства – псалмодия в чтении и хирономия в пении, из слития коих в одно образовалось, в начале IX в, певческое письмо. В заключении главы автор говорил о зависимости латинского пения от греческого и в напевах, и в письме, и об общей зависимости латинского и греческого письма от хирономии, псалмодии и просодии, получивших разработку, главным образом, на греческом Востоке вместе с развитием христианского богослужения, и о возможности влияния латинского пения на славянское только в напевах, а не в письме.

В главе третьей рассматривается состояние богослужебного пения византийского в эпоху просвещения славян и русских, в целях установления степени влияния пения византийского на славянское. Рукописей певческих византийских сохранилось так же немного, как и латинских, и все не ранее IX века, – следовательно, и в Византии до IX века пение было на память, по слуху, по хирономии, по гласам и наподобен, чтение же совершалось по знакам псалмодии, взятым из просодии. Науки, в числе коих и музыка, как отдел математики, процветали в Византийской Академии в VII в., а затем и сама Академия заглохла вплоть до Константина Мономаха (XI в.), который пытался восстановить ее. Ввиду такого упадка науки и му-

—502—

зыка с пением, по свидетельству Михаила Пселла, стояли невысоко. То же свидетельствует о современном их состоянии и Зонара, и Скилица, отмечая в богослужебном пении напыщенность, искусственность, театральность и уподобляя его «воплям», «оргиям», «песням земным». Такое пение, употребляемое более всего при дворе и в торжественных патриарших служениях, исполняемое большими хорами певцов, не могло увлечь славян и не могло войти в обычный обиход вседневного славянского богослужения, несклонного, особенно на первых порах, к пышности византийской. Кроме того, воспринятое русскими от греков, при посредстве славян, певческое письмо совершенно другого типа, чем византийское, почему и византийскому влиянию на славянское, а впоследствии и на русское богослужебное пение, должно быть отведено незначительное место и это влияние также коснулось более напевов, чем симиографии, которой и в Византии до IX века должна была предшествовать хирономия и изустное пение на слух и память.

Четвертая глава рассматривает вопрос о просодии и псалмодии в связи с вопросом о хирономии и певческой симиографии. Здесь представляются исторические сведения писателей о греческой просодии и ее роли в произношении текста, приводятся начертания знаков, делаются указания важнейших рукописей с этими знаками, но не ранее VII века, составившими, с некоторыми прибавлениями, систему знаков псалмодии или чтения текста священного писания на распев, причем приняты во внимание, главным образом, рукописи датированные, упоминаемые Монфоконом, Гардтгаузеном, Ваттенбахом, преосв. Порфирием, Тибо и др. Делается, затем, сопоставление знаков просодийных и псалмодических со знаками хирономии византийского письма, и в названиях, и в начертаниях, в большинстве одинаковых в обоих случаях и видах письма, тех и других, потом, с знаками симиографии, и тем подтверждается высказанное раньше предположение, что в основе певческой симиографии и латинской, и греческой, сродных между собой, находится хирономия в связи с псалмодией и просодией, чем и объясняется то, почему рукописи с певческим письмом, в симиографии, появля­ются не ранее IX века.

—503—

Объяснив происхождение греческой симиографии, коснув­шись мимоходом симиографии латинской, в зависимости от хирономии, псалмодии и просодии, не ранее IX века, как в Византии, так и на греческом Востоке, автор в главе пятой трактует о происхождении русской певческой симиографии и церковного звукоряда, как своеобразной музыкальной системы, в зависимости более от греческого Востока, чем от Византии. Это на том основании, что русская симиография весьма сходна с греко-сирийской и мало сходствует с византийской, равно и церковный звукоряд сходствует со звукорядом восточным, греко-арабо-сирийским, и не совпадает в интервалах, тонах и полутонах с византийским. Если Русь и сносилась с Византией, то не менее того сносилась она и с греческим Востоком, да и сама Византия была под непрерывным влиянием Востока, откуда выходили такие деятели в области богослужения и богослужебного пения, как свв. И. Златоуст, Роман Сладкопевец, И. Дамаскин и др. Греко-сирийское влияние в богослужении сказывалось не только в области Византии, но и южной Италии (Калабрии), Сицилии и самом Риме, особенно со времени мусульманского нашествия на Сириию в VII в. Оно же отразилось и на Афоне, где вместе с греками и славянами было немало восточных пришельцев: сирийцев, армян, грузин и др. Греки издавна чтили Восток и Палестину и искали там, по сказанию Евсевия, особенно в Иерусалиме, идеала христианства в отношении веры и жизни. Петр и Афанасий Афонские устрояли монастыри по образцам восточным, сами, будучи жителями Востока. Славяне, в свою очередь, близко знали Афон, посещали Восток и Палестину, во множестве переселялись в Малую Азию, по сказаниям греческих историков, вели торговые и военные дела с Востоком, хорошо знали христианский Восток и не могли не приобрести привязанности к восточному христианству, его церковно-богослужебным порядкам и обычаям. Следовательно, влияние христианского Востока было широко и значительно и в среде греков, славян и даже латинян, почему естественно, что славяне, а за ними и русские, более подчинились Востоку в богослужебном пении, чем Византии. В новопросвещённой христианской Руси благоговение перед Святой Землей исстари выражалось в

—504—

частых паломничествах туда, отразилось оно и в духовных стихах и былинах, где вместе с религиозными текстами богомольцы приносили и восточные церковные напевы, построенные по восточным ладам, сходными с русскими церковными. Таким образом православная христианская Русь с большой охотой воспринимала восточные напевы греко-сирийские, при посредстве славян и Афона, вместе с симиографией, чем напевы и симиографии византийские, которые и по трудности, и изысканности своей, благодаря, главным образом, употреблению при византийском дворе и в патриаршем служении, менее могли соответ­ствовать насущным духовным потребностям новопросвещенных русских, а еще ранее и родственных славян, чем более строгое и аскетическое богослужебное пение, бывшее издавна в употреблении на Востоке, а также, должно думать, и на строго аскетическом Афоне.

В главе шестой обозреваются исторические факторы, обусловившие происхождение русского богослужебного пения и его симиографии, в виде заключения к предыдущим рассуждениям. Здесь группируются вместе все главнейшие, ранее высказанные, положения о близости русских к славянству в период крещения, о преобладании в среде низших клириков и певцов славян, в среде же высших – иерархов греков, часто не знавших славянского языка, о славянских певческих книгах, по которым со­вершалось первоначальное русское богослужение, о господстве славянских напевов, хотя и заимствованных от греков, но переработанных в духе славян и переданных первоначально изустно, на память и в хирономии, и лишь впоследствии с XI века, записанных в русской симиографии, начало которой на Руси тесно связывается с появлением трех певцов греков, пришедших в Киев в середине XI века с роды своими. Делается анализ этого факта, и устанавливается предположение, что певцы греки пришли, хотя и из Царьграда, но через промежуточный Афон, откуда они должны были удалиться по повелению Константина Мономаха, как семейные (1046), и при Ярославе (ок. 1051–1052 гг.) принесли в Киев «ангелоподобное пение», «трисоставное сладкогласование», «изрядное осмогласие» и «ангелоподобное демественное пение», что должно

—505—

быть принято в смысле обычного гласового знаменного пения и пения демественного – кондакарного. Появление в Киеве трех певцов совпадает со временем возвращения преп. Антония с Афона и основания им монастыря в Киеве, к средине или же к концу XI века относится и появление певческой симиографии в Типографском Уставе. Это дает основание заключить, что правильно устроенное по певческим знакам русское церковное пение начало свое существование с трех греческих певцов, положивших ему основание в Киеве, и это пение, как заимствованное, главным образом, с Востока, греко-сирийского характера и в напевах, и в симиографии, в отношении к знаменному распеву, и византийского – в отношении к напевам кондакарным.

Во второй части, в одиннадцати главах, автор обсуждает русское церковное пение в домонгольский период.

В главе седьмой излагаются и обсуждаются исторические свидетельства о первоначальном русском церковном пении и певцах. В частности, приводятся и разбираются свидетельства летописей Иоакимовской (Татищев), Густинской, Никоновской и Степенной книги о прибытии в Киев митрополита Михаила, епископов, иереев и певцов (демественников) от славян и об устроении им клироса. Разбирается мнение проф. Е.Е. Голубинского и митрополита Макария о названии «доместик» и «крылос» и устанавливается различие певцов-демественников и регентов-доместиков и понятие «крылоса», как хора певцов, а не органа епархиального управления, на основании словоупотребления и анализа относящихся сюда мест летописи и уставов. Выясняется понятие демественного пения, как придворного, домашнего, полуцерковного, в сравнении с пением богослужебным церковным, и состава древнейшего певческого хора из пресвитеров, диаконов и дьяков во главе со старейшиной – регентом, и из народных певцов – демественников во главе с доместиком-регентом.

В главе восьмой излагаются данные для суждения о перво­начальном русском церковном пении в области древнейших богослужебных уставов и певческих книг. В этом значении своем обсуждаются Уставы – Синодальной библиотеки и Типографской и крюковые рукописи – Благовещенский кондакарь Императорской Публичной Библиотеки и Триодь

—506—

постная Новгородской Софийской – ныне библиотеки Петер­бургской Дух. Академии по Уставу Синодальному, студийскому, в Алексеевской редакции певческое исполнение нередко совершалось по хирономии с точным указанием, когда певцы, правый и левый хор, поют вместе, когда попеременно, что по уставу студийскому и что по Уставу Великой Церкви (Софии Константинопольской). Так как Устав, по редакции своей, второй половины XI в., и так как в Киево-Печерском монастыре в той же второй половине XI века был введен преп. Феодосием студийский устав, а этот Синодальный список есть древнейший по редакции, как полагает проф. Мансветов, то и является возможным допустить господство этой редакции устава в Киево-Печерском монастыре. Но как этот устав представляет собой состояние церковного пения в период господства хирономии и осмогласия, не упоминая о певческом письме – симиографии, так другой Устав Типографский, напротив, не упоминая о хирономии, как бы уже забытой, излагает песнопения в певческом письме, крюковой симиографии – знаменной и кондакарной, и, следовательно, отмечает период в состоянии русского церковного пения более поздний, который естественно падает на конец XI века. Крюковая симиография Устава могла явиться скорее всего в Киеве же, или при участии трех греческих певцов, или их русских учеников, при их непосредственном руководстве, и могла быть заимствована, скорее всего, с Афона, так как ни кандакарная симиография Устава, ни его знаменная симиография, не находят себе ничего подобного в Византии, в византийской симиографии, но, вместе с тем, близки к симиографии греко-сирийской. Что Устав имеет русскую и киевскую именно обработку, видно из наличности в нем текста кондака свв. мучч. Борису и Глебу, но еще без певческих знаков. Благовещенский кондакарь весьма интересен в том отношении, что содержит в себе явные следы византийского песенного последования в асматике и полиелее, украшенных прибавлением греческих слов и попевок: о Феос моу, ен оли кардиа моу, епи си Kypиe ильписа и проч. и, кроме того, содержит кондаки преп. Феодосию Печерскому и свв. мучч. Борису и Глебу, что указывает время его редакции и письма не ранее XII века. С признаками же песенного

—507—

последования и Триодь Постная, которая по характеру симиграфии может быть относима к XII веку. Таким образом, обе эти, считаемые древнейшими, рукописи, по времени своего письма должны уступить первенство в симиографии Типографскому Уставу, как древнейшему из всех крюковых славянских рукописей и как первой певческой рукописи русского письма, киевского.

В главе девятой рассматривается Киев и Киево-Печерский монастырь, как колыбель русского церковного пения, и Типографский Устав, как древнейший памятник русского церковного пения и его симиографии. Киев и Киево-Печерский монастырь, особенно в игуменство Феодосия, были средоточием, где собирались книги и книжные люди, переписчики и составители книг, откуда брались игумены других монастырей Руси и епископы в другие города и области, где искали наилучших образцов монастырского правила и Устава, построения храмов и иконостасов и, несомненно также, устройства богослужебного пения, которое составляло предмет особенной заботы преподобного Феодосия. Типографский Устав, представляющий собой удивительное, нигде более не встречаемое соединение правил монастырского общежития, чина богослужебного и правил, и образцов церковного пения, есть единственный памятник такого рода и это может быть объяснено, по автору, только тем, что такой тип Устава мог понадобиться в раннейший период русской церкви, когда создавались впервые на Руси и правила монашеские, и богослужебные, и клиросные певческие. Это было только при начале христианского просвещения и религиозно-церковной жизни старой Руси в Киеве и Киево-Печерском монастыре при первых игуменах. И потому автор думает, что Типографский Устав есть рукопись Киевская и именно Киево-Печерская. Кроме того, это древнейшая из певческих нотных рукописей с симиографией, а таковая могла явиться лишь в Киеве и в его просветительном центре – Киево-Печерском монастыре. На древность Устава намекает и вероятная дата – 1096 г., и старокиевский говор, и то, что из 132 кондаков на певческие знаки положены только 42 кондака, тогда как в Благовещенском кондакаре XII в. уже все почти те же кондаки изложены в этих знаках и даже кондаки

—508—

преп. Феодосию и свв. мучч. Борису и Глебу, из которых (кондаков) первого в Уставе совсем нет, а второй – с одним текстом, без знаков певческих. Поэтому Типографский Устав есть, очевидно, древнейшая певческая рукопись и, именно, Киевская и Киево-Печерская.

В главе десятой содержится обозрение богослужебных певческих книг ХII-го и ХIII-го веков, как материал для суждения о состоянии русского церковного пения в домонгольский период. Здесь довольно кратко обозреваются рукописи: Стихирарь Синодальной библиотеки № 279, Стихирарь Типографской б-ки № 96, Стихирарь месячный Синодальной б-ки № 572, Стихирарь Типографской б-ки № 152, Стихирарь Типографской б-ки № 145 и 151, Стихирарь Синодальной б-ки № 589, Стихирарь Императорской Публичной б-ки (Толстовск.) № 15, Стихирарь (Софийской) библиотеки Петербургской Духовной Академии № 384, Триодь Постная Типографской б-ки № 148, Триоди Синодальной б-ки № 423 и 278, два Ирмолога Типографской б-ки № 149 и 150, десять Миней Синодальной б-ки № 159–168, Ирмолог Воскресенского (Новый Иерусалим) монастыря № 28, Триодь того же монастыря № 27, Праздничная Минея Императорской Публичной б-ки № 12. Стихирарь Императорской Академии Наук № 74, Стихирарь б-ки Московского Успенского собора № 8, Кондакарь Сергиево-Лаврской б-ки № 23, Кондакарь Синодальной б-ки № 777.

Результатом этого обозрения является предлагаемая в следующей одиннадцатой главе классификация певческих рукописей по месту и времени их происхождения, в целях уяснения путей распространения и моментов развития русского церковного пения в связи с пением кондакарным. Из двух видов симиографии этих рукописей, знаменной и кондакарной, удержалась доселе еще первая, вторая же исчезла уже в XIII веке, что объясняется ее сложностью и трудностью, искусственностью ее напевов и мелодий. Все рукописи, кроме кондакарных, содержат в себе симиографию, отличную от старой и более поздней византийской, и в то же время весьма сходствуют с симиографией, которой наиболее прилично наименование греко-сирийской с соответствующими ей напевами греко-восточными.

В главе двенадцатой обозревается русское знаменное

—509—

пение в связи с кондакарным пением, хирономией и симиографией византийской и греко-сирийской, и литургические, и певческие его особенности по крюковым рукописям домонгольского периода. Все предыдущее исследование и изложенные соображения по обсуждаемому предмету приводят автора к следующим положениям. Первоначально в христианской церкви до IV века богослужебное пение исполнялось самой общиной, простыми речитативными напевами на слух и на память. С IV в., при осложнении и упорядочении чина богослужебного, во избежание беспорядков нестройного массового пения, введены были хоры певчих для пения и чтецы – клирики для чтения священного писания. Для первых подспорьем служила хирономия, для вторых – псалмодия, которая, как древнейшая, возникшая из просодийного письма, послужила основой для выработки системы хирономических знаков – воздушного письма, которое и господствует в пении церковном с IV в. по VII-й. В VII–VIII веках вырабатывается хирономия греко-сирийская, как отдельная система. Вследствие большого влияния Востока на другие христианские страны, из греко-сирийской хирономии в VIII–X веках вырабатывается греко-арабо-сирийская, византийская и латинская. Из хирономии греко-арабо-сирийской и византийской вырабатывается хирономия славяно-русская в IX–XI веках. Из хирономии славяно-русской и симиографии греко-сирийской и византийской в XI–XII веках вырабатывается симиография знаменная русская, а из симиографии и хирономии греко-сирийской и византийской, при посредстве Афона, вырабатывается симиография кондакарная. Литургические и певческие особенности крюковых рукописей русских домонгольского периода выражаются в том, что кондакарные рукописи содержат песнопения торжественных служб, как асматик, полиелей, аллилуарий, Всякое дыхание, Свят Господь, исполнявшиеся по уставу торжественно, кондаки, ипакон, тропари и причастные стихи и проч., – рукописи знаменные содержат песнопения повседневные, стихиры, ирмосы, минейные песнопения, по осмогласнику и в праздники, – то, что принадлежит обычным службам. Однако же в рукописях не встречаются до XV в. ни «Блажен муж», ни «Свете тихий» и «Ныне отпущаеши», ни «Бог Господь» и тропари

—510—

осмогласника, ни «Благословен еси, Господи», ни «Величит душа», ни «Величаний» и проч. Как все это пелось? Надо полагать, – по слуху, на память, напевом обычным. Не встречаются также и книги – «Обиход», со всенощной и литургией, «Октоих осмогласника» с изложением воскресных стихир и догматиков. И это все пелось по слуху, на подобен, каковых подобнов в этот период насчитывается до 30, причем много лишних против нынешнего их числа, а других некоторых недостает. Песнопения на большие, особенно чтимые в Византии и на греческом Востоке праздники, как Архангела Михаила, св. Димитрия Солунского, великом. Георгия, прор. Илии, великомученика Пантелеимона, на Успение Богоматери, Усекновение Главы И. Предтечи, Рождество Христово, Крещение Господне, Сретение – изложены многогласно, в несколько гласов, а иногда во все 8, что указывает на обычай византийского пения по мартириям. К певческим особенностям крюковых рукописей домонгольского периода относятся особенности чисто русского, не греческого характера, как попевки или кокизы и фиты, а между последними, в особенности, фита хобува. Количество попевок и фит в домонгольский период незначительное, впоследствии с XV века возрастает до большого количества, в чем, собственно, и сказывается русское церковно-певческое творчество клириков-певцов.

Глава тринадцатая обозревает состояние знаменного пения и его симиографии в период домонгольский в связи с средствами его уяснения. Певческая симиография домонгольского периода русской церкви имеет в себе немало наслоений греческого происхождения, которые впоследствии, с XV в., начинают исчезать в русской симиографии, а взамен того возникают новые комбинации основных графических элементов уже русского происхождения. С XVII века таких комбинаций прибавляется еще больше, так что развитие русской симиографии естественно распадается на три периода: древний домонгольский, средний московский или великорусский, и поздний – до нашего времени. Поэтому, читая свободно рукописи позднейшего периода, с помощью изобретенных в начале XVII в. киноварных помет и, так называемых, признаков, изобретенных монахом Алексадром Мезенцем ок. 1668 г., рукописи среднего периода

—511—

мы можем читать лишь со значительными трудностями, рукописи же древнего домонгольского периода, вследствие своеобразных отличий своей симиографии, и совсем мало поддаются чтению. Является возможность читать их только путем сопоставления позднейших изложений симиографических на один и тот же текст с более старыми и таким способом устанавливает напев этих последних. Так делал и А. Мезенец при своих работах по редакции предполагаемого textus receptus для печатания крюковых книг в 1668 году, и это самый правильный способ реставрации старых напевов – по методу ретроспективному, самому пригодному в этом случае. Затруднение, однако же, оказывается в том еще, что существовало в разное время несколько разных редакций того же знаменного распева, были переводы – Христианинов, Баскаков, Лукашков, Усольский, Московский и проч., которые часто не сходствовали между собой, поэтому как трудно было установить один общий textus receptus в симиграфии, так не менее трудно установить одну общую версию знаменного распева в русском церковном пении или cantus firmus, хотя певцы строго сохраняли старые традиции в пении, заверяя, по свидетельству инока Евфросина: «знаменные крюки бережем». Кроме того, для познания старой домонгольской си­миографии, было целесообразно применение познаний в области греческой симиографии, родственной с русской, чем достигается приближение к ней с другой стороны, со стороны первоначальных ее основ и происхождения. К такому двухстороннему познанию знаменного распева с его симиографией может быть присоединена еще только изустная старинная певческая традиция, которая помогла синодальным певчим, комиссии знатоков, в 1772 году, правильно перевести большинство песнопений с крюков на ноты. При помощи таких средств, пользуясь методом ретроспективным, можно со значительной уверенностью рестав­рировать старые знаменные церковные напевы периода до­монгольского.

В главе четырнадцатой устанавливается научный метод и приемы к уяснению знаменного пения и его симиографии в домонгольский период, и отмечаются главнейшие факторы образования знаменного распева по «подобнику», «ко-

—512—

кизнику» и фонетика языка певческих книг. Реставрирование древнего знаменного распева домонгольского периода русской церкви идет в двух направлениях, – с одной стороны, восстановление более правильной общеупотребительной редакции в симиографии или textus receptus, с другой, – наиболее правильной и общеупотребительной редакции напева или cantus firmus. Это может быть достигнуто, по уверению автора, единственно при помощи ретроспективного метода и научных экскурсий в область древнего греческого пения и его старой симиографии, а также, отчасти, и певческих традиций, выражением которых служат нотные синодальные издания. При этом не должны быть упускаемы из виду важнейшие факторы образования знаменного распева – подобник, кокизник и фонетика языка. Писатель XVII в. говорит, что «старые мастера» времени Ивана Васильевича и Михаила Федоровича «пели для науки кокизник и подобник наизусть, потому они согласие и знамя гораздо знали, распевали и знамя накладывали наизусть. А пометок – де у них в переводах никаких не бывало, да и не знали их». Пение по подобнику относилось к обычно употребляемому повседневному осмогласному напеву, причем в крюках излагались только один-два или несколько больше образцов песнопений каждого гласа, по подобию которых исполнялись все другие тексты песнопений, главным образом стихир, не положенных на крюки, но исполняемых на слух и на память. Образец такого подобника в крюках мы и можем находить в Благовещенском кондакаре, где подобнов собрано до 30. Другой способ пения был исполнение песнопений по кокизнику, под которым разумелось собрание певческих мотивов – строки, коими излагался тот или другой из гласов знаменного распева в его осмогласии. Таких певческих строк насчитывается от 30 до 90 в каждом отдельном гласе в разное время, – меньше в старину и больше в позднейшее время. Знание этих напевов или кокиз давало основательное знание знаменного распева и возможность свободно пользоваться его симиографией, в каковой излагались эти попевки. Такие кокизники появляются уже после подобника, по крайней мере, не ранее XV в., хотя самое существование попевок наблюдается еще в домонгольский период. На пении по

—513—

подобнику возник малый Знаменный распев, на пении по кокизнику – большой знаменный распев, вместе с началом которого возникает певческая крюковая книга октоих и крюковые догматики со стихирами воскресными осмогласника и развивается пение великорусское-московское. При этом большую роль сыграла фонетика языка песнопений знаменного распева. В старом праворечии домонгольского периода полугласные звуки ъ и ь были произносимы на подобие гласных о и е и имели над собой в певческих крюковых рукописях всегда певческие знаки. С XV века, когда симиография несколько изменилась и певческая редакция песнопений значительно уклонилась по сравнению с периодом домонгольским, тогда певцы, с одной стороны, желая выдержать старую редакцию напева, с другой – приспособиться к новым ее видоизменениям, стали сплошь изменять эти полугласные в гласные, нередко и там, где фонетика языка не допускала, причем за дело часто брались невежественные недоучившиеся «молодые отрочата», по свидетельству инока Евфросина. Благодаря неправильному отношению к фонетике, без сомнения, нередко требовавшей естественного полногласия, явилось множество случаев полногласия неестественного, уродливого, вроде: Сопасо вм. Спас, видехомо вм. видехом, что и подало повод назвать такое раздельноречие или полногласие хомонией, безраздельно господствовавшей в тексте певческих книг более двух веков, до половины XVII в., когда повсюду назрела потребность исправить хомонию – раздельноречие на правую речь, что и исполнено было комиссией знатоков пения во главе с иноком А. Мезенцем в 1668 году, повелением царя Алексея Михайловича. Несмотря на такое исправление текста, хомония, однако, упорно и доселе господствует у безпоповцев, слепо держащихся старины. Эти три явления наложили особую печать на русское церковное пение, в некоторых случаях осложнив и затруднив его изучение, в других, однако же, облегчая возможность заглянуть в темную даль русского церковного пения домонгольского периода.

В главе пятнадцатой рассматривается старое учение о «согласии», как музыкально-теоретическая основа осмогласия знаменного распева. К уяснению осмогласия напевов

—514—

домонгольского периода русской церкви, по неимению каких-либо определенных сведений из этой поры, может служить учение русских певцов XVII в. о «согласии». Из этого учения, излагаемого в рукописях отрывочно и неполно, не без значительного труда можно вывести теорию музыкальную, которая исстари господствовала среди русских певцов и, вероятно, ведет свое начало из домонгольского периода, и именно такого рода, что русское церковное осмогласие теоретически зависит от греческого, а практически получило свое особое направление и характер, что зависело и от того, что в основе византийского осмогласия звукоряды из великой совершенной системы с си–бемоль и си–бекар вверху, а в основе русского – малая совершенная система, древнейшего восточного происхождения, только с си–бемоль вверху и си–бекар внизу. Практически различие выразилось в том, что в основе знаменного распева и его гласов стали трихорды или средние греческие гласы, на терциях греческих тетрахордов, с нечастым переходом вниз, в основные тоны, в основе же греческого пения, как излагается его осмогласие в рукописях XIV–XV вв., остаются тетрахорды с их основными тонами в гласах. При всем том схематическое строение гласов в музыкальном отношении между русским церковным напевом и греческим весьма близкое, почему и греческие гласы лады – 1-й дорийский, 2-й фригийский, 3-й лидийский, 4-й миксолидийский, 1-й плагальный (или 5-й) иподорийский, 2-й плагальный (или 6-й) ипофригийский, 3-й плагальный (или 7-й), он же именуемый «низкий» иполидийский, 4-й плагальный (или 8-й) ипомиксолидийский, вполне соответствуют восьми гласам знаменного распева, с тем лишь различием, что в верхнем тетрахорде здесь выдерживается всегда си–бемоль и не встре­чается си–бекар. Наблюдения над мелодиями знаменного распева вполне доказывает совпадение особенностей их строения по осмогласию с учением старых певцов русских о «согласии».

В шестнадцатой главе рассматривается симиография зна­менного распева в домонгольский период в связи со старой греческой и позднейшей великорусской и присоединяется заключение. По замечанию сказателя XVII в., русские старые певцы «знамя гораздо знали», распевали и «знамя

—515—

накладывали наизусть», – следовательно, господствовало исключительно изустное изучение крюковой симиографии, наглядное, опытное, по примерам и образцам, без теоретических учебников и руководств. И действительно, такие руководства, довольно краткие сначала, в XV в. появляются только с одним перечнем наименований крюков и их начертаниями: параклит, кулизма, столица, крюк мрачный, светлый и проч., без определения их певческого достоинства, которое, очевидно, сообщалось самим мастером; затем, с XVI в., к таким кратким азбукам стали прибавляться пояснения: «крюк простой возгласити его мало выше строки», «светлую стрелу подернути гласом вверх и дважды ступити» и проч. Однако, ни те, ни другие позднейшие поколения не удовлетворяли; более совершенные азбуки дали только во второй половине XVII в. А. Мезенец и Тихон Макарьевский, причем, последний с переводом крюков на ноты. Но русские сведения еще далеко недостаточны для полного уяснения русской симиографии. Здесь приходится обращаться к симиографии греческой, о которой в иностранной литературе существуют довольно обстоятельные сведения, как у Герберта, Виллото, Бурго-Дюкудрэ, Флейшера, Тибо и др. Особенно ценны труды современных ученых Флейшера и Тибо. Их трудами выяснена старая греческая симиография, как в отношении знаков великих – хирономических, так и в отношении малых – псалмодийных или экфонетических. Сличая эти знаки со знаками русской крюковой симиографии, нельзя не убедиться в весьма большом сходстве тех и других, и в зависимости вторых от первых, причем хирономические знаки вошли в симиографию и знаменную, и кондакарную вместе с малыми знаками – симадийными, греческая же, более поздняя симиография, с XV в., осталась с одними знаками малыми, и только старая греко-сирийская симиография X–XI веков почти вполне совпадает с русской, что и составляет особенность этой последней.

Глава семнадцатая представляет собой итоги исследования или обстоятельное резюме всего содержания книги, в кратких сжатых положениях обнимающее работу автора в ее развитии от первой главы до последней. В этом резюме автор еще раз подчеркивает основные положения своего

—516—

исследования,. что богослужебное пение русской церкви домонгольского периода занимает в истории богослужебного пения греко-российской церкви центральное положение, с одной стороны, служа основой для всего последующего бого­служебного пения русской церкви до наших времен, с другой – само утверждаясь, как в своем корне, в богослужебном пении греко-славянском, предшествовавшем ему и обусловившем его характер и направление в напеве и симиографии. Церковное пение домонгольского периода есть напев греко-славянский, которому более прилично наименование малого знаменного распева, пение же последующего периода есть напев великорусский, который принято именовать – большим знаменным распевом, равно как и соответствующая этим периодам симиография, древняя имеет характер греко-русский, поздняя – великорусский. Древняя русская симиография была развитием греческой, точнее греко-сирийской, с которой больше сходствует, а не византийской, от которой значительно разнится, с которой может быть сближаема только кондакарная в некоторых своих частях. Греческая симиография, появившись не ранее IX в., была сама в зависимости от хирономии, псалмодии и просодии, а ее напевам предшествовало пение по слуху, на память, наизусть, как это было в начале христианской церкви, когда пел сам народ и, конечно, в простейших общедоступных напевах. Изучение богослужебного пения русской церкви домонгольского периода при таких условиях доступно, по словам нашего автора, лишь при помощи метода ретроспективного, от периода киноварных помет к началу русского христианства, что достигается не без трудностей, происходящих от различия редакций крюковых рукописей за все время и самого текста певческих книг, то раздельноречного, то праворечного. Другой путь – изучение греческой симиографии, особенно предшествовавшего началу русского богослужебного пения периода времени, т. е. XI. X, IX и дальнейших веков в глубь, при помощи истории, археологии и палеографии. Результатом всестороннего исследования этой области может быть реставрация древнего русского церковного пения в целях улучшения современного его состояния и научно-художественного освещения прошлого. Но это,

—517—

по заявлению автора, составляет уже дело будущего и выходит из рамок данного его исследования.

Изложенное содержание сочинения о. прот. Металлова по­казывает, как много и серьезно потрудился он над изучением русского церковного пения в темный домонгольский период. Он добросовестно проштудировал имеющуюся русскую литературу в трудах Ундольского, Сахарова, прот. Разумовского, Смоленского, преосв. Порфирия, Филарета, Сергия, митроп. Макария, профф. Голубинского, Срезневского, Соболевского, Бодянского, Будиловича, Лавровского, Ламанского, Буслаева, Волкова, Болотова, Димитриевского, Иловайского, Ключевского, Мансветова, Голубцова, прот. Николаевского, Скабаллановича, Успенского, Шахматова и др. Столь же внимательно отнесся он и к обширной иностранной литературе, начиная со старых трудов Герберта, Бингама, Гоара, Бинтерима, и кончая более новыми трудами Гардтгаузена, Ваттенбаха, Геварта, Амброса, Римана, Вестфаля, Куссмакера, Флейшера, Тибо, Тцетцеса, Пападопуло-Керамевса и мног. др. Не ограничиваясь изучением литературы, о. Металлов много труда уделил рассмотрению рукописей различных библиотек – Императорской Публичной, Академии Наук, Петербургской и Московской Дух. Академий, Московской Синодальной, Сергиевой Лавры, Синодального Училища церковного пения, Румянцовского Музея, Архива Министерства Иностранных Дел и др. И результат этих широких изысканий должно признать весьма значительным:

1) В своем труде автор устранил высказанное Смоленским предположение о чисто-русском происхождении нашего церковного пения и симиографии и, напротив, в согласии с прот. Разумовским выяснил, что знаменный распев – греко-славянский и симиография его – греческая, и что, в частности, симиография его не византийская, а восточная греко-сирийская. Мнение же Разумовского, что симиография знаменная – греческая из Византии, автор ограничил в том смысле, что она византийская только частью – в кондакарном пении, а своей большей частью – восточная, причем, в согласии с мнением и изысканиями преосв. Порфирия, придает большое значение в деле влияния греко-сирийского и византийского на славяно-русское пение посредствующему здесь пункту – Афону.

—518—

2) Автор отклоняет господствовавшее раньше мнение (Разумовский, Смоленский, Пападопуло, Риман и др.), что знаки симиографии произошли из букв греческого алфавита, но, согласно с Тибо, Куссмакером и Флейшером, поддерживает мнение о происхождении их из знаков просодийных и экфонетических или псалмодийных, причем, согласно с Флейшером, допускает в образовании их еще один существенный фактор – хирономию или воздушное письмо певческих знаков руками и пальцами рук.

3) В симиографии русской автор впервые отмечает присутствие старых хирономических знаков греческого письма и отличие письма знаков русских от письма певческого византийского и, напротив, выдвигает сходство этого письма с письмом знаков греко-сирийской симиографии, на существовании которой в отдельности от византийской настаивает впервые же и очень убедительным образом, считая типичным ее представителями Синайский Стихирарь, Есфигменский Ирмолог, Охридскую Триодь и др.

4) При обследовании певческих рукописей домонгольского периода автор впервые сделал попытку распределения их по векам (в отношении времени происхожденья) и по городам, и областям старой Руси (в отношении места) и, таким образом, предпринял первую их классификацию по месту и времени, не имея в этом предшественников.

Наконец, следует добавить, что сочинение о. Металлова затрагивает вопросы о пении и последующего периода русской церкви, московского или великорусского, и тем заставляет нас ждать от автора продолжения дальнейших работ в этом же роде.

Все это побуждает нас признать рассмотренное сочинение о. прот. Металлова весьма ценным научным трудом, дающим ему полное право на степень магистра богословия».

2) Ординарного профессора Академии по кафедре русской гражданской истории М.М. Богословского:

«Важность вопроса, разрешению которого автор посвящает свое обширное исследование едва ли нуждается в

—519—

особых доказательствах и может быть признана вполне бесспорной. Совершенно верно, на наш взгляд, замечание автора, высказанное им в предисловии, что, наряду с церковной архитектурой и иконографией, богослужебное пение, сплетающееся с отдельными уставными частями богослужения и органически с ними развивающееся, является символическим выражением, художественной формой слагающегося «религиозного сознания и степени высоты религиозно-художественного развития христианских обществ». В качестве такой органической части христианского богослужения церковное пение в процессе его разви­тия заслуживает, без сомнения, внимания церковной археологии. В предисловии к книге прот. Металлов указывает также причины, побудившие его ограничить предпринятое изыскание в области истории русского богослужебного пения хронологическими пределами домонгольского периода. Вопрос о церковном пении на Руси в этот период с X по XIII век, по мнению автора, занимает центральное положение, и его решение предрешает уже принципиально все другие вопросы, могущие возникнуть при изучении истории русского церковного пения, так как богослужебное пение послемонгольского периода есть только результат развития и разработки основных начал, заложенных в домон­гольское время. Таким образом, зерно церковной музыки, появившееся на Руси одновременно с принятием христианства, в дальнейшем росло и развивалось; но основных элементов этого развития надо искать, анализируя самое зерно. С другой стороны, остановиться на домонгольском периоде побуждало автора и то соображение, что предыдущие исследователи этому моменту в истории русского церковного пения уделяли сравнительно немного внимания (Пред. IV, V).

Соглашаясь с приведенными соображениями автора, мы скажем, что поставленный им вопрос имеет и более широкий интерес, выходящий за пределы церковной археологии. Русское церковное пение – одно из явлений в истории русского искусства. Для эпохи средних веков область истории искусства, в значительной мере, совпадает с областью церковной археологии, потому что в течение долгого времени искусство ютится и развивается под покровом

—520—

церкви, служа для удовлетворения ее потребностей. Выдаю­щимися памятниками архитектуры долгое время были только храмы, скульптура и живопись в средние века работают только для украшения храмов, история музыки в ту же эпоху есть история церковной музыки. Вот почему исследование прот. Металлова должно привлечь к себе внимание не только церковного археолога и не только того, кто интересуется историей русской музыки, но также и историка русской культуры вообще, поскольку музыка, как и всякое другое искусство, служит показателем уровня культуры. Состояние и развитие музыки в домонгольский период истории России должны служить показателями культурного развития русского общества за этот период. Конечных результатов исследования о церковном пении нельзя будет обойти при характеристике быта домонгольской Руси.

Ограничив рамки своего исследования небольшими хроно­логическими пределами, о. Металлов в действительности принужден был их значительно расширить. Он не счел возможным изучать церковное пение в домонгольской Руси, как изолированный факт; он интересуется генезисом этого факта и разыскивает корни интересующего его явления. В русском богослужебном пении о. Металлов правильно различает элемент первоначальный, заимствованный, принесенный из чужих стран вместе с самой православной верой, от элемента вторичного, национального, неизбежно воздействующего на первоначальный. «Проходя через сознание отдельных племен народных вместе с поступательным движением христианства», спра­ведливо говорит автор, «богослужебное пение преемственно приобретает типические народно-музыкальные наслоения, из которых слагается тот или другой национально-художественный стиль церковно-певческого творчества, как в церковной живописи и архитектуре стили византийский, романский, готический и пр.» (II). В свою очередь, и в первоначальном заимствованном элементе исследователь различает две составные части: во-первых, черты общехристианские и, во-вторых, заимствованную национальную примесь. Русские славяне при крещении заимствовали формы культа «не без национальных особенностей того народа, откуда заимствована была ими и сама вера» (4). Таким

—521—

образом, в результате анализа в русском церковном пении вскрываются три составные элемента: а) общехристианское начало, б) заимствованный чуждый национальный придаток, с) собственные национальные наслоения последующего религиозно-культурного развития. Изложением результатов анализа автор не довольствуется и, разыскивая чужеземные источники русского церковного пения, делает характеристику общехристианской музыки, наблюдая общие черты в музыке евреев, египтян, греков, а затем дает ряд очерков церковной музыки на римском западе, в Византии и у славян, с которыми домонгольская Русь находилась в близком соприкосновении. Этими очерками и занята первая часть разбираемого исследования.

Вторая часть работы (главы VII–XVI) посвящена специально русскому церковному пению в домонгольский период. Здесь автор приводит собранные им в памятниках нашей древней письменности исторические свидетельства о состоянии церковного пения и о певцах в первые века русской истории, считая Киев колыбелью древне-русского Церковного пения. «В Киеве», читаем мы здесь, «несомненно было положено начало организации русского церковного пения, установления осмогласия и основных напевов, выработки соответствующей певческой симиографии собственно русской, когда оттуда, единственно из Киева пошли певческая теория, симиография и практика, певческая церковная письменность, певческие богослужебные книги в оригиналах и копиях» (179). В частности, рассадником церковного пения был Киево-Печерский монастырь, бывший вообще религиозным центром домонгольской Руси. Установив эти положения, о. Металлов переходит в дальнейших главах к обзору уцелевшей певческой литературы, т. е. рукописных богослужебных книг с надстрочными певческими знаками и к характеристике свойств и особенностей древнерусского церковного пения.

Критическая оценка тех глав книги, которые отведены характеристике древнерусского церковного пения, возможна только при условии обладания значительными сведениями по теории музыки. Отклоняя от себя такую оценку – тем более, что такого рода разбор сочинения был сделан компетентными критиками, рассматривавшими труд о. Металлова

—522—

по поручениям Императорской Академии Наук и Учебного Комитета при Святейшем Синоде – мы остановимся на тех приемах или методах, которыми автор ведет свое исследование. Таких методов у него три. Во-первых, метод, называемый автором «историко-археологическим, прогрессивным». Второй метод о. Металлов называет «индуктивно-практическим, регрессивным» (263). Третий метод, которому автор не дает особого определения, но которым он очень часто пользуется, может быть назван методом априорных логических умозаключений. Посмотрим на каждый из этих методов ближе, оценивая их по тем результатам, к каким каждый из них исследователя приводит. Первый – «историко-археологический, прогрессивный», по автору – метод есть обычный прием исторических исследований, наиболее правильный и безопасный, заключающийся в критическом изучении шаг за шагом соответствующих источников и в извлечение из источников, оказывающихся доброкачественными и надеж­ными, пригодных для исследования исторических данных. Автор вполне владеет этим методом, в широкой степени его применяет и, пользуясь им, получает ценные данные. С о. Металловым можно спорить о толковании того или другого текста или отдельного выражения, можно не соглашаться с его мнениями напр. о значении исторических трудов Татищева (137), о выражении летописи «двор деместиков», о значении терминов «клирос» и «клирошане» в тех местах летописи, где они приводятся (149–154). Но все это детали и частности, не влияющие на общий ход исследования. В общем, те страницы книги, где автор держится своего «археологического прогрессивного» метода, на наш взгляд, надо признать наиболее прочными и ценными. Таков свод исторических свидетельств памятников о церковном пении в древней Руси. Таковы обзор и исследование сохранившихся от XII и начала XIII в. рукописей с певческими знаками (гл. X) и классификация их по разным местностям русской земли и по времени их написания (гл. XI).

Ко второму методу, «регрессивному» – по автору – или ре­троспективному также приходится прибегать в исторических исследованиях, хотя, разумеется, он далеко не так

—523—

надежен, как первый. В переживаниях позднейшего времени можно действительно различить сохранившиеся остатки иногда далекой старины. От поздних явлений можно делать заключения к древним. Но этот процесс требует большой осторожности. Автор, выходя за пределы темы, делает экскурсы в область церковного пения XV–XVII вв. и здесь разыскивает старину интересующего его периода (главы XII и XIII). Сколько-нибудь существенных результатов этот прием, на наш взгляд, исследователю не дал, но все же, может быть, сравнение состояния церковного пения изучаемой эпохи с тем, что нам хорошо известно о пении в позднейшие века, не совсем бесполезно.

Но третий метод – априорные логические умозаключения (о них говорит автор на стр. 122) – мало надежен и, даже, крайне опасен, а между тем о. Металлов пользуется им слишком часто. Мысль может работать логически вполне правильно, умозаключения с формальной стороны могут быть сделаны безукоризненно верно. Но кто поручится, что в посылках, из которых заключение выведено, приняты во внимание все данные, что не откроется какой-либо новый памятник, который прольет совсем новый свет на явление, что более тщательный и разносторонний анализ уже известного памятника не представит новых, совсем неожиданных, данных, которые изменят посылку и должны будут поколебать умозаключение. Автор не раз в ходе своего исследования взывает к логической необходимости и протестует во имя логической несообразности. (Стр. 34: «все данные исторические и соображения логические неопровержимо убедительно говорят» и т. д.; 41: «Является почти принудительным для нас предположение»; 141: «Было бы несообразно сказать «двор доместиков – двор регентов», потому что надобно было бы предположить несколько хоров в Киеве, регенты которых почему-то должны были жить в одном месте Киева»... Между тем, все это предположение о. Металлова логически, может быть, и последовательное основано на недоразумении и исходить из ошибочного чтения текста летописи, где прилагательное притяжательное «деместиков» принято им за родительный падеж множ, числа). Логическое дол-

—524—

женствование для почтенного автора заменяет собой исторический факт. «Мы не имеем», пишет автор (237), «безусловно твердых данных для установления факта греко-сирийского происхождения тех рукописей, которые, по нашему мнению, должны быть сирийскими». Точно также о. Металлов не стесняется строить предположения, логически-формально правильные, но не имеющие под собой исторического основания; такие предположения имеют для него цену исторических фактов и он выводит из них все необходимые логические последствия, как бы из фактов. «Если принять», читаем мы на 237 стр., «это предпо­ложение, как факт, а не принять его мы не имеем пока никаких благоприятных данных, то предыдущее положение само собой формируется так, что в основе всех помянутых систем симиографии должна быть представляема не только хирономия старая греко-сирийская, но и развившаяся из нее греко-сирийская же симиография». Здесь положение, которое надо было бы доказать историческими фактами, подпирается предположением, выданным за факт. О. Металлов прибегает к таким предположениям постоянно, по нескольку раз повторяет одно и то же предположение на нескольких страницах и затем, привыкнув к нему и приучив к нему читателя, выводит из него логические последствия. Вот несколько примеров: Стр. 166: «Здесь возможно только единственное и весьма вероятное предположение, что наше кондакарное знамя разработано на Афоне» и т. д. Стр. 167: «Не невероятно здесь и то предположение, что это знамя писано в Уставе, если не самими тремя певцами-греками, то под их руководством ближайшими их учениками из славяно-руссов». Стр. 122–124: «Трехсистемное мелодическое пение... совершенно неизвестно на Руси до Ярослава. Об его раннейшем существовании нет данных заключить и логическим априорным путем на основании соображений общего характера... Отсюда ясно, что знакомство русских певцов с трисоставным сладкогласованием или основами греческой музыки... до Ярослава отсутствовало и едва ли могло быть при тогдашних условиях умственного развития и предварительной подготовки даже передовых людей русских... Ясно затем и то, что греческая музыкальная система или ви-

—525—

зантийская симиография занесены на Русь в Киев при Ярославе (около 1051–53 г.) теми же греческими певцами... Допустимо предположение, что греческие певцы принесли с собой богослужебные певческие книги кондакарного знамени с греческим текстом и только здесь, в Киеве, перевели их при помощи славян и русских (?) на язык славяно-русский, точнее (?) болгарский (?); но возможно и то, что они принесли книги кондакарные уже переведенные на славянский язык... Но нет ничего невероятного и в той мысли, что певческие книги писаны самими певцами или под их руководством певцами славяно-русскими». Как видим, целая цепь совершенно произвольных предположений, не основанных на твердых исторических данных.

Надо, впрочем, сказать, что неосторожно применяемый логический метод не оказал влияния на ту часть книги о. Металлова, которую мы считаем наиболее ценной, т.е. на главы, посвященные изучению древнерусских певческих рукописей. Заслуга автора, как исследователя древнерусского церковного пения, давно уже и по достоинству оценена критикой, и его сочинение удостоено почетных наград в виде премий гр. Уварова и митрополита Макария. Той же критикой были указаны и слабые внешние стороны работы: тяжелый, временами недостаточно ясный слог и множество опечаток. Эти недостатки остались неисправленными и в новом издании книги, вышедшем в 1912 г.

В заключение могу сказать, что я не вижу препятствий к принятию книги о. Металлова в качестве магистерской диссертации».

Справка: 1) Устава духовных академий § 172: «Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия, по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 171 испытаний». – 2) Указом Святейшего Синода от 8 июня 1899 года за № 3246 разрешено было Совету Московской Духовной Академии, в виде изъятия из общего порядка, допустить священника Василия Металлова (состояв-

—526—

шего студентом Московской Духовной Академии в 1882–1883 и 1883–1884 учебным годах и, затем, выбывшего из оной по прошению), для удостоения его степени кандидата богословия, к испытаниям по тем предметам настоящего академического курса, которых он не изучал в Академии, и к подаче установленного сочинения. – 3) По выдержании в течение сентябрьской трети 1900–1901 учебного года устных испытаний по семнадцати предметам академического курса и представлении кандидатского сочинения под заглавием: «Очерки истории православного церковного пения в России». Изд. 3-е, исправленное и допол­ненное. Москва, 1900 г., – священник Металлов по определению Совета Академии от 15 декабря 1900 года удостоен был степени кандидата богословия и утвержден в оной резолюцией Его Высокопреосвященства от 13 января 1901 года, с причислением (по терминологии ныне действующего академического устава) ко второму разряду. – 4) Ввиду представления священником (ныне протоиереем) Василием Металловым диссертации на соискание степени магистра богословия, определением Совета Академии от 13 декабря 1906 года, на основании § 137 устава духовных академий 1884 года, ему предложено было сдать новые устные испытания по 14-ти предметам академического курса, по коим он в 1883, 1884 и 1900 гг. не оказал успехов, соответствующих степени магистра богословия, и представить (взамен не вполне удовлетворительных) три новых семестровых сочинения. – 5) Как на вновь представленных письменных работах, так и на новых устных испытаниях по 12-ти предметам академического курса протоиерей Металлов получил баллы вполне удовлетворительные (не ниже 4:5); от сдачи же испытаний по остальным 2-м предметам академического курса (библейской археологии и Священному Писанию Ветхого Завета), он, по определению Совета Академии от 10 июня 1910 года, был освобожден ввиду того, что отметка по первому в соединении с баллом по еврейскому языку и отметка по второму в соединении с баллом по Священному Писанию Нового Завета дали в результате балл не ниже 4,5 – 6. По § 109 лит. а п. 15 академического устава – «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных»

—527—

значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: 1) Соглашаясь с отзывами рецензентов и признавая представленное на соискание степени магистра богословия (в печатном виде) протоиереем Василием Металловым сочинение под вышеупомянутым заглавием достаточным для означенной степени, – допустить протоиерея Металлова к защите сочинения на колоквиуме. – 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить и. д. ординарного, заслуженного профессора Академии А.П. Шостьина и ординарного профессора М.М. Богословского. – 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии, по представлении магистрантом 65-ти экземпляров диссертации, войти в соглашение с ним относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в последнем сторонних лиц.

V. Представления г.г. профессоров и преподавателей Акаде­мии, при кафедрах которых оставлены на текущий 1913–1914 учебный год профессорские cmuneндиаты – Алексей Ар­хангельский, Николай Никольский, иеромонах Иероним (Чернов), Николай Кочанов и Александр Ремезов:

а) И. д. доцента по кафедре истории философии священника П.А. Флоренского:

«Имею честь сообщить Совету Академии, что для занятий профессорского стипендиата Алексея Архангельского я пред­полагал бы избрать изучение некоторых основных понятий современного научного жизнепонимания, преимущественно в видах раскрытия их внутреннего смысла, как символов тех или иных духовных самоопределений творцов науки. Эта работа будет естественным продолжением той работы, которую г. Архангельский произвел в своем кандидатском сочинении».

б) Экстраординарного профессора по кафедре истории рус­ской церкви С.И. Смирнова:

«Профессорский стипендиат Н.С. Никольский писал кан­дидатское сочинение на тему «Русская церковь в Смутное время». В связи с этой работой и в видах ее продолжения намечается ему следующий план занятий на стипен-

—528—

диатский год: а) изучение русской истории, гражданской и церковной XVI в., для выяснения причин смуты, положения церкви накануне ее и роли церкви в Смутное время; b) специальное изучение источников, касающихся этой эпохи – сказаний о Смутном времени, летописей, хронографов – по изданиям и, где нужно, по рукописям; с) изучение научной литературы о Смутном времени и d) если позволит время, изучение церковной истории XVII ст. для выяснения того, какое влияние оказало Лихолетье на дальнейшую жизнь русской церкви».

в) Экстраординарного профессора по кафедре библейской истории в связи с историей древнего мира, Д.И. Введенского;

«Профессорский стипендиат иеромонах – o. Иероним в 1912–13 учебном году занимался изучением эпохи, в которую жил и действовал пророк Исайя. Его кандидатская работа обнаружила в нем незаурядную осведомленность в области библейско-богословской литературы, относящейся к интересовавшей его области. Но, признавая, что деятельность пророка Исаии требует особенно внимательного изучения его времени, я, в целях всестороннего освещения данной эпохи, предлагаю иеромонаху Иерониму внимательнее отнестись к писаниям великого ветхозаветного пророка. В этом, т.е. в обстоятельном изучении текста и духа пророческого писания, в уяснении общей идеологии наиболее выдающихся исторических событий времени пророка Исайи я и полагаю существенную работу в предстоящем стипендиатском году иеромонаха Иеронима.

Дополнением к ней будет ознакомление стипендиата, оставленного при моей кафедре, с данными общей истории и ориентологии, поскольку в них затронута история народов, соприкасавшихся с евреями времени пророка Исайи».

г) Экстраординарного профессора по кафедре еврейского языка с библейской археологией священника Е.А. Воронцова;

«Имею долг сообщить Совету Академии, что для занятий сверхштатного профессорского стипендиата Николая Кочанова я предполагал бы избрать продолжение изучения им исторической грамматики еврейского языка в связи с об-

—529—

работкой его кандидатского сочинения об языке книги Притчей Соломона в магистерскую диссертацию».

е) Экстраординарного профессора по кафедре истории и обличения западных исповеданий, в связи с историей западной церкви от 1054 года до настоящего времени, А.П. Орлова:

«Основной задачей научных занятий г. Ремезова в текущем стипендиатском году я полагаю разработку вопросов, более или менее тесно соприкасающихся с темой его кандидатской работы: «Альфред Луази (К характеристике и оценке католического модернизма во Франции)». Прежде всего, г. Ремезову необходимо по возможности полнее и детальнее ознакомиться с сочинениями самого Луази. Хотя в своей кандидатской работе г. Ремезов представил достаточно целостную и разностороннюю харак­теристику научно-богословских воззрений знаменитого мо­дерниста, однако, изложение некоторых их пунктов (напр. воззрений Луази по библейско-историческим вопросам) в упомянутой работе г. Ремезова страдало некоторой конспективностью и поверхностностью. Вторичное внимательное изучение сочинений Луази, несомненно, обогатит г. Ремезова новыми не безынтересными наблюдениями как в этой области, так и вообще над научно-богословским творчеством Луази. Затем г. Ремезову необходимо расширить свое знакомство и со вспомогательной литературой своей темы, по тем или другим причинам оставшейся неиспользованной в минувшем году. Одним из наиболее заметных пробелов в кандидатской работе г. Ремезова было ме­стами недостаточное знакомство автора с постановкой и раскрытием некоторых, решаемых у Луази, научных проблем в раннейшей западноевропейской богословской литературе. Восполнить эти пробелы и вообще внимательнее освоиться с вопросом об историческом положении научно-богословских теорий Луази и должно составить вторую ближайшую задачу стипендиатских занятий г. Ремезова. Наконец, было бы желательно, если бы г. Ремезов, не ограничиваясь тесными рамками своей кандидатской темы, по возможности шире ознакомился с модернистическим движением на католическом западе, в особенности во

—530—

Франции. Такое знакомство с французским модернизмом во всем разнообразии его идейного содержания, даст г. Ремезову возможность ярче определить историческое место, занимаемое в этом движении и Альфредом Луази».

Справка: Устава духовных академий § 77; «Руководство занятиями профессорского стипендиата поручается Советом преподавателю, при кафедре которого стипендиат оставлен, а за неимением на лицо такового в данное время преподавателю, ближе других стоящему по своей специальности к предмету занятий профессорского стипендиата. Препода­ватель-руководитель составляет для профессорского стипендиата план занятий, который подлежит рассмотрению и утверждению Совета».

Определили: Представленные г.г. профессорами и препо­давателями Академии планы занятий на 1913–1914 учебный год для профессорских стипендиатов Академии Алексея Архангельского, Николая Никольского, иеромонаха Иеронима (Чернова), Николая Кочанова и Александра Ремезова – утвердить и предложить названным лицам к руководству и исполнению.

VI. Прошение сверхштатного профессорского стипендиата Академии Николая Кочанова:

«Честь имею почтительнейше просить Совет Императорской Московской Духовной Академии разрешить мне переработать мое кандидатское сочинение: «Книга Притчей Соломона, как памятник древнееврейского языка и священной ветхозаветной письменности» для представления его на соискание ученой степени магистра богословия».

Определили: Дозволить профессорскому стипендиату Нико­лаю Кочанову переработать его кандидатское сочинение на означенную в прошении тему в магистерскую диссертацию о чем, согласно указу Святейшего Синода от 5 июля 1896 года за № 2665, и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

—531—

VII. Отношения:

а) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы от 23 сентября за № 2605, с уведомлением о получении двух славянских и шести греческих рукописей Синодальной (Патриаршей) Библиотеки, возвращенных Советом Академии при отношении от 17 сентября с. г. за № 489.

б) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 17 сентября за № 2533, с препровождением на трехмесячный срок, для научных занятий и. д. доцента свящ. И.М. Смирнова, двух славянских рукописей Синодальной Библиотеки под №№ 216 и 848.

в) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 21 сентября за № 2040, с препровождением на трехмесячный срок, для научных занятий ординарного профессора М.М. Тареева, следующих книг: 1) W. Diltey. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geistwissenschaften. 2). H. Sturt. Personal idealism и 3) Arnim. Stoicorum weterum fragmenta, 1 и 3 томы.

г) Совета Императорской С-Петербургской Духовной Ака­демии, от 24 сентября за № 1452, с уведомлением о продлении и. д. доцента Н.Л. Туницкому срока пользования рукописью за № 1376 еще на три месяца.

Определили: Принять к сведению.

VIII. Отношения Совета Императорской Киевской Духовной Академии, от 3 и 23 сентября за №№ 1368 и 1632, с просьбой выслать, для научных занятий ординарного профессора протоиерея О.И. Титова и студента IV курса свящ. А. Державина, книги: 1) Жизнь святых – Лаврентия Сурия и 2) Пролог 1685 года с собственноручными отметками свят. Димитрия.

Определили: Выслать в Совет Императорской Киевской Духовной Академии означенные в отношениях книги на четырехмесячный срок.

IX. Отношение (на имя Преосвященного Ректора Академии) Совета Императорской С.-Петербургской Духовной Академии, от 18 сентября за № 1328:

—532—

«Студент II-го курса вверенной управлению Вашего Пре­освященства Академии Моисеев Григорий подал в Совет Императорской С.-Петербургской Духовной Академии прошение о переводе его на соответствующий курс названной Академии. В своем собрании от 6-го сентября с. г. ст. 13 Совет Академии определил просьбу названного студента удовлетворить, о чем имеет честь уведомить Ваше Преосвященство с покорнейшей просьбой выслать в С.-Петербургскую Академию, согласно § 146 п. 1 Академического устава, свидетельство об успехах и поведении Моисеева Григория».

Справка: Сведения об успехах и поведении, а также и все документы студента Григория Моисеева препровождены в Совет Императорской С.-Петербургской Духовной Академии при отношении Преосвященного Ректора от 21 сентября с. г. за № 492.

Определили: Исключить Григория Моисеева, за состоявшимся переводом его в С.-Петербургскую Духовную Академию, из списков студентов II курса Московской Академии.

X. Прошения:

а) Студентов IV курса Академии Тихона Попова и Але­ксандра Цуйманова – о разрешении им прослушать в текущем учебном году курс лекций и сдать в конце года установленное испытание по еврейскому языку с библейской археологией.

б) Студентов III курса: Василия Бажанова, Леонида Ни­кольского, Сергея Покровского, Алексея Соловьева и Сергея Холмогорова – о разрешении им прослушать в текущем учебном году курс лекций и сдать в конце года установленное испытание по русской гражданской истории.

в) Студентов IV курса – Пантелеимона Введенского, III курса – Харлампия Волского, Григория Крылова и Александра Любимова – о разрешении им прослушать в текущем учебном году курс лекций и сдать в конце года установленное испытание по истории русской литературы.

г) Студентов III курса: Стефана Аскалонова, Михаила Вве­денского, Александра Десятова, Гавриила Покровского, Николая

—533—

Прыткова, Александра Соколова и Василия Херсонского – о разрешении им прослушать курсы лекций: по церковно-сла­вянскому и русскому языкам с палеографией – в текущем 1913–1914-м, и по истории русской литературы – в будущем 1914–1915 учебном году, со сдачей установленных испытаний.

Определили. Принимая во внимание, 1) что поименованные студенты уже прослушали на I и II курсах избранные ими при поступлении в Академию для специального изучения групповые предметы, 2) что лекционные часы, отведенные по расписанию на I и II курсах для групповых предметов, – остаются на III и IV курсах свободными, и признавая просьбы их заслуживающими уважения, – разрешить просителям прослушать в текущем (студентам, поименованным в п. г, – и в будущем) учебном году курсы лекций и сдать в конце года установленные испытания по указанным в их прошениях предметам, которые, вместе с сим, становятся для просителей обязательными.

XI. Собственноручные показания студентов I курса о выборе ими для специального изучения в течение академического курса групповых предметов (по группам А и Б), а также о желании их изучать один из новых языков.

По сим показаниям изъявили желание слушать:

A. I. Историю философии, Из языков

1. Беляев Сергей Нем.

Виноградов Сергей Нем.

Воздвиженский Николай Нем.

Волков Николай Нем.

5. Вязигин Георгий Нем.

Глаголев Георгий Нем.

Голубев Леонид Англ.

Гусев Николай Нем.

Гусев Петр Нем.

10. Дацыков Иван Нем.

Доброседов Павел Франц.

—534—

Доброхотов Михаил Нем.

Ефремов Иван Нем.

Кедров Александр Нем.

15. Крылов Павел Нем.

Кулигин Дмитрий Нем.

Лисицкий Николай Франц.

Мефедов Герасим Нем.

Миловидов Алексей Франц.

20. Иерод. Трифон (Мохор) Англ.

Муравьев Сергей Нем.

Никольский Николай (Пенз.) Франц.

Никольский Николай (Яросл.) Франц.

Пиуновский Иван Нем.

25. Разумовский Григорий Англ.

Романовский Владимир Франц.

Сапега Онуфрий, галич Англ.

Сиротинский Алексий Нем.

Скворцов Иван Нем.

30. Соколов Михаил Нем.

Соловьев Николай Нем.

Суворов Николай Нем.

Сето Владимир Франц.

Тихонравов Георгий Нем.

Четыркин Петр Нем.

36. Шевнин Николай Нем.

А. II. Педагогику:

1. Авилкин Николай Нем.

Алмазов Александр Нем.

Андреев Михаил Нем.

Бажанов Николай Нем.

5. Брянцев Алексей Нем.

Воскресенский Михаил Нем.

Городецкий Анатолий Англ.

Ефремов Александр Нем.

Свящ. Жданов Александр Нем.

10. Забавин Иван Нем.

Золотницкий Аркадий Нем.

Иоакиманский Николай Нем.

—535—

Калиновский Гавриил Нем.

Карпов Иван Нем.

15. Кипарисов Борис Франц.

Крылов Владимир Нем.

Ломакин Николай Нем.

Свящ. Макогонский Григорий Нем.

Миловидов Виктор Нем.

20. Прот. Мухин Иоанн Нем.

Недельский Феодосий Франц.

Некрасов Платон Нем.

Свящ. Никольский Евгений Нем.

Свящ. Орлов Василий Нем.

25. Попов Александр Франц.

Свящ. Проталинский Иоанн Нем.

Пятницкий Владимир Нем.

Рождественский Николай Нем.

Рождественский Александр Нем.

30. Соболев Михаил Нем.

Соколов Василий Нем.

32. Чирский Иван Нем.

Б. Предметы первой группы.

(Русскую гражданскую историю и Историю Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени, в связи с историей Славянских церквей и Румынской):

1. Авилкин Николай.

Алмазов Александр

Брянцев Алексей

Дацыков Иван

5. Золотницкий Аркадий.

Кедров Александр.

Кипарисов Борис.

Крылов Павел.

Лисицкий Николай.

10. Миловидов Алексей.

Иерод. Трифон (Мохор).

Никольский Николай (Пенз.).

Свящ. Орлов Василий.

—536—

Попов Александр.

15. Свящ. Проталинский Иоанн.

Рождественский Александр.

Соколов Василий.

18. Шевнин Николай.

Б. Предметы второй группы.

(Библейскую историю, в связи с историей древнего мира, и Еврейский язык с библейской археологией):

1. Бажанов Николай.

Волков Николай.

Воскресенский Михаил.

Вязигин Георгий.

5. Гусев Николай.

Гусев Петр.

Доброхотов Михаил.

Свящ. Жданов Александр.

Забавин Иван.

10. Иоакиманский Николай.

Карпов Иван.

Крылов Владимир.

Кулигин Дмитрий.

Свящ. Макогонский Григорий.

15. Мефедов Герасим.

Миловидов Виктор.

Прот. Мухин Иоанн.

Недельский Феодосий.

Некрасов Платон.

20. Свящ. Никольский Евгений.

Пятницкий Владимир.

Рождественский Николай.

Сиротинский Алексей.

Соболев Михаил.

25. Суворов Николай.

Б. Предметы третьей группы.

(Церковно-славянский и русский языки с палеографией и Историей русской литературы):

1. Андреев Михаил.

Беляев Сергей.

—537—

Виноградов Сергей.

Воздвиженский Николай.

5. Глаголев Георгий.

Голубев Леонид.

Городецкий Анатолий.

Ефремов Александр.

Ефремов Иван.

10. Калиновский Гавриил.

Ломакин Николай.

Муравьев Сергей.

Никольский Николай (Яросл.).

Пиуновский Иван.

15. Разумовский Григорий.

Романовский Владимир.

Сапега Онуфрий.

Скворцов Иван.

Соколов Михаил.

Четыркин Петр.

21. Чирский Иван.

Б. Предметы четвертой группы.

(История и обличение западных исповеданий, в связи с историей западной церкви, от 1054 года до настоящего времени):

1. Добросердов Павел.

Соловьев Николай.

Сето Владимир.

4. Тихонравов Георгий.

Определили: Утвердив распределение студентов I курса по группам, собственноручные показания их хранить при делах Совета Академии.

XII. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на представлениях Преосвященного Ректора Академии, от 6 и 7 сентября с. г., за №№ 454 и 455, о разрешении допустить к слушанию академических лекций, на основаниях, изложенных в § 147-м устава духовных академий, окончивших курс духовных семинарий (по 2-му

—538—

разряду) священников: Владимирской епархии, Суздальского уезда, Гавриловского Посада, Воскресенской церкви Пимена Киселева, Вятской епархии, Нолинского уезда, села Ясашно-Лудяны Василия Лопатина и Черниговской епархии, Сосницкого уезда, села Рижек Алексия Романова; окончившего шесть классов Московского 1-го реального училища Александра Тихомирова и студента Тобольской духовной семинарии Евгения Копылова: «11 сент. 1913. Согласен. М. Макарий».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к исполнению.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства «18 окт. 1913. Исполнить».

1 октября 1913 года. №18

Присутствовали: Преосвященнейший Епископ Мисаил, Член Московской Святейшего Синода Конторы и Настоятель Московского Ставропигиального Симонова Монастыря; Преосвященный Ректор Академии Епископ Феодор, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский, М.М. Тареев и М.М. Богословский; экстраординарные профессоры И.В. Попов, С.И. Смирнов. Священники, Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин и экстраординарный профессор П.П. Соколов.

В собрании сем, в день воспоминания об основании Императорской Московской Духовной Академии, происходил, на основании § 121 устава духовных академий, торжественный акт в следующем порядке: экстраординар-

—539—

ным профессором Академии по кафедре еврейского языка с библейской археологией священником Е.А. Воронцовым произнесена была составленная им, по поручению Совета, речь на тему: «О происхождении синагоги и главных элементах ее архитектоники»: Преосвященным Ректором Академии провозглашены были имена лиц, вновь избранных Советом в звание почетных членов Академии, и прочитан был секретарем Совета отчет о состоянии Императорской Московской Духовной Академии в 1912–1913 учебном году.

Определили: Почтительнейше просить Его Высокопре­освященство отчет о состоянии Императорской Московской Духовной Академии, в 1912–1913 учебном году, по напечатании оного, представить, согласно § 120 академического устава, на благоусмотрение Святейшего Синода.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «5 ноября 1913. Отчет послать по назначению».

5 ноября 1913 года. № 19

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов; и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин; ординарные профессоры – С.И. Соболевский и М.М. Богословский; экстраординарные профессоры – П.П. Соколов, И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов и священник Д.В. Рождественский.

Отсутствовали: ординарные профессоры – С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев и экстраординарный профессор священник В.Н. Страхов.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «27 сент. 1913. В Академию» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 23 сентября за № 15129:

—540—

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушал: 1) представление Вашего Преосвященства, от 17 июня 1913 года за № 322, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении и. д. доцента академии, кандидата богословия, священника Ильи Гумилевского в степени магистра богословия, за представленное им на соискание сей степени сочинение «Учение Святого Апостола Павла о душевном и духовном человеке» и должности доцента академии по занимаемой им кафедре литургики, и 2) отзыв Преосвященного Пензенского о названном сочинении, от 22 сего Сентября за № 35. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской Духовной Академии, представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Пензенского, Святейший Синод определяет: утвердить и. д. доцента названной академии, кандидата богословия, священника Илью Гумилевского в степени магистра богословия за помянутое сочинение и должности доцента академии по занимаемой им кафедре литургики, о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «14 окт. 1913. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 октября за № 16351:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушал: 1) представление Вашего Преосвященства, от 16 Сентября сего года № 479, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении и. д. доцента сей академии по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, кандидата богословия, Николая Протасова в степени магистра богословия, за представленное им на соискание сей степени сочинение: «Св. Апостол Павел на суде у Феста и Агриппы. Историко-экзегетический анализ содержания XXV и XXVI глав книги Деяний по греческому тексту», и в должности доцента названной академии по занимаемой им кафедре, и 2) отзыв присутствующего в Святейшем Синоде Преосвященного Тобольского, от 3 Октября 1913 года, о названном сочинении.

—541—

Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии и представлению Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: утвердить и. д. доцента помянутой академии по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, Николая Протасова в степени магистра богословия, за представленное им на соискание сей степени сочинение: «Св. Апостол Павел на суде у Феста и Агриппы. Историко-экзегетический анализ содержания XXV и XXVI глав книги Деяний по греческому тексту», и в должности доцента названной академии по занимаемой им кафедре; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: 1) Изготовить для священника И.В. Гумилевского и Н.Д. Протасова магистерские дипломы и выдать их по принадлежности. – 2) Об утверждении названных лиц в степени магистра богословия и должности доцента Академии внести в формулярные о службе их списки.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «27 сент. 1913. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 24 сентября за № 15278:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 16 Сентября 1913 г. за № 476, с ходатайством о разрешении принять в число студентов I курса Императорской Московской духовной академии имеющих жен священников Евгения Никольского, Василия Орлова, Александра Жданова и Григория Макогонского, с дозволением им, в виду крайней тесноты студенческих помещений, проживать с семействами на частных квартирах в Сергиевском посаде. Приказали: Согласно ходатайству Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Императорской Московской духовной академии принять в число студентов I курса академии имеющих жен священников – Евгения Никольского, Василия Орлова, Александра Жданова и Григория Макогонского, с дозволением им, ввиду удостоверяемой Вашим Преосвященством крайней тесноты студенческих

—542—

помещений, проживать с семействами на частных квартирах в Сергиевском посаде; о чем и уведомить Ваше Преосвященство указом, поручив при этом Вашему Преосвященству на будущее время доставлять в подобных случаях подробные сведения о семейном положении священнослужителей, поступающих в академию».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению и руководству.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «11 окт. 1913. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 9 октября за № 16008:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 16 Сентября сего года № 477, с ходатайством об увольнении и. д. доцента Императорской Московской духовной академии по кафедре церковного права Николая Кузнецова, согласно его прошению, от занимаемой им в академии преподавательской должности и о назначении на должность преподавателя академии по названной кафедре, в звании ординарного профессора, заслуженного ординарного профессора Императорского Московского университета по кафедре церковной истории, доктора церковного права, Александра Алмазова, с оставлением его и на службе при университете. Приказали: 1) Согласно ходатайству Вашего Преосвященства уволить и. д. доцента Императорской Московской духовной академии по кафедре церковного права Николая Кузнецова, вследствие его прошения, от занимаемой им в академии преподавательской должности, и 2) предоставить Г. Синодальному Обер-Прокурору войти в сношение с Министром Народного Просвещения по вопросу о том, не встречается ли с его стороны препятствий к назначению ординарного профессора Императорского Московского университета Александра Алмазова ординарным профессором Императорской Московской духовной академии, с оставлением его и на службе в университете; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом.

—543—

Определили: 1) Об увольнении и. д. доцента по кафедре церковного права Н.Д. Кузнецова, согласно его прошению, от занимаемой им в Академии преподавательской должности – внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений, – 2) Прочее принять к сведению:

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «11 окт. 1913. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 9 октября за № 16010:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 16 Сентября сего года за № 478, об учреждении при Императорской Московской духовной академии стипендии имени протоиерея с. Ильинского в Поречье, Угличского уезда, Ярославской губернии Алексея Соболева. Приказали: 1) Учредить при Императорской Московской духовной академии стипендии имени протоиерея с. Ильинского в Поречье, Угличского уезда, Ярославской губернии Алексея Соболева на завещанный им капитал в сумме 4600 рублей в свидетельствах Государственной 4% ренты и 2) утвердить положение о сей стипендии в представленном Вашим Преосвященством виде; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Принять к сведению.

V. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «19 окт. 1914. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 17 октября за № 16662:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного Митрополита С.-Петербургского, от 9 Октября 1913 года за № 9343, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении Вашего Преосвященства в звании почетного члена Императорской Московской духовной академии. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской

—544—

духовной академии и представлению Преосвященного Митро­полита С.-Петербургского, Святейший Синод определяет: утвердить Ваше Преосвященство в звании почетного члена Императорской Московской духовной академии; о чем уведомить Преосвященного Митрополита С.-Петербургского и Ваше Преосвященство указами».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «2 ноября 1913. В Совет Академии – к сведению и для соответственных распоряжений» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 31 октября за № 17631:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 18 Октября сего года № 540, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении в звании почетных членов сей академии викария Тульской епархии, Преосвященного Каширского Евдокима и Попечителя Московского Учебного Округа, Тайного Советника, Александра Тихомирова. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии и представлению Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: утвердить викария Тульской епархии, Преосвященного Каширского Евдокима и Попечителя Московского Учебного Округа, Тайного Советника, Александра Тихомирова в звании почетных членов Императорской Московской духовной академии; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом.

Определили: Изготовить для Его Высокопреосвященства, Преосвященного Епископа Евдокима и Тайного Советника А.А. Тихомирова установленные дипломы на звание Почетных Членов Императорской Московской Духовной Академии и просить их о принятии сего звания.

VI. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «19 окт. 1913. В Совет Императорской Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 17 октября за № 16663:

—545—

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение за Обер-Прокурора Святейшего Синода Товарища Обер-Прокурора от 11 Октября сего года № 36115, по вопросу о принятии болгарских уроженцев иеродиакона Гавриила, окончившего курс Константинопольской духовной семинарии и Ивана Малинкова, окончившего курс Софийской духовной семинарии, в Императорскую Московскую духовную академию, и сербских уроженцев Милана Радоевича, Борислава Бабича, Михаила Стевановича, Боголюба Благоевича и Александра Радойчича в русские духовные семинарии. Приказали: Принимая во внимание, 1) что по § 136 устава Императорских духовных академий, прием студентов в оные производится лишь перед началом учебных занятий, во второй половине Августа, б) что ныне не имеется свободных стипендий для иностранных уроженцев в духовных семинариях, и в) что Радоевич, Стеванович и Благоевич не могут быть приняты в духовные семинарии по малолетству и неподготовленности к прохождению семинарского курса, Бабич в частной гимназии на родине оказал посредственные успехи, а об успехах и поведении Радойчича совсем не имеется сведений. Святейший Синод определяет: 1) разрешить Совету Императорской Московской духовной академии допустить болгарских уроженцев иеродиакона Гавриила и Ивана Малинкова к приемным испытаниям, в начале 1914–15 учебного года, после медицинского освидетельствования, для поступления в академию. 2) назначить иеродиакону Гавриилу и Ивану Малинкову, по поступлении их в академию, стипендии из Синодальных средств с отнесением расхода на эти стипендии по двести двадцать рублей в год на каждого, на счет духовно-учебного капитала, по Отд. 1 § 2 специальной сметы расходов ведомства Святейшего Синода, и 3) ходатайства сербских уроженцев Радоевича, Бабича, Стевановича, Радойчича и Благоевича о принятии их в русские духовные семинарии отклонить, о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению и исполнению.

—546—

VII. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «30 окт. 1913. В Совет Императорской Московской Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 29 октября за № 17401:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Товарища Обер-Прокурора Святейшего Синода от 30 Сентября сего года № 10553, в коем изложено, что за Министра Внутренних Дел, Член Совета Министра, Тайный Советник Кондоиди, сообщил, отношением от 19 Сентября сего года за № 26997, о том, что Непременный Секретарь Императорской Академии Наук, ординарный академик С. Ольденбург, по поручению Конференции названной Академии, обратился в Министерство Внутренних Дел с ходатайством о разрешении созыва: 1) в 1918 году в С.-Петербурге IV международного исторического съезда, и 2) с 15 по 22 Декабря сего года совещания при Императорской Академии Наук, для обсуждения вопросов, связанных с устройством этого съезда, и выборов исполнительного Комитета съезда из представителей отечественных ученых учреждений и обществ и, между прочим, представителей Императорских С.-Петербургской, Киевской, Московской и Казанской духовных академий, – просить о сообщении заключения по настоящему делу. Приказали: Выслушав настоящее предложение, Святейший Синод определяет: 1) предоставить Г. Синодальному Обер-Прокурору уведомить Министерство Внутренних Дел, что со стороны Святейшего Синода не встречается препятствий к созыву означенных съездов и совещания при Императорской Академии Наук, с участием представителей от духовного ведомства, и 2) поручить Советам Императорских С.-Петербургской, Киевской, Московской и Казанской духовных академий войти в суждение о том, кто из академической корпорации и на каких условиях может быть командирован в качестве представителя от академии на озна­ченное совещание, и о последующим, в установленном порядке, представить, в возможно непродолжительное время, Святейшему Синоду; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

—547—

Определили: 1) Почтительнейше представить Его Высоко­преосвященству, что делегатами от Академии на совещание при Императорской Академии Наук для обсуждения вопросов, связанных с устройством в 1918-м году в С.-Петербурге IV-го международного исторического съезда, имеющее быть с 15 по 22 декабря с. г., – в настоящем собрании Совета избраны: ординарный профессор по кафедре русской гражданской истории, Статский Советник, М.М. Богословский и экстраординарный профессор по кафедре истории русской церкви, Статский Советник, С.И. Смирнов. – 2) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом о назначении названным лицам пособия из Синодальных сумм на путейные расходы и содержание в г. С.-Петербурге в размере – по 150 рублей каждому.

VIII. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «30 сент. 1913. В Совет Академии» – отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Товарища Обер-Прокурора Святейшего Синода от 25 сентября за № 10261:

«Вследствие отношения от 16-го сего сентября за № 475, имею честь покорнейше просить Ваше Высокопреосвященство не отказать в надлежащем распоряжении об объявлении священникам Василию Диаковскому, Александру Бодину и Сергею Орфееву, что всеподданнейшие ходатайства о принятии их в Императорскую Московскую духовную академию не подлежат удовлетворению, по изложенным в отношении Вашего Высокопреосвященства, за № 475, основаниям».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Ака­демии, священникам В. Диаковскому, А. Бодину и С. Орфееву об отклонении их всеподданнейших ходатайств о принятии в Академию без поверочных испытаний сообщено отношениями академической Канцелярии от 25 октября с. г. за №№ 569, 570 и 571.

Определили: Принять к сведению.

—548—

IX. а) Резолюцию Высокопреосвященнейшего Владимира. Митрополита С.-Петербургского и Ладожского, Первенствующего Члена Святейшего Синода, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 21 сентября, .№ 16. «1913 г. Окт. 9. Войти – и ныне же вхожу – с таковым ходатайством в Св. Синод».

б) Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 27 сентября, № 17: «18 окт. 1913. Исполнить».

Определили: Принять к сведению.

X. Ведомости Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях за сентябрь и октябрь месяцы текущего 1913 года, из которых видно, что:

1) В сентябре месяце – а) по болезни: экстраординарный профессор И.П. Соколов опустил 5 лекций, и. д. доцента иеромонах Варфоломей 3 лекции и ординарный профессор А.А. Спасский – 2 лекции; б) но нахождению в отпуске; и. д. ординарного заслуженный профессор А.П. Шостьин – 12 лекций, и. д. доцента А.М. Туберовский и В.П. Виноградов – по 10 лекций: в) по нахождению в командировке: и. д. доцента иеромонах Пантелеимон – 6 лекций.

2) В октябре, месяце – а) по болезни: и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин опустил 8 лекций, экстраординарный профессор С.И. Смирнов – 5 лекций, и. д. доцента Н.Л. Туницкий и свящ. И.М. Смирнов – по 4 лекции, ординарный профессор А.А. Спасский и экстраодинарный профессор П.П. Соколов – по 3 лекции. б) по нахождении в отпуске и. д. доцента А.М. Туберовский 14 лекций и и. д. доцента В.П. Виноградов – 2 лекции: в) по нахождению в командировке: и. д. доцента иеромонах Пантелеимон (Успенский) 15 лекций: г) по случаю научной экскурсии студентов Академии в Музей Изящных Искусств Имени Императора Александра III при Московском Университете: ординарные профессоры С.С. Глаголев и М.М. Богословский, экстраординарные профессоры Д.И. Введенский и А.П. Орлов – по 2 лекции.

—549—

Определили: Ведомости внести в протоколы настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

XI. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«В настоящее время в Академии остаются незамещенными две вакансии экстраординарного профессора. – Руководствуясь указаниями примечания к § 65 академического устава, по которому «в священном сане должно состоять не менее 0,5 всех членов Совета» и, принимая во внимание, что в настоящем составе Совета из 17-ти членов только 5 лиц носят священный сан, предлагаю Совету Академии избрать на вышеупомянутые две вакансии и установленным порядком ходатайствовать перед Святейшим Синодом об утверждении в звании экстраординарных профессоров Академии следующих, вполне достойных сего звания и правоспособных лиц: 1) о. Инспектора Академии и доцента по первой кафедре Священного Писания Нового Завета, магистра богословия, архимандрита Иллариона (Троицкого), состоящего на духовно-учебной службе при Академии с 16 августа 1910 года, и 2) доцента по кафедре литургики, магистра богословия. священника Илию Гумилевского, состоящего на духовно-учебной службе с 7 ноября 1907 года, а на службе при Академии с 16 августа 1912 года».

Открытым голосованием о. Инспекторы Академии архимандрит Илларион избран был в звание экстраординарного профессора Академии единогласно, а священник И.В. Гумилевский – большинством двенадцати голосов членов Совета против одного (экстраординарного профессора П.П. Соколова).

Справка: 1) По прим. к § 66-му устава духовных академий «экстраординарными профессорами могут быть и лица, имеющие степень магистра богословия». – 2) По § 109 лит. в п. 2 того же устава «избрание кандидатов на должность доцентов и профессоров» значится в числе дел Совета Академии, представляемых через местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопре­освященства перед Святейшим Синодом об утвержде-

—550—

нии Инспектора Академии, доцента по первой кафедре Священного Писания Нового Завета архимандрита Иллариона (Троицкого) и доцента по кафедре литургики священника И.В. Гумилевского в звании экстраординарных профессоров Академии с 5-го ноября 1913 года – для избрания их в это звание Советом Академии.

XII. Отзывы о сочинении и. д. доцента Императорской Московской Духовной Академии по второй кафедре Священного Писания Ветхого Завета, кандидата богословия, иеромонаха Варфоломея (Ремова) под заглавием: «Книга пророка Аввакума. Введение и толкование». Сергиев Посад, 1913 г., представленном на соискание степени магистра богословия.

а) Экстраординарного профессора Академии по первой кафедре Священного Писания Ветхого Завета священника Д.В. Рождественского:

«Магистерское сочинение о. Варфоломея представляет пере­работку его кандидатского сочинения, каковому труду автор посвятил истекший 1912–1913 учебный год. По прочтении работы в печатном виде, рецензент пришел к тому убеждению, что отмеченные в отзыве о кандидатском сочинении достоинства в значительной мере повысились, а указанные там же недочеты почти всюду устранены (см. Журналы Совета за 1912 год, стр. 360–366). В рецензируемом сочинении, в настоящем его виде, после краткого предисловия (стр. 1–3) и очень обширного перечня источников и пособий (стр. 5–12), рассмотрены следующие вопросы исагогического характера: 1) о личности священ­ного писателя. Здесь заслуживает внимания выяснение этимологического значения имени пророка, направленное против мнения Фридриха Делича и его последователей об ассирийском происхождении имени «Аввакум»; каковое производство, по взгляду критиков – отрицателей, служит лишним основанием для утверждения «идейной зависимости Библии от Вавилона» (стр. 16). Автор доказывает, вопреки этому взгляду, полную возможность и основательность производства пророческого имени от чисто еврейского корня и отвергает мнение Делича, признав его словопроизводство искусственным и тенденциозным

—551—

(стр. 17). За отсутствием данных в книгах Священного Писания для определения личности пророка, времени и места его рождения и смерти, для уяснения обстоятельств его жизни и деятельности, автору пришлось ограничиться характеристикой личности пророка Аввакума по содержанию его книги. Рассмотрены и предания о пророке, – предания недостаточно ясные и не внушающие доверия; здесь же дано критическое обозрение отдела из неканонического прибавления к книге пророка Даниила (14, 33–39), историческая достоверность которого, в применении к личности Аввакума, пророка–писателя, отвергается. 2) Вопрос о времени написания пророческой книги, после разбора существующих в науке мнений, решается с достаточной опреде­ленностью и основательностью: написание книги относится к концу царствования Манассии. 3) Книга пророка Аввакума, несмотря на ее очень незначительный объем, большинством западных критиков дробится на несколько отрывков, приписываемых различным авторам, жившим не в одно время. Здесь о. Варфоломей снова, как в вопросе о происхождении имени пророка, подвергая критике суждения отрицателей единства исследуемой им книги, выступает на защиту традиционного мнения о ее единстве, которое неопровержимо подтверждается внутренней целостностью ее содержания. 4) В главе о строении книги пророка Аввакума и ее языке автору пришлось немало пора­ботать над определением той поэтической схемы, которой держался священный автор, излагая свою книгу не обыкновенным прозаическим языком, а мерной речью. С другой стороны, здесь необходимо было отметить характерные особенности языка пророческой книги. То и другое выполнено автором с надлежащей обстоятельностью. На этом исагогический отдел сочинения, – сравнительно, очень небольшой (стр. 15–51), и кончается. В нем, однако, и при его краткости, все существенно важные вопросы исагогического характера разрешены достаточно полно и совершенно удовлетворительно.

Затем, автором дается последовательное и обстоятельное истолкование буквального смысла пророческой книги, по тексту масоретскому и важнейшим переводам (преимущественно, по переводу LXX). И эта часть сочинения (стр.

—552—

57–200) изложена в апологетическом направлении. За нею следует указание мессианского смысла пророчества Аввакума по святоотеческим толкованиям и замечания об истолковании исследуемой книги в церковных песнопениях (стр. 201–222). Здесь, само собой понятно, не место критике и полемике, и этот отдел представляет положительное изъяснение пророчества в мессианском смысле по авторитетным отеческим толкованиям (по большей части приводятся подлинные выражения отцов). В заключение, автор последовательно излагает основные мысли своего толкования книги пророка Аввакума (стр. 223–227). Это резюме комментария свидетельствует о том, до какой от­четливости в понимании пророческой книги дошла мысль автора по изучению им как самой исследуемой книги, так и обширной литературы о ней. Вместе с тем, это резюме дает возможность читателю исследования, без больших усилий, основательно усвоить содержание священной книги. Два небольших, но существенно важных, заключительных отдела (мессианское значение пророчеств Аввакума и основные мысли толкования книги) составлены автором заново, при переработке кандидатского сочинения, в котором они отсутствовали.

Приложенный к сочинению обширный указатель библейских цитат, также отсутствовавший в кандидатском сочинении, свидетельствует о том, что небольшая книга, подлежавшая истолкованию автора, изучалась в связи со всей ветхозаветной Письменностью, а, отчасти, и с Новым Заветом: здесь обнаружена автором замечательная начитанность в Священном Писании: из некоторых ветхозаветных книг цитаты берутся едва не из каждой главы (Быт., Исх., Втор., Псалт., Ис., Иер.); из пророка Михея по две, по три цитаты из каждой главы. Второй указатель – цитат из литературы предмета наглядно показывает, что в основу толкования избранной пророческой книги положены отеческие творения: несравненно чаще автор цитирует толкования бл. Иеронима, св. Кирилла Алекс, и бл. Феодорита, чем прочих комментаторов книги пророка Аввакума.

Достоинства сочинения: добросовестное изучение как из­бранной пророческой книги, так и обширной литературы,

—553—

имеющей ее своим предметом; полнота исследования, само­стоятельность и основательность взглядов, соединенная с осторожностью в выводах; искренность тона и неподдельное увлечение предметами исследования, детальное изучение подлинного текста пророческой книги, обнаруженная в исследовании солидная общая лингвистическая подготовка и сжатость изложения отмечены были, отчасти, в отзыве о кандидатском сочинении о. Варфоломея; после переработки сочинения они в значительной степени повысились. Что касается использованной автором литературы, то сравнение указателей при исследовании, в первой и во второй его редакции, ясно показывает, насколько расширено знакомство с нею за последний год: перечень источников и пособий при кандидатском сочинении автора вклю­чает 78 №№ при магистерском – 114. Только при переработке сочинения автором обнаружена попытка привлечения к делу голландской литературы (проштудировано сочинение Smit’a – De Profetie van Habakuk и, отчасти, Katicijk'a – под тем же заглавием, которая обыкновенно отечественными исследователями по ветхозаветной исагогике и экзегетике или совсем игнорируется, или изучается в переводах. Между тем, необходимо иметь в виду, что в данной области голландцы идут в ряд с немцами и англичанами, опережая французов. Поэтому указанную попытку автора следует признать заслуживающей особой похвалы. Как выше замечено, к сочинению сделаны существенные дополнения. Язык сочинения, по большей части, доведен до желательного совершенства. Частные недостатки, на которые указано в отзыве о кандидатском сочинении, почти всюду устранены.

Однако, рецензент долгом считает указать на некоторые недочеты сочинения, обуславливающиеся, чаще всего, или спешностью печатания, или манерой изложения, усвоенной автором. Прежде всего: как ни обширна эрудиция о. Варфоломея, изучившего большое число трудов древних и новых толкователей книги пророка Аввакума и пособий различного содержания, – тем не менее, можно указать в этом отношении и некоторые пробелы. Остались, напр., неиспользованными комментарии Лютера и Кальвина; не на все труды русских толкователей обратил внимание автор:

—554—

следовало бы, по крайней мере, поименовать все таковые труды, ввиду их малочисленности и особенного их значения для читателей Библии, не имеющих возможности пользоваться иноязычной литературой; так, совсем не упомянуто толкование на малых пророков преосв. Иринея. Далее: сжатость изложения, которая вообще заслуживает одобрения, у нашего автора иногда ведет к темноте и запутанности слога и возбуждает у читающего сомнения и недоумения. Таковы краткие, изложенные недостаточно связно и последовательно суждения автора о значении изучения древне-славянского перевода книги пророка Аввакума (стр. 1–3); таково смелое и решительное, но оставленное без разъяснения суждение об именах собственных и нарицательных (примеч. на стр. 15). С другой стороны, выдержки из сочинений отеческих могли бы быть значительно сокращены или кратко изложены своими словами; нередко они занимают около страницы (см. стр. 67–68, 149–150, 153–154, 156–158, 203, 210–211, 213 и др.). Толкованиями патристического периода автор пользуется по изданию Миня и существующим русским переводам блаж. Иеронима, Кирилла Алекс, и Феодорита; в примеч. 9 на стр. 61 замечено, что перевод, в интересах точности, иногда подвергается исправлению; но пробная проверка цитат из бл. Иеронима, параллельно по латинскому подлиннику и по переводам в изд. Киевской Духовной Академии и в рецензируемом сочинении, показала, что исправлены далеко не все погрешности существующего перевода. При установлении непосредственного смысла каждого изречения пророческой книги по подлинному тексту, автор всюду обращает внимание на этимологию, семасиологию, синонимику и стилистику, причем, обнаруживаем незаурядные познания в области гебраистики. Но грамматический разбор и подробное указание форм таких еврейских выражений, которые не могут возбуждать сомнения, необходимо признать излишними; желательна была бы более тщательная корректура еврейских слов и выражений. Нельзя не отметить некоторых погрешностей изложения, оставшихся не­исправленными при печатании сочинения (см. стр. 44, 48, 132, 199 и др.); но, в общем, язык сочинения производит приятное впечатление своей простотой и точностью. В за-

—555—

ключение, одно замечание частного характера: в отзыве о кандидатском сочинении было, между прочим, сказано: «о. Варфоломей неканонические прибавления к книгам каноническим и легендарные сказания считает, по-видимому, документами одинаковой ценности и достоинства» (см. Журналы Совета за 1912 год, стр. 365). Нечто подобное рецензирующему приходится сказать и теперь. На стр. 25-ой печатного сочинения читаем: «легенда идет, по-видимому, таким путем: она старается заполнить пустоту в биографии пророка и проясняет многое неясное... И вот книга Zohar так объясняет повторение двух последних коренных имени חכקןק... Другое предание представляет собой конец книги Даниила в греческом тексте»... Покончив с неканоническим прибавлением к книге пророка Даниила, автор продолжает: «перейдем к легендам с христианским оттенком»... (стр. 28). Опять неканонический отдел ветхозаветной священной книги замешался среди легендарных сказаний иудейских и христианских.

Находя отмеченные недостатки рецензируемого сочинения не имеющими существенного значения, рецензент приходит к тому выводу, что вопрос о присуждении автору степени магистра богословия, ввиду высокого научного достоинства его труда, может быть решен не иначе, как в положительном смысле».

б) Экстраординарного профессора Академии по кафедре еврейского языка с библейской археологией священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение о. Варфоломея состоит из двух частей: исагогической и экзегетической. В первой части автор сначала останавливается на имени пророка, особенно подробно говорит о виде имени в масоретском тексте, попутно касаясь ассирийского производства этого имени и его начертания в тексте LXX. Далее следуют данные для определения личности пророка, каковые почерпаются из анализа настроений пророка, поскольку последние открываются в его священной книге. При отсутствии Библейских данных касательно происхождения и жизни пророка, особенно важное значение приобретает нравственный облик пророка, в котором различимы горячая вера пророка и обращение его

—556—

мысли и чувств всецело на исторические судьбы Богоизбранного, но временами отступнического народа. От нравственной характеристики пророка наш автор переходит, к гипотезе об его левитском происхождении, каковое мнение в западной науке опирается на третью главу пророческой книги, напоминающую храмовые псалмы и носящую следы знакомства своего писателя с храмовой музыкой.

Ввиду молчания Библии о происхождении Аввакума имеют некоторое значение внебиблейские предания о пророке. Наш автор приводит данные иудейских преданий, по которым Аввакум – сын Сунамитяники, воскрешенный пророком Елисеем (на основе имени пророка – «объятый»), или современник пророка Даниила, чудесно напитавший его в львином рву по воле Ангела Божия, – так в эллинистическом прибавлении к каноническому тексту книги пророка Даниила. Надписанные повести о Виле и Драконе, другого неканонического добавления к книге, Даниила, пытается даже установить генеалогии пророка, привязывая ее к некоему Иисусу из колена Левина. После критики иудейских легенд о пророке Аввакуме о. Варфоломей разбирает христианские предания о том же пророке, особенно останавливаясь на словах Епифания, где во уста пророку влагается довольно протяженное пророчество, отсутствующее в тексте пророческой книги.

При бедности данных о пророке, экзотерических для Библии, датирование его книги может вестись только путем разбора и систематизации внутренних свидетельств священного памятника. Западные ученые склонны допустить, что книга пророка Аввакума – результат объединения искусным позднейшим еврейским редактором отдельных небольших литературных произведений – пророческих, эскизов – в одну книгу, как бы являющую внутренний цемент между своими составными частями. В противоположность теории фрагментов о. Варфоломей держится унитарной точки зрения и, отстаивая взгляд православных толкователей книги, приводит в качестве надежного доказательства правильности такого взгляда конспективную идеологию памятника. Наш автор относит написание пророческой книги к концу царствования Манассии, причем, в тексте книги за-

—557—

меняется литературная связь с писаниями Исайи, Михея и, особенно, Наума. Хронологическая последовательность пророков–писателей по о. Варфоломею такова: Михей, далее Исайя и, наконец, Наум и Аввакум рядом. Таким образом, Аввакуму отводится место среди первой группы пророков–писателей, возглавляемой Исайей, тогда как последующая группа пророков–писателей имела во главе Иеремию. Если стилистические исайяды и иеремиады – нечто трудно поддающееся детальному анализу в литературных памятниках деятельности пророков, однако, как рабочая гипотеза такое предположение допустимо при литературной критике пророческих ветхозаветных писаний.

Переходя к строению книги пророка Аввакума, о. Варфоломей сначала открывает в ней первую прозаическую часть (11 глава), далее высокую прозу с наклоном к поэтическому строфизму (композиция 2 главы), и, наконец, лирическую заключительную часть (3 псалмодическая глава). Однако, вся книга, отражая ход переживаний пророка (при их освещении свыше), носит отпечаток элегического лиризма. К отделу о строении книги пророка примыкает замыкавший исагогическую часть исследования о. Варфоломея отдел об языке книги, причем наш автор пытается свидетельства из языка книги направить к дока­зательству ее сравнительно раннего происхождения. Здесь он говорит о гипотезе искусственной архаизации стиля речей пророка, приводит данные из «жизни слов», затрагивает вопрос об арамаизмах, как признаке сравнительно позднего происхождения Библейского памятника и, констатируя отсутствие их в тексте изученного им памятника, укрепляется в мысли о принадлежности Аввакума к плеяде ранних пророков. Данные из словаря памятника приведены с возможной полнотой, хотя местами и не бесспорны. Грамматики памятника наш автор более касается в части экзегетической.

Во второй (экзегетической) части исследования о. Варфо­ломей отличает два смысла толкуемого текста – прямой и ино­сказательный, – реально-исторический и мистико-типологический. Обозревая священный текст по главам и стихам, наш автор по преимуществу имеет ввиду прямой смысл текста, а Мессианские толкования помещает в связном изложении в конце книги. Наш автор ведет свое

—558—

толкование по масоретскому тексту, но в интересах экзегесиса приводит всюду и текст LXX, равно славянский перевод его. Толкование автором еврейского текста показывает его достаточные познания в еврейской грамматике и лексике, желательным являлось бы только расширительное применение еврейской синонимики и семасиологии. Помимо деления на главы, данного в самой книге пророка, наш автор устанавливает логически сопринадлежащие группы стихов, давая им соответствующие надписания. Обширный истолковательный материал у западных экзегетов использован нашим автором весьма добросовестно и приведен в соподчиненную координацию с материалом святоотеческих изъяснений. Важную задачу для о. Варфоломея со­ставляло примирение чтений масоретского текста с изложением тех же мест у LXX, кое-что здесь автором сделано, но нередкое расхождение текстов еврейского и греческого приводило его в тупик, где он оказывался беспомощным. Для выяснения происхождения греческих δυσνόητα важно было бы установить вид текста в графических знаках в эпоху греческого перевода, было ли письмо роэц или мерубба, письмо гаса или дакка и т. п. По местам о. Варфоломей дает не только грамматико-вербальный, но и эстетический анализ текста изучаемой им книги, следуя риторике священного ветхозаветного языка в изложении Кенига или Герберу в его капитальной работе: «Язык, как проявление искусства». С некоторыми толкованиями нашего автора можно не соглашаться, но, как целое, экзегетическая часть труда о. Варфоломея столь же удовлетворительна, как и часть исагогическая, частные же недосмотры могут стать предметами обсуждения на диспуте. Наибольшую трудность для толкования представляла третья глава книги пророка Аввакума, и здесь местами экзегесис нашего автора ниспадает до парафрастического изложения священного текста, но к чести автора нужно сказать, что он умеет вовремя останавливать критический скальпель. Синоптический отдел в конце книги позволяет читателю бросить ретроспективный взгляд на всю книгу и возобновить в своей памяти все толкования нашего автора. К книге приложены 2 указателя: 1) указатель Библейских цитат в диссертации и 2) указатель цитированных в

—559—

ней сочинений, по нашему автору – из литературы предмета. Магистерской степени о. Варфоломей, безусловно, заслуживает».

Справка: 1) Устава духовных академий §172.–2) И. д. до­цента иеромонах Варфоломей (Ремов) окончил курс Московской Духовной Академии в 1912 году, с причислением к первому разряду воспитанников оной, – 3) По § 109 лит. а и 15 устава – «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных (§§ 172 и 173)» значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею. – 4) 65 экземпляров напечатанной диссертации и. д. доцента иеромонахом Варфоломеем Преосвященному Ректору Академии представлено.

Определили: 1) Соглашаясь с отзывами рецензентов и, признавая представленное на соискание степени магистра богословия (в печатном виде) и. д. доцента Академии иеромонахом Варфомеем (Ремовым) сочинение под вышеуказанным заглавием достаточным для сей степени, – допустить иеромонаха Варфоломея к защите сочинения на коллоквиуме. – 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить экстраординарных профессоров Академии по первой кафедре Священного Писания Ветхого Завета – священника Д.В. Рождественского и по кафедре еврейского языка с библейской археологией – священника Е.А. Воронцова – 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в последнем сторонних лиц.

XIII. а) Отчет профессорского стипендиата Академии вы­пуска 1912 года Александра Мигулина об его занятиях в течение 1912–1913 учебного года.

б) Отзыв об означенном отчете и. д. доцента Академии по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики В.П. Виноградова:

«Г. Мигулин посвятил свой стипендиатский год даль­нейшему, более обстоятельному и широкому изучению лите-

—560—

ратуры (иностранной), связанной с темой его кандидатской и предполагаемой магистерской работы – «Внутренняя Миссия в Германии и ее оценка с православно-пасторологической точки зрения». Проштудировав снова главнейшие материалы, легшие в основу кандидатской работы, г. Мигулин привлек в сферу своего изучения длинный ряд новых трудов, преимущественно последнего десятилетия (в значительной мере выписанных им на свои средства), которых не имел возможности использовать в прошлом 1911–1912 году. Представленный г. Мигулиным обстоятельный отчет о ходе и результатах этого своего изучения является приятным подтверждением того впечатления, которое выносилось мной от автора отчета при личном, двухгодичном наблюдении за его работой: в лице г. Мигулина мы имеем добросовестного и трудолюбивейшего научного работника, которому следует пожелать довести до конца его весьма ценную по теме работу».

Определили: Принять к сведению.

XIV. Отношение Совета Общества Любителей Духовного просвещения, от 27 сентября за № 93:

«Совет Общества Любителей Духовного Просвещения приносит свою глубокую благодарность Императорской Московской Духовной Академии за ее теплое участие в юбилейном торжестве Общества, выраженное в ее приветственной телеграмме и личном присутствии на оном трех достойнейших ее представителей, и просит принять в Академическую Библиотеку Исторический очерк жизни Общества за 50 лет и указатель к журналу «Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения» с 1880–1912 гг.

Определили: 1) Принять к сведению. – 2) За приносимые в дар академической библиотеки издания выразить Совету Общества благодарность.

XV. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что от Императорского Московского Румянцевского Музея им получен в дар для академической библиотеки один экземпляр юбилейного издания Московского Публич-

—561—

ного и Румянцовского Музеев: «Архангельское Евангелие 1092 года», каковой и сдан по принадлежности под расписку г. библиотекаря Академии. – Музею за ценное пожертвование выражена благодарность отношением от 31 октября за № 572.

Определили: Принять к сведению.

XVI. Отношения:

а) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 8 октября за № 2142, с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии рукописи под № 268 (Сборник конца XVIII – нач. XIX века).

б) Того же Управления, от 16 октября за № 2325 с препровождением на трехмесячный срок, для научных занятий проф. стипендиата Н. Кочанова, книг: 1) Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 1882 и 2) Revue des etudes juives – 31.

в) Того же Управления от 18 октября за № 2344, с пре­провождением на трехмесячный срок, для научных занятий доцента Н.Л. Туницкого, следующих рукописей: 1) Q. I. № 1406 – Сборник XV в., 2) Q. I. № 1187 – Сборник XV–XVI в. 3) Из Древлехранилища Погодина № 1024 – «Златая Матица» ХV в: и 4) Из Древлехранилища Погодина, № 798 – Сборник XVI в.

г) Императорского Московского Румянцовского Музея, от 14 октября за № 1333, с препровождением для научных занятий экстраординарного профессора Д.И. Введенского, книги: 1) Osburn, Monumental History of Egypt.

д) Совета Императорской Казанской «Духовной Академии, от 16 октября за № 2349, с препровождением на трехмесячный срок для научных занятий проф. стипендиата А. Ремезова, книг; Kübel., Geschichte des katholischen Modernismus, Tübingen, и 2) Dorholt., Ueber die Entwicklung des Dogma.

е) Канцелярии Комитета Попечительства о трудовой помощи, от 30 октября за № 5516, с препровождением, для занятий студента IV курса С. Пятикрестовского, следующих книг: Андреев, И.–Филантропы и нищие. 2) Георгиевский Д. – Призрение бедных и благотворительность. СПБ. 1894;

—562—

3) Григорович, Д. – Акробаты благотворительности. СПБ. 1888. 4) Кудрявцев, А. – Сравнительный очерк разных видов христианской благотворительности. СПБ. 1899:5) Лабутин – Характеры христианской благотворительности: 6) Линев, Д. – Причины русского нищенства. СПБ. 1891:7) Обнинский П. – Чего недостает нашей благотворительности. М. 1899; 8) Сахаров. П. – Наша благотворительность. М. 1895 и 9) Цвет С. – Прогресс и бедность по Генри Джоржу. СПБ. 1884.

Справка: Все вышеозначенные книги и рукописи, немед­ленно по получении, сданы были для хранения и пользования ими в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XVII. Представление Библиотечной Комиссии, от 31 октября за № 1154:

«На основании § 215 академического устава Библиотечная Комиссия имеет честь просить Совет Академии о разрешении выписать для академической библиотеки издания, значащиеся в прилагаемых при сем заявлениях академических преподавателей за №№ 765, 770 и 780 (Инспектора Академии, Проф. Архим. Иллариона), 776 (Проф. С.И. Соболевского), 762 и 1214 (Проф. С.С. Глаголева), 1561 (Проф. А.А. Спасского), 1097 (Проф. М.М. Тареева), 771 (Проф. М.М. Богословского), 933, 937 и 938 (Проф. П.П. Соколова), 935 (Проф. С.И. Смирнова), 754, 758, 764 и 769 (Проф. Д.П. Введенского), 766, 768, 779, 936 и 1129 (Проф. А.П. Орлова), 761, 763, 809, 810 и 931 (Проф. Свящ. Д.В. Рождественского), 1204 (Доцента Н.В. Лысогорского), 772 (Доцента Н.Л. Туницкого). 767 и 774 (Доцента Свящ. И.В. Гумилевского), 799 (и. д. доцента О.М. Россейкина), 755 и 759 (и. д. доцента В.П. Виноградова), 756 (и. д. доцента Свящ. И.М. Смирнова), 726 и 727 (и. д. доцента Н.Д. Протасова), 699, 700, 703, 704 и 705 (и. д. доцента иеромонаха Варфоломея), 777 (Лектора Свящ. Н.А. Преображенского) и 778 (Лектора. Г.Я. Томсона)».

—563—

Определили: Поручить библиотекарю Академии К.М. По­пову выписать для академической библиотеки означенные в заявлениях гг. профессоров и преподавателей Академии издания и о последующем представить Правлению Академии.

XVIII. Отношение Редакции старообрядческого журнала «Церковь», от 15 октября с. г.:

«Редакция старообрядческого журнала «Церковь» предполагает дать в 1914 г. своим подписчикам в виде бесплатного приложения к журналу: «Творения св. Афанасия Великого», посему почтительнейше просит Совет Императорской Московской Духовной Академии разрешить ей перепечатать для этой цели изданные Академией «Творения» названного св. отца.

Ответ Совета на настоящую просьбу редакция убеди­тельнейше просит не задержать».

Определили: Уведомить Редакцию, что Совет Академии не находит возможным предоставить ей право перепечатки, для рассылки подписчикам в виде бесплатного приложения к журналу «Церковь», пересмотренного и исправленного (в 1902–3 гг.) Академией перевода «Творений св. Афанасия Великого».

XIX. Прошение сверхштатного профессорского стипендиата Академии Александра Ремезова:

«Имею честь покорнейше просить Совет Академии раз­решить мне разработать мое кандидатское сочинение на тему: «Альфред Луази. К характеристике и оценке католического модернизма во Франции» для подачи его на соискание ученой степени магистра богословия».

Справка: 1) Указ Святейшего Синода от 5 июля 1895 года за № 2565. – 2) Курсовое сочинение г. Ремезова на вышеуказанную тему отмечено было обоими рецензентами высшим баллом 5.

Определили: 1) Разрешить сверхштатному профессорскому стипендиату Академии, кандидату богословия, Александру Ре­мезову переработать его курсовое сочинение в магистерскую диссертацию, с тем, чтобы тема последней формулирована

—564—

была следующим образом: «Католический французский модернизм в его главнейших представителях». – 2) Постановление сие представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XX. Прошение кандидата Академии выпуска 1899 года. Вячеслава Вержболовича:

«Выданный мне Советом Академии 12 Августа 1899 года за № 141 диплом на степень кандидата богословия утерян мною. Имея надобность в упомянутом дипломе и представляя Калишские Губернские Ведомости текущего года за № 24, 31 и 32, в удостоверение троекратной публикации об утерянном мной дипломе, имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии выдать мне через г. Надзирателя 1-го Округа Калишского Акцизного Управления дубликат или копию утерянного диплома № 141».

Определили: Выдать просителю копию утерянного им ди­плома на степень кандидата богословия, от 12 августа 1899 года за № 141.

XXI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что на представлении его, от 17 сентября с. г. за № 487 о разрешении допустить к слушанию академических лекций, на основаниях, изложенных в § 147 устава духовных академий, студента Московской духовной семинарии выпуска 1913 года Виктора Щеглова, – последовала таковая резолюция Его Высокопреосвященства за № 5166: «28 сент. 1913. Согласен».

Определили: Принять к сведению.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «22 ноября 1913. Исполнить».

5 ноября 1913 года. № 20

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Акаде-

—565—

мии архимандрит Илларион, сверхштатный заслуженный ор­динарный профессор М.Д. Муретов; и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин; ординарные профессоры – С.И. Соболевский и М.М. Богословский; экстраординарные профессоры – П.П. Соколов, И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов и священник Д.В. Рождественский.

Отсутствовали: ординарные профессоры – С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев и экстраординарный профессор священник В.Н. Страхов.

Слушали: Внесенное Преосвященным Ректором Академии представление его, от 22 октября c. г., на имя Его Высоко­преосвященства, следующего содержания:

«За назначением священника В. Зыкова профессором в Петербургскую Академию, с сентября текущего года в Московской Духовной Академии состоит свободной кафедра по «истории и обличение русского сектантства». – По § 70 акад. уст. «при открывшейся вакансии штатного преподавателя, профессора Академии представляют Ректору своих кандидатов с подробной их рекомендацией и с указанием на их ученые труды, если таковые имеются. Ректору же подают прошения и другие лица, желающие занять освободившуюся кафедру». На сделанное мной предложение профессорам Академии рекомендовать кандидатов на кафедру истории и обличения русского сектантства рекомендаций с их стороны не последовало, а прошения поступили от следующих лиц: 1) от преподавателя Вифанской духовной семинарии Алексея Сперанского и 2) от профессорского стипендиата Александра Ремезова.

По § 71 Акад. Уст. «Ректор, по собрании необходимых сведений, представляет Архиерею список кандидатов со своим заключением о каждом из них. Архиерею предоставляется исключить из этого списка тех кандидатов, которых он признает нежелательными на академической службе, о прочих же предлагает Совету для назначения им двух пробных лекций каждому: одной на тему по собственному избранию, а другой – по назначению Совета». Относительно первого кандидата, подавшего прошение на кафедру истории и обличения русского сектантства, – Алексея

—566—

Сперанского, – долгом почитаю сказать следующее: он окончил Московскую Академию два года тому назад и оставлен был профессорским стипендиатом по кафедре церковного права. Таким образом, занятия г. Сперанского сосредоточивались не в области изучения сектантства и в этом смысле он не имеет специальной подготовки к занятию кафедры истории и обличения русского сектантства: но все же и занятие церковным правом в связи с занятием церковной историей, каковой предмет г. Сперанский преподает в семинарии, могут считаться, безусловно, полезными предварительными занятиями и для успешного занятия и изучения русского сектантства, тем более, что г. Сперанский заявил себя в Академии даровитым студентом. Лично я знаю Сперанского, как человека доброй настроенности, прекрасного оратора по опытам проповедничества и беседами с раскольниками. – Александр Ремезов окончил курс обучения в Московской Академии в истекшем учебном году и, как даровитый студент, оставлен был Советом профессорским стипендиатом при кафедре истории и обличения западных исповеданий. Таким образом, предметом его научных занятий является католичество и протестантство: занятие этими предметами может рассматриваться в качестве подготовки к изучению русского сектантства в том, конечно, отношении, что и корни нашего сектантства скрываются в западном протестантстве и специалисту по русскому сектантству нельзя не знать протестантства. Что же касается специальных занятий в области русского сектантства, то в этом отношении г. Ремезов не прилагал своих дарований. Правда, ему, как уроженцу области (области войска Донского), обильной сектантами всякого рода, приходилось, по его словами, принимать участие в миссионерских съездах и беседах, к которым имеет близкое отношение его отец-священник. Быть может, эта практика г. Ремезова и принесла ему пользу не только в деле знакомства с сектантством, но и в том, что он хорошо владеет даром слова, как проповедник, с успехом вместе со своим отцом издает миссионерские и проповеднические листки, тем самым достаточно рекомендуя себя со стороны своей настроенности.

Сообщая о сем Вашему Высокопреосвященству, по-

—567—

чтительнейше прошу Вас по силе § 71 Акад. Уст. резолюцией своей назначить пробные лекции обоим этим кандидатам или по Вашему усмотрению одному из них.

При сем прилагаю прошения обоих названных Кандидатов».

На сем представлении резолюция Его Высокопреосвященства за № 5693: «23 окт. 1913. Пробные лекции произнести назначается стипендиату А. Ремезову».

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению. – 2) Тему для второй пробной лекции сверхштатного профессорского стипендиата Академии Але­ксандра Ремезова по истории и обличению русского сектантства поручить дать экстраординарному профессору по кафедре истории и обличения западных исповеданий А.П. Орлову. – 3) Назначение дня собрания Совета для выслушания пробных лекций г. Ремезова предоставить Преосвященному Ректору Академии, по соглашению с лектором.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «22 ноября 1913. Исполнить».

11 ноября 1913 года. № 21

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Илларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, М.М. Тареев и М.М. Богословский; экстраординарные профессоры – священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: ординарный профессор А.А. Спасский, экстраординарные профессоры – П.П. Соколов, И.В. Попов и С.И. Смирнов.

—568—

В собрании сем исправляющий должность доцента Им­ператорской Московской Духовной Академии по второй кафедре Священного Писания Ветхого Завета, кандидат богословия, окончивший академический курс по первому разряду, иеромонах Варфоломей (Ремов) защищал на коллоквиуме представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Книга пророка Аввакума. Введение и толкование». Сергиев Посад, 1913 г.

Официальными оппонентами были: экстраординарный профессор Академии по первой кафедре Священного Писания Ветхого Завета священник Д.В. Рождественский и экстра­ординарный профессор по кафедре еврейского языка с библейской археологией священник Е.А. Воронцов.

По окончании коллоквиума, Преосвященный Ректор Ака­демии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту удовлетворительной, а магистранта – достойным утверждения в степени магистра богословия и должности доцента Академии.

Справка: Устава духовных академий §§ 172, 67 и 109, лит. в пп. 6 и 2.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопре­освященства перед Святейшим Синодом об утверждении исправляющего должность доцента Императорской Московской Духовной Академии, кандидата богословия, иеромонаха Варфоломея (Ремова) в степени магистра богословия и должности доцента Академии по занимаемой им второй кафедре Священного Писания Ветхого Завета. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – пятнадцать экземпляров диссертации иеромонаха Варфоломея и копии с отзывов о ней экстраординарных профессоров Академии – священников Д.В. Рождественского и Е.А. Воронцова.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «25 ноября 1913. Исполнить».

—569—

11 ноября 1913 года. № 22

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Илларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, М.М. Тареев и М.М. Богословский, экстраординарные профессоры – священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник В.И. Страхов.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарный профессор А.А. Спасский; экстраординарные профессоры – П.П. Соколов, И.В. Попов и С.И. Смирнов.

Слушали: Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«В собрании Совета 5 ноября сего года, согласно указанию повестки на этот Совет, решался вопрос о замещении двух свободных вакансий экстраординарного профессора. К означенному числу в Академической корпорации состояло 5 человек в звании доцента Академии, имеющих степень магистра богословия, и они могли быть рассматриваемы как кандидаты для представления их членами Совета на свободные экстраординарные вакансии

Однако, ни до Совета, ни перед самым заседанием Совета ни от кого из членов оного ко мне не поступило ни письменного, ни устного представления с указанием кандидатов для замещения ими свободных вакансий. Посему личным моим словесным предложением были представлены Совету в качестве таких кандидатов двое доцентов: О. Инспектор Академии архимандрит Илларион и священник Илья Гумилевский (доцент по кафедре литургики), как вполне удовлетворявшие требованиям §§ 65 (прим.) и 66 (прим.) акад. Устава.

Во время баллотировки указанных кандидатов некоторыми членами Совета в отклонение моего предложения неожиданно стали выдвигаться другие кандидаты, о которых

—570—

мне не было сделано предварительного представления, как это требуется § 111 акад. Устава. Посему, отклонив тогда обсуждение этих заявлений, как нарушающих законный порядок ведения дел в Совете (см. §§ 111 и 48 акад. Устава), настоящим своим представлением в нынешнем Совете предлагаю членам Совета обсудить вопрос о возбуждении перед Святейшим Синодом ходатайства в установленном порядке об утверждении хотя одного из имеющихся у нас трех доцентов, магистров богословия, в звании сверхштатного экстраординарного профессора, полагая, что ходатайство о всех трех или даже о двух может иметь меньше надежды на удовлетворение, нежели ходатайство об одном. Если Совету благоугодно принять на рассмотрение и обсуждение мое предложение, то прошу указать и кандидата, о котором может быть возбуждено означенное ходатайство».

Справка: 1) Кроме доцентов – Инспектора Академии архимандрита Иллариона (по первой кафедре Священного Писания Нового Завета) и священника И.В. Гумилевского (по кафедре литургики), избранных в собрании Совета 5 ноября с. г. в звание штатных экстраординарных профессоров, утверждены Святейшим Синодом, по удостоении степени магистра богословия, в должностях доцентов Академии следующие лица: а) И.В. Лысогорский (по кафедре истории и обличения русского раскола), состоящий на духовно-учебной службе с 31 октября 1896 года, а на службе при Академии – с 12 марта 1912 года; б) Н.Л. Туницкий (по кафедре истории русской литературы), состоящий на духовно-учебной службе при Академии с 16 августа 1903 года, и в) Н.Д. Протасов (по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства), состоящий на духовно­учебной службе при Академии с 5 апреля 1912 года. – 2) §§ 66 и 109, лит. в п. 2. устава духовных академий.

При обсуждении вышеизложенного предложения Преосвященного Ректора Советом Академии было принято во внимание: 1) что в настоящее время в Академии остаются незамещенными три вакансии ординарного профессора и разность между их окладами и доцентскими окладами лиц, занимающих штатные кафедры без соответственного зва-

—571—

ния, ежегодно отсылается Правлением Академии в Хозяй­ственное Управление при Святейшем Синоде, для причисления к духовно-учебному капиталу; 2) что из трех доцентов Академии, не состоящих в священном сане, лишь один – Н.Л. Туницкий – поступил на службу при Академии ранее введения в действие нового устава духовных академий, коим относительно состава Совета введено было известное ограничение (§ 65, прим.: «В священном сане должно состоять не менее 0,5 всех членов Совета») и тем замедлено движение по службе преподавателей Академии, не состоящих в священном сане.

Затем, соответственно предложению Преосвященного Рек­тора, поставлен был на голосование вопрос: об утверждении одного или двух лиц в звании сверхштатного экстраординарного профессора Академии возбуждать ходатайство перед Святейшим Синодом? Большинством десяти голосов против двух вопрос решен был в пользу одного лица.

При последующем голосовании в качестве кандидата на должность сверхштатного экстраординарного профессора одиннадцатью членами Совета (из 12-ти присутствовавших в собрании) был назван доцент по кафедре истории русской литературы Н.Л. Туницкий.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвя­щенства перед Святейшим Синодом об утверждении доцента Академии по кафедре истории русской литературы, магистра богословия, Н.Л. Туницкого в звании экстраординарного профессора Академии сверх штата, с положенным по должности экстраординарного профессора окладом содержания и правом участвовать в заседаниях Совета Академии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «25 ноября 1913. Исполнить».

26 ноября 1913 года. № 23

Присутствовали под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Акаде-

—572—

мии архимандрит Илларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – С.И. Соболевский и С.С. Глаголев; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: ординарные профессоры – А.А. Спасский, М.М. Тареев и М.М. Богословский; экстраординарные про­фессоры – П.П. Соколов и С.И. Смирнов.

В собрании сем кандидат и сверхштатный профессорский стипендиат Императорской Московской Духовной Академии выпуска текущего 1913 года Александр Ремезов прочитал, согласно резолюции Его Высокопреосвященства от 23 октября и определению Совета Академии от 5 ноября 1913 года, две пробные лекции по истории и обличению русского сектантства, одну на тему по собственному избранию: «Об исторической критике материалов к изучению русского сектантства», другую – по назначению Совета Академии «Современное хлыстовство, как религиозно-культурное явление».

Обе лекции, прочитанные кандидатом Ремезовым, Совет Академии единогласно признал удовлетворительными, а лектора – достойным избрания на должность преподавателя Академии по вакантной кафедре истории и обличения русского сектантства.

Справка: 1) Журналы собрания Совета Академии 5 ноября 1913 года, № 20 – 2) §§ 109, лит. в и. 2, и 118 устава духовных академий.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопре­освященства перед Святейшим Синодом об утверждении сверхштатного профессорского стипендиата, кандидата богословия. Александра Ремезова в должности преподавателя Императорской Московской Духовной Академии по кафедре истории и обличения русского сектантства, в звании и. д. доцента, с 26 ноября 1913 года – дня избрания его на эту должность Советом Академии. – 2) Журналы собрания Совета 5 ноября 1913 года, № 20, приложить к журналу

—573—

настоящего собрания для представления Святейшему Синоду.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «7 дек. 1913. Исполнить».

11 декабря 1913 года. № 24

Присутствовали: под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Илларион, ординарные профессоры – С.И. Соболевский. С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник В.И. Страхов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарный профессор М.М. Богословский и экстраординарный профессор И.П. Соколов.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством указ Святейшего Синода от 26 ноября за № 19374:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушал: представление Преосвященного Казанского, от 3 Октября сего года за № 4981, в коем объясняя, что законопроекты по духовному ведомству и труды съездов, комиссий и совещаний при Святейшем Синоде представляют собой весьма важный и ценный материал для науки, для истории русской церкви, церковного законодательства, для истории духовного просвещения и образования, и, поэтому, все таковые материалы было бы не только желательно, но и прямо необходимо иметь в библиотеках наших духовных академий, как представительниц высшей богословской науки, ходатайствуем о распоряжении, чтобы все печатаемые в Синодальной Типо-

—574—

графии, по нуждам делопроизводства Канцелярий, состоящих при Святейшем Синоде учреждений, церковные законопроекты были высылаемы в одном или двух экземплярах в фундаментальную библиотеку Императорской Казанской духовной академии. Приказали: Обсудив настоящее представление Преосвященного Казанского, Святейший Синод определяет: поручить Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде высылать в фундаментальные библиотеки Императорских С.-Петербургской, Киевской, Московской и Казанской духовных академий, в каждом отдельном случае с разрешения Г. Синодального Обер-Прокурора, по одному экземпляру, законопроекты по духовному ведомству и труды различных совещаний и комиссий при Святейшем Синоде; о чем, для исполнения, передать выписку в Хозяйственное Управление, а Ваше Преосвященство уведомить указом».

Определили: Принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством указ Святейшего Синода от 30 ноября за № 19647:

«По указу Его Императорского Величества. Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 16 Сентября сего года за № 477, с ходатайством, между прочим, о назначении на должность преподавателя Императорской Московской духовной академии по кафедре церковного права, в звании ординарного профессора, заслуженного ординарного профессора Императорского Московского университета по кафедре церковной истории, доктора церковного права, Александра. Алмазова, с оставлением его и на службе в университете. И, по справке, Приказали: Согласно представлению Вашего преосвященства и отзыву за Министра Народного Просвещения Товарища Министра В. Шевякова, Святейший Синод определяет: назначить заслуженного ординарного профессора Императорского Московского университета, доктора церковного права, действительного статского советника Алмазова ординарным профессором Императорской Московской духовной академии по кафедре церковного права, с оставлением его в занимаемой им должности

—575—

в университете; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: О состоявшемся назначении заслуженного ор­динарного профессора Императорского Московского уни­верситета Александра Алмазова ординарным профессором Академии по кафедре церковного права сообщить самому профессору А.И. Алмазову, Г. Ректору университета и Правлению Академии, – для зависящих со стороны последней распоряжений.

III. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собрания Совета Академии:

а) 1 октября, № 18: «5 ноября 1913 г. Отчет послать по назначению».

б) 6 ноября, № 19: «22 ноября 1913. Исполнить».

в) 11 ноября, № 21: «25 ноября 1913. Исполнить».

г) 11 ноября, № 22: «25 ноября 1913. Исполнить».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

IV. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях за ноябрь месяц текущего 1913 года, из которой видно, что – а) по болезни: ординарные профессоры – С.С. Глаголев, М.М. Тареев и М.М. Богословский, экстраординарные профессора И.И. Соколов и священник В.Н. Страхов опустили по 5 лекций; Инспектор Академии архимандрит Илларион, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.И. Шостьин, ординарный профессор А.А. Спасский, экстраординарный профессор А.П. Орлов и и. д. доцента Ф.М. Россейкин – по 2 лекции; б) по случаю исполнения обязанностей присяжных заседателей в Окружном Суде: экстраординарный профессор Д.И. Введенский, доцент Н.Л. Туницкий и и. д. доцента Ф.М. Россейкин – по 5 лекций, ординарные про­фессоры А.А. Спасский и М.М. Тареев – по 3 лекции; в) по домашним обстоятельствам: экстраординарный профессор Д.И. Введенский – 2 лекции; г) по нахождению в отпуске: и. д. доцента А.М. Туберовский –16 лекций и и. д. доцента иеромонах Пантелеимон (Успенский) – 6 лекций.

—576—

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

V. Отношение Императорской Академии Наук от 20 ноября за № 2829:

«Ввиду того, что Третий Международный Исторический Съезд, собравшийся в Лондоне, постановил в заседание 9/22 апреля с. г., созвать следующий Съезд в 1918 году в С.-Петербурге, Императорская Академия Наук приняла на себя устройство Предварительного Совещания, которое займется обсуждением организации предстоящего Съезда, а также выбором исполнительного и других комитетов. В настоящее время разрешение Министерства Внутренних Дел на устройство Международного Съезда и Предварительного Совещания получено, а, потому, Императорская Академия Наук обращается к Вам с просьбой избрать одного или нескольких представителей на Предварительное Совещание, назначенное в С.-Петербурге на 18, 19 и 20 декабря с. г. Подача голосов предполагается по учреждениям, представители которых примут участие в занятиях Съезда. О Вашем согласии и именах гг. представителей Академия просит уведомить ее в возможно скором времени.

Справки можно наводить в Бюро Предварительного Совещания для организации IV Международного Исторического съезда в С-Петербурге: помещение Бюро будет находиться в Канцелярии Конференции Императорской Академии Наук, 5 Университетская набережная, Васильевский Остров».

Справка: 1). Во исполнение указа Святейшего Синода от 29 октября с. г. за № 17401, представителями от Академии на вышеозначенное Предварительное Совещание при Императорской Академии Наук Советом Академии, в собрании 5 ноября с. г., были избраны: ординарный профессор по кафедре русской гражданской истории М.М. Богословский и экстраординарный профессор по кафедре истории русской церкви С.И. Смирнов, о чем Его Высокопреосвященством, согласно ходатайству Совета, и представлено, от 22 ноября за № 595, Святейшему Синоду, с просьбой

(Продолжение следует).

—161—

отсюда вопросы: это грех против какой заповеди? какие грехи запрещает и какие добродетели предписывает та или другая заповедь? Отсюда же и их применение к систематизации этических явлений. Десять заповедей обязательны. Их обязательность основывается на том, что в сущности своей они суть тот же закон, который, по словам св. Апостола Павла¹⁴⁰⁷, написан в сердцах у всех людей, дабы все поступали по нему. Другим побуждением к их исполнению и основанием их обязательности служит отношение к ним Иисуса Христа: «Он повелевал для получения жизни вечной сохранять заповеди, и учил понимать и исполнять их совершеннее, нежели до Него их понимали»¹⁴⁰⁸. По своему характеру, как заповеди всеобщие, они обнимают собою оба вида любви – любовь к Богу и любовь к ближним. Об этом говорит и Сам Господь Иисус Христос, именно: на вопрос: кая заповедь больши есть в законе? Он ответствовал: возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею мыслию твоею. Сие есть первая и большая заповедь. Вторая же подобна ей: возлюбиши искреннего твоего, яко сам себе. В сию обою заповедью весь закон и пророцы висят (Мф.22:36–40). Таким образом, первая скрижаль содержит четыре первых заповеди, вторая – остальные шесть. Порядок отдельных заповедей в той и другой скрижали не считаю нужным указывать, по его общеизвестности.

Откуда же, из какого первоисточника они идут? На какой незыблемый авторитет опираются? Отмеченное положение десятословие в этической теории и практике – положение господственное и исключительное – ведет свое начало из веков, не особенно отдаленных. Мы напрасно стали бы искать чего-либо подобного в патристическом периоде, у великих светильников церкви IV века, излагавших христианское нравоучение по глаголам истины евангельской: даже простых ссылок на десятословие можно найти весьма немного – и это именно в тех сочинениях, которые имеют своим предметом или общехристианскую нравственность или подвижнические обязанности. Огласительные по

—162—

учения, дошедшие до нас, также не содержат следов того, чтобы первенствующая Церковь обращала преимущественное внимание на десятословие и предлагала его оглашаемым, как начальное учение любви: напротив, мы с удивлением найдем, что речь об отдельных заповедях Ветхого Завета заходит крайне редко, общие замечания об их целом составе делаются лишь мимоходом, при разрешении принципиального вопроса о взаимном отношении двух заветов. То же и в исповедной практике. Везде и во всем почти нераздельно царит Новый Завет: исходным пунктом морали, высшим обоснованием, лучшим истолкованием и конечной целью ее служит Лицо, учение и дело Иисуса Христа. Лишь в начале средних веков десятословие, соответственно общему характеру научно-богословской и церковно-юридической мысли выдвигается на первый план; его значение постепенно растет и затем приобретенные им в сфере христианской жизни и мысли права утверждаются и доказываются в summ’ах и compendium’ах теологии и особых исследованиях (напр., Альберта Великoго – Compendium theologicae veritatis, у Фомы Аквината, у Николая Лиры и многих других).

В покаянную практику десятословие вошло незадолго до 15 столетия, в котором появились уже подробнейшие руководства к совершению покаяния по заповедям, как, напр., Антонина Флорентинского – Summula confessionis (до 1500 года 72 издания), Иоанна Жерсона – Opus tripartitum de praeceptis decalogi (Diestel)¹⁴⁰⁹. Все эти compendia, summae, sammuae, specula и modi стали родоначальниками катехизисов Запада; затем, во время весьма недавнее, перешли нашу западную границу, переселились сначала в Киев, а отсюда постепенно распространились всюду. В частности: мысль о всеобщности заповедей десятословия у западных христиан формулируется совершенно одинаково с общепринятым мнением, т е. что система всего христианского нравоучения располагается по схеме десятословия. Заповеди признаются обязательными у лютеран настолько, насколько в них выражается lex naturae – закон естественный, закон совести,

—163—

написанный в сердцах, – у реформатов – потому, что они совпадают с этим lex naturae (Diest., 281). Более подробное сличение общепринятого взгляда с катехизисами Запада не входит в нашу задачу. Итак, этот взгляд составляет, наследие средних веков. Как на его более отдаленного предка можно указать на Августина, который, в свою очередь, через Оригена примыкает к Филону. Следовательно, по своим родичам, он может быть наименован иудейско-схоластическим. Составленная нами метрическая выписка о времени и месте его рождения, показывает, что перед нами не безусловно обязательная норма христианской мысли, получившая общецерковную санкцию, а ученое мнение, которое само может подлежать свободному обсуждению, т. е. может оказаться и истинным и неистинным, правильным и неправильным.

Прежде всего приведенная историческая справка уполномочивает нас на вопрос: не носят ли на себе изложенные воззрения характеристических родовых примет того века, которому они обязаны своим развитием, не имеют ли в себе типических особенностей, свойственных всем плодам средневекового древа познания? А priori – должны иметь, а posteriori – несомненно имеют. Отличительное направление средневековой мысли, обозначаемое техническим термином схоластики, со всей наглядностью сказывается в способе применения десяти заповедей к явлениям нравственной жизни; черты филоновского иудейства – в оценке значения ветхозаветного закона и определении его отношений к закону естественному. Схоластика подходит к разнообразнейшим явлениям живой действительности с готовыми формами Аристотелевской логики: ее задача нанизать эти явления на крепкие проволоки категорий, расположить в строгом порядке искусственной классификации, разграничить точными определениями, указать каждому предмету нумерованное место в иерархии понятий. Она не видит, она даже отрицает неуловимые оттенки, смягчающие и покрывающие разделительные грани между понятиями, – оттенки, связующие путем постепенных переходов всю систему явлений в одно целое, которое превосходит своей простотой и стройностью все логические построения. Она верит в совершенство методологических приемов дедук-

—164—

тивной логики, не знает иных принципов познания и деспотически распоряжается фактами изучаемой действительности, во что бы ни стало подгоняя их под готовые рамки, независимо от того, подходят они туда или нет на самом деле. В применении к занимающему нас вопросу, схоластика желает вместить новое вино евангельского учения в старые мехи ветхозаветного закона. Мехи крепки, но малы и непоместительны для полноты Христовой истины. Подтвердим сравнение доказательством, рассмотрим самым делом то положение, которое обыкновенно отводится десятословию в христианской морали: соответствует ли оно действительности и имеет ли твердую опору в учении Христа и изъяснении его у отцов? Вне всякого сомнения стоит то положение, что основной принцип христианской этики – любовь. Заключается ли учение о любви в десяти заповедях? Несомненно. Апостол Павел говорит в послании к Римлянам (3:9): заповеди: «не прелюбодействуй», «не убивай», «не кради», «не лжесвидетельствуй», «не пожелай чужого», и все другие заповеди заключаются в сем слове: «люби ближнего твоего, как самого себя». Но вот в чем дело: Апостол не говорит, что перечисленные им заповеди десятословия обнимают собою все учение любви, а утверждает лишь то, что заповеди второй скрижали, вместе с другими («и все другие заповеди», какие бы они ни были), входят в учения о христианской любви, – входят, но не покрывают его, не совпадают с ним. Иисус Христос сказал: большая заповедь в законе – люби Бога; вторая, ей подобная, – люби ближнего, как самого себя; в сию обою заповедию весь закон и пророцы висят. «Весь закон» и все (позволим себе добавить это слово) пророцы; следовательно, десятословие, по объему и широте своего содержания, не может считаться достаточным для того, чтобы подвести под него все виды и формы любви. Если любовь к Богу и любовь к ближним рассматривать только как понятие, то их содержание не может быть исчерпано данными на Синае заповедями. Таким образом, и из слов Спасителя, и из слов Апостола явствует, что десять заповедей не главные (главные: люби Бога и люби ближних), что десять заповедей не всеобщие (они стоят наряду со «всеми другими», как часть), что они не могут служить

—165—

компендиумом учения о любви. Непригодность заповедей, как логических категорий для классификации моральных явлений, подтверждается и при обзоре отдельных заповедей, по их обычному изъяснению. Область нравственных фактов, ограниченная сферой применения каждой отдельной заповеди, не может быть признана достаточно определенной. При расширенном их понимании, возможен такой процесс: одно и то же нравственное явление, доброе или худое, вполне возможно подвести под несколько заповедей и, следовательно, под одну заповедь можно подвести множество разнородных явлений, так что необходимо исчезают разделительные грани между ними, сглаживаются типические приметы и обнаруживается этим путем несовершенство классификации. Напр., «любление твари паче Бога» есть грех против первой заповеди; но почему бы под эту рубрику не могло подойти «любостяжание», поставленное на первом месте при изъяснении второй заповеди? – равным образом, всякий вид любви к миру, ибо любовь к миру есть вражда против Бога, может быть отнесена к числу грехов против первой заповеди; сюда отойдут чревоугодие, объедение и пьянство, да и вообще всякий грех, как грех против Бога. Почему бы, далее, прелюбодеяние не отнести и к заповеди об убийстве, как убийство духовное? Почему внутреннее любодеяние не перечислить в область десятой заповеди; поползновения против собственности, поименованные в 10-й заповеди, не считать воровством духовным, лжесвидетельство – убийством словесным и кражей честного имени, потерю целомудрия – самоубийством, самоубийство (6-я заповедь) ввести в категорию первой (отчаяние)¹⁴¹⁰. Примеры можно увеличить ad libitum, если не ad infinitum.

Кроме несовершенства классификации, применение десяти заповедей в качестве моральных категорий ведет и к другим неудобствам, в которых можно усматривать некое тонкое влияние иудейского направления. Именно: при подобном значении заповедей, сглаживается существенное различие между законом ветхим и законом новым: сень мимошедшая приравнивается благодати пришедшей,

—166—

омрачает свет последней; в содержание заповедей вносится то, чего в них нет; вся христианская мораль, формулированная в виде заповедей, с преобладанием запрещений, сообщает ей несвойственный юридический характер, соответствующий в планах Откровения, многообразно и многочастно сообщаемого, лишь одной из первичных его стадий. Далее, с другой точки зрения: закон совести, закон внутренний, отождествляется по содержанию с десятословием, вследствие чего Синайское законодательство должно открывать собою ряд законодательных откровений, быть первичным актом сообщения внешнего закона, не имеющим прецедентов в истории.

Наконец, желание иметь в заповедях всеобщие и всеобъемлющие нормы морали отражается и на тексте их, т. е. том виде текста, в каком они предлагаются для изучения. Во-первых, что касается отношения ветхого закона к новому по вопросу о десятословии, то обыкновенно представляют дело так: Иисус Христос, оставив заповеди неприкосновенными и признав их обязательность, научил «понимать и исполнять их совершеннее, нежели до Него их понимали». Действительно: Иисус Христос пришел не нарушить закон, а исполнить, но весь закон, а не один из его отделов; и ошибочно думать, что Он лишь устранил несовершенное понимание ветхозаветных предписаний и научил более совершенному их исполнению, вложил в прежние растяжимые формы новое содержание. В нагорной беседе Своей, устанавливая новые начала нравственной жизни, Иисус Христос говорит: слышасте, яко речено бысть древним: не убиеши: иже (бо) аще убиет, повинен есть суду. Аз же глаголю вам: яко всяк гневаяйся на брата своего всуе, повинен есть суду¹⁴¹¹. Он предлагает законы новой правды, превосходящей правду книжников и фарисеев. Христос противополагает Свою правду правде ветхой, не отменяя последней; то была – правда, правдой она и остается; но это правда несовершенная, неполная. Христос не подводит гнева под категорию убийства, не говорит, что речением не убий запрещается гнев, но указывает на то, что по ветхому закону, выраженному в ше

—167—

стой заповеди, осуждается деяние; а Он осуждает и близкое к этому, по своему характеру, настроение; к старой заповеди с совершенно определенным содержанием присоединяет новую, только же определенную. То же самое можно сказать и о других случаях, где Иисус Христос употребляет вступление: вы слышали, что сказано древним..; а Я говорю вам. Заменяя правду подзаконную правдой благодатной, Господь не осуждает неправильного или несовершенного понимания и исполнения заповедей десятословия. Подзаконные люди превосходно понимали заповеди и в точности умели их исполнять; дело в том, что содержание новой жизни, возвещаемой Христом, стало столь сложно и возвышенно, что прежние формулы стали для нее недостаточны. Можно сказать более: лучшие люди ветхого завета – мудрецы и пророки – уже чувствовали несовершенство ветхих основ жизни и с нетерпением ждали их обновления. Христос же во всей полноте осуществил их иногда смутные чаяния и вполне удовлетворил часто не совсем ясным, но сильным стремлениям.

Во-вторых, сопоставление десятословия, как закона внешнего, с законом внутренним и отождествление их со стороны их объема и содержания не может быть оправдано известным изречением св. Апостола Павла: язы́цы не имуще закона, естеством законная творят... Иже являют дело законное написано в сердцах своих (Рим.2:14–5). Закон, написанный в сердце, и шире и уже десятословия. Он уже – со стороны положительного содержания, в его количественной определенности, на различных низших ступенях своего развития. Он гораздо шире вообще – потому, что подсказывает, что делать и как делать не в форме только запрещения, но и в форме одобрения; чего нельзя сказать о заповедях десятословия. Например, заповедь «не убий» ясно определяет запрещенный образ действий по отношению к ближнему, но не указывает положительного направления деятельности. Вообще, путем, чисто логическим, невозможно установить противоположный данному запрещению положительный коррелят, который будет соответствовать добродетели, косвенно утверждаемой в форме запрещения.

В-третьих, текст заповедей, известный всем наизусть,

—168—

в действительности не соответствует подлинным изречениям, записанным на скрижалях, насколько об этой записи можно судить по двум рецензиям, сохранившимся в книгах Исход и Второзакония. В общем мы читаем заповеди по книге Исход; в частностях отступаем и от книги Исход и от Второзакония – даже в тех местах, где обе книги дают совершенно согласное свидетельство. Эти частности характерны. В первой заповеди Господь говорит: Аз есмь Господь Бог Твой, изведый тя от земли Египетские, от дому работы¹⁴¹². Последний эпитет Господа есть и во Второзаконии. Однако, мы его наизусть не заучиваем. Во второй заповеди добавление о Боге ревнителе, отдающем грехи отец на чада и пр. – тоже. В третьей заповеди угроза: не очистит бо Господь приемлющего имя Его всуе также опускается, хотя она усиливает степень запрещения и присоединена Самим Богом. В четвертой заповеди отсутствуют слова: да не сотвориши всякого дела в он, ты, и сын твой, и дщерь твоя, и раб твой, и раба твоя, и вол твой, и осля твое, и всякий скот твой, и пришлец обитаяй у тебе. Едва ли может кто утверждать, что эти слова не имеют существенного значения для определения покоя субботнего, или вообще седьмого дня. Пятая заповедь прерывается на определении земли: на земли блазе (Втор. – просто: на земли), юже Господь Бог Твой дает тебе. Опущенные слова важны потому, что они дают известный временный колорит десятословию, приурочивают его к определенной исторической эпохе, к таким, а не иным условиям жизни избранного народа, характеризуют те особенные воззрения, которые были приняты во внимание законодателем при мотивировании законов. Опущение их может быть объяснено единственно желанием приблизить внешнюю оболочку заповеди к той общей формуле, которая была нужна для пользования заповедью в качестве моральной категории. Не думаем, чтобы это было сделано в видах дидактических, а если бы они и были, то их нельзя признавать достаточными для сокращения изречений Божественных. Впрочем, нельзя сказать, чтобы умолчанием концов у пяти заповедей могла быть дости

—169—

гнута желаемая цель: и в середине есть такие места, которые громко вопиют о своей принадлежности не к универсальному законодательству, а к законодательству известного времени и народа. Так, в 4-й заповеди – наименование субботы, которое необходимо, волей-неволей приходится заменить другим. Далее, в десятой заповеди упоминание о рабах и рабынях – термины, несомненно приспособленные к определенным условиям социального быта; о волах и ослах – обозначения, имеющие применение к определенным географическим широтам. Заповеди Христовы не таковы: они равно применимы и по форме и по содержанию повсеместно, для всех народов до скончания века.

Все вышеизложенное дает право поставить такого рода экзегетическое положение относительно десятословия: оно должно изъясняться с исторической точки зрения – в зависимости от той степени общего развития, на которой стоял народ завета, от характера Откровения, которое угодно было Богу дать применительно к состоянию народа; каждая заповедь должна пониматься как выражение понятий определенной эпохи, и ее содержание должно составлять лишь то, что дано в ее словесной формуле, буквально истолкованной на основании ветхозаветного словоупотребления и ветхозаветного же миросозерцания. Тогда десятословие и может занять подобающее ему место в истории откровенного вероучения, как один из фазисов законодательной Божественной деятельности, конечную цель которой составляло высшее ее завершение в деле и учении Христовом, как часть (μερος) как образ (τροπος – форма), предшествовавшие наступлению полноты в последок дний. При изъяснении, с этой точки зрения, могут быть устранены многие возражения и недоумения, неразлучные с расширенным пониманием заповедей, хотя бы, напр., поставленный Фотием в его Амфилохиях вопрос: сказано «не убий», – почему же различается убийство дозволенное и недозволенное, почему Сам Бог повелевал избивать Израильтянам иноплеменников, преступников¹⁴¹³? Очевидно,

—170—

«не убий» не должно иметь абсолютного значения; это отнятие должно быть ограничено в виду несомненных фактов, согласных с ясно выраженной волей Божией. Но раз мы допустим возможность ограничений и изъятий, они должны управляться определенным принципом, а не экзегетическим произволом. Принципом же здесь может быть только историческая ситуация закона, которая и поможет установить его точный смысл и указать сферу его приложения.

Уяснив общие основания, на которых мы считаем возможным строить толкование десятословия, обратимся теперь к некоторым частным его пунктам. – В 34-й главе книги Исход есть повествование о получении Моисеем вторых скрижалей. Это повествование примечательно во многих отношениях. Господь, по ст. 1, повелевает изготовить две скрижали, подобные прежним, и говорит, что Он напишет на них то же, что было написано на первых скрижалях. Моисей исполняет повеление Божие и восходит на гору. В стихах с 6 по 26, с некоторым перерывом в стт. 8–9, содержится речь Господа к Моисею, преимущественно, законодательно-обрядового характера. Многие отдельные части этой речи совпадают с десятословием 20 гл. Исхода и 5 гл. Второзакония. Именно: в стихах 6–7 Господь называет себя Богом, сохраняющим милость в тысячи родов и наказывающим вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода. В ст. 14: ты не должен поклоняться богу иному, кроме Господа (Бога), потому что имя Его «ревнитель»; Он Бог ревнитель. В стихе 17-м: не делай себе богов литых. В стихе 21-м, обставленном предписаниями о различных праздниках, читаем: шесть дней работай, а в седьмый день покойся. Таким образом, в 34-й главе есть три заповеди общеизвестного десятословия: 1-я, 2-я и 4-я. К ним присоединяются: заповедь о порядке празднования опресноков, о выкупе всех первенцев, запрещение являться перед лицом Божием с пустыми руками, повеление три раза в год делать всеобщие праздничные собрания, предписание о кровавой жертве и, в частности, о пасхальной, закон о начатках плодов и, наконец, запрещение варить козленка в молоке матери. Получается, следовательно, десять запове

—171—

дей религиозного и религиозно-обрядового характера (должен заметить, что счет их может быть различный). Эти заповеди Господь предваряет словами: вот, Я заключаю завет...: сохрани то, что повелеваю тебе ныне (ст. 10–11). По произнесении их, Господь говорит: напиши себе слова сии, ибо в сих словах Я заключаю завет с тобой и с Израилем (ст. 27). В следующем стихе, непосредственно за сим, прибавляется: и пробыл там (Моисей) у Господа сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил и написал (Моисей) на скрижалях слова завета, десятословие; в славянском – по LXX-ти: написа... словеса сия завета десять словес. Из приведенных мест, по-видимому, следует то заключение, что десятословие, записанное на вторых скрижалях, было не то, какое мы знаем: оно совпадает с общеизвестным десятословием лишь в трех десятых своего содержания, а прочие семь заповедей были совсем другие. Это заключение было сделано великим поэтом Гёте еще в прошлом столетии¹⁴¹⁴; в нынешнем¹⁴¹⁵ было принято и поддержано Гитцигом¹⁴¹⁶ и другими исследователями. В его же пользу может говорить, кроме текста 34-й главы, и то обстоятельство, что в различных местах Пятикнижия (напр., в книге Левит) не раз повторяются по две, по три, по четыре отдельные заповеди скрижалей; законы 34-й главы в той же почти группировке и в одинаковой последовательности – в 23й главе Исход (стт. 12–19). А это дает право думать, что однообразие некоторых сочетаний в законах объясняется их первоначальной принадлежностью к одному целому. Итак, не имеем ли мы в 34-й главе Исход первичное, забытое десятословие, которое по своему религиозно-обрядовому ха

—172—

рактеру соответствует низшей ступени религиозных верований и представляет третью рецензию, наряду с двумя общеизвестными, сохранившимися в гл. 20 Исход и 5 гл. Второзакония? Это недоумение весьма важного свойства: в случае утвердительного ответа на поставленный вопрос, мы в сущности получаем не третью рецензию, а совсем новое десятословие и теряем возможность составить какое бы то ни было понятие о десятословии вообще. Пользуясь синодским переводом Пятикнижия, не только нельзя рассеять сомнения, но можно даже еще более укрепиться в них. Это зависит от неправильного толкования, внесенного в текст 28-го стиха 34-й главы, где находится ключ к разрешению вопроса. По синодскому переводу, выходит, что слова завета написал Моисей. В слав. и у LXX слова завета, десятословие, отождествляются с тем, что изложено в речи Иеговы с начала главы. Однако, так ли это? Моисей ли писал на (вторых) скрижалях? В первых стихах 34 же главы читаем: сказал Господь Моисею: вытеши себе две скрижали каменные, подобные прежним..., и Я напишу на сих скрижалях слова, какие были на прежних скрижалях, которые ты разбил. То же повторяется почти буквально в 10 гл. Второзакония, в повествовании о том же событии, причем добавлено: и написал Он (бог) на скрижалях, как написано было прежде, те десять слов... и отдал их Господь мне¹⁴¹⁷. Следовательно, в 28 стихе при «написал» подлежащее не «Моисей», а «Господь». Если так, то в повествовании 34-й главы должно различать две особых записи: одна сделана Моисеем, по повелению Божию, и содержала изреченные ему слова завета, в которых сокращенно излагается законодательство упоминаемой ранее книги завета; другая запись исполнена самим Богом на скрижалях и была одинакова по содержанию с текстом первых скрижалей. В таком случае, мнимое второе десятословие исчезает, и соблазнительное повторение отдельных узаконений и групп их в Пятикнижии должно изъяснять независимо от вопроса о десятословии, из исторических условий возникновения всего Пятикнижия. Чем же объясняется ошибка переводчиков и

—173—

Заблуждения некоторых новейших толкователей? Недостаточным вниманием к особенностям еврейской повествовательной речи. Очень часто, когда говорится о двух Лицах, священные повествователи опускают существительные при глагольных сказуемых, предоставляя читателю догадываться о смене субъекта. Отчасти, это зависит от малого числа местоименных форм; отчасти, составляет несовершенство литературной отделки. Обычный прием – относить действие глагола к ближайшему предшествующему субъекту – и вводит в заблуждение, как это было и в настоящем случае. Указанная особенность имеет весьма важное значение, потому что она продолжает встречаться и в Новом Завете, напр., Мф.3:15–16 стихи: Иисус рече к нему (Иоанну): остави ныне, тако бо подобает нам исполнити всяку правду. Тогда остави его (Иоанн). И крести вся Иисус взыде абие от воды: и се, отверзошася Ему небеса, и виде Духа Божие сходяща яко голубя, и грядуща на Него. Виде – Иоанн Креститель, как свидетельствует сам он, по Евангелию от Иоанна¹⁴¹⁸. – Итак, в Пятикнижии находятся только две рецензии десятословия: в Исх.20:2–17 и Втор.5,6–18.

И в книге Исход и во Второзаконии повествуется, что десятословие написано было Самим Богом, перстом Божьим на каменных досках: первые скрижали были делом Божьим (Исх.32:16), и письмена, начертанные на них, были также делом Божьим; что же касается вторых, то их изготовил Моисей, а письмена, как и прежде начертал Господь (по г. Лопухину: они «выбиты были на скрижалях»). Таким образом, скрижали были неодинакового происхождения, письмена же одинакового и, по содержанию своему, как неоднократно замечается в Пятикнижии, были тождественны. Между тем, десятословие в книге Исход читается иначе, чем во Второзаконии. Чем это объяснить? Может быть, недосмотром или произволом переписчиков, на что обыкновенно в таких случаях ссылаются? Может быть, различие настолько ничтожны, что их не стоит и принимать во внимание и следует объяснять случайными причинами в роде вышеуказанной? Чтобы дать ответ

—174—

на эти вопросы, посмотрим, в чем состоят различия. Не предрешая вопроса о сравнительной древности той и другой рецензии, примем за основание десятословие книги Исход, как наиболее известное. В Исх.20:6 говорится: не сотвори себе кумира¹⁴¹⁹, и всякого подобия. Во Второзаконии (Втор.5:8): кумира всякого подобия. Опущен союз. Разница не существенная, но что из нее делают экзегеты, это можно увидеть при истолковании. В 5 стихе вместо עַל־שִׁלֵּשִׁים Исх.20:5, во Втор.5:9 – ועל с прибавлением ו , что дает незначительный экзегетический оттенок. Вместо «заповеди Мои» מצותי Исх.20:6, во Втор.5:10 – «заповеди Его» מצותו – очевидная описка, отмеченная и в примечании к масоретскому тексту. В 8 стихе (4-я заповедь) Исход имеет זכור – помни; Втор. ст. 12 – שָׁמור (снабди, наблюдай). Предполагают, что замена сделана по стилистическим соображениям, чтобы не употребить дважды глагол זכר (еще в начале 15-го стиха); но при передаче законодателем еврейским слов Иеговы стилистические поправки неуместны. Но допустим, что и эту особенность должно объяснять также недосмотром копииста: в древнейшем алфавите (образцы в замечательно полном выборе желающие могут видеть во 2 выпуске словаря Vigouroux) начертания букв ז и ש , כ и מ, особенно в сочетаниях זכ , שמ , легко можно смешать;¹⁴²⁰ а) а конец слов שָׁמור, זכור, совершенно одинаковый. В Исх.20:10: раб твой, Втор.5:14: и раб твой. Опять вариант ничтожный. Далее, в том же стихе, вместо: и скот твой, (т. е. – пусть не делает никакого дела) Второзаконие имеет: и вол твой, и осел твой, и всякий скот твой, т. е. несколько лишних слов. Несерьезно и это различие: в крайнем случае, оно может доказывать только неудовлетворительное состояние масоретского текста в книге Исход; у LXX и в книге Исход читаются слова, соответствующие лишним словам Второзакония: ό βοῦς σού καὶ τὸ ύποζύγιόν σου. Предполагается, что в масоретском тексте соответствовавшие греческим

—175—

евр. слова утрачены. В 4-й заповеди, после слов: чтобы святить его, Второзаконие добавляет: как заповедал тебе Господь, Бог твой; то же добавление есть и после повеления почитать отца и мать. Очевидно, что это добавление к тексту скрижалей не относится: это слова Моисея, напоминающего народу о происхождении заповедей, а не слова Бога – Законодателя. До сих пор все обстоит благополучно. Иное дело в конце 4-й заповеди, где мотивируется празднование субботы. В Исходе (ст. 11) читаем: ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмый почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его. Таким образом, субботний покой обосновывается историей миротворения, вытекает из обязанности подражать Самому Богу. Во Второзаконии мотив другой: чтобы отдохнул раб твой и раба твоя.., как и ты; и помни, что (ты) был рабом в земле Египетской, но Господь, Бог твой, вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и повелел тебе Господь, Бог твой, соблюдать день субботний. Положим, что пояснительные слова 15-го стиха: помни, что (ты) был рабом принадлежат не Богу, а Моисею, передающему заповеди Израильтянам. Но почему Моисей не упоминает о мотиве, указанном в книге Исход Самим Богом? Почему, далее, кроме рабства Египетского и чудесного избавления от него, указывается в словах самого Бога лишь гигиеническое основание к соблюдению субботнего покоя? Разумеется, обе точки зрения, при объяснении заповеди о субботствовании, нимало не противоречат одна другой. Но Бог произнес с Синая и начертал на скрижалях или какое-нибудь одно из оснований, или оба вместе; если одно, то какая-нибудь рецензия не соответствует тексту скрижалей, и замена одного основания другим непонятна со стороны Моисея; если же они оба значились на скрижалях, тогда ни та, ни другая рецензия не представляет точной копии десятословия. Остается предположить, что в том и другом случае пояснительные слова вставлены и к тексту десятословия не относятся. Как бы то ни было, какое бы предположения мы ни избрали, одинаково непонятно различие в передаче заповедей Божьих из уст одного и того же посредника Откровения, – тем более, что эти заповеди были увековечены в письмени на

—176—

Каменных скрижалях. Подобное обстоятельство возможно лишь при том условии, если Пятикнижие дошло до нас не в том виде, в каком вышло из рук Моисея, и если оно имело длинную литературную историю как по отношению к его целому, так и применительно к его отдельным частям. Далее, в пятой заповеди, масоретский текст Исхода не имеет слов, соответствующих славянским: да блого ти будет. 5-я заповедь по Второзаконию читается так: почитай отца твоего и матерь твою, как повелел тебе Господь, Бог твой, чтобы продлились дни твои, и чтобы хорошо тебе было на той земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе, т.е. эти слова есть, но поставлены после слов: и да долголетен будеши. Текст LXX-ти в обеих книгах однообразен, и его с удобством можно бы признать первоначальным, сравнительно с масоретским, – однако, твердой уверенности не может быть и здесь. Слова: ἲνα εὖ σοι γένηται – да блого ти будет есть не во всех кодексах LXX; поэтому можно думать, что 1) они первоначально находились в этой заповеди и утрачены в масоретском тексте; 2) что они вставлены из Второзакония; 3) где их нет, там текст LXX-ти правлен по масоретскому. И тот, и другой, и третий случаи, как показывает критика текста LXX, одинаково возможны. Мы склоняемся к первой из указанных возможностей на основании цитат новозаветной и иудейской письменности, т. е. предпочитаем чтения LXX-ти и Второзакония. – Каждая из последующих заповедей, кроме 6-й, во Второзаконии начинается союзом и (וְלא вместо לא), что в критикотекстуальном отношении безразлично, а при решении вопроса о разделении заповедей по скрижалям весьма важно (об этом ниже). В 9-й заповеди ложное свидетельство по книге Исход именуется שָׁקֵר עֵד, а по Второзаконию – שׁוא עד; слова שֶׁקֶר и שָׁוְא – синонимы. Возможно, что одно слово заменено другим по сходству начертания: ו и ק весьма сходны по начертанию в надписи Месы, царя Моавитского, 9-го века до Р. Хр., еще более א и ר. Сходство вполне заметно и на Силоамской надписи (около 8-го века до Р. Хр.)¹⁴²¹. При недостаточной разборчивости оригинала, выбор переписчика

—177—

остановился на одном из слов, как более употребительном в его время. В 10 заповеди Второзакония на первом месте читаем: и¹⁴²² не желай жены ближнего твоего, в Исходе: дома ближнего твоего; затем – в Исходе: жены, во Второзаконии: дома. Перестановка важная в экзегетическом отношении, потому что от нее зависит понимания речения «дом» и значение личности жены в еврействе (у LXX-ти обе рецензии опять одинаковы). В Исходе: не пожелай в обоих случаях: תַחְמד לא, во Второзаконии во втором случае: חִּתְאַוּהֶ . Опять – синонимы. На этот раз сходством букв в древнейших алфавитах воспользоваться уже не совсем удобно: разница слишком велика. Кроме того, это уже третий случай¹⁴²³ замены одного синонима другим; не все же ошибки переписчиков, и на таком близком расстоянии одна от другой. Невольно закрадывается мысль о том, что кто-то коснулся стилистической стороны десятословия; но был ли это справщик, намеренно изменявший слова, или это – результат продолжительного обращения десятословия в живой устной речи – дело темное. Наконец, Второзаконие после дома ближнего упоминает еще «поле его» (שָׂדֵהוּ), чего в Исходе нет. Опять вопрос: в Исходе ли утрачено это слово или во Второзаконии прибавлено (LXX имеют его и там и здесь). Если затем присоединить вариант שׁוֹרוֹ вместо וְשׁוֹרוֹ Исхода, то этим утомительный процесс сличения и закончится. Общие выводы из него следующие: масоретский текст десятословия не может считаться точной копией слов завета, записанных на скрижалях; кроме разностей графического свойства и стилистических, есть разности и по содержанию, при которых, невозможно признать подлинным ни текст Исхода, ни текст Второзакония. Приблизительно восстановить его можно лишь в чертах самых общих и существенных, на основании той и другой рецензии.

Как же распределялись десять заповедей по скрижалям? Обычное распределение (на первой – четыре первых, на второй – последние шесть) по рубрикам: любовь к Богу,

—178—

любовь к ближним, как мы видели, неудовлетворительно, потому что принцип деления взят со стороны и не соответствует характеру десятословия. И по древности своей оно восходит только до Августина. По древнейшему делению, сохранившемуся в писаниях Филона и Иосифа Флавия и принятому из отцов Церкви св. Иринеем (Adv. haer. 2:42)¹⁴²⁴, на каждой скрижали было по 5 заповедей. Будучи само по себе простым и естественным, оно подтверждается и текстом Второзакония, где пять последних заповедей соединяются в одно целое союзом וְ , поставленным перед каждой заповедью (с 7-й). Пять первых заповедей различаются от остальных и в формальном отношении: каждая из них сопровождается разъяснениями и обетованиями, чего нет при последних пяти. Затем: в 24-й главе кн. Исход Бог говорит Моисею: взойди ко Мне на гору.., и дам тебе скрижали каменные, и закон («гаттора») и заповеди («гаммицва»), которые Я написал для научения их (Исх.24:12). Наименование «закон, учение» – гаттора соответствует именно первым пяти подробно разъясненным и мотивированным, а гаммицва, заповедь – остальным. Каждая из пятериц, и независимо от пояснительных прибавлений, носит особенный характер. Первые пять заповедей обнимают собой круг обязанностей, обозначаемых специальным ветхозаветным термином «страх» ( יִרְאָה ). Страх – сложное чувство или настроение, характеризующее отношение человека подзаконного к Богу и к родителям; יִרְאָה – синоним благоговения, уважения, почтения – pietas. Поэтому заповедь о почтении к родителям и присоединяется к первой пятерице. Подобное находим в книге Левит во 2–3 стт. 19 главы: святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш. Бойтесь каждый матери своей и отца своего и субботы Мои храните. Я Господь, Бог ваш; или в 32 стихе: пред лицем седого вставай и почитай лице старца, и бойся Бога твоего. Я Господь. Столь близкое отношение почтения к родителям и благоговения к Богу позволяет применить к распределению заповедей 7-й стих 3-й главы Притчей: Бойся Господа и удаляйся от зла; бойся Гос

—179—

пода – первая пятерица; удаляйся от зла – вторая. С этим согласно изречение Иисуса сына Сирахова: боящийся Господа почтит отца и, как владыкам, послужит родившим его (3:7).

Планосообразное распределение десятословия по скрижалям должно возбуждать естественный вопрос о порядке и последовательности отдельных заповедей. Порядок первой скрижали ясен: заповеди расположены по сравнительной важности обязанностей; в начале указаны обязанности богопочтения, затем обязанности к родителям. Первые четыре заповеди следуют одна за другой в таком порядке, который не может быть изменен: вторая заповедь стоит в теснейшей логической связи с первой, так что некоторые сливают их в одну. Заповедь о благоговении к имени Божию, как выражение чистой и искренней религиозности, несомненно должна предшествовать постановлению религиозно-обрядового характера – о соблюдении субботнего покоя. Сравнительное значение каждой из первых четырех заповедей в религиозной жизни вполне соответствует порядку их размещения: первая важнее второй и так дал.

Во второй скрижали общая последовательность запрещений также вполне ясна: сначала запрещаются безнравственные деяния, затем злоупотребление словом и, наконец, худые пожелания. Иначе обстоит дело в отношении к порядку в подробностях. Уже в масоретском тексте Второзаконие в десятой заповеди на место «дома» в начале поставлена «жена». Еще более разностей в первых трех заповедях (6, 7:8). Последовательность их не во всех текстах одинакова. В масоретском тексте соблюдается тот же порядок, что и в катехизисе (не убий, не прелюбы сотвори, не укради). У LXX-ти во Второзаконии, по свидетельству громадного большинства кодексов, на первом месте стоит заповедь: не прелюбы сотвори, в Исходе то же самое во многих кодексах. Эта перестановка – не простая случайность, она – признак живой работы мысли над разрешением нравственных начал жизни и результат обдуманной и сознательной оценки сравнительной важности различных поступков. LXX имеют в свою пользу

—180—

много веских оснований исторических и текстуальных, и какая заповедь должна быть поставлена впереди: «не прелюбодействуй» или «не убий», какую из них называть 6-ой, какую 7-ой, – это вопрос, для разрешения которого ссылки на еврейский подлинник недостаточно: перестановка могла быть сделана и в мас. тексте. Обратим сначала внимание на свидетельства Нового Завета, в котором заповеди второй скрижали перечисляются нередко. Апостол Павел пишет (Рим.13:9): заповеди: «не прелюбодействуй», «не убивай», «не кради», «не лжесвидетельствуй», «не пожелай»... заключаются в сем слове: «люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев.19:18); следовательно, седьмую заповедь считает шестой. Апостол Иаков (2:10–11) говорит: кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем. Ибо Тот же, Кто сказал: «не прелюбодействуй», сказал и «не убей»; посему, если ты не прелюбодействуешь, но убьешь, то ты также преступник закона. Итак, во второй скрижали апостол начинает сначала, говоря как бы так: кто произнес первую заповедь, тот не ограничился этим, но присоединил и следующую. Развивая общую мысль апостола, можно было бы продолжить ее и далее по всей цепи заповедей второй скрижали. Предполагать, что апостол выбрал примеры произвольно или свободно, без отношения к общеизвестному тогда порядку десятословия, нет надобности. В Евангелии от Луки Иисус Христос говорит некоему князю: заповеди веси: не прелюды твори, не убий, не укради, не лжесвидетельствуй и из первой скрижали: чти отца твоего и матерь твою (Лк.18:20). В параллельном месте у Марка (10:19) соблюдается точно тот же порядок. Исключение представляет повествование евангелиста Матфея по общепринятому тексту, но во многих кодексах и у Матфея не прелюбы сотвори на первом месте¹⁴²⁵. Филон в двух своих сочинениях (Quis rer. div. heres и De decal.), из которых одно специально посвящено десятословию, начинает вторую скрижаль с седьмой заповеди, т. е. считает ее шестой, а не убий седьмой¹⁴²⁶. Dillmann, указывая эти

—181—

же места, утверждает, что в них нельзя видеть ни поправок, ни намеренных уклонений, но можно видеть только известную свободу в перечислении заповедей. Конечно, здесь нет ни поправок, ни уклонений, но нет также и свободы (как ни хорошо идет это слово к новозаветным писателям). Есть традиция, существование которой восходит, по свидетельству LXX-ти и Филона, ко времени ранее Р. Хр. Этой традиции новозаветные писатели и следуют, за исключением, может быть, Матфея, Евангелие которого предназначалось для обитателей Палестины и согласуется с палестинским преданием, подтверждаемым «Древностями» Иосифа Флавия. Какому же из этих двух преданий должно отдать предпочтение? Если следовать обычной практике христианской Церкви в подобных случаях, то, несомненно, необходимо склониться к авторитету LXX-ти и большинства писателей новозаветных и читать шестую заповедь: «не прелюбы сотвори», а седьмую – не убий. Не дает ли какой опоры при этом Ветхий Завет (помимо масоретского текста Исхода и Второзакония)? У пр. Иеремии в 7-й главе есть примечательный стих (Иер.7:9): как! восклицает пророк, вы крадете, убиваете, прелюбодействуете, и клянетесь во лжи и кадите Ваалу и ходите во след иных богов... и потом приходите и становитесь пред лицем Моим (10). Слова пророка представляют так называемый κλίμαξ, лестницу, – т. е. сила речи постепенно возрастает от начала к концу: преступления Иудеев перечисляются в восходящем порядке, по степени их сравнительной важности. Если расположить их наоборот, то перечисления грехов будет соответствовать порядку десятословия. Именно: ходите во след иных богов – 1-я заповедь, кадите Ваалу – 2-я, клянетесь во лжи – 3-я – это из первой скрижали; прелюбодействуете (6-я), убиваете (7-я), крадете (8-я) – из второй скрижали. Таким образом, значит, пророк восходил назад по той лестнице, которую представляет десятословие и из каждой скрижали взял по три первые заповеди, причем первое место во второй скрижали занимает у него также: не прелюбы сотвори. Некоторое подтверждение указанной градации преступлений по степени их важности можно находить и у пр. Иезекииля: обличая мерзости Израильского народа под образом жен любодей

—182—

ных, Бог говорит пророку (23:36–37): хочешь ли судить Оголу и Оголиву? выскажи им мерзости их; ибо они прелюбодействовали, и кровь на руках их; далее (ст.45) мужи праведные будут судить их;... судом прелюбодейц и судом проливающих кровь; по 16-й главе Бог через пророка говорит: Я буду судить тебя судом прелюбодейц и проливающих кровь (ст.38). Если судить о важности проступков по строгости наказаний, налагаемых за них, то скорее, с ветхозаветной точки зрения, должно отдать первенство прелюбодеянию. В 20 главе книги Левит (ст.10) читаем: кто будет прелюбодействовать с женою... ближнего своего, – да будут преданы смерти и прелюбодей и прелюбодейка. Смертная казнь совершалась, по свидетельству пр. Иезекииля (23:47) и Евангелия от Иоанна¹⁴²⁷, через побиение камнями, т. е. способом более мучительным, чем обычная смертная казнь за убийство. Мстителем за убийство имел право быть кто угодно из людей близких к убитому, а наказание за любодеяние брало на себя целое общество, и исполнение его сопровождалось выражением общественного презрения и жестоким поруганием виновных. Следовательно, общество было в последнем случае более заинтересовано, чем в первом, и более ревниво относилось к проступкам против общественной нравственности, чем к проступкам против личной безопасности. Более снисходительное отношение к прелюбодеянию, сравнительно с убийством, скорее можно считать признаком смягчения первобытных строгих нравов, уступкой человеческой слабости. Вывод из сказанного тот, что, по всей вероятности, шестую заповедь нужно читать: не прелюбы сотвори, а седьмую: не убий.

Итак: вторая скрижаль, осуждая сначала деяние, потом слова, наконец помыслы, в ряду преступных деяний на первом месте ставит прелюбодеяние, как посягательство против общественной и личной нравственности, разрушающее основы семейного быта; на втором – убийство, как полное нарушение прав личности, на которых зиждется безопасность общества; на третьем – воровство, преступления против собственности. Таким образом, десято-

—183—

словие представляет собой стройный и цельный кодекс заключающий в себе все основные элементы ветхозаветной морали и религии. Каждый отдельный член в этом кодексе, принимаемый в точном его смысле, занимает именно то место, которое и должен занимать по своей важности и значению, и ему не может быть указано другого. Как основа нравственной и религиозной жизни, этот кодекс, по составу своему, приспособлен не к логически отвлеченным схемам моральной системы, а к потребностям жизни. В нем есть логика, но не сухая логика понятий, а глубокая логика истории и фактов. Его должно понимать, как выражение ветхозаветного миросозерцания, и приступать к его изучению не развязно и смело, вооружившись извне взятыми готовыми формулами, а смиренно и скромно, стараясь уловить веяние того духа, который создал его (то, что называют конгениальностью). В отдельных законоположениях должно видеть не общие родовые понятие, обнимающие все частные проявления религиозной и религиозно-нравственной жизни, а главные, центральные и наиболее существенные пункты, около которых эти явления группировались и с которыми стояли в реальной связи. Именно эти, а не другие пункты выдвинуты на первый план и включены в десятословие потому, что на них требовалось сосредоточить внимание народа в известную эпоху и положить основание его дальнейшего усовершенствования. Опираясь на них, избранный народ должен был не выводить и подводить, заключая от общего к частному, а дополнять на основании жизненного опыта до тех пор, пока не придет истинная полнота и жизнь во Христе.

Прежде чем приступить к частным экзегетическим замечаниям, должно разрешить еще один спорный вопрос. Не только отдельные ученые, но и целые религиозные общества, сохраняя один и тот же порядок заповедей, считают их не одинаково: то две заповеди соединяют в одну, то одну разделяют на две. До настоящего времени существуют три счета: 1) иудейский, 2) католический и лютеранский, 3) православный и реформатский.

Иудейский счет, заимствованный и защищаемый многими из новейших ученых, имеет следующую особенность: 1-я заповедь содержится во 2-м стихе 20-й главы, т. е. чи

—184—

тается так: Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Словами: да не будет у тебя других богов начинается вторая и заключает в себе все то, что есть в нашей 2-й заповеди. Об этом делении есть свидетельства в Талмуде (тр. Маккот) и многих других памятниках иудейской письменности; о нем упоминает и Иероним (в толковании на Осию 10:10), обозначая заповеди: ego dominus deus tuus и: non erunt tibi dii alii absque me, как duo decalogi praecepta; также Юлиан Отступник у Кирилла Алекс. в сочинении против Юлиана, затем Синкелл и Кедрин (см. Дилльман). Еще Ориген относительно запрещений чтить других богов и делать идолов замечал: некоторые думают, что это одна заповедь. – Католики и лютеране, следуя Августину (вопр. 71 на Исх.), 1-ю и 2-ю заповеди соединяют в одну, а 10-ю разделяют на две, так что изменяется вся нумерация заповедей¹⁴²⁸. – Деление, принятое православными и реформатами, опирается на более древние свидетельства и более многочисленны, чем два первых. Его можно встретить уже у Филона и Иосифа и многих отцов, перечислять которых не видим надобности.

Из этих трех делений католическо-лютеранское, кроме авторитета Августина, не имеет никакой опоры. Соединение двух первых заповедей в одну, не совсем удачное само по себе, ведет к разделению 10-й – вопреки и тексту и однородности ее содержания, т. е. вопреки и логике. Выбирать, таким образом, должно только из двух, и большинством новейших западных ученых выбор сделан в пользу того деления, которому следуем мы, по преданию, идущему от древней Церкви. Что касается границы между первой и второй заповедью, намечаемой различно у иудеев и христиан, то этот вопрос должен быть разрешен в связи с другим, поставленным в новейшее время, именно: чем считать слова Аз есмь Господь Бог твой – прологом ко всему десятословию, или целой первой запо-

—185—

ведью, или только началом первой заповеди? А это удобнее приурочить к истолкованию 1-й заповеди. Предваряя доказательства, здесь только заметим, что истина на стороне деления, принятого православной Церковью. На первый взгляд может показаться странным, почему у католиков утвердилось деление Августина, но, как увидим ниже, оно не безразлично при решении вопроса об иконопочитании.

Теперь приступим к изъяснению десятословия, оставляя за собой право коснуться лишь тех пунктов, которые нам кажутся наиболее выдающимися в том или другом отношении.

Начальные слова десятословия и в Исходе, и во Второзаконии одинаковы: Аз есм Господь Бог твой, изведый тя от¹⁴²⁹ земли Египетские от дому работы. В этой форме, соответствующей греч.: ὲγώ είμι Κύριος, лат.: Ego sum Dominus (подобным образом, и Пешито), вся приведенная фраза не совсем понятна – потому, что собственное имя «Иегова» переведено нарицательным – Господь (Κύριος, Dominus). Если оставить его без перевода, тогда можно делать двоякого рода разбор: имя Иегова можно считать сказуемым при анохи (я), или же приложением. Если сказуемым, что будет согласно с LXX-й и Вульгатой, то смысл будет такой: Иегова является народу на Синае и, приступая к законодательству, желает засвидетельствовать, Кто именно Он, подтвердить тождество Своей Личности с Личностью Того Бога, Который освободил Израильтян от рабства Египетского: Я, как бы так говорит Он, не другой какой-либо бог, неизвестный вам, а все Тот же Иегова, Тот Бог, Который вывел вас из Египта. В таком случае, эти слова будут прологом, предисловием ко всему десятословию, сообщающим сведения о Личности Законодателя и указывающим на благодеяние Иеговы народу, как на основание обязательности всех заповедей. Если считать собственное имя Божие приложением, тогда смысл речи существенно изменяется. Господь, в этом случае, говорит как бы так: Я, Чье славное и великое имя тебе известно, Я есмь Бог твой, Бог могущественный и единственный, который произвел суд над всеми богами

—186—

Египта и рукою крепкою избавил тебя из дома работы. При этом естественно ожидать отрицательного выражения той же мысли, что и делается в дальнейших словах: да не будут тебе бози инии разве Мене¹⁴³⁰. В стихе 2-ом (по Исх.), таким образом, будет заключаться основание для последующего запрещения. Почему не должно быть иных богов? Потому, что Израиль обязан чтить Того бога, Который даровал ему независимость. Следовательно, всю фразу должно будет соединять в одно целое со ст. 3 и считать первой половиной 1-й заповеди. Второму способу изъяснения должно отдать предпочтение. Самая форма запрещения: да не будут тебе бози инии разве Мене – именно ее последние слова, – предполагает теснейшую связь его с предыдущим. Удостоверение Собственной Личности со стороны Иеговы, о котором говорит первое толкование, было излишним, как показывает повествования 19-й главы: народ превосходно знал, Кто говорит с ним, был заранее подготовлен к богоявлению и трепетал в этот момент у подошвы Синая. Кроме того, употребление начальной формулы в других местах Пятикнижия показывает, что ее нужно толковать именно в последнем смысле, напр., в книге Чисел (15:41) сказано: Я Иегова, Бог ваш, Который вывел вас из земли Египетской, чтоб быть вашим Богом. Слова: чтоб быть вам или вашим Богом указывают, что сила речи сосредоточивается на Божественных правах Иеговы над Израилем, а основанием для них служит тот же факт изведения из Египта. Правда, есть несколько мест, где сочетание: Я Иегова, Бог ваш или короче: Я Иегова можно изъяснять в первом смысле, но в подобных местах оно имеет значение клятвенной формулы и помещается не впереди, а после тех или других законоположений или запрещений. Итак, лучше второй стих переводить: Я, Иегова (а не Ваал, не Молох или кто другой), есмь Бог твой, Я, Который извел тебя из земли Египетской, из дома работы; а потому: да не будет у тебя других богов кроме Меня. Прямая и ясная заповедь о единобожии, которая сначала раскрыта положительно, с присоединением оснований в пользу исключи

—187—

тельных прав Иеговы над народом, затем выражена в противоположной, отрицательной форме. Ссылка на избавление из Египта отмечает неизмеримое превосходство Бога Израилева, Его всемогущество, Его единственное исключительное положение в истории народа Божия. Прекрасным комментарием к 1-й заповеди могут служить слова Второзакония 4,34–35): покушался ли какой бог пойти – взять себе народ из среды другого народа казнями, знамениями и чудесами и войною, и рукою крепкою и мышцею высокою и великими ужасами, как сделал для вас Господь, Бог ваш?... Тебе дано видеть это, чтобы ты знал, что только Господь есть Бог, (и) нет еще кроме Его. Выражение: Иегова есть Бог подтверждает правильность перевода: Я, Иегова, есмь Бог твой; нет еще кроме Его равносильно выражению: да не будут тебе бози инии. То внимание, с которым Моисей останавливается на истории исхода, показывает, что из текста первой заповеди мы не имеем ни малейшего права удалять слова: изведый тя от земли Египетские, от дому работы. Это прибавление весьма важное и органически связанное с логической конструкцией всей заповеди. Мы сказали, что первая заповедь предписывает единобожие, но этим еще сказано не все. Существуют различные формы единобожия: есть монотеизм, есть генотеизм. Конечно, в первой заповеди нет данных для суждения о единстве или множественности лиц в Боге, и не это мы имеем в виду. Вопрос в том: существует ли один только Бог – Иегова, а других богов нет; или есть и другие боги, но Израиль не должен чтить их наряду с своим национальным Богом; другими словами: имеется ли в виду монотеизм универсальный или монотеизм национальный? Обратим внимание на вторую половину заповеди. Прежде всего, как нужно ее перевести? אלהים переводится и множественным, и единственным. Эпитет ахерим здесь не может иметь решающего значения: и как имя истинного Бога, Елогим употребляется в соединении с прилагательными во множественном числе, напр. кедошим, хайим – Бог святой, живой. Единственная форма יִהְיֶה לא обычна в еврейском языке в начале предложения, хотя бы подлежащее было во множественном числе, как здесь. Поэтому одни, со

—188—

гласно с Таргумом, переводят: «да не будет у тебя другого бога», другие – по LXX и Вульгате: «да не будет других богов». В первом случае, смысл можно выразить так: нет Бога, кроме Бога – Иеговы, во втором: Иегова – Бог Израиля, Бог – ревнитель не терпит рядом с Собою (аль панай) других богов. Многие из новейших ученых отдают предпочтение Таргуму, опираясь на 34-ю главу Исхода ст.14): ты не должен поклоняться богу иному; но в этой главе сказано: אַהֵר לְאֵל в единственном числе, а не елогим ахерим. Перевод LXX должно признать лучшим, но тогда вопрос о реальности других богов остается открытым и должен быть разрешен независимо от текста первой заповеди. Следовательно, всякий Еврей, почитая, согласно первой заповеди, единого Иегову, как своего национального Бога, мог и совсем не иметь ясного представления об отношении чужих богов к своему, мог считать своего Бога высшим и всемогущим, но мог видеть и в чужих богах нечто реальное, хотя и низшее по природе. Было ли так на самом деле? Об этом в настоящее время идут оживленные споры между библеистами и, по-видимому, правильнее дать утвердительный ответ на этот вопрос. В четвертой главе Второзакония встречаем такие выражения: есть ли какой великий народ, к которому боги его были столь близки, как близок к нам Господь, Бог наш (ст.7); еще в ст.19: взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды (и) все воинство небесное, не прельщайся и не преклоняйся и не служи им, так как Господь, Бог твой, уделил их всем народам под всем небом. В 32 главе: богами чуждыми они раздражили Его..., приносили жертвы бесам, а не Богу, богам, которых они не знали¹⁴³¹. Намек на это можно усматривать в том, что Бог Евреев имеет собственное имя, называется прямо в книге Исход Богом Евреев, производит суд над богами Египетскими. Иеффай говорит царю Аммонитскому: не владеешь ли ты тем, что дал тебе Хамос, бог твой? И мы владеем всем тем, что дал нам в наследие Господь (Иегова) Бог наш?¹⁴³² Сюда же относятся многочисленные сравнения Иеговы с чужими богами – срав-

—189—

нения, которых нельзя считать одной поэтической вольностью¹⁴³³. Итак, непосредственно данный текст первой заповеди утверждает не монотеизм в строгом смысле этого слова, а монолатрию, не предрешая вопроса о чужих богах, но предоставляя его выяснение дальнейшей истории откровения, в которой действительно и раскрылась идея о всемирном владычестве единого Бога Израилева.

Во второй заповеди мы отметим различие в тексте Исх. и Втор. в том, что Исход имеет: кумира, и всякого подобия, а Второзак. опускает и. Один из лучших новейших экзегетов Dillmann, следуя примеру не менее, если не более знаменитого Эвальда, усматривает в этом целый ряд затруднений. «Подобие» – по-еврейски: темуна. По Dillmann’y, темуна нигде не значит: изображение, сделанное руками человеческими, произведение искусства, но означает – вид, форму и потому не может зависеть, в качестве дополнения, от сотвори (таасé), не может быть вторым винительным наряду с פֶסֶל (кумир, тесаное, скульптурное произведение). Поэтому лучше опустить союз, как во Второзаконии, и признать כל־תמונה פסל за status constructs, т. е. – «не делай себе кумира всякого подобия, кумира, какого бы то ни было вида», но и это сочетание кажется Dillmann’y неудобным. Поэтому он признает настоящее деление стихов неправильным и делает перевод так: «не делай себе истуканов, никакому образу (Gestalt), который находится на небе ли вверху, на земле ли внизу, или в воде под землей – не поклоняйся и не служи»¹⁴³⁴. Таким образом, вторая заповедь будет направлена не только против поклонения кумирам, но и против служения чувственным предметам и явлениям природы: животным, птицам, рыбам и пр. – не только в их естественном виде (in natura), но даже в образах и символах. Вся аргу-

—190—

ментация Dillmann’a основывается на значении слова темуна. Это слово принадлежит к очень редким: шесть раз оно встречается во Второзаконии и по одному разу в книгах Исход, Чисел, Иова и в Псалмах. В книге Чисел (12:8) говорится о Моисее, что образ Господа он видит (преимущество его перед Аароном и Мариамью); в Пс.17¹⁴³⁵, Пс. 15 Псалмопевец говорит, что он будет взирать на лице Божие..., насыщаться образом Его; у Иова Елифаз говорит: дух прошел надо мною;... он стал, – но я не распознал вида его, – только облик был пред глазами моими (4:15–16); во Второзаконии в двух местах (4:12–15) Моисей говорит Израильтянам, что во время Синайского законодательства они слышали голос, но не видели образа Иеговы. Кроме указанных мест, остаются пять: одно в кн. Исход и четыре во Второзаконии, в которых и нужно определить значение темуна; и Dillmann утверждает, что и в них темуна не может обозначать образа, сделанного руками человеческими. Вывод неправильный: на основании одной половины мест нельзя заключать о другой и говорить, что темуна нигде не имеет указанного значения – тем более, что перевод Дилльмана, основанный на этом заключении, ведет к другим неудобствам: слиянию двух стихов и осложнению конструкции и не представляет в себе сколько-нибудь ясной идеи. В нем, отчасти, сказывается стремление протестанта формулировать вторую заповедь в такой форме, которая исключала бы всякие священные изображения, как незаконные. И песел и темуна вполне могут быть поставлены в зависимость от таасé, как это и сделано во всех решительно переводах. Какая же разница между Второзаконием и Исходом, и должно ли ее удержать в переводе? Разница стилистическая и зависит она не от опущения по недосмотру союза וְ , а от применения другого способа для выражения одного и того же понятия. В евр. языке для того, чтобы выразить тесную связь между двумя словами, составляющими в сущности одно понятие, употребляются два способа: или эти два слова ставятся рядом, с союзом וְ (гендиадис), или одно подчиняется другому через status constructs: в Исходе мы имеем первый случай, во Второзаконии – второй. При этом нередко возникают такие сочетания, которые совершенно невозможно пе-

—191—

редать словами другого языка, непереводимые идиотизмы. Напр., во 2Пар.16:14 употреблено сочетание бесамим узеним – буквально: «благовония и роды», что не имеет смысла по-русски. Должно перевести: «благовоние всякого рода, или разного рода». Та же трудность и здесь, и с ней безуспешно боролись Ewald и Dillmann; не справились с ней и LXX, желая передать текст дословно. Кумир и всякое подобие то же, что «благовоние и роды»; буква соблюдена, а смысл исчез, что вообще не редкость при излишней преданности букве. Предпочитаем перевести: «не делай себе никаких кумиров на подобие того (или изображающих то), что есть на небе вверху...; не поклоняйся им и не служи им»¹⁴³⁶. Местоимение стоит во множественном числе ad sensum. В словах не поклоняйся и не служи определяется цель изготовления кумиров и из них видно, что заповедь направлена не против искусства вообще, а против злоупотребления им в религиозной области. Бог не говорит: не делай никаких изображений скульптурных, живописных и пр., но запрещает воздавать им божеские почести. Выражение поклоняться и служить обнимают собой все стороны религиозного культа. И самое наименование פסל показывает, что речь идет о предметах религиозного чествования. При обычном переводе, создаются серьезные апологетические затруднения: из слова темуна выводится запрещение каких бы то ни было изображений. Но в таком случае: как относиться к херувимам скинии и храма, к пальмам и цветам, к волам, поддерживавшим медное море? Обыкновенно стараются оправдать существование изображений у Евреев так: Бог, говорят, запретил изображать реальные предметы, символы же позволил, потому что символы не соответствуют видимым явлениям и не могут вести к обоготворению видимой природы. Это объяснение нельзя считать сколько-нибудь удовлетворительным: любой язычник мог указать Еврею на пальмы, на волов, на яблоки, на виноградные кисти и пр., – изображения вполне реальных предметов. Священные изображения были устроены самим Моисеем потому, что

—192—

они не имели ничего общего с кумирами: имея символическое значение, они не были предметом поклонения – херувимам никто не кадил и не приносил жертв, за богов их никто не считал. Некоторые изображения, может быть, не были и символическими, а были обыкновенными орнаментами.

Что такое кумир? «Кумир или идол есть изображение какой-нибудь твари небесной, или земной, или в водах живущей, которой вместо Бога поклоняются и служат. Посему, что запрещает вторая заповедь? Запрещает поклоняться идолам, как мнимым божествам, или как изображениям ложных богов»¹⁴³⁷. В этих словах понятие о кумире, или идоле, имеет две стороны: 1) Идол, по представлению язычника, сам считается божеством в собственном смысле; его мысль не возвышается над чувственной, рукотворенной формой – божество сливается, совпадает с вещественным предметом. Это возможно, если только вообще возможно, на низкой ступени религиозного развития, у грубых фетишистов, которые не в состоянии сделать самого элементарного первичного акта различения между идеей и явлением, силой и формой и пр.. 2) Идол есть только изображение ложного божества, безразлично, каким бы характером оно ни отличалось – подражательным, символическим, или и тем и другим вместе.

Таким образом, вторая заповедь к первой не прибавляет ничего нового и по существу с ней равнозначна: в иных терминах она выражает ту же мысль, которая заключается в словах: да не будут тебе бози инии; и следовательно, служит их непосредственным продолжением и пояснением. В самом деле, если Еврей должен был по 1-й заповеди, чтить одного только Иегову, то как могло ему придти на ум изготовить себе идола-бога для поклонения и служения перед ним? Одно при другом само собой разумеется и одно другим взаимно исключается. При таком истолковании запрещения второй заповеди, непонятно ее отделение от первой, и было бы лучше присоединиться или к делению католическому, по которому обе заповеди считаются за одну, или к иудейскому, по которому вторая заповедь начинается словами:

(Продолжение следует).

—209—

по своему общему смыслу, этот вопль святых душ о решительном суде над кровожадными врагами: доколе Владыко Святый и Истинный не судиши и не мстиши крови нашей от живущих на земли. В отношении к Богоборным иудеям можно так изложить общий смысл этого вопля избитых ими за Христа: «доколе Вседержителю Господи, даешь иудейству иметь свои учреждения и памятники священные, которыми они только воспламеняют свою вражду против всего Христова? Доколе не выводишь наружу пред всем миром безумия и лживости иудейства, пролившего нашу кровь и опутывающего многие души своим неверием Твоему Сыну? Наша кровь, в общении крови Твоего Сына, вопиет о скорейшем и решительнейшем попрании этого Боговраждебного иудейства, чтобы оно не имело возможности озлоблять веру и служить опорой неверию». (Ниже мы увидим и особенное еще значение этого вопияния душ святых в то время.). Но, с другой стороны, так как спасающая любовь Божья постоянно и при противоборстве врагов приводит в свое общение избранных своих и ради них долготерпит целому миру, дотоле, пока все избранные не войдут в ее общение через свою веру и верность до смерти: то и души умерших святых любовь Божья вводит в то же долготерпеливое свое расположение желания и ожидания, чтобы и среди прозябания плевел лжи, иудейской или всякой другой, все предопределенные пришли в соединение веры и познания Сына Божия, в меру возраста исполнения Христова (Еф.4:13), усовершаясь в любви через самое свое терпение свирепой вражды. Этим изъясняется общее значение того, что речено бысть душам убиенных за слово Божие, да почиют еще время мало, Дóндеже скончаются (πληρώσονται дополнятся) и клеврети их, и братия их, имущии избиени быти, якоже и mиu. Сами же по себе эти души пребывают в состоянии, непричастном никакому следу греха, в состоянии успокоения, хотя это еще не решительное успокоение вечного блаженства: и даны Быша коемуждо ризы белы, ризы духовной чистоты и святости, и речено бысть им, да почиют.... Дóндеже и пр. Продолжим следить знаменование сего явления до последней черты. Так как небесный престол и алтарь благодати открыт нашей вере, или любовь Божия во Христе явлена и простерта к

—210—

нам со своими сокровищами: то рассматриваемое явление из горнего мира показывает, как удобно для нашей веры общение с душами святых, покоящимися под сим престолом и вместе алтарем, под внутренним кровом и присещением той же любви Божией. Эти святые души введены в живое духовное сочувствие клевретам и братиям своим, подвизающимся на земле, ожидают дополненья их числа, а, напротив, упорных врагов вере и Церкви отвращаются и отвергают, желая, впрочем, отмстить им только спасительным, по возможности, и для них торжеством благодати и веры над их враждебностью. Вот удостоверение в том, что от святых душ свойственно и надобно искать и принимать благовременную в нуждах помощь и защиту от врагов, перенимая и усвояя себе от святых дух их ревности против враждебного зла, – ревности человеколюбивой и успокаивающейся в долготерпении Божием к миру грешному. Наконец, так как престол и алтарь благодати, небесный и духовный по своему существу, тайнодейственно устрояется для веры и на земле вещественно: то, без сомнения, на основании и в смысле рассматриваемого небесного явления, образовался тот церковный чин, что как в древности святилища устроились над гробами св. мучеников, так и доныне, по крайней мере, часть св. мощей водружается под самый престол или только внутри тайнодейственного вместопрестолия (антиминса), служащего жертвенником для Божественной жертвы. Но гробы мучеников или вообще мощи святых представляют хотя одни телесные останки умерших святых, но исполненные благодатной жизни: ибо они источают (скажем словами современного нам¹⁴³⁸ Святителя Московского) «действия в высшей степени жизненные, каковы исцеленья». Итак, через показанный церковный чин дается нашей вере созерцать соблюдаемую под алтарем благодати жизнь скончавшихся святых, – жизнь с сочувствием к земной жизни, как это самое явлено было Тайнозрителю в открытом видении. Но это явление, столь глубокознаменательное вообще, имеет еще особое глубокое значение относительно времени наказания иудеев и тогдашних обстоятельств Церкви. Что касается до наказания иудеев, Господь говорит им: се Аз пошлю

—211—

к вам пророки и премудры, и книжники: и от них yбиeme и распнете, и от них биeme на сонмищах ваших, и изженете от града во град: яко да приидет на вы всяка кровь праведна, проливаемая на земли (Мф.23:34–35). В силу этого самого приговора об иудеях и, без сомнения, в духе этого приговора, имеющего ввиду не погубить иудеев, а привести, наконец, к принятию Спасителя с выражением уже веры: благословен грядый во имя Господне (там же ст. 39), души избиенных иудеями за слово Божие и вопиют против Богоборного сего народа: доколе, не мстиши крови нашей? Как иудеи усвоили себе или унаследовали силу и упорство вражды, когда-либо обнаружившейся против святых от начала мира, и доказали то распятием Господа, потом убиением первомученика Стефана, двух Иаковов, ожесточенным преследованием Павла и проч., так в лице иудеев требуются к объясненному выше отмщению вообще враги веры и Церкви, живущие на земли: доколе... не мстиши крови нашей от живущих на земли? Относительно же, во-вторых, состояния самой Церкви, при ужасных бедствиях иудеев Господь говорил: начинающимся же сим (т.е. между прочим и по преимуществу именно казням иудеев) бывати, восклонитеся и воздвигните главы ваша: зане приближается избавление ваше (Лк.21:28), избавление как видно из связи речи решительное и вечное, какое откроется со вторым пришествием Христовым (там же ст. 27). Теперь, когда с казнями иудеев тотчас за ними еще не должно было последовать второго пришествия Спасителя: то могло показаться самой вере, что Господь коснит решительным избавлением верных, которое Сам же обещал. Божественное откровение заранее снимает печать с этой тайны через настоящее явление Тайнозрителю из горнего мира. Те самые, которые уже претерпели до конца и своей верой победили вражду мира, не только не остаются равнодушными к страданиям своих земных братий от той же вражды, но собственными страданиями, собственной кровью, духовно-сообщной с Кровью Самого Спасителя, требуют окончательного низложения вражды и, следовательно, совершенного торжества верных: и возопиша гласом великим глаголюще: доколе, Владыко Святый, не судиши и не мстиши крови нашей от живущих на земли? И вот возвещается им в слухе Тайнозрителя,

—212—

принадлежащего еще земной Церкви, и возвещается именно для нее, что не коснит Господь обетованья, но долготерпит миру, не хотя, да кто погибнет, но да вси, избранные и послушные, в покаяние приидут, а также победит своей верой вражду мира, терпя от нее (2Пет.3:9), – что так. обр. самое дело спасения избранных требует еще отсрочки второго пришествия Спасителя и решительного избавления Церкви, что не иначе, как уже с совершенным дополнением числа спасаемых, последует решительное их избавление: и речено бысть им, да почиют еще время мало, Дóндеже «дополнятся» и клеврети их, и братия их. Как или в каких новых видах противоборства вере и Церкви со стороны их врагов, имело дополняться число избранных, это показывают дальнейшие видения. Св. Ап. Павел полное число спасаемых определяет, вообще так, что сначала в область благодати полнота языков внидет с остатком избранных и из Израильтян, а потом и весь Израиль спасется, к духовному оживлению и всего мира (Рим.11:25–26 сн. 5:15). Итак, души, достигшие уже путем крестным успокоения под алтарем благодати – под небесным кровом и присещением любви Божией, от времени наказания иудеев еще дотоле должны оставаться в долготерпеливом к миру ожидании решительного торжества веры и Церкви над злобой и враждой, доколе все их клевреты и братия из языков и Израиля спасутся также через терпение до конца. Время, в которое должно совершиться все это, названо малым: таково оно, во-первых, перед Самим Господом Богом, для Которого, по Его всеобъемлемости, и наши тысячи лет не более простых дней (2Пет.3:8), – во-вторых, перед святыми Божьими, которые, живя на земле, всегда готовы сретить Грядущего Христа, а по отшествии из сего мира одержимы любвеобильным желанием и ожиданием к себе прочих своих собратий, а потому заняты не продолжением времени, а постоянным приращением спасаемых, о чем выше уже была речь; в-третьих, время мало и по самой недоведомости того, сколько оно продолжится: один Господь знает сущия Своя, и потому нельзя ни в Апостольское время, ни, тем паче, в наше позднее время сказать, что еще не скоро дополнится число избранных и спасаемых; каждая наступающая минута может быть последней ми-

—213—

нутой, какая еще оставлена языкам и Израилю для их спасения...

Шестое и последнее явление относительно Иудеев (по­следнее, ибо далее представляется новое и совершенно иного рода зрелище): и видех, егда отверзе шестую печать, и се бысть трус велий, и солнце мрачно бысть яко вретище власяно, и луна бысть яко кровь: и звезды небесные падоша на землю, якоже смоковница отметает пупы своя, от ветра велика движима. И небо отлучися яко свиток свиваемо, и всяка гора и остров от мест своих двигнушася: И царии земстии, и вельможи, и богатии, и тысящницы, и сильнии, и всяк раб, и всяк свобод скрышася в пешерах и камении горстем и глаголаша горам и камению: падите на ны и покрыйте ны от лица Сидящаго на престоле и от гнева Агнча: яко npиuде день великий гнева Его, и кто может стати?

Чтобы войти в дух и силу этого величественного и грозного зрелища и понять глубокознаменательное отношение его к иудеям, должно взять во внимание значение избранного народа с его святым градом, храмом и всем Теократическим гражданством. Избранным народом некогда ограничивалась вся область Церкви, по своему существенному и вечному назначению – область всемирная; этому народу вручены были все, в продолжение тысячелетий повторявшиеся и усиливаемые, обетования и законы спасающей любви Божией, которой держится мир. Иерусалим, Сион, храм представляли собой горнюю, царственную и вместе, священную обитель спасительной и вседержавной любви Божией (что с особенной силой выражается в псалмах). И вообще Теократия избранного народа, по лежащему в ее основании такому обетованию родоначальнику этого народа: благословятся о тебе и о семени твоем вcu язы́цы земнии, была, в существе своем, выражением той объемлющей все языки благодатной державы Божией, которая имела открыться во Христе. С такой точки зрения, определяемой самим словом Божьим, решительное падение такого народа, при всем ожесточенном его усилии сохранить свою самостоятельность, свойственно представлять в величественном и грозном образе потрясения и даже близости к гибели всего мира (смотр. 12–14 ст.). Окончательное ниспровержение Теократического гражданства избранного на-

—214—

рода, по всемирному его значению, свойственно представлять гибелью, грозящей и земным царям, и вельможам, и богатым, и тысячникам, и сильным, и всякому рабу, и свободному (см. ст. 15). Наконец, разрушение всех вековых священных памятников и залогов спасающей мир Божией любви, каковы были Иерусалим и, в особенности, храм с Богослужением, – нельзя точнее и живее и представить, как в виде наступающего уже того страшного дня гнева и суда, когда Сам Бог и Спаситель явится во всей силе огнем, поядающим сопротивных (см. 16 и 17). Вот изъяснение всех частностей шестого величественного и страшного явления, виденного Тайнозрителем! Подтверждением этому изъяснению служит то, что не только Апостолы, услышав от Господа о грозящем разрушении Иерусалима и храма, с мыслью об этом неразрывно соединяли мысль и о кончине мира и страшном суде (см. Мф.24:2–3), но и Сам Господь снизошел к такому же воззрению, раскрывая обстоятельства разрушения Иерусалима во внутренней связи с кончиной мира и Своим вторым пришествием (см. ту же главу). А все откровение о наказании иудеев, как выше мы видели, дано применительно ко Христову предречению о том же. На события, в которых ис­полнилось это пророчественное видение, указано сейчас при самом изъяснении такого явления: это – разрушение св. града, разрушение навсегда храма Ветхозаветного, отвержение и рассеяние народа избранного. Об ужасах, сопровождавших и последовавших разрушению Иерусалима, и говорить излишне. Иудеи в ожесточении своем не уступали и не покорялись Римлянам и тогда, как Иерусалим был взят, – потом, когда и вход в святилище открыт был победителям язычникам, даже когда храм уже охватился пламенем. Спасшиеся же от меча Римлян сами себя умерщвляли, чтобы только не пережить окончательного падения всякой внешности Теократы. Видно, что они чув­ствовали в этом безвозвратную утрату своего векового всемирного значения. Но сопротивление их только тем более воспламеняло беспощадную свирепость Римских воинов. Святой город, окружавшие его селения на расстоянии нескольких миль и воды Иордана были обагрены кровью – «но оставим это ужасное зрелище, говорит уче-

—215—

ный, нарочито изображавший это зрелище (Капеф. стр. 144), наше перо не может изобразить всех неистовств раздраженных воинов». Нам же для нашей цели довольно сказать, что гнев Божий, разразившийся над Иудеями, ощущали и признавали сами язычники; так Тит, по завоевании Иерусалима, не принял народных поздравлений, признавая себя только орудием гнева Божия (Philost in vita Apol. LVI c. 14). Гнев Агнца исповедовали и неверующие Ему иудеи, когда разрушение Иерусалима признавали наказанием за совершенное перед тем в Иерусалиме убиение Апостола Иакова, брата Господня (см. Ист. Евсев.).

Через год или, может быть, менее года после того, или даже около того времени, как дано было настоящее откровение об иудеях, – и начались самые события, в которых должно было осуществиться это откровение во всех своих частях. Вере, по совершении этих событий, нельзя уже было смущаться фанатическим движениям иудеев, какие замечались уже и во время происхождения Апокалипсиса (2:10:13) и какие потом открылись с самой ожесточенной силой; надменные мечты об избавлении от всех врагов, о всемирном владычестве, воспламенявшие иудеев, в глазах христиан должны были оказаться только вызовом тех казней, которые с такой точностью предуказаны Тайнозрителю. Равным образом не составляло для веры затруднения или нерешенного вопроса ее то обстоятельство, что с казнями иудеев еще не должно было последовать решительного избавления верующих, т.е. второго пришествия Христова и открытия царства славы. Видя в казнях иудеев столь поразительный образ страшного дня гнева Божия на всех врагов, дня кончины мира и Христова всемирного суда, христиане должны были восклонить своя главы в живейшем чувстве своего вечного избавления от всех врагов; но это только для того, чтобы тем мужественнее сретить новых врагов и бодрее поспешить, к своим клевретам и братьям, уже избиенным за слово Божие, идя тем же путем злостраданий за Христову истину.

Итак, в рассматриваемом отделении откровения, Тайно­зрителю дано видеть относительно Церкви Апостольской, что во внутренней ее области имела совершиться как бы

—216—

некоторая норма для Церкви Новозаветной, и именно такая, которая назначалась светить вере истиной и благодатью через все продолжение земного странствования Церкви и оставаться неизменной при всех переворотах церковных судеб; а на враждебной стороне имело открыться для веры поразительное зрелище страшного суда Божия над сопротивными, именно в казнях иудеев, убивших и Господа Иисуса и Его пророков, и Апостолов гнавших и Богу неугодивших, и всем человекам противящихся и возбранявших благовествовать языками и так. обр. уже дополнивших меру грехов своих, как свидетельствует о них Ап. Павел по отношению к своему времени (1Сол.2:15–16). С одной стороны явлена Тайнозрителю Новозаветная Церковь во всем своем величии с совершенно раскрытой спасительной истиной и благодатью: в ней неотступно пребывает Сам Бог Вседержитель и Агнец с Своей, вземлющей грехи мира, любовью к грешникам погибающим; в ней еще в Апостольское время должны появиться и навсегда оставаться такие созерцатели истины и благодати, открытых в самом лице Господа, исполненного благодати и истины, – каковы четыре Херувимские животные, и такие назиратели и правители Церкви, каковы двадцать четыре старца, сидящие на престолах при самом престоле Вседержителя. С другой стороны, когда дух самого Ветхого Завета с такой славой открылся в Новом Завете, отрешась от ветхозаветных внешних форм и памятников, то эти последние, уже безжизненные и только злоупотребляемые сатанинским сонмищем неверующих иудеев, служащие пищей их надмения и опорой самого их упорного неверия, – и разрушаются рукой крепкой и грозной, так что Тайнозрителю, и вообще Христовой Церкви, дано живо предощущать во всем этом последний день гнева и страшного суда Божия. Изветшавший плотской Израиль окончательно заменяется и замещается Новым Израилем, размножение и судьба которого Откровением возвещается далее.

В заключение исследования настоящего отделения Апо­калипсиса мы должны сказать, что изображенный здесь суд над иудейством, в связи с раскрытием величия Христовой благодати и Церкви, имеет для нас значение

—217—

весьма назидательного и предостерегательного Божественного урока. Ведь избранный народ составлял некогда также святую Церковь, жившую не иначе, как верой тоже во Христа, только еще грядущего. Все обетования, залоги и образы Христовой благодати, раскрытой в первой, светлой половине Апокалипсических видений настоящего отдела, принадлежали именно иудеям, отвержение которых изображено во второй, грозной половине, этих видений. Как с такой высоты ниспали иудеи? Ведь и в самую худшую пору духовного их состояния засвидетельствовано о них словом Божиим, что они «имеют ревность по Богу», только не по разуму (Рим.10:2). В лучшем своем духовном состоянии они, по своей ревности по Богу, не могли сносить развратных и лживых язычников, особенно после Вавилонского плена. А сколько они ради Иеговы терпели и трудились, не изнемогая, под разными языческими преобладаниями! За то они, как звезды небесные, охранялись в деснице Вседержителя и светильник их, горя небесным огнем среди повсюдной тьмы язычества, стоял твердо в продолжение стольких веков. Но вот жесткий, нечеловеколюбивый, остановившийся на мертвой и убивающей букве законной, дух иудейства успел довести чад ветхозаветной Церкви до упорного и нераскаянного противления благодати и человеколюбия вземлющего грех мира Агнца Божия, – и светильник Израиля был ниспровергнут с своего места самым плачевным и вместе грозным образом.

Чада Церкви Новозаветной! Во всем этом вы можете и должны прочитать тот самый урок, остерегающий вашу веру от приражений к ней ревнующего по Богу, но жесткого и нечеловеколюбивого духа иудейства, какой начертан для Ангела Ефесской церкви. «Так говорит держащий седмь звезд в деснице своей, ходящий посреди седми золотых светильников: знаю дела твои и труд твой, и терпение твое, и то, что ты не можешь сносить развратных, и испытали тех, которые называют себя Апо­столами (провозвестниками высшей истины), а они не таковы, и нашел, что они лжецы. Ты много переносил и имеешь терпение и для имени Моего трудился и не изнемогал. Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь свою. Итак, вспомни, откуда ты ниспал (ты по-

—218—

ставлен на небесной высоте человеколюбивой благодати Христовой, а впадаешь в отверженный дух жестокого до бесчеловечия иудейства), покайся и твори прежние дела. А если не так, скоро прииду к тебе, и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься. (Суд над жестким, нечеловеколюбивым и нераскаянным иудейством падет и на ниспадающих в его дух и упорствующих в этом мертвом и мертвящем духе – христиан, даже православных). Впрочем, то в тебе хорошо, что ты ненавидишь дела Николаитов, которые и Я ненавижу. (Не то, чтобы не следовало ревновать против зла и лжи, ненавистных Самому Господу Человеколюбцу; но надо только ревновать не иначе, как в духе вземлющего на себя грехи мира Агнца Божия, в духе Христова самопожертвования и за самих заблуждающих). Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам: побеждающему (побеждающему именно любовно, соучаствующей в Христовом самопожертвовании за людей, побеждающему и вообще и зло, и ложь, и, в особенности, свойственный мертвому иудейству, а не живому христианству, жесткий и нечеловеколюбивый дух) дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия» (Да! вкушать любовь Агнца Божия – Христа – к миру, содержащую и источающую для мира все доброе и жизненное, вземлющую и понесшую на себе все зло и смерть мира, значит истинно и в нашем грешном и бедном мире вкушать от райского древа жизни).

Второе отделение

7–10.

Общее содержание нового Апокалипсического отделения таково, как выше уже было означено: с одной стороны являются рабы Божии – в определенном числе из колен Израильских, и в бесчисленном множестве – от всякого языка и колена, пришедшие от скорби к престолу Божию: с другой, по трубному гласу Ангелов, следуют одна за другой казни на людей, из которых, однако, остаются упорные особенно в идолослужении и вообще в пороках.

Посмотрим, в каком порядке происходят явления на той и другой стороне, и в каком взаимном соотношении представляются обе эти стороны.

—219—

Еще не снята была Агнцем седьмая печать с известной книги, как перед очами Тайнозрителя, вслед за вышераскрытым зрелищем грозного суда, является на четырех углах земли столько же Ангелов, не допускающих ветру освежать своим дуновением ни землю, ни море, ни какое дерево. В то же время является идущий от востока иной Ангел с печатью Бога Живого; и пока запечатлеваются этой печатью рабы Божии, первые четыре Ангела удерживаются от назначенного им дела – вредить земле и морю. Запечатленных оказывается собственно из Израильтян – сто сорок четыре тысячи, по двенадцать тысяч из каждого колена. Но затем Тайнозритель увидел из всех языков и колен такое множество людей, которое и перечесть нельзя; все они, в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках, стояли перед престолом и громогласно воспевали Бога и Агнца, причем и все Ангелы воздали славу Богу с живейшим восторгом и благоговением. Один из старцев, находящихся перед престолом, изъяснил Тайнозрителю, что все это бесчисленное множество белоризцев, носящих в руках знамения победы, убелили ризы своя в крови Агнчи, и в блаженное состояние пришли от великой скорби.

Тем и оканчивается первая сторона зрелища. Но так как здесь Ангелы, назначенные вредить земле и морю, явились прежде всего (7:1), – что и указано нами: то и грозную сторону зрелища, как уже предначатую, должно выставить на вид в связи с первой, светлой или радостной стороной.

Агнец снимает седьмую печать с книги судеб и после около получасового безмолвия, являются перед Богом семь Ангелов, которым дается семь труб. Между тем иной Ангел возлагает на златый жертвенник, находящийся перед престолом Божьим, множество фимиама с молитвами всех святых, которые с дымом фимиама и возносятся пред Бога; а с жертвенника тот же Ангел берет в свою кадильницу огонь, который и повергает на землю: вследствие этого происходят гласы, громы и молнии, и землетрясение, и семь Ангелов уготовляются трубить в свои трубы. По трубному гласу первого Ангела град и огонь, смешанные с кровью, пали на землю, от чего погорела

—220—

третья часть земли и вся зеленая трава. По трубному гласу второго Ангела – как бы большая гора, пылающая огнем, низверглась в море; а третья часть моря стала кровью, и в море умерла третья часть одушевленных тварей, и погибла третья часть кораблей. По трубному гласу третьего Ангела, большая звезда, пылающая подобно светильнику и носящая имя: полынь, пала на третью часть рек и на источники водные, и третья часть воды стала горька, как полынь, от чего умерли многие из людей. По трубному гласу четвертого Ангела затмилась третья часть света в солнце, в луне и в звездах. После громогласного Ангельского предвозвещения о трояком горе, какое должно по­следовать от трубных гласов остальных трех Ангелов, – вострубил пятый Ангел, и из пропасти бездны вышел дым, который помрачил солнце и звезды, и из дыма вышла на землю саранча, – подобная воинским и готовым к брани коням, впрочем с лицами, как бы человеческими, с волосами как у женщин, зато с зубами, как у львов, с лапами, как бы железными, шум от крыл ее – как стук от колесниц, когда множество коней бежит на войну. Назначение ее собственно – мучить в продолжение некоторого времени людей почти невыносимым томлением, однако, не лишать их жизни и не касаться ни травы, ни дерев, ни какой вообще зелени. У этих «безцарных пругов» (ибо саранча не имеет из среды своей какой-либо царицы, по­добно напр. пчелам), у этой грозной саранчи царем сам ангел бездны, по имени губитель. Таково первое горе!

Затем вострубил шестой Ангел, и по гласу, вышедшему от жертвенника, освобождаются связанные на Евфрате четыре Ангела, подлинно Ангелы смерти, назначенные в продолжение небольшого времени умертвить из людей третью часть; и при этом появилось конное войско в числе двухсот миллионов (две тьмы тем) всадников, в латах огненных, гиацинтовых и серного цвета, на конях с львиными головами, из которых исходили огонь, дым и сера, решительно смертоносные для третьей части людей. «Прочие же люди, которые не умерли от язв сих, – так заключается изображение этого второго горя, – не раскаялись в делах рук своих, чтобы не покланяться бесам и золотым, серебряным, каменным и деревянным

—221—

идолам, которые не могут ни видеть, ни ходить; и не раскаялись в убийствах своих, ни в блудодеянии своем, ни в воровстве своем». Этим и оканчивается настоящее таинственное зрелище; ибо третье горе от трубного гласа седьмого Ангела относится к составу совершенно нового зрелища, подобно как снятие седьмой печати отделено от зрелища суда Божия над иудеями. – Так и в действительности бывает, что конец одного времени и начало другого, последующего, входят одно в другое, подобно как, по замечанию на этот самый предмет 3 книги Ездры, Иаков, рождаясь за Исавом, запинал этого последнего. (Ездр.6:7–10).

Общий смысл настоящего видения определяется решением того, какое, с одной стороны, спасительное состояние Церкви или какие подвиги веры изображаются здесь, и какие, с другой стороны, враги Церкви представляются здесь под казнями. – Раскрытие этого не трудно: ибо и враги Церкви ясно обозначены, и подвиги веры указаны с точностью. Оставшиеся из числа наказуемых представлены, как мы сейчас видели, «нераскаявшимися в поклонении бесам, обожании бездушных идолов золотых, серебряных, медных, каменных и деревянных, и сверх того в убийствах, чародеянии, блудодеянии и воровстве» (9:20–21). Поклонение идолам нельзя разуметь здесь в таком (не собственном) смысле, в каком разумеется идолослужение, напр. в следующих словах Ап. Павла: лихоимание, еже есть идолослужение (Кол.3:5). Ибо на такое идолослужение наказуемых, которое состоит в страстях и похотях, указано прямо в том же месте Апокалипсиса: не покаяшася от блуда, от татьбы и проч. Итак, поклонение бесам, поклонение идолам, упоминаемое здесь, справедливо разуметь в собственном смысле; – тем более, что Тайнозритель с особенной выразительностью и обстоятельностью говорит об этом идолопоклонстве наказуемых, исчисляя разные виды идолов по роду их вещества и что, напр. деревянные идолы совсем неудобно применить к какой-либо особой страсти. – Если же теперь, оставшиеся из числа наказуемых были собственно идолопоклонники, и притом не приве­денные наказаниями к раскаянию в идолопоклонстве и других своих пороках: то ясно, что наказуемые вообще были

—222—

беззаконные идолопоклонники и что наказания и направлялись именно к возбуждению в них раскаяния, и, следовательно, к обращению их в истинную веру. Касательно же избранных и спасаемых, – в раскрытом выше зрелище представлено, что, во-первых, эти рабы Божии были только еще запечатлеваемы печатью Живого Бога (7:3), и, во-вторых, верные достигали вечного спасения не иначе, как путем тяжких озлоблений (иже приидоша от скорби греч. τῆς θλίψεως τῆς μεγάλης – от великой скорби 7:14). Существенная печать (σφραγὶς) Бога Живого, равнообразная Отцу и Им Единым носимая в Своем предвечном бытии, есть Сам Единородный Сын Божий: Сего бо, по Его слову, Отец знамена Бог (ἐσφράγισεν), и именно как источника жизни вечной и, следовательно, как существенную и вечную печать Живого Бога (Ин.6:27). Но этой Божественной печатью благодатно запечатлеваются и все верные через внутреннее утверждение их во Христе и дарование им залога Святого Духа (2Кор.1:21–22). Это совершается таинственно при самом вступлении верных в Церковь, – и именно через таинства крещения: (елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся) и миропомазания: (Помазавый нас Бог, иже и запечатле нас). Итак, запечатление рабов Божьих печатью Живого Бога значит тайноводственное вступление в Церковь Христову предуставленых быти сообразными образу Сына Божия (Рим.8:29), и вообще благодатное распространение Церкви, а также утверждение и ограждение распространяющейся Церкви. – «Великая печаль»¹⁴³⁹, от которой верные приидоша к вечному спасению, – есть печаль или озлобление ради Христа в общении Его страстей, как видно из самых слов Апокалипсиса: иже npиидоша от скорби и... убелиша ризы своя в крови Агнчи; такова печаль или озлобление есть мученичество за Христа во всех видах. А так как это страдальческое состояние приписано, в рассматриваемом отделении Апокалипсиса, бесчисленному множеству спасаемых от всякого колена, языка и проч., то, очевидно, что здесь

—223—

имеется в виду не частный мученический подвиг некоторых, но крест озлоблений за Христа, возложенный на всю вообще Церковь. Так как, притом, это страдальческое состояние Церкви связано вместе с наказанием язычников, то эти последние и должны быть те враги Церкви, от которых происходило для всех ее чад жестокое озлобление. И, видно, целый мир языческий является враждебным Церкви, когда в наказание этих врагов самые мировые светила уменьшаются в своей светозарности. – Соображая все сказанное, можем так выразить общую мысль настоящего Апокалипсического зрелища с обеих сторон:

Вселенская Христова Церковь здесь является распро­страняющеюся и вместе духовно победоносной над внешними озлоблениями со стороны языческого мира, – между тем как этот последний за свою враждебность наказывается разными казнями, хотя еще не решительными и не чисто карательными, но человеколюбиво направленными к обращению язычников на путь истины. – Такие судьбы Церкви, действительно, предначались еще в Апостольское время, и потом продолжались до четвертого христианского века, – языческий мир, гнавший тогда Церковь, был именно или, главным образом, Греко-Римский, бывший представителем целой вселенной (Лк.2:1). Это главное и общее! Заметим это для последующего и обратимся к рассмотрению частностей.

Рассмотрим черты и образы сначала светлой стороны спасаемых, а потом грозной стороны наказуемых. Ибо та и другая стороны, хотя в действительности входят одна в другую, но как по существу своему взаимно-противоположные, Богосветлым взором Тайнозрителя объясняются каждая в своей особенности.

Зрелище открывается таким явлением, в котором видны и предначатие казней враждебной стороны, и милость к рабам Божьим. Видех, говорит Тайнозритель, четыре Ангела, стоящая на четырех углех земли, держащие четыре ветры земския, да не дышет ветре на землю, ни на море, ни на всяко древо (7:1). Удержание ветра, чтобы он своим дохновением ни очищал воздуха земного, ни освежал растений, ни освобождал моря от застоя, конечно, принадлежит

—224—

к действиям наказательным, как в следующем стихе и сказано об этих четырех Ангелах: имже дано бысть вредити землю и море (2 с.) Полное раскрытие этой стороны настоящего вступительного явления должно и может иметь место не прежде, как уже будет речь о казнях вообще для язычников; ибо то, в чем именно должен был состоять вред земле, деревам и морю, – указано в общем изображении казней (8:1). Не прежде того и снимется печать, которой запечатлевалась судьба враждебной для Церкви области. – В настоящем же явлении, казни предуказываются только потому, что во внутренней связи с предуказанием казней находится и проявление спасающей милости: и видих, продолжает Тайнозритель, иного Ангела восходяща от восхода солнца, имуща печать Бога Живаго; и возопи гласом велиим к четырем Ангелам, имже дано бысть вредити землю и море, глаголя: не вредите ни земли, ни моря, ни древес, Дóндеже запечатлеем рабы Бога нашего (ст. 2–3). Мы знаем уже общее значение запечатления рабов Божиих печатью Бога Живого: это есть благодатное приведение ко Христу предуставленных и избранных рабов Божиих, или вообще распространение и утверждение на земле Христовой Церкви. Посему Ангел, имеющий печать Бога Живого, есть бесплотный служитель Христовой благодати, ищущей в мире своих Избранных, влекущей их к себе и, наконец, внутренне им усвояющейся. Действия такого Ангела можно примечать, напр, в том, как Ангел указал Филиппу на ту дорогу из Иерусалима, где ехал вельможа Эфиопский, и как, после крещения этого вельможи, Ангел же восхитил Филиппа в Азот для благовестия (Деян.8:26, 39, 40.), или как Ангелом наставлен был Корнилий призвать Ап. Петра для просвещения от него спасительной истиной и крещением (10:3–7), как сам Ап. Петр от неизбежной, по-видимому, казни избавлен был Ангелом для служения в распространении новонасажденной Церкви (12:11 и дал.). По таким открытым действиям Ангела в деле обращения к вере людей или распространении Церкви можно заключить и о сокровенных, но столь же действительных и благопотребных Ангельских действиях для запечатления рабов Божьих печатью Бога Живого. – Этот Ангел, имеющий печать Бога Живого,

—225—

явился идущим от Востока солнечного. Сим ясно выражается, что давать направление распространению христианства из исходного его места предоставлено также бесплотному Божию служителю. Христианство действительно началось на востоке известного тогда мира, и доселе так обыкновенно называемом, и стало распространяться и утверждаться с преимущественным движением от Востока к Западу, – в Мало-Азийские страны, в Европу, в Африку. Пример небесного указания пути распространяющемуся христианству именно с Востока к Западу можно видеть над Апостолом языков, прошедшим от Востока не только до Иллирика, но и до Рима и даже, надобно думать, до Испании, – и именно в том, как этот Апостол был первоначально призван в Европу из Азии: видение в нощи явися Павлу: муж некий бе Македонянин стоя, моля его и глаголя: пришед в Македонию, помоги нам (Деян.16:9). Ясное дело, что образ Македонянина принят был собственно духовным существом или бесплотным служителем спасения избранных. Вследствие этого явления Павел и перешел из Азии в Европу. Тайнозрителю дано усмотреть, что и впоследствии направление распространяющегося христианства от Востока к Западу зависимо от Ангела, которому поручено было служение при таком великом деле. – В отношении же к четырем Ангелам, назначенным вредить земле и морю, действие Ангела, имеющего печать Бога Живого, таково, что он удерживает их от вредоносных действий на море и земле с ее произрастениями, пока он вместе с ними будет запечатлевать избранных: не вредите.... Дóндеже запечатлеем рабы Бога нашего, воскликнул к ним этот Ангел велиим гласом (ст. 2 и 3). Общий смысл такого воззвания понятен: самое наказание язычников останавливается на столько, насколько это нужно для запечатления рабов Божиих, или для благодатного распространения, также утверждения и ограждения распространяющейся Церкви. По уяснении значения казней в отношении к морю, земле и деревам (т.е. по изъяснении ст. 7–9 в 8 гл.) определение раскроется и значение той милости Божией к рабам Божьим, что ради их замедляются самые казни над языч-

—226—

никами. Тогда будет указано и самое исполнение этой части пророчественного видения.

И слышах, продолжает Тайнозритель, число запечатленных: сто четыредесят четыре тысячи запечатленных от всякого колена сынов Израилевых: от колена Иудова, дванадесять тысяч запечатленных, и так далее от каждого колена Израильского по двенадцати тысяч, за исключением колена Данова, вместо которого поставлено Манассиино, одно из происшедших от Иосифа (4–8). Спрашивается, в каком смысле разуметь здесь колена Израилевы – в собственном или иносказательном?

Далее (9–14) говорится об очищенных кровью Агнца изо всякого языка, колена и проч, и притом с приметным противоположением неисчислимости их определенному числу Израиля: слышах число запечатленных от колен Израилевых... И се народ многе, егоже никтоже может исчести, от всякого языка и колена. – Если здесь всякий язык и колено разумеются в смысле не иносказательном, а прямом; то и Израиль и его колена надобно разуметь также в смысле собственном, как известный избранный народ, состоящий из 12-ти колен. Определенное число всех, запечатленных печатью Божией из сего народа изъясняется из следующих слов пророка Исаии; аще будет число сынов Израилевых, яко песок морский, останок спасется, (10:22) и Ап. Павла: и в нынешнее время (в Израиле) останок по избранию благодати бысть (Рим.11:5). Песок морский есть образ неисчислимого множества. Когда же Тайнозритель видел запечатленных из колен Израилевых известное, и притом в отношении к песку морскому слишком ограниченное число: то выходит, что эти спасенные суть, действительно, только останок избранных благодатью из колен Израилевых, как то еще предрек пророк Исаия и возвестил Ап. Павел о спасаемых в его время из Израиля верою во Христа. Сколько именно уверовало из иудеев при распространении христианства, это с точностью известно не иначе, как Самому Богу, а нам разве из настоящего откровения Божия. Однако, если возьмем во внимание, что напр. первоначально от проповеди одного Петра обращалось ко Христу за раз по нескольку тысяч иудеев (Деян.2:41, 4:4), что и Апостол язы-

—227—

ков обыкновенно обращался сначала с проповедью к иудеям в разных странах¹⁴⁴⁰ и городах, что в первые три века для неожесточившихся из иудеев самые бедствия сего народа были руководителями к истине, что с повсюдным распространением христианства благодать усвояла себе остаток из иудеев всюду: то можем понять, что не иначе, как «мириады»¹⁴⁴¹ составляют остаток тех избранных, которые в продолжение первых веков уверовали во Христа из колен Израилевых. Иудово колено поставлено прежде других, конечно, наиболее потому, что и Сам Христос, Царь запечатленных печатью Божией, произошел из этого колена. В самом благословении, какое Израиль изрекал сыновьям своим, хотя сначала поставлен Рувим, как первенец, но преимущество первородства – власть над другими предоставлялась также Иуде. Опущено колено Даново¹⁴⁴² и, вместо его, поставлено Манассиино, без сомнения, потому, что благодать не нашла в первом доброго останка, а, напротив, в последнем имела достаточное число избранных. Есть предание, что Иуда пре­датель, которого Апостольское Епископство приял ин, и ко­торый проклятие, на нем отяготевшее, распространял и на дом отца своего по свидетельству пророчественного псалма (108, 8; 13), происходил именно из Данова колена. Замечательно, что Иаков хотя назнаменовал Дана единым из племен во Израиле, но представил его змеем «коварно угрызающим пяту конску», от чего всадник должен упасть (Быт.49:16–18): символ по духовному своему значению, очевидно, самый неблагоприятный для этого колена. Между тем детей Иосифовых Ефрема и Maнассию Патриарх благословил так: прозовется в них имя мое (48:16),

—228—

и так. обр. усыновил их обоих себе самому. Посему и свойственно Манассиину роду быть поставленным в числе Израильских колен, как самостоятельному колену; подобно как Ефремов род справедливо представляет в себе один – целое колено Иосифово (8 ст.). Из рассмотренных особенностей апокалипсического исчисления избранных из колен Израилевых, можно понять, что относительно и духовной судьбы их Иаков в ветхозаветной сени провидел уже то, что после созерцал Иоанн в открытом свете Нового Завета.

Но вот что требует разрешения: почему и в христианстве, где несть Еллин и Иудей, обращенные Израильтяне не только отличаются от искупленных из всякого языка и колена, но еще удерживают и свое разделение на 12-ть колен? Вопрос этот решается словами Христовыми в Евангелии и другим местом в Апокалипсисе. Господь сказал Своим Апостолам: аминь глаголю вам, яко вы шедшии по Мне, в пакибытие, егда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своея, сядете и вы на двоюнадесяти престолу, судяще обеманадесяти коленома Израилевома (Мф.19:28). Тайнозритель в Новом Иерусалиме видел дванадесять врат, и на вратах Ангелов дванадесять, и имена написана, яже суть имена дванадесятим коленом сынов Израилевых, равно как оснований дванадесять с именами двенадцати Апостолов Агнчих (21:12:14). Итак, видно, что число и порядок колен Израилевых произошли не случайно и не по естественным только причинам, а определились по чину, который должен остаться в своей силе и в пакибытии или при открытии самого царства славы, и даже со всей силой раскроется в царстве славы – в Новом Иерусалиме. По этой причине остатку избранных и спасаемых из израильтян свойственно быть расположену по числу и порядку колен Израильских. Этим выражается, что благодать избрания известных 12 колен вполне и существенно принадлежит тем из их состава, которые обращаются ко Христу и запечатлеваются печатью Бога Живого. Они-то именно составляют истинного Божия Израиля (Рим.4:12, 9:6). – Притом Новый Иерусалим, виденный Иоанном, составляет царство славы, объемлющее всех избранных и спасенных. Посему врата, ведущие в этот Иepyca-

—229—

лим, имеющие в себе начертание имен двенадцати Израильских колен, показывают, что и вообще все избранные и спасаемые идут в Новый Иерусалим духовно также в числе и порядке 12-ти колен Израильских. Как же это? Так, что они составляют новый Божий народ, нарождаемый и распространяющийся «не от тленного семени, но от нетленного, от Слова Божия», приемлемого верой (1Пет.1:23), разделяющийся на свои духовные колена – на разные частные церкви, по разным иерархическим отделам. Это именно идет к ограждению и утверждению распространяющейся Церкви, знаменуемому запечатлением рабов Божиих печатью Бога Живого. Отсюда понятно, что определенное число запечатленных из колен Израильских, имея собственный смысл в отношении к остатку избранных из Евреев, – вместе с тем иносказательно представляет в лице их и всю полноту спасаемых, которая также определенно расчислена у Господа Бога и духовно располагается в порядке колен Израильских, как новый Израиль. Таким образом, и по настоящему апокалипсическому видению, оказывается, что в христианстве точно несть Еллин и Иудей; ибо запечатленные из иудеев уже представляют в своем лице и всех прочих, насколько они запечатлены той же печатью Бога Живого. Вопрос решен; а между тем из сказанного здесь объясняется само собой и то, что далее искупленные из всякого колена и языка являются уже не как запечатленные: (ибо это было бы совершенно излишнее, когда запечатленные из колен Израилевых представляют в своем лице и всех прочих в отношении к запечатлению), но в новом, совершенно инаковом виде.

По сих видех, говорит Иоанн, и ее народ мног, егоже исчести никтоже может, от всякого языка и колена и людей и племен, стояще пред престолом и пред Агнцем, облечены в ризы белы, и финицы. в руках их (9 ст.). Из выражения: от всякого языка, колена и людей и племен, – ясно и выше уже было показано, что здесь изображается Церковь уже из всех языков (хотя общность выражения от всякого языка, колена и проч, не дозволяет устранять и запечатленных из самих Иудеев). По сих видех, так говорит Тайнозритель относительно верующих из

—230—

всякого языка, после видения запечатленных собственно из Израильтян – Христова истина сначала и проповедуема была именно Израильтянам, как прямым наследникам обетований, исполнившихся во Христе; в этом отношении остаток избранных из колен Израильских (говоря вообще) предупреждал верующих языков. Благовестие о Христе, по слову Павлову, сила Божия есть во спасенье всякому верующему, – Иудеови же прежде и Еллину (Рим.1:16). Проповедники христианства по поводу озлобления со стороны иудеев и вышли из Иудеи в другие, т.е. языческие страны; и в этих странах сам Апостол языков уже тогда оставлял иудеев и обращался с проповедью к язычникам, когда первые (разумеется, за исключением остатка избранных) решительно противились проповеди. Так. обр., Тайнозритель и увидел столь многочисленную церковь из язычников уже после того, как указал на запечатленных из иудеев: по сих видех.

Выше было также и то показано, в каком отношении и состоянии здесь разумеются спасаемые; – и, именно они здесь являются, как прошедшие сквозь огонь гонений и озлоблений за Христа; сии суть, иже npиидоша от скорби великия и проч., как впоследствии сказано о них. Посему-то, как добропобедное воинство мучеников, они имеют знамения победы – пальмовые ветви или финицы в руках своих. Как очищенные силой Христовых страданий, по самому живому и действительному общению в них через страдания же за Христа, они облечены в ризы белы. Как подвизавшиеся по вере в спасающую во Христе любовь Божию, под ее благодатным осенением и смотрением, с упованием небесных благ в ее небесной области, и как вошедшие, по совершении своего поприща, в открытую уже горнюю область этой всещедродаровитой любви, явленной во Христе, – они стоят перед престолом и Агнцем. Известно же, что, при распространении своем в первые века, «Церковь во всяком месте предпосылала ко Христу множество мучеников», как говорил св. Ириней еще во 2-м веке¹⁴⁴³, что «тысячами мучеников очищена земля», как говорил после блаженный Августин¹⁴⁴⁴, и в другом месте: «сонмы

—231—

мучеников неисчислимы»¹⁴⁴⁵. – В обладавшей тогда всем мирским величием и силой Римской Империи, которая именовалась даже вселенною (Лк.2:1) по своему составу из разных народов, племен и колен, – христианство находилось под крестом десяти лютых гонений от самих Императоров; – не говорим уже о ярости народа, своевольном деспотизме неверующих начальников и проч. – И вот добропобедных мучеников и исповедников веры народ мног, егоже исчести никтоже может, от всякого языка и колена и людей и племен.

Все они, как спасенные собственно благодатью Христовой, которая их и призвала к себе, и укрепляла в гонениях, и давала победу над всеми скорбями, – торжественно воздают славу своего спасения Самому Триединому Богу, и в особенности Богочеловеку, открывшему спасительную благодать. И возопиша гласом велиим, глаголюще: спасение сидящему на престоле Богу нашему и Агнцу (ст. 10). Такое богатство и слава Церкви из языков, это неисчислимое множество не просто только верующих, но и победоносных подвижников веры из всякого языка и колена составляло и для святых Ангелов явление чрезвычайное и неожиданное, после того, как Церковь от Самого Бога ограничена была в Ветхом Завете одним народом избранным, как уже и этот самый народ, по своему духовному растлению, созрел для всегубительства. Мне меньшему всех святых, говорит Ап. Павел касательно вообще тайны призванья и спасения язычников – дана бысть благодать сия, во языцах благовастити неизследованное богатство Христово и просветити всех, что есть смотрение сей тайны, сокровенныя от веков в Бозе, создавшем всяческая Иисус Христом. Зачем же, или для одних ли земнородных это? Да скажется ныне, продолжает Апостол, даже началом и властем на небесных Церковью многоразличная премудрость Божия (Еф.3:8–10). То самое, как возвещается небожителям многоразличная Божия премудрость, явленная в тайне призванья и спасения самих язычников наряду с иудеями, – премудрость, со всех своих сторон и в основании раскрытая для Церкви именно во святых книгах Нового За-

—232—

вета, – это самое и дано было Тайнозрителю видеть во всей силе и действии: и вcu Ангели стояху окрест престола (спасаю­щей мир любви Божией) и старец (раскрывающих и исследующих тайны спасения в Евангелии, книге Деяний Апостольских, семи соборных посланиях, 14 посланий Павловых и в Апокалипсисе) и четырех животных (серафимски приникающих к самому средоточию всеспасительной Божественной любви, к лицу Самого Христа – именно в Четверо-Евангелии), и падоша на лицы пред престолом (знак глубочайшего благоговения перед величием и неизследимостью Вседержителя), и поклонишася Богу глаголюще: Аминь. (Это аминь сказано в соответствие и подтверждение славословия, воссылаемого народом многим из всех языков). Аминь: благословенье и слава и премудрость и хвала и честь и сила и крепость Богу нашему во веки веков. Аминь (ст. 11; 12).

Если спасение одного грешника составляет радость и торжество для святых Ангелов: то явление – преимущественно из языков, признаваемых отверженными грешниками и даже псами, отделенных от Церкви самим Законом Божиим и пророками, – явление неисчисленного множества Ангелоподобных праведников, мученически победивших целый мир гонителей, – какой неизъяснимый восторг должно возбудить в небесных началах, властях, престолах и проч. перед глубинами премудрости и любви Божией! Такой то Ангельский восторг и выражен в славословии, – сопровождаемом поклонением духов на лица своя перед престолом: Благословенье и слава и премудрость и хвала и честь и сила и крепость Богу нашему во веки веков. Аминь. Так то Церковью возвещается небожителям и небожителями воспринимается тайна многоразличной премудрости Божией, открытой в Новом Завете с призванием ко Христу язычников.

Видно, что и сам Тайнозритель объят был восторгом и желанием точнее проникнуть в являемую ему тайну. Конечно, уже на это внутреннее его желание отвеща един, (первый) от старец, т.е. как выше¹⁴⁴⁶ уже объяснено, – вечно живой Дух именно св. Четверо-Евангелия, в кото-

—233—

ром Сам Господь и предрекал, и внушал, и раскрывал терпеливое до конца страдальчество Своих последователей, страдальчество свидетелей Христовых перед царями и языками (Mф.10:18), от предательства и преследования их до смерти даже самыми кровно близкими (Мк.13:12–13), – страдальчество спасительное для душ и приготовляющее великую награду на небесах (Лк.6:22–23, 21:19), сообщное Христовой победе над миром (Ин.16:33). Такой-то именно старец сказал Тайновидцу: сии облеченнии в ризы белыя, кто суть и откуда npиuдoшa? – Тайнозритель, очевидно, знал значение этого единого от ста­рец, когда представлял его обладателем явленной тайны: и рех ему: Господи, ты веси. Старец далее и изъясняет, что явившееся бесчисленное множество состоит из таких верных, которые деятельно, собственными страданиями и скорбями вошли в спасительное и оправдательное общение Христовых страданий: cии суть, иже npuидoiua от великия скорби и испраша ризы своя и убелиша ризы своя в крови Агнчи (ст. 13–14). Потом тот же старец раскрывает Иоанну и самое состояние этих добропобедных подвижников веры, по совершении подвига.

Так, по словам этого старца, они находятся во 1-х, в состоянии непрестанного служения перед спасающей любовью Божией – в ее духовной области, для них открытой и даже внутренне в них водворившейся: сего ради суть пред престолом Божиим, и служат (λατρύουσιν) Ему день и нощь в Церкви Его (в Храме Его) и Седяй на престоле вселится в них (ст. 15).

Все здесь частные понятия были уже нами выше раскрыты: престол, Храм, Седяй на престоле, деннонощное Богослужение (λατρεύειν значит собственно богослужебное действие, каковы молитвы во всех родах); последнее, т.е. деннонощное славословное Богослужение, указано было прежде именно в славословии Серафимо-Херувимских животных (4:8). Общая же мысль настоящего места изъясняется из следующего соображения: так как все дело спасения христиан состоит в совершенном усвоении себе спасающей любви Божией, (которая открыта именно в видении 4 гл.), – в достижении непрестанного пребывания в Триедином Боге, в непрерывном славословии Его, мысленно предна-

—234—

писуемом нам в образе Херувимских животных: то достигшие этого святые мученики и вообще пришедшие от великой скорби принадлежат уже к сонму духов праведник совершенных (Ев.12:23), вошедших в меру возраста и исполнения Христова (каждый, разумеется, в своей степени и мере). Так как Храм Божий, как выше было показано, во 1-х, слагается вообще из верных душ, – и самый престол благодати доступен и открыт вере живущих на земле; то служение (λατρεύειν) святых мучеников в Храме означает их молитвенное предстательство за всю полноту Церкви, и в ее странствовании земном; а пребывание их перед престолом значит доступ для нашей веры к такому предстательству свободный и открытый, как и к самому престолу благодати.

Во 2-х, они находятся в состоянии предначатия блаженной жизни: не взалчут к тому, ниже вжаждут, не имать же пасти на них солнце, ниже всяк зной: яко Агнец, Иже посреди, престола, упасет я и наставит их на животные источники вод, и отъимет Бог всяку слезу от очию их (ст. 16 и 17) Здесь, с одной стороны, представлена свобода от всякого приражения скорби или лишения: не взалчут; ни вжаждут и проч., а с другой стороны, пребывание на живых источниках вод под пастырским водительством Агнца: Агнец, Иже посреди, престола, упасет я и наставит на животныя источники вод.

Живые источники вод – суть, без сомнения те, о которых сказал Господь в Евангелии: веруяй в Мя, якоже рече Писание, реки от чрева его истекут воды живы (Ин.7:38). Это суть, по изъяснению св. Евангелиста, животворные духовные блага от сокровищ Св. Духа (ст. 39). А Св. Дух, по слову Самого Христа, блага истины, правды и радостей для передачи верующим приемлет от Христовой полноты (Ин.16:14–15). След., Агнец, как Пастырь, водит избранные, пришедшия от скорби великия, души по источникам собственного Своего Агнчего Духа, Своей вземлющей грехи мира любви, изливающейся Св. Духом. Прочие черты состояния этих избранных изъясняются из следующих слов Христовых: Мною аще кто внидет. спасется: и внидет и изыдет, и пажить обрящет... Аз приидох, да живот имут и лишше имут. Аз есмь Па-

—235—

стырь добрый (Ин.10:9–11). Из этих слов видно, что Господь пасет избранных, по совершении их спасения, на пажитях жизни и других преизбыточных Божественных благ. Итак, можно сказать вообще: пришедшим от скорби Господь Иисус дает пользоваться и наслаждаться обилием Божественных животворных благ под непосредственным Своим водительством, – жить жизнью совершившегося уже их спасения, в совершенной святости, в созерцании истины, в наслаждении небесными радостями, и, главным образом, в общении Своей Агнчей любви к грешному миру, к заблуждающим и погибающим человекам.

Сличая такое изображение состояния пришедших от скорби с изображением состояния прежде избиенных за Христа, покоющихся под алтарем (6:9–11), можем видеть, что в том и другом раскрывается состояние одного и того же лика избранных Божиих, отшедших в другую жизнь от скорби. Так и сказано было находящимся под алтарем душам, чтобы они, «успокоились, пока, и сотрудники их и братья их, которые будут убиты, как и они, – дополнят число». Но в том и другом изображении состояния озлобляемых и избиваемых за Христа – имеются в виду разные стороны одного и того же состояния; там (в 6 гл.) такие души представлены, как живые и совершенные жертвы – здесь же (в 7 гл.) являются, как священно-служители Божия Храма; там указано состояние их успокоения, – здесь изъяснено, что это успокоение не бездейственное, но блаженно-деятельное. Но равно там и здесь они представлены в живой связи с воинствующею Церковью, как споспешники нашего спасения и молитвенники о душах наших.

В заключение исследования светлой стороны зрелища надобно сказать, что, хотя и выше в Апокалипсисе говорится о душах избиенных за слово Божье (6 гл.) и ниже упоминается по местам о терпении святых (напр. 13:10), но не видно еще нигде неисчислимого множества пришедших от великия скорби. Так св. Церковь, украшаясь святыми мучениками, как багряницею и виссоном, – получила это украшение наших предстателей и молитвенников по преимуществу от того времени, когда распространяю-

—236—

щееся христианство должно было вытерпеть самую ожесточенную вражду от язычества, которому принадлежала и гражданская всемирная почти власть.

Посмотрим теперь, в чем, по Апокалипсису, состоит наказание этих врагов распространявшейся Церкви, т.е. язычников и именно Греко-Римской Империи, как выше было доказано.

И егда отверзе седьмую печать, так Иоанн начинает изо­бражать виденное им зрелище казней язычников, от которых столько терпели христиане первых трех веков, – егда отверзе седьмую печать, бысть безмолвие на небеса (8:1). Касательно открытия седьмой печати надобно заметить: первое: казни язычников запечатлены только одной печатью, тогда как на столь близких ко времени, в которое дано было откровение, бедствиях иудеев Тайнозритель видел в книге судеб шесть печатей. Эта разность изъясняется тем, что затруднения для веры, в отношении к язычникам зависели собственно от внешнего их преобладания над христианами; весь порядок гражданской жизни, под которым должны были находиться и размножаться христиане, был языческий и прямо враждебный христианству. А, напротив, в отношении к иудеям, затруднение состояло не только во внешнем озлоблении христиан от отверженного сонмища неверующих иудеев, но касалось и самого внутреннего содержания христианства. Синагога – эта мятежная рабыня, – оспаривала у чад свободы, у этих истинных наследников Божиих, права этого благодатного наследия, и это на основании вековечных преданий и буквы самых Божественных откровений Ветхого Завета. Потому для веры книга судеб Церкви, в отношении к иудеям, запечатлевалась именно в шесть раз большим числом печатей, нежели в отношении к язычникам. Второе: светлая сторона рассматриваемого нами второго зрелища, как и такая же часть первого, представляется открытой сама по себе, а печати лежат на книге судеб Божиих только в отношении к казням врагов. Это по такой причине, что внутренний и существенный свет истины и благодати для веры открыт уже во Христе, что ей нужно только возвышаться к сему свету для своего просвещения и успокоения; – совсем иное для веры составляет это темное облако, подни-

—237—

мавшееся со стороны иудейства и язычества и немало за­крывавшее для веры самый свет Христов. Третье: когда именно Агнец Божий снимает печать с книги Божиих судеб и в отношении к наказуемому языческому миру так же, как прежде по отношению к казням иудейства, то отсюда открывается сколько безвыходность наказуемых язычников, против которых воспылал гнев Самого вземлющего их грехи Агнца Божия, столько еще не окончательное их отвержение, а благодатное вразумление. Ниже, действительно, видно усилие Христово, хотя и напрасное, привести язычников казнями к раскаянию (9:20–21). Так Агнец Божий – Христос, и, наказывая Своих противников, еще стоит за них Собой, как вземлющий и их грехи, доколе не скажет решительное: отъидите от Мене проклятии.

По вскрытии печати в отношении к враждебному язычеству, открылось перед Тайнозрителем, прежде всего, следующее: бысть безмолвие на небеси яко полчаса. С неба от Все­держителя, при служении Ангелов, идут судьбы мира; ибо ничего не бывает как разве по мановению Вседержителя, сначала открываемому в духовном мире (Иов.1 гл. Дан.7–11 гл.), а потом осуществленному в мире дольнем. Безмолвие на небеси разумеется в отношении к судьбам языческого мира и именно к казням язычников; ибо это безмолвие прекратилось через явление небесных служителей казней, определенных враждебному язычеству (ст. 2 сл. 6–7) и через ужасную, сопровождаемую землетрясением грозу (4). Яко полчаса: вообще очень краткое время, не определенное в точности и в этом откровении. – Печать же с книги судеб в отношении к язычеству снималась именно настоящим откровением Иоанновым. Итак, значение безмолвия, продолжавшегося около получаса после снятия печати, выходит такое: – «после того, как дано было настоящее откровение, должно было в гнавшей христианство Греко-Римской Империи продолжиться на некоторое время, самое впрочем краткое время, спокойствие, но предшествующее страшной грозе». – События окончательно оправдывают такой смысл. Несколько дееписательных строк о конце царствования Нерона, когда уже открыты были военные действия против иудеев и, следовательно, печати с книги

—238—

судеб уже открыты были в Апокалипсисе, – прочитаем из истории (именно Истории Лоренца, которой вообще мы будем пользоваться при сличении пророческих видений с событиями; ибо этого историка, конечно, нельзя никому подозревать в благоприятствовании Православной Церкви, а между тем он, вообще верный исторической истине и притом следящий ее смысл, по крайней мере, о великом и премудром ходе судеб рода человеческого, нить событий ведет часто как бы по апокалипсическому предначертанию). –

«Нерон сам удивился, – говорит историк после указания на подавленные жестокостью заговоры, – удивился слабости поколения, которым он повелевал и в гордом чувстве, возбужденном в нем сим сознанием, воскликнул: что он один узнал, как далеко государю можно простирать свой произвол (Sneton in Neron. Ceasar, cap. 37. Negavit quenquam principem scisse, quid sibi licet). Но надменный дух, выраженный им в этом признании, был предвестником его падения... Нерон не замечал этого; напротив, он еще предпринял путешествие в Грецию, чтобы приобресть награды победителя на древних национальных играх Греков... Само собой разумеется, что он на всех получил награды; льстивые греки присоединили к тому еще титло странствующего и всепобеждающего ратоборца, за что Нерон возвратил им свободу» (часть 2 отдел. 1-ое стр. 25). Среди такого усыпления тирана увеселениями и лестью, когда, казалось, Империя успокоилась от ужасов жестокости его, над самыми близкими к нему людьми, – и получено было им известие о всеобщем неудовольствии, которое готово было обнаружиться, и, вскоре обнаружилось, погубило Императора и повлекло за собой многие потрясения Империи. – Так, когда Агнец снял печать тайны с книги судьбы враждебного Греко-Римского язычества, или, сказать по тому времени, всемирного язычества, – бысть безмолвие на небеси, откуда идут судьбы мира, но безмолвие самое краткое – получасовое, подобное безмолвью в природе перед страшной грозой....

От земного поднимем взоры опять к небу, чтобы видеть самые внутренние и глубочайшие пружины судеб самого языческого мира.

—239—

И видех седмь Ангелов, иже пред Богом стояху (2 ст). Книга Иова (1, 6 и след. 2, 1 след.) и книга Царств (3 кн. 22, с 13 и дал.,) свидетельствуют, что Господь Вседержитель Свои определения, долженствующие совершиться на земле, – открывает сначала в мире духовном, избирая из сонма духов особые орудия к произведению того или другого события, и что для того Ангелы и предстают пред Бога. Если событие таково, что при его совершении непосредственное действие относится к разрушительной силе зла (напр. искушение Иова через усилие каким-либо способом поколебать его верность Богу, или прельщение царя Израильского, чтобы он шел на войну к собственной своей погибели, каковы события по книгам Царств и Иова), то к произведению такого события избирает орудие из духов отпадших, злых, которые по своей злобе и стремлению к губительству, обыкновенно сами вызываются делать людям зло, только бы допустил это Вседержитель, (как это и видно из книги Иова и Царств). В открываемых Тайнозрителю судьбах мира языческого требовалось направить события к наказанию и вместе вразумлению враждебных язычников, чтобы они покаялись от дел рук своих, от поклонения идолам златым и сребряным и медяным и т.д. (9:20). Посему в служение этому грозному, но по цели спасительному делу избираются в известном числе святые бесплотные служители Вседержителя: и видех седмь Ангелов, иже пред Богом стояху: и дано бысть им седмь труб.

Число седмь определяется числом частных действий, из которых слагается общее дело наказания и вразумления язычников, как видно из последующего. Труба – орудие, которым дается знать для начатия того или другого действия, как это бывает на войне; трубный звук принадлежит к предметам явления грозного величия, как напр. было при Синайском законодательстве; звук трубы, издаваемый открыто или еще таинственно по действии небесных сил, имеет вышеестественную силу к произведению самых чрезвычайных событий, как напр. Архан­гельская труба в последний день, открыто вострубит и мертвы, востанут (1Кор.15:52). Таково и есть значение седми труб, данных Ангелам по Апокалипсическому ви-

—240—

дению. Они, во-первых, имеют назначением давать знак другим невидимым силам к тому или другому действию, направленному к низложению и вразумлению врагов; ибо выше были указаны особенные Ангелы, которым уже дано бысть вредити землю и море (7:2), и, следовательно, производить казни, имевшая по трубному звуку открыться над землею и морем (8:7–9), равно ниже один из Ангелов, вострубив в свою очередь, сейчас же получает повеление разрешить иных, видно, уже злых ангелов, связанных на реке Евфрате (9:13–14). Во 2-х, когда по звуку Ангельских труб падает на землю град и огнь или ввергается в море огненная гора, или даже уменьшается третья часть света, в самых светилах и проч.; то все это, конечно, представляет для созерцателя явление грозного величия суда Божия. – Равным образом это же самое, в 3-х, являет и Божественную силу, дей­ствующую чрезвычайным образом через назначенное седми Ангелам таинственное для нас служение, – трубить в данные им седмь труб.

Таково сокровенное и глубочайшее основание последних судеб Греко-Римского языческого мира! Но небесные слу­жители, которым уже вверено давать определенные направления этим судьбам, еще не видят мановения Вседержителя, чтобы им приступить к своему делу. Открывается в духовном же мире и ближайший повод к тому, чтобы определения Божии, уже открытые небожителям и вверенные избранным исполнителям, – последовали к самому исполнению на земле. И другий Ангел прииде, – т.е. уже после того, как явилось. седмь Ангелов, которым дано седмь труб: – и ста пред олтарем, имеяй кадильницу злату, и даны Быша ему фимиами мнози, да даст молитвам святых всех на олтарь злотый, сущий пред престолом. И изыде дым кадильный молитвами святых от руки Ангела пред Бога. И взят Ангел кадильницу, и наполни ю от огня, сущаго на алтари... (3–5 ст). Значение алтаря или жертвенника, находящегося перед престолом Божиим, раскрыть нам уже был случай выше (6:9): это есть духовное и небесное святилище любви Божией, нас спасающей, куда вера должна восходить с своими духовными жертвами, и откуда Господь преподает верующим дары свои, равно

(Продолжение следует).