Июль-август

—1—

Новая тяжелая утрата постигла Московскую Духовную Академию: скончался ординарный профессор по кафедре церковной археологии и литургики Александр Петрович Голубцов.

Покойный родился в селе (вернее – погосте) Ильинском на реке Шаче, Галичского уезда, Костромской губернии, 20 ноября 1860 года. – Отец Александра Петровича, священник Петр Александрович Голубцов, был родом из села Успенья Нейского, сын священника о. Александра Голубцова. Семья последнего была очень многочисленная и состояла почти исключительно из сыновей: из них в живых остался один – Геннадий Александрович Голубцов, по годам почти ровесник Александру Петровичу. Покойный отец Александра Петровича был человек очень умный, честный, до самоотвержения заботливый о семье, на редкость трудолюбивый, гостеприимный, отличный хозяин, но обладал очень строгим нравом и горячим темпераментом. За 15 лет до смерти он заболел грудной жабой и под конец жизни сильно страдал от нее, но, не смотря ни на какую боль, никогда не отказывался от своих обязанностей: неопустительно совершал богослужение и исправлял приходские требы во всякое время дня и ночи и во всякую погоду. Умер он от разрыва сердца, на 55-м году жизни (в июне 1887 года), по возвращении из леса, где долго разыскивал пропавших овец.

Мать Александра Петровича, Анна Елисеевна, была родом из того же села Ильинского (что в Шарике, как

—2—

его называют). О. Петр поступил в священники на место ее отца, дедушки Александра Петровича о. Елисея, имевшего тоже большую семью, в которой было только две дочери, а остальные – сыновья. Анна Елисеевна была простая, необразованная женщина, даже неграмотная, характером отличалась довольно веселым. Чуть ли не с первых лет замужества, она болела тяжелою женскою болезнью и умерла от паралича или удара на 68-м году, проболевши четыре дня.

В семействе о. Петра было 5 человек детей – четверо, сыновей и одна дочь (Екатерина Петровна). Александр Петрович был вторым по старшинству. В настоящее время из всего семейства в живых остается только Екатерина Петровна, дважды овдовевшая и потерявшая единственную дочь. После братьев Александра Петровича остались осиротелые семьи в 5, 4 и 3 человека детей.

Отец Петр с своим семейством жил очень бедно. Доходу он получал всего 150 рублей в год, поэтому должен был, для прокормления и воспитания детей, сам, пахать, боронить и косить, держать побольше скота для удобрения плохой в их крае земли и вообще трудиться, не покладая рук. Питание в семье, конечно, было весьма скудное: мясо очень редко бывало за столом, да и то свое соленое, большею частью баранина; гречневая каша была праздничным кушаньем; чай полагался только по праздникам и после бани. Александр Петрович вспоминал, как часто, при отправлении детей в училище, у отца не было ни копейки или не хватало денег, и он долго скорбный сидел в раздумье, потом уходил к какому-нибудь прихожанину побогаче с просьбой дать в долг на нужду. Однажды о. Петр вернулся в слезах и горько рыдал, получивши отказ в ссуде, и очутившись в безвыходном положении. Этот случай произвел на Александра Петровича сильное впечатление и остро врезался и памяти. Вообще, воспоминания детства Александра Петровича были полны впечатлениями крайней бедности, нужды и непосильного труда. Бережливость в одежде и обуви доходила до крайности. Александр Петрович рассказы-

—3—

вал такой случай: как-то он запылил или загрязнил только что сшитые для него сапоги, потом вымыл их в реке и отнес в натопленную баню на горячую печь посушить: мокрые сапоги пересохли от жары и так, закорузли и съежились, что он, сколько ни мазал, ни чистил, не мог их смягчить: за такую порчу обуви ему жестоко досталось от отца. При всей своей строгости, о. Петр однако, очень любил детей: приезжая из Галича, он всегда привозил им хоть грошовые игрушки или гостинцы, а когда они впоследствии приезжали из училища на каникулы, всячески старался держать стол получше: сам питаясь скудно и во всем себе отказывая, наставлял мать печь им сдобные лепешки, давать больше молока, масла а т. п. Дети чувствовали это, прощали ему его временную горячность, очень любили и уважали его.

Грамоте Александра Петровича начал учить сам отец, но потом отдал его вместе с сестрой в соседнее село к матушке Евпраксии, где они и обучалась с крестьянскими ребятами. Ученье там шло плохо – мешала разные шалости детей, раздражавшие учительницу. В виду этого, о. Петру вскоре, пришлось взять детей обратно.

После кратковременной домашней подготовке, Александр Петрович поступил в Галичское духовное училище. Здесь Александру Петровичу также много пришлось выстрадать вследствие крайней бедности. Бывало, рассказывал он, мать, отправляя его после каникул в училище, даст вместо носков холстины на ноги, и он должен был носить их без перемены до Рождества: эти тряпки становились настолько жесткими и грязными, что он предпочитал в самые лютые морозы бегать из квартиры в училище в одних кожаных сапогах, на босую ногу. Квартирная хозяйка, где, он жил с товарищами, получала на их содержание ничтожную плату, поэтому всячески старалась экономить. На завтрак в училище она давала им по ломтю черного хлеба из плохой муки, полусырого, с закалом из экономии. Чтобы такой хлеб сноснее был на вкус, мальчики крепко насаливали его, так, что он делался в их карманах совсем мокрым. Но и в

—4—

этом виде хлеб был слишком заманчивой пищей для голодавших детей, почему они всегда старались урвать хоть кусочек друг у друга. А если у более состоятельного появлялся копеечный калач, то владельца буквально осаждали просьбами: «паря, дай кусочек!» и не отступали до тех пор, пока у него самого ничего не оставалось. В суп полагалось мясо, но такого качества, что, по словам Александра Петровича, «другая собака, пожалуй, понюхала бы да и прочь пошла». А если в праздник и подавалось мясо в лучшем виде, то в таком ограниченном количестве, что его съедали после супа по команде, строго следя, чтобы кто-либо не взял лишнего куска.

По дороге из училища на квартиру, нередко завязывались стычки между учениками духовного и мещанского училищ. В одну из таких стычек, в сильную гололедицу, Александр Петрович, спасаясь от преследования «мещанских», поскользнулся, упал на обледеневшую мостовую и переломил себе левую руку. Его отвели к какой-то старухе, которая с ужасною болью выправила ему руку и забинтовала в лубок. Долго потом рука не заживала, и он не раз за уроками прикасался к ней, чтобы определить, качается она или нет. Место перелома было заметно до конца, и в дурную погоду рука всегда ныла. Семейные Александра Петровича обычно спрашивали: «будет дождь или нет?» и он редко ошибался в своих ответах.

В среде учеников грубость нравов была ужасная. Старшие по квартире ученики заставляли младших мыть им сапоги на Галичском озере, посылали за водкой, заставляли ставить самовар и т. п. Если хотели разбудить заспавшегося ученика, то вкладывали ему в нос «цигарку», свернутую в трубочку бумажку, и зажигали ее с свободного конца. Дым наполнял нос и рот, и несчастный мальчуган с испугу чуть не лез на стену. Иногда, для той же цели подносили зажженную бумагу к голым пяткам. Чего-чего только не проделывали эти «детины непобедимой злобы», сидевшие по нескольку лет в каждом классе, нередко обросшие солидными бородами! Одно воспоминание о них и вообще о диких нравах Галич-

—5—

ской бурсы приводило Александра Петровича в содрогание.

Но из учителей он многих вспоминал с благодарностью. С большой похвалой Александр Петрович отзывался об учителе латинского языка, который столь живо вел урок, что не давал никому дремать: постоянно спрашивая то одного, то другого ученика, он требовал, чтобы каждый был всегда готов продолжать урок после товарища, где бы его ни прервали: знали у него на зубок. Вспоминал Александр Петрович, как не давалось ему пение, на что учитель стыдил его и ставил плохие отметки: как этот учитель, заставлял учеников петь на разные гласы детские стишки в роде следующего: «Летала галочка по ельничку, искала галочка березничку, села галочка на елочку, елочка-то надломилася, галочка-то повалилася» и т. п. Другой учитель, желая отучить Александра Петровича от появившейся у него привычки запинаться при ответе, говаривал ему: «что ты все перхаешь? Перцу что ли нанюхался?!»...

При переходе из училища в Костромскую духовную семинарию Александр Петрович опасно заболел тифом, искупавшись по дороге домой, на каникулы: потом у него разболелись глаза. В виду этого пришлось отложить на год поступление в семинарию. Во время обучения в семинарии, Александр Петрович жил в общежитии, пользуясь стипендией Киевского митрополита Арсения, почему и велел вписать его имя в поминанье, равно как и имя митрополита Макария, премии которого он получал в Академии. Несмотря на стипендию, материальная нужда и в семинарии одолевала Александра Петровича. Уезжая из дому, всегда с горькими слезами он получал на все расходы 20 копеек, сознавая при этом, что он с братьями оставлял отца и мать почти без копейки. Дорога предстояла длинная: до Галича 30 верст да 150 до Костромы. Летом нередко приходилось хаживать пешком, а в зимнее время ездили на лошадях, но зато мерзли отчаянно: никакие «шубники» не спасали от мороза, и юные путники не раз должны были на станциях оттирать

—6—

окоченевшие члены. Во время обучения Александра Петровича в Костромской семинарии там был замечательный инспектор – Петр Федорович Попов. Это был человек умный, честный, строгий, умевший поддерживать дисциплину: он имел настоящие «инспекторские» очи, очень дальнозоркие и всевидящие, благодаря чему внезапно появлялся там и тогда, где и когда его совсем не ожидали. Александр Петрович с признательностью вспоминал, как он сразу, строгим выговором и двухдневным сиденьем за голодным столом, навсегда отбил у него всякое стремление к куренью, которым он хотел было заняться по примеру товарищей. Состав семинарских преподавателей также был очень хороший. Чаще других Александр Петрович вспоминал Орфанитского, Альбова, Донского, Заозерского, Троицкого и Рейнльского. Про себя Александр Петрович рассказывал, что в начале обучения он развивался довольно туго, но под конец стал заниматься очень успешно и был послан на казенный счет в Московскую духовную Академию в 1882 году.

В Академию Александр Петрович ехал со страхом и благоговением, представлял ее себе чем-то необыкновенным и недосягаемым, а профессоров – людьми особенными, не похожими на тех, которых он до сих пор видел. Он был очень удивлен, когда на академическом крыльце его вежливо встретил служитель, взял чемодан, который он всегда носил сам, и отнес в номер. За столом на первых порах с ним случались курьезы. Как-то подали говяжьи котлеты и манную кашу: он принял кашу за соус, стал ее есть вместе с котлетой, чем и вызвал смех среди товарищей. Вскоре по поступлении в Академию, земляки первым делом показали ему, как новичку, трактир и заставили их угостить. Затем начались занятия. Александр Петрович стал усердно посещать лекции, все без изъятия, но потом сократил эти посещения до minimum'a, сосредоточив все внимание на семестровых сочинениях. Последними он занимался с редким трудолюбием: вставал рано и беспрерывно

—7—

работал в течение целого дня: для обдумывания сочинений любил уединяться, для чего нередко ходил по лаврским стенам. Усиленные занятия расстраивали и без того некрепкое здоровье Александра Петровича. В том же направлении действовали и другие обстоятельства. Когда он был на III-м курсе, начались студенческие волнения на почве недовольства столом и ведением академического хозяйства. В это время (Филиппов пост, 1884 года) Александр Петрович уже был женихом Ольги Сергеевны Смирновой, младшей дочери ректора Академии прот. С.И. Смирнова, и всеми мерами старался оградить семью своей невесты от неприятностей, неизбежно связанных с волнением студентов. Это ему стоило больших усилий и напряжения нервов. В качестве дежурного, старшего и просто первака он должен был входить в объяснения с ректором и инспектором. Объяснения эти обычно бывали неприятного свойства и сильно волновали Александра Петровича. – На IV-м курсе занятия стали еще напряженней: нужно было писать кандидатское сочинение, притом, главным образом по рукописным источникам; а из дому приходили неутешительные вести о плохом состоянии здоровья отца, матери и брата. Под влиянием всего этого, Александр Петрович, серьезно заболел и довольно долго пробыл в больнице, где лечился от истощения и горловой жабы.

Но, несмотря на болезнь, Александр Петрович представил выдающееся кандидатское сочинение. Писал он профессору Е.Е. Голубинскому на тему: «Патриарх Московский Иосиф». В виду крайней сложности задачи, он по соглашению с патроном, все внимание сосредоточил на одном из периодов правления п. Иосифа – на прениях о вере между русскими богословами и лютеранским пастором Фельгабером, возникших в связи с намерением царя Михаила Феодоровича выдать свою дочь Ирину Михайловну за датского принца Вальдемара. Проф. Е.Е. Голубинский, оценивший работу Александра Петровича баллом 5 +, писал в своем отзыве: «Материал над которым должен был работать автор… очень обши-

—8—

рен, так, что требовал от него не какого-нибудь легкого, а напротив – усиленного труда. А при этом труд увеличивался еще тем, что весь сполна материал остается в рукописях. Автор трудился над делом весьма добросовестно и выполнил его столько же удовлетворительно. Вся полемика с относящейся к ней историей наложена им полно и обстоятельно и подвергнута им собственному обсуждению или разбору основательно. С особенной и нарочитой похвалой я должен отозваться о тех новых остроумных и, как мне кажется, основательных соображениях, которые высказывает автор относительно значения нашей полемики для своего времени. До патр. Иосифа русские с предубеждением смотрели на малороссиян, видя в них, подобно тому как и в греках, людей, утративших чистоту истинного православия. Но их приготовления к тому, чтобы убедить Вальдемара присоединиться к православию и именно посредством перекрещения, заставили их обратиться за научными средствами убеждения, которых они не имели у себя дома, к малороссийским ученым. С другой стороны, полемика с ученым пастором Вальдемара убедила Московских русских в том, что не обладая научными средствами, они не в состоянии заграждать уста врагов православия. То и другое вместе, по мнению автора, содействовало пробуждению мысли у Московских русских о необходимости введения у себя настоящего образования и о заимствовании его из Малороссии чрез вызов тамошних ученых»¹⁷⁰¹.

Курс Академии Александр Петрович окончил в 1886 году первым магистрантом (из 108 студентов своего выпуска) и был оставлен при Академии профессорским стипендиатом по кафедре церковной археологии и литургики, освободившейся за смертью (в декабре 1886 года) выдающегося специалиста проф. И.Д. Мансветова. С внешнего вида он был тогда, довольно высокого роста, стройный, но худой и с плохими цветом лица. По окончании Академии, июль

—9—

месяц он провел на родине, а 31 августа обвенчался с Ольгой Сергеевной в селе Ахтырке, в четырех верстах от Хотькова. В тот же день новобрачные уехали к отцу Александра Петровича в Костромскую губернию, и пробыли там всего четыре дня. О. Петр в это время доживал последние дни: был очень худ, почти ничего не ел и постоянно держал руку за пазухой, видно от боли. В июле следующего года он скоропостижно скончался. В эту поездку Александр Петрович виделся с ним в последний раз.

По возвращении в Посад, Александр Петрович с супругой поселились на Вифанке, в доме о. Голубева, теперь купца Трегубова. Квартира заранее была мебилерована и снабжена всем необходимым стараниями матери Ольги Сергеевны. Здесь протекли первые полтора года их брачной жизни.

В течение стипендиатского года Александр Петрович деятельно готовился к предназначенной для него кафедре: неопустительно слушал лекции временного ее заместителя проф. А.П. Лебедева, читавшего церковную археологию и литургику с января 1886 года до конца 188⁶/₇ учебного года, и самостоятельно изучал литературу своих предметов. В начале июня 1887 года он представил отчет о своих стипендиатских занятиях. Академический совет поручил его рассмотрение А.П. Лебедеву. Последний в своем отзыве писал: «Отчет написан в форме мотивированного конспекта по церковной археологии с главнейших сторон этой научной отрасли и отчасти по литургике. Из него видно, что г. Голубцов обстоятельно изучал археологию, но очень немного занимался литургикой, за недостатком времени. Сделанное им по части изучения археологии очень значительно: он прочел большое количество статей и сочинений, в которых излагается содержание этой науки, успел определить сравнительное достоинство и большую или меньшую научную пригодность тех или других прочитанных им пособий, составил на основании их в форме отчета конспект, из которого обнаруживается, что г. Голубцов не только основательно и серьезно

—10—

ознакомился с предметом, но и представляет себе науку в строго систематическом виде. К этому я должен прибавить, что на основании неоднократных бесед с г. Голубцовым я убедился, что им действительно прочитано много полезного по части археологии (как на русском, так и на иностранных языках), и прочитанное усвоено с большой отчетливостью. Как я сказал, из отчета видно, что литургикой автор занимался немного, но и в этом случае его занятия были не безплодны: он пришел, по словам его отчета, к той мысли, которую нужно признать очень верною, что «наука о церковном богослужении должна состоять не в изложении statu quo нашей церковной службы по литургическим книгам и не в изъяснении ее смысла по известным приемам школьной экзегетики, – которыми долгое время ограничивала свою любознательность наша русская литургика, – а в определении исторических основ богослужения, в историко-археологическом разъяснении его форм или генезиса». Так как г. Голубцов, по окончании академического курса, оставлен был при Академии заниматься археологией и литургикой, в надежде, что как один из отличных кандидатов прошлогоднего академического выпуска, он достаточно подготовит себя к занятию вакантной в нашей Академии кафедры по этой науке, то осмеливаюсь выразить мнение, что надежда эта оправдалась. Основываясь на отчете г. Голубцова, серьезном, основательном и свидетельствующем о зрелости взглядов автора, а равно основываясь на своих личных беседах с г. Голубцовым, которые мне нередко приходилось вести с ним в качестве временного преподавателя археологии и литургики, – нахожу, что он с успехом и достоинством может занимать кафедру церковной археологии и литургики в нашей Академии» (из «Журнал заседаний Совета Моск. д. Академии»).

Заслушав этот отзыв, Совет Академии допустил Александра Петровича до чтения пробных лекций по кафедре церковной археологии и литургики (10 авг. 1887 г.). В начале сентября он прочитал две пробных лекции: 1) «О греческом иконописном подлиннике и 2) «Об обрядовой сто-

—11—

роне таинства елеосвящения», после чего был избран и. д. доцента (9 сентября 1887 года). С условием представить магистерскую диссертацию через два года, и приступил к чтению курса.

Но читать ему на этот раз пришлось не долго. Вскоре, он простудился и заболел ларингитом и плевритом, перешедшими в легочную болезнь. В феврале 1888 года он вынужден был прекратить чтение лекций, изложивши студентам только «введение в науку и историю архитектуры древнехристианского и византийского храмов, с очерком их внутреннего расположения и убранства», и, по совету врачей, отправился для лечения в Крым. В Крыму Александр Петрович нисколько не поправился, только еще сильнее простудился, а на обратном пути заболел дизентерией. По возвращении из Крыма, 19 июля 1888 г. Александр Петрович перебрался с семьей в новую квартиру на Красюковку (которую не покидал до самой смерти) и снова приступил к чтению лекций в начале 1888–1889 учебного года. Но уже в январе 1889 года он обратился в Совет Академии с просьбой о пособии на лечение. «По совету врачей, – писал он, – наступающей весной, для поддержания своего слабого здоровья, я должен отправиться на кумыс в Оренбургские степи, между тем средств для предполагаемой поездки не имею, да при семействе, тяжелой грудной болезни и непрерывной, значительной трате на лечение, помогу их добыть или скопить. Все это вынуждает меня утруждать Совет Академии покорнейше просьбой, не найдет ли он возможным просить Его высокопреосвященство ходатайствовать пред св. Синодом о выдаче мне денежного пособия в количестве, потребном на означенную поездку». Совет уважил просьбу Александра Петровича и постановил ходатайствовать о выдаче ему 500 рублей. Однако, пособия этого Александр Петрович не получил. Вероятно этому помешал неблагоприятный отзыв архиепископа Херсонского Никанора о статье Александра Петровича, напечатанной в «Прибавлениях к твор. св. отцов» (1889 г. кн. 1) под заглавием: «И истории изображений креста». Александр Петрович все-таки

—12—

отправился летом 1889 года на кумыс, но только не в Оренбургские степи, как предполагалось раньше, а в Самару, воспользовавшись гостеприимством Самарского епископа Серафима¹⁷⁰².

Лечение кумысом весьма благотворно подействовало на здоровье Александра Петровича. Вернувшись из Самары и написав потребованное от него (через Совет Академии) объяснение по поводу статьи своей, вызвавшей замечания архиеп. Никанора, он с удвоенной анергией приступил к своим занятиям и прежде всего взялся за магистерскую диссертацию. Но срок ее подачи уже истекал. В виду этого, Александр Петрович обратился в Совет Академии с просьбой об отсрочке. По требованию устава духовных Академий, писал он, я должен был в течение 2-х лет, по утверждении в должности, представить сочинение на степень магистра богословия. Но я не мог в указанный срок всецело выполнить возложенного на меня обязательства по следующим причинам: 1) Материал, над которым приходилось работать, очень обширен, а главное – весь остается в рукописях, рассеянных по разным отечественным книгохранилищам. Изучать его на месте, за отсутствием времени и средств, у меня не было возможности: приходилось выписывать рукописи черев академический Совет и ожидать их прибытия по несколько месяцев. 2) Постигшая меня на первом году моей службы грудная болезнь, в соединении с частым лихорадочным состоянием, отняли у меня не мало времени, заставив съездить сначала в Крым на 4 месяца, потом ныне, летом в Самару на кумыс. 3) Недостаток в средствах вследствие продолжительного лечения вынуждал нас не раз изыскивать их путем литературным. Хотя я занимался в своих статьях исследованием вопросов из области своей диссертации, тем не менее все это мешало окончить последнюю к сроку, т. е. к 9 сент. текущего года. В виду означенных причин моей неисправности и

—13—

небезпримерности подобных просьб в других Академиях, осмеливаюсь почтительнейше просить Совет Академии исходатайствовать мне дозволение представить магистерское сочинение в сентябре 1890 года».

Отсрочка была дана, и ровно черев год (6 сент. 1890 г.) Александр Петрович, совершенно оправившийся от грудной болезни после вторичной поездки на кумыс летом 1890 г., представил в рукописи магистерскую диссертацию под заглавием: «Прения о вере, вызванные делом королевича Вальдемара и царевны Ирины Михайловны»¹⁷⁰³ Официальными рецензентами ее Совет назначил двух знаменитых историков – Е.Е. Голубинского и В.О. Ключевского. Оба они дали лестный отзыв о работе Александра Петровича. «О сочинении г. Голубцова, – писал Е.Е. Голубинский, – я должен отозваться с решительной похвалой. Обширный материал изучен им крайне старательно. Наложение дела, очень удовлетворительное во всех отношениях. Общий взгляд на предмет – верный, а частные суждения отличаются основательностью и свободой от увлечения в крайность. Вообще, сочинение, г. Голубцова представляет собою такую монографию по взятому им вопросу, по отношению к которой может быть выражено только полное удовольствие». По отзыву В.О. Ключевского, Александр Петрович достиг в своем сочинении «крупных результатов»: «Во-первых, он документально исследовал и впервые с полной обстоятельностью изложил любопытный эпизод из истории русской церкви XVII в., где православные русские богословы непосредственно столкнулись и померились полемическими силами с учеными защитниками лютеранства, и своими взглядом на дело придал его изложению живой и богословский интерес. Во-вторых, изучая этот эпизод, автор сделал возможно полный подбор неизданных памятников Московской противолютеранской полемики, имеющих прямое или косвенное отношение к богословским прениям 16644–1645 годов, и подверг эти памятники тщательному

—14—

критическому разбору. Таким образом, он обработал целый отдел русской духовной литературы XVII в. Эти результаты достигнуты благодаря серьезному отношению автора к своей задаче и правильной постановке вопроса» (См. Журналы заседаний Совета Моск. д. Акад. за 1891 г., стр. 392–398). – В 1891 году Александр Петрович напечатал свою диссертацию и защитил ее (25-го ноября), а вначале следующего года получил ученую степень магистра богословия (10 января 1892 г.) и звание доцента Академии (15 февраля)¹⁷⁰⁴. В том же году он издал в «Чтениях общества истории и древностей Российских» документальное приложение к своей диссертации под заглавием: «Памятники прений о вере, возникших по делу королевича Вальдемара и царевны Ирины Михайловны» (XXVI + 350 стр.). В это собрание вошло значительное количество трактатов на немецком и латинском языках.

С того же времени начинаются усиленные занятия Александра Петровича церковно-археологическим музеем при Академии. Музей этот, фактически возникший еще в конце 1871 года и формально открытый в 1880 году, долгое время не имел особого хранителя и помещения, находясь в рукописном отделении библиотеки, под наблюдением библиотекаря. В 1891 г. была учреждена должность заведующего музеем и тогда же предоставлена Александру Петровичу, как преподавателю церковной археологии и литургики. Сознавая все неудобства оставления музея в библиотеке, Александр Петрович вскоре возбудил ходатайство о переведении его в северо-восточное отделение актового зала Академии. Ходатайство было уважено, и с января 1892 года музей занял означенное помещение, вполне для него удобное. Переход в новое помещение потребовал от Александра Петровича напряженной работы по внутреннему устройству музея. Он самолично развешивал иконы, приобретал витрины, раскладывал в них старинные монеты, предварительно рассматривая их на дому вооруженным

—15—

глазом, хлопотал о привлечении пожертвований, заносил в инвентарную книгу новые поступления в музей и т. д. Кропотливой работой над нумизматической коллекцией он сильно испортил себе зрение, и глаза у него потом долгое время болели. В 1893 году безвозмездный труд Александра Петровича по благоустройству музея обратил на себя внимание комиссии, ревизовавшей библиотеку и музей. В своем донесении Совету члены комиссии, между прочим, писали: «Церковно-археологический музей, расположившийся теперь в особом от библиотеки помещении и порученный надзору особого хранителя доцента по кафедре церковной археологии и литургики А.П. Голубцова, своим порядком и благоустройством производит на посетителя очень хорошее впечатление. Образцовая чистота и даже, некоторое изящество обстановки, тщательное распределение предметов и снабжение их печатными номерами и надписями ясно свидетельствуют о том, что хранитель музея относится к нему с той особенной нежностью, какую всякий истый археолог питает к достопримечательностям, составляющим предмет исследования его науки. В настоящее время музей находится еще в периоде своего образования, и многие из имеющихся в нем предметов еще не определены и не описаны еще с полной точностью и достоверностью: но можно быть уверенным, что не далеко то время, когда трудное дело его полного описания приведено будет к желанному концу. Немалое количество труда, продолжавшегося иногда целые месяцы, употреблено и употребляется г. Голубцовым на то, чтобы научно определить значение находящихся в музее предметов, в особенности мелких монет, надписи которых доступны для прочтения лишь вооруженному глазу и при условии многих специальных познаний. Безмездный труд г. Голубцова, совершаемый притом с любовью к своему делу, заслуживает полного уважения и дает ему право на особенную признательность Совета. Эту признательность свою Совет имеет возможность выразить таким способом, который будет всего более соответствовать желаниям г. Голубцова, а именно своим энергичным содействием к процветанию

—16—

музея. Его коллекции еще настолько незначительны, что их возможное увеличение должно составлять теперь первую и самую главную заботу всех тех, кто сочувствует его процветанию. Совет Академии своим авторитетным ходатайством пред высшими властями и своим сочувственным отношением к просьбам и заявлениям хранителя музея достойно выразил бы ему свою признательность за его усердный и безмездный труд». Заслушав этот отзыв ревизионной комиссии. Совет Академии определил 25 февраля 1893 года выразить А.П. Голубцову особенную благодарность (См. Журн. Сов. М. Д. А. за 1893 г.). В 1895 году, по случаю 15-летия официального существования музея. Александр Петрович издал брошюру: «Церковно-археологический музей при Московской духовной Академии», где подробно изложил историю возникновения и развития музея, заботы о котором не покидали его до самой смерти.

14 мая 1893 года Александр Петрович был назначен лектором французского языка в Академии и только через 4 года после получения магистерской степени был, наконец, утвержден в звании экстраординарного профессора (24 января 1896 г.) после чего вскоре был освобожден, от должности лектора (12 сентября 1896 г,). – 1 октября 1898 года, по рекомендации В.О. Ключевского. Александр Петрович был назначен нештатным преподавателем церковной археологии в Московском Училище живописи, ваяния и зодчества. С этого времени у него начались более близкие отношения с В.О. Ключевским, которые сохранялись до самой смерти последнего. В.О. высоко ценил Александра Петровича за его ясный и трезвый ум, прямоту и откровенность, растворенную глубокой искренностью и задушевностью. В последние годы В.О. всегда с исключительным вниманием выслушивал мнения и замечания Александра Петровича и всегда говорил о нем с особенным уважением.

Благодаря получению экстраординатуры и лекций в Училище живописи, материальное положение Александра Петровича несколько улучшилось. Но и расходы, в свою очередь, прогрессировали: значительно увеличилась собственная семья,

—17—

а на родине, за смертью в 1898 году двух братьев (диакона Николая и священника Анатолия), остались на его попечение две осиротелые семьи (в 4 и 5 человек): хотя, при содействии Костромского преосвященного Виссариона, ему и удалось устроить их на частичный доход, но все же они нуждались в поддержке.

С 1899 года Александр Петрович приступает к печатанию своей докторской диссертации. Предметом для нее он избрал «соборные чиновники», т. е. возникновения в Московский период русской церковной истории «записи особенностей соборной службы, пополнявшие устав». При этом он поставил себе двоякую цель: «сначала привести (соборные чиновники) по возможности все в известность, предварительно обследовать их и полностью по лучшим спискам одни напечатать вновь, другие и наиболее важные переиздать и потом уже приступать к историко-литургическому рассмотрению особенностей нашей древней службы по ним». Первую цель он осуществил в четырехтомном издании самого текста чиновников с предисловиями и указателями. В течение целого ряда лет им были напечатаны в «Чтениях общества истории и древностей Российских»: 1) «Чиновник Новгородского Софийского собора» (1899 г., XX + 270 стр.); 2) «Чиновники Холмогорского Преображенского собора» (1903, XLII + 286); 3) «Чиновник Нижегородского Преображенского собора» (1905, XVI + 68); и 4) «Чиновники Московского Успенского собора и выходы патриарха Никона» (1908, LIII + 312). Для выполнения второй цели он напечатал в 1907 году первую половину исследования под заглавием: «Соборные чиновники и особенности службы по ним» (I–V + 262 стр).¹⁷⁰⁵ В этом исследовании Александр Петрович, разъяснивши название чиновников и дав общее представление о них, подробно говорит о св. Софии Константинопольской, как идеале, храмовых и церковно-богослужебных порядков для древнерусских соборов, о важном

—18—

значении этих последних, их внешнем благолепии и внутреннем убранстве». Сказав затем о численности священно-служащих и вообще соборного клира, он переходит к обзору важнейших особенностей наших старых кафедрально-епископских церквей, главным образом, входов и выходов на праздничных вечерне, утрене и литургии. Основная мысль исследования та, что в упомянутых обрядах и соединенных с ними священнодействиях особенно рельефно отразилась практика и устав св. Софии Константинопольской. Эта мысль подтверждается и тремя небольшими приложениями – документальными экскурсами о происхождении орлеца, о старом архиерейском месте в храме и о предносной архиерейской лампаде.

Важное значение соборных чиновников для истории богослужения и церковной археологии было сознано давно. По словам самого Александра Петровича, «первые положили начало строго-научному отношению к чиновникам соборным и безукоризненному изданию их текста» описатели Синодальных рукописей К. И. Невоструев и А.В. Горский (см. Чинов. Моск. Усп. собора, предисл., стр. III). Это было в конце, 60-х годов. Впоследствии, предшественник Александра Петровича по академической кафедре» проф. И.Д. Мансветов выражал определенное пожелание, чтобы «уставы соборной службы» нашли своего издателя и послужили предметом специальной монографии. Однако, до опубликования трудов Александра Петровича не появлялось ничего исчерпывающего и всестороннего как в отношении издания чиновников, так и в отношении их изучения. Теперь же, благодаря его трудам, мы располагаем полным собранием древнерусских чиновников, научно-изданных, и образцовым исследованием, собственно говоря, всей истории древнего русского соборного богослужения. По отзыву проф. С.И. Смирнова, в своей книге Александр Петрович «является разносторонним ученым – литургистом, археологом, историком, притом ученым настоящим. Он знает эти дисциплины не по одним руководствам, даже не по монографиям, а по источникам, изданным и рукописным, которые не раз прочитал и

—19—

пристально изучил. Бесспорно, автор владеет обильным запасом данных, скопленных долголетним научным трудом. Превосходная подготовка, с которой приступил к своей работе проф. Голубцов, помогла ему написать свое исследование оригинально с начала до конца. В приемах его работы нет манеры высказать какую-нибудь гипотезу, привести два-три попавшиеся под руку свидетельства и успокоиться. Если что предполагает или утверждает наш автор, то всегда на основании многочисленных, тщательно собранных и проверенных данных. Какие-нибудь строки, затерявшиеся в одном из обширных чиновников, открывают зоркому, наблюдательному исследователю важный обрядовый пережиток, который он, вскрывает и на основании других, большею частью греческих, источников изображает в целую картину. Здесь виден мастер. Автор делает мелкие поправки к выводам первоклассных исследователей, притом с таким знанием дела и осторожностью, что заставляет соглашаться с собою. Обрядовая подробность, вроде чтения часов на литургии или поздней обедне, или подробность археологическая – устройство древне-русского архиерейского дома заставляют автора помещать под строкой целые экскурсы, иногда довольно обширные, всегда написанные с огромной эрудицией, любопытные для всякого, не утратившего интереса к церковности... Первая половина исследования... не поражает наружною величиной, но это не дает никакого права признать труд малым. Размеры его всецело зависели от способа изложения, которого держится наш автор. Он очень экономен на слова, пишет чрезвычайно сжато, хотя и картинно, а порой и прямо художественно. В тексте книги только выводы и обобщения из обширного материала, помещенного в немых цитатах под строкою: из текстов памятников приводятся только самые важные, необходимо нужные или выразительные. При желании и при ином способе изложения книга проф. Голубцова могла быть в три раза больше, не став более содержательной». (Журн. Сов. Моск. Д. Акад. за 1907 г., стр. 79–81). По словам проф. Н.В. Покровского, извест-

—20—

ного археолога и литургиста, книга Александра Петровича «представляет научный интерес со стороны исторической, литургической и бытовой. Она освещает многие стороны нашей древней церковной жизни, особенно богослужебные порядки, выдающиеся из ряда других своею торжественностью и пышностью церемониала, и путем тщательного анализа исторических памятников доводит до прототипов их в уставе Великой церкви в Константинополе. Научное освещение старых церковных порядков объясняет нам многие пережитки старины в нашем современном богослужении, особенно в торжественном архиерейском служении. Автор изучил и издал относящиеся к предмету исследования материалы, преимущественно рукописные, и на основании первоисточников обрисовал нам старое богослужение и точно определил его источники: это не есть ряд сухих научных выводов: в них веет дух древней жизни, понимание старого церковного уклада, а это сказывается не только в постановке вопроса, но и в изложении его и даже в языке. Автор нередко говорит прямо языком старины, летописей, чиновников. Тема в границах, намеченных автором, исчерпана обстоятельно. Автор показал, нам и любовь к предмету исследования, и обширную начитанность, и знакомство с первоисточниками и солидный навык в ученой работе. Труд проф. Александра Петровича Голубцова составляет ценный вклад в сокровищницу нашей, все еще молодой, науки и заслуживает внимания» (Приб. к Церк. Вед. 1908. № 4 стр. 197)¹⁷⁰⁶.

—21—

8 июня 1907 года за свое исследование о соборных чиновниках и три тома приложений (4-й том, содержащий чиновники Москов. Успенского собора, не был приобщен к диссертации, так как еще но было готово предисловие) Александр Петрович Голубцов был удостоен Советом Московской Академии ученой степени доктора церковной истории и в тот же день был избран ординарным профессором.

Отпраздновав получение докторской степени, Александр Петрович в июне уехал на родину повидаться с матерью и оставшимся в живых братом, священником Алексием. Это было его последнее свидание с ними: 16 июля скончался брат, а 7 августа мать. После о. Алексия осталось 5 человек сирот и вдова: о них опять пришлось хлопотать Александру Петровичу в качестве опекуна. Вообще всю жизнь Александр Петрович нес двойное бремя забот о своей многочисленной семье¹⁷⁰⁷ и куче сирот от братьев, которым всем приходилось посылать на нужды, заботясь об их учении и поведении, об их согласном житии с сельчанами, о ремонте их построек и т. п. Кроме того, мать и сестру он содержал на свои средства. Александра Петровича постоянно со всех концов осаждали просьбами похлопотать за одного пред архиереем, за другого попросить преподавателя, третьему помочь деньгами или советом. Это было поистине тяжелое бремя. Иногда он сам сознавал, что не следовало бы писать и просить, но видя, что человек очень болен и обременен семьей, решался просить. К его великому утешению, ему редко отказывали в просьбах, но все же бывали и отказы, и не легко он их переносил...

Таким образом, и после окончания долголетней упорной и кропотливой работы над докторской диссертацией, Александру Петровичу не удалось вполне вздохнуть и успокоиться. Впрочем, виной этому были не только бесконеч-

—22—

ные заботы о родственниках. Его собственное недомогание и болезни с этого времени стали все настойчивее заявлять о себе.

Собственно говоря, крепким здоровьем Александр Петрович никогда не пользовался. Та легочная болезнь, которою он страдал в 1887–1889 годах, оставила навсегда слабость его организма. С тех пор он постоянно подозревал, что у него в сердце что-то неладно: ему казалось, будто у него там что-то кипит и, вообще, сердце функционирует неправильно. Действительно, у него иногда бывали перебои сердца, по временам оно как бы замирало, и ему нужно было медленно и глубоко вдыхать, чтобы оправиться. Однажды в 1895 году, осенью, он, с вечера как-то очень разгорячился, а ночью у него появилась столь сильная и продолжительная боль в сердце, что он, по его словам, чуть не умер. После он все боялся, как бы с ним это не повторилось. Другой раз, уже в ноябре 1904 года, он, встал рано и отправился на вокзал, чтобы ехать в Москву; прошел немного по своему проулку и вдруг почувствовал, что ноги у него подкашиваются: он, опустился на землю, потом кое-как встал и опять пошел шатаясь, но снова упал, – и так несколько раз. Наконец, подошли фабричные и спросили, не пьян ли он? Александр Петрович сказал, что ему дурно, и попросил отвести его на квартиру. Две женщины привели его домой. В это время он едва волочил ноги: голова его опустилась на бок, и он, все стонал: «ой, батюшки, тошно!» Наскоро его уложили, расстегнули, устроили компресс, и он, оправился. Раза два ему делалось дурно в стенах Академии: один раз в заседании Совета, а другой во время лекции. Надо заметить, что лекции у него отнимали много сил: обладая сравнительно слабым голосом, он, слишком напрягался, чтобы читать или произносить лекцию громко и внятно, отчего сильно утомлялся. За последние два-три года Александр Петрович стал все чаше и чаще жаловаться на боль в сердце, а зимой 1909–1910 г. с трудом мог ходить, постоянно останавливался и пережидал, пока пройдет боль: не смотря на это, все не шел

—23—

к доктору, со дня на день откладывая эту тяжелую для больного повинность.

Да и побывавши у доктора, который нашел у него ожирение и расширение сердца и утончение стенок легочной артерии, он не взялся серьезно за лечение: ему как-то все не верилось, чтобы доктора могли сколько-нибудь помочь при болезни сердца. С большим трудом в нынешнем году, постом, он съездил в Москву к доктору, который нашел у него невралгию сердца и склероз. Сперва принимал прописанные им лекарства, но через две недели, когда ему снова, нужно было показаться доктору, уже не поехал в Москву, а дома обращался к доктору лишь случайно, когда его приглашали к больному сыну. Вообще, того тщательного лечения, какое он, соблюдал в молодости, когда болел грудью, теперь он совсем не применял: он точно махнул рукою на болезнь, которую считал неизлечимою. Бывшее у него после пасхи рожистое воспаление носа изнутри и снаружи, продолжавшееся почти шесть недель, по-видимому, сильно его ослабило, а главное, угнетающим образом подействовало на его душевное настроение. Кроме, того, за последнее время его волновали разнообразные другие обстоятельства. Много причиняла ему расстройств и вредила его здоровью должность члена академического правления, которую он, занимал с 10 января 1910 года, так как он все слишком близко и горячо принимал к сердцу. Когда Ольга Сергеевна ему говорила: «ты лучше отклонись, чем так расстраиваться», – он обычно отвечал: «если мы все будем уклоняться, кто же будет делать?» и он, нес свой долг, не щадя здоровья, для которого всякое расстройство было ядом.

Новый академический устав принес для Александра Петровича новые огорчения и заботы. Он никак не мог примириться с тем, что преподаваемые им науки не обязательны для всех студентов, как было раньше. С другой стороны, разделение церковной археологии и литургии, с обязательством преподавать их поочередно (один год одну науку, другой год другую), потребовало от

—24—

него спешного составления вновь такого же количества лекций, какое было разработано им в течение более чем двух десятков лет преподавания. В виду этого, почти все свободное время, после введения нового устава, Александру Петровичу пришлось уделять составлению лекций. В самое последнее время Александра Петровича очень беспокоил реферат, который нужно было написать к сроку (срочность работы как-то всегда его видимо угнетала), т. е. ко дню открытия недавнего археологического съезда в Новгороде: волновала и самая мысль о предстоявшей поездке в Новгород, к которой он относился, как и вообще ко всякой поездке незадолго перед смертью, с тягостным чувством сомнения, будет ли она для него благополучной. В этом, вероятно, сказывалось предчувствие приближающейся смерти, которое в текущем году он неоднократно проявлял, напр., спрашивал у супруги, у всех ли детей имеется траур, а иногда прямо говорил, что долго не проживет. Таким образом, хотя Александр Петрович скончался внезапно, в ночь после обычного делового дня, скончался почти мгновенно, но для него самого смерть не представлялась совершенной неожиданностью.

Но хотя физический организм Александра Петровича в последние годы заметно ослабевал, предвещая ему и окружающим близость рокового конца, его духовная личность, напротив, продолжала расти и настолько мощно раскрывалась, что все приходившие к нему в соприкосновение чувствовали ее величие и неотразимое обаяние. В его лице в могилу сошел крупный ученый, выдающийся профессор и редкий по своим душевным качествам человек.

Как ученый, А.П. Голубцов сформировался под теми влияниями, которые были заложены в Московской духовной Академии ее великими профессорами-историками второй половины XIX столетия – прот. А.В. Горским, Е.Е. Голубинским, В.О. Ключевским и А.П. Лебедевым, и, как настоящий ученик, всю жизнь относился к своим учителям, покойным и живым, с глубочайшим уважением. Пред памятью А.В. Горского, этого патриарха Московской

—25—

Академии, он положительно благоговел, гордился им, как своим земляком, поместил его портрет перед письменным столом, а в устных беседах и печатных трудах, любил возводить научные успехи, достигавшиеся питомцами Московской Академии, к трудам, рукописям и многочисленным заметкам А. В-ча в книгах академической библиотеки, как к первоисточнику. В этом отношении очень интересен рукописный ответ А.П. Голубцова на статью Херсонского архиепископа Никанора, в котором речь идет об открытиях А.В. Горского по истории двуперстия, использованных потом другими учеными.

Под влиянием своих руководителей, Александр Петрович еще на студенческой скамье был поставлен на настоящий ученый путь, с которого затем не сбивался никогда. Таким путем, вводившим в глубины научного знания, служило для него непосредственное ознакомление с первоисточниками науки в их подлинном виде и критическое их изучение. Так называемые «пособия» – монографии, курсы и т. п., на которых многие quasi-ученые всецело опочивают, для Александра Петровича всегда были на втором плане. Этим в значительной мере, объясняется поразительная оригинальность его научных построений. Его вдохновение питалось памятниками древности, он приучился их понимать и умел там вычитывать то, чего не замечали другие. При чтении памятников он делал для себя систематические заметки в алфавитной книжке, из комбинации которых, возникали интересные экскурсы, в изобилии разъясненные в его печатных трудах. Из этой же неистощимой сокровищницы кропотливого труда он радушно уделял справки всякому, кто обращался к нему. Надо думать, что эта близость Александра Петровича к первоисточникам, отражалась и на его стиле, необыкновенно простом, до прозрачности ясном.

Само собой понятно, что такое отношение к науке могло быть вполне, плодотворным лишь при условии неустанного труда. И, действительно, Александр Петрович был изумительным тружеником, несмотря на свою болезненность. Для него не было ни каникул, ни праздников. Дома он

—26—

постоянно сидел за письменным столом в кабинете, к чаю выходил с книгой, иногда книгу брал и за обеденный стол, при этом не любил, когда, прерывали его занятия, разбивали его мысли. Вынужденная необходимостью тревожить его по разным хозяйственным надобностям, Ольга Сергеевна иногда, оправдываясь, говаривала ему: «Что же мне делать, если у тебя никогда не добьешься аудиенции? В кабинет не ходи, за чаем ты с книгой – не мешай, за обедом тоже, вечером опять в кабинете». Только исключительной трудоспособностью Александра Петровича можно объяснить, почему он в течение своей непродолжительной жизни (51 год), несмотря на множество препятствий, успел написать две диссертации с обширными приложениями и, сверх того, внушительное количество крупных и мелких статей, в том числе несколько рефератов, читанных им на археологических сездах¹⁷⁰⁸. И смерть оторвала его прямо от ученой работы – от реферата, предназначавшегося к прочтению на Новгородском археологическом съезде¹⁷⁰⁹.

К своим профессорским обязанностям Александр Петрович относился в высшей степени серьезно. Он много трудился над разработкой курса лекций, беспрерывно пополнял его и совершенствовал. При изложении своего курса пред студентами он старался по возможности применять наглядный метод: приносил в аудиторию громадные фолианты с иллюстрациями по истории искусства, а в позднейшее время пользовался волшебным фонарем, приглашал академических студентов в церковно-археоло-

—27—

гический музей и в лаврские соборы, а для Московских слушателей по Училищу живописи, нередко читал лекции в Историческом музее, Оружейной палате, в Кремлевских соборах и других соответствующих местах. Благодаря этому, Александр Петрович собирал на свои лекции обыкновенно очень большую аудиторию, с которой иногда, прерывая чтение, вступал в оживленную беседу по вопросам своей специальности. К студентам, писавшим ему семестровые или кандидатские сочинения, он относился очень внимательно и был для них великолепным руководителем, но в то же время предъявлял к их работам серьезные требования и в своей оценке всегда был строг. Темы для студенческих сочинений он обыкновенно подбирал такие, которые требовали самостоятельных отысканий и обращения к первоисточникам: таким путем он, старался приучать студентов к серьезной ученой работе. В заседаниях академического Совета Александр Петрович всегда принимал деятельное участие и не раз своей правдивой, основательной, искренней и воодушевленной речью оказывал решающее влияние на советские постановления.

Как человек, Александр Петрович Голубцов производил чарующее, обаятельное впечатление. При тонком, наблюдательном и оригинальном уме, огромной памяти, замечательном даре слова, он обладал сердцем, редким для мужчины по богатству нежности и благородству чувства. В семейной жизни это был любящий супруг, чадолюбивый, заботливый и самоотверженный отец, хотя горячий и строгий. «Он сам умел, – вспоминает Ольга Сергеевна, – спеленать и вымыть ребенка, уложить его спать, сам умел лучше всех ухаживать за больной матерью и новорожденным ребенком, так, что акушерки и доктора, дивились его искусству, а я во время болезни часто кроме него никого не хотела видеть. Даже его подчас строгие выговаривания мне, капризной и изнервничавшейся больной, были приятнее всякого утешения: нервы успокаивались, и я засыпала как будто ободренная. От природы горячий, вспыльчивый, он бывало, в гневе наговорит лишнего,

—28—

но затем, всегда сам первый шел мириться не только со мною, но и с детьми. Дом и семью он почти никогда не оставлял на прислугу: обычно мы уходили врозь, по очереди. Вследствие этого, несмотря на свою глубокую религиозность и любовь к храму, он часто должен был опаздывать к богослужению, дожидаясь моего возвращения. Он был на редкость домосед и прекрасный хозяин, в совершенстве знавший все мелочи домашней жизни. Всем нам жилось за ним, как за каменной стеной». В отношениях к сослуживцам Александр Петрович был незаменимым товарищем. В минуты невзгод или вообще каких бы то ни было затруднений, он первый спешил на помощь, входил в положение, давал советы, не опасаясь навлечь на себя обиду и недовольство в случае неудачи: при этом, как неисправимый пессимист, обычно всегда призывал к уступчивости, покорности и примирению, а говорил так искренно, сердечно и убедительно, что трудно было противостоять его внушениям. В обращении со всеми людьми вообще Александр Петрович был крайне прост, общителен, радушен и в высшей степени гостеприимен. В людях не выносил только лжи, вилянья и двоедушия. Напротив, честные люди, но заброшенные, от которых почему-либо все отворачивались, привлекали его особенное внимание: он, любил их привечать, посещал их и помогал, чем мог. Таких людей он, находил везде – и в Академии, и в лавре, к которой он, стоял очень близко¹⁷¹⁰, и на своей родине, и в других местах.

—29—

В этом сказывалось его доброе, чуткое и отзывчивое сердце, всю жизнь учащенно бившееся не только от собственных, но и чужих страданий. Оно дает ему полное право на вечную и благодарную память с нашей стороны.

Внезапно пресеклась жизнь Александра Петровича, – в последний день свой, воскресенье 3-го июля, он так же работал, как и всегда, и ничто не предвещало страшного конца. С утра задержанный дома непогодой и более того тяжелыми вестями с родины своей о родных ему сиротах, покойный поспел лишь к концу богослужения в лаврский Успенский собор. Оттуда прошел он прямо в академический церк.-археологич. музей, где пробыл до 1½ часов, по-видимому, приводя там кое-что в порядок. Около 2 часов пополудни вернулся он домой с огромной кипой «Известий Имп. Археологич. Общества», нужных ему при обработке реферата об иконостасе. Бледный, в страшном утомлении от непосильной ноши (покойный не любил) брать себе извозчика), он едва шел. Однако, пообедав, он не лег отдыхать, как делал это обычно, но сел заниматься, – прочитывал принесенные им материалы и продолжал, по-видимому, черновой набросок своего реферата. Часов около 6-ти его занятия на несколько минут были прерваны посещением проф. А.П. Шостьина, исполнявшего тогда обязанности ректора Академии и приезжавшего посоветоваться с Александром Петровичем по одному небольшому служебному делу. Часов в 8½ пришел навестить Александра Петровича один из только что окончивших Академию студентов, монах о. С. Радушно встретив гостя, Александр Петрович предложил ему обычное угощение и в оживленной беседе с ним и старшими членами семьи провел весь вечер, до 11 часов ночи. Проводив о. С. и закусив немного, Александр Петрович

—30—

лег спать: лежа уже на постели, при свете свечи он мирно беседовал о разных хозяйственных мелочах с супругой своей, еще не ложившейся и сидевшей тут же около него. В начале первого часа ночи, когда беседа была уже почти окончена, супруга перекрестила Александра Петровича, простилась с ним на ночь, погасила свечу и собиралась уже идти к себе спать. Вдруг Александр Петрович взметнулся, сел, схватил супругу за руку, тихо простонал раз, другой и упал лицом в подушку.

Это был конец…

Все усилия семейных вернуть сознание Александру Петровичу были безуспешны. По определению скоро пришедшего доктора, смерть последовала от паралича сердца, происшедшего на почве грудной жабы и склероза венечных сосудов.

Так сбылось смутное предчувствие покойного, что суждена ему смерть ранняя и внезапная. «Чувствую», говорил он своей старшей сестре в ноябре 1910-го года: «как с каждым днем слабею», – «Не хотелось бы умирать неожиданно, не подготовившись», писал он ей тогда же: «а о семье страшно и подумать, что с нею станет... Но пусть будет во воем святая воля Божия!»

* * *

Ранним утром в понедельник, 4 июля, скорбная весть о кончине Александра Петровича была сообщена ближайшим родным и знакомым покойного, как посадским, так и иногородним. Множество сердец наполнила глубокая скорбь о неожиданной и тяжкой утрате замечательного человека и достойного ученого...

Около 9 часов утра узнала Академия о кончине, одного из старших своих профессоров: скоро о горестном событии доложено было Его Высокопреосвященству Митрополиту Московскому Владимиру, приехавшему еще накануне в Троице-Сергиеву Лавру для совершения богослужения в день преп. Сергия, 5 июля Владыка с живым сочувствием отнесся к горю многочисленной семьи скончавшегося и выразил желание немедленно отправиться на квартиру усоп-

—31—

шего профессора, чтобы вознести там молитвы к Престолу Всевышнего о упокоении души его. Монету тем маленькая спаленка Александра Петровича, где первоначально было положено тело его, стала уже наполняться посетителями, приходившими отдать последний долг почившему, и здесь в 10-м часу была совершена первая панихида свящ. Всехсвятского кладбища о. Сергием Пискуновым. Вскоре о намерении Владыки Митрополита сообщено было членам семьи покойного, и тело его было перенесено в самую просторную комнату квартиры. Здесь около полудня и была отслужена новая панихида Владыкой Митрополитом в сослужении с о. наместником лавры архим. Товией, священниками-профессорами о. Е. Воронцовым, о. П. Флоренским и другим лаврским, академическим и семинарским духовенством при пении студентов Академии и лаврских певчих. За панихидой присутствовали многие члены академической корпорации с заслуж. ордин. профф. Н.Н. Цветковым, М.Д. Муретовым и исп. должн. рект. проф. А.П. Шостьиным во главе, родные, знакомые и многочисленные почитатели памяти покойного из местных жителей. По окончании панихиды Владыка Митрополит преподал свое архипастырское благословение членам семьи почившего, обратившись к ним с краткими словами ободрения и утешения, и, милостиво побеседовав с некоторыми из присутствовавших профессоров Академии, отбыл, благословляя народ, столпившийся подле квартиры Александра Петровича. До позднего вечера не прекращались в тот день панихиды у тела покойного, положенного к 4-м часам в белый глазетовый гроб. Непрерывно приходили поклониться праху почившего люди различных положений – знакомые, бывшие и настоящие ученики его, преподаватели местных духовных и светских учебных заведений и во множестве, красюковские и вообще посадские простецы и нищие, знавшие и чтившие «хорошего барина».

Весь следующий день, 5 июля, молитва у гроба покойного Александра Петровича почти не прерывалась. Утром между другими была совершена панихида заведующим лаврской иконописной школой о. Ионафаном при пении учеников

—32—

школы¹⁷¹¹. После панихиды о. Ионафан обратился к ученикам своим с кратким словом назидания: «Вот дети», говорил он им, указывая на раскрытый гроб, «и вы живите и трудитесь так же, как жил и трудился покойный профессор: как он, самоотверженно и бескорыстно служил науке, так и вы любите избранное вами дело!» – Около часу дня служило панихиду академическое духовенство во главе с свящ. проф. о. Е. Воронцовым при пении студентов и в присутствии членов академической корпорации. Панихида закончилась словом о. Евгения, с которым он обратился непосредственно к семье покойного.

«Еще в мае», говорил он между прочим, «в этой самой комнате сидел я с больным Александром Петровичем, и мы производили с ним экзамен по церковной археологии. А ныне вот этот гроб... и ваш папа во гробе... Ваш папа умер»... И проповедник выясняет превосходство потусторонней, загробной вечной жизни, жизни духа, пред жизнью земной, временной и тленной. «Нечего бояться смерти, – смерть не страшна: это лишь таинственный переход к вечной жизни... Еще древние евреи в своих катакомбах писали: «такой-то отпущенный». Вот и папа ваш теперь отпущен, свободен... «Как?» скажете вы: «отпущен, свободен, когда гроб его здесь перед нами?» Да, тело его беспомощно приковано к гробовой доске, но дух его свободен, – он, отпущен... Отпущен, от бремени земных забот и болезней, свободен от искуплений греха... Сегодня день памяти преп. Сергия, посадский и ваш родной праздник, раньше день светлой радости для вас, а ныне – день скорби. Пусть будет впредь этот день для вас вдвойне знаменателен, – пусть на долгие годы с благоговейным празднованием памяти преп. Сергия нераздельно соединится в вашем сознании воспоминание о незабвенном

—33—

отце и его нерушимых для вас заветах. В чем же эти заветы? Вы можете их понять, если проследите, что и как делал ваш папа в своей жизни. Краткую и общую характеристику его земной деятельности, мне кажется, может дать одно древне-римское христианское надгробие: Diogenes fossor in pace depositus – «Диоген, копатель, почил в мире». «Диоген, копатель и ваш папа, – что же общего между ними?» спросите вы: «что же копал ваш папа?» Покойный Александр Петрович, ваш добрый папа, всю жизнь свою был копателем, как и все мы здесь, на земле: с одной стороны, из толщи необследованных материалов, из мрака неизвестности откапывал он ценные крупицы знаний для сокровищницы науки, а с другой, в течение 25 лет рачительно возделывал он ниву юных сердец, насаждая в них семена добра и знания... И думается, как первая часть надписи к усопшему приложима и вторая ее половина: «in pace depositus» – он уже почивает в мире. В этом его награда и ваше утешение».

Воодушевленная и горячая импровизация о. Евгения (общий смысл которой здесь передан лишь приблизительно), сказанная подле гроба почившего, глубоко тронула и сильно взволновала не только семью покойного, но и всех присутствовавших.

Вечером у гроба отслужено было академическим духовенством, с о. П. Флоренским во главе, заупокойное всенощное бдение: и затем вновь совершались панихиды до самой ночи. В последней панихиде приняли участие близкие родственники покойного, его сверстники по Академии и земляки, протоиерей о. Евлампий Троицкий и свящ. о. Александр Потапов. Большую часть этого дня и до глубокой ночи псалтирь у гроба покойного читалась студентами Академии и ближайшими родственниками Александра Петровича.

6-го июля, в 8¹/₂ час. утра был совершен вынос тела покойного в академический храм для отпевания. К этому времени у гроба покойного собралось духовенство, как академическое, так и приезжее, с учеником Александра Петровича, настоятелем Моск. Знаменского монастыря, архим.

—34—

Модестом во главе, профессора, родные и знакомые покойного: на улице, прилегающей к квартире покойного, и на дворе расположилось множество народа. На гробе покойного возложены были венки от сослуживцев и осиротевшей семьи, а тело было убрано живыми цветами стараниями группы профессоров. По совершении литии гроб был поднят и вынесен сослуживцами, знакомыми и старшими сыновьями почившего. Медленно направилась печальная процессия к академическому храму, часто останавливаясь дли совершения литии. Около 9¹/₂ часов принесено было тело Александра Петровича под кров горячо любимой alma mater. Заупокойную литургию совершал о. архим. Модест¹⁷¹² соборне с оо. прот. Е. Троицким, С. Уваровым, свящщ. А. Потаповым, П. Флоренским и священниками-студентами при пении особо приглашенного хора посадской Христо-рождественской церкви и бывших в Посаде студентов Академии. Храм был полон молящимися, среди которых присутствовали почти in corpore профессора и преподаватели Академии, родные, знакомые покойного и пр.: здесь были между прочими директор Училища Живописи, Ваяния и Зодчества кн. А.Е. Львов, возложивший на гроб почившего ленту от Училища с соответствующей надписью, заслуж. орд. проф. Акад. В.А. Соколов, проф. Нежинск. филол. лицея И. В. Тихомиров, товарищи покойного – управл. Моск. Главным Арх. Мин. Ин. Дел С.А. Белокуров, свящ. А.И. Фаворский и мн. др. Во время запричастного стиха о. Е. Воронцовым было произнесено слово, в котором он высказывал, что «не считает уместным у раскрытого гроба говорить панегирик усопшему, как это часто делают для утешения близких, исчислять его хорошие качества, ибо для него теперь уже не важен суд земной, человеческий, – настало время небесного суда, Божьего. Безвозвратно ушел покойный от нас, он не вернется уже к земной жизни. Утрата

—35—

невозвратима… Ничто, кажется, не может облегчить нашу скорбь! Но припомните, как поступает в подобном случае ветхозаветный царь и пророк Давид. Вот заболевает у него новорожденный сын. В великой печали Давид проводит ночи, лежа на земле, ничего не ест... На седьмой день младенец умирает, но Давид не плачет: он встал, с земли, умылся, помазался, пошел в дом Господень и молился: возвратившись домой потребовал себе хлеба и ел. Удивленные слуги спрашивают его, что значат эти его поступки: «когда дитя было живо, ты постился и плакал; а когда дитя умерло, ты встал и ел?» – «Зачем же мне теперь поститься?» возражает Давид: «Разве я могу возвратить его? Я пойду к нему, а оно не возвратится ко мне». (2Цар.12). И мне кажется, утешение близких Александра Петровича должно также состоять в мысли, что они сами придут к нему, в постоянном памятовании, что их самих ждет та же участь смерти. Как же может утешить нас в горе по почившем уверенность в своей собственной смерти? – Что такое смерть? Что такое гроб, могила?» спрашивает о. Евгений и отвечает: «Смерть – это рождение человека к новой, духовной, вечной жизни, а гроб или могила как-бы колыбель ее... Как в колыбель новорожденный входит не сам, так и умершего в гроб кладут, – он, входит в него не сам; как у колыбели младенца родители его поют песни о предстоящей ему многозаботливой жизни, так и мать наша св. Церковь пред погребением поет умершему свои колыбельные песни о беспечальной, безболезненной вечной жизни духа; как ребенка кладут в колыбель лишь на время, пока он не окрепнет и не будет приготовлен к более самостоятельной жизни, так и умерший полагается во гроб не навсегда, не на веки отдается тлению темной, сырой могилы… «Настанет час, егда мертвые услышат глас Сына Божия, и, услышавше оживут», оживут к новой одухотворенной жизни. Кто из малодушия хоть раз усомнится в этой радости воскресения, тот не может называться последователем Христа. Как новорожденный не имеет звания, не принадлежит какому-либо

—36—

сословию по преимуществу, но близок и понятен всем и каждому, так и смерть всех сближает, всех нас роднит и примиряет... Мертвый никому не чужой... Так и почивший всем нам близок, всем нам брат. И все мы здесь собравшиеся – родные, знакомые скончавшегося и прочие богомольцы академического храма, ничем так не выражаем наших братских чувств к нему, как своей единодушной и горячей молитвой к Богу о упокоении души его, где все праведные упокояются».

В отпевании тела покойного, кроме, перечисленного выше духовенства, приняли участие ректор Вифанской духовной семинарии архим. Филипп, монашествующие преподаватели семинарии – ученики покойного, о. Ионафан, свящ. А.И. Фаворский и еще многие иеромонахи и священники, бывшие и настоящие питомцы Академии, всего до 20 слишком человек. После продолжительного и сердечного прощания с покойным духовенства, семьи, родных и знакомых его открытый гроб был вынесен из академической церкви и был принят на руки сослуживцами покойного с заслуж. орд. проф. В. А. Соколовым во главе. Отслужили литию в академическом саду, возгласили «вечную память» заунывно зазвенел академический колокол, и навсегда разлучилась Академия со своим непорочным и верным слугой... Траурная процессия направилась к Троицкому собору Лавры, где покойный особенно любил бывать за богослужением, и там, у восточной стены собора, была отслужена новая лития. Выйдя из стен Лавры, процессия в предшествии хора певчих, в сопровождении архим. Филиппа и большей части служившего в церкви духовенства, направилась на Всехсвятское Кокуевское кладбище¹⁷¹³. На большое расстояние растянулось шествие. Около

—37—

3-х ч. пополудни достигли кладбища проставили открытый гроб у раскрытой могилы. Последняя лития, последнее целование – и крышка накрыта... С шумом опускается гроб в глубокую могилу... Тяжелые минуты, напряженное молчание... Один за другим подходят сослуживцы усопшего, чтобы сказать ему последнее «прости!» Едва подавляя волнение и сдерживая рыдания, начинает свою речь проф. С.И. Смирнов:

«Последний раз я видел Александра Петровича 15 дней тому назад в Москве, на кладбище Донского монастыря, у свежей могилы нашего общего учителя – великого историка Ключевского. При этом я подметил одну подробность, которая растрогала меня. Когда разошелся народ, Александр Петрович поклонился до земли и крепко поцеловал дорогую могилу. Что сказалось в этом порыве? Благодарность ли за все то, чем считал А.П. себя обязанным покойному историку: надежда ли получить новые силы для тяжелого служения научной истине и правде: или это было неосознанное предчувствие своего собственного скорого конца? Кто скажет нам!...

«Но для меня теперь ясно, что эти две могилы близки не только по времени. Мало сказать, что оба почившие и Ключевский и Александр Петрович – долго служили в одной школе, занимались смежными науками, что работая, они употребляли один и те же приемы или, как мы говорим, методы. Этого мало. У того и другого были, я бы сказал, общие научные заветы, заветы старой Академии, которые и сделали ее славной. Заветы эти можно выразить так: науке должно служить самоотверженно и бескорыстно; наука не должна служить средством для посторонних ее целей. Наука Александра Петровича одна из наиболее специальных, но в ней он выбрал для себя, может быть, «самый неблагодарный и наименее выгодный отдел – уставы древнерусских чинопоследований. Труд грандиозный. И только беззаветная любовь к науке, самоотверженность и

—38—

бескорыстие могли одушевлять покойного ученого в этом многолетнем труде образцового издательства и глубокого до корня изучения. Он создавал фундамент своей далеко неразвитой науке. Но копая глубокие рвы, разве не знал Александр Петрович, что они будут засыпаны? Кладя первые камни, разве не понимал покойный, что они скроются в земле, не будут никому не видны, и только немногие из ученого потомства будут знать, кто положил их? Все это он делал зная, что единственно на твердом фундаменте, на краеугольных камнях, обследованного источника может создаться прочное здание его науки, и предоставлял другим возводить стены, украшать фасад и стяжать себе славу искусных строителей. А между тем Александр Петрович мог делать не одну черновую работу, он был сам способен строить изящно и художественно, и многие страницы его творений дают знать в нем ученика Ключевского.

«Науку нельзя, хотя бы и хотели, подчинить – заставить служить посторонним для нее интересам и целям. И Александр Петрович очень хорошо знал, что такое подчинение пагубно для науки и бесполезно для той цели, для которой ее хотят приспособить. Всем существом своим алчущий и жаждущий правды, почивший видел, что человеческая ложь, даже благочестивая, едва ли убедит кого-либо в вечной истине, а, в конце концов, лишь повредит ей. И на первых же годах службы Александру Петровичу пришлось получить на этот счет очень внушительное предостережение...

Блажен, кто жизнию умел

Хоть раз коснуться правды вечной:

Блажен, кто истину искал!

«Эти слова почта всецело относятся к тебе, дорогой учитель и товарищ. Ты безкорыстно и самоотверженно искал истину и безбоязненно как рыцарь без страха и упрека, служил вечной правде. Ты был носителем лучших традиций Академии. И я думаю, твоя безвременная могила не будет забыта, пока будут помнить в нашей Академии ее старые научные заветы».

—39—

Следующий говорил и. д. д. С.И. Знаменский:

«Дорогой Александр Петрович! Смерть так быстро, так неожиданно взяла тебя от нас, что мысль о том, что тебя уже нет в живых, представление о том, что и сколько мы потеряли с тобой, еще не может войти в сознание во всей своей широте. Моя душа полна впечатлений и воспоминаний о тебе, как о живом, а не мертвом, и эти впечатления неизгладимы, ибо такая яркая, такая самостоятельная личность и независимый характер, как ты... разве впечатления от такой личности могут быть когда-нибудь изглажены из памяти хоть сколько-нибудь знавших ее людей?

«Правдивая и честная душа! В тебе всегда и неугасимо горело чувство правды и справедливости и горело не так, чтобы другие могли не заметить, не почувствовать силы этого горения. Ты не довольствовался одним сознанием, или внутренним переживанием разных житейских ненормальностей, но всегда высказывался о них прямо, резко и решительно. И нельзя было не подивиться в этом случае, твоей смелости и решительности... Да, у тебя именно надо было учиться, как говорить правду и говорить ее до конца, не смущаясь ничем. У тебя надо было учиться тому, как хранить, твердо хранить в себе достоинство человеческой личности всегда, при всяких жизненных условиях и положениях.

«Правдивая и честная душа, ты в то же время была удивительно чуткой и отзывчивой на чужое горе, на чужие неудачи. Нельзя было не изумляться твоей способности входить во все, мелочи и подробности положения совершенно посторонних тебе, людей. Ты жил их интересами, волновался из-за их неудач и переживал их радость так, как будто это были твои собственные. И оттого так легко можно было пойти к тебе с открытой душой, непринужденно говорить тебе обо всем, ибо ты понимал чужую душу и был ей близок. Нужно ли было обратиться к тебе за добрым советом, указанием, разве ты когда отказывал в этом?

«Спасибо же тебе, дорогой Александр Петрович, за эту

—40—

твою доброту и отзывчивость, спасибо тебе, за твои добрые советы и указания, которые и мне удалось получить от тебя за недолгое, к сожалению, время моего знакомства и личного общения с тобой при жизни.

«Вечная тебе память!»

Последним говорил А.К. Мишин, недавний сослуживец покойного:

«Дорогой наставник и сослуживец! Пред нами твой прах: но дух твой жив. К нему обращусь я с слабым словом, как малым даром глубокой признательности». Указав на то, как чуждо большинству членов теперешнего общества стремление ко всему светлому и высокому, как постоянно и открыто попираются ими великие заветы Христа, Сына Божия и совершеннейшего из людей, оратор продолжает: «Ты был одним из числа тех немногих, при взгляде на которых верилось в человека. В твоем присутствии чувствовалось легко и свободно. Ты переживал чужое горе так, как бы оно было твоим собственным личным горем. У тебя было широкое, честное, чистое, любящее сердце...

«И верится, что Праведный Судия призрит на раба Своего Александра, ибо неложен Обещавший: «Блажении чистии сердцем, яко тии Бога узрят».

«Вечная память тебе, незабвенный, и да будет тебе, земля легка!»

И первые комья сырой глины гулко простучали по крышке гроба... Несколько раз пропели «вечную память». Многие земно поклонились раскрытой могиле... Медленно делали кирпичный свод над гробом, насыпали могилу... Народ потихоньку расходился... Вот насыпана высокая могила: высокий дубовый крест венчает ее, – молчаливое свидетельство о безвременно окончившейся жизни...

—41—

Список трудов Александра Петровича Голубцова

1. Образец для подражания. Поучение в день памяти преп. Сергия Радонежского. – «Душеполезное Чтение» 1888, №9, 95–106. (Студенч. проповедь на день 25 сент. 1885 года!).

2. Об обрядовой стороне таинства елеосвящения. – «Прибавления к изд. Твор. св. отцев» 1888, ч. 42-ая, 113–130. (Пробн. лекция, чит. 9 сент. 1887 г.).

3. О греческом иконописном подлиннике. – «Прибавл. к изд. Твор. св. отц.» 1888, ч. 42-я, 131–151. (Пробн. лекц., чит. 7 сент. .1897 г.).

4. К вопросу об авторе, времени написания, цели и составе «Изложения на лютѳры». – «Приб. к Тв. св. отцев» 1888, ч. 42-я. 152–176. (Библиографич. заметка).

5. Вступление на патриаршество и поучение к пастве Иосифа, патриарха Московского. – «Приб. к Тв. св. отцев» 1888, ч. 42 я. 327–381.

6. Из истории изображений креста, – «Приб. к Тв. св. отцев» 1889. ч. 43-я, 236–299. (Статья. вызв. критику преосв. Никанора, арх. Херсонск., – см. «Странник» 1889, т. I, стр. 620–628).

7. Судьба Евангелия учительного Кирилла Транквиллиона Ставровецкого. – «Чтения в Общ. люб. дух. просв.» 1890, № IV, 535–575.

8. Прения о вере, вызванные делом королевича Вальдемара и царевны Ирины Михайловны. – «Чтен. в Общ. люб. дух. просв.» 1891, № I–II, 110–141; № III, 270–312; № V–VI, 521–620; № VII, 79–174; № VIII, 275–388. Отдельно: Москва, 1891. V +384. Ц. 2 р.

Отзывы: Е.Е. Голубинского и В.О. Ключевского в «Журн. Совета М. Д. Ак.» за 1891 г., стр. 392–398, и «Богосл. Вестн.» 1892, № 1, 143–4; Н. Г-го в «Страннике» за 1892 г., т. I. стр. 404–408; Н. Н. Глубоковского в «Русск. Обозр.» за 1892 г., т. I. 953–959; Дм. Цветаева в «Христианск. Чт». за 1896 г. № 1, 202–223.

9. К характеристике состояния просвещения на Руси. – «Богосл. Вестн.» 1892, № I, 97–106. (Речь, произн. пред защитой магист. диссерт. 25 ноября 1891 г.).

10. Н. В. Покровского «Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских». – «Богосл. Вестн.» 1892, № 4, 184–196. (Рецензия).

11. Памятники прений о вере, возникших по делу королевича Вальдемара и царевны Ирины Михайловны. – «Чтен. в Общ. Ист. и Др. Росс.» 1892, кн. II. Отдельно: Москва, 1892, XXVI + 349. Ц 2 р. 25 к.

12. О значении преп. Сергия Радонежского в истории русского монашества. – «Чтен. в Общ. люб. дух. просв.» 1892, №9. Отдельно: Москва, 1892, стр. 45.

13. О перемене темных облачений на светлые на литургии в Великую Субботу. – «Радость христианина» 1893, кн. IV, 32–39.

14. Пятидесятилетие епископства папы Льва XIII. – «Богосл. Вестн.» 1893, № 7, 123–138.

—42—

15. О путешествиях древних христиан и наших старинных паломников в св. землю, Рим и Царьград. – «Богосл. Вестн.» 1894, № 3, 446–462; № 4, 63–88.

16. Смысл припева: «Ангел вопияше Благодатней»... – «Радость христ.» 1894, кн. V, 40–46.

17. Молитва к Святой Троице от преп. отца Сергия, Радонежского чудотворца. – «Радость христ.» 1894, кн. VI, 135–139.

18. Церковно-археологический музей при Московской Духовной Академии. – «Богосл. Вестн.» 1895, № 4, 120–140, и №5, 297–317. Отдельно: Сергиев Посад, 1895, стр. 41. Ц. 50 к.

19. О молитвенных храминах и открытых христианских храмах первых трех веков. – «Богосл. Вестн.» 1896, № 3, 351–369.

20. Древне-христианская символика Воскресения. – «Радость христ.» 1896, кн. V, 25–36.

21. О древнейших изображениях Божией Матери. – «Богосл. Вестн.» 1897, № 1, 25–48.

22. «Флорищева пустынь. Историко-археологическое описание». В. Георгиевского. – «Богосл. Вестн.» 1897, №2, 362–367. (Библиограф. заметка).

23. Происхождение, назначение и устройство римских катакомб. – «Богосл. Вестн.» 1897, № 4, 68–91. №№ 19 и 23 соединены и изданы отдельной брошюрой под заглавием: «Места молитвенных собраний христиан I–III вв.» Серг. Пос. 1898, стр. 43.

24. Из истории древне-русской иконописи. – «Душеполезн. Чт». 1897, № 5, 4–13; №8, 552–570; № 9, 8–24; №10, 175–181: №11, 360–374. Отдельно: Москва, 1897, стр. 56. Ц. 50 к.

25. Из истории празднования нового года. – «Душепол. Чт.» 1898, №1. 165–174.

26. Чиновник Новгородского Софийского собора, с предисловием, примечаниями и указателем. – «Чтен. в Общ. Ист. и Др. Росс.» 1899, кн. II. Отдельно: Москва, 1899, ХХ+270. Ц. 1 р. 75 к.

27. Надписание гробное преп. отцу нашему Сергию, Радонежскому чудотворцу. – «Душепол. Чт.» 1901, № 9, стр. 3.

28. Чиновники Холмогорского Преображенского собора, с предисловием и указателем. – «Чтен. в Общ. Ист. и Др. Росс.» 190З, кн. IV. Отдельно: Москва. 1903, XLII+286. Ц. 2 р. 25 к.

29. Об особенностях архиерейского служения литургии с точки зрения древне-церковного обряда. – «Богосл. Вестн.» 1903, №3, 499–515. (Речь, произнес, на акте М. Д. Акад. 1 окт. 1899 г.

30. Об отношении христиан II–III стол. к искусству. – «Богосл. Вестн.» 1903, №10, 173–196. (Реферат. Читан. на Моск, археологич. съезде 1890 г.).

31. О начале, первых деятелях (1744–1759) и направлении иконописной школы Троице-Сергиевой Лавры. – «Богосл. Вестн.» 1903, № 6, 237–258. (Рефер. чит. на Рижск. Археол. съезде 1896 г.)

32. К вопросу о старых академических тезисах и их значении для археологии. – «Богосл. Вестн.» 1903, № 7–8, 414–430.

—43—

(Рефер., чит. на Киевск. археол. съезде 1899 г. под заглавием: «К вопросу о Братской иконе Богоматери, Богоявленской церкви и старом корпусе Киевской Академии)».

33. О мере среди церкви в связи с вопросом о происхождении орлеца. – «Богосл. Вестн.» 1903, № 5, 46–64.

№№ 30–33 включ. вышли вместе отдельной брошюрой под заглавием: «Из христианской иконографии». Троице-Сергиева Лавра, 1903, стр. 82. Ц. 75 к.

34. Чиновник Нижегородского Преображенского собора, с предисловием и указателем. – «Чтен. в Общ. Ист. и Др. Росс. 1905, кн. I. Отдельно: Москва, 1905, XIV+68. Ц. 75 к.

35. О выходах на воскресных вечерне и утрене в древней Руси и их происхождении. – «Богосл. Вестн.» 1905, №1, 1–26.

36. О предносной архиерейской лампаде. – «Богосл. Вестн.» 1905, № 7–8, 560–569.

37. О старом архиерейском месте в храме. – «Богосл. Вестн.» 1905, №7–8, 570–583.

38. О причинах и времени замены гласного чтения литургийных молитв тайным. – «Богосл. Вестн.» 1905, №9, 68–75.

39. О наружном виде и изображениях Иисуса Христа. – «Православная Богословск. Энциклопедия», т. VI, 665–676. Спб. 1905.

40. Соборные чиновники и особенности службы по ним. Первая половина наследования. – «Чтен. в Общ. Ист. и Др. Росс.» 1907, кн. III и IV. Отдельно: Москва, 1907, V+262. Ц. 2 р.

Отзывы: С. И. Смирнова и Н. А. Заозерского в «Журн. Совета М. Д. Акад.» за 1907 г., стр. 73–96; Н. В. Покровского в «Прибавлениях к Церковн. Ведом.» издав. при Св. Синоде за 1908 г, №4-ый, стр. 193–197; Н. Пальмова в «Богословском библиографич. листке» за 1908 г., вып. 12, декабрь.

41. Чиновники Московского Успенского собора и выходы патриарха Никона, с предисловием и указателем. – «Чтен. в Общ. Ист. и Др. Росс.» 1807, кн. IV и 1908, кн. II. Отдельно: «Москва, 1908, LIII+312. Ц. 3 р.

42. О происхождении, символическом значении и устройстве архиерейского посоха. – «Богосл. Вестн.» 1909, №6, 260–279. (Рефер., чит. на Черниговск. археол. съезде 1908 года).

43. Материалы для истории древне-русской иконописи (начало статьи). – «Богосл. Вестн.» 1910, №5, 182–195.

№№ 29, 33, 35–38, 42 и 43 выходят отдельным «Сборником статей».

44. Ряд отзывов, всегда тщательных, о кандидатских сочинениях студентов Академии. – См. Журналы Совета М. Д. Академии за 1889–1911 гг.

Остались ненапечатанными:

45. «К истории праздничного убранства города Владимира во второй половине XII века», – реферат, приготовленный к докладу на Владимирском областном археологическом съезде 1906 года, но не доложенный за преждевременным закрытием съезда.

46. «Автор древней повести о Феодоровской иконе Богоматери», – реферат, читанный на Костромском областном археологическом съезде 1909 года.

Остался недописанным:

—44—

47. «К истории древнерусского иконостаса», – реферат, предположенный к прочтению на Новгородском археологическом съезде сего 1911-го года.

* * *

Последние дни своей жизни Александр Петрович был занят подготовкой к XV Археологическому съезду в Новгороде, куда он был назначен депутатом от Московской Дух. Академии. Съезд этот очень интересовал покойного, и ему хотелось во что бы то ни стало приготовить доклад. После немалых колебаний над выбором темы, Александр Петрович решил предложить обсуждению съезда свои мысли о возникновении и устройстве, древне-русского иконостаса. Усердно просматривал он довольно обширную литературу вопроса, был увлечен своей работой. Накануне смерти, в субботу, возбужденный и радостный пришел Александр Петрович из кабинета к обеденному столу, и здесь в кругу семьи своей с редким для него воодушевлением изложил только что пришедшие ему, еще нуждавшиеся в проверке и обосновании, мысли о происхождении древнерусского иконостаса: дело, по его мнению, не всегда обстояло здесь так, как это было принято большинством исследователей до сих пор.

В древне-христианской церкви, в Византии, алтарь отделялся от собрания верующих сравнительно невысокой алтарной преградой; на столбах ее и на перекладинах, их соединявших, помещалось иногда небольшое количество священных изображений, сделанных чаще на металле и небольших. Иконостаса в том виде, как он известен теперь нам, в Византии не было: между тем на Руси он уже существует в XVI в., как о том свидетельствуют описи храмов (см., напр., описи Волоколам. м-ря XVI в.). Что привело к этой замене византийской алтарной преграды русским многоярусным иконостасом?

Большинство исследователей склонно было видеть в этом развитии алтарной преграды в иконостас результат забот храмоздателей и высшей церковной власти о том, чтобы в целом ряде систематически подобранных икон дать молящимся возможно полное изображение св. вселенской церкви в ее прославленных представителях, в молитвенном обращении этих последних к престолу Божию. По мнению же Александра Петровича, этот момент был уже вторым в истории иконостаса, – зарождение его надо видеть не в сознательном стремлении к символизации идеи вселенской Церкви, а в обыденных условиях церковно-религиозной жизни наших предков.

Древнерусский богомолец шел в церковь не с пустыми руками, – он нес свою семейную икону, «своего бога, в церкви ставил его на полку, одному ему молился и возжигал свечу. Такие полки и теперь еще можно видеть в некоторых древних храмах; в селе Благовещенском близ Сергиева Посада они сохраняются до сих пор. Полки эти, где ставились принесенные

—45—

иконы, шли вдоль всех стен храма и по столбам. Древнерусский храм представлял из себя умилительную, непривычную для нас картину: люди молились каждый своему богу, кланялись в разные стороны, спорили из-за мест. Все это вносило безчиние в церковь, возбуждало неудовольствие причта, недоразумения среди молящихся. «И тако велие в церкви смятение и неблагочиние бывает», докладывали на Московском Соборе 1667 года приезжие греки, удивленные непривычным обычаем. На праздники, особенно на Великий день Пасхи, прихожане берут домой свои иконы, «обнажающѳ храм Божий красоты его». Московский Собор постановил прекратить таковое безчиние – жертвовать иконы в храм навсегда. (См. Деяния Моск. Соборов, стр. 20).

В большинстве случаев эти приносные иконы рано или поздно поступали в церковь, как вклады: на некоторых старинных иконах и теперь еще встречаются пометы «моление раба Божия имя – рек». С течением времени этих икон накоплялось слишком много, и негде было хранить их. Тогда наиболее ценные стали ставить на видных полках около алтаря, рядами, без всякого порядка, так что иногда икон Божией Матери набиралось несколько (по описи Волок. м-ря XVI в. в одном ряду их 8). Чем больше было икон, тем больше полок (ярусов) возникало в тябле, но порядка еще не было: иконы были всяких размеров, ставились, где придется. Неблаголепие тябла привлекало внимание церковной власти, и, если не ошибаемся, Новгородский архиеп. Макарий уже делал распоряжение о необходимости определенного порядка в расположении икон по ярусам. Так постепенно возникали поясы апостолов, пророков, праздников. Старые иконы, маленькие, в пол-пяди и в пядь, не вошедшие в иконостас, оставались пока тут же, в ногах у больших. С течением времени, путем разборов эти иконы были удалены, и иконостас принял обычный теперь для нас вид.

Начало нашему иконостасу положила таким образом не теоретическая мысль или символика, а практическая нужда; символика, как часто бывает и с обрядами, только впоследствии закрепила то, что было вызвано к жизни необходимостью.

В связи с вопросом об устройстве древне-русского иконостаса покойный профессор интересовался так наз. «местными иконами» и пытался определить точное значение этого термина по древним монастырским описям. Но, по-видимому, он не успел прийти в этой области к определенным результатам.

По-видимому, накануне же своей смерти Александр Петрович приступил к изложению своих соображений о происхождении иконостаса. Это написанное вчерне начало предполагавшегося реферата предлагаем здесь вниманию читателей, как последние строки покойного профессора.

—46—

К истории древнерусского иконостаса

С детства привыкши видеть пред собою в храме многоярусный иконостас с известным числом дверей и довольно определенным расположением в нем икон, не легко себе вообразить на месте его что-либо другое или даже представить его в ином каком виде. А между тем и эта часть храма, как и все остальное в его убранстве, имела свою историю, церковно-археологической наукой еще невполне освещенную, и своею заключительною, если можно так выразиться, стадией от нас уже не столь далеко отстоящую. Даже церковные власти второй половины XVII – начала XVIII вв., давая свое благословение на построение той или другой церкви, в своих грамотах обычно писали: «А верх бы на той церкви был не шатровой и олтарь велеть сделать круглой тройной, а в церкви б в олтарной стене царския двери были посреди (но на одном брусу), а по правую их сторону южныя, а по левую северныя, а подле царских дверей по правую сторону меж южных в начале поставить образ всемилостиваго Спаса, а подле Спасова образа поставить образ настоящего того святого храма, а по левую сторону царских дверей меж северных в начале поставить образ пречистыя Богородицы и иные образы по числу». Так, значит, относительно недавне то время, когда дело с устройством иконостаса и размещением в нем икон обстояло несколько иначе, чем теперь. Приведенное предписание, столь гибельно своим началом отразившееся на судьбе наших национальных шатровых церквей, является общим местом, стереотипною фразой храмозданных грамот за значительный период и, очевидно, направлено было к устранению не одного какого-либо случайного явления, а против широко распространенного на Руси непорядка. Наличность его авторитетно засвидетельствована и отцами большого Московского Собора 1666–7 годов. Обратив внимание на целый ряд церковных безпорядков, они вменяли между прочим в обязанность священникам «досматривать в церквах, где кому приказано, чтобы… образы местные стояли бы чинны и мелкие образы приходских людей по тому же стояли чинно» В чем состояло безчиние в поставлении икон особенно второго рода, то есть мелких, иерархи в другом месте своих соборных деяний поясняли: «Прииде и то во слух наш, отчасти же и самем видети приключися, яко вообычался зде неблаголепо, еже прихожанам иконы своя домашния во церкви приносити и всякого чина кроме (т. е. безчинно), идеже кто хочет, поставляти не согласився и со священником, чего ради свары и прения, пачеже и вражды обыкоша бывати. Ктому, яко свещи всяк пред своею иконою поставляет, небрегомым сущим местным иконам олтарным. И всяк своей иконе моляся, на различныя страны покланяются. И тако велие во церкви смятение и неблагочиние бывает. Еще же овогда тыя святыя иконы

—47—

в церковь приносят, овогда же износят, наипаче во светлые дни Воскресения Христова, обнажающе храм Божий красоты его, еже все есть нелепо». Это неблагочиние в данном разе занимает нас не как типичное явление древне-русской набожности, а как любопытный историко-археологический материал, наводящий на не безынтересные соображения. «Неискусных людей, многобожие непщевавших», как охарактеризовали отцы собора мирян, приходивших в храм с своими иконами и пред ними только свечи ставивших в молившихся, среди предков наших было немало. Для этих приносных мелких образов, как ни представлять себе их миниатюрными, требовались в церквах подобающие места. И таковые несомненно в них были, а в некоторых старинных хорошо сохранившихся деревянных и даже каменных храмах изредка и до сих пор их можно видеть. По боковым стенам, а иногда и столбам храма, начиная со средины его и до притвора, особенно же в так называемой трапезе, на высоте человеческого роста идут полки с причелинами, порой самого незатейливого ремесла, на которых в наклонном положении и находятся иконы. Поставить и снять их было столь же легко, сколь удобно сделать это же самое с любою иконой на теперешней божнице в простой крестьянской избе. Как приносившиеся только на время, эти домашние иконы не включались, понятно, в церковный инвентарь, хотя многие из них, вне сомнения, поступили потом в храмы в качестве вкладов. Более крупные и ценные из них повелением жертвователей и с разрешения, разумеется, настоятелей, уже ставились теперь в церквах не для единоличного только употребления или моления, а для всеобщего их чествования. Поставление в Новгороде рабом Божиим Антипою Кузьминым в 1487 году фамильной иконы с изображением на ней седьмицы и портретами под нею девяти членов семьи в сущности принадлежит к той же категории данных. Превращаясь из частной собственности в церковное достояние, приносные иконы получали вместе с тем более оседлые и, если позволительно так выразиться, видные в храмах места, устроялись в киотах на олтарных стенах и церковных столбах, и, что заслуживает особенного внимания, проникали в олтарные иконостасы и образовали из себя между их ярусами промежуточные, совершенно самостоятельные тябла.

—369—

между собою. Ведь важно было сообщить вид нечестия, но никакой необходимости не было указывать и образ, каким оно совершалось. Поэтому и божественный Лука не счел нужным упомянуть образ подания (губки с уксусом), а говорит только вообще, что Ему, жаждавшему, подали уксус. Но несомненно, что и в столь малых и незначительных частностях евангелисты не противоречат друг другу, конечно и тем более в главнейшем совпадая и сходствуя между собою. В чем же состоит различие и каким образом оно должно быть устранено? Никакому сомнению не подлежит, что много было исполнителей нечестия на Христа, разумею воинов, кои отвели Его на распятие. Но и весьма многие из иудеев участвовали в разного рода жестокостях: одни подавали губку на тростнике, а другие на стволе так называемого иссопа, – иссоп есть вид растения, – так предлагали питье Иисусу и, несчастные, делали это на свои собственные головы. 19, 28–29.

Евлогия (Евхаристия) – таинство благословения (Евлогии), таинственная Евлогия 8, 32, –9, 3, –9, 6–7, –10, 26–28, –15, 1. 324, –17, 3, –17, 13, –17, 22–23 др. Как собранным ученикам Своим воскресший Спаситель явился в осьмой день, при запертых дверях, так и теперь приходит и некоторым образом сожительствует с собранными ради Него, в осьмой день особенно, то есть в воскресенье. Поэтому верующие вполне основательно делают святые собрания в церквах в осьмой день, причем хотя запираются двери, но Христос приходит и является всем нам, как невидимо, так и видимо; невидимо – как Бог, а видимо – в теле. Дозволяет же и дает прикасаться Святой Своей Плоти, когда мы по благодати Божией приступаем к приобщению таинственной Евлогии, принимая Христа в руки, дабы и мы твердо уверовали, что истинно воскресил Он Свой собственный храм. В самом деле, что приобщение таинственной Евлогии есть некое исповедание воскресения Христова, это весьма ясным может стать из слов, что Он сказал, когда Сам совершал образ таинства. Разломив хлеб, как написано. Он стал раздавать с словами: «сие есть тело, за вас даваемое в оставление грехов, – сие творите в Мое воспоминание». Таким образом приобщение Святых Таин есть воспоминание как смерти так и воскресения Господа ради нас и за нас, для наполнения нас чрез это и Божественным Благословением (Евлогиею). Поэтому мы должны как от гибельного

—370—

дела отрекаться от неверия, и после прикосновения ко Христу оказываться напротив – вернейшими и имеющими твердый ум. 20, 26–27. 273–274. Таинственное Благословение называется жизнью, потому что чрез него Спаситель внедряет в нашу природу свою собственную жизнь, посредством причастия Своей Плоти верным, согласно сказанному (Ин.6:54): «ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную». 10, 26–28. Христос есть виноградная лоза, а мы в качестве ветвей получаем от Него и из Него жизнь в себе, о чем и Павел говорит, что все «мы одно тело во Христе, потому что один хлеб многие мы, ибо все от одного хлеба причащаемся». (Рим.12:5, –1Кор.10:17). Таким образом, таинственная Евлогия бывает у нас для того, чтобы и телесно вселять в нас Христа причастием и общением Святой Его Плоти. Так и Павел называет «язычников сотелесниками и сопричастниками и сонаследниками Христа» (Еф.3:6), потому что, удостоившись причастия таинственной евлогии, они стали одним с Ним телом как и каждый из святых апостолов. В противном случае, почему Апостол как свои собственные члены так и члены всех назвал членами Христа (1Кор.6:15)? И Сам Спаситель сказал: ядущий Мою плоть и пьющий Мою кровь во Мне пребывает и Я в нем» (Ин6:50). Не по настроению только и душевному расположению будет пребывать в нас Христос, как говорит Он, но и по причастию природному. Как один кусок воска, расплавленного на огне, соединяется с другим в один воск, так и чрез приобщение Своего Тела и Честной Крови Сам Христос с нами и мы с Ним соединяемся. Иначе было невозможно, чтобы подвергшееся тлению стало способным к оживотворению, если бы оно не сочеталось телесно с телом Того, Кто есть жизнь по природе, то есть Единородного… Отсюда ясно, что Христос есть виноградная лоза, а мы – ветви, так как имеем общение с Ним не только духовное, но и телесное… Не по настроению только и по любви, как учат еретики, единение наше со Христом дано в словах о виноградной лозе, но и духовно и телесно виноградная лоза есть Христос, а мы ветви. 15, 1. 323–326. И как «малая закваска все тесто заквашивает» (1Кор.5:6; Мф.13:33), так и весьма малая Евлогия все наше тело замешивает в себя и наполняет своею силою, так что и Христос пребывает в нас и мы также в Нем, подобно как и закваска во всем тесте и тесто во всей закваске 6, 56 ср. 6, 54. Мы и телом и членами Христа назы-

—371—

ваемся, как принимающие в себя чрез евлогию Самого Сына 6, 55 ср. 6, 57. 58–59, –6, 35. б, – посредством таинственной евлогии мы вступаем в общение с Живым и Животворным Словом, чрез приобщение Святой Его Плоти и Крови становясь сопричастниками и сотельниками Христу (Еф.3:6). 17, 3. В одном теле, то есть Своем собственном, Христос, благословляя верующих в Него посредством таинственного причастия, делает их сотелесными как Себе Самому так и друг другу… как сила Святой Плоти делает сотельными тех, в ком она будет, таким же образом и единый во всех нераздельно живущий Дух Божий приводит всех к единству духовному… чрез причастие мы соединяемся со Святым Духом… и так, одно все мы в Отце и Сыне и Святом Духе – по тожеству свойств, по однообразию в религии и общению со Святой Плотью Христа и по общению с единым и Святым Духом 17, 20–21. 109. 111. 112. ср. 17, 22–23, – верующие соединяются с Богом и становятся причастниками Благословения Христова чрез Духа, 17, 24. 119. Чуждыми святой и блаженной жизни остаются те, кои чрез таинственное благословение не приняли Иисуса. И это потому, что Он есть не только жизнь по природе, как Животворное Слово и Сын Живого Отца, но животворно также и святое тело Его, как соединенное неизреченно с всеживотворным Словом… Животворя как Бог всемощным велением, Он животворит также и чрез прикосновение Своей Святой Плоти (Лк.8:54 ср. 7, 12. 14). И если чрез одно только прикосновение святой плоти оживотворяется подвергшееся тлению, то не в тем ли большем изобилии приобретем мы животворную евлогию, когда станем и вкушать её? Ведь она преобразит без сомнения в своё качество, то есть в бессмертие, тех, кои делаются причастниками её 6, 53. 50–51. Подобно свету воссияв в сердце человека, евлогия может побуждать его к предпочтению добра 13, 30, – она внедряет в нас святость и является виновницею как святости так и жизни 17, 13. – изгоняет болезни и смерть 6, 56. Только чистые должны приобщаться Христу 17, 24. б. 165. Постоянную благодать Евлогии вкушают верующие. 6, 41. Сообщаемая злому человеку евлогия не может служить диаволу предлогом для вхождения в человека, – таинственная евлогия особенно сильно противодействует человеко-убийственному яду диавола 13, 26–27. Евлогию принял и Иуда Предатель (ibid.), но мы не видим для него никакой пользы от нее 13, 30. Не должно уклоняться от нее 6, 35. б. 495. Прооб-

—372—

разы таинства в Ветхом Завете: манна и вода из камня 6, 55, –6, 58, – хлебы предложения на святом столе 6, 51. б. 41. – пасхальный агнец 8, 32, –11, 55, –19, 21–24, – помазание жертвенною кровью 20, 22–23. 260. В Новом Завете: Мария имела такое влечение ко Христу, что «вытерла ноги Его своими волосами», стремясь истее внедрить в себя духовную евлогию от Святой Плоти, ибо часто является она внемлющею Христу весьма пламенно и прилежно и тем приобретающею себе сродство с Ним 11, 1–2, – ею символизуется церковь из язычников, приносящая Христу духовные жертвы и благоуханную веру и запечатлевающая евлогию из Святой Его плоти посредством таинственного причастия 12, 3, – деление воинами одежд Христа на четыре части и оставление целым хитона нешвеного указует на то, что четыре части вселенной как бы поделили между собою и (в то же время) нераздельно содержат истинно святое облачение Слова, то есть тело Его, ибо раздробляемый на отдельные части и освящая душу каждого с телом посредством Своей плоти, Единородный всецело и нераздельно пребывает во всех Один, будучи везде, ибо, по слову Павла (1Кор.1:13), отнюдь не делится 19, 23–24, – посредством заструившейся из пронзенного бока Спасителя крови, смешанной с водою, Бог давал нам как бы образ и некий начаток таинственного благословения и святого крещения, ибо действительно Христово есть и от Христа – святое крещение и сила таинственного благословения явилась нам от Святой Плоти 19, 32–37, – Мария Магдалина, с сердцем исполненным высочайшей радости, быстро подходит к Воскресшему Христу, чтобы коснуться Святого Тела и получить благословение от него 20. 16, но Господь воспретил ей касаться Святой Плоти Своей, ибо Мария еще не получила тогда святого Духа, давая этим пример святым церквам и Своему таинству (благословения), в силу коего отстраняются от священной трапезы те, кои хотя и познали божество Христа и уже исповедали веру, то есть оглашенные, но еще не обогатились Святым Духом, ибо в еще некрещенных Он не обитает, – когда же оказываются причастниками Святого Духа, тогда ничто не препятствует им прикасаться к Спасителю нашему Христу 20, 17. а. По примеру Спасителя, являвшегося ученикам в осьмый день и позволявшего осязать Свою Святую Плоть, таинство евлогии или приобщения совершается святыми собраниями в церквах в осмый день недели или воскресенье, – при запертых дверях, – приступая к приобщению таинственной Евлогии, веру-

—373—

ющие принимают Христа в руки, исповедуя воскресение Христово 20, 26–27, – освящаемое, благословляется чрез молитвенное возношение, обыкновенно всегда совершаемое на священных столах (трапезах) 6, 11, – в день суббот повелевалось полагать хлебы на святой трапезе, то есть в церкви, ибо нередко частью обозначается целое, – что могло бы быть святее святой трапезы Христовой? 6, 51. б. 44 ср. 20, 17. а. 245, – хранители таинств Спасителя (οἱ τῶν τοῦ σωτῆρος μυστηρίων ταμίαι) не должны преждевременно допускать человека во внутрь священных завес и дозволять приступать к божественным трапезам тем, кои поспешно крещены и коим до надлежащего срока сообщена вера во Владыку всех Христа 2, 24, – при самом начале таинства (литургии верных), в святых собраниях, мы говорим друг другу «мир вам», по примеру Спасителя 20, 20. б. 256, – а пред принятием таинства желающим причаститься таинственной евлогии служители божественных таинств провозглашают: «Святая Святым», научая, что приобщение святым (тайнам) вполне приличествует только тем, кои освящены в Духе, (то есть получили благодать Духа в таинстве крещения) 20, 17. а. 245, – Христа носят священники и святые мужи, они делают возгласы народу, а присутствующие выражают свое согласие (произнося «аминь»), – бывает исповедание веры 6, 68. 92–93, – евлогия («раздробляемый и неделимый») раздробляется на отдельные, весьма малые, частицы 19, 23–24, –6, 36. 56, – преподается только получившим благодать Святого Духа в крещении, но не оглашенным 20, 17. а. 245, – представляет (по-видимому) смешение вина (крови) с водою 19, 32–37. 227, –20, 22–23. 260, – многие, под предлогом благоговения к таинству, уклоняются от евлогии, чем удаляют себя от вечной жизни 6, 35. 495–496, – другие делают это по нерадению 6, 56. 57. См. богослужение.

Евномий – еретик, приводятся слова его и учение излагается о Сыне Божием и опровергается 1, 2. 44–46. 50. 55. 59, – порицается св. Кириллом 12, 27–28. 88 (сирский фрагмент).

Евреям (к) послание св. Ап. Павла называется и цитуется 8, 31.

Евхаристия – слово εὐχαριστήσας (Ин.6:11) означает то же, что и εὐλογήσας, (Мф.14:19). 6, 11. См. евлогия.

Египет значит потемнение и служит символом жизни мирской, исполненной удовольствий нечистой плоти 6, 32–33. 479, – египетский позор (Нав.5:9) есть служение диаволу и позорная жизнь 7, 24. 164–165.

—374—

Единение духовное верующих по сравнению с единосущием Божества: просит Господь (Ин.17:21) союза любви, единомыслия и мира, – союза, приводящего верующих к духовному единству, так что согласное во всем и нераздельно единодушное единение выражает черты природного и существенного единства, мыслимого в Отце и Сыне, – впрочем этот союз любви между нами и сила единомыслия отнюдь конечно не доходят до такой нераздельности, какую имеет Отец и Сын, сохраняя единство в тожестве сущности, – здесь мыслится единство природное, истинное и созерцаемое в самом существовании, а там – внешний вид и подражание истинному единству, как оттиски и печать 17, 20–21. 105–106. Одно все мы в Отце и Сыне и Святом Духе, разумеется по тожеству свойств, однообразию религии, общению со Святою Плотью Христа и общению с одним Святым Духом, id. 112.

Единородный не почел недостойным Себя стать ради нас человеком, чего не признают некоторые еретики, дерзая отделять от Слова Божия храм, принятый ради нас от жены, и утверждая, что другой есть от Бога Отца Единородный Сын, то есть рожденное из сущности Его Слово, и другой – сын от жены. 9, 37. См. Сын и Слово.

Единосущность. Понятие единосущности последовательно заставляет нас мыслить (ὁ τῆς ὁμοουσιότητος ἀναπείθει λόγος ἀκολούθως εννοεῖν), что все из Отца, но конечно чрез Сына в Духе 17, 1. Единосущность не требует необходимо безразличного единства единосущного с единосущным и отсутствия всякого различия между ними, но допускает каждой единосущности быть самой по себе и самой собою, так что ни Отец, единосущный Сыну, не низводится на место Сына и не становится Сыном, ни Сын, единосущный Отцу, не возводится в положение Отцовства и не превращается в Отца 1, 2. 51. 1, 32–33. 180–181, –1, 34, –1, 1. 22–27, –1, 2. 49–52, –1, 9. а, –3, 16, –3, 31, –3, 33, –5, 20. б, –5, 24, –6, 38–39. 13, –14, 11. б, –14, 14 др. мн. подробнее о единосущии и триипостасности Божества см. Троица, Отец, Сын, Дух.

Едом – земля 14, 2–3, –20, 26–27.

Езекия 7, 30. 192.

Ездры рус. 2, др. 1 и 3 кн. 3, 36: «все дела трясутся и трепещут ради Него (др. оп. и ради неё – истины) цитуется с прибавлением; «по написанному» 14, 7. б.

Елдад и Модад (Числ.11:27–28), 20, 22–23. 266.

—375—

Еллины изучают мудрость мира и внедряют в свой ум дух князя века сего, обоготворяют природу и стихии, – св. Иоанн против них написал 1, 3, также и против еретиков, считающих Сына тварью. 1, 3. а. Еллинских треножников прорицания 4, 22. 289. Цитаты из непоименованных еллинских поэтов: «железный рок необходимости» 6, 5–7, – «колосьев верхушками все щетинятся нивы» 6, 68. 89, – «безрассудна и быстра на гнев всегда толпа» 7, 21, – цитат из еллинского поэта Гомера (Илиада песнь 9, стих 318: «одинакова участь как остающемуся в покое так и сражающемуся») 9, 33. Еллины или язычники (синонимы) 9, 6–7. Еллинская изысканность, от коей свободно простое слово святых 10, 6, – еллинские мудрецы тратят много слов на пустые рассуждения 7, 11, – опровергается еллинское суеверие во влияние часов, дней и времен (гор) на человеческие дела 7, 30. Некоторые из еллинских мудрецов, как Платон, учили, что есть один творец всего, а прочие боги находятся в мире и назначаются тем (творцом) в качестве начальников для управления человеческими делами. Еллины жили в Палестине, смежно с Галилеянами, и некоторые из них чтили Единого Бога и исполняли обряды иудейской религии 12, 20. Упоминаемые в евангелии еллины жили в Галилее и потому они, как Галилеяне, обратились к Филиппу, как жителю Галилеи 12, 21–22. Еллинская поговорка «оставив проезжую дорогу, устремляешься к стремнинам и скалам» 6, 38–39. 7, – пословица из Прометеева Эсхила, стих 263: «вне вины ноги иметь» 13, 38.

Еммануил – Христос 3, 30, –7, 40–41, –8, 13, –8, 14, –17, 6–8. 56, –19, 30. б, –20, 28 др.

Еретики. Буквально приводятся слова Ариан: 1, 1. в. 28–29, 3, 31. а, –3, 33, –4, 22. 287 (будто Сын совершает некое, отличное от ангелов и людей, поклонение Богу, ни как раб владыке, ни как тварь творцу, но как Сын Отцу, – и опровержение 287 дал.), – 14, 28. б. 298–299 (еретик порицает Савеллия, но сам отрицает равенство Сына с Отцом, – опровержение 299 дал.), – 302 (и опров.), – цитуются и опровергаются слова еретиков: 1, 18 (толкуют «лоно» в значении «любви», опровержение этого мнения и толкование в значении «сущности») 5, 23. 351. 353–354, –6, 27. б. 463, –8, 23. б. 267. 271, – 14, 11. б. 208 дал. (учение и книги цитуются и опровергаются 209 дал.). 212. 219, –221. 225. 227, – 15, 1. 320 дал., – 15, 2. 336. Мнения еретиков приводятся и опровергаются: 1. 1. b. 35. 38. 40, –5. 19.

—376—

334 дал. 336 дал. 6, 27. б. 461 дал. 5, 22, –5, 23. 357 сл. 6, 38–39, 6–7 сл. 6, 57. 60–66, –8, 16. 248 сл. 8, 29. 306 дал. 8, 42. 344 (ариане и несториане), –10, 34–37. 18–19, –12, 49–50. 110–112, –14, 5–6 (учение ариан о Сыне), – 14, 7. а. 186–187, –14, 9. 196–199 (возражение ариан против того, что Святая Троица единосущна и что Сын единосущен Отцу и есть точный образ Отца), – 14, 20. 254–259 (изложение учения их по ихней книге и опровержение), – 15, 1. 323 дал. 327 дал., –15, 3. 337–338, –15, 26–27, –17, 20–21. 106 дал. 108 дал., 17, 26. Сочинения еретиков, не лишенные некоторых красот, подкрепляются мудростью мирскою и хитросплетенными обманами мыслей т. 1 стр. 4. Чем неразумно иногда пользуются еретики, то же самое можно обращать в доказательство веры т. 1 стр. 5, – еретики отчуждают себя от любви к Богу и будут поядать пустое и бессильное учение своего невежества т. 1 стр. 5–6. Чтобы не облегчать ересеучителям нападений на простецов, святые (евангелист Иоанн) писатели не молчат, несмотря на недоступность человеческому разуму и слову божественных предметов, но составили Писания, – и св. Иоанн обращается к главнейшему догмату о Боге Слове т. 1. стр. 11–12. Еретики утверждают, что Слово «только тогда призвано к началу бытия, когда стало человеком, против коих евангелист Иоанн и написал свое евангелие т. 1. стр. 13. Еретики легкомысленно дерзают на все (ариане), к извращению присущего Сыну достоинства, и считают Сына меньшим Отца 1, 1. а. 37, – замалчивают все, что возвышает Сына, и выставляют то, что по их мнению, унижает Его 1, 3. б. 69–70. Возможное возражение еретиков по поводу схождения Святого Духа на Христа 1, 32–33. 179–180. Внешний знак голубя принимают за сущность 1, 32–33. 196. Учат, что Отец не отличается от Сына по ипостаси и есть Сыноотец – ὑιοπάτωρ 5, 32–33, – что есть два сына, и разделяют Христа от Слова, невежественно, безрассудно и нечестиво употребляют выражение «человек Христа», между тем как Он, будучи Богом, стал нераздельно и человеком, так что Он есть Бог и Сын и с плотью 9, 37. Христоборы отрицают единство природы и существа, Сына и Отца на основании названия Сына «Словом», принимая термин не в собственном смысле и не как особенное обозначение существа Сына, – опровержение этого мнения 10, 34–37. 22–23. Выражением Христа «душа Моя» опровергается предположение еретиков, что Сын Божий в воплощении воспринял не це-

—377—

лую человеческую природу и был не истинный человек, а только образ и видимость и тень, как учил безбожный Манес 12, 27–28. 86. Богоборные еретики и их книги 14, 11. б. 207. 208, – велемудрые изобретатели противных Сыну догматов 14, 11. б. 216. Еретическое толкование Деян.17:28 и опровержение 14, 11. б. 220 дал. Ерет. учение о Святом Духе, как о твари, – и против аномеев 14, 23. Еретик (Арий), получивший у иудеев весьма незаурядное знание священных писаний и написавший книгу со страшными хулами на Единородного 14, 28. б. 298. Еретики должны стыдиться всего вообще богодухновенного писания 14, 28. б. 305, – отступают от прямого пути священных писаний (всегда противоречат им 15, 1. 323. Обходить еретиков молчанием безвредно для умов простецов и можно бы пренебречь их пустыми рассуждениями, но так как такое учение, принятое кем-либо, может приносить не малый вред, то следует, по внушению боголюбивой ревности, вступать с ними в сражение посредством рассуждений и слов 15, 1. 321. Опровержение еретиков, думающих, что не превечный, и недавний и новый совет Отца решил таинство спасения человека чрез воплощение Сына 17, 24, – что Христос воскрес с другим телом 20, 19–20, – что надо признавать двух христов 20, 30–31. Слова еретиков всегда весьма темны, как бы боятся света (4, 11. б. 209, – гнусность еретиков 1. 1. b. 37, – еретиков следует более оплакивать, чем гневаться на них, ибо не ведают, что читают 1, 32–33. 186. Арий, аномей, Евномий, др.

Ефрем – плодоношение 11, 54.

Ж

Жатва духовная 4, 35. б.

Жезлы египетских волхвов были обманом зрения и волшебством, а жезл Моисея действительно превратился в природу зверя и оказался животным, пожравшим змеев волхвов 9, 33.

Железо – символ наказания 7, 24. б. 157. 162.

Женщина, возлившая на Господа миро, не знала, что приготовила Его к погребению 12, 4–8. Женский пол имеет мысли женственные и ум обитает в женщинах слабый, совсем не способный к глубокому разумению. А природа мужчин более склонна к научению и гораздо способнее к рассуждениям, так как имеет дух, устремленный к исследованию, так сказать пылкий и мужественный. По этой причине Христос повелел сама-

—378—

рянке позвать мужа, прикровенно обличая ее в том, что она имеет сердце грубое, неспособное к усвоению мудрости 4, 16. Женский пол склонен к слезам 20, 10–11, – легко доступен скорби 20, 17. б, не знает св. писания 20, 11–13, – медлителен в понимании 20, 13–14, – ум женщины несколько тяжеловат к научению и трудно воспринимает даже легкое, а тем более – превышающие разум чудеса, – но имеет любовь ко Христу (Мария Магдалина), 20, 15 ср. 20, 13–14. Ср. 19, 25 и 19, 26–27. Церковный учитель не должен уклоняться приносить пользу женщинам, по примеру Спасителя, беседовавшего с Самарянкою, ибо женщинам также как и мужчинам дается жизнь чрез веру. Некоторые фанатики не дозволяли разговаривать с женщиною 4. 27. б.

Жертва духовная есть богослужение,9, 31. В законе Моисеевом Бог установил такие жертвы, какие каждый, по своему достатку, в состоянии приносить т. 1 стр. 6, – они были только прообразами спасения чрез веру 6, 29, –7, 1–2, – различные жертвы означают многовидность добродетели богопоклонников в духе 7, 8.

Животворит тело Христа, как тело жизни 6, 53, – как рожденного от Жизни, то есть от Отца 8, 55. а, – сила животворить есть свойство божеской природы, равно присущая Отцу, Сыну и Святому Духу 5, 21.

Жизнь. Быть жизнью по природе есть свойство одной только божественной природы 1, 3–4. 77–78. Жизнь всех дана чрез смерть Христа за жизнь всех, поэтому наша жизнь должна быть посвящена Христу, как отдавшему Свою жизнь за нашу 7, 24. б. 165–166, –15, 8. Жизнь и спасение других должны составлять главный предмет любви и заботы учителя веры по примеру Архипастыря всех Христа, отдавшего Свою жизнь по любви ко всем и заботе о спасении всех. 21, 15–17. Под вечной жизнью должно разуметь плоть Жизни, то есть Единородного, Который воскресит нас в последний день 15, 1. 325. Жизнь чрез причастие Жизни, то есть Животворящего Тела Христова в Евхаристии (Евлогии) 6, 51. б. 41–42. Жизнь духовная и служение в духе 17, 18–19. 94. Семя жизни и бессмертия Христос внедряет в нас чрез Свою плоть 6, 54. «Жизнь да имеют, и больше имеют», т. е. кроме оживления после смерти будут обладать всеми благами, что больше самой жизни, именно совершеннейшим причастием Духа 10, 10. Верующий в Сына имеет жизнь вечную

—379—

и блаженную, а неверующий даже и не узрит жизни, не достигнет даже только созерцания жизни святых, не вкусит их радости, ибо в этом только и состоит истинная жизнь, – дыхание же среди наказаний мучительнее всякой смерти 3, 36. б, и 3. 36. в, –6, 51. б. 41, –8, 51. Жизнь есть не одно только продолжение жизни, но блаженство 10, 26–28, ибо жизнь для наказания хуже смерти 11, 25–27. Только во время настоящей земной жизни можно соблюдать заповедь Божию 14, 20. 256, – по воскресении же и втором пришествии Христа будет бесполезно и несвоевременно для людей желание следовать за Ним и искать благ, ибо тогда Он будет уже не кроткий и снисходительный, но грозный и обличительный и карательный Судья 6, 26. 455. Святые не должны искать преждевременного окончания телесной жизни, но только после сожительства с мирскими людьми и руководительства их к угодному Богу образу жизни, и уже после того со славными подвигами уносятся в вышний град и обитают в стране святых ангелов, – в противном случае остались бы без руководства и просвещения немощные в вере и мирские люди 17, 14–15.

З

Зависть и ненависть 8, 54. а, –9, 17. а, –9, 26.

Завеса или завесы в христианских храмах: хранители таинств Спасителя не должны преждевременно допускать человека во внутрь священных завес (τῶν ἱερῶν καταπετασμάτων εἴσω) и дозволять приступать к божественным трапезам тем новообращенным, кои поспешно крещены и коим до надлежащего срока сообщена вера во Владыку всех Христа 2, 24, – она собирается и открывает внутреннюю часть храма 6, 66. Завеса иерусалимского храма, раздравшаяся сверху до низа, указует на уничтожение покрова ветхозаветных прообразов и теней и на простоту веры Христовой, – на то, что частное и неясное откровение сменяется полным и чистым знанием тайны, свободным от всякой прикровенности, – а также в знак того, что и самый храм как бы негодовал на богохульство Израиля против Христа и потому разорвал как бы одежду свою 19, 30. б.

Завет мира – Евангелие, возводящее нас к любви к Богу и доставляющее нам небесное царство 10, 14.

Загадка – в изложении евангелия Иоанна 3, 22–24, – в изречении Крестителя 1, 15. б.

—380—

Закон Моисеев в чувственных образах указывал на предметы духовные т. 1 стр. 1–2. Как бы в тенях предуказывал в прообразном служении на Того, Кто должен был прийти, т. е. на Христа, а пророки после него передавали слова от Духа, предвозвещая Его как уже имеющего вскоре прийти 4, 36–37, Вся история данных Моисеем законов имеет прообразный смысл 5, 37–38. Закон и пророки возвещали о Христе 8, 31, – закон не был совершенно бесполезен, но предначертывал в образах только тень учения Христова 13, 34, – был предупражнением в истинном и духовном богослужении 14, 24. б, – есть как бы некое предварение и, так сказать, предверие евангельского учения и жизни, закон состоит в прообразах, а евангелие видит истину 19, 30. б. Божественный закон, вложенный в ковчег, служит образом вселившегося и соединившегося со Святою Плотью Бога Слова 6, 68. 91, – прообразовал Агнца – Христа 1, 29. б. Закон Моисеев и благодать Христова – сравнение 1, 16–17. Христос не послан, подобно Моисею, судить вселенную по закону или вводить заповеди для обличения греха, но закон осуждающий. Он преобразует в оправдывающую благодать, – для спасения вселенной, а не для осуждения, закон труднее Евангелия 3, 17, – оправдание благодатию лучше осуждения законом 3, 18. Ветхую букву закона необходимо считать ни во что, отречься от прикровенного в тенях служения и бесполезного соблюдения иудейских обрядов тем, кои получили исцеление чрез веру и перешли в новую жизнь 5, 8–9. Закон учил, что Бог один, но Спаситель считает необходимым, чтобы верующие узнали не только то, что Бог один и истинен, но и что Он есть и Отец, и Кого Отец, то есть Того, Кто ради нас стал плотью и послан для исправления испорченной природы разумной, т. е. человеческой 17. 3. Ср. благодать, евангелие, прообразы.

Запечатление – то же, что помазание, ибо запечатлевается помазуемый 6, 27. б. 460. Запечатлевается Сын от Отца не как Слово, но запечатлевается в Нем то, что чрез Него возводится в возможной мере к уподоблению с Богом, т. е. человечество ib. 462–463.

Запах цветов, хотя и представляется в нашем уме отдельно от цветов, его испускающих, но по существу и природе он неразделен с ними, – подобно сему и исхождение Святого Духа от Отца чрез Сына 16, 14, –16, 15, – как запах проникает предметы, например наши одежды, так и Дух Святый, как

—381—

сущий природно от Бога, делает чрез Себя общниками божественной природы тех, в ком Он будет 16, 16.

Заповедь принял Спаситель от Отца (Ин.10:18): это Господь говорит в смысле общеволия (κοινοβουλία) Его с Богом Отцом 10, 18. б. применительно к слабости нашего слова.

Заушение Христа разрешает наше бесчестие ради преступления 18, 22.

Захария пророк упоминается и цитуется 7, 8.

Защита веры должна состоять не в извращении божественных писаний, но направляться к уничтожению неправых мнений противников т. 1. стр. 5, – против еретиков должны направляться силы защитников веры ibid.

Звезды Иов.25:5: разумеются ангелы 8, 29. 310.

Звери, бросаясь на охотников, нападают на их ножи, подобно сему и иудеи своими словами изобличают сами себя 8, 48.

Земледелец духов (γήπονος τῶν πνευμάτων) есть Бог 6, 68. 89, – земледелец (γεωργός) – Бог Отец 15, 1. 314.

Зло: воздержание от зла еще отнюдь не есть и отвержение (освобождение от) зла. Страсти часто бездействуют в нас не потому, чтобы они были совсем вне нашей души, но потому, что целомудренным разумом, как бы уздою какою, насильственно приводятся в несоответствующее им спокойствие, равно как невольно уступают и подвижническим трудам. Ведь воздержание от страсти имеет некоторую зависимость и от нашего собственного произволения, ибо мы можем прекращать зло, отдавая перевес более лучшим из наших собственных желаний. А освободиться от страсти зависит конечно не от нас, но это есть дело поистине подобающее Христу, пострадавшему за нас, дабы и всех преобразить в обновление жизни (Рим.12:2) 7, 24. б. 168–169.

Змей медный 3, 14–15, – змеи из жезлов египетских волхвов см. жезлы.

Знаки: вопросительный 7, 21, –9, 2–3, – препинания в списках евангелия 7, 23, – выразительности и острое ударение 8, 25, 278.

Знакомыми – γνωστούς – или родственниками у эллинов называются не только свойственники по роду, но и единокровные родственники 10, 14–15. 490 ср. знание.

Знание (γνῶσις) иногда означает не просто только ведение (εἴδησιν), но употребляется вместо свойства (οἰκειότητος) или по роду и природного, или же по усвоению благодати и достоинства 16,

—382—

14–15. 490 ср. предш. Видимые предметы бывают иногда образами духовных и бывающее с нами руководит к пониманию превышающих нас предметов 1, 18. 165. Знание истины недостижимо без просвещения чрез Духа и точное усвоение божественных догматов в доступной человеку мере 17, 16–17. Знание святых не одинаково с знанием обыкновенных людей, но некое особенное, отличное от других, – они познают божественные и сокровенные тайны, получая просвещение чрез Святого Духа 14, 22 и 14, 23. 272–275. Знание о Боге есть умозрение посредством мыслей (ἡ γνῶσις τὴν τῶν ἐννοιῶν θεορίαν ὑποδηλοῖ) в отличие от видения (τὸ ἰδεῖν), как удостоверения посредством чудес 14, 17. б. Знание о Сыне Бог Отец дает нам не внешнее, чрез глас с неба, но это есть внутренно воссиявающее в нас божественное световождение к уразумению богодухновенного писания 6, 45, б. Никто из существующих не может получить такое знание о Христе, какое есть о Нем у Бога Отца, – один только Отец ведает Свое Рождение и Сам познается от одного только Своего Сына, согласно Мф.11:27 –10, 14–15. 490. Полнейшее знание о Боге (πληρεστάτη γνῶσις) и о начале всего состоит в ведении (ἐν τῷ εἰδέναι) не только того, что Бог есть Он, но и того, что Он есть Отец и Кого Отец, включая сюда очевидно и Святого Духа 17, 8. 54, – совершенное знание – православно мыслить о Святой и Единосущной Троице, оно должно не выходить за пределы точности в догматах и следовать смыслу святых и богодухновенных писаний 16, 23–24, – духовным наслаждением является совершенное знание о Боге и точное откровение тайн Христовых 14, 21, – истинное богопознание есть жизнь вечная и истинная 17, 3. Знание должно осуществляться в деле, – лучше совсем не знать, чем не делать того, что узнано 13, 16–17. 127. Знание истинное о Боге дается чрез веру (Ис.7:9), т. е. такое, которое состоит не в одних только голых рассуждениях, но и в жизни, ибо знание есть жизнь, как бы рождая всю силу таинства и внося причастие таинственной Евлогии (Евхаристии), посредством коей мы вступаем в общение с Живым и Животворным Словом… По этому и Павел называет язычников сотельными и сопричастными Христу (Еф.3:6), как приобщившихся Святой Его Плоти и Крови, таким же образом и наши члены должны представляться как члены Христа (1Кор.6:15). Итак жизнью является знание, внося притом благословение чрез Духа, ибо Он обитает в наших сердцах, преобразуя

—383—

принимающих Его к всыновлению и воссозидая к нетлению и благочестию посредством евангельской жизни. Посему Спаситель, ведая, что знание о Боге едином и истинном является причиною и как бы залогом названных благ, говорит, что оно есть жизнь вечная, как матерь и кормилица вечной жизни, как бы рождающая собственною силою и природою то, что служит, причиною жизни и ведет к ней 17, 3. 41–42. Наше теперешнее знание хотя и несовершенное и «отчасти», однако же не удаляется от точности в догматах, истинно и достоверно, ибо и в малом знании сияет красота истины целою и неповрежденною 16, 12–13 ср. 16, 23–24, – оно упразднится в будущей жизни и заменится совершеннейшим знанием подобно тому, кому ночной свет звезд упраздняется и заменяется солнечным блеском во время дня 16, 25. Выражение самарянки (Ин.4:25) «знаем мы» относится как к самаринскому так и к иудейскому народу 7, 31. Знание Божественного Дитяти добро избирать и зло отвергать у Ис.7:16 указует на природную божескую премудрость Христа, как ее Источника 7, 15. Ср. вера.

И

Измаил – его обрезание служит символом рабства 7, 24. б. 158.

Израиль(тяне) «не приняли» воплотившегося Сына Божия, а мир (язычники) «не узнал» Его. 1, 11, –6, 14. Между тем как язычники получили прощение от Бога, Израилю не было дано отпущение, – потому что надменные фарисеи и с ними жестокосердые архиереи и старейшины народа не хотели веровать, хотя и были подготовлены Моисеем и пророками, – таким образом благодаря своей злой воле они оказывались уже недостойными вечной жизни и потому не получили просвещения от Бога 6, 64–65.

Илиада цит. песнь 9 ст. 318 – 9, 33. 455, – песнь 6 ст. 347 – 12, 47–48. 106 (сирский фрагмент).

Илия пророк: о нем в Ветхом Завете предсказано отдельно от Предтечи, так что возвещалось отдельно о трех, кои должны были прийти, именно: о Христе (Мессии), Иоанне (Предтече) и Илии. Но иудеи не понимали этого и потому после ответа Крестителя, что он не Илия, не спрашивали: не Предтеча ли он, но по невежеству своему возвращаются к Самому Мессии – Христу 1, 21. Илия низвел огонь с неба (3Цар.18:24–38) 9, 33.

Именей см. Александр.

Имя, данное Богом, служит великою честью и хвалою (об

—384—

имени «Иоанн» Крестителя) 1, 6–7. 95, – употребляется в значении «слава» 17, 6–8. 51–52, –17, 12–13. 72, – и «божество» 17, 11. 68.

Ипостась – в значении бытия или существования (ὕπαρξις): если Сын, будучи светом Бога и Отца, согласно Пс.35:10 и 42:3, тварен и приведен к существованию (γενητός ἐστι καὶ εἰς ὑπόστασιν – может быть надо: ὕπαρξιν – ἐνεχθείς), то уже не будет никакого препятствия, по такой же аналогии, и всему тварному называться светом Бога и Отца 1, 4. 84. Ср. 7, 27: исходами здесь (Ис.53:8) обозначает как бы воссияние Единородного из Света и предвечное как бы исхождение некое от сущности Родителя в собственное существование (εἰς ὶδίαν ὕπαρξιν ἐκδρομὶν ὥσπερ τινὰ τῆν ἀπὸ τοῦ τεκόντος οὐσίας). 1, 18. 163. Рождение Сына Отчим Лоном на подобие богоприличного воссияния и несказанного некоего исхождения (Сына) к собственной ипостаси. В значении отдельно – личного бытия: если допускается смешение природы единосущных предметов и если существа с своими особыми и неделимыми ипостасями будут переходить в какое угодно другое существо того же рода или вида (εἴπερ ἐνδέχεται τὴν τῶν ὁμοουσίων εἰς ἑαυτὴν ἀνακιρνᾶσθαι φύσιν καὶ τὰ ἐν ἰδιαζούσαις τε καὶ ἀτόμοις ὑποστάσεσιν ὄντα δραπετεύσει πρὸς ὅπερ ἂν βούληται τῶν ὁμογενῶν ἢ ὁμοειδῶν): то что же в таком случае отличает нечестивца от святых, как скоро никакого не оказывается между ними различия в личных свойствах (εἰ μηδαμόθεν ὁρᾶται τοῦ ἰδίως ὄντος ἢ τοῦ τίς ἐστι διαφορά), а по тожеству сущности одно заключается в другом (διὰ δὲ τῆν ταυτότητα τῆς οὐσίας ἐν τῷ ἑτέρῳ κεῖται τὸ ἕτερον)? 1, 2. 54. Если Сын, по учению еретиков, узнает волю Отца не непосредственно, но чрез посредство существующего в Боге Отце внутреннего слова и посредствующей воли (μεσολαβοῦσα βούλησις καὶ λόγος ἐνδιάθετος), которой истолкователем они называют внутреннее слово: то Отец уже не будет мыслиться Отцом и Сын – Сыном, как скоро мы будем мыслить пребывающими в собственных ипостасях (εἴπερ ἐν ἰδίαις ὑποστάσεσι κεῖσθαι νοῆσομεν) как волю Бога, так и истолковывающее ее Слово, – а если усвоим им существование неипостасное (εἰ δὲ ἀνυπόστατα δώσομεν ὑπάρχειν αὐτά), и Сын следовательно находится в Отце непосредственно и нераздельно (ἀμέσως ἄρα καὶ προσέχῶς ὁ υἱός ἐστιν ἐν τῷ θεῷ καὶ πατρί): то где же тогда будет находиться внутреннее Слово или какое место будет иметь воля, мыслимая как другая, помимо Сына? 1, 2. 56–57. Ср. 62: Слово

(Продолжение следует).

—417—

5. Палеонтологические открытия, приводимые в доказательство десцекдентного происхождения человека

Естественное происхождение человека считается постулатом естествознания точно также, как и естественное возникновение первоначальной жизни. Со второй половины XIX столетия содержание этих постулатов было расширено и жизнь вообще и человек произошли эволюционным путем. Постепенно неорганическое вещество преобразовывалось в органическое, постепенно животное преобразовывалось в человека. Первое допускает возможность лабораторной проверки, второе, допускает возможность проверки палеонтологической. Если человек имеет непрерывный ряд преходов, возводящих его к первоорганизмам, если родословная его – хотя и не такая аристократичная, как предполагали прежде, но зато несравненно длиннейшая – обнимает собою все периоды существования жизни на земле, то необходимо допустить, что его предки оставили следы своего существования на земле и задача палеонтологической антропологии – науке об ископаемом человеке – состоит в том, чтобы по найденным следам и останкам восстановить образ человека прошедшего, от которого произошел человек современный. Человек, вводимый зоологами в их систему, называется homo sapiens, и вот теперь пытаются установить, что рань-

—418—

ше, чем на земле явился homo sapiens на земле жил homo primigenius; останки этого предполагаемого предшественника и предка человечества немногочисленны. Поучительно сделать их краткое обозрение, чтобы видеть, к чему сводятся прямые данные в пользу животного происхождения человека.

На первом месте в ряду останков ископаемого человека помещается неандертальский череп, найденный в Рейнской провинции, недалеко от Дюссельдорфа, в Неандерской долине.

В высшей степени любопытно, что Дарвин, который в нем должен бы был находить себе опору, видит в нем очень обыкновенный человеческий череп. (Дарвин, О происхождении человека т. 1 стр. 162). Вирхов, исследовав неандертальский череп, склонился в тому, чтобы видеть в нем патологическое исключение. Череп, по его мнению, носит следы того, что обладатель его страдал ломом в костях (malum Senile или arthritis chronic deformans), потом на нем будто бы явны следы механического сдавливания, особенно в чешуе затылочной кости, – в том месте, которое в обычных случаях именно отличается закругленностью и ровностью. Третий ряд патологических изменений в неандертальском черепе представляют, по Вихрову, изменения внутренней поверхности через отношение новых костяных образований, именно в большей части протяжения на лобной кости (Platz. der Mensch. S. 31–32). Катрфаж, подвергший тщательному исследованию неандертальский череп, говорит следующее: «эпитеты животного, обезьяньего, часто прилагавшиеся к черепу, неандертальскому и к тем, которые походили на него, догадки, пущенные в ход относительно индивидуумов, к которым он принадлежал, могли бы заставить думать, что некоторая интеллектуальная и нравственная низость необходимо связываются с этою формою черепа. Легко доказать, что это положение принадлежит к числу дурно обоснованных. На антропологическом конгрессе в Париже К. Фогт указал на одного из своих друзей доктора Эмейера, череп которого совершенно тожествен с черепом неандертальским, и который тем не менее – врач, принадлежащий к числу самых лучших. Осматри-

—419—

вая копенгагенский музей, я был поражен совершенно подобными чертами, которые представлял один из черепов коллекции. Оказалось, что это был череп Кай Ликке, датского дворянина, который играл некоторую политическую роль в XVII веке. Гордон опубликовал рисунок головы св. Mansny, епископа IV века, и эта голова воспроизводит самые выдающиеся черты неандертальского черепа. Лоб еще более остр, черепной свод еще более понижен. Наконец, голова Брюса, шотландского героя, воспроизводила тип канштадский. В присутствии этих фактов должно признать, что тот индивидуум, остатки которого нашли в неандертальской пещере, мог иметь все интеллектуальные и нравственные качества, совместные с его низшим социальным положением. (Quatrefages, L’Espece humaine p. 231.).

В 1886 г. в августе месяце на антропологическом конгрессе в Намуре два антрополога Charles de Puydt и Lohest сделали сообщение, которое, нам кажется, вполне решает вопрос о неандертальском черепе и решает его безповоротно в пользу взгляда Катрфажа. Названные антропологи в гроте Biche aux roches близ Spy нашли два скелета. Лица, которым они принадлежали, очевидно, были погребены, ибо кости, разбитые тяжестью последующих отложений, занимали, однако, их естественное положение. Около них найдены были орудия типа мустерийского, кости, изображающие палки начальника, многие костяные пластинки с изображением тюленей, три осколка от горшков, еще выдолбленную кость, наполненную олигистом (железным блеском), употребляемым для татуирования. Один из этих скелетов принадлежал женщине, другой – юноше (швы черепа не были стерты). Черепа их воспроизводили тип неандертальский, кости большой толщины (9 mm), череп женщины чисто долихоцефальной (70), междубровная область развита недостаточно; головная мера другого черепа не была определена, ее можно положить приблизительно равною 75–76, таким образом, как поддолихоцефальную. Изучение этих двух черепов показывает в них развитие надбровных дуг, лобные впазушины очень заметны, глазные впадины очень велики, лоб низок и загнут назад, что особенно обнаруживается у женщины,

—420—

затылочная область и преимущественно можжечковая часть весьма развиты. Прогнатизм выступает у них довольно заметно, apophyses geni обозначены явно. Референты ничего не сообщили о платикнемии и о полулунной вырезке локтевой кости. Измерения черепов дали цифры, поразительно сходные с цифрами, полученными от измерения неандертальского черепа.

Эти цифры ясно указывают, что найденные скелеты принадлежат к неандертальскому типу, что этот тип не есть исключение, а есть нормальный, что существовала раса неандертальского типа. Предположение о всем этом было гораздо раньше высказано Катрфажем. Открытие в гроте Biche aux roches представляет много данных для суждения о людях неандертальского племени. Оказывается, что эти люди фабриковали каменные орудия, утилизировали кости животных, наприм., клыки слонов, пользовались краскою для разрисовки их тела и одежд, обжигали горшки и хоронили своих мертвецов. (Nadailac, la grot de la Biche aux roches. Rev. Quest Scient. 1886 p. 520). Эти данные побуждают поставить людей неандертальского типа выше некоторых из существующих племен, а не видеть в них посредствующие звенья между предшественником человека и современными низшими типами человечества.

Указывают на энгисский череп, нолетскую челюсть, челюсть из Moulin quignon, как принадлежащие homo primigenius.

—421—

Мнения относительно энгисского черепа весьма различны. Одни видят в нем череп расы эскимосской или австралийской, другие (Ляйэль и Bisk) признают, что он приближается к современному европейскому типу. По мнению Гексли, это – череп человеческий средней меры, который также легко мог заключать мозг философа, как и мозг необразованного дикаря. Мортилье в сообщении, читанном им в антропологическом обществе в Париже в 1882 г. заявил, что этот череп нельзя считать ни ископаемым, ни принадлежащим к первому отделу четвертичной эпохи. Вот его основания. Череп был найден в гроте, носящем явные следы того, что он был погребальным, но человек палеолитического века не хоронил своих мертвецов (некоторые антропологи продолжают утверждать это и теперь, несмотря на очевидность фактов, их опровергающих). Два зуба – lamna, которые, видно, человек носил как украшение и костяное шило, найденное с костями указывает на индустрию века полированного камня, а не оббитого. Наконец в энгиесе слои были перемешаны, чего не подозревал Шперлинг, при определении отложений, потому что там находятся раковины helix pomalia, останки курицы, носорога и мамонта, что представляет соединение совершенно невозможное (Arcelin L’age du crane d’Engic. R. Qs. T. 12). Ставя знак вопроса над перемешанностью слоев, трудно оспаривать значение археологических находок, указываемых Мортилье, а значение их сводится к тому, чтобы энгисский череп, как и неандертальский, выкинуть из числа принадлежащих обезьяноподобным людям. После этого у эволюционистов не осталось ни одного черепа, поддерживающего их теорию.

Особенность нолетской челюсти, отсутствие apophysis geni, подавшее повод Мортилье отрицать существование способности речи у шеллийского человека, не представляется в глазах других имеющею такое значение. К apophysis geni прикрепляются мускулы языка, Мортилье из отсутствия первого выводит заключение о несуществовании последних. Но ему возражали, что во 1) последние у нолетского человека могли быть прикреплены и иначе, во 2) из единичного случая нельзя делать такого широкого заключения, которое позволяет себе делать французский антрополог.

—422—

Нолетская челюсть могла быть патологическим исключением. Более вероятным, впрочем, считали первое (особый способ прикрепления мускулов), а не второе. Dawkins, составивший подробное описание особенностей доисторических черепов, совсем не упомянул об этой нолетской челюсти, потому, полагают, что он не придавал ей никакого значения, потому что она есть и у некоторых современных людей и при том вовсе не сопровождается теми пагубными последствиями, которые указывает Мортилье (Platz. der Mensch. S. 33–34). Тем не менее до 1887 г. нолетская челюсть всегда выставлялась дарвинистами, как одно из довольно сильных доказательств истинности их теории. Но более оно уже не будет приводиться, как таковое доказательство. Топинар – сам дарвинист – посетил Брюссель, где она находится, и исследовал ее. Оказалось, что apophysis geni у ней существует, как обыкновенно и у всех других людей. Он не был замечен сначала только потому, что челюсть была дурно вымыта. (Arcelin, la machoire de la Nanlette. Rev. Quest. Scient. 1887 г. Т. 21).

Челюсть из moulin quignon была предметом многих споров и внимательного исследования. Прежде всего ее подлинность оспаривалась и оспаривается многими и не без успеха. Челюсть найдена была близ Аббевиля, местности, с которою связано печальное воспоминание о том, как ученых обманывали невежды (продавая им за весьма дорогую цену делавшиеся ими кремневые орудия, которые выдавали за доисторические). Ляйэль склонялся к мнению, что Муленская челюсть – подлинная, указывая на то, что она покрыта известковыми инкрустациями, для образования которых требуется значительное время. Но никто, ведь, не говорит, что эта челюсть новая, она, может быть, имеет за собою два тысячелетия – этого вполне достаточно для образования инкрустаций – и тем не менее она могла принадлежать человеку неолитического и даже металлического века и была перенесена рабочими в moulin quignon. Было сообщено, что какой-то рабочий из Мотора (близ Аббевиля), сносившийся с рабочими moulin quignon в 1862 г. нашел два скелета в старой засыпанной (кельтской?) гробнице. Буше де Перт впоследствии приобрел эти скелеты, у одного из них, индивидуума лет 10–12, со-

—423—

хранились все личные кости, а нижняя челюсть его оказалась поразительно сходною с челюстью муленскою. Обнаруживающееся между ними различие могло иметь причиною различие возраста. Было высказано предположение, что неоказавшаяся челюсть у другого скелета была похищена рабочим, перенесена и погребена в Moulin quignon и затем указана Буше де Перту (в 63 г.). Предположение это весьма вероятно и доселе не поколеблено. Ляйэль возражает против этого предположения на основании того, что челюсть маньерского (где нашли гробницу) ребенка не покрыта черными отложениями, но последние, нам кажется, могли налечь на муленскую челюсть в течение того года, который она пролежала на новом месте в темном песчанистом гравии, содержащем в себе много окиси железа и марганца. Поэтому вовсе нельзя считать непоколебленным мнение, что эта челюсть не принадлежит примитивному человеку, а принадлежит лицу, жившему приблизительно за две тысячи лет до нашего времени и, следовательно, отстоявшему от обезьяны, можно сказать, также далеко, как и мы. Но если даже допустить, что эта челюсть подлинная, за нею решительно нельзя признать никакого значения для эволюционной теории, как раз оказалось, что подобные челюсти (маньерская) встречались в неолитическую или даже металлическую эпоху. Затем, подобные челюсти встречаются, правда, как редкое исключение, и у индивидуумов настоящего времени. По заключению Вирхова, эта челюсть не имеет в себе ничего обезьяньего. (Platz. der Mensch, S. 34–36).

Новейшее важное открытие останков ископаемого человека сделано в 1908 году – в Chapelle aux-saints.

Здесь ясно все и отложение определено хорошо. Три аббата, компетентность которых известна, Ж. и А. Буйссони и Бардон, раскапывая коррецкий грот, собрали различные человеческие кости, которые передали для исследования Булю, ученому профессору палеонтологии в музее. Принимая во внимание кости животных и кремни, найденные с человеческими останками, представляется безспорным, что они принадлежат к среднему четвертичному периоду, к той его фазе, которую исследователи доисторического времени называют эпохой Мустье. Кроме того, состояние, близ-

—424—

кое к окаменению, и морфологические признаки достаточно доказывают глубокую древность останков. Человеческие останки представляют собою череп, разбитый на множество кусков (но однако так, что было возможно реставрировать его без произвольных предположений), челюсть, несколько позвонков и длинные кости. Очевидно, они принадлежали индивидууму – старику (как указывает состояние черепных швов и зубной полости), роста сравнительно невысокого (1 м. 60 сантим. = 2 ар. 4 вер.), но с очень развитою головою, поражающею своим животным видом и обезьяноподобными чертами. Этот череп долихоцефального типа (головной показатель = 75) обращает на себя внимание всею совокупностью своих признаков, главнейшие из которых, по Булю, суть следующие: большая толщина костей, приплющенность мозговой коробки, скошенный назад лоб, сильное развитие надбровных дуг, выдающихся так же, как в неандертальском черепе и проходящих широким желобом от отростка одной глазной впадины до такого же у другой, сильное развитие очень сдавленной затылочной части, непрямое положение затылочного отверстия, сплющенная форма затылочных мыщелков (выступов костей, служащих для прикрепления мышц или входящих в состав сочленений), малый объем сосцевидных отростков. Лицо не менее необыкновенно. Лицевой прогнатизм значителен. Орбиты велики и выдаются. Короткий и широкий нос отделен от лба глубокой складкой. Верхняя челюсть выдается вперед, сообщая лицу характер животного рыла. Небный свод очень длинен. Края зубных ячеек почти параллельны, как у антропоморфных обезьян. Зубы неизвестны. Челюсть характеризуется шириною мыщелка, незначительною глубиной сигмоидальной выемки, сильною толщиною кости, кривизною соединения и отсутствием подбородка. В общем, череп из chapelle aux-saints воспроизводит в усиленном виде черты черепной крышки из Неандерталя и Спи, челюсть напоминает нолетскую, Спи, Малярно. Это тем более важно, что эти кости, найденные в очень отдаленных пунктах западной Европы, принадлежат почти одному и тому же веку. Не остается сомнений, что в этих различных случаях имеют дело с некоторым нормальным типом людей, которые жили в

—425—

среднем четвертичном периоде. Подлинность и значение некоторых из этих останков сильно оспаривались. Если Катрфаж и Гами избрали неандертальский череп, как типичный для расы, то не менее выдающиеся ученые как, Вирхов, смотрели на этот череп, как на череп идиота или урода. Теперь взгляд первых находит себе подтверждение. Ни у какой из ныне существующих рас нельзя найти всех тех черт низшего типа, которые представляет череп из chapelle aux-saints. Он занимает низшее место в лестнице человечества. В том, что этот череп принадлежит человеку, не может быть сомнений. Решение вопроса о том, видеть ли в этом человеке особый вид, зависит от того, что каждый понимает под видом. Несомненно, как отмечает Буль, если бы дело шло о хищном или жвачном, то не стали бы колебаться в том, чтобы дать ему особое место в классификации. Мне представляется верным, прибавляет Буль, что совокупностью своих черт группа Неандерталь-Спи-Шапель-о-Сент представляет низший тип, приближающийся к антропоморфным обезьянам более, чем какая-либо человеческая группа. Морфологически, кажется, ее должно поместить между яванским питекантропом и современными низшими расами, что, спешу я (Буль) прибавить, не рождает в моем духе мысль о существовании прямых генетических связей. Во втором сообщении (21 декабря) Буль дал несколько дополнительных сведений, важного значения. Из сообщений аббатов Буйссони и Бардона видно, что скелет был найден в углублении, голова его лежала на куче камней. Очевидно, он был погребен. Отсюда вытекает, что культ умерших уже существовал в эту отдаленную эпоху. Это тем более является основанием для утверждения, что дело идет о человеке. Человек был несомненно примитивный, потому что он не знал употребления огня, по крайней мере не нашли следов очага, обстоятельство отрицательное, не могущее иметь большой доказательной силы. Во всяком случае этот ископаемый человек мог производить только грубые орудия. Не видно скульптуры, нет никаких украшений. Артистические идеи не родились еще в этом бедном мозгу, мы видим их появление только позднее в

—426—

верхнем четвертичном периоде. Но человек, который создал эти интересные произведения скульптуры и удивительные создания живописи, новые образчики которых открываются постоянно, стоял несравненно выше, чем бедное существо из chapelle aux-saints. Его мозг был развит гораздо более. Нижняя часть головы у него сообщала лицу вид правильный и гармоничный» (L. Pervinquière-Le Pithecanthr. et l'homme fossile de la chapelle aux-saints. Rev. scientifique. 1909, №2–1-er sem.).

Человек из chapelle aux-saints жил, по мнению исследователей найденных костей, в эпоху Мустье. В доисторической хронологии теперь руководятся преимущественно классификацией эпох Мортилье. Классификация эта составлена преимущественно на основании открытий во Франции, но ее пытаются применять всюду, тем уместнее ее было применить к находке в chapelle aux-saints – пункте, отстоящем очень недалеко от тех мест, именами которых Мортилье обозначал доисторические эпохи в своей классификации. Древнейшие европейцы не употребляли металлов. Они жили в каменном веке. Этот век подразделен на два периода: древний – палеолитический и новый – неолитический. В первый период люди выделывали орудия из камня путем оббивки, во второй – к оббивке они присоединили полировку, поэтому иначе эти периоды называются периодом оббитого и периодом полированного камня. В свою очередь каждый из этих периодов подразделяется на эпохи. Палеолитический обнимает собою шеллийскую, ашеллийскую (первоначально Мортилье объединял эти две эпохи), мустье, солютрэ, магдален. Эпоха Мустье (название от пещеры в Дордоньи) наиболее характеризуется орудием, носящим название «острие мустье». Это – усовершенствованный coup de point (кулачный удар) предшествовавших эпох. Там он представлял собою камень более длинный, чем широкий, заостренный с одного конца и округленный с другого, он двусторонне симметричен. В эпоху Мустье он является более заостренным с одной стороны стесанным, так что он становится гораздо легче. Еще Мустье характеризуется каменным скребком, может быть для обдирания древесной коры или шкур. Костяные орудия отсутствуют. Последующее время палеолитического

—427—

периода характеризуется усовершенствованием и дифференциацией орудий и развитием искусств. По мнению Мортилье человек палеолитического периода не имел религии и не хоронил своих мертвецов. Многие оспаривали этот тезис. Новое открытие идет также против Мортилье. Обезьяноподобный человек Мустье, оказывается, имел культ умерших. Едва ли справедливо утверждать, что этот человек имел только то, что нашли в chapelle aux-saints, Argumenta e silentio всегда должны быть принимаемы cum grano salis. Но и теперь указывают нечто весьма высокое в этом человеке типа Мустье: он в своей заботе о мертвых уже стремился к вышечеловеческому, думал и заботился о том, что лежало за пределами земного существования.

Одновременно с открытием в Chapelle aux-saints Гаузер открыл скелет неандертальского типа в Мустье. Около скелета было найдено много орудий. Скелет указывает, что покойнику сообщили положение спящего человека. Голова обращена на право с лицом несколько склоненным вниз, правая щека лежит на локте несколько приподнятой правой руки, левая рука протянута вперед, под ладонью находится прекрасно обделанный миндалевидный «удар кулака» сенташельского типа и отлично обделанный скребок типа Мустье. Под правым локтем и верхнею правою частью головы были хорошо выбранные, плоские кремневые камни. Подо лбом лежала обделанная кремневая плитка. Затем кремни были расположены так, как будто они защищали лицо. Кроме этого около трупа и вместе с ним было смешано множество костей животных, носящих на себе следы огня. Обыкновенно это считается следами похоронного пира или указанием на то, что умершего снабжали съестными припасами. Скелет по-видимому принадлежал индивидууму мужеского пола лет пятнадцати. Клаатш определил, что он принадлежал к неандертальской расе. Ему удалось извлечь бедровую кость, берцовую, локтевую и одно ребро и во всех этих костях, не смотря на то, что они принадлежали очень юному лицу, отметить существенные черты неандертальского типа. Короткие размеры и неуклюжесть этих трубчатых костей указывали на неандертальский тип. Особенно на это указывала сильная кривизна ребра – признак, которым неан-

—428—

дертальская форма отличается от всех ныне живущих рас, и чем она приближается к антропоморфным обезьянам. Небольшие размеры роста и короткие конечности напоминают нынешние арктические расы, но не первобытные расы южного полушария, у которых локтевая и лучевая кости вовсе не коротки. В черепе ясно выражено громадное развитие зубной и челюстной области. Клаатш находит возможным говорить здесь, как и при рассуждении о многих австралийцах, не о лице, а о рыле. Нос у скелета помещался на выдавшейся вперед закругленной части рыла, зубы были роскошно развиты, зубы мудрости еще не вышли из челюстей, остальные зубы обнаруживают юношескую свежесть рельефа, которой еще не приходилось наблюдать ни у одного индивидуума неандертальской расы. Вообще зубная область напоминает находки из Крапины (в Австрии); ненормальным представляется то, что нижний левый клык не вышел, вместо него остался маленький молочный зуб. Массивная нижняя челюсть заставляет предполагать отступающий назад подбородок низшего человеческого типа. Развитие надбровных дуг, глазные впадины, расстояние между ними, все соответствует неандертальскому типу, нет только морщины на лобной чешуе между глазными орбитами, но она не соответствует юношескому возрасту скелета. По Клаатшу если у гориллы укоротить руки и удлинить ноги, то она приблизится к исследованному им человеку Мустье. Массивность костей также сближает мустьерца с большими африканскими обезьянами, а вместе и с африканскими неграми. В новой находке, как еще в гибралтарском черепе, хорошо сохранилась лицевая часть. От громадных глазных орбит заключают к малому количеству мозга, по строению лицевых костей Клаатш, заключает, что нос мустьерца, как и нос многих австралийцев, был необыкновенно широк.

Позволительно думать, что эта мустьерская находка подсказывает прежде всего два вывода: 1) что неандертальская раса существовала действительно и 2) что человек неандертальской расы был столько же homo sapiens, сколько и современные некультурные народы. Мустьерец был погребен очень тщательно; несомненно на его трупе была

—429—

принесена жертва; орудия и останки животных положенные с ним указывают, что его сородичи веровали в будущую жизнь и имели о ней определенные представления. Поучительно, что погребальный обряд был совершен почти над мальчиком.

Немного ранее, чем мустьерский скелет, именно в конце 1907 года около Гейдельберга в так называемой гейдельбергской стене была найдена челюсть, исследование о которой позднее опубликовал Шотенсак и которую склонны считать древнейшею из известных человеческих останков. Фауна, среди которой она была найдена, относится даже к третичному периоду – к верхнему плиоцену (Rhinoceros etruscus). Если бы от челюсти сохранилась только часть, направляющаяся к подбородку, ее можно было бы принять по мнению исследователей за челюсть гориллы. Если бы, напротив, сохранилась восходящая ветвь, то ее можно было бы счесть челюстью разновидности гиббона. Но сохранились зубы и эти зубы свидетельствуют о том, что она принадлежала человеку. Эти зубы несколько больше, чем зубы современных европейцев, но они слабее, чем зубы современных дикарей. Между зубами и челюстью в гейдельбергской находке оказывается несоответствие. Пытаются объяснить его так. Зубы гейдельберца служили тем же нуждам, как и зубы теперешних дикарей, но сильное развитие челюсти есть наследство полученное от предков, указывающее, что их образ жизни требовал могущественного развития нижней части головы.

Нетрудно перечислить все найденные доселе неандерталовидные останки человека. Таковы: челюсть Малерпо, найденная во Франции в 1889 году, она более прогнатична, чем челюсть нолетская; челюсть из Шипки (в Моравии), таубхские (около Веймара) и предмостские (в Моравии) зубы. Близко к неандертальскому стоит гибралтарский череп. Затем должны быть названы скелеты из Крапины (Австрия), кремские скелеты (недалеко от Вены), сен-денизский человек, ариньянский человек. Но может быть важнее всех их находка, сделанная в липовецком уезде киевской губернии и носящая теперь имя новосельского черепа. Об этой находке Казимир Столихво (Stotyhvo) поместил сообщение в известиях краковской академии наук

—430—

1908 года. – «Новоселский череп, рассматриваемый как доказательство существования в историческую эпоху форм родственных homo primigenius». Череп этот найден в кургане относительно нового происхождения. При нем найдено железное оружие, чешуйчатая броня, его относят к эпохе переселения народов. В парижском журнале L'Anthropologie Столихво по поводу новоселского черепа поместил статью: «Homo primigenius» принадлежит ли к виду отличному от homo sapiens?» и дал на этот вопрос отрицательный ответ. Столихво сравнивал морфологические признаки черепов homo primigenius и homo sapiens и пришел к заключению, что между ними нет глубокой пропасти, что напротив, можно говорить о близком морфологическом родстве обеих групп. Первая примитивнее, но она не совершенно иного строения, чем последняя, и было бы несправедливо оспаривать принадлежность ее к homo sapiens. Интеллект первой, хотя еще и неразвитый, несомненно стоял на несравненно высшей ступени, чем интеллект наших ближайших родственников в животном царстве. Поэтому Столихво заключает, что пограничная линия, которую Швальбе провел между homo primigenius и homo sapiens, совершенно искусственна: обе группы образуют не две различные ветви, но только одну – homo sapiens, которая распадается на длинный ряд различных форм¹⁷¹⁴.

Какое заключение на самом деле должно вывести из приведенных фактов?. Для того, кто верует в теорию эволюции, эти факты говорят о том, какими звеньями человек связан с животным миром, но для тех, для кого теория эволюции является проблемой, а не открытой истиной, эти факты могут представляться имеющими очень различное значение.

Во 1) крайне удивительно, что их так мало. Ведь, человечество усердно искало своих предков. Ведь, решением вопроса о происхождении человека обусловливается

—431—

целое миросозерцание. И что же? со времени открытия неандертальского черепа прошло более полстолетия, сколько ученых и во скольких странах искали человеческих ископаемых останков и нашли лишь несколько костей приближающихся к неандертальским. А сколько в это время найдено останков нормального типа? Безчисленное количество. Ведь, легко тогда, принимая во внимание отношение первых к последнему, допустить что эти неандерталоподобные кости – исключения, уродства. Ведь новоселский человек по своему черепу был исключением среди своих современников; почему не допустить, что таким исключением был и гибралтарец и мустьерец? Дело в том, что типы подобные ископаемым находятся и теперь: и зубы более крепкие и носы более широкие, чем у ископаемых, оказываются у современных австралийцев. Что же в таком случае прибавляет палеонтологическая антропология к современной этнографии?

Во 2) пусть найденные кости порою так приближаются к костям приматов, что возникает сомнение – человеческие они или нет. Вот, что несомненно: все найденные доселе палеонтологические люди обладали строением допускавшим для них возможность делать все то, что делает современный человек, и этим они при всей своей кажущейся близости к животным безконечно отличались от них.

В 3) палеонтологические люди оставили следы своей духовной культуры, они хоронили своих мертвецов; форма погребения доказывает, что они верили в загробную жизнь. В погребения коррезца, мустьерца мало вдумывались. Теперь при погребении обычно держатся традиции, смысл которой часто бывает утерян, но как у первобытных людей искать религиозную традицию? Они должны были создать обычаи, выработать формы погребения, они должны были при выработке этих форм руководиться идеями, принципами, убеждениями. Погребение человека с предметами, которые он употреблял в домашнем обиходе, ведь, не указывает, что люди загробную жизнь считали тожественною с земной. Они не могли сделать этого допущения, потому что в загробной жизни человек был лишен своего земного тела. Они могли только мыслить, что загробная жизнь подобна земной. Снабжение покойника орудиями,

—432—

утварью и съестными припасами должно было иметь в их глазах символическое, а не реальное значение. Это мы знаем относительно религиозных верований древних культурных народов и в этом мы не сомневаемся относительно ископаемых народов. В Солютрэ (предполагается, что хронологически обитатели Солютрэ следовали непосредственно за мустьерцами) было найдено место погребения, археологическое исследование которого дало весьма интересные результаты. По-видимому глава пещеры был похищен смертью, его товарищи по войне и охоте положили его в хижине, обратив голову к заходящему солнцу. Под руку положили его оружие и предметы, которые были ему особенно дороги: два острия копья сделанные оббивкой, большое число весьма маленьких и очень остро отделанных копий, створка Pecten Jacobeus, раковина богомола, имеющая отверстие вблизи шарнира и назначенная может быть служить вместе и украшением и религиозным символом. Но самым интересным предметом была грубо оббитая фигура в молоссовом осколке, изображающая оленя¹⁷¹⁵. Вот – эта фигура оленя, она есть только символ действительного оленя, и обитатель Солютрэ, очевидно, как и древний египтянин умозаключал, что при погребении достаточно символа. Какую мысль должны были соединять люди с этим символическим снабжением покойника нужными предметами? Позволительно думать, что в сущности ту же самую, которую позднейшие язычники соединяли с жертвой. Важна не жертва, а готовность принести жертву. Важно не то, что дадут умершему живые; важна их готовность содействовать благополучию умершего в загробном мире. Живые знали, что предметы положенные с умершим останутся в гробу, а умерший будет жить вне гроба. Предметы не последуют за ним. Что же последует? Может быть души предметов. Сложная система погребения у палеонтологических людей говорит о высоких духовных инстинктах и о существовании отвлеченных верований. В вопросе о безсмертии души современный человек не ушел дальше своих ископаемых пред-

—433—

ков, почему же он трактует их так высокомерно и, называя себя homo sapiens, не хочет им усвоять признака sapientiae. Не есть ли это на самом деле неумный тезис неумных людей говорящих: мы гораздо умнее наших отцов.

Палеонтологический человек не имел опыта тех тысячелетий, которые протекли со времени его существования до наших дней. Отсутствием этого опыта объясняется несовершенство его техники. Палеонтологический человек вел жестокую борьбу за существование, этим объясняется его могучее физическое развитие, прогнатизм его челюсти, сила его зубов. Но этот человек, обладавший крайне скудными познаниями и живший в ужасно тяжелых условиях, стремился сообщать своим примитивным подделкам изящную форму и давал им религиозное употребление. Я думаю, что это с несомненностью доказывает, что известный нам палеонтологический человек в духовном смысле был тем же, чем являются люди XX столетия.

6. Настоящее положение вопроса о происхождении видов

Для того, кто принимает эволюционную теорию происхождения животных и растительных видов, очень трудно и едва ли даже возможно допустить изъятие человека от подчинения общему закону эволюции. С зоологической точки зрения человек несомненно есть животное позвоночное, млекопитающее, стоящее близко к приматам. Рождение, жизнь и смерть человека подчинены тем же физиологическим законам, как и жизнь других млекопитающих. Но если индивидуумы человеческие и животные подчинены одним и тем же законам, то почему делать изъятие из родов и представлять, что род человеческий возник не так, как роды животных? Ведь, и Библия создание человека представляет не изъятием из общего закона творения, а завершением творения. Все было хорошо, но с появлением человека стало хорошо весьма. Раз происхождение человека неизвестно науке, то конечно нельзя считать доказанным, что человек произошел

—434—

также, как и другие животные близкие ему по зоологическому типу. Однако не трудно видеть, что для мысли естественнее всего допустить одинаковое происхождение для первого и вторых. С этим нужно согласиться. Но я поставлю теперь вопрос иначе – знаем ли мы, как произошли животные? И я думаю, что на этот вопрос должно отвечать отрицательным образом. Родословные предлагаемые палеонтологией едва ли на самом деле более отвечают действительности, чем родословные троянских героев. Ученые более всего работали над родословной человека. Она у них никак не складывается, но может быть если бы они приложили столько же усилий к разработке вопроса о родословной осла или орангутанга, дело оказалось бы не в лучшем положении.

Фактической истории органического мира нет, но со 59 г. прошлого столетия имеется теоретическое представление этой истории и заправляющих ею факторов. Было время когда на Руси не позволялось раскрывать рта, чтобы возражать против, а «вечных истин», возвещенных Дарвином. Теперь дело обстоит несколько иначе. Возражения против теории допускаются и не только возражения новые, но и старые возражения, к которым сначала отнеслись пренебрежительно, стали предметом более внимательного обсуждения. В сущности этими возражениями и решается дело. Ими утверждается, что факторы эволюции, установленные Дарвином, не существуют и что его теория развития жизни не отвечает тому, что мы знаем об истории этой жизни.

Для того, чтобы теория Дарвина была правильною, нужно, рассуждают антидарвинисты, чтобы изменчивость (первый эволюционный фактор) в организмах имела следующие признаки: постепенность, неопределенность, безграничность и мозаичность. Если нет постепенности, а существуют скачки, то тогда собственно теория Дарвина не при чем, ибо причина таких скачков неизвестна, и рычаг, который управляет развитием организмов, таким образом, окажется тайной. А между тем можно указать, как в ботанике, так и в зоологии и даже антропологии, примеры таких скачков. Вот примеры, приведенные Данилевским из ботаники. «Может ли кто в здравом уме надеяться получить яблоко первого достоинства или сочную тающую

—435—

грушу от дикой груши?» – спрашивает Дарвин. «Мои опыты, отвечает знаменитый садовод Декен, прямо показывают, что мы можем получать хорошие разновидности, высевая семена диких груш, и очень дурные – высевая семена наших улучшенных пород». Другими подобными примерами являются внезапное появление однолистной земляники в Версале в 1863 г., кипарис, дающий из семян пирамидальную разновидность, и биота, дающая разновидность плакучую. Подобные примеры можно указать в зоологии. В Америке в Парагвае водится племя безрогого скота, происшедшее от безрогого быка, родившегося от рогатых родителей. Самые голуби, так излюбленные Дарвином: гонцы, дутыши, турманы – произошли вовсе не вследствие постепенной изменчивости, а вследствие неожиданного рождения от обыкновенной самки голубей с резкими особенностями, как это допускает и сам Дарвин. У людей мы видим тоже подобное явление. Так шестипалые дети рождаются от родителей, имеющих по 5 пальцев, и часто передают свою шестипалость следующим поколениям. Точно также альбиносы рождаются от людей с обыкновенными глазами. Все эти примеры показывают, что изменения в организмах происходят скачками, а не со строгою постепенностью. Относительно того, безгранична ли изменчивость или нет, нельзя с твердою уверенностью сказать ничего решительного. Судя по наблюдениям и историческому опыту, она оказывается ограниченною. Но может ли она в течение веков быть безграничною, это неизвестно. Что касается до мозаичности изменчивости (под этим Данилевский разумеет, что для удовлетворения теории Дарвина требуется, чтобы изменчивость не представляла определенной связи в одновременных изменениях различных органов), то мозаичности удовлетворяет только изменчивость, не имеющая значения (например, образование курдюков у овец не соединяется ни с какими иными изменениями в их организации). Относительно другого фактора – наследственности, доселе в биологии не выяснено самое существенное для дарвинизма. На вопрос: передаются ли наследственностью от предков к потомкам только свойства, полученные предками от природы, или же и благоприобретенные, доселе не дано уверенного ответа. Знание,

—436—

опыт, технические навыки не передаются по наследству, наследственно передаются природные способности, но не степень их развития. Говорят, передаются наследственно болезни, но объясняют, что передаются болезни инфекционные (передаются микробы) или передается природная расположенность к болезням (наприм., слабая грудь, предрасполагающая к чахотке), а не болезни благоприобретенные (ослепший, оглохший, безногий – рождают видящих, слышащих, с ногами). Но если вопрос о наследственности оказывается покрытым безусловным мраком, то вместе с этим оказывается совершенно невыясненным и вопрос об изменчивости и ее факторах. Что производит изменения? Каким образом они передаются от поколения к поколению? Что фиксирует в растительных и животных видах эти изменения? Биология не дает ответа на эти вопросы. По гипотезе дарвинистов, у многих организмов не только должны изменяться и совершенствоваться существующие органы, но должны возникать и совершенно новые. Здесь представляется следующая трудность: при первом зачаточном своем образовании эти органы не могут выполнять тех функций, которые им будет суждено исполнять в будущем, они будут не только безполезны в организме, но непременно вредны. Возьмем, положим, глаз. Его зачаточная форма будет не что иное, как болезненное образование на коже вследствие чрезмерного ее раздражения от действия света. Возьмем, далее, легкое, образующееся из плавательного пузыря; в средине процесса превращения оно будет делать затруднительным для своего обладателя существование как в воде, так и на суше. Спрашивается, каким образом особи, претерпевающие в своем организме подобные изменения, могут сохраниться в борьбе за существование, ведь они не наиболее, а наименее приспособленные? Очевидно, они должны не сохраниться, а погибнуть. О борьбе за существование – этом рычаге прогресса по Дарвину, Данилевский замечает, что Дарвин неверно представляет себе эту борьбу. Во многих местах у животных не существует борьбы ни между собою из-за пищи, ни с климатом (наприм. в благодатных степях Америки у травоядных животных), и однако одни животные вымирают, а другие остаются.

—437—

При этом мы видим, что вымирали виды, по-видимому, совершенно обеспеченные в борьбе за существование: мамонт, носорог с костяною перегородкою, в настоящее время вымирают могучие зубры в Беловежской пуще. Естественный подбор, по утверждению антидарвинистов, должен устраняться и уничтожаться скрещиванием. Полезные изменения, которые должен бы был сохранять естественный подбор, возникают у немногих организмов, которые скрещиваются обыкновенно с неизменившимися; их потомки, отчасти унаследовавшие их особенности, опять будут скрещиваться с обыкновенными особями. Не трудно видеть, что в таком случае, если и будут у тех или других животных и растений возникать какие-либо особенности, они всегда будут растворяться и исчезать в последующих поколениях. В природе являются типы, резко возвышающиеся над средним уровнем: между людьми – гении, в царстве растительном и животном – особи с исключительными признаками; являются также, наоборот, идиоты и сумасшедшие между людьми, уродливые животные и растения; но все это не сохраняется, в конце концов все, что стоит выше и ниже среднего уровня, исчезает. Природа таким образом является великой уравнительницей. Естественный подбор, говорит Данилевский, есть устранение скрещивания, и раз существует скрещивание, то не существует подбора. Даже и по устранении скрещивания представляется весьма мало вероятия, чтобы подбор действительно мог образовывать новые виды организмов. Так как для образования новых видов изменения, возникающие в организмах, должны фиксироваться в одном направлении, то понятно, что малейшее уклонение в течение тысячелетий легко может уничтожить всю работу подбора. Дарвин придает еще важное значение принципу полового подбора и утверждает, что, не обращаясь к этому принципу, невозможно объяснить происхождения многих животных видов и человека. Но здесь против Дарвина восстают уже сами эволюционисты. По мнению Уоллэса, полового подбора не существует. В доказательство существования полового подбора Дарвин приводит только одно обстоятельство, именно то, что самцы во время полового возбуждения выставляют напоказ самые

—438—

красивые части своего организма, но Уоллэс объясняет это не стремлением показать свою красоту, а нервным возбуждением, так как и неукрашенные самцы в этот период машут крыльями, расширяют их, поднимают свои гребни или хохолки и т. д. Если же нет полового подбора, то нельзя объяснить происхождения хвоста у павлина, рогов у оленя. Но если этот подбор и существует, то и тогда вопрос о происхождении хобота слона, курдюка овец, горба бизона остается совершенно открытым. Обращаясь к прошедшему, антидарвинисты утверждают, что геология и палеонтология также представляют серьезные возражения против дарвинизма. Эволюционный процесс, по Дарвину, должен происходить с крайнею медленностью, он должен заключать в себе по крайней мере биллионы и триллионы веков, но, по утверждению физиков и астрономов, предлагающих свои вычисления геологам, период существования органического мира на земле обнимает собою никак не более 40 – 20 миллионов лет. Но и эта цифра некоторым ученым представляется черезчур преувеличенною, – так Перафор утверждает, что вся история земли обнимает собою 5 миллионов лет. Палеонтология представляет также серьезные возражения против дарвинизма. Первым из них является факт неизменяемости многих родов растений и животных в течение многих геологических периодов. Укажем некоторые. Discina (относится к типу мягкотелых, к классу головоногих: голова резко обособлена; имеет два больших, очень совершенных глаза; рот окружен руками; нога имеет вид воронки; раздельнополы) существует с силурийской эпохи до наших дней, а между тем discina относится далеко не к типу простейших. Tnya accidentalis и abies canadentis являются теперь такими же, каковыми они были в миоценовую эпоху. Почему они не изменились? Не говорит ли это о том, что есть какое-то начало в организме, сопротивляющееся изменениям? Это особенно ясно открывается из того, что мы видим – хотя бы в discina – вариации видов; это, по теории Дарвина, должно бы было вести все далее и далее от первоначального типа, – однако, нет, новые виды столь же ясно говорят о принадлежности к тому же роду, как и древние. Другим, еще более серьез-

—439—

ным возражением против дарвинизма является в палеонтологии факт отсутствия переходных типов. На первый взгляд кажется, что это возражение теряет свою силу вследствие ссылки Дарвина на бедность палеонтологических коллекций, но при внимательном рассмотрении эта ссылка оказывается не имеющею значения. Дело вот в чем. Согласно теории Дарвина, между каждыми двумя видами должно существовать множество переходных ступеней. Пусть так. Но вот что удивительно. Палеонтологам удавалось находить очень много экземпляров одного и того же вида и много экземпляров видов родственных и между тем не удавалось находить посредствующих звеньев в одном экземпляре. На основании теории вероятности, это ненахождение можно объяснить только действительным отсутствием таковых звеньев. Пфафф пытался выразить числами вероятность, которая существует для встречи посредствующих форм между двумя родственными видами, доставившими много образчиков, например, между двумя видами силурийских трилобитов. Эти переходные формы, по гипотезе эволюционистов, должны быть весьма многочисленны. Пфафф предположил их только 10 между двумя чистыми формами. Он представляет потом кучу, составленную из миллиона зерен; одних – цвета голубого, представляющих чистую форму, других – цвета красного, представляющих 10 посредствующих форм, которые должны привести к новому виду. Красных зерен, следовательно, будет в десять раз больше, чем голубых. Пфафф ставит затем такой вопрос: какая существует вероятность, выбрав 100 зерен из таза, выбрать только голубые? Или лучше – извлекая из пластов 100 экземпляров одного ископаемого вида, какая существует вероятность не найти ни одной посредствующей формы? Вычисление вероятностей отвечает дробью 0,1¹⁰⁰ или 1, разделенной на 1 со ста нулями. Это вычисление не особенно благоприятствует теории Дарвина; но, собственно говоря, найдены доказательства скачков в природе. Возьмем хотя бы лошадь. Иногда рождаются жеребята, имеющие кроме копыта другой палец сзади; в прошедшем удалось отыскать животное, близкое к лошади (гиппарион), но имевшее такое же строение ноги, каковое теперь встречается у двупа-

—440—

лых жеребят. Допустим, что последние представляют собою атавизм, но на что указывает этот атавизм? На то, что от гиппариона путем какого-то загадочного скачка произошла лошадь подобно тому, как теперь путем скачков от лошади может произойти гиппарион (не все считают гиппариона предком лошади). Естественный подбор здесь не при чем. Третьим возражением против дарвинизма с точки зрения палеонтологии является то, что в геологических пластах новые формы обыкновенно являются сразу и при том в большом количестве. Может быть, это, действительно, следствие пробелов нашей палеонтологической летописи, но пока, ведь, эти пробелы не восполнены, дарвинизм не может утверждать, что палеонтология на его стороне. Наконец, возражением против дарвинизма является отсутствие строгой последовательности в ископаемых, находимых в пластах (наприм., найденное млекопитающее в юрских отложениях стоит по своей организации выше млекопитающих эоценовой эпохи¹⁷¹⁶.

Лицам, выступившим с отрицанием теории Дарвина, нередко ставили странное возражение (его наприм., высказал проф. Тимирязев): как же по-вашему произошли виды? Это возражение конечно не является возражением. Признать неудовлетворительным какое-либо объяснение факта вовсе не значит претендовать на уменье объяснить этот факт. И наука, которая хорошо знает свои границы, правильно оценивает материал, которым располагает, и отказывается от объяснений там, где не может их дать, такая наука гораздо выше той, которая дает нелепые объяснения. До времен Реди (XVII столетия) ученые говорили массу пустяков о произвольном зарождении и приводили массу фактов такового. Современная наука говорит, что она не знает фактов произвольного зарождения и не знает, как первоначально возникла жизнь. Это знание своего незнания есть громадный шаг вперед в деле развития науки. Позволительно думать, что биология сделает и даль-

—441—

нейший шаг и признает, что, как проблема происхождения жизни, так и проблема происхождения видов безусловно не решена. Но за всем тем и вопрос: как же вы объясняете? можно не вполне оставить без ответа. Есть теории, резко расходящиеся с дарвинизмом и не расходящиеся с фактами, их можно противопоставить дарвинизму. Настаивать на их истинности нельзя, но можно настаивать на том, что сравнительно с ними дарвинизм не заслуживает предпочтения. Таковыми являются взгляды Келликера, опирающиеся между прочим и на открытия и работы русских ученых (Вагнера, Коржинского).

С своею теориею Келликер выступил в 1872 году Он начал с критики теории Дарвина. «Теория Дарвина, как замечает Клаус, есть ни что иное, как применение к разъяснению органического развития великого закона суммирования множества мельчайших влияний, действующих в течении громадных промежутков времени, в один общий колоссальный результат». Значение этих мельчайших влияний и строгую постепенность в развитии органического мира Келликер отрицает. Келликер признает, что существует общий закон развития органического мира, закон, подобный тому, по которому развиваются отдельные организмы. При чем, по Келликеру, развитие органического мира может совершаться и действительно совершается скачками, а не в строгой постепенности. Изменения в организмах, говорит Келликер, состоят во 1) в изменении существующих органов, во 2) в возникновении новых морфологических единиц. Изменение существующих органов – Келликер допускает – может происходить под влиянием внешних условий, но возникновение новых органов имеет свою причину в законе общего развития, а не в случае. Странно допустить влияние подбора на возникновение новых органов, когда эти органы вначале будут только лишним или даже вредным бременем для организма. Появление спинной струны у первых млекопитающих, первых позвонков, первых кровеносных сосудов, все это непонятно с точки зрения естественного подбора. Затем, если обратить внимание на то, что почти все более или менее крупные изменения зародыша и прежде всего все настоящие новообразования органов случаются в

—442—

самые ранние поры зародышевой жизни, так у куриного зародыша все главные органы закладываются в первые 4–5 дней его существования, у человека к концу первого месяца его утробной жизни; если обратить внимание на это обстоятельство, то очевидно нельзя представить себе развитие организмов таким образом, что они сначала проходили все стадии безпозвоночных животных, а потом начали принимать признаки позвоночных. Развитие нужно представлять иным образом. По Келликеру, возможны и действительно бывают такие случаи, что от родителей, стоящих на низшей ступени, положим, кишечнополостных или червей, прямо возникнут насекомые. Для обоснования и разъяснения своей теории он обращается к явлениям метагенезиса (перемен генераций)¹⁷¹⁷, гетерогоний¹⁷¹⁸ и педогенезиса¹⁷¹⁹. Простейшую форму метагенезиса представляют некоторые кольчатые черви (Syllis). Они раздельнополы и имеют вполне развитые, хотя и весьма просто устроенные, половые органы. Из оплодотворенного яйца возникает личинка, а из нее молодой червь, проходя типические стадии развития. Но почти взрослый сложившийся червь, не имеющий только вполне развитого полового аппарата, может делиться поперек на несколько частей, из которых каждая образует нового маленького червя. Эти маленькие черви представляют, следовательно, собою поколение, происшедшее путем безполого размножения, путем деления материнского организма. Они растут, достигают половой зрелости и размножаются посредством оплодотворенных яиц, производя следующее поколение путем полового размножения, как произошел и первый червь. Более сложное явление метагенезиса наблюдают у некоторых медуз. Эти морские животные имеют обыкновенно вид студенистого полупрозрачного колокола и размножаются по-

—443—

средством оплодотворенных яиц. Из яйца развивается овальная личинка, плавающая некоторое время в море и, наконец, укрепляющаяся одним своим концом на каком-либо подводном предмете. На свободном конце ее тела появляется ротовое отверстие, а вокруг него вырастают щупальцы. В этом виде превращенная личинка медузы называется сцифистомою и напоминает собою сидячий полип вроде пресноводной гидры, водящейся в наших прудах. Сцифистома растет в вышину и начинает подразделяться поперечными перехватами на части, а ее щупальцы претерпевают обратное развитие, т. е. уничтожаются. В этой стадии развития животное называется стробилою. По краям сегментов стробилы образуются затем новые отростки (щупальцы) и мало по малу сегменты отделяются в виде плоских дисков с отростками, которые плавают отдельно и превращаются постепенно в взрослых колоколообразных медуз. Здесь, таким образом половые и безполые поколения оказываются совсем непохожи одно на другое, здесь являются превращения. Теперь обратим внимание на то, что сцифистома в известной стадии развития весьма напоминает гидру. Исходя из этого, Келликер предполагает, что возможно, что некогда гидроподобные организмы, размножаясь, произвели дотоле не существовавшие формы медуз.

Явления метагенезиса, указывают, по Келликеру, на возможность происхождения совершенно новых существ внезапно, т. е. без всяких постепенных переходов. Возможность этой внезапности открывается также из фактов гетерогонии. Под именем гетерогонии разумеют те случаи, когда одно и то же животное при размножении своем является в двух или более различных формах зрелых в половом отношении. Так, например, существует маленькая круглая глиста, аскарида лягушачья (ascaris nigrovenosa), которая живет в двух различных формах – в легких лягушки и во влажной земле. В легких лягушки живет гермафродитическая форма, яйца которой развиваются из раздельнополых глист, имеющих признаки рода Bhobditis. Эти молодые робдитисы из легких лягушки переходят в ее пищеприемное горло и пройдя через пищеварительный канал, с испражнениями попадают на

—444—

землю, после чего живут в земле свободно, пока снова не попадут в рот и легкие лягушки, где они производят первоначальное гермафродитическое поколение. Так, оказывается, что из одного и того же начала возникают ascaris nigrovenosa и rhobbitis nigrovenosa.

Что касается до педогенезиса, то Келликер цитирует открытие пр. Вагнера о размножении личинок мух, как подтверждающее его теорию разнородного происхождения. Вагнер нашел, что личинки некоторых мух (cecidomyidae) могут производить внутри своего тела новое поколение подобных же личинок. Эти последние поедают внутренности матери и выходят наружу, после окукливаются или же вторично производят внутри себя поколение личинок, которые уже подвергаются окукливанию. Из куколок развиваются мухи. Можно допустить, говорит Келликер, что личинки насекомых существовали некогда, как самостоятельные формы и внезапно стали производить неподобных себе личинок, а новые существа, т. е. современных мух. (Холодковский, теория Дарвина, ее критики и ее дальнейшее развитие. Келликер).

В подтверждение теории Келликера о возможности внезапных переходов организмов одного вида к организмам другого вида можно указать еще на наблюдения и опыты Уоллэса и Вейссмана над бабочками. Существуют, например, две формы европейских бабочек vanessa levana и vanessa prorsa, резко различающиеся между собою цветорасписанием. Первая – буро-желтого цвета с черными пятнами и полосками, вторая – черная с широкой белой перевязью на обоих крыльях. Эти две формы долгое время считались за два различных вида, но впоследствии оказалось, что различие окраски обусловливается влиянием времен года: vanessa levana есть перезимовавшая в куколке vanessa prorsa. Теперь существуют самостоятельно и prorsa и levana. Вейссман развил теорию что prorsa произошла от levana во время ледниковой эпохи. С точки зрения Келликера, находящей в данном случае опору в фактах настоящего, такой переход мог произойти внезапно.

Теория Келликера отрицает знаменитое древнее положение: natura non facit saltum, положение, надо заметить, представляющее собою такой же бэконовский idolon для совре-

—445—

менных натуралистов, каким для прежних являлся horror vacui в природе. Теория эта, далее, устанавливает новый взгляд на отношение организмов между собою. По Дарвину и другим, различные организмы тем ближе генетически, чем они ближе физически, по Келликеру этого не оказывается. Непосредственным детищем червеобразного существа может быть musca domestica – организм совсем другого типа, стоящий рядом с musca caesar, vomotoria и могущий не иметь с ними никакого родства. Келликер идет даже далее, он утверждает, что организмы одного вида могли происходить от совершенно различных предков, почему и называет свою гипотезу полифилитическою в противоположность дарвиновской, которая, как он законно говорит, непременно должна быть монофилитической. С точки зрения Келликера, значит, человек мог родиться – даже и в библейском смысле потенциально совершенным – от какого-нибудь вовсе непохожего на него млекопитающего, но мог, конечно, родиться и от обезьяны.

По пути проложенному Келликером, Коржинским, Бетсоном пошел голландский ботаник Фриз. Внезапному превращению одного вида в другой теперь усвоено имя мутации, и теория таких превращений названа мутационной. Сущность ее по Фризу такова: органические виды не подлежат непрерывной изменчивости, в течение более или менее долгих периодов остаются неизменными. Но затем органический вид вступает в мутационный период, организмы прямо воспроизводят от себя новые виды. По мнению Фриза, особенности вида обусловливаются появлением в организме определенных, единичных, резко ограниченных один от другого элементов. Сам элемент тот подлежит изменениям, вариациям, обусловливаемым, согласно опытам Фриза, главным образом питанием, от этого зависят вариации в растениях. Но возникновение видов зависит не от вариаций, а от мутаций. Наступает момент в жизни вида, когда он должен дать жизнь новым видам. По Фризу такой мутационный период в недалеком прошедшем пережили многие растения. Такова крупка весенняя, иначе называемая быльник весенний, сухоребрица (Hunger blantchen, La drave printanaiere), маленькое однолетнее растение, принадлежащее к семейству

—446—

кресто-цветных (имеют четыре лепестка), с белыми цветами лепестки разделяются вверху, плод – стручок, растет на песчаных местах (6 тычинок, из них две больше остальных). У крупки в настоящее время насчитывают до двухсот подвидов, очень сходных, но совершенно самостоятельных, которые поэтому могут быть рассматриваемы, как виды. К растениям, подобно крупке, недавно пережившим мутационный период, относят подорожники, ивы, шиповник, ежевику. В настоящее время, по Фризу, переживает мутационный период oenothera lamarckiana (ослинник, онагрик, ночная светильня, двухлетнее растение, семейство onagraricae или oenotherae). Около ста лет назад оно вывезено из Северной Америки и теперь распространилось по Европе. Есть виды oenothora употребляемые в пищу, так, наприм., корень (такой же как у моркови) oenotherabiennis (которое разводится в декоративных целях в садах, благодаря своим желтым четырехлепестным, красивым и сильно пахнущим цветам). Фриз наблюдал oenothera в окрестностях Амстердама, он заметил появление у этого растения новых видов, перенес его в экспериментальный сад и в течение многих лет производил над ними наблюдения. Фриз сеял тысячами семена oenothera. В 1889–1899 г.г. из этих семян вышло семь новых видов: Oen. gigas, albicla, lata, nanella, rubrinervis, oblonda, scillitans. Последний вид наименее устойчив, только часть его семян воспроизводит новый тип. Важно здесь обратить внимание, что новый вид возникает не от одного какого-либо организма (oenothera имеет цветы двуполые), а от многих. Семена других растений дают тождественный новый вид. Отсюда следует, что oenothera в потенции заключает в себе возможные мутации в строго определенных направлениях.

Таковы факты, из которых исходит Фриз, и такова сущность его воззрений¹⁷²⁰. На основании своих наблюдений и опытов он пришел к заключению, что теория Дарвина

—447—

не только утверждается, благодаря игнорированию фактов, но что она обязана своим существованием и неверным наблюдениям и неправильным аналогиям. Фриз – ботаник по специальности, но теория его имеет приложение не к растительному только, а ко всему органическому миру. Он указывает нам путь к разрешению многих недоумений относительно человеческого рода. С точки зрения Дарвина появление человека на земле есть акт неуловимый. Каждый последующий момент в истории животного мира неуловимо отличается от предыдущего. Человека не было в начале какой-либо громадный геологической эпохи положим: плиоценовой или постплиоценовой, в конце этой эпохи он явился. Медленность прогрессивного движения в животном мире кажется человеку совершенной неподвижностью. Точно также неуловимо, по Дарвину, развилась культура, образовались расы. Для истории человеческого рода некоторые охотно назначают миллионы лет (в 1906 г., например, явилась брошюра: Douze cent mille aus d'humanite). Наше христианское воспитание приучило нас смотреть на происхождение и судьбы человечества совершенно иначе. Нельзя сказать, что мутационная теория дает нам неопровержимые доводы, для обоснования библейского повествования и для опровержения дарвиновской теории, но она во всяком случае показывает, что то, о чем повествует Библия, возможно, и что то, что утверждает дарвинизм, еще не есть действительно. Библия представляет нам появление человека на земле, как совершенно новый момент, новое явление в истории мира. Теория мутаций говорит: новые явления возможны. Библия представляет нам, что человек явился несколько с иною организациею, чем ныне существующие люди: человек жил в начале приблизительно девять сотен лет. Биология знает, что такое продолжительное существование организмов возможно (киты, предполагают, живут столько же), а мутационная теория утверждает возможность происхождения от таких долгожизненных организмов новых родов с гораздо меньшею жизнеспособностью. В Библии образование рас, народностей представляется совершающимся как то неожиданно и незаметно. То человечество было едино и вдруг оно оказывается раздробленным на племена и государства.

—448—

Мутационная теория утверждает безусловно возможность этого факта. Библия ход культуры представляет довольно быстрым; дарвинизм вопреки очевидности настаивал на его медленности. Говорим: вопреки очевидности, ибо достаточно сравнить состояние техники в конце XVIII и в конце XIX веков, чтобы видеть, какой громадный размах может совершить культура в течение одного столетия. Мутационная теория и здесь указывает дарвинистам на рискованность их тезисов.

Но мутационная теория Фриза допускает лишь малые размахи. Теория Дарвина, по Фризу, для истории органического мира требует два с половиною миллиарда лет. Его теория мутаций требует 24 миллиона лет. Это конечно во 100 слишком раз меньше, чем дарвиновские миллиарды, но все-таки очень много. Фриз получает свою цифру таким образом. Если oenothera lamarkiana имеет 6000 признаков и в течение 4000 лет подвергся мутации один признак, мы имеем для истории oenothera, а вместе с тем и для истории всего органического мира уравнение: 6000 x 4000 = 24 000 000.

Это – биохроническое уравнение Фриза. Он дает такую общую формулу:

M x L = BL

т. е. число мутаций, умноженное на среднее время между двумя мутациями равно биологическому времени.

Не трудно видеть всю произвольность фризовского уравнения. И мутации и среднее время между ними, не только можно, но и должно предполагать, суть величины переменные. Ведь, медленные мутации Фриза происходили при неизменных геологических условиях, а эти условия, по воззрениям самого Фриза, менялись в прошедшем. Фризу нужны его миллионы для того, чтобы согласить свою биологическую историю с предполагаемой геологической. Но прочно ли установлены геологические цифры? Не придется ли и здесь в будущем производить сокращения подобные тем, которые Фриз производит в истории органического мира. Ведь, он сокращает эту историю в 104 раза. Что если и геологическую историю можно сократить подобным образом? Это предположение теперь может показаться не-

—449—

лепо еретическим, но может быть через два десятилетия оно не покажется таким.

И геологическая и биологическая истории неизвестны человечеству. Несомненно, что теперешняя геологическая классификация имеет лишь провизорный характер и в нее не укладываются факты, что отметил еще покойный Ланпаран в своей работе Les Surprises de la Stratigraphie (Rev. d. Quest scientif. Juillet. 1904). Истории органического мира написанные доселе даже непровизорны, а просто произвольны. Для естественной истории они, пожалуй, менее ценны, чем мифологии для изучения человеческой истории.

Кто знает, может быть предположение древних, что широкогрудая Геа – земля некогда пребывала в муках рождения и непосредственно из себя произвела различные роды сущего, кто знает, может быть это предположение заключает в себе гораздо более истины, чем предполагалось доселе. Почему-то доныне исследователи не обращали внимания на следующее.

Если существует эволюция, то должно происходить с одной стороны вымирание существующих форм жизни, с другой – возникновение новых. Если нет эволюции, то должен происходить только первый процесс. Но человечество за все время своего не только исторического, а и палеонтологического существования наблюдало только этот процесс вымирания. Никаких новых форм жизни не явилось на глазах человека, конечно, разумея под новыми формами не oenothera Lamarkiana, а нечто более важное, но многие старые формы вымерли на глазах человека. Таковы: мамонты, пещерные львы, пещерные тигры и медведи, костистые носороги, гигантские олени, туры, морские коровы, птица моа и много других. Многие животные вымирают. Таковы: зубры, белые носороги, окапи. Есть серьезные основания утверждать, что в недалеком будущем должны погибнуть крупные хищники и многие толстокожие. Своеобразная фауна Австралии (утконос, ехидна) тоже едва ли долговечна. Смерть и умирание типичных форм наблюдает около себя человек, но природа не делает никаких намеков на то, что она находится в потугах рождения новых форм. Но если так, то очевидно, что в прошедшем, форм промежуточных типов должно было быть более, чем в настоящем. Отсюда и следует, что палеонтология должна отыскивать переходные формы. Но как произошли эти формы, на самом деле не знает никто. Никто доселе не объяснил, как образовались человеческие расы. Для проверки предположенных гипотез имеются данные тысячелетий, но эти данные ничего не дали. Истории рас не существует, даже нет тени этой истории. Но если неизвестно, как произошли расы, то тем более с научной точки зрения неизвестно, как произошел человек.

С. Глаголев

(Продолжение следует).

—451—

3. Антихрист, как иудейский лжемессия. Понимание антихриста в смысле иудейского лжемессии очень популярно. Его защищали уже многие отцы и учители древней церкви, например, Ириней, Ипполит, Кирилл Иерусалимский, Иероним. Ириней и Ипполит высказали мысль, что антихрист произойдет из колена Данова¹⁷²² Кирилл Иерусалимский в 15-ом огласительном слове говорит, что «сопротивник ложно наименует себя Христом и сим наименованием обольстит иудеев, ожидающих Помазанника»¹⁷²³. Иероним в толковании на Даниила 11, 23 пишет: «наши же истолковывают и лучше и правильнее, что в конце мира явится антихрист, который произойдет de modica gente, т. е. из среды иудейского народа»¹⁷²⁴. Эту же мысль об антихристе, как иудейском лжемессии, разделяет Ефрем¹⁷²⁵. В доказательство иудейского происхождения антихриста древние отцы церкви обыкновенно ссылались на параллель между Христом и антихристом. Наиболее полно эта параллель между Христом и антихристом выражена у Ипполита в шестой главе его сочинения «Об антихристе»: «Лев-Христос, лев и антихрист: царь – Христос, царь – хотя и земной –и антихрист. Явился Спаситель, как агнец: подобным же образом и тот пока-

—452—

жется, как агнец, хотя внутри будет оставаться волком. Обрезанным пришел Спаситель в мир, подобным же образом явится и тот. Послал Господь апостолов ко всем народам, подобным же образом пошлет и он своих лжеапостолов. Собрал Спаситель Своих рассеянных овец, подобным же образом соберет и тот рассеянный народ иудейский. Дал Господь печать верующим в Него, подобным же образом даст и тот. В образе человека явился Господь, в образе человека придет и он. Воскресил и показал Спаситель Свою Святую плоть, как храм; восстановит также и он каменный храм во Иерусалиме¹⁷²⁶.

Мнение об иудейском происхождении антихриста в новейшее время защищается Б. Вейссом, Шпиттой, Иог. Вейссом и др. В то время как представители догматического толкования, названные отцы и учители Церкви, принимают мысль об иудейском происхождении антихриста как неоспоримую истину и не ставят вопроса о том, каким образом ап. Павел мог придти к этой мысли,– новейшие исследователи, представители критико-исторического толкования, наоборот, ставят во главу своих толкований вопрос о том, каким образом ап. Павел пришел к мысли об антихристе, как иудейском лжемессии, под какими влияниями создалось это его учение.

Учение о человеке беззакония в смысле иудейского лжемессии наиболее ярко и полно выражено Б. Вейссом¹⁷²⁷. По его мнению ап. Павел во время написания 2-го Фесс., т. е. около 53 года, находился в состоянии крайнего раздора между своим христианским настоящим и иудейским прошлым и в то время, как первоизбранные апостолы еще надеялись дожить до конца мира и быть свидетелями обращения всего Израиля, апостол языков, постоянно преследуемый иудейским фанатизмом, пришел к тому выводу, что конец мира стоит в зависимости от завершения ожесточения неверующего иудейства. Вот почему к 1Фес.2,

—453—

14–16 апостол изливает весь свой гнев на неверующих иудеев. По мнению Вейсса, антихрист – это осуществление и исполнение отступления, которое нужно искать не среди язычества или христианства, а именно среди неверующего и враждебного христианам иудейства, на что указывают слова ἀνομία 2, 7, ἄνομος 2, 8 (срв. Мф.23:28; Евр.1:9, 8:12, 10:17). Под μυστήριον τῆς ἀνομίας, по словам Вейсса, разумеется враждебное противодействие иудеев христианской миссии среди язычников. Вот почему апостол и называет иудеев ἄτοποι καί πονηροί (2Фес.3:1, 2; срв. 1Фес.2:15, 16). Это ослепление приведет их, наконец, к ожесточению и полному отпадению от Бога. Тогда же явится и иудейский лжемессия (срв. Дан. 11, 36 ff.). Нельзя никак под человеком беззакония разуметь Нерона, потому что в Павловом изображении противника нет ни одной черты, которая указывала бы на Нерона. О противнике, например, не говорится что он будет преследовать христиан, а между тем гонение на христиан было одною из характерных черт Нерона. Человек беззакония, возникающий из отступления иудейского, может быть только иудеем и притом лжемессиею. Как верный Израиль по духу был способен родить Христа-Богочеловека, так этот Израиль по плоти способен родить земного Мессию, нового Соломона, антимессию. Самое имя ψευδόχριστος, употребленное Иисусом Христом для обозначения противника (Мф.24:24), говорит о, том, что мы имеем здесь дело с нацией иудейской и с личностью тоже иудейской. Христос предостерегал от лжемессий и вражда против истинного Мессии могла в конце концов только в том достигнуть своей вершины, что Ему противопоставили лживое подобие Его. Изображение беззаконника, примыкающее к Даниилу (11, 36 f.), ясно доказывает, что даже с языческой точки зрения он рассматривается как преступник против Божественного величия, потому что беззаконник будет превозноситься над всем, что называется Богом, и над всяким предметом, которому воздается Божеское почитание. Для доказательства своего божественного достоинства беззаконник сядет в храме Божием, в Иерусалиме. Уже из последних слов ясно, что здесь разумеется только иудейский лжемессия, так как эти слова показывают, что

—454—

антихрист считает храм иерусалимский жилищем Божиим. Если в истинном Мессии Сам Бог явился Своему народу (Лук.1:17, 76), то лжемессия может быть оцениваем только со стороны богохульного присвоения им божественного достоинства и почитания (Мк.14:64). Этот лжемессия есть вместе с тем лжепророк. Уже Христос говорил о лжепророках, которые ложными чудесами будут прельщать людей и приводить их к вере в лжемессий (Мк.13:21 f.; Мф.24:24). Беззаконник будет совершать ложные чудеса силою сатаны, чтобы обольщать тех, которые не принимают истины и благоволят к неправде.

Лжемессию следует представлять только предводителем иудейского возмущения, взрыв которого предвидел уже Христос. По понятиям иудейства, лжемессия должен был провозгласить и основать мессианское царство, которое всегда грезилось чувственному сердцу израильтянина, и завоевать избранному народу всемирное владычество, чтобы распространить потом свое обольщение на весь мир. На пути к этому для иудеев стояло великое препятствие – римская власть с ее легионами, готовыми всегда подавить волнение, и ее правовое устройство. Эта римская власть и римское право уже охраняли апостола от обвинений и нападений со стороны иудеев и возбужденной иудеями черни (Деян.17:5–9, 18:12–16, 16:37–39). Τὸ κατέχον есть поэтому римская власть, ὁ κατέχων – ее представитель, римский император. В них апостол видел оплот, который противостоял еще натиску иудейского антихристианства и должен был противостоять до времени, назначенного для полного откровения антихристианства. Только когда иудейское восстание под предводительством своего мессии, снабженного нечеловеческими, сатанинскими силами, опрокинет этот оплот, чтобы затем всю свою вражду обратить против истинного Мессии и его последователей, – только тогда откроется в нем во всей силе противохристианское начало и только тогда мир созреет для суда, который произведет явившийся с неба Христос. За пришествием лжемессии, которое поэтому намеренно обозначается тем же словом, что и пришествие Христа, т. е. παρουσία, так как оно есть извращенный сатанинский образ пришествия истин-

—455—

ного Мессии, ожидаемого христианами для полного осуществления Царства Божия, непосредственно последует и славное пришествие Христа. Суд не замедлит придти, когда мера иудейского беззакония исполнится. Пришествие Христа должно уничтожить Его лживую каррикатуру.

По мнению Шпитты¹⁷²⁸, автором второго послания к Фес. был не ап. Павел, а Тимофей, который при написании этого послания воспользовался иудейским апокалипсисом, где император Калигула был представлен антихристом. Изображение антихриста во 2-м Фес. стоит отчасти под влиянием пророчеств книги Даниила (Дан. 11, 36 f.) и под впечатлением исторической личности Антиоха Епифана (1Мак.2:15; 2Мак.5:8), отчасти под впечатлением события при Калигуле (2, 4 и 2, 9). Известный приказ Калигулы о поставлении его статуи в иерусалимском храме дал повод соединить его образ с образом Антиоха Епифана, что и сделал автор апокалипсиса, происшедшего в это время. Такой апокалипсис из времени Калигулы и воспроизведен с некоторым изменением во 2-й главе 2-го. Фес. В оригинале под человеком беззакония подразумевался Калигула, под ὁ κατέχων – какой-то его современник (Аристовул, Петроний, Ирод Агриппа или Вителлий), под тайной беззакония – нечестивые планы Калигулы, уже начавшие осуществляться, под чудесами лжи 2, 9 – обманчивые чудеса магов при императорском дворе. Автор 2-го Фес., т. е. Тимофей, изменил первоначальный смысл этого апокалипсиса. Тайна беззакония действует, по мнению Тимофея, среди ожесточенного иудейства (2, 7; срв. 3, 2; Деян.18:12 ff.; 1Фес.2:14 ff.; 3, 5; Апок.2:9 f.; 3, 9; Деян.7:51 ff.), под ἀποσιασία подразумевается отпадение Израиля от закона и надежды отцев, кратко – отвержение Мессии, под τὸ κατέχον и ὁ κατέχων – римский государственный строй (νῦν 2, 6 указывает на эдикт Клавдия, которым иудеи изгонялись из Рима) и римский император. Таким образом вторая глава 2-го Фес. есть переработка иудейского апокалипсиса из времени Калигулы. Со Шпиттой в главном и существенном согласен Иог. Вейсс¹⁷²⁹.

—456—

По поводу мнения Шпитты о том, что 2-ое Фес. есть переработка иудейского апокалипсиса, заметим следующее. Во-первых, предположение о существовании одного или нескольких иудейских апокалипсисов из времени Калигулы, которыми будто бы воспользовался автор 2-го Фесс. и в котором Калигула был изображен, как антихрист, не имеет под собою сколько-нибудь надежной почвы и потому совершенно неосновательно. Во-вторых, если бы и существовали подобные апокалипсисы, то Тимофей никогда не воспользовался бы ими для создания христианского пророчества, особенно не мог бы сделать этого самостоятельно, на свой страх, без согласия ап. Павла, авторитетом которого он санкционировал все послание. Ссылка на то, что Тимофей был знаком с «благочестивыми писаниями иудеев», опять неподходяща, потому что на основании 2Тим.1:5 и 3, 14. ff. мы под этими писаниями должны подразумевать только каноническую литературу Израиля.

Что же касается вообще мнения о том, что антихрист явится из среды иудейства и будет иудейским антимессией, то оно так же мало обосновано, как и представление о том, будто типом человека беззакония, по воззрению ап. Павла, является римский император.

Утверждение, что ап. Павел смотрел на антихриста, как на ложного Христа, который явится из недр иудейского народа, основывается прежде всего на взаимном параллелизме между антихристом и Христом. Но параллелизм этот не касается происхождения антихриста. Другие же основания говорят прямо против этого мнения. По учению ап. Павла характерною чертою беззаконника является то, что беззаконник осквернит храм Божий богохульным самообоготворением: он сядет в храме Божием, будет требовать, чтобы ему покланялись как Богу, превознесется над всеми богами, над всякой святынею. Но эта черта, даже при образном понимании храма (2, 4), не находит для себя никакого приложения в иудействе ни в апостольские, ни в после-апостольские времена. То, конечно, верно, что иудеи относились враждебно к христианам. Но прямо невозможно для иудея осквернение храма, который был центром его жизни и его религии. Вообще

—457—

все, что ап. Павел говорит в этом отделе для характеристики антихристианства и неверующего иудейства, исключает друг друга. Во-вторых, ап. Павел смотрит на антихристианское развитие своего народа, как на нечто, имеющее окончиться (Рим.11:26). Конечно, Вейсс прав, говоря, что иудеи ненавидели и гнали христиан и что особенно фанатическую ненависть иудеи проявляли к ап. Павлу, поставляя разнообразные препятствия его евангельской проповеди. И однако ап. Павел не негодовал на них, а напротив был иудеем для иудеев, чтобы спасти иудеев; он свидетельствовал, что они имеют ревность по Боге, хотя и не рассудительную; сердечным его желанием и молитвою к Богу было то, чтобы Израиль спасся; он желал быть отлученным от Христа за братьев своих и предсказал, что ожесточение в Израиле продолжится только до времени, пока в Церковь войдет полное число язычников, т. е. до конца мира, и что предопределенный остаток Израиля спасется. В то же время апостол говорил, что гнев Божий достиг своей вершины и скоро разразится над народом избранным (1Фес.2:16 f.). С внешней стороны это обнаружилось в разрушении Иерусалима и храма. Внутренний же суд, который теперь совершается над иудеями за их упорный отказ принять евангелие, делает еврейскую нацию чем-то неизменяющимся во весь период обращения язычников. Конец этому положению вещей настанет не с возрождением, усилением и завершением вражды к христианству, а с обращением иудеев ко Христу. Это не значит, что отношение ап. Павла к иудеям и взгляд его на них с течением времени изменились, как думает Вейсс. Для такой перемены не было никакого основания, потому что иудеи до самой смерти ап. Павла не переставали ненавидеть его. С другой стороны эта перемена немыслима психологически. Ап. Павел не фантазировал под влиянием мимолетного миролюбивого настроения, а говорил это убежденно, основываясь на откровении Христа и Ветхого Завета (Рим.11:25–32). В-третьих, не употреблявшееся никогда ап. Павлом, но вполне гармонирующее по своему содержанию с его толкованием название противника «антихристом» также не дает оснований говорить, чтобы апостол разумел под антихристом иу-

—458—

дейского ложного Мессию. Христос является для апостола во всяком случае не исключительно иудейским Мессией, но и вторым Адамом, возглавляющим в Своем Лице все человечество, весь мир, – одинаково иудеев и эллинов, рабов и свободных, женщин и мужчин. Поэтому и антихрист, в котором найдет себе полное воплощение все человеческое беззаконие (ὁ ἄνϑρωπος τῆς ἀνομίας) и вся человеческая греховность (ὁ ἄνϑρωπος τῆς άμαρτίας) и который своей сатанинской силой покорит под свою власть почти все человечество, должен быть противоположностью Христу, независимо от своего происхождения. Ἀνομία, откуда происходит его имя, встречается везде, где господствует грех (1Ин.3:4), следовательно также и у иудеев (Рим.2:23–27; Деян.23:3; Мф.23:28). Но для вражды иудеев по отношению к Богу и христианам характерно не беззаконие их или извращение идеи о Боге и самообоготворение, а ложная ревность по Боге, ложное отношение к Его законам (Рим.9:31–10. 3; Гал. I, 13 f.: Флп.3:6). Зато ἀνομία является настолько характерным для языческой жизни и языческой греховности (Рим.2:12; 1Кор.9:21; 2Кор.6:14), что уже по одному этому можно с полным правом сказать, что все беззаконное исходит из недр языческого мира. Вейсс заявляет, что только со стороны иудеев было принципиальное противодействие христианству и что такого противодействия не было со стороны язычников. С этим нельзя согласиться. Язычество совершенно противоположно христианству и потому христианство отвергает все языческое, тогда как с иудейством христианство имеет много общего. Потому язычество есть более принципиальный, хотя может быть и менее ожесточенный враг христианства, нежели иудейство. В виду этого едва ли можно утверждать, что именно враждебное отношение иудеев к ап. Павлу и его евангельской проповеди послужило основою для изображения отступления и человека беззакония. Если же по 2, 4 человек беззакония является врагом всякой религии, то этим еще не исключается возможность для него облечься в форму какой-либо из существующих религий. Как раз живые примеры прошлого – известный приказ Калигулы, в котором нашел себе наиболее яркое и кощунственное выражение культ цезарей, и поступок Антиоха,

—459—

поставившего в храме изображение Зевса – заставляют предполагать возможность этого, потому что эти предшественники антихриста пытались отождествить все виды языческого богопочитания с иудейским культом, чтобы таким образом уничтожить его. Но и христианство не следует исключать из числа тех религий, в форму которых может облечься религия беззаконника. Если и среди христиан существует ἀνομία (1Кор.6:7–20; 2Кор.12:20–13, 2 Мф.7:23, 13:38–42), то у беззаконника не может не быть множества точек соприкосновения с христианскою церковью. На основании пророчеств Христа (Мф.24:10; срв. Лк18:8), а также на основании ссылок на Даниила и историю Антиоха христианские пророки предсказали распад христианства в последние дни (1Тим.4:1–4; 2Тим.3:1–5; Деян.20:29–31; 2Пет.2:1–3:4; Διδαχή 16, 4). Точно также апостолы Павел и Иоанн указывали на наблюдавшиеся уже при них прообразы христианского распада, имеющего вполне совершиться в конце мира (1Тим.1:19, 6:5; 2Тим.2:16–18; 3:5–9; 1Кор.11:19; 1Ин.2:18–23, 4:1–3).

На основании указанных соображений нельзя думать, чтобы ап. Павел под человеком беззакония разумел иудейского лжемессию.

V

В тесной связи с толкованием историко-критическим стоит толкование традиционно-историческое или мифологическое. Сущность этого толкования заключается в том, что эсхатологическое учение второй главы 2-го Фесс. есть создание общей апокалиптической традиции об антихристе, корни которой лежат в вавилонской мифологии и которая влияла на ап. Павла через иудейскую апокалиптику. Если критико-историческое толкование объясняет эсхатологическое учение второй главы 2-го Фесс. из современной апостолу исторической действительности и отчасти влиянием на ап. Павла апокалиптической иудейской литературы, то толкование традиционно-историческое идет дальше, к самому корню антихристианства, только переработанному в иудейской апокалиптике. Это направление представляет собою значительный шаг вперед в истолковании библейской эсхатологии

—460—

вообще и второй главы 2-го Фесс. в частности. Представителями этого толкования являются современные нам немецкие ученые Гункель и Буссэ.

В 1895 году вышла в свет книга Гункеля «Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit», которая сразу обратила на себя общее внимание и создала новое направление в понимании новозаветной эсхатологии. Во второй половине этой книги, в форме объяснения 12-ой главы Апокалипсиса, Гункель установил законы для истолкования всякого апокалиптически-эсхатологического отдела из Нового Завета. Эти законы он позднее изложил специально в книге: «Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments», вышедшей в 1903 году. Для нас в настоящем случае важна высказанная Гункелем идея, что ожидание антихриста не могло произойти из политической ситуации, что в библейском учении об антихристе проглядывает древний вавилонский религиозно-натуралистический миф о творении. Миф этот следующий¹⁷³⁰. В самом начале, когда еще не было ни неба, ни земли, всюду господствовала вода, на языке мифологии «чудовище глубины», по имени Тиамат. Проникнутое ненавистью и злобой по отношению к высшим светлым богам, это чудовище воcстало против них. Мардук, один из светлых богов, победил Тиамата, рассек его тело на две половины, и таким образом вода небесная (облака) отделилась от воды земной (океан). Так произошел мир. – Этот миф по своей основе и происхождению есть ни что иное, как простое олицетворение благодетельной силы природы, посылающей дождь и питающей землю. Эта религиозно-мифологическая идея богопротивника, начавшись с древнего мотива о восстании Тиамата против светлых богов, проходит по всей истории Израильского народа, и тона этого мифа, как отдаленное эхо, звучат в библейских книгах (Ис.27:1; Ис.51:9; Пс.73:14; Иов.3:8 и др.). Есть предание, что чудовище это возродится и в конце мира еще раз объявит войну небу, но оно окончательно погибнет в этой последней борьбе. Во всяком случае конец истории будет такой же, как ее начало.

—461—

Таково в общих чертах истолкование идеи антихриста, данное Гункелем. В основе идеи богопротивника лежит древний миф о чудовище Тиамат, угрожающем небу¹⁷³¹.

Этою мыслью Гункеля воспользовался Буссэ и применил ее непосредственно к учению ап. Павла об антихристе. Книга Буссэ: Der Antichrist in der Überlieferung des Judentums, des neuen Testaments und der alten Kirche», вышедшая в 1895 году несколькими месяцами позднее названной книги Гункеля: «Die Schöpfung und Chaos», также имела громадный успех. Главные положения теории Буссэ об антихристе – следующие. Ап. Павел для своего учения об антихристе воспользовался широко распространившимися в его время легендарными верованиями в пришествие антихриста непосредственно перед явлением Мессии. Корни этой легенды находятся уже в вавилонской мифологии, под влиянием которой стоит пророк Даниил и вся позднейшая иудейская апокалиптика. Характерно, что римская империя рассматривалась в легенде как сила, препятствующая явлению антихриста. На эту именно империю и на ее представителей и указывают таинственные слова апостола τὸ κατέχον и ὁ κατέχων. Таким образом основанием Павловой идеи антихриста служила общая антихристианская традиция, переработанная из древнего мифа о Тиамате (по другим сказаниям – о Драконе) в иудействе и влиявшая на Павла чрез иудейство. Вместо мифической фигуры богопротивника у ап. Павла является историческая личность, ὁ ἄνϑρωπος τῆς ἀνομίας, который по своему происхождению будет иудеем, по своей деятельности – богопротивником. Вместо жилища Бога – неба, против которого возстал Дракон, во 2-м Фесс. называется храм Божий, который будет осквернен богопротивником. Обе эти черты, являющиеся характерными для второй главы 2-го Фесс., стоят в тесной связи с древней иудейской историей, которая видела богопротивника в Антиохе и ему подобных. С этой мифологической идеей богопротивника связана идея лжепророка, который прельстит людей чудесами. Эта идея, по словам Буссэ, также иудейского происхождения¹⁷³². Сказание о чудесах лжепророка было широ-

—462—

ко распространено в апокалиптической традиции. Вместе с чудесами природы – изменением солнца и луны, падением огня с неба – в апокалиптической традиции говорится, по аналогии с чудесами Иисуса Христа, и о других более поразительных чудесах лжепророка, как напр. об исцелении больных, о хождении по морю, передвижении гор и др.¹⁷³³ Одного только чуда раннейшая традиция не приписывает антихристу, это – воскрешения мертвых¹⁷³⁴. Позднейшая же традиция¹⁷³⁵ приписывает антихристу только обманчивое воскрешение мертвых, как и вообще она называет чудеса антихриста (φαντασίαι)¹⁷³⁶. Под антихристом Буссэ разумел иудейского лжемессию, который играл роль уже в дохристианской иудейской апокалиптике.

Работа Буссэ характеризуется большою ученостью и тщательностью, но аргументация ее не во всех пунктах одинаково сильна, а некоторые предпосылки совершенно несправедливы.

Прежде всего мы не можем согласиться, чтобы идея антихриста, как иудейского лжемессии, была произведением дохристианской иудейской апокалиптики. Представление об антихристе, как об иудейском лжемессии, – создание христианское. Уже христианские писатели второго века (Ириней, Ипполит) учили, что антихрист произойдет из колена Данова. Они воспользовались иудейскою мыслью о будущем пришествии Мессии и при помощи ее развили собственную мысль об антихристе, как иудейском лжемессии. Отсюда та черта в образе антихриста, что он примет обрезание и исполнит закон. Эту мысль высказал уже Ипполит¹⁷³⁷. Позднейшие христианские писатели также придерживались мысли об антихристе, как об иудейском лжемессии. Викторин, напр., в толковании на Апокалипсис (к 12 главе)¹⁷³⁸, усматривая антихриста в Нероне, пишет: hunc

—463—

ergo suscitatum Deus mittet regem dignum, set dignum qualem meruerunt Judaei. У Коммодиана тип антихриста, как языческого тирана, стоит рядом с типом антихриста, как иудейского лжемессии: nobis Nero factus Antichristus, ille Judaeis¹⁷³⁹.

Буссэ думает, что колено Даново в исчислении двенадцати колен Израилевых в Апокалипсисе 7, 5–8 опущено по той причине, что из этого колена должен произойти антихрист. Так объяснял этот пропуск колена Данова в названной главе Апокалипсиса уже Ириней¹⁷⁴⁰. Если пассаж 2Фесс.2:1–12 произошел вследствие ожидания иудейского антихриста, то не трудно придти к такому выводу, который сделал уже Ириней, именно, что колено Даново опущено в Апокалипсисе по той причине, что из него должен произойти антихрист. Однако на основании выражения ст. 4: ἐκ πάσης φυλῆς υίῶν Ἰσραήλ можно усомниться в том, чтобы здесь было умышленное опущение одного из колен Израилевых. Очевидно, концепция иудейского антихриста есть концепция первохристианская.

Что касается новозаветных свидетельств, приводимых Буссэ в подтверждение своей теории иудейского антихриста, то ψευδόχριοτοι Мк.13:22 и Мф.24:22, как уже показывает pluralis, суть нечто другое, чем антихрист. Это – иудейские народные вожди с притязаниями на мессианство, во множестве появлявшиеся в иудействе, начиная с Иуды Галилеянина и кончая Симоном Варкохебою. Также надо смотреть и на Ин.5:43: Ин.5:43 ἐγὼ ἐλήλυθα ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ πατρός μου καὶ οὐ λαμβάνετέ με ἐὰν ἄλλος ἔλθῃ ἐν τῷ ὀνόματι τῷ ἰδίῳ ἐκεῖνον λήμψεσθε. Здесь также нет прямого указания на антихриста, о чем говорит уже безчленное ἄλλος. В Апокалипсисе 12 и 13 глл. антихрист изображается трояко: как дракон, как зверь, выходящий из бездны, и как ложный пророк. Ни один из этих образов не дает ясного указания на иудейского лжемессию, и с другой стороны выступление зверя в Иерусалиме и его борьба с тамошними святыми (11, 7) ничего не говорят против

—464—

идеи антихриста, как языческого властителя. Важно далее то, что иудейские апокалипсисы, сложившиеся в перво-христианское время, ничего не говорят о существовании иудейской до-христианской веры в пришествие иудейского антихриста. Наконец, самое имя «антихрист» говорит за то, что учение об антихристе – христианского происхождения. Имени «антихрист» не встречается ранее первого послания ап. Иоанна, который истолковывает его духовно. – Отсюда вывод: теория Буссэ об антихристе, как о легенде, созданной будто бы в иудействе, недоказательна. Тем не менее нельзя отрицать некоторого сходства между учением об антихристе иудейских апокрифов и ап. Павла. Апостол Павел говорит о самопосаждении антихриста в храме Божием (2Фес.2:4). О самообоготворении антихриста говорится также в Сивиллах V, 34: «ἰσάζων θεῷ αὐτόν ἐλέγξει δ οὔ μιν ἐόντα»¹⁷⁴¹ и в Ascensio Jesaiae IV, 6: et diced ego sum Deus et ante me non fuit quisquam; IV, 11: et statuet simulacrum suum ante faciem suam in omnibus urbibus¹⁷⁴². Ап. Павел говорит, что антихрист прельстит многих ложными знамениями и чудесами (2, 9). Точно также в Сивиллах III, 64. 65 говорится: καὶ στήσει ὀρέων ὕψος, στήσει δὲ ϑάλασσαν ἠέλιον πυρόεντα μέγαν λαμπράν τε σελήνην. В Ascensio Jesaiae IV, 5: et ejus verbo orietur sol noctu, et luna quoque ut sexta hora appareat, efficiat¹⁷⁴³. О том, что антихрист прельстит многих, мы читаем в 4 книге Ездры 13, 5: et vidi post haec, et ecce congregabatur multitudo hominum, quorum non erat numerus, de quatuor ventis coeli, ut debellarent hominem, qui ascenderat de mari¹⁷⁴⁴. О гибели антихриста (2Фес.2:8) мы читаем в Апокалипсисе Варуха 40: dux ultimus qui tunc religuns erit vivus, cum vastabuntur multitudo congregationum ejus, et vincietur, et adducent eum super montem Sion, et Messias meus arguet eum de omnibus impietatibus ejus. – et postea interficiet eum (срв. 3Ездр.13:34)¹⁷⁴⁵.

Как смотреть на указанное сходство в учении об анти-

—465—

христе иудейских апокалипсисов и ап. Павла? Не является ли иудейская апокалиптика первоначальным источником не только апостольской, но и евангельской эсхатологии? На этот вопрос мы должны дать отрицательный ответ, потому, что названные нами иудейские апокрифы, кроме третьей книги Сивилл, произошли позднее 2-го Фесс., именно в конце первого и во втором веке по Р. Хр.¹⁷⁴⁶ Поэтому никак нельзя говорить о влиянии иудейских апокалипсисов на эсхатологию Нового Завета, а, наоборот, история происхождения названных апокалипсисов дает нам полное право утверждать, что иудейская апокалиптика создалась под влиянием новозаветной эсхатологии. Из названных нами апокалипсисов только третья книга Сивилл произошла до Р. Хр., и именно интересующий нас отдел 3-ей книги, ст. 36–92, произошел около 40 года до Р. Хр. Однако на основании незначительного сходства этого отдела с эсхатологией второй главы 2-го Фесс. нельзя думать, будто эсхатология ап. Павла несамостоятельна. За небольшим сходством, между эсхатологией апокрифов и новозаветной эсхатологией вообще лежит существенное различие. Исходный пункт эсхатологии – понятие о Царстве Божием – у апокалиптиков носит совершенно другой характер, чем в новозаветной эсхатологии вообще, в эсхатологии ап. Павла – в частности. Апокалиптики в своих эсхатологических представлениях не могли отрешиться от земли; поэтому Царство Божие в их изображениях получало сильную окраску политического чувственно-земного учреждения. Новозаветное представление о Царстве Божием носит, наоборот, характер по-преимуществу духовный. Поэтому нельзя говорить о том, чтобы эсхатология Нового Завета вообще, эсхатология ап. Павла – в частности, создалась под влиянием иудейской апокалиптики.

Но Буссе не останавливается на признании зависимости Павлова учения об антихристе от иудейской апокалиптики. Он идет дальше. Апокалиптика – это только один отросток антихристианской традиции, рассеянной повсюду. А

—466—

корень ее – в древней вавилонской мифологии. Учение об ἄνϑρωπος τῆς ἀνομίας, в своем существе есть ничто иное, как очеловечение древнего врага Бога, демонского Дракона. Дракон возмущается против небесного жилища Бога (срв. Апок.13:6). Эта мифологическая черта перенесена на антихриста, который также некогда восстанет против Бога и осквернит его святилище на земле. Эта идея в период плена распространилась в иудействе, и отсюда ее взял ап. Павел¹⁷⁴⁷. Это второе положение теории Буссэ об антихристе падает вместе с первым, что эсхатология ап. Павла заимствована из иудейских апокалипсисов.

Свящ. Вл. Страхов

—467—

(Приложение к критическим замечаниям на книгу проф. Мищенко: «Речи Ап. Петра в книге Деяний Апостольских», – к пункту 5. б)

Предъявляя автору вопросы об отношении христиан к мирской власти, в виду Деян.4:18–20 и 5:29, – рецензент сам должен, конечно, иметь на них ответ. Вкратце он таков.

Мир – κόσμος есть проявление славы – δόξα Бога, – Его премудрости и благости, ума и любви. И так как Бог есть Верховное Благо, то в мире должно быть «вся добра зело» (Быт.1:31; 1Тим.4:4).

Но тот же самый «космос», притом также «весь ὅλος», т. е. во всей своей целостности (не только видимый, но и невидимый – злые духи, все творение – Ин.1:2), «во зле лежит» (1Ин.5:19, ср. 2:16, – Ин.1:29, – 8:23–16:8, – 17:16, – Рим.8:19 дал. Апок.4:10–11:10, 6 и др.). Есть другой, противобожий и злой «князь мира – ὁ ἄρχων τοῦ κοσμου» (Ин.12:31, 14:30, 16:11; Еф.2:2 др.) и «миродержец» или «мировладыка тьмы (века сего) – κοσμοκράτωρ τοῦ σκότους – τοῦ αὶῶνος τούτου» (Еф.6:12).

В мире есть добро, правда, любовь, свет, блаженство святость, жизнь, Христос – Сын Бога – Логос – Бог. В мире есть и зло, кривда, ненависть, тьма, страдания, грех, смерть, антихрист, диавол и сатана.

—468—

Как взаимоотрицания, эти противоположности не могут быть мыслимы соединенными и примиренным в высшем синтезе. Выше Бога, добра, жизни мыслимо только ничто, т. е. немыслимость¹⁷⁴⁸. Тут возможно только «поглощение в победу» одной противоположности над другою (1Кор.15:54).

Конец борьбы сам собою очевиден как аксиома для непосредственного, свободного от софистики и схоластики, нравственно-религиозного сознания: положительное начало всегда и необходимо господствует над отрицательным, – это закон жизни и бытия. Но господство это дается не магически или механически, внешне, – а духовно, исторически, путем внутреннего подвига возрождения и преображения, – чрез нравственно-религиозное преодоление добра над злом и жизни над смертью.

В этом – история «спасения – σωτηρία» людей, целения (σῶς, – целый, здоровый, нормальный) человечества, его перерождения в целость, здоровье, норму, – в соответствующий идее человека образ или идеал, причем это спасение человека совершается в необходимой органической связи со спасением и всего мира, поскольку зло не в одном человеке, а в целом мире (Рим.8:19 дал. Ин.3:17, – 4:42 др. Фил.2:9–10 др.).

Такою животворящею и преобразующею человека «идеею» служит «совершенство человека как совершен его Отец Небесный» (Мф.5:48), – а таким «идеалом» является «Спаситель или Целитель, Сын Божий, Логос – Богочеловек» (σωτήρ, ὑιος ϑεοῦ μονογενής, Λόγος – ϑεός – σάρξ ἐγένετο, κύριος – ἄνϑρωπος). Под постоянным и благодатным веянием этой идеи и в возможном непрерывно-постепенном благодатном приближении к этому идеалу – смысл и цель бытия мира и жизни человека, всей истории мира и человечества, доколе «Христос вообразится» во всех и «Бог будет все во всем» (Гал.4:19; 1Кор.15:28).

Мир во всей своей целостности – видимый и невидимый

—469—

или ангельский – есть «царство Божие или небесное – Βασιλεία ϑεοῦ и τῶν οὐρανῶν». Это – все Божье в мире, все прекрасное в нем, доброе и истинное (Пс.23:7 сл. 46:3, 8–9, – 73:12, – 94:3, –13:7–10; Деян.17:28; 1Кор.10:26, 28 из Пс.23:1, –1Тим.1:17, – 4:4, – 6:15).

Частнее это Царство Божие или небесное открывается трояко, соответственно триипостасному проявлению Божества: как царство Отца, Сына и Духа (Мф.28:19).

«Царство Бога – Отца Небесного – Βασιλεία τοῦ Θεοῦ τοῦ Πατρὀς τοῦ ἐν τοῖς οὐρανοῖς», по Своей любви рождающего Единородного Сына Своего, творящего и спасающего мир, – царство Любви (Кол.1:13; Мф.5:48, 10:29, 11:25; Ин.3:16, 35; Иак.1:17; 1Ин.2:15, 3:1, 4:7–8, 16, 5:3, – 1Кор.15:24; Еф.4:6; Евр.12:9 и мн. др.).

Но Бог-Отец и Бог-Любовь и в миротворении и в миропромышлении и в мироспасении действует и проявляет Себя – Свою Отчую любовь – чрез Единородного Сына Своей любви, чрез Бога-Сына и Логоса (Разум-Слово), по исполнении времен ставшего плотию или Богочеловеком (Ин.1:1–18, 5:17 сл. 10:37–38, 14:7 дал. Гал.4:4; Кол.1:13–18; Еф.3:9 и др. мн. пар.). Нераздельно с небесным царством Божиим вообще и частнее – с царством Бога-Отца и Бога-Любви, в мире есть и «царство Сына» Божия и Логоса, воплотившегося во Христе Богочеловеке, – «царство Христово и Божие – (Βασιλεία τοῦ Χριστοῦ (Еф.5:5; 2Пет.1:11; Апок. 11:5 ср. Лк.1:33, 22:30, 23:42; Ин.18:36 др.), – царство Бога-Сына и Бога-Слова, царство Христа – Спасителя – Богочеловека, царство Разума-Слова, истины и правды Христовой, – царство Веры (1Ин.4:14; 1Тим.4:10; Ин.3:15–17, 8:32, 14:6, 18:36–37 ср. Рим.1:32; 1Кор.13:12; 2Кор.1:13, – Еф.1:13, – 4:13; Кол.1:10, 2:2, 3:10, – 1Тим.2:2, 4:3 др. мн.). Во вне- и до-христианском мире (Ветхий Завет) это – весь мир по своей логологической стороне, как произведение и отражение Бога-Логоса, как света мира и жизни всего вообще человечества, – частнее – язычество («в мире был и мир чрез Него стал и мир Его не узнал» – Сократ, Платон, Стоики, Филон) и особенно – избранный народ Божий – Израиль («в Свое – владение – пришел и Свои – Иудеи – Его не приняли») и Древний Завет (Ангел-Иегова, Премудрость Бо-

—470—

жия, мессианская идеология). А в новом Завете, после того как «Слово плотью стало, полное милости и истины, и обитало в нас, и мы видели славу Его как Единородного от Отца» – все христианство, «все верующие в Богочеловека, кто принял Его и кому Он дал власть чадами Божиими стать, кои не от крови, – ни от желания плоти ни от желания мужа, – но от Бога родились».

Но и в Новом Завете, как и в Древнем, есть также особый избранный народ Божий (1Пет.2:9–10; Рим.9:25–26; 2Кор.6:16; Евр.13:12; Апок.21:3), новый Израиль Божий (Гал.6:16 ср. Евр.8:8–13), – «Церковь – ἐκκλησία» (Мф.16:18; Мф.18:17), как преимущественное и особенное, благодатно-таинственное средоточие и проявление славы Христа, – как святое и непорочное тело Духовного Главы – Спасителя Богочеловека, оживляемое, соединяемое и управляемое «Богом – Духом Святым» в один целостный и стройный организм, оживляемый и преображаемый надеждою обновления и возрождения во образ Спасителя Христа. Это – преимущественное проявление и царство Бога-Духа («Царю Небесный»), нераздельно с Отцом и Сыном действующего и проявляющегося как вообще в мире и ветхозаветном человечестве (Быт.1:2; Иов.33:4; Прем.1:7; Пс.50:12; Пс.103:30; Пс.138:7 сл., ср. Деян.28:25; 2Пет.1:21), так в особенности в Новом Завете, преимущественно в Церкви (Ин.4:24; Ин.7:39; Ин.20:22; Мф.3:11; Мф.10:20; Деян.1:2–4, 2:17–18:33; Рим.8:11, 28; Гал.4:6; 1Кор.2:10, 12, – 3:16, 6:16, 19, – особ. 12 гл. 2Кор.3:17–18 др. мн.), – Духа Господа и Утешителя (Ин.14:17, 26, 15:26, 16:13; 2Кор.1:22; 2Кор.3:17–18), – Духа радости, мира, любви, истины, правды (Рим.14:17; Гал.5:22; 1Фес.1:6 др.), – Дух обетования и Надежды (Рим.15:13; Гал.5:5; Еф.1:13) на обновление человека (Тит.3:5), а с ним и всей твари, в свободу славы детей Божиих (Рим.8:16–24; 2Кор.3:17–18), в жизнь вечную (Гал.6:8), – Коего полное проявление с радостью ожидается верующими, когда прекратится «частичное, гадательное, посредственное» и настанет «совершенное, лицом к лицу, непосредственное» (1Кор.13:10–13), когда посев «душевного тела» возрастет в «тело духовное», – «тленное облечется в нетленное и смертное в безсмертное», – когда мы свергнем

—471—

с себя «образ перстного» и будем носить «образ Небесного» (1Кор.15:44, 48–49:53), «Человека-Господа с неба» или Богочеловека (1Кор.15:47¹⁷⁴⁹), – когда Христос «предаст царство Богу и Отцу... и Бог будет все во всем» (1Кор.15:24–28).

Как Древний Завет был как бы преимущественным проявлением славы и царством Бога-Отца и прообразовательно-предначинательным откровением славы и царства Слова-Сына, так Новый Завет, являясь как бы преимущественным царством и откровением славы Бога-Слова-Сына в лице Спасителя-Христа – Богочеловека, есть предначинательное царство Бога-Духа-Утешителя, имеющее достигнуть своего полного осуществления и проявления после второго пришествия Христа, в царстве славы сынов Божиих. И как древний Израиль, служа Единому Богу и Отцу Небесному, должен был вести все человечество ко Христу и Его царству, так новый Израиль – Церковь своим назначением имеет осуществление и распространение главенства Христа во всех народах земли, «чтобы было одно стадо и Один Пастырь» (Ин.10:16) и все человечество стало одним живым соборно-всемирным телом Церковью Одного Главы – Спасителя Богочеловека, оживотворяемою Духом Святым, как и каждый отдельный человек имеет одну главу, один дух, одно Я, одно самосознание, при одном же живом теле, хотя и с разнообразными членами и многочисленными элементами (Ин.10:1 дал. 1Кор.12:12 дал. 15:25 дал. Ефес.1:20 дал. 4:3 дал. 4:13–16, 5:23; Кол. 1:15, 2:19 дал. Фил.2:5 дал. др. мн.).

Так мир, как царство Божие и небесное вообще, является частным и преимущественным исторически, хотя и одновременным и нераздельным по существу, откровением славы и царством Единосущной и Нераздельной Троицы – Отца-Сына-Духа, – Любви-Веры-Надежды (1Кор.13:13).

Отсюда может быть уяснено отношение христианства к «царствам мирским», к «светской или мирской власти».

—472—

Царство Христово «не от мира сего» (Ин.18:16), что «весь возле лежит», но «от Бога, свыше, с неба приходит», – оно есть царство духовной свободы, добра, святости, жизни и блаженства.

Но таковым царство Христово созерцается верующими христианами только в своем отдаленном конечном назначении, в идеале. В данной же действительности, в истории спасения мира, каждый член царства Христова носит в себе силу «мирского греха», а вместе и необходимо – страдания и смерть. Богоподобно-христианскою стороною своего существа он служит Богу и добру, обвевается Верою – Надеждою – Любовью, – есть член тела – церкви Христовой, – свят, безсмертен, блажен. Но с другой стороны он, как и все люди, в то же время находится во власти греха, в подданстве миродержцу тьмы века сего, грешит, страждет, умирает (Рим.7:14 дал. Гал.2:17 дал. 1Ин.1:8 ср. 3:8–10 др.). И так это не только в царстве Христовом, но и во всех людях, даже во всем космосе, во всех его существах – разумных и неразумных (Рим.8:20 дал. Ин.1:29).

Здесь дана временно-историческая необходимость «мирского царства» при «царстве Христовом», – «царств земных» рядом с «царством небесным», «человеческих» вместе с «Божьим», – до времени достижения человечеством Христовым «совершенного возраста Христова».

Уже в ветхозаветной теократии учреждение «мирского царства» было делом человеческого произволения, а Божьего только соизволения. Со стороны иудеев это было отвержением царства Бога, «чтобы Он не царствовал над ними» (1Цар.8:9), причем ясно были определены права царя и обязанности народа – чисто-гражданские и политические: государственная служба, военная повинность, подати, рабство и пр. (ст. 9–10 ср. Деян.13:21: они просили, и Бог им дал). Очевидно это было таким же принижением или применением теократического идеала по исторической и этнографической необходимости, как и допущение развода Моисеем было принижением и применением изначального брачного идеала по жестокосердию евреев, как временно-историческая мера и промыслительно-педагогическое средство для воспитания души еврея к усвоению новозавет-

—473—

ных идеалов брака и царства Христова (Мф.5:27–28, 31–32, 19:3–15).

Такие же применения идеала, – временно-исторические и идеалом не требующиеся, даже принижающие его, как нечто, по отношению к идеалу, «излишнее – τὸ περισσόν, – идеальной нравственности брачной греховною похотью мужчины в отношении к женщине (Мф.5:28), по необходимости деторождения и продолжения человеческого рода для осуществления цели спасения мира в многовековом историческом процессе достижения человечеством в Церкви Христовой совершенного возраста, вследствие «мирового греха – ἀμαρτία τοῦ κόσμου» (Ин.1:29) или «из-за зла – ἐκ τοῦ πονηροῦ» (Мф.5:37), – мы видим и в христианстве. Отсюда, например, понижение «великой тайны» идеально-христианского брака, как святого и нерасторжимо-единого союза мужа и жены в одну плоть для порождения истинных и духовных «чад Божиих» (Ин.1:12–13), во образ «великой тайны» святого и нерасторжимо-единого союза Христа с Церковью (Еф.5:23–33; Мф.5:27–32, 19:3–15 и парал. Мк.10:2–16; Лк.16:18; 1Кор.7:10–11), в исторической жизни Церкви, – допущением развода и повторяемости брака «вследствие распутства» супругов (именно «распутства πορνεία», нарушения и извращения вообще половой нравственности, а не «прелюбодеяния – μοιχεία» только, нарушения брачной нравственности, морально приравнивающегося к «всякий, смотрящий на женщину с похотью к ней, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем»). Здесь же свою причину имеет допускаемое или терпимое христианско-церковным браком понижение идеальной нравственности христианского брака, чистоты и святости тайны союза мужа и жены во образ великой тайны союза Христа с Церковью, – «похотью мужчины в отношении к женщине» („всякий смотрящий πᾶς ὁβλέπων», без ограничения – всякий мужчина, след. и муж, – «на женщину – γυναῖκα», также неограниченно без τήν, т. е. на всякую вообще женщину, след. и на жену, – «с похотью – πρὸς τὀ ἐπιϑυμῆσαι», разночтение: «к ней – αὐτήν» – «уже прелюбодействовал с нею в сердце своем – ἤδη ἐμοίχευσεν αὐτήν», уже совершил прелюбодеяние, нарушил идеальную чистоту тайны христианского брака), по необходимости-

—474—

деторождения и продолжения рода человеческого для осуществления целей спасения мира в многовековом историческом процессе возрастания Церкви в меру совершенного возраста Христова¹⁷⁵⁰. Отсюда же – рядом с идеальным: «не клясться совсем, но да будет слово ваше: да-да, нет-нет» – допускается и нечто «сверх сего или лишнее», идеалом христианской правды не требующееся и допускаемое Церковью только ради совести немощного брата (Рим.15:1, – 1Кор.8:11 и 1Кор.9:22), – именно вследствие несовершенства и слабости членов Церкви, их греховности, «из-за зла – ἐκ τοῦ πονηροῦ, в коем мир весь лежит». И др. под.

Таким же «излишком из-за зла» являются и «мирские царства» в христианстве.

Рабство греху и подвластность миродержителю тьмы века

—475—

сего, как мы оказали, есть неизбежный удел каждого потомка Адама перстного и земного, след. и всех членов тела Христова – Церкви. Отсюда вместе с добрым посевом в царстве Христовом растет и посев плевел зла диаволом, до времени жатвы и совершенного возраста царства Христова (Мф.13:24–30). Зло, грех и смерть, вместе с постепенным перерождением ветхого человека по образу Адама перстного в нового человека по образу второго Адама Небесного и Человека-Бога или Богочеловека, пребывают и действуют в человечестве, доколе последний враг Христа упразднится – смерть.

И вот для того, чтобы детоводить и перерождать эту злую сторону человечества к добру по идеалу царства Христова, – чтобы спасать и целить (σώζειν) человека, вести к предначертанному совершенству, как совершен Отец Небесный (Мф.5:48), путем обуздания и испразднения в нем зла, – дается в христианстве, между прочим, и особый, хотя и временно-условный, но исторически-необходимый пестун – «государство».

С точки зрения христианского идеала, государство, как и развод, клятва и др. мн., есть нечто, само по себе τό περισσόν и ἐκ τοῦ πονηροῦ, поскольку ὁ κόσμος ὅλος ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται. Но оно необходимо «оставляется расти вместе с добром» (Мф.13:30) в христианстве до времени жатвы, чтобы «все царства мира со всею их властью и славою, преданные князю мира сего и раздаваемые им по его желанию» (Мф.4:5–6; Лк.4:5–6), путем хотя и медленного, но постепенного прогрессивно-исторического, как внешнего так и внутреннего, охристианения человечества, – под живым и действенным проникновением Слова Божия во внутренние глубины человеческого духа и таинственным веянием на него божественной благодати, – окончательно перешли от миродержца тьмы века сего ко Христу и Богу и стали «одним стадом Одного Пастыря».

Это – с одной стороны. Но в мирской государственной власти есть и другая сторона, столь же необходимо ей присущая. Человек, по самой природе своей, как образ Бога, необходимо имеет в себе божественное начало, влекущее его дух горе, к небу, к добру, к Богу и Христу. Человек может быть безбожником (отрицать теоре-

—476—

тически Бога и в практической жизни не думать о Боге), нехристем (не признавать Христа и не верить Евангелию), даже антихристом (гнать и распинать Христа и Его последователей). Но, без самоуничтожения, он не может быть антифеос’ом, противобогом, – ибо тогда он перестал бы быть человеком¹⁷⁵¹. Поэтому во всех «мирских царствах и во всякой светской власти», – независимо от того, будут ли они христианские или нехристианские, – есть и то, что «от Бога и Богом учинено», – что является «служением Богу», «обузданием зла» и осуществлением «добра» (Рим.13:1 дал.), – «удерживающим зло» (2Фес.2:6–7), – Бог есть «Царь царей и Господь господ» (1Тим.6:15; Апок. 17:14 и 19:16)», – «Им цари царствуют и властители держат землю» (Притч.8:15–16), – «Кир есть помазанник Бога», исполняющий Его веления и находящийся под Его руководством и охраною (Ис.45:1), – также и «Иисус Христос, Свидетель верный, Первенец мертвых», есть «Князь царей земли» (Откр.1:5).

Чтобы яснее представить значение «мирской власти» в истории царства Христова на земле, воспользуемся сравнением, на которое уполномочивает нас священный термин «спасение – σωτηρια», от σῶς – целый, здоровый, нормальный, – целение, оздоровление, приведение в норму.

Как телесное «целение», так и духовное «спасение» имеют две стороны: отрицательную и положительную.

Первая при телесном целении также состоит из двух сторон: субъективное воздержание или диета больного и общий режим его жизни, соответственный терапевтическим требованиям лечения болезни, – и объективное воздействие врача на больного для ослабления болезни посредством ли другого, хотя и противодействующего целимой болезни, но в свою очередь также болезнетворного лекарства (яды), – или же введением в организм того же самого болезнетворного, но обезвреженного для организма, начала (прививки). Соответственно этому и отрицательная сторона духовного

—477—

целения или спасения человека от греха, страданий и смерти совершается двояко: субъективно – чрез духовную диету человека и подвиги его покаяния, – и объективно – чрез то, что Спаситель или Целитель (σωτήρ) наш, Богочеловек, Безгрешный, стал «Агнцем Божиим берущим на Себя грех мира» (Ин.1:29, – 1Ин.3:5), – Он, Сам «не знавший греха, за нас грех соделал, чтобы мы стали правдою Божиею в Нем» (2Кор.5:21), ибо «Бог, Своего Сына послав в подобии плоти греха и за грех осудил грех во плоти, чтобы правда закона исполнилась в нас, не по плоти ходящих, но по духу» (Рим.8:3), – Безболезненный; «Он немощи наши взял и болезни понес» (Мф.8:17), так что «Его язвою мы исцелились» ( – 1Пет.2:24 ср. Евр.8:28 др.), – Безсмертный Сам, как не имевший в Себе «оброка и жала смерти – греха» (Рим.6:23; 1Кор.15:55), Он «умер за грехи наши (Рим.4:25, – 1Кор.15:3), чтобы чрез смерть упразднить имеющего владычество смерти» (Евр.2:14 ср. 1Кор.15:54–56 др.).

Положительная сторона телесного лечения состоит в том, что в организм вводятся начала, кои повышают жизнетворность организма, восстановляют произведенные болезнью разрушения, возрождают организм и возводят его к норме. В духовном целении или спасении человечества и всего мира таким положительным началом является «Логос ставший плотью» или «Человек-Господь», как безгрешный, блаженный и безсмертный Богочеловек служащий идеалом для спасаемого человечества, – «умерщвленный плотию, оживший же духом» (1Пет.3:18), «преданный (на смерть) ради преступлений наших и воскресший ради оправдания нашего» (Рим.4:25), – кратко: смерть Спасителя есть отрицательная, а воскресение Его – положительная сторона спасения человечества. Постоянное, внутреннее и действенное проникновение этого, содержащегося в Слове Божием, идеала в глубины человеческого духа (Евр.4:12), – вера в Него, надежда на Него, любовь к Нему, – при непрестанном таинственном (в таинствах Церкви) веянии благодати Святаго Духа над человеком, – медленно и, быть может, не всегда заметно, но неуклонно и постепенно возрождают ветхого человека в нового, со-

—478—

зданного по Христу, преобразующегося в образ Христов – из душевного в духовного.

Но совершенное Христом дело спасения мира и человечества продолжается в истории царства Христова на земле, по тому же типу. И здесь государство и Церковь стоят рядом: государство имеет свое место в отрицательной стороне, а Церковь – в положительной. Объединяясь в своих конечных целях – служение добру и Богу, а государства христианские – в служении правде Христовой и христианскому идеалу, – Церковь и государство разнствуют в своих средствах, области действования и способах проявления. Будучи «от Бога» и «Богом учинены», как «Божие установление», – «все существующие власти верховные» (государственные) суть «служители Бога» для осуществления «добра» в мире и «сдерживания» зла посредством «не напрасного меча» и «отмщения и наказания злодея». В основе государства лежит jus talionis: «жизнь за жизнь, око за око». Злодей, не признающий никакого права, кроме внешней силы, должен знать, что в государственной власти он имеет соответственного его праву отмстителя, – что «все, взявшие меч, мечем должны (ἀπολοῦνται – буд. в смысле долженствуемости) погибать» (Мф.26:52), – что «если кто мечем убьет, должен сам быть мечем убит» (Откр.13:10), – что государство «не напрасно меч носит». Здесь таким образом «удержание» зла и «отмщение злодею» делается посредством того же зла: злом за зло, смертью за смерть, казнь и война и кровопролитие. Других средств нет для злодеев, взявших меч и действующих по праву силы. Церковь и Христианство, напротив, борются «не с плотью и кровью» (как государство), т. е. не с людьми, злодействующими по плотскому праву силы и насилия внешнего, но «с духами зла», с внутренним и духовным врагом человека – грехом и его первовиновником – духом зла и отцом лжи. Поэтому здесь «не по плоти воинствование и не плотскими оружиями» (2Кор.10:4), но берется «всеоружие Божие: опоясание чресл истиною, облачение в броню правды, обутие ног готовностью к благовестию мира, щит веры, шлем спасения и меч духовный, то есть Слово Божие» (Еф.6:11–17), которое «живо и действенно и острее всякого меча обоюдуострого

—479—

и проникает до разделения души и духа» (Евр.4:12). Вместо «жизни за жизнь», «ненапрасного меча» и «отмщения злодею», здесь не противление злу злом и не воздавание злом за зло, но «преодоление зла добром» (Мф.5:38–39; 1Пет.3:9; Рим.12:17–21; 1Фес.5:15), – кротость, всепрощение, милость, благотворение, миротворение, вообще любовь ко всем, даже к врагам (Мф.5:5, 7, 9, 24:38–47). Область действия: государства – в народах и странах, исторически слагающихся в национальные и политические группы, – Церкви – только в верующих христианах, объединенных в соборно-живое тело Христа, где «нет ни еллина, ни иудея, ни варвара ни скифа, ни раба ни свободного, ни мужчины ни женщины, но новый человек, обновляемый в познании по образу Создавшаго его» – «все одно во Христе» и «все и во всех Христос» (Гал.3:28; Кол.2:9–11). Наконец проявлением «ненапрасного меча» государственного служит внешне-мирской, – семейный, общественный и международный, – порядок и благоустроение мира, требуемого «Богом мира и порядка (1Кор.1:14, 38 ср. Рим.15:5, 13, – 16:20), – обуздание зла, устрашение злодеев, сдерживание анархии и пр. под. А проявление «меча духовного» в Церкви есть духовное возрастание верующих в вере-надежде-любви Христовой, – стройно – сочлененный организм соборно-церковного тела Христова, растущего в меру совершенного возраста.

При таком нормальном отношении Церкви и государства в действительности должно быть невозможным «лучше повиноваться Богу, чем вам», ибо «Божие и Кесарево» объединяются в своих целях, разнствуя только в средствах, области действия и проявлении «Божьего» и «добра». «Ненапрасный меч» страшен только для «злодеев», а не для «добротворцев», – для антихристов всякого рода, а не для христиан. От меча должны погибать только те, кто сами берут меч, а не те, кои не должны извлекать меча из ножен, – не противятся злу злом, но побеждают зло добром¹⁷⁵².

—480—

В частности, государственная власть христианская должна быть всецело обвеяна духом христианства, проникнута христианским идеалом и стремиться к возможному и постепенному осуществлению этого идеала во внутренней жизни каждого государства и в его внешне-политических отношениях к другим государствам, соответственно внутренне-духовным и внешне-телесным условиям своей жизни, доколе все народы земли станут одним всечеловеческим стадом Одного Пастыря и одним соборно-всечеловеческим Телом – Церковью Одного Главы – Спасителя Богочеловека, подобно как человек имеет один дух, одно я, одно самосознание и одно живое и стройно организованное тело, при многочисленности и разнообразии его членов и составов.

Но и нехристианские государства, кои «все и вся их власть и слава преданы диаволу, – и кому он хочет, дает» (Мф.4:8–9; Лк.4:6), – суть также «от Бога», «служители Бога», «не напрасно меч носят», «на добро» и «в отмщение и обуздание зла», – и также отрицательно содействуют проявлению и осуществлению правды Божией на земле. Вавилонское, Персидское, Македонское и Римское языческие государства воспитывали в людях чувство и искание вселенской правды Божией, всенародного единства, всечеловеческой соборности. Всецело и безусловно противобожественное или безбожное государство также невозможно, как немыслим человек без образа Божия в себе. Безбожное государство человеческое есть отрицание государства, как безбожный человек не есть человек. Даже антихрист в Писании представляется только «противником и презрителем всего, что называется Богом, и только показывающим Себя, что Он есть Бог», но все же «человеком беззакония или греха», а не противобогом, – только антихристом, а не антифеосом (2Фес.2:3–4). Поэтому не только все, даже враждебные христианству, государства в их целом, но и отдельные представители «верховной власти», гнавшие христиан, в своей сущности и по своей идеальной стороне, были также «от Бога», «слуги Бога» и «не напрасно меч носили», – «на добро» человечеству, «на страх и в отмщение злодеям» и «для удержания» и обуздания врагов божественного порядка в мире и законности. И Промысл

—481—

всегда обращает их в орудие славы Христовой, проявляя чрез них внутреннюю и непреодолимую мощь христианства, как неискоренимой силы Божией в человечестве.

Христианство и государство мы берем отвлеченно, по идее, в их типическом виде. В действительности возможны и бывают смешения. Главнейшие и типичнейшие из них: католический папизм, когда христианство и церковь берутся за плотской меч мирской власти, – и протестантский цезаризм, когда верховная мирская власть стремится возглавлять церковь и царство Христово. Это смешение или недостаточное разграничение «духовного и плотского мечей» основанное на оплотянении «меча духовного» и омирщении «царства не от мира сего» с одной стороны, и на одухотворении, конечно мнимом и только воображаемом, «следствий зла» (τό περισσόν ἐκ τοῦ πονηροῦ) в мире и «меча плотяного», – «не напрасно носимого», но «причиняющего смерть берущимся за него» – с другой, – сопровождается, как учит история, самыми прискорбными следствиями как для власти мирской так и для церкви.

Такое же смешение христианства и государства, но уже не как злоупотребление, а по самому существу, представляет и социализм, как в теории так и в практике. Он стремится искоренять зло в человечестве плотскими средствами, уничтожить моральный безпорядок или то, что зависит от моральной причины, путем материальным, достигнуть духовного блага для плотской жизни.

Уясним дело на частном примере.

«Жизнь человека не из-за хлеба одного, но для Слова Божия», – т. е. не удовлетворение только низших и животных потребностей тела, но и служение идеалам духа и высшим сторонам человеческого существа – это благо служит целью и христианства и государства и социализма.

Социализм воображает достигнуть этого путем внешнего уравнения и обобществления средств питания или имуществ. Но корень имущественного неравенства и злоупотреблений богатством лежит не во внешне-социальных условиях, самих по себе, а во внутренне-греховной стороне человеческого духа, в эгоизме. Не искореняя этой основы семейных, общественных и государственных бед, социализм, может только бредить о благе

—482—

или же производить только временные революции в государствах, с перемещением только зла от одних общественных слоев в другие, но без уничтожения его. Живой корень всегда даст от себя и живые ростки. Поэтому в смуте, безпорядке и революции – трагедия социализма.

Сделать общим и, за невозможностью этого в настоящее время без насилия и революции, по крайней мере хоть сколько-нибудь приблизить общее для всех граждан пользование наибольшим числом необходимых предметов жизни (общегосударственное питание нищих, упрощение и удешевление путей сообщения, даровое просвещение и под.) – составляет задачу всякого благоустроенного государства и его истинное призвание. Но мы знаем уже, что государство ограничивается только внешне-плотяною и материальною стороною благосостояния граждан и достигает этого ненапрасным ношением плотского меча – на благо добродетельным и на страх врагам государственности, в отмщение злодеям. Правда, если и не совсем пока избавляя (что есть дело будущего), то, по крайней мере, облегчая гражданам удовлетворение низшим и плотяным потребностям человека, государство освобождает наибольшее количество духовной энергии человечества на служение «Слову Божию» и идеалам духа, и тем самым является «от Бога» и «слуга Бога» «на добро». Но это служение – только отрицательное и плотяно-материальное, состоящее только в устранении низших и плотских препятствий к служению Богу духом и истиною и посредством внешне-плотского меча. Государство (идеальное) может дать гражданам жизнь не из-за хлеба одного, дать им этот хлеб, – но оно не в состоянии сообщить людям жизнь для Слова Божия и идеалов духа, для Христа, во Христе и по Христу.

Это – дело христианства вообще и Церкви – преимущественно. Неослабная борьба с гнездом зла – плотяностью и греховностью (отрицательная сторона спасения), непрерывное устремление духа горе, к небу, к Богу, – постепенное воображение в себе Христа и возрождение из ветхого в нового человека по образу Спасителя Богочеловека (положительная сторона спасения), при постоянном над членами Церкви – тела Христова веянии благодати Святаго Духа (тайн

—483—

ственно-благодатное условие спасения): вот средства, коими Церковь ведет своих членов к жизни не из-за хлеба одного, но для Слова Божия.

Отсюда видим, что государство и Церковь стремятся к осуществлению своих благих целей однородными им средствами. Государство имеет своим призванием достижение внешне-материального благосостояния граждан и внеше-материальными средствами, чтобы облегчить им служение духовному благу и Богу, – путем отрицательным и устранением зла. А Церковь уже прямо ведет своих членов к этому духовному благу и путем духовным, положительным, – даянием блага Христова. Напротив социализм стремится разорвать это единение Церкви и государства в единстве общих и конечных целей, при различии средств, смешивая Церковь и государство, мечтая о духовных благах при помощи материальных средств и бредя о невозможных – социалистическом государстве и социалистической религии. Незаконно врываясь в чуждые области государства и Церкви, – похищая у Церкви – цели, а у государства – средства и представляя невозможное смешение несоединимых разнородностей, – социализм в конце концов только производит смуту и революцию там и здесь. Сеять ветер, чтобы пожинать бурю: – необходимая и прискорбная судьба социалистического бреда, его трагедия.

Все сказанное служит общим ключом к частному толкованию соответствующих мест Нового Завета.

а) Мф.22:15: «Кесарево Кесарю и Божие Богу». Не «но» – ἀλλά или же δέ, но «и» – καὶ, т. е. и Кесарю и Богу, каждому свое. Стало быть, есть что-то объединяющее Божие и Кесарево, общее в отношениях человека и к Богу и к Кесарю, т. е. и в «Кесарево Кесарю» есть нечто «Божие Богу». И это «Божие Богу» есть именно тот благопорядок или «добро», коего служителем является государство. В толкуемом евангельском повествовании этим благом является одна из частных государственных повинностей, именно подать. Она есть одно из первичных проявлений и осуществлений государственности, ибо возвышает человека над зверским состоянием взаимной грызни друг друга (Гал.5:15) и войны каждого против всех. Посредством подати производится обобществление частного вла-

—484—

дения и обращение его на общегосударственную пользу – для всех граждан: школы, дороги, благотворительные учреждения, обеспечение старости и неспособности к труду и пр. Государство стремится к постепенному и возможному, при данных условиях, обобществлению необходимых средств жизни, этою постепенностью, закономерностью и применяемостью отличаясь от революционных и насильственных переворотов социализма и сродных ему утопий. А в своей конечной цели это «Кесарево Кесарю», или, частнее, подать сходится с христианским идеалом «Божие Богу», так как постепенным облегчением гражданам пользования предметами первой необходимости освобождает духовную энергию от животной жизни из-за хлеба одного и неразумного копления тленных и ничтожных сокровищ земных для высшей и благороднейшей жизни из-за Слова Божия и духовных идеалов, – для преимущественного искания Царства Божия и правды его, предоставляя эту низменную заботу о еде и питье безрассудным (ἄφρων) богачам и неверующим материалистам – язычникам.

6) Подробным истолкованием к изречению Спасителя служит рассуждение Ап. Павла в Рим.13:1–10 и парал. в 1Пет.2:13–14 ср. 3:13.

«Всяка душа» – носительница образа Бога, как Владыки всего и Бога порядка и мира, след. как нечто врожденное и необходимое, – «властям верховным», буквальнее «преимущим» (ср. 1Тим.2:2 и 1Пет.2:13), – очевидно государственным и имеющим законные государственные полномочия, а не самочинным и самовольно действующим бунтарям, самозванцам и узурпаторам, пока они непризнаны и необъявлены законною государственною властью, – «да подчиняется», – да поставляет себя под государственный законопорядок или чин, – добровольно ли «по совести» и сознательно, или же невольно, принудительно, «по страху» пред «ненапрасным ношением меча» властью, – «ибо нет власти, если не (или: как только) от Бога» (ср. 1Тим.2:3 и 1Пет.2:13, 15), помимо и вопреки воле Бога, – только безвластие, безначалие, анархия, безпорядок или «отступление – ἀποστασία – от миродержца тьмы века сего, от диавола и его представителя – антихриста (2Фес.2:3). – напротив

—485—

всякая власть, как средство к благоустройству и выражение благопорядка – от «Бога мира и порядка» (нельзя перетолковывать как некоторые сектанты: «не есть власть, если она не от Бога» или: «не власть – та, что не от Бога», – тогда бы должны стоять: или член ἡ, или местоимение относительное ἥ вместо условного и созвучного союза е εἰ, – притом такое толкование явно противоречило бы непосредственно следующим словам Апостола, именно «сущия же, существующие, след. все наличные в каждое данное время истории христианства и Церкви, – время антихриста, как исключительное, будущее, потому не могущее быть для нас вполне ясным, притом носящее ясные признаки «отступления», государственного безчиния и анархии, конечно должно здесь быть исключено из ближайшего обсуждения, – «от Бога учинены суть», учреждены, узаконены, уставлены, как «противодействие» (τὸ κατέχον)¹⁷⁵³ и как в лице своих носителей «сдерживающие» (ὁ κατέχον) «всякое беззаконие» (ἀνομία), «безпорядок» (ἁκαταστασία), «отступление» (ἁποστασία), государственное безначалие, «антихристианство» и «безбожие» (2Фес.2:3–4; 1Кор.14:33), – принцип и результат диаволизма, коему служат «все царства мира со всею их славою и властью», поскольку, под влиянием зла и мирового греха, от «Божьего и Кесарева» уклоняются или в Божие или в Кесарево, становясь под иго сатанинского принципа самоволия, «беззакония», «отступления», «нестроения» или «безпорядка», «антихристианства» и «безбожия», – «так что противодействующий власти» – ἀντιτασσόμενος, учиняющий что либо против благопорядка и благоустроения, свойственных «Богу не нестроения, но мира» (1Кор.14:33), и действующий по вышеуказанному принципу антихристианства и диаволизма, – «Божьему установлению противится» – διαταγῆ – распоряжению, распорядку, благоустроению «Бога не нестроения, но мира». «А противящиеся сами себе суд – осу-

—486—

ждение – получат, ибо начальники не суть страх», – не оказываются или не бывают страхом, не страшны, – «доброму делу, но злому, дурному, беззаконному, ибо «праведнику закон не лежит» (1Тим.1:9), хотя он и «ходит во всем заповедях Господних безукоризненно» (Лк.1:6), будучи вне закона и над законом, в некотором смысле как бы автономным, как и для добродетели нет страха пред внешне-мирскою властью, коей беззакония и самоволие она вменяет в ничто (Апостолы и все христианские мученики и исповедники), боясь и любя одного только Бога и Спасителя, – напротив, для злодейства и злодеев эта мирская власть страшна, поскольку делающий зло, не имея опоры для себя в своем собственном нравственно-религиозном сознании и в Боге, должен бояться только той же внешней силы, какою злодействует сам, – только «не напрасно носимого меча», от коего должна предстоять «гибель всякому, взявшему меч» (ср. 1Пет.3:13–14; Деян.4:19–20 и Деян.5:29). «А хочешь не бояться власти? – Добро твори, и будешь», – будущее в смысле долженствуемости: должен будешь, – «иметь похвалу от нея», – а если и не будет такой похвалы и придется «вам пострадать за правду, блаженны вы и не бойтесь, ибо угодное воле Божией творите и за добрые дела страдаете» (1Пет.3:11–17), – «ибо Божий слуга есть (она), тебе во благо» (ср. 1Тим.2:2 и 1Пет.2:14), т. е. «от Бога» и «по Божьему установлению» для содействия (отрицательного) Церкви в достижении назначенного людям блага посредством внешне-государственного благоустройства, – в противном случае, т. е. когда обладатели верховной власти государственной руководятся принципом антихристианства и диаволизма и сеют смуту (революционеры), эта власть уже не есть власть, и не от Бога, и не во благо, – во всяком «беззаконии», «отступлении» и «неустройстве» есть и безначалие и безвластие, как, напротив, порядок и добро нераздельны с властью. «Если же зло творишь, бойся, ибо, не напрасно (зря) меч носит» (ср. 1Пет.2:14): меч, страх и наказание, как мы знаем уже, суть необходимые принадлежности и орудия государственности – в них – единственная сила внешне-государственной власти, – без них она будет только кажущеюся, «напрасною», – только пугалом, а не властью, ибо злодей может быть

—487—

«удержан» только «страхом» пред «отмщением» посредством «не напрасно носимого меча», – «жизнь за жизнь, зло за зло, вред за вред, меч за меч (взявшие меч мечом погибают, насилию противопоставляется насилие) – основа государственности, которая также «от Бога» и «по Божиему установлению» или «соизволению» (закон Моисеев, царство иудейское) – «во благо» и спасение людей .и «на страх» злодеям, для коих нет ничего другого «удерживающаго» от «аномии», «апостасии» и «акатастасии», – «ибо Божий слуга есть (она), отмститель в наказание (εἰς οργήν – бук.: в гнев, в нек. опуск., ср. также ст. 6: διὰ τῆν οργήν – из-за страха пред наказанием) зло делающему (злодею) (ср. 1Пет.2:14), – по государственному принципу возмездия: зло за зло, меч за меч, – для «удержания злодеев посредством страха пред наказанием». «Посему необходимо подчиняться не только по гневу», – по страху злодея пред ненапрасным мечом, от коего должны погибать берущиеся за меч насильники, – «но и по совести» (ср. 1Пет.2:18), – людям добродетельным, не боящимся государственного меча и творящим добро по действующему в совести каждого закону Правды Божией и Христовой (Рим.2:14–15), а не по страху пред мечом, – так как «все верховные власти от Бога и Богом установлены» и суть «слуги Бога» людям «во благо». «Поэтому то (ведь) и подати платите (о государственном значении подати – выше, в толк. Мф.22:15–21), ибо они (власти и представители ее) служители, Бога суть, для этого самого (над этим именно) трудящиеся» (поставленные, назначенные, – этим самым постоянно или усердно занятые). «Воздайте (др. приб.: οὖν – же, поэтому, итак) всем (представителям верховной власти и их уполномоченным) должное: кому (подобает) подать – подать, кому налог – налог, кому страх – страх, кому честь – честь» (ср. 1Пет.2:17). В этом – «Кесарево Кесарю», залог государственного благоустройства и условие внешнего благосостояния граждан.

Но непосредственно вслед затем Апостол раскрывает, в чем состоит «и Божие Богу».

«Никому ни в чем не должайте, кроме любви друг к другу, ибо любящий другого закон исполнил, ибо... (всякая) заповедь (весь закон Гал.5:14) в слове сем (Гал. в одном

—488—

слове) содержится (Гал. исполняется): люби ближнего твоего как себя самого (ср. Иак.2:8–11). Любовь ближнему зла не делает. Итак, исполнение закона – любовь» (ср. 1Кор. 13 гл.). Здесь уже другой, Божий, принцип, – другое начало – правды Христовой, а не Кесаревой. Не «противостояние злу злом», не «зло за зло, жизнь за жизнь, меч за меч», не «страх и отмщение», – но «кротость, милость, миротворение, благотворение всем, даже врагам, – воздавание злу и преодоление зла добром, – терпение за правду Христову даже до крови» (Мф.5:3–12, 22–26, 38–48; 1Пет.3:9 Рим.12:17, 18, 21; 1Фес.5:15; Евр.12:4 др.). Если всякое кесарство или царство («Кесарево Кесарю», государство) основывается на законе возмездия: «вред за вред», то в царстве Божием и Христовом властвует: «милость за милость» (Ин.1:16) и всем правит «Любовь». Моисеев закон по своей временно-политической стороне, как и вообще всякий внешне-государственный и плотской «закон заповедей» в царстве Христовом заменен духовными «догмами» и идеалами правды Христовой (Еф.2:15; Кол.2:14), под веянием благодати Божией преобразующими ветхого плотяно-земного и душевного человека в нового, небесного и духовного, по образу Спасителя Богочеловека (цитаты выше). В этом состоит «Божие Богу».

Параллельное место в 1Пет.2:12–25 не требует подробного толкования, так как излагает истолкованное уже учение Ап. Павла. По нашему убеждению, Соборные Послания Апостолов Иакова и Петра (2Пет.3:15–16) написаны от лица «столпов» иерусалимской церкви для защиты Ап. Павла от нападений и пропаганды иудаистов, лживо прикрывавшиеся авторитетом иерусалимских «столпов», – таким образом в эпоху борьбы Ап. Павла с иудаистами и непосредственно после нее, во время первых уз Апостола, – при знакомстве с раннейшими и в эту эпоху написанными писаниями его: к Галатам, Коринфянам и Римлянам (ср. напр. учение Ап. Иакова о любви и о вере и делах во 2-й гл., учение Ап. Петра о повиновении христиан светской власти и др. мн.). А Соборные Послания других двух иерусалимских «столпов» – Иоанна и Иуды имеют в виду, главным образом, александрийский гносис, с коим Ап. Павел борется в своих посланиях, написан-

—489—

ных во время первых уз, хотя обличают и иудаистов.

Таким образом параллель в 1Пет.2:13 сл. мы имеем основание ставить в такое же отношение к Римл. 13-й главе, в каком эта стоит к Мф.22:21–21. Но между тем как Ап. Павел дает подробное и всестороннее раскрытие, краткого изречения Господа, применительно к жизненным потребностям христиан, – Ап. Петр лишь сокращенно и неполно излагает учение Ап. Павла, только для подтверждения его своим авторитетом «столпа» из Двенадцати Апостолов. Считаем поэтому достаточным только привести это место в переводе.

Чтобы язычники не обвиняли христиан как злодеев (политических и уголовных), Апостол говорит, что они должны вести хорошую жизнь и своими добрыми делами побуждать язычников к прославлению Бога в день посещения. Одним из таких добрых дел должно быть и вполне закономерное отношение к мирскому начальству.

«Подчиняйтесь всякому человеческому (государственно-политическому, мирскому, что есть «Кесарево Кесарю» в отличие от «Божие Богу») устройству (κτίσει, нек. лат. ordinationi, др. creaturae – слав. созиданию, рус. начальству: ср. Рим.13:1) ради Господа (т. е. следуя повелению Господа: «Кесарево Кесарю и Божие Богу», а также ср. Рим.13:1–2, 6), царю ли как верховному (имеющему верховную власть Рим.13:1), или правителям, как чрез него посылаемым (Рим. 13:3, 7–8; для наказания злодеев (Рим.13:4) и для похвалы (одобрения) добродетельных (Рим.13:3): потому что такова есть воля Божия – добротворцам обуздывать (чтобы добротворцы обуздывали) невежество неразумных людей, – как свободные и не как прикрытием зла имеющие свободу (Гал.5:13), но как Божьи рабы (1Кор.7:21–23), – всех чтите (Рим.13:7), братство любите, Бога бойтесь, царя почитайте, – слуги повинуясь со всяким страхом господам не только добрым и кротким, но и суровым (собств: неровным, гневливым, несправедливым), ибо это приятно (др. и слав. приб. Богу), если по совести Божией (Рим.15:5, – др. чт: по совести доброй и по совести Божией доброй) переносит кто скорби, страдая несправедливо. Какая же слава, если вы, совершая проступки и подвергаясь (за это) ударам, будете терпеть (за проступки

—490—

будете терпеть побои)? Но если, добро творя и (за это) страдая, будете терпеть (за добро подвергнитесь страданиям), это приятно пред Богом, идо на это призваны вы, потому что и Христос пострадал (др. умер) за нас (др. вас), нам (др. вам) оставляя пример, дабы вы пошли по следам Его, – Который греха не соделал и не оказалось льсти в устах Его, – Который, будучи браним, не отвечал бранью, – страдая, не грозил, а предавал Судящему справедливо».

Остается кратко применить все сказанное к Деян.4:19–20 и 5:29.

Начать с того, что то не была «верховная власть» государственно-политическая, каковая в тогдашней Палестине (Сирии) принадлежала Римлянам – Кесарю и Наместнику – Игемону. А гонители Апостолов «архиереи (др. чт. иереи), начальник (др. чт. начальники) храма и саддукеи» (Деян.4:1) представляли только сравнительно очень небольшую, хотя и влиятельную у римского начальства, партию хулиганствовавших политиканов во главе с «Анною архиереем и Каиафою и Иоанном и Александром и прочими всеми из рода архиерейского» (ст. 6)¹⁷⁵⁴.

Затем. И действовали они против Апостолов не как «от Бога поставленные власти и служители Божии во благо» и для благоустройства людей, но как узурпаторы римской власти и самозванные начальники, – как слуги анархии, безпорядка, самоволия и беззакония. Из суда над Христом и из судебных процессов Ап. Павла, не говоря о других исторических свидетельствах, мы знаем, что иерусалимские синедрионалы не имели от Рима полномочий на те меры, какие употребляли они по отношению ко Христу и Апостолам. Им предоставлена была только религиозная свобода, но не гражданско-политическая автономия.

Наконец. Вопреки этому самоволию и самозванству властей иерусалимских, у Апостолов был другое, безусловно непререкаемое, начало их деятельности: непосредственное внушение Бога и повеление Спасителя, ясно показывавшие им, что заправилы иерусалимские в данном случае дей-

—491—

ствовали не как «власти от Бога и слуги Божии во благо», а как революционеры – и политические, против Кесаря, – и религиозные, против Бога, – как носители политической и религиозной аностасии, аномии и акатастасии. И при том это внушение Божие и повеление Спасителя не было только субективно-личным или частным делом каждого Апостола отдельно, но общецерковным, соборным, – явным и ведомым всей тогдашней Церкви.

Вот это-то непосредственное самоудостоверение каждого члена Церкви (Рим.14:5), при ясно сознаваемом им или выраженном Соборною Церковью согласии ея или даже прямом требовании, – всегда было и будет, как для каждого христианина так и для всей Церкви, главным и последним определяющим началом в отношениях их к мирской государственной власти. Дух Святый, живущий в Церкви и ее членах, всегда указует путь, коим должно идти в каждом отдельном случае.

Трудность вопроса поэтому только каноническая, так сказать, или формально-юридическая, а не идеологическая или догматическая. Нельзя конечно облечь в «правило на правило и заповедь на заповедь» (Ис.28:10) те «учения» – идеалы или «догмы» – повеления, коими Спаситель «упразднил закон заповедей» (Еф.5:12; Кол.2:14) и коим «учить и наставлять» продолжает в Церкви «Утешитель Дух Святый» (Ин.14:2, 16:13), Который, «где хочет, дышет» (Ин.3:8), непрерывно и благодатно обвевая таинственные глубины Церкви Соборной. Поэтому, при действительной и истинной соборности Церкви Христовой, никаких неразрешимых недоумений в отношениях Ее Самой и Ее членов к государству мирскому и не было и быть не может. Такие недоумения возможны и были и бывают только там и тогда, где и когда заглушен живой глас веяния Духа-Ходатая в Церкви и уничижена соборность ее, например в католичестве и протестантстве.

Указатель мест и слов книги Деяний и параллельных, коих касаются толкования, содержащиеся в статье

Передние цифры указывают на цитаты, задние и курсивные –

—492—

на страницы I, 13 ὐπερῶον Апрель. 763. Ibid. καταμένειν 763–764. I, 15 ὄχλος ὀνομάτων 763. ib. (ἀναστάς ср. 2, 2 καϑήμενοι. ibid. I, 18 ἐλάκησεν 763. ib. χωρίον 764. I, 19 ἀκελδαμάχ ibid. I, 15. 21 ср. 2, 1 и 4, 32. 34 πᾶς ibid. I, 21–22 755–756. I, 23 ср. 15, 22 βαρσαββᾶς 760. I, 15–26 ср. 6, 5–6 избрание Апостола Матфея ср. избрание диаконов (5. а) 768–769. I, 24 καρδιογνώστης 764. ib. ἀνάδειξον ὄν ἐξελέξω – парал. из Иосифа Флавия 765. I, 24 τόπον вм. κλῆρον Апр. 765. I 25 τόπος ἵδιος 764. II, 1 ἐν τῷ συμπληροῦσϑαι τῆν ἡμέραν τῆς πεντηκοστῆς 764–765. II,6 ταύτης φωνῆς 765. II, 1–7 на кого сошел Дух Святый Май (5. ж) 232–233. II, 46 и 5, 42 κατ οἷκον Апр. 765. III, 19 ἀνάψυξις ibid III, 19–21 толкование всего места (5, е) Май 227–232. III, 26 ἐν τῶ ἀποστρέφειν Апр. 765. IV, 5 ἄρχοντες 760. IV, 13 ἄνϑρωποι ἀγράμματοι 760–761. IV, 19–20 и V, 29 в связи с Мф.22:15–21; Рим.13:1–10 ср. 1Пет.2:13–20 и 1Тим.2:2–4 (5. б) 769–770 и приложение Июль – Август, особенно стр. 511–513. Деян. V, 1–11 толкование (5. г) Май 222–226 X, 34–35 толкование ср. 1Тим.4:10; Рим.11:26; Мф.7:11, 21–27 (5. д) 226–227 XIV, 11–18 Апостол Павел понимал ликаонцев и ликаонцы – Апостола Апр. 761 XV, 6 ср. 12 и др. πλῆϑος 765. XV, 20. 29 связь πορνεία с языческим культом. Ibid. ХV-я глава Деян. – Апостольский собор стр. 770–771 (5. в) и приложение 2-е, стр. 239 Май. Термин גביא стр. 765 Апр. Мф.1:16 Июль – Август 496 примеч. Мф.5:27–32, – XIX, 3–15. Ефес.5:23–33, – 1Кор.7:10–11 стр. 495. Мф.5:37, 38–39. 500, – Мф.12:15, 505–506, –1Пет.2:13–14 ср. III 13 – 510–511, – 1Ин.5:19 – 489, – Рим.13:1 – 10 – 506–510, – 1Кор.15:47 – 492, – Ефес.6:12 – 489.

—493—

Что было, то и есть, а что есть, то и будет. Нет ничего нового под солнцем! Что сказал еще ветхозаветный мудрец. И ученые мудрецы всех времен и народов повторяют обыкновенно истину: «история учит», или, как говорил один из наших отечественных историков, «она есть изъяснение настоящего и пример для будущего» (Карамзин), а люди простые и благочестивые добавляют при этом еще и слова Давидова псалма: «помянух дни древния и поучихся» (142₅). В дальнейших строках мы будем говорить о том, что было во втором веке, но это только потому, что в некотором отношении второй век может быть изъяснением века девятнадцатого и примером для века двадцатого.

Что может быть наиболее интересно для представителей богословской науки во втором веке? Наиболее интересна и наиболее важна та напряженная борьба, которую вела христианская Церковь с гностицизмом; ведь в этой борьбе и зародилась богословская наука. Гностицизм, это было какое-то удивительное сплетение обрывков эллинской философии с минами и мистериями восточных культов, такое сплетение, что даже и ученые специалисты затрудняются его распутать и часто склонны бывают объявить совершенно безнадежным вопрос о происхождении гностицизма и вопрос о

—494—

классификации гностических систем.¹⁷⁵⁶ Гностических учений было множество. Древне-церковные полемисты сравнивают гностицизм с чудовищем, подобным Лернейской гидре, у которой на месте отрубленной головы вырастало две новых, и говорят, что гностические системы появлялись, как грибы.¹⁷⁵⁷ Более снисходительные ко всем вообще еретикам современные ученые разнообразие гностических систем уподобляют причудливым очертаниям вечерних облаков, освещенных прощальными лучами заходящего солнца.¹⁷⁵⁸

Для нас важно отметить лишь то, что гностицизм не был простым рационализмом.¹⁷⁵⁹ Нет, это было религиозное движение, соединявшее религию и философию. Гностики с своим учением о трех родах людей были аристократами, а ведь рационализм всегда в высшей степени демократичен. Гностиков сравнивают с масонами.¹⁷⁶⁰ Они искали таинственного откровения: глубины гносиса, но их учения, открыты только тому, кто πνευματικὸς ἄνϑρωπος.¹⁷⁶¹

—495—

Однако нового откровения в тесном смысле этого слова гностицизм не давал.¹⁷⁶² Гностики усвоивали себе христианское откровение и себя называли истинными христианами,¹⁷⁶³ а отсюда спор между гностицизмом и Церковью о новозаветных книгах Священного Писания и вопрос об их толковании.

Книгами Священного Писания гностики пользовались в самых широких размерах. По выражению Тертуллиана, изречения Свящ. Писании были для гностиков тем же, чем одежды овчие для хищных волков.¹⁷⁶⁴ Как можно видеть из сохранившегося у Епифания гностического письма Птоломея к Флоре», всякое слово свое они хотели проверять учением Спасителя¹⁷⁶⁵ пытались составить доказательства в свою пользу не только из евангельских и апо-

—496—

стольских слов, но и из закона и пророков;¹⁷⁶⁶ без доказательств от Писания они не решались о чем-либо проповедовать.¹⁷⁶⁷ Но к новозаветным книгам гностики подходили с своими собственными уже составившимися системами: они, говорит св. Ириней Лионский, будто в ложном сонном мечтании вторгались в Писания, составив свое собственное предположение (ιδίαν ὑπόϑσιν ἀναπλασάμενοι).¹⁷⁶⁸ Не все в новозаветных писаниях могло благоприятствовать гностическим построениям, и нужно было так или иначе приспособить Писание к своим учениям. Искажение христианского учения необходимо влекло за собой порчу самых источников этого вероучения.¹⁷⁶⁹ И действительно, все писавшие против гностиков свидетельствуют, что они прежде всего искажали самый текст священных писаний.¹⁷⁷⁰ Когда в обличение гностиков ссылались на Св. Писание, тогда они, по свидетельству Иринея, начинали обвинять самые Писания, будто они неправильны, различны по изложению (varie sint dictae).¹⁷⁷¹ Поэтому гностики считали себя в праве отвергать некоторые книги Нового Завета, причем одна их секта отвергала одни, другая – другие.¹⁷⁷² Одни отвергали писания евангелиста Луки:¹⁷⁷³ другие – евангелие Иоанна.¹⁷⁷⁴

—497—

Евионеи пользовались только евангелием Матфея. «Те, которые отделяли Иисуса от Христа», оказывали предпочтение евангелию Марка. Последователи Валентина пользовались преимущественно (plenissime utentes) евангелием Иоанна.¹⁷⁷⁵ Еретики, говорить Тертуллиан, не принимают некоторых Писаний, а какие и принимают, те искажают вставками и выпусками, приспособляя к своему учению. Ересь если и принимает Писания, то не принимает их в целом виде – non recipit integras.¹⁷⁷⁶ А Ипполит об Апеллесе говорит, что он из евангелий и из писаний апостольских брал только то, что ему нравилось (τὰ ἀρέσκοντα).¹⁷⁷⁷

Наряду с этим у некоторых гностиков было больше священных книг. «Последователи Валентина, пишет св. Ириней, без всякого страха предлагают свои сочинения (conscriptiones) и хвалятся, что имеют Евангелий больше, чем сколько их есть. Они дошли до такой дерзости. что свое недавнее сочинение озаглавливают «Евангелием истины», хотя оно ни в чем несогласно с Евангелием апостолов, так что у них и Евангелия нет без богохульства».¹⁷⁷⁸ Вообще в среде гностиков, по свидетельству того же Иринея, обращалось несказанное множество апокрифических и подложных (νόϑων) писаний, которые они сами составили,¹⁷⁷⁹ помещая туда различные темные и таинственные предания, даже те «неизреченные глаголы», которые слышал св. ап. Павел, будучи восхищен до третьего небесе (2Кор.12:4)¹⁷⁸⁰

—498—

Кроме того, по свидетельству Иринея и Тертуллиана, гностики оставляли иногда в стороне порядок и связь Писаний, «разрывали члены истины». Слова Писания они переставляли и переиначивали, Собирая рассеянные по местам слова и имена, переносили их из естественной связи в неестественную».¹⁷⁸¹ «Эти люди, говорит св. Ириней, сшивают, старушьи басни и потом, вырывая оттуда и отсюда слова, выражения и притчи, хотят к своим басням приспособить изречении (τὰ λόγια) Божии».¹⁷⁸² Это напоминает св. отцу, как если бы кто, разобрав мозаичное изображение царя и переставив камни, сделал изображение пса или лисицы и сказал: вот то самое прекрасное царское изображение!¹⁷⁸³ В другом месте св. Ириней для иллюстрации того, как произвольно обращаются гностики с текстом Св. Писания, приводит пример, где стихами, выбранными из Илиады и Одиссеи и ловко подобранными, описывается Иракл.¹⁷⁸⁴ Тертуллиану произвольное обращение гностиков

—499—

с книгами Нового Завета также напоминает разных писателей его времени, которые more centonario составляли из стихов Гомера или Виргилия целые поэмы-центоны.¹⁷⁸⁵

Среди гностиков был особенный человек, которого напрасно причисляют к гностикам; это – Маркион. Положение Маркиона особенное.¹⁷⁸⁶ Это был человек не спекуляций, но практики. Он хотел реформировать Церковь, которая, по его мнению, еще в апостольские времена исказила Христово учение, привнеся в него элементы иудейства. Маркион мыслил себя церковным реформатором.¹⁷⁸⁷ Этот

—500—

богоборный гигант (ὁ Θεομάχος οὖτος γίγας), как называет его Климент Александрийский,¹⁷⁸⁸ стал на более решительный и откровенный путь тендециозной критики текста Писаний.¹⁷⁸⁹ Выходя из своей главной мысли о полной противоположности Нового Завета Ветхому,¹⁷⁹⁰ Маркион выкидывал из текста новозаветных книг все, что противоречило его мнению.¹⁷⁹¹ Тертуллиан о Маркионе говорит, что ради своего учения он совершил убийство над Писанием, пользуясь прямо и открыто machaera, non stylo, мечем, а не стилем, не пером, а топором.¹⁷⁹² Маркион manifeste ausus est circumcidere scripturas – осмелился открыто обрезать Писания, говорит о нем св. Ириней.¹⁷⁹³ Вообще церковные полемисты того времени для обозначения развязных критических приемов Маркиона употребляют такие глаголы, как

—501—

рубить, обрезать, обсекать, подделывать¹⁷⁹⁴. Не отдельными словами, но целыми листами, по словам Тертуллиана выкидывал Маркион из подлинного текста,¹⁷⁹⁵ а св. Ириней кратко подводит общий итог такой решительной «критической» работы: «Маркион и его последователи обратились к усечению (ad intercidentas) Писаний, некоторых из них совсем не признавая, а евангелие Луки и послания Павла сокращая (decurtantes) и почитая то только подлинным (legitima), что таким образом они сократили» (minoraverunt).¹⁷⁹⁶ Маркион убеждал учеников своих, что он достойнее доверия, нежели апостолы, предавшие Евангелие: сам же передал им не Евангелие, но частицу (particulam) Евангелия, устраняя, в частности, то, что написано о рождении Господа.¹⁷⁹⁷ Выбрав из церковных Писании то, что ему было угодно, Маркион составил свой канон священных книг.¹⁷⁹⁸

—502—

Этот Новый 3авет Маркиона заключал в себе евангелие, переделанное из евангелия Луки,¹⁷⁹⁹ и десять (кроме пастырских и к евреям) посланий ап. Павла, также сокращенных по усмотрению Маркиона.¹⁸⁰⁰ Древне-церковные полемисты ничуть не преувеличивали, говоря, что Маркион занимался «обсечением» Писаний, и пользовался при этой своей работе не стилем, а мечем: современная наука, вполне все это подтверждает. В евангелии Луки всего 1151 стих, а как можно видеть из кропотливых изысканий Теодора Цана, Маркионом совершенно опущено 324 стиха, сделаны различные изменения в 60 стихах; кроме, того, о 190 стихах нет определенных данных: так что лишь о половине текста канонического евангелия Луки можно определенно сказать, что она была усвоена Маркионом в его анонимное евангелие.¹⁸⁰¹ Таково было «свободное» отношение

—503—

гностиков, особенно Маркиона, к канону и тексту новозаветных книг. Но и другим не менее лукавым, по словам Тертуллиана, образом накладывали гностики руки на истину, давая ложные толкования тому, что принимали и в неповрежденном виде.¹⁸⁰²

Не все в Писании, по мнению гностиков, было равноценно. Наиболее радикальным был взгляд валентиниан, по которому не только апостолы, но и Сам Господь говорил то от Демиурга, то от средины, а иногда от высоты (a medietate, interdum autem a summitate fecisse sermons).¹⁸⁰³

—504—

Чем руководились валентиниане при разделении Писаний на эти три части, совершенно неизвестно; очевидно, своим только произволом.¹⁸⁰⁴ По существу довольно близко подходит к этому взгляду и весьма распространенная среди гностиков так называемая теория аккоммодации. По этой теории Иисус Христос и Его апостолы не всегда говорили ясно и определенно, а приспособлялись к тому состоянию, в котором находились их слушатели.¹⁸⁰⁵

Сам Христос учил апостолов образами и притчами, и только иногда, по отдельности ясно и определению, притом не всех, а только тех, кто мог воспринять полную истину в ее чистом виде.¹⁸⁰⁶ А поэтому почти все Писание – как-бы загадка и притча, которую нельзя понимать буквально, и в словах Христа: «ищите и найдете» – гностики видели прямую заповедь искать скрытого в Писании

—505—

таинственного смысла.¹⁸⁰⁷ А смысл этот можно найти лишь посредством аллегории, и вот мы видим, что не только притчи, но и исторические части Нового Завета подвергались у гностиков аллегорическому истолкованию. «Взявшись, говорит св. Ириней, по пословице, из песку вить веревки, пытаются к своими положениям приладить (προσαρμόζειν) с видом вероятности Господни притчи, или пророческие изречения, или апостольские слова, чтобы вымысел их не казался неимеющим никакого свидетельства¹⁸⁰⁸. «Притчи и иносказания, которые по обоюдности (τὸ ἀμφίβολον) могут посредством изъяснения (аллегорического) быть относимы ко многому (εἰς πολλὰ ἕλκειν), они иногда с великим насилием и хитро, приспособляют (ἐφαρμόζοντες) к своему вымыслу»¹⁸⁰⁹. Пользуясь аллегорическим методом толкования, гностики находили в Св. Писании все, чего только они там тенденциозно ни искали.¹⁸¹⁰ Преимущественно в первой книге Иринея «против ересей», в Excerpta ex scriptis Theodoty и в разных фрагментах мы видим целый ряд гностических толкований Нового Завета, причем одно толкование причудливее другого и даже одно место иногда истолковывается по разному.¹⁸¹¹ Приведем несколько примеров, «Где только употребляется слово «век» или «века» (αἰών, ἢ αἰῶνες). везде они находят указание на этих эонов»,– жалуется св. Ириней. Тридцать эонов

—506—

указаны в Писании тридцатью годами, в которые Спаситель ничего не делал явно.¹⁸¹² Произведение дванадесятицы эонов (τῆς δωδεκάδος τῶν Αἰῶνων) гностики видели в том, что Господь, будучи 12 лет, беседовал с книжниками, а так же и в избрании двенадцати апостолов. Остальные восемнадцать эонов указаны в том, что Господь, по воскресении из мертвых, пребывал (διοτριφέναι) с учениками восемнадцать месяцев. Кроме, того, двумя начальными буквами Его имени Иисус, т. е. иотою (ι) и итою (η), по мнению гностиков, будто бы ясно указаны восемнадцать эонов. Первая буква в имени Господа Иисус – иота (ι) означает десять эонов, почему Спаситель и сказал: иота едина или едина черта не прейдет, пока не исполнится все.¹⁸¹³ Учение об отпадении двенадцатого эона гностики видели в отступничестве Иуды, двенадцатого апостола, в страдании Господа в двенадцатый месяц года, в исцелении кровоточивой женщины после двенадцатилетней болезни.¹⁸¹⁴ Еще пример. В притче о винограднике (Мф.20:1–16) говорится, что хозяин выходил для найма работников в первый, третий, шестой, девятый и одиннадцатый часы. Если сложить эти числа, получится тридцать, а это, по мнению гностиков, указание на тридцать эонов.¹⁸¹⁵

Приведенные примеры, не принадлежащие к числу худших,¹⁸¹⁶ показывают, как далеко заходили гностики в аллегорическом толковании новозаветных книг, и можно вполне, согласиться с Тертуллианом, что подобное толкование вредило истине не меньше, чем самая порча текста.¹⁸¹⁷ Нам остается еще добавить, что Маркион, совершенно

—507—

не хотел знать аллегорического толкования и был сторонником исключительно буквального понимания текста.¹⁸¹⁸ Да и другие гностики при случае упорно настаивали на буквальном смысле, если это благоприятно было их учению.¹⁸¹⁹

Таково было отношение гностиков к Новому Завету.

Пред церковными писателями лежала задача – защитить апостольское наследство Церкви от вражеских нападений, а также и установить свое, церковное отношение к книгам Нового Завета. Как же исполнили эту весьма важную задачу церковные писатели второго века?

Прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что церковные писатели второго века очень мало занимаются детальной разработкой исагогических вопросов: они вообще утверждают, что Писания имеют происхождение от апостолов,¹⁸²⁰ как бы мимоходом замечают, что та или другая книга Нового Завета написана именно определенным известным лицом,¹⁸²¹ но вопросом о каноне

—508—

священных книг, подробным доказательством подлинности той или другой книги, историей и критикой текста, – одним словом, исагогикой в нашем смысле этого слова церковные писатели почти не занимаются. Четыре страны света, четыре главных ветра, четыре лица у херувимов, четыре вида животных, четыре главных завета, – всего этого, по мнению св. Иринея, вполне достаточно для доказательства того, что и евангелий может быть только четыре,¹⁸²² и св. Ириней чувствует себя в праве называть невежественными и дерзкими тех, кто привносит видов Евангелия больше или меньше.¹⁸²³

Но вместо итого, церковные писатели высказывают свой принципиальный взгляд на Писание и на всякие споры о нем. Рассуждать, по словам Тертуллиана, должно прежде всего только о том, кому принадлежат Писания (cujus sint Scripturae),¹⁸²⁴ чтобы не допускать к ним того, кому они не принадлежат.¹⁸²⁵ Писания принадлежат только Церкви;¹⁸²⁶ еретиков же и допускать не нужно к состязанию о Писании; они не христиане и не имеют никакого права на христианские Писания.¹⁸²⁷ Еретиков Церковь может спросить: кто вы такие? Вы не мои, что же у меня делаете? Ты, Маркион, по какому праву рубишь мой лес? С чьего позво-

—509—

ления ты, Валентин, превращаешь (transvertis) мои источники? Какою властью, Апеллес, изменяешь мои границы? Что вы, прочие, здесь сеете и пасете по своему произволу? Это мое владение. Я владею издавна. И имею твердое основание от самих авторов, которым Писание принадлежит (ab ipsis auctoribus, quorum fuit res). Я наследница апостолов. Вас, конечно, навсегда они лишили наследства и отвергли, как чужих, как врагов.¹⁸²⁸ Преимущественно против Маркиона выдвигает Тертуллиан свой любимый аргумент древности, argumentum praescriptionis: что древнее, то и есть истина.¹⁸²⁹ По мнению Тертуллиана, аргумент древности единственный надежный в решении вопроса о подлинности евангелий; иначе конца не будет взаимным упрекам в подложности Писаний. Но безспорно, церковные евангелия древнее Маркионова евангелия. Евангелия в Церкви были и раньше Маркиона, и сам Маркион, когда принадлежал к Церкви, признавал евангелия церковные, а свое он сочинил уже только после того, как был извергнут из Церкви и впал в ересь. А потому именно Маркион есть исказитель Евангелия, обращавшегося в Церкви от времен Тиверия до времен Антонина.¹⁸³⁰ Таким образом, Церковь – хранительница книг Нового Завета. Что издавна сохранялось в Церкви, то и несомненно подлинно. Евангелие – столп и утверждение Церкви (στύλος καὶ στήριγμα Ἐκκλη-

—510—

σίας)¹⁸³¹, но Церковь же и сохраняет Писание. Писание и Церковь не отделимы друг от друга. Эта непоколебимая уверенность и заменяла церковным писателям второго века все исагогические исследования. А потому, пишет св. Ириней, должно прибегать к Церкви и воспитываться в ее недре и питаться Господними Писаниями. Ибо Церковь насаждена как рай в этом мире. Посему «от всякого дерева райского можешь вкушать» – говорит Дух Божий, т. е., вкушайте от всякого Писания Господня.¹⁸³² В Церкви неподдельное соблюдение Писаний, без прибавления и убавления, и чтение Писаний без искажения.¹⁸³³

Больше находим у церковных писателей рассуждений о толковании Свящ. Писания. Прежде всего они решительно отвергают как взгляд на Св. Писание валентиниан,¹⁸³⁴ так и теорию аккоммодации¹⁸³⁵ а затем дают так сказать

—511—

имманентную критику гностической зкзегетики, обнаруживают «запутанность и нелепость, несостоятельность и натянутость» их толкований,¹⁸³⁶ натянутость придуманных ими значений для встречающихся в Писании чисел.¹⁸³⁷ Указывают, наконец, тот произвол, с которым гностики одним числам и событиями придавали известное значение, а другим, совершенно подобным, никакого значения не придавали. Гностики, например, говорят, что исцеленная после двенадцати лет болезни кровоточивая женщина указывает на двенадцатого страждущего эона. Хоть это толкование и натянуто и непонятно, но пусть будет так. Но ведь из Евангелия мы знаем, что Господь исцелил и другую женщину после восемнадцати лет болезни, и расслабленного, страдавшего тридцать восемь лет. Почему же эти лица не изображают восемнадцатого

—512—

или тридцать восьмого страждущего эона? Если все, совершенное Господом, есть подобие того, что находится в Илиром, то подобие это должно быть соблюдаемо во всем.¹⁸³⁸

Но наряду с этим св. Ириней и Тертуллиан пытаются установить некоторые принципы церковного экзегиса. Прежде всего они утверждают, что в писаниях пророков не все притчи и образы; многое сказано яснее светлого дня, без всякой аллегории. Аллегории пророки употребляли только иногда.¹⁸³⁹ Да и аллегория всякая должна быть понимаема прежде всего буквально. Надобно, чтобы вещь существовала сама по себе раньше, нежели будет взята образом для другой.¹⁸⁴⁰ Если обратиться к Евангелию, то и здесь нельзя согласиться, будто Господь всегда говорил притчами. Христос не всем и не всегда говорил притчами. Правда, Господь иногда и ученикам Своим говорил притчами, но Писание всегда в таких случаях добавляет: говорил им в притче. Из этого можно видеть, что обычно – то Господь говорил без притчи. Кроме того, Господь Сам же нередко и объяснял притчи.¹⁸⁴¹ Истинное толкование Писания и должно отправляться от того, что в самом же Писании сказано ясно и определенно. Pauca multis, dubia cerlis, obscura manifestis, т. е. немногое многим, сомнительное известным, темное ясным – эти краткие слова Тертуллиана прекрасно выражают сущность всего того, что мы находим у антигностических писателей по вопросу о толковании Свящ. Писания.¹⁸⁴² Притчи могут допускать много толкований (abso-

—513—

lutionis), но кто не согласится, что из них утверждать что-либо в исследовании о Боге, оставляя известное, несомненное и истинное, есть дело людей неразумных, бросающихся в опасность? Не значит ли это строить свой дом не на твердом, крепком и открыто лежащем камне, а на рассыпающемся песке?¹⁸⁴³ Потому-то еретики своими толкованиями и завязывают неразрешимый узел (nodum iusolubilem).¹⁸⁴⁴ Нельзя толковать притчи на основании того, что само сказано не ясно и не очевидно.¹⁸⁴⁵ Они получают разъяснение из того, что ясно, понятно и согласно между собою.¹⁸⁴⁶ Кто непонятное объясняет понятным, тот толкует св. Писание безопасно, и притчи получат тогда одинаковое толкование от всех, и истина (veritas corpus) сохраняется целой и без повреждения.¹⁸⁴⁷ Притчи в Св. Писании признаются, но не принимается богохульный смысл (τῆν βλάσφημον ὑπόϑεσιν). который им навязывается.¹⁸⁴⁸ Кроме того, не следует стремиться к тому, чтобы в притчах была истолкована каждая мелочь.¹⁸⁴⁹ Да и вообще-

—514—

то не нужно стараться узнать из Писания все, что хочется. Многого мы не знаем и не можем знать, а потому и должны предоставить все это Богу.¹⁸⁵⁰ «Если таким образом некоторые из вопросов (ζητημάτων) предоставим Богу, то и веру нашу соблюдем и пребудем безопасны, и всякое данное нам Богом Писание окажется для нас согласным, и притчи будут согласны с тем, что сказано прямо (διαῤῥήδην), и сказанное ясно послужит к объяснению притчей (ἐπιλύδει τὰς παραβολάς), и во многогласии выражений почувствуется единая согласная мелодия, восхваляющая песнями создавшего все Бога».¹⁸⁵¹

Таким образом, своим экзегетическим принципам церковные писатели придавали, невидимому, весьма важное значение, но это только по-видимому. Дело в том, что аллегорический метод толкования не был изобретением гностиков. Это был общий научный метод того времени.¹⁸⁵² Этим методом стоики толковали поэмы Гомера.¹⁸⁵³ К Ветхому Завету этот метод толкования был применен еще Филоном, который много сделал как для развития этого метода, так и для его распространения.¹⁸⁵⁴ Церковные писатели второго века вполне усвоили себе Филоновский метод толкования Ветхого Завета, усвоили не только герминевтику,

—515—

но и самую экзегетику.¹⁸⁵⁵ Аллегорическое толкование Ветхого Завета во втором веке называли «гносисом».¹⁸⁵⁶ Можно даже утверждать, что аллегорический метод был необходим в древней Церкви.¹⁸⁵⁷ Он и после долго сохранялся в Церкви, преимущественно у писателей-аскетов, которые все события библейские прилагают к духовной жизни, а в гомилетических произведениях аллегорический метод заявляет о себе и до сего дня.¹⁸⁵⁸ И весьма замечательно, что сам Ириней при толковании Св. Писания всецело пользуется методом своих противников, которых так резко порицал.¹⁸⁵⁹ Стоит только посмотреть образцы его толкований, напр., женитьбы Моисея на эфиоплянке,¹⁸⁶⁰ истории Лота,¹⁸⁶¹ умовения Христом ног учеников,¹⁸⁶² ослицы Валаамовой¹⁸⁶³ и др., – и кажется, что св. отец совершенно за-

—516—

был те прекрасные правила, которые сам же он так настойчиво рекомендовал гностикам. Именно у Иринея мы впервые встречаемся с аллегорическим толкованием Нового Завета.¹⁸⁶⁴ Аллегорический метод толкования не чужд и Тертуллиану.¹⁸⁶⁵

Таким образом, при толковании Свящ. Писания церковные писатели пользовались общенаучным методом своего времени, но это только потому, что научного изучения Свящ. Писания они вовсе не считали высшим, тем менее единственным способом постижения Христовой истины, не думали они вообще, что живая истина достигается научными методами. Принципиально Тертуллиан даже отказывается вести с еретиками научный спор на основании Писания. В этом споре или совсем не может быть победы или она мало вероятна.¹⁸⁶⁶ Если спорить от Писания, то только повредишь мозгам да желудку, потеряешь голос и дойдешь до бешенства от богохульства еретиков.¹⁸⁶⁷ Да и вообще нужно помнить, что вера спасает, а не изучение

—517—

Писаний. Изучение Писаний удовлетворяет любознательности и доставляет славу учености. Но, восклицает Тертуллиан, cedat curiositas fidei, cedat gloria saluti! Пусть любознательность уступит место вере, пусть слава уступит место спасению! Пусть не ворчат они или пусть успокоятся!¹⁸⁶⁸

Где истинная вера, там истинное Писание, там и истинное его толкование.¹⁸⁶⁹ Но истинная вера только в Церкви¹⁸⁷⁰, а потому познания истины нельзя отделять от церковной жизни. Истина не достигается в изучении Писаний рассудком отдельной личности¹⁸⁷¹. Истинное понимание Писаний не отделяется от общей церковной жизни: «В Церкви

—518—

только правильное (legitima) и тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование Писаний и превосходный дар любви, который драгоценнее познания и славнее пророчества и превосходнее всех других дарований»¹⁸⁷² Разумнее Писаний – одно из проявлений Духа Святого, живущего в Церкви, а потому вне Церкви оно и невозможно.¹⁸⁷³ Так сказать, творческое самосознание Церкви выражено в «правиле веры» (regula fidei), т.е. в символе¹⁸⁷⁴, который один и неизменен¹⁸⁷⁵. У еретиков новейшие учители ста-

—519—

раются каждый день помыслить что-нибудь новое, о чем раньше никто не помышлял.¹⁸⁷⁶ Желая быть более софистами слов, чем учениками истины¹⁸⁷⁷, еретики без Церкви, без матери, без отечества, без веры блуждают, как изгнанники¹⁸⁷⁸, и достойно падают в незамечаемую ими яму не-

—520—

ведения, всегда ища и никогда не находя истины¹⁸⁷⁹. Не то для человека церковного. Для него большее или меньшее знание, по мере разумения, состоит не в изменении самого содержания правила веры (хотя бы на призрачном основании «от Писания» – ), но в том, чтобы тщательно исследовать сказанное в притчах и соглашать с содержанием веры (οίκειοῦν τῇ τῆς πίστεως ὑποϑέσει).¹⁸⁸⁰ Вера заключена в «правиле»... Ничего не знать противного правилу веры – значит знать все. Можешь сколько угодно удовлетворять жажду любознательности, только не противоречь Церкви, ее «правилу веры».¹⁸⁸¹ А потому в отношении веры в Церкви все равны. «Ни весьма сильный в слове из предстоятелей церковных (ἐν ταῖς ἐκκλησίαις προεστώτων) не скажет иного в сравнении с этим правилом (ибо никто не выше Учителя), ни слабый в слове не умалит предания. Ибо так как вера одна и та же, то и тот, кто многое может сказать о ней, не прибавляет, и кто мало, не умаляет».¹⁸⁸² Внешнее знание вообще особенно большой цены не имеет, ибо ко спасению приводит только благодатная жизнь Церкви. Верующий простец (idiota religiosus) много лучше богохульного и бесстыдного софиста.¹⁸⁸³ «Поэтому лучше и полезнее оставаться простыми и малознающими и приближаться к Богу посредством любви, нежели считая себя много знающими и очень опытными, оказываться хулителями своего Бога... И потому-то Павел восклицает:

—521—

«знание надмевает, а любовь назидает» (1Кор.8:1): не то, чтобы он порицал истинное знание (veram scientiam) о Боге, – иначе он прежде всего обвинил бы себя самого, – но он знал, что некоторые, надмеваясь под предлогом знания, оставляют любовь Божию... и потому, отсекая их тщеславие таким знанием, говорит: «знание надмевает, а любовь назидает»... Итак, гораздо лучше, если кто-либо ничего не зная, не постигая ни одной причины, почему какая-либо из сотворенных вещей создана, верует в Бога и пребывает в Его любви, чем, надмеваясь таким знанием, отпадать от любви, которая животворит человека; (лучше), если он не гонится ни за каким другим знанием, кроме знания Иисуса Христа, Сына Божия, распятого за нас, чем через хитрые вопросы и тонкие речи (minutioloquium; другое, что: multiloquium – многословие) впадать в нечестие».¹⁸⁸⁴

Вот что ответила гностикам Церковь второго века устами св. Иринея и Тертуллиана. Гностик, руководимый своим религиозным интересом, подходил к источнику христианского откровения с сосудом своего рассудка и почерпал оттуда все свои «бесконечные родословия», почерпал все, чего хотел, пользуясь аллегорическим методом толкования и не останавливаясь иногда даже пред изменением самого текста. Церковные писатели поставили книги христианского откровения в неразрывную связь с самою церковной жизнью. Сохранение книг Нового Завета Церковью ручается за их подлинность, и только вселенское самосознание единой Церкви Христовой дает непогрешимое толкование этим книгам. А своим примером церковные писатели второго века показали, что всякий научный метод толкования Священного Писания вполне законен и хорош, но к истине он будет приводить только того ученого исследователя, который вселенское самосознание и благодатную жизнь Церкви ставит выше своего личного разумения. При чтении их сочинений чувствуешь – и нельзя не чувствовать! – что они, – родоначальники церковной богословской науки – жили в Церкви и горячо веровали во едину Святую, Соборную и Апостоль-

—522—

скую Церковь.¹⁸⁸⁵ Веру эту и завещали они всем своим преемникам на поприще церковной богословской науки.

* * *

Виновник всех ересей и заблуждений, апокалипсический дракон, древний змий, обольщающий всю вселенную (Откр.12:9), этот змий, несмотря на всю свою несомненную талантливость и обширную практику в течение 7419 лет, очень часто, можно даже сказать постоянно повторяется. Как гностики второго века в книгах Священного Писания искали оправдания своим религиозным системам, так и после нецерковные люди искали в них оправдания своим философско-научным построениям, а в последнее время – своим социально-экономическим и политическим учениям, ищут этого оправдания, «будто в ложном сонном мечтании вторгаясь в Писание», ищут и – находят, «искусно приспособляя к своим басням Божественные изречения». Как из рога изобилия сыплются самые ужасные обвинения Церкви в том, будто она исказила учение Христово; Церковь богохульно обзывается восстановительницей ада, разрушенного Христом. Взамен «церковного христианства» создаются новые учения, которые называются «единственно истинным», «Евангельским» христианством. Учения эти вырастают как грибы. И что же? Всем этим смелым и гордым реформаторам Церкви приходится пользоваться приемами древнего Маркиона с тем только различием, что они часто хотят служить лишь одной «свободной» науке и совсем умалчивают о религии.¹⁸⁸⁶ Разве в самом

—523—

деле не напоминает Маркионова меча вся эта новозаветная интеркритика, которая самодержавно и неограниченно господствовала в западной протестантской науке до конца прошлого века, когда началось утешительное обратное движение к традиции, особенно в трудах Цана и Гарнака.¹⁸⁸⁷ И разве более совершенные научные методы удерживали от заблуждения тех, кто не хотел знать авторитета церковного? Нет, когда начинают толковать Новый Завет независимо от Церкви, то и без аллегорического метода достигают не менее неожиданных и произвольных результатов, чем гностики второго века. Над всеми веками в полной мере оправдывается мудрое изречение Климента Александрийского: «Люди, предавшиеся страстям, насилуют и Писание сообразно со своими пожеланиями».¹⁸⁸⁸ Разве гений немецкого народа не дал нам художественного образа «независимого», самостоятельного и ученого толкователя Нового Завета?

Тесная готическая комната с высокими сводами. Фауст рассуждает:

Возьму я подлинник раскрою,

С правдивым чувством, я взалкал

—524—

Святой оригинал

Перевести мне речию родною.

(Он открывает том и готовится)

Написано: «В начале было Слово».

Вот я и стал! Как продолжать мне снова?

Могу ли слову я воздать такую честь?

Иначе нужно перевесть!

Коль верно озарен исход тяжелых дум,

То здесь написано: «В начале был лишь ум»,

На первой строчке надо тщиться,

Чтобы перу не заблудиться!

Ум – та ли власть, что все подвигнув сотворила?

Поставлю я: «была в начале сила»,

Но в миг как собралась писать рука моя,

Предчувствую, что все не кончу этим я.

Вдруг вижу свет! Мне дух глаза открыл!

И я пишу: «В начале подвиг был».¹⁸⁸⁹

Но вот и не художественный образ, а самый близкий к нам исторический факт, в котором как бы воплотился художественный образ Гёте. Правда, обстановка совершенно

—525—

иная. Низкая широкая комната. Налево от входной двери висит простой армяк. Иконы нет: в одном углу висит коса, а в другом стоит лопата. За столом в простой одежде сидит старик и, нахмуривши свои большие брови, пишет. Это Лев Толстой, какой изображен на известной картине И.Е. Репина («Гр. Л.Н. Толстой в своем рабочем кабинете в Ясной Поляне»). Иначе рассуждал яснополянский Фауст при толковании и при переводе пролога ев. Иоанна, своим рассуждениям придал вид ученой филологической работы. И что же? В результате всех его рассуждений получился уже такой перевод первых стихов ев. Иоанна: «Началом всего стало разумение жизни. И разумение жизни стало за Бога, и разумение-то жизни стало Бог».¹⁸⁹⁰

Мы можем даже утверждать, что древний Маркион как бы снова жил на наших глазах. Тот древний Маркион был родом из Понта, о котором так много недоброго говорит Тертуллиан,¹⁸⁹¹ – наш Маркион жил в Тульской епархии, в крапивенском уезде, о которых ничего особенно дурного сказать нельзя.¹⁸⁹² Оба они – и Маркион, и Толстой – обвиняли Церковь, но сами-то начинали именно с «обсечения» Евангелия. Маркион, как выше упомянуто, выкинул из Евангелия все, что говорится там о рождении Христа, и в «кратком изложении Евангелия» Толстого нет ничего о рождении Сына Божия от Девы Марии. Отрезан Толстым и конец Евангелий, где говорится о воскресении Сына Божия из мертвых. Мало того, Толстой сам говорил, что предосудительно и даже безбожно – вы думаете искажать Евангелие? – нет, принимать его в целом виде, а потому Толстой и из средины Евангелия выкинул все то,

—526—

что ему показалось «ненужным»,¹⁸⁹³ и галилейский Учитель вынужден был, таким образом, говорить только то, что прикажет Ему ясно-полянский лжеучитель.

Так, наблюдая за новейшими нападениями на Церковь, видишь, что все они в высшей степени не новы. Когда люди хотят без Церкви толковать Евангелие, они идут путем Маркиона и гностиков и очень скоро остаются совсем без Евангелия. А потому и мы можем вместе с церковными писателями второго века открыто и громко провозглашать ту истину, что в Церкви только действительное соблюдение Писаний и правильное их истолкование, ибо, по Апостолу, не отдельная личность в своей эгоистической разсудочной обособленности, а Церковь Бога жива с ее соборным сознанием есть столп и утверждение истины (1Тим.3:15) Ед. Писание лишь для того, кто причастен к церковной жизни. А вне Церкви и без Церкви нет и Священного Писания!

Владимир Троицкий

—527—

III. Ἐπιστολη (систематический анализ)

Анализ логического сцепления мыслей трактата открывает, что центральный пункт всех рассуждений есть «γνήσια ε͗πὶ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ ἔννοιαν» родство в понятии об Отце и Сыне.¹⁸⁹⁴ Уже предисловие трактата объявляет задачей всего дальнейшего рассуждения защиту τῆς εὐσεβοῦς γνησιότητος τοῦ μονογενοῦς Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ¹⁸⁹⁵ – принимаемого церковью (благочестивого) родственного единения Сына Божия с Отцом. К тому же пункту сводится нить всех рассуждений в средине¹⁸⁹⁶ и конце трактата.¹⁸⁹⁷ Это родство вытекает из акта рождения Сына от Отца. Самый акт рождения есть тайна. – Даже само¹⁸⁹⁸ Священное Писание «не отвечает на вопрос: каким образом Отец бесстрастно рождает Сына, дабы не упразднилась тайна Сыновства Единородного от Отца.¹⁸⁹⁹ Несомненно однако же, что рождение есть один из видов Божественной энергии и притом иной вид, чем творческая энергия. «Бог, совершающий многие действия ε͗νέργειας, по одной деятельности (ε͗νέρ-

—528—

γεια) мыслится Творцом неба и земли и всего, что в них, равно как есть Творец и невидимого, а Отец Единородного мыслится не как Творец, но как Отец родивший.¹⁹⁰⁰ Он есть Отец Единородного, имеющий не только творческую деятельность (κτιστιχὴ ε͗νέργεια) но и особую силу (энергию), рождающую Единородного.¹⁹⁰¹ Эта энергия стоит в самой тесной связи с сущностью Отца; в ней проявляется не только власть, воля (ε͗ξουσία) Его, но самая сущность.¹⁹⁰² Сущность же самой рождающей энергии, насколько она доступна нашему пониманию, есть ἡ ὁμοίουν καὶ κατ’ οὐσίαν ζώου γενεσιουργία – происхождение, путем рождения, существа подобного и по сущности живого; поскольку всякий Отец мыслится Отцом подобной ему сущности.¹⁹⁰³ Здесь самый главный и необходимый момент – понятие о подобном ἔννοια τοῦ ὁμοίου¹⁹⁰⁴ мысль о подобии по сущности живого существа, с отцом ἡ ὁμοία κατ͗ οὐσίαν ζώου πατρος.¹⁹⁰⁵ Отцами именуются те, которые имеют сынов по подобию собственных сущностей (καϑ’ ὁμοιότητα τῶν ὀικείων οὐσιῶν); так именуется Отцом и Отец на небесах, от Которого получили название по сущности отцы на земле, поскольку имеет Сына, рожденного от Него вполне по подобию его сущности καϑ’ ὁμοιότητα τῆς εἁυτοῦ οὐσίας πάντως τόν ἐξ αὐτοῦ ἔχων γεγεννημένον Υἱόν.¹⁹⁰⁶ Он называет так (Единородным) в собственном смысле (κυρίως) как подобный по сущности Отцу, от Которого рожденным Сыном и именуется, и мыслится,¹⁹⁰⁷ как Сын по существу (κατ’ οὐσίαν Υἱόν).¹⁹⁰⁸ В конце концов главный момент «генесеургии» должен быть мыслим под той формулой, что Отец есть виновник подобной Ему сущности (αἴτιον ὁμοίας αὐτοῦ οὐσίας ἐννοῶμεν), а Сын подобен Отцу, Которого Он – Сын¹⁹⁰⁹ или иначе «Сын по сущности

—529—

подобен Отцу.¹⁹¹⁰ А это и есть то, что обозначается именем родства – γνήσια¹⁹¹¹.

Родство между Отцом и Сыном, таким образом, утверждается на их отношении по существу, а самое это отношение ставится в зависимость от акта рождения… Какое же это отношение? Оно характеризуется как подобие (δμοιότης) по существу. Этот же термин, как по непосредственному своему филологическому смыслу, так и в силу своего в трактате логического противоположения понятию твари, означает собственно, что между Отцом и Сыном существует внутреннее отношение, внутренняя близость в основных коренных моментах их бытия, в противоположность тому внешнему, не касающемуся основных моментов бытия взаимоотношению близости, которое существует между Творцом и тварью. Такого положения было вполне достаточно для той цели, которую преследовал трактат, именно – наметить церковное направление мысли по вопросу об отношении Отца и Сына в противовес изобретателям нового зла,¹⁹¹² которые приписывали Отцу и Сыну такого же рода внешнее взаимоотношение близости, какое существует и между Творцом и тварью (гл. 3–4). Но внутреннее взаимоотношение между Отцом и Сыном может быть мыслимо различно, в зависимости от того, мыслятся ли Отец и Сын, как обладающие двумя сущностями, каждый своей, или же одной общей, и если двумя, то совершенно ли одинаковыми и равными или же нет?

Главная задача трактата, повторяем, не требовала выяснения точного определения внутреннего взаимоотношения со стороны этих вопросов, но для историка очень важно знать, как мыслили отцы Анкирского собора внутреннее взаимоотношение между Отцом и Сыном – именно с точки зрения этих вопросов; так как здесь – ключ к выяснению значения догматической позиции омиусиан в истории догматической мысли. Выяснение этой стороны дела можно сделать прежде всего на основании характера общей постановки в трактате вопроса о подобосущии.

—530—

Отцы Анкирского собора хотят утвердить родство между Отцом и Сыном в противоположность тому отношению, которое существует между Творцом и тварью.

В этом последнем отношении очень яркая, непосредственно бросающаяся в глаза черта есть нумерическое различие их основных моментов бытия, от которого зависит качественное. Желая указать в противовес такому отношению между Творцом и тварью, отношение родственного единения, отцы собора должны были самым настоятельным образом указать на нумерическое тождество этих моментов в отношении Отца и Сына, а из этого тождества уже само собой следовало самое тесное родство. Отцы собора совершенно игнорировали этот ярче всего бросающийся в глаза всякому, признающему нумерическое единство сущности в Боге, пункт различия между взаимоотношениями Отца и Сына с одной стороны и Творца и твари с другой, и этим самым игнорированием, по нашему мнению, ясно показали, что в этом пункте они не видели различия, что следовательно нумерического тождества сущности они одинаково не признавали, как между Творцом и тварью, так и между Отцом и Сыном. Правда, перед лицом омиусиан все еще мерещилась страшная тень Савеллия,¹⁹¹³ препятствовавшая выдвигать на первый план учение о нумерическом единстве, но и во всяком случае логически маловозможная вещь – подробно раскрывать более частные черты различия указанных взаимоотношений и совсем не указывать черты самой коренной и прямо бросающейся в глаза всякому знакомому с ней. К тому же выводу приводит анализ общей структуры отдельных выражений, употребленных о сущности Сына. «Отцом называется, говорится в 4 гл., отец не действия, но подобной ему сущности,¹⁹¹⁴ происшедшей (ὑποστάσης) вследствие такового действия». Сущность Сына мыслится здесь как произшедшая от Отца и потому, следовательно, иная, другая по числу. В двух местах Отец и Сын прямо противополагаются как две сущности. «Сын есть Премудрость Премудрого, Сущность Сущности (οὐσία οὐσίας).¹⁹¹⁵ «Очевидно, что так как жизнь,

—531—

мыслимая в Отце, обозначает сущность и так как под жизнью Единородного разумеется сущность рожденная от Отца (ε͗κ τοῦ Πατρός γεγεννημένης οὐσίας νοουμένης, то частица: тако означает подобие сущности с сущностью (τὴν ὁμοιότητα τὴς οὑσίας πρός οὐσίαν).¹⁹¹⁶

Если бы Отцы Анкирского собора мыслили эти сравниваемые объекты («сущность с сущностью») хотя бы в одном серьезном моменте нумерически тождественными, они не могли бы почувствовать странности, нелогичности такого сопоставления. Самый же серьезный момент, подчеркиваемый омиусианским термином ουσια есть почти тот же, который разумеется под этим термином позднейшим богословием.

Чтобы ближе выяснить смысл οὐσία в Ἐπιστολὴ полезно прежде всего окинуть общим взглядом все те выражения, в которых или в связи с которыми этот термин встречается. В виде невозможности точной цифровой цитации текста по Migne, эти выражения приводим полностью.

1) 3, 408 τὸν Πατέρα αἴτιον ὅμοίας αὐτοῦ οὐσίας ἐννοῶμεν

2) – ὅμοιον νοῆσωμεν τὸν Υἱὸν τοῦ Πατρὸς

3) 4, 409 ὁμοίου καὶ κατ’ ου͗σίαυ ζώου

4) πατὴρ ὁμοίας οὐσίας νοείται πατὴρ

5) – ἡ ὅμοια κατ’ οὐσίαν ζώου πατρὸς

6) ὁμοίας ἐαυτῷ οὐσίας τῆς κατὰ τὴν τοιάνδε ἐνέργειαν ὑποστάσης

7) 5, 412 καϑ’ ὁμοιότητα τῶν οἰκεῖων οὐσιῶν τοὺς Υἱοῦς ἔχοντες

8) 412 οἱ πατέρες οἱ ἐπὶ γῆς κατ’ οὐσίαν ὠνομάσϑησαν, καϑʼ ὁμοιότητα τῆς ἑαυτοῦ οὐσίας πάντως τὸν ἐξ αὐτοῦ ἔχων γεγεννημένον Υἱόν

9) Ὀυτε... οὐσιωδῶς

10) Ὁμοίος κατ’ οὐσίαν ἐκ τοὖ Πατρὸς

11) 6, 413 Υἱὸν δὲ ὅμοιον καἲ κατ’ οὐσίαν ἐκ τοῦ Πατρὸς, τέλειον ἐκ τελείου, μονογενῆ ὑποστάντα

12) 6, 413 Εἰ μέλλοι ἐξ αὐτοῦ κατ’ οὐσίαν ομοία τῷ σοφῷ ἡ σοφία ὑφιστάσϑαι

13) – σοφία οὐσιᾳ

14) – σοφὸς οὐσίᾳ

15) – οὐσία ὁ Υἱος ὑποστὰς

16) ὅμοια ἔσται καὶ κατ’ οὐσίαν τοῦ σοφοῦ Πατρὸς

—532—

17) 416 Καὶ ὡς ἡ σοφία τοῦ σοφοῦ Υἱὸς, οὐσία οὐσίας οὕτως ἡ εἰκὼν οὐίας ὅμοια ἐστί

18) – τῆν κατ οὐσίαν πρός Πάτερα τοῦ υἱου πρός Πατέρα

19) 417 τῆς κατ’ οὐσίαν πρός Πατὲρα τοῦ Υἱοῦ ὁμοιότητος

20) – Ὅμοιον ἐκ πάντων, καϑὰ προείρηται, καὶ κατ’ οὐσιαν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς

21) τῆς κατ’ οὐσίαν ὁμοιότητος

22) ὁμοίως πάντα κατ’ οὐσίαν

23) κατ’ οὐσίαν ὁμοιότητα τοῦ Υἱοῦ πρὸς Πατὲρα

24) 9, 420 ἐπεὶ οὐχ ὁμοίως ἀνϑρώποις ἐγεννήϑη

25) κατ’ οὐσίαν ἀσώματος ὢν καὶ ὅμοιος τῶ Πατρὶ κατὰ τῂν ϑεότητα καὶ ἀσωματότητα, καὶ τὰς ἐνεργειας

26) ὁμοίως τῇ σαρκὶ τῷ σάρξ εἶναι

27) ὁμοίως ἐνεργείᾳ ὠς ἄνϑρωπος

28) – ὁ Υἱος ὁμοίως ποιεῖ

29) οὐχἁμαρτικῶς, αλλ’ ὁμοίως

30) ὅμοιον γενέσϑαι τοῖς κατὰ φύσιν... εἰναι ὅμοιον ἑαυτὸν τῷ κατὰ φύσιν Πατρὶ ἐκ Θεοῦ Θεὸν γεγεννηϑέντα

31) Μὴ κατ’ οὐσίαν λέγοντες ὅμοιον τῷ Πατρὶ τὸν Υἱὸν

32) τῆς ὁμοίου ἐννοίας οὐχ ἐπὶ τὴν ταυτότητα τοῦ Πατρὸς ἀγούσης τὸν Υἱὸν, ἀλλ’ ἐπὶ τὴν κατ’ οὐσίαν ὁμοιότητα καὶ ἀπόῤῥητον ἐξ αὐτοῦ ἀπαϑῶς γνησιότητα

33) τῆς σαρκὸς οὐσίας ὁμοιότητα

34) οὕτως οὐ δὲ ὁ Υἱὸς, ὅμοιος κατ’ οὐσίαν γενόμενος τῷ γεννήσαντι Πατρὶ, εἰς ταυτότητα ἄξει τοῦ Πατρὸς τὴν ἑαυτοῦ οὐσίαν, ἀλλ’ ἐπὶ τὴν ὁμοιότητα

35) 10, 421 καὶ μετὰ πίστεως τὴν ὁμοιότητα καὶ κατ’ οὐσίαν τὸν Υἱοῦ πρὸς Πατέρα ὁμολογοίη

36) καὶ σοφίαν τὸν Υἱὸν αὐτοῦ ἀνομιον λὲγων, καὶ κατ’ οὐσίαν τὴν σοφίαν τοῦ σοφοῦ Θεοῦ

37) Υἱὸν... ἀνόμοιον λέγοι καὶ κατ’ οὐσίαν τὸν Θεὸν Λόγον τοῦ Πατρὸς

38) ἀνόμοιον λέγοι καὶ κατ’ οὐσίαν τὸν Υἱὸν, εἰκόνα ὄντα τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου, οὖ εἰκῶν καὶ κατ’ οὐσίαν νοεῖαι

39) ἀνόμοιον λέγοι κατ’ οὐσίαν τὸν Υἱὸν τῷ Πατρὶ

40) φανερόν γὰρ, ὅτι τῆς ζωῆς τῆς ἐν τῷ Πατρὶ νοουμενῆς οὐσίας σημαινομένης, καὶ τῆς ζωῆς τῆς τοῦ Μονογενοῦς τῆς ἐκ τοῦ Πατρὸς γεγεννημένης οὐσίας νοουμένης, τὸ οὕτως, τὴν ὁμοιότητα τῆς οὐσίας πρὸς οὐσίαν σήμαινει

41) 11, 421 μὴ ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ καὶ κατ’ οὐσίαν ἐννοοῖ

—533—

42) 424 τοῦ Υἱοῦ τὴν μὲν κατ’ οὐσίαν πρὸς τόν ἑαυτοῦ Πατέρα ὁμοιότητα ἡμῖν ἀποκαλύπτοντος

43) μόνην τὴν κατ’ ἐνέργειαν ὁμοιότητα διδούσης, κατ’ οὐσίαν...

44) Εἰ τις... τὸν Πατὲρα μὴ οὐσίας ὁμοίας αὐτοῦ λέγοι Πατέρα, ἀλλὰ ἐνεργείας ὡς βεβήλους καινοφωνίας κατὰ τῆς οὐσίας τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ φϑέγγεσϑαι τολμῶν

45) Υἱὸν ὅμοιον κατ’ οὐσίαν νοῶν

46) ἀνόμοιον λέγοι κατ’ οὐσίαν τὸν Υἱὸν τῷ Πατρὶ

47) Ἐξουσίᾳ μόνῃ... καὶ μὴ ὲξουσίᾳ ὁμοῦ καὶ οὐσίᾳ Πατρὸς

48) 424–425 Ἐξουσίᾳ και οὐσίᾳ λέγων τὸν Πατὲρα... ὁμοούσιον δέ ἢ ταυτοούσιον λὲγοι τὸν Υἱὸν τῷ Πατρὶ, ἀνάϑεμα ἔστιν.

Немецкий исследователь Gummerus, анализируя приведенные места, полагает, что смысл οὐσία в Ἐπιστολὴ не совсем одинаков.

Наиболее характерным местом для определения смысла οὐσία он считает, во-первых, 4, 409⁴. По его мнению, ουσια здесь явно заключает значение самозаключенного самостоятельного бытия в смысле позднейшей ипостаси.¹⁹¹⁷ С другой стороны, обрисовывают понятие οὐσία те положительные места Ἐπιστολὴ, где ближайшими определениями ου͗σία выступают термины: σοφία, ζωὴ и ϑεότης. Здесь, по его мнению, ουσία употребляется в абстрактном смысле, как нечто устойчивое характеристичное у отдельного субъекта, и при том свойственное многим из них.¹⁹¹⁸ Мне думается, что, смысл οὐσία в Ἐπιστολὴ всегда один и тот же и, именно, средний между двумя указанными. «Отец называется отцом подобной Ему сущности» – это выражение, повторяющееся не один раз,¹⁹¹⁹ вовсе не требует понимания сущности в смысле отдельного всего существа, каковой смысл имеет «ипостась» позднейшего богословия. Наименование – отец в Mиpe естественном требует собственно, чтобы сын имел материальную (в широком смысле) основу своего бытия одинаковой материальной основе бытия отца. К тому же, ουσία противополагается ε͗νέργεια; а отличительное свойство ε͗νέργεια есть тот, что она не заключает сама по себе самостоятельной материальной

—534—

основы или субстанции, а есть лишь движение. Отсюда ясен смысл всего выражения: отец называется отцом не движения какого-либо, а особого бытия, материального, субстанциального, содержание которого подобно субстанциальному содержанию бытия отца.

Это не то, чтобы ουσια взято было в абстрактном смысле.¹⁹²⁰ Здесь, действительно, под ο͗υσία мыслится нечто устойчивое, характеристичное в субъекте, одним словом коренное его содержание, но оно представляется не как нечто общее многим, а как индивидуальная реальность. В 5, 714⁸ ουσια в том же почти сочетании понятий стоит во множественном числе: отцы имеют сыновей по подобию собственных сущностей. Здесь дело представляется так, что каждый отец имеет свою особую сущность, т. е. свой собственный реально самостоятельный материальный субстракт. Такое представление не исключает возможности приписывать ο͗υσία собирательно целому классу вещей. Так, выражение 9, 420³³ говорит о сущности плоти или плотской сущности, но говорит не как об абстрактном собирательном понятии, а как конкретной реальности, лежащей в основе каждого плотского существа. Таким образом, ο͗υσία есть действительно «самозаключенное независимое бытие, которое, как и позднейшая ипостась есть нечто конкретно-реальное, но в то же время это есть совокупность только субстанциальных, коренных, основных моментов всякого существа, а не все существо. Места, подобные тем, в которых Gummerus усмотрел употребление ο͗υσία в абстрактном смысле, свидетельствует не о чем другом, как именно о том, что ο͗υσία не включает в себя понятия цельного существа, а только коренных субстанциальных его моментов. В 4,409³ Сын называется «по сущности живым существом»; это должно понимать, думается, только в том смысле, что жизненность есть свойство самой материальной, субстанциальной основы бытия Сына. Выражение 5, 412⁸ «отцы по сущности на земле» также несомненно имеет в виду коренные субстанциальные моменты отчего бытия. Особенно же ясное подтверждение указанное положение находит в выраже-

—535—

ниях, указанных Gummerus-ом, 6,413: σοφία οὐσίᾳ, σοφὸς ο͗υσίᾳ,¹⁹²¹ а также σοφός α͗συνϑέτως.¹⁹²² Их едва ли можно истолковывать, иначе как в том смысле, что премудрость есть свойство самой субстанции Сына или Отца, которая, как и всякая субстанция представляет из себя нечто неделимое (α͗συνϑέτως) в каждом существе, но все в нем проницающее. К тому же, в контексте данного места ο͗υσία противополагается ἕξις ¹⁹²³ способности, как нечто отличное от нее, чего не должно бы быть, если бы под ο͗υσία мыслилось все конкретное существо. Для определения ο͗υσία, кроме σοφία, употребляется еще ζωὴ. В Ἐπιστολὴ в одном месте говорится, что «Сам Отец нераздельно есть жизнь»¹⁹²⁴, т.е. что жизнь есть свойство его субстанции, а в другом 10, 421⁴⁰ , прямо утверждается, что жизнь, мыслимая в Отце, означает сущность. Таким образом, получается, что ο͗υσία = ζοὴ = α͗υτός Πατὴρ. Но αὐτὸς Πατὴρ не вполне то же, что вообще Πατὴρ – все существо Отца. Следовательно, понятие ο͗υσία Отца уже понятия Отца, как цельного существа. То же следует из 9,420³⁴ в отношении к Сыну. В понятие Сына как существа одновременно (ὁμοῦ) с «οὐσία» входят еще ἐνέργεια – по 11, 424⁴³ и ε͗ξουσια – по 424,^47–48.

Не мысля сущности Сынa, тождественной с сущностью Отца нумерически, Анкирские отцы не мыслили ее тождественной и собирательно, качественно. Это видно из уподобления отношения Сына к Отцу по Божеству отношению человечества Сына к естественному человечеству. Анализируя это уподобление, можно наблюдать, что оно направлено к отрицанию тождества между не ипостасями Отца и

—536—

Сына, а их сущностями, природами. За такое понимание стоит, во-первых, самая связь речи. Тирада конца 8 гл. δήλου ὄντος, ὅτι το ὅμοιον... τὴς σαρκὸς ἀμαρτίας по своей грамматической связи должна быть обоснованием предшествующего положения, ἔτι δὲ μάλλον... ἀσυνϑέτως ὁ Πατὴρ. Между тем, здесь, как и во всем предшествующем рассуждении, речь идет о сущности Сына в сравнении с сущностью Отца¹⁹²⁵, в теперешнем смысле этого термина. Во-вторых, самый образ, на котором разъясняется – нетождество Сына Отцу – нетождество природы человечества Христова природе человечества естественного, требует, чтобы и во втором члене сравнения шла речь о природах. Какое же нетождество доказывается здесь, нумерическое ли или же качественное? Речь идет, по нашему мнению, о последнем. Отцы Анкирского собора, видимо, отрицают полное качественное тождество сущности Отца с сущностью Сына. Это следует из существа того же образа сравнения, в котором подчеркивается и подробно раскрывается несходство природы естественного человека с природой человечества Христа по некоторым их моментам. Во-вторых, причиной нетождества Сына Отцу ставится не что иное, как происхождение без истечения и страсти, подобно тому, как происхождение без семени и вожделения является причиной нетождества естественного человечества человечеству Христа¹⁹²⁶. Следовательно, то тождество, которое отрицают Отцы Анкирского собора явилось бы в том случае, если бы Сын произошел путем разделения и страсти. Но наличность страсти и разделения не может вести к тождеству Отца и Сына ни как отдельных субъектов, ни как отдельных сущностей, ибо самый признак разделения при человеческом рождении заключает в себе уже отрицание такого тождества; тождество, которое является в людях вследствие рождения при страсти и разделении есть качественное тождество природы Отца с природой Сына.

—537—

Отсюда очевидно, что то тождество, которое отрицают Отцы Анкирского собора, есть качественное тождество Сына с Отцом, что природа, сущность Отца, по мнению трактата, нисколько, не смотря на свою самую тесную близость, не только нумерически, но и качественно отлична от природы, сущности Сына. Вопрос об ипостасях или об отношении троичности к единству в Божестве входит в круг предметов, намеченных для разъяснения в трактате. Трактат, как было уже сказано, не преследует цели дать новое цельное изложение веры, он хочет лишь дать некоторые разъяснения к принятому виду веры, т.е. к символам Антиохийским и, именно, к исповеданию в этом символе родства (γνήσια) Сына Отцу. Во всем остальном трактат молчаливо отсылает к этим символам. По вопросу о троичности Божественных субъектов мы находим здесь кроме ссылки на текст Мф.28:19, три вскользь брошенных замечания. Трактат утверждает, что должно мыслить Сына, как Ипостасного Сына (ο͗ Υ͑ιος ͑ Υποστὰς)¹⁹²⁷ «в самостоятельной ипостаси (ἐν ὑποστασει παγία)¹⁹²⁸ иным в отношении к Отцу (ἕτερον... παρὰ τόν Πατέρα)¹⁹²⁹; – таково благочестиво мыслимое церковью свойство Отца и Сына как отдельных лиц (τὴν εὐσεβῆ ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ νοουμένην ἰδιότητα τῶν προσώπων, Πατρός μεν καὶ Υἱοῦ).¹⁹³⁰

IV. Ὑπομνηματισμὸς

Ὑπομνηματισμὸς – памятник, исторические условия происхождения которого известны только из намеков, имеющихся в нем самом. По общему своему содержанию он представляет из себя объяснительную записку о смысле и значении формулы ὅμοιος κατὰ πάντα, заменившей прежнюю – ὅμοιος κατ’ οὐσίαν. Начинается он безо всякого вступления выяснением отношения старого термина κατ’ οὐσίαν термина к но-

—538—

вому – κατὰ πάντα. – Термин ο͗υσία не важён сам по себе, а важен тот смысл νοῦς, который в нем заключается.¹⁹³¹ Этот смысл – νοῦς термина οὐσία есть вполне библейский и всюду проходит в Писании. Смысл οὐσία, по свидетельству отцов, равен смыслу выражения ὁ ὤν: они, опровергая Маркела и Павла Самосатского, ввели термин οὐσία в отношении к Сыну для того, чтобы указать, что и Сын есть ὁ ὤν в том же смысле как и Отец. Что же они разумели под ὁ ὤν и вместе под οὐσία выходит из того, что эти термины они противополагали понятию ρῆμα. А ρῆμα имеет характерное отличие в отношении именно свойства бытия – εἶναι: оно обладает εἶναι таким образом, что не имеет ипостаси и самостоятельности. Называя Сына ὤν = οὐσία, в отличие от ρῆμα, отцы, очевидно, хотели указать в Нем именно ту особенность, что Сын ὑπόστασιν ἔχει, καὶ ὑπάρχων ἔστι, чего не имеет ρῆμα, как λεκτικὴ ἐνέργεια. Это то ипостасное и самостоятельное бытие, составляющее основное содержание понятия Сына ὁ αὐτὸς Его¹⁹³² и мыслится под термином сущности и оно-то именно и определяется как ἐκ τοῦ Θεοῦ γνησίως τὸ εἶναι¹⁹³³, в смысле τὸ εἶναι (ἐν) τῷ ἐκ τοῦ Πατρὸς γεγεννῆσϑαι, καὶ ἀκούειν τοῦ Πατρὸς, καὶ ὑπουργεῖν τῷ Πατρὶ.¹⁹³⁴

Изложенное сейчас учение об «αυ͗τός» Сына прежде всего и заключается в формуле κατὰ πάντα ὅμοιος.¹⁹³⁵ Она введена для опровержения еретиков, которые признают подобие только по воле и энергии, отвергая таковое же в отношении ὁ αὐτὸς Сына, в силу своего отрицания действительного рождения Сына от Отца и утверждая, что Сын есть тварь, хотя и первая и высшая из тварей, созданная непосредственно самим Богом (αυτὸς αὐτὸν αὐτουργήσε). Указанные еретики¹⁹³⁶ крепко держатся своего отрицательного взгляда, несмотря на то, что сторонник защищаемой Ὑπομνηματισμὸς-ем формулы ясно указали на несогласие своего учения с учением Саввелия и ему подобных, утверждая,

—539—

что ни Сын не может быть Отцом, ни Отец Сыном, что «Отец есть... всегда Отец; Сын же всегда Сын и никогда не есть Отец».¹⁹³⁷ Новая формула введена вместо старой, в которой стояло слово ου͗σία вследствие ухищрения еретиков. Во-первых, через введение в церковное учение философских терминов α͗γέννητος καὶ γεννητὸς взамен наименований Отца и Сына, они сделали попытку внести в церковь свое еретическое мудрование (σοφίσμα τὴς αἰρέσεως), которое в корне устраняло заключенное в той формуле учение о подобии; а во-вторых, когда, вследствие такой опасности, явилась особенная нужда настойчиво защищать учение о подобии, еретики достигли того, что из старой формулы церковного учения было выкинуто слово ου͗σία. Благодаря такому изъятию, старая формула не могла уже выражать той своей основной мысли, что подобие простирается и на моменты – τὸ εἶναι καὶ... τὸ ὑπάρχειν или, иначе, мысли об συγγένεια τοῦ Μονογενοῦς со Отцом.¹⁹³⁸ Для выражения этого συγγένεια – подобия κατὰ τὸ εἶναι καὶ κατὰ τὸ ὑπάρχειν потребовалось непременно заполнить пустое место в формуле другим, по возможности равнозначащим выражением. В качестве необходимого равнозначащего выражения и было выставлено православное¹⁹³⁹ κατὰ πάντα. Новая формула выражает столько же, сколько и старая. В слове πάντα должно мыслить все содержание Сына, а если все, то, значит, не хотение только и энергию, но и все остальное, что мыслится в Сыне именно ὕπαρξις, ἡ ὑπόστασις καὶ τὸ εἶναι.¹⁹⁴⁰ При правильном понимали термина ὅμοιος такое точное определение термина ο͗υσία, объемлющего собой все и недопускающего различия ни в каком отношении, не должно вести к отождествлению Отца с Сыном: термин ὅμοιος настолько исключает момент тождества, что не может быть прилагаем ни Отцом, ни Сыном в отношении к самому себе. Что же такое яснее эта ипостась, мыслимая прежде всего под словом πάντα и что выражает в приложении

—540—

к ней слово ὅμοιος? В главе 16 делается объяснение термина ипостась, который выдвинут здесь на первый план, в отношении к термину πρόσωπον употребляемому на Западе: термин – ипостась подчеркивает действительное и самостоятельное существование своеобразности каждого из лиц, как действительно и самостоятельно существующих, того своеобразия, благодаря которому Отец, хотя есть такой же дух, как и Сын и Св. Дух, однако же не мыслится Сыном, как не мыслится Таковым и Дух Св. Но термином ипостась отнюдь не имеется в виду подчеркнуть момент самоначальности, приписать каждой единице, именуемой πρόσωπον признак α͗ρχὴ, а через то признать три лица за три бога; что последнего действительно не мыслится в слове ипостась, это видео из того, что отцы исповедовавшие (символ антиохийский и Μαχρόστιχος) три ипостаси, анафематствовали тех, кто решится говорить о трех богах. Они, напротив, признают едино божество, едино царство и едино начало, но вместе различают и лица в своеобразии каждой из ипостасей; Отца, самостоятельно существующего, как ипостась – с своеобразной печатью πατρικὴ αὐϑέντια «Сына, как ипостась с своеобразной печатью чистой рожденности от Отца в качестве совершенного от совершенного, и Духа Св., как ипостась с характером посредства, как самостоятельно существующего ἐκ Πατρὸς δἰ Υἱου. Иначе можно представить это отношение, как τὸ πνεῦμα τής ἀληϑείας (Св. Дух), ἀλήϑεια (Сын) и ἀληϑινὸς Θεὸς (Отец), из которых первое дает знание о втором, второе о третьем, так что в Св. Духе мы уразумеваем Сына, а в Сыне благочестно и достойно прославляем Отца.¹⁹⁴¹

Смысл подобия Сына Отцу по норой формул «во всем», в котором мыслится прежде всего подобие по ипостаси, тот же, какой раскрыть был прежде в Ἐπιστολὴ.¹⁹⁴²

Кратко можно сказать: здесь мыслится то самое подобие,

—541—

которое раскрывает Апостол, называя Сына Образом Бога «Невидимого», т. е. как объяснено в параллельных местах Ἐπιστολὴ подобие по существу. Оно отнюдь не означает тождества по ипостаси и деятельности, как об этом убедительно говорят два места из посланий ап. Павла (Флп.2:6–7); Рим.8:3. Подобие по Ипостаси означает, что Сын есть такой же дух πνεῦμα как и Отец, означает логическое (κατὰ τὴν ἔννοιαν) тождество духа Отцу духу Сына по общим родовым признакам понятия духа, но отнюдь ни по всему своему содержанию, ни по нумерическому отношению духа Сына к духу Отца. Отец и Сын тождественны, поскольку они представляют дух от духа или поскольку один есть дух и другой есть дух πνεῦμα καὶ πνεῦμα, ὁ Υἱὸς πνεῦμα ὢν... ὲκ τοῦ Πατρὸς, ἐκ πνεύματος... πνεῦμα), но они не тождественны, поскольку тот дух, который есть Сын, не есть Отец (οὐ ταυτόν... διότι τὸ πνεῦμα, ὁ ἐστὶν ὁ Υἱος, οὐχ ἐστίν ὁ Πατὴρ)¹⁹⁴³ подобно тому, как плоть Христа была не по всему тождественна плоти Марии (οὐκ αὐτὸ κατὰ πὰντα ἄνϑρωπος).¹⁹⁴⁴ Причина же тождества в одном случае – «рождение от семени»; именно, плоть Христа не тождественна плоти людей, поскольку Он родился не от семени, подобно людям, и не от совокупления мужеского (Ἐπειδὴ οὐκ ἐκ σπορᾶς, ὡς ἀνϑρωποι, οὐδε ἐκ κοίτης ἀνδρὸς ἐγεννήϑη). В другом случае причина – рождение без истечения и страсти, потому что «без истечения и страсти и разделения от Отца родился» (κατὰ... τὸ ἄνευ ἀποῤῥοιας καὶ πάϑους καὶ μερισμοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς γεννηϑῆναι).¹⁹⁴⁵ Факт подобия по действию стоит в связи с подобием по ипостаси, как подобием духа духу. Сын, как дух – πνεῦμα ὢν, имеет деятельность (ποιεῖ) в том направлении (κίνησις) и свойстве, которое вытекает из понятия духа, но Он есть такой дух, который действует (ποιεῖ) не αὐϑεντικῶς, как Отец, а ὑποργικῶς (ὁ γάρ Πατὴρ, πνεῦμα ὢν, αὐϑεντικως ποιεῖ. Ὁ δε Υἱὸς, πνεῦμα ὢν, οὐκ αὐϑεντικῶς ποιεῖ, ὡς Πατὴρ, ἀλλ’ ὁμοίως... ἐν ὁμοιώματι κινήσεως ὁ Υιὸς, ὑπουργικῶς, καὶ οὐ ταυτὸν, ὡς Πατήρ, αὐϑεντικῶς).¹⁹⁴⁶ Рас-

—542—

крытый смысл основывается на аналогии подобия человечества Христа человечеству нашему; и аналогия эта вполне справедлива, в виду того (указанного уже в Ἐπιστολή) соображения, что раз подобие существовало в состоянии παρὰ φὺσιν, то тем более оно должно быть в состоянии κατὰ φύσιν. Во всяком случае, раскрытая истина подобия есть вполне библейская. Это-та истина, которая раскрывается в выражениях о Сыне, что Он есть жизнь от жизни, свет от света, истинный от истинного и мудрость от мудрого. А смысл этих выражений есть несомненно (как видно из Ἐπιστολή) тот, что Он подобен не действием и хотением только, но и самим бытием и сущностью и существованием (ἀλλὰ κατ’ αὐτὸ τὸ εἶναι καὶ ὑφεστάναι καὶ ὑπάρχειν), по всему подобен Отцу, Его родившему, как Сын Отцу).¹⁹⁴⁷

В 19–22 гл. выясняется серьезность опасности, угрожающей от еретических мудрований на почве терминов ἀγέννητος καὶ γεννητὸς и заставляющей сторонников «Записки» крепко держаться и ярко выставлять формулу κατά πάντα ὅμοιος в качестве равнозначащей прежней κατ’ οὐσίαν ὅμοιος. Еретические мудрования на почве этих терминов несомненно ясно опровергают то учение, которое содержат вместе с церковью сторонники «Записки». Церковное учение признает святое сродство (γνησιότητα) между Отцом и Сыном, в частности, во-первых, что Сын собственным особым образом рожден от Отца (τὸν γεννητὸν ἰδίως Υἱὸν),¹⁹⁴⁸ от вечности (ἀϊδίως) произошел и совершенно отличным образом от всего остального и, во-вторых, что между Отцом и Сыном существует сродство по естеству,¹⁹⁴⁹ (τῆς φύσεως τὴν οἰκειότητα)¹⁹⁵⁰ что Сын Божий есть Бог, подобный по естеству тому, которого Сыном Он именуется и мыслится Θεὸν νοοῦμεν τὸν ρηϑέντα Υἱὸν Θεοῦ, καὶ ὅμοιον ἐκείνῳ κατὰ τὴν φύσιν οὖ καὶ νοεῖται Υἱὸς)¹⁹⁵¹. Все эти признаки заключаются в именах Отца и Сына и совершенно не выражаются в терминах ἀγέννητος καὶ γεννητὸς. Наименования «Отец и

—543—

Сын», связаны один с другим, и отношении (σχέσις) между ними неразрывно, а это дает им возможность выражать мысль о вечности (ἀϊδίως) и особенном (ἰδίως) отношении между Отцом и Сыном, затем в самом содержании имени Отца, если понимать его в собственном смысле¹⁹⁵², выражается сила Отца (δύναμις Πατρὸς)¹⁹⁵³ что Он есть виновник подобного Ему Сына, подобного по естеству¹⁹⁵⁴.

Выражение же γεννητὸς указывает лишь, что начало быть существует (γένονεν) с известного момента, но не указывает на вечность Сына Божия и на неразрывную связь Его с Отцом: нерожденный не называется нерожденным рожденного, ни рожденный – рожденным нерожденного¹⁹⁵⁵; вследствие того, свойство – особенность (τὴν ἰδιότητα) Сына обобщается с прочими произведениями (ποιήματα)¹⁹⁵⁶. Нужно обратить внимание затем на то, что ни в крещальной формуле, ни вообще в Свящ. Писании «нигде не встречается, чтобы Сын называл Отца Своего нерожденным, но всегда называет Бога – Отцом, а Себя Самого всегда – Сыном Божиим¹⁹⁵⁷. Когда же встречается выражение «родих или рождает» в отношении к Сыну Божию, то всегда в них точно и ясно выражается и мысль о том, что рождение должно понимать действительно и собственно (γνησίως καὶ ἰδίως)¹⁹⁵⁸; – что при этом не должно подозревать природы (τὴν φύσιν), обобщающей Его с прочими тварями¹⁹⁵⁹. Еще ярче выступает опасность от замены имен Отца и Сына философскими терминами ἀγέννητος καὶ γεννητὸς, из содержания тех выводов, которые строят на почве их сами еретики. «Наименованием нерожденный, по их мнению, осуждается подобие по сущности»¹⁹⁶⁰, утверждается же, что Сын «сохраняет подобие не по сущности, но в рассуждении хотения» (τὴς ϑελήσεως), что явно нечестивы те,

—544—

которые учение о иной сущности (τὸ ἐτερούσιον) заменяют учением о подобии сущности¹⁹⁶¹, что «наименованием: Отец указывается не сущность, но власть (ε͗ξουσία), которая произвела (ὑποστησάσης) прежде всех веков Сына Бога Слова¹⁹⁶².

Такие еретические мудрования, общий смысл которых тот, что Сын подобен Отцу только по подражанию (κατὰ μίμησιν μόνον), будут уничтожены только когда действительно будет признано подобие κατὰ πάντα именно, когда, с одной стороны «преданы будут анафеме те, которые признают различие в подобии» (διάφορον ὁμοιότητος) кто говорит, что Сын не во всем подобен Отцу, как Сын Отцу, но подобен только хотением, (κατὰ βούλησιν), а сущностью не подобен (κατὰ δὲ τὴν οὐσίαν ἀνόμοιον)¹⁹⁶³, а с другой, когда будет открыто провозглашено, что «не хотением только, но по бытию, и по ипостаси, и по существованию, словом по всему подобен Отцу, как Сын Отцу, как говорят Божественные Писания»¹⁹⁶⁴.

Заключением памятника в настоящем его виде является краткая историческая заметка, не стоящая в особенно тесной логической связи¹⁹⁶⁵ с предшествующим течением мысли. В ней приводится эпизод, произошедший при подписании 4 сирмийской формулы, в которой ὅμοιος κατ’ οὐσίαν было изменено на κατὰ πάντα. На этот эпизод должно смотреть, как на фактическую иллюстрацию к 21 главе, изображающей образ мыслей еретиков по их собственным выражениям.

V. Ὑπομνηματισμὸς (систематический анализ)

Ὑπομνηματισμὸς дышит идеями и мыслями и изобилует выражениями тождественными или совершенно параллель-

—545—

ными тем, которые составляют содержание ͑Επιστολὴ. Чтобы видеть, как близко подходят друг к другу указанные памятники нужно текстуально сопоставить все, по крайней мере, наиболее идейно или вербально близкие места обоих памятников.

—546—

—547—

—548—

—549—

—550—

—551—

Данное сопоставление показывает с очевидностью, что идейное и текстуальное Ἐπιστολή представляет в ͑ Ὑπομνηματισμὸς как бы общую канву, на которой кое-где выступает несколько новых узоров в виде идей и терминов, с исключительной ясностью и значением данных во втором памятнике. – Центральная идея Ἐπιστολὴ, идея γνήσια – συγγένεια выступает здесь в качестве уже общеизвестного пункта веры, которым должно руководиться при ее исследовании и определении. Это γνήσια и здесь, как Ἐπιστολη, является в зависимости от акта рождения, сыновства υἱότητος,¹⁹⁶⁶, которое требуется понимать в собствен-

—552—

ном (κυρίως) смысле, как акт, в котором Отец является виновником подобного Ему Сына (αἴτιός ἐστιν ὁμοίου ἑαυτοῦ Υἱοῦ)¹⁹⁶⁷, которое необходимо представлять как акт, совершенно отличный от всякого акта творения, как акт ἰδίως¹⁹⁶⁸, в результате которого является сродство по естеству (τῆς φύσεως οἰκοιότητα), подобие по естеству (͑όμοιον κατά τήν φύσιν)¹⁹⁶⁹.

Но центральным пунктом, около которого вращаются рассуждения Ὑπομνηματισμὸς есть утверждение равенства между формулами: ὁμοιος κατ’ οὐσίαν, ὁμοιος κατὰ πάντα, ὁμοιος οὐ κατὰ τὴν ἐνέργειαν καὶ κατὰ τήν βούλησιν μόνον... ἀλλὰ καὶ αὐτὸ τὸ εἶναι καὶ ὑφερτάναι καὶ ὑπάρχειν. Последняя формула встречается много раз с различным сочетанием терминов.

a) Ὑποστασιν ἔχει, καὶ ὑπάρχων ἐστίν, καὶ ὼν ἐστίν¹⁹⁷⁰.

b) κατὰ τό εἶναι, καὶ κατὰ τὸ ὑπάρχειν¹⁹⁷¹.

c) κατὰ τὴν ὑπάρξιν, καὶ κατά τὴν ὑπόστασιν καὶ κατά τὸ εἶναι¹⁹⁷².

d κατὰ τὸ εἶναι εαυτοῦ καὶ κατὰ τὸ ὑφεστὼς εἶναι ἑαυτοῦ¹⁹⁷³.

e) καὶ αὐτὸ τὸ εἶναι καὶ ὑφεστάναι καὶ ὑπάρχειν.¹⁹⁷⁴.

f) καὶ κατὰ τὸ εἶναι καὶ κατὰ ὑφεστάναι, καὶ κατὰ τὸ ὑπάρχειν¹⁹⁷⁵.

g) κατὰ τὴν ὑπόστασιν, καὶ κατὰ ὕπαρξιν καὶ κατὰ τὸ εἶναι¹⁹⁷⁶.

Ὑπόστασις стоящий в а) на первом месте, равно как и в g) в с является уже на втором. То же самое второе место занимает он и в d, е, f, заменяясь здесь глагольными формулами τὸ ὑφεστὼς εἶναι, ὑφεστάναι. В гл. 12 (428–820) говорится, что понятие сущности предполагает все три момента, а в гл. 15 (432–323) с этим понятием без всяких оговорок связывается только два: τὸ εἶναι καὶ τὸ ὑπάρχειν; отсюда следует, что момент ͑υπόστασις подразумевается в этих двух или, иначе, что по-

—553—

следние представляют один и тот же момент с ὑπόστασις. В начале 18 главы (436–827) утверждается, что слова из послания ап. Павла к Филипп. 2;6–7 научают нас как ипостась Сына подобна ипостаси Отца, а затем через несколько строк следует место d, в котором заявляется, что через них «Сын, как сказано было, научил нас, каким образом Сын по бытию Своему и по самостоятельности своей во всем подобен Отцу. ὑπόστασις здесь приравнивается таким образом выражению τὸ εἶναι καὶ τὸ ὑφεστὼς εἶναι. С другой стороны, в контексте места а, все три термина ὑπόστασις, ὑπάρχειν, τὸ εἶναι приравниваются к одному ὑπάρχειν, но осложненному добавлением καϑ’ ἑαυτὸν. Дабы доказать, говорится здесь, что Сын имеет ипостась, есть действительно существующей и есть сый, а не речение. Отцы, осудившие Павла Самосатского, принуждены были назвать Сына сущностью, показывая этим наименованием – сущность – различие между несуществующим само по себе и, существующим¹⁹⁷⁷. В результате получаются положения:

ὑπόστασις = ὑφεστὼς εἶναι – с: d, e, f.

ὑπόστασις = ὑφεστὼς εἶναι + τὸ εἶναι – d.

ὑπόστασις = to ὑπάρχειν + τὸ εἶναι – a: b.

= το ὑπάρχειν + καϑ’ ἑαυτὸν =

ὑπόστασις + τὸ ὑπάρχειν + το εἶναι (d) = ὑπόστασις + ὑπόστασις (a:b) = ὑπόστασις.

Очевидно, что каждый из терминов имеет целью выразить одну и ту же идею, один и тот же смысл, который однако не выразим вполне адекватно, точно ни в одном в отдельности. Но один из них сравнительно полнее других выражает требуемую идею. Это – ὑπόστασις, в отношении к которому два другие термина являются лишь синонимически вспомогательными.

Для выяснения смысла ὑπόστασις требуется обзор всех по возможности мест, не только Ὑπομνηματισμὸς, но и Ἐπιστολὴ, в которых употребляется этот термин, в той или иной форме, и синонимические ему выражения.

1) 3, 408 εἰς τὴν τοῦ ἐξ ἀσωμάτου Πατρὸς ἀσωμάτου Υἱοῦ ὑπαρξιν ἵστησιν ἔννοιαν.

—554—

2) Τὸ ἐξ ἀπαϑοῦς τοῦ κτίζοντος ὑφεστῶτος πάγιον... ἀπὸ τοῦ κτίσματος τοῦ τε ἔξωϑεν ὑφεστᾶτος. (по отъятии от твари существования во вне)

3) 4, 409⁶ (см. системат. анализ ͗Επιστολὴ)

4) 6, 413¹¹

5) 9, 413¹²

6) 6, 413 ἐκ σοφοῦ Θεοῦ σοφίαν ὑφισταμένην ἀκόυοντα... πάϑος ἐννοεῖν περὶ τὴν σοφίαν.

вздумал бы приписать премудрости какую-либо страстность

7) εἰ μέλλοι ἐξ αὐτοῦ κατ’ οὐσίαν ὁμοία τῷ σοφῷ ἡ σοφία ὑφίστασϑαι.

8) 6, 413¹⁵

9) ἀφ’ οὖπερ ὑπέστη σοφία ὁ Υἱὸς

10) 11, 424 τὸν ἐκ τοῦ ἀσωμάτου Πατρος ἀσώματον Υἱὸν ὑποστάντα

11) Τὸν μονογενῆ Υἱὸν ἐκ τοῦ Πατρὸς ἀπαϑῶς ὑφεστάναι

12) εἴ τις τὸ ἄχρονον τῆς τοῦ μονογενοῦς Χριστοῦ ἐκ Πατρὸς ὑποστάσεως• επὶ τήν ἀγέννητον τοῦ Θεοῦ οὐσίαν ἀναφέροι, ὡς υἱοπάτορα λέγων, ανάϑεμά εστιν

13) 12, 428 Ταύτην... τήν ὑπόστασιν οὐσίαν ἐκάλεσαν οἱ πατέρες

14) 13, 429 ὃτι πρῶτος τῶν ἀπάντων ύπέστη

15) 14 – διὰ τὸ άχρονον καὶ ἀκατάληπτον τῆς ὑποστάσεως

16) ϑάνατον ὑπὲρ ἡμῶν ὑποστῆναι

17) 14, 432 Τὸ τῆς οὐσίας ὄνομα ἐν χρήσει ὑπάρχον τοῖς πατράσιν (бывшее в употреблении у отцов)

18) 16, 432 Τό τῶν ὑποστάσεων ὄνομα

9) Διὰ τοῦτο γαρ ὑπόστασεις οἱ ἀνατολικοί λέγουσιν, ἵνα τάς ἰδίοτητα τῶν προσώπον ὑφεστώσας καὶ ὑπάρχουσας γνωρίσωσιν

20) 433 Ὑφέστηκε δὲ καὶ τὸ πνεῦμα

21) Ὑφεστῶτος καὶ ὑπάρχοντος (Πατρὸς καὶ Υἱοῦ) καὶ τοῦ Πνεῦματος τοῦ ἁγίου, τάς ἰδιότητας, ὡς προειρήκαμεν, προσώπων ὑφεστώτων ὑποστάσεις ὄνομάζουσιν οἱ ανατολικοὶ, οὐχὶ τὰς τρεῖς ἀρχας ἢ τρεῖς ϑεοὺς λέγοντες.

22) Τὰ πρόσωπα ἐν ταῖς ὶδιότησι τῶν ὑποστάσεων γνωρίζουσι, τὸν Πατὲρα ἐν τῇ πατρικῇ αὐϑεντίᾳ ὑφεστώτα νοοῦντες, τὸν Υἱον..., καϑαρῶς ἐκ Πατρός τέλειον ἐκ τέλειου γεγεννημένον καὶ ὑφεστῶτα ὁμολογοῦντες καὶ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον... ἐκ Πατρὸς δι’ Υἱοῦ ὑφεστῶτα γνωρίζοντες

23) 18, 437 Ὑἱὸν Θεοῦ αὐτόν πρό αἰώνον ὑπάρχοντα

—555—

24) 19, 437 τὸ τῆς οὐσίας ὄνομα ἐν χρήσει τοῖς πατράσιν ὑπάρχον (Сравн. 14, 429³ 14:432)

25) 21, 441 φέρων ἐν τῇ οἰκείᾳ ὑποστάσει τήν τοῦ Θεοῦ βούλησιν

26) οἶον ἠϑέλησεν ὑπεστήσατο

27) Διὸ τὸ ὄνομα ὁ Πατήρ οὐσίας οὐκ ἐστὶ δηλωτικόν, ἀλλ’ ἐξουσίας ὑποστησάσης τὸν Υἱὸν πρὸ αἰώνων Θεὸν Λόγον ἀτελευτήτωτὴν ἐν αὐτῷ δωρηϑεῖσαν, ἣν ἔχων διατελεῖ

28) οὐσίαν τε καὶ ἐξουσίαν

29) Οὐσίας εἶναι βούλονται τό Πατὴρ δηλωτικὸν, ἀλλ’ οὐκ ἐξουσίας, τῷ Πατρὸς ὀνόματι καὶ τὴν τοῦ Μονογενοὺς ὑπόστασιν προσαγορέβέτωσαν

30) 22, 421

Легко заметить, что чаще и ярче всего выступает термин ὑφίστημι. Глагол ὑφίστημι употребляется в смысле содержать, подвергаться (16), приписать, представить – в отношении мысли, к смерти, к свойствами (τὰς ἰδιότητας ὑφεστώτας καὶ υπάρχουσας 16:482), наконец, в приложении к твари (14): каждая из них ὑπέστη от Отца, но Сын πρῶτος ὑπέστη)¹⁹⁷⁸. В большинстве случаев ὑφίστιμι встречается в приложении к Сыну: 11, 424₁₀… Υἱὸν Ὑποστάντα 6,413, 8 ὑποστὰς 4, 409 6 ὑποστάσης 11, 424 11 ὑφεςτάναι. В 16, 433 21–22 термины ὑφεστώτος, ὑφεστώτα, рядом с ὑπάρχοντος прилагаются отдельно к каждому Лицу Св. Троицы, а в 16,433 ₂₀ в приложении к одному Св. Духу (ὑφέστηκα). Анализируя эти места, можно наблюдать тот факт, что глагол ὑφίστημι в отношении Сына совсем не употребляется в переходном значении (действит. залог), а только в не переходном. Не Отец ὑφίστημι Сына, а непременно Сын ὑπέστη ἐκ Πατρὸς)¹⁹⁷⁹. Здесь чувствуется та мысль, что главный центр действия лежит не в Отце а в Сыне, хотя Отец и имеет здесь непременное участие; здесь главный предмет внимания не то, что происходит в субъекте действия а то, что представляет из себя объект действия, который одновременно является как бы вторым

—556—

субъектом действия. В понятие ὑφίστημι вовсе не входит момент происхождения: Отец также есть ὑφεστώς как и Сын, хотя ни от кого и никогда не произошел. Иначе говоря, ὑφεστώς заключает мысль не об акте происхождения предмета, а о свойствах его наличного бытия. Но какие же свойства Сына указывает этот термин? Здесь нужно обратить внимание на употребление слова ὑπάρχειν. Ὑπάρχειν на языке того и другого памятника означает действительное, реальное, а не призрачное бытие или иначе реальную наличность своего подлежащего. Так, этот термин стоит в двух местах (14,432 17, 19,437 24, Сравн. также 3,308 ₁₎, где говорится, что οὐσία было в употреблении у отцов. Ὑπόστασις как было сказано, равняется слову ὑπάρχειν, но с осложнением последнего выражением καϑ’ ἑαυτὸν – само по себе. Последний термин ярко подчеркивает момент отдельности, свойственной ипостаси. Но на языке омиусианских памятников αυτος имеет более глубокий смысл. В Ἐπιστολὴ – αὐτὸς Πατήρ = ζωὴ¹⁹⁸⁰ а ζωὴ = οὐσία¹⁹⁸¹; следовательно αὐτὸς = οὐσία¹⁹⁸². Οὐσία же, как уже было выяснено, означает самостоятельно и реально существующий материальный субстрат, субстанцию. Отсюда следует, что ὑπόστασις есть такое действительно реальное самостоятельное бытие (ὑπάρχον), которое возникает, имеет корень в своей самостоятельно и реально существующей субстанции, материальном субстрате. Ипостась есть бытие индивидуально-субстанциальное. Что же такое в отношении к Сыну эта ὑπόστασις? Это суть его свойства, (ἰδιότητα), поскольку они составляют качественное определение его субстанции или, иначе, субстанции, раскрывшаяся в своих (вытекающих из нее) качественных определениях в индивидуальную личность. Сын есть ипостась поскольку «имеет бытие в том, что рожден от Отца, слушает Отца и служит Отцу»¹⁹⁸³. Это есть οὐσία со стороны ее ἰδιότης – своеобразности, которая мыслится под πρόσωπον

—557—

τοῦ Υἱοῦ,¹⁹⁸⁴ и которая получает характер неизменности и постоянности¹⁹⁸⁵ только мыслимая в неразрывной связи с в понятии ипостась¹⁹⁸⁶. Такую-то ипостась Отцы назвали сущностью¹⁹⁸⁷. Таким образом, ипостась предполагает сущность, а сущность требует ипостаси¹⁹⁸⁸; это одна и та же реальность, взятая один раз более обще, а в другой более раздельно, рассматриваемая один раз с ο͗υσία основания, а другой раз с вершины. В виду этого, подобие Сына Отцу по ипостаси раскрывается в Ὑπομνηματισμὸς тем же самым путем и до буквальности сходно, что и подобие по сущности в Ἐπιστολὴ – на основании анализа тех же Флп.2:6–7 и Рим.8:3. Ὑπόστασις, как и οὐσία заключает в себе, как момент различия, так и момент сходства, но момент сходства здесь получает более ясное выражение. В Ἐπιστολὴ он обозначен был довольно робко как Θεός, отличное от ὁ Θεος – Отца, но что такое Θεὸς – не выяснено. В Ὑπομνηματισμὸς «Θεος» Ἐπιστολὴ превращается в πνεῦμα, что особенно ясно из параллели:

Отец и Сын, каждый есть πνεῦμα как каждый человек есть σάρξ. Поскольку πνεῦμα берется как родовое логическое понятие (ἔννοια) – Отец и Сын тождественны, являются с тождественным содержанием, но поскольку πνεῦμα берется, как τό πνεῦμα, как определенная индивидуальная реальность, Отец и Сын не тождественны, а только подобны: тот дух, который есть Сын, не есть Отец¹⁹⁸⁹; они не тождественны, причем не нумерически только, но и качественно: Отец есть дух самовластный, Сын служебный. Πνεῦμα в первом случае очевидно есть ὑπόστασις, взятая отвлеченно, только в своих общих, так сказать, родовых свойствах, а во-втором – это есть ипостась, взятая конкретно, индивидуально, цельно, как конкретная, инди-

—558—

видуальная реализация этих свойств, имеющая свои видовые отличия. В первом случае это близко к тому, что οὐσία в Ἐπιστολὴ, но далеко не одно то же. В ου͗σία эти свойства мыслятся не отвлеченно, а как суммарная реальная основа данной реальной единицы – ипостаси¹⁹⁹⁰. Наряду с более резким подчеркиванием нетождества сущностей Отца и Сына в Ὑπομνηματισμὸς дается краткое учение о том, как мыслить эти две Божественные сущности, исповедуя единого Бога. Божество, говорится в 16 гл., едино (μίαν) которое объемлет (ἐμπεριέχουσαν) все через (διὰ) Сына во (ἐν) Св. Духе... Едино Божество (ϑεότης), едино царство (βασιλείαν) и едино начальство (αρχήν). Отсутствие упоминания первого Лица, наряду со вторым и третьим, указывает что под выражением: «Божество едино» разумеется Божество Отца. Божество есть в собственном смысле только πνεῦμα Отца. Отец = ὁ Θεὸς (припом. Θεος = πνεῦμα 9, 420:18:436), тогда как Сын есть просто Θεὸς. В этом отношении характерны два места Ἐπιστολὴ. В анафематизме 17

—559—

осуждаются те τίς το ἄχρονον τῆς τοῦ μονογενοῦς Χριστοῦ ἐκ Πατρὸς ὑποσιάσεως ἐπὶ τὴν ὰγέννητον τοῦ Θεοῦ οὐσίαν ἀναφέροι, ὼς υἱοπάτορα λέγων¹⁹⁹¹. Если, во-первых, вспомнить, что нерожденная сущность приписывается в Ἐπιστολὴ только Отцу, тогда как Сын есть «сущность рожденная от Отца¹⁹⁹², а во вторых обратить внимание, что в результате слияния Ипостаси Сына с сущностью Отца получается Сыно-Отец, то станет ясным что ὁ Θεός противополагается термину ὁ Υἱὸς в качестве исключительного синонима Отца. В другом месте Ἐπιστολὴ делается прямое различие между ὁ Θεὸς и Θεὸς и настоятельно подчеркивается, что Сын равен (ἴσα) и есть образ μορφὴ не в отношении ὁ Θεὸς, а в отношении Θεὸς¹⁹⁹³. Как это понимать? Это должно понимать так, что только Божество Отца «объемлет все через Сына во Св. Духе». Πνεῦμα Сына и πνεῦμα Духа не представляют собой особых заполняющих мир начал (ἀρχὴ), а суть лишь передаточные инстанции, через которые Божество Отца заполняет собой все существующее. Сын и Дух суть Божественные субъекты, но их Божественные свойства, существуя самодовлеющим образом, не производят самостоятельного царственного объективного воздействия на существующее, а воздействуют Божественной полнотой Первого Лица. Сын и Св. Дух в тождественном воздействии на мир сливаются во едино с Божеством Отца, как с (ἀρχὴ), образуя едино царство. Кажется, выражаясь тирадой св. Афанасия Великого, можно было бы здесь сказать, что Сын есть «πλήρωμα τῆς τοῦ πρώτου καὶ μόνου ϑεότητος (Отца), ὄλος καὶ πλήρης ὢν Θεὸς»¹⁹⁹⁴.

В. Виноградов

(Продолжение следует).

—560—

Московские порядки совершенно изменили характер новгородского церковного землевладенья и разрушили то значение, которое оно имело в жизни новгородской области. После конфискации, из 16,507 обеж в руках церкви осталось только 3960½ т. е. 24,5%. Таким образом около трех четвертей церковных земель было конфисковано и частью обращено в дворцовые земли, а громадное большинство было обращено в поместный фонд. Приведенные цифры не дают однако вполне точного представления о размерах конфискации. Дело в том, что за промежуток времени между старым и новым письмом монастырское землевладенье не находилось в состоянии неподвижном. У одних монастырей количество дворов людей и обеж увеличивалось, у других уменьшалось, и для получения точных цифр необходимо ввести соответственную поправку. По нашим подсчетам в общем по сравнению с старым в монастырских землях, не конфискованных, число обеж по новому письму увеличилось на 94. Это увеличение должно отнести на счет естественного развития монастырского хозяйства, и поэтому для сравнения количества конфискованных земель с количеством оставшихся в руках церкви ею нужно вычесть из общего числа оставшихся земель. Помимо этой, коренившейся в развитии церковного землевладения причины, количество конфискованных обеж должно увеличить потому, что владыка и некоторые монастыри получили земли от великого князя. Таких волосток мы

—561—

насчитали 25¹⁹⁹⁵, имевших всего 379½ обеж. Если на эти две цифры мы увеличим число конфискованных обеж, то увидим, что из 15,507 обеж было конфисковано 13,020 обеж т.е. 78% или около четырех пятых всех церковных земель. Таковы общие цифры, указывающие размеры конфискации церковных земель. Обратимся теперь к рассмотрению вопроса, как отразилась конфискация на отдельных группах церковной земельной собственности. Начнем с земель владычных. После конфискации в руках владыки осталось только 667 обеж¹⁹⁹⁶ т.е. у него было конфисковано 4590 обеж, что составит 87% всех владычных земель. При этом владычное землевладение путем естественного роста увеличилось на 8 обеж, да 4 обжи были приданы владыке от бывшего Новгородского землевладельца Чашникова¹⁹⁹⁷. У владыки были конфискованы как наиболее крупные волостки, так и волостки очень мелкие. Так из 15 волосток величиною от 1 до 10 обеж осталась только одна величиною в 6 обеж, из 10 волосток размером от 10–25 обеж – 3, всего 44 обжи, из 10 волосток величиной от 26 до 50 обеж – 265, всего 70 обеж, 2 волостки из 13 величиной от 51 до 100, всего 156 обеж и 2 волостки свыше ста обеж, всего 891 обжа. Помимо этих собственных земель владыки у него были конфискованы и государственные земли, находившиеся в его пользовании. Таким образом конфискации подверглись наиболее крупные из владычных волосток.

Переходим теперь к другой группе церковных земель, к землям монастырским. Этот разряд земель подвергся конфискации в стольже значительных размерах, как и владычни земли. Если отбросить вновь розданные монастырям 393½ обжжи, то окажется, что из 10,921 обжи было конфисковано 8,108 обеж т. е. 74,2% или около трех четвертей. Незначительная часть земель была затем вновь дана монастырям, и в результате в руках монастырей оказалось 3205½ обеж. Чтобы показать, как распределя-

—562—

лись земли в московское время между отдельными группами монастырей, мы соединим их в табличке, аналогичной таковой же для новгородского времени. При этом необходимо иметь в виду и те замечания, которые мы сделали относительно таблички предшествовавшей.

Из этой таблицы видно, что наиболее распространенным типом монастырского землевладения после присоединения Новгорода к Москве является землевладенье среднее, которому принадлежала почти половина всех монастырских земель (45,8%). Эта же табличка показывает, что земли были конфискованы далеко неравномерно у отдельных групп монастырей. Чтобы выяснить, какие группы монастырей более, а какие менее пострадали при конфискации, сравним землевладение отдельных групп монастырей в новгородское и в московское время. Получим такую табличку.

—563—

Из этой таблички видно, что наиболее сильно пострадало крупное монастырское землевладенье. В то время как мелкое и среднее землевладенье пострадали очень незначительно, крупное землевладенье потеряло, подобно владычной кафедре около 9/10 своих земель. Такое направление конфискации имело, конечно, свою цель: крупные земельные владельцы-монастыри были весьма влиятельны, и в них сильнее должно было сохраниться воспоминание о новгородской самостоятельности и стремления к ней. С другой стороны была, конечно, и другая причина этой конфискации: земли этих монастырей понадобилась для поместного фонда, нужда в котором в этой части государства чувствовалось довольно сильно.

Приведенное в нашей сводке сравнение монастырского землевладенья в московское и новгородское время указывает на то, что довольно сильно сократилось и все число моцастырей-собственников: из 138 их осталось только 108 т.е. 30 монастырей вовсе лишились своих земель. Монастырями этими были: Варварский с Черницыны ул., Вознесенский из Загородского конца, Вознесенский с Прусской улицы, Воскресенский с Деревяницы, Воскресенский с поля с Красной горки, Воскресенский из Славянского конца, Димитрия Св. с Буяни улицы, Колмовский, Константино-Оленский, Михаила св. с Михайловской ул., Михалитцкой Пречистыя, Никольский с Буяни ул., Никольский с Листа, Никольский с Легощи ул., Никольский Панеротцкий, Никольский Селифонтовы пустыни, Покрова Пречистыя с Кутной ул., Пречистыя Радховицкий, Рождества Пречистыя с Никольской улицы. Ростокин Ивана св., Саввы св. с Кузьмодемьянской ул., Спасский Ковалевский, Спасский с Развазки ул., Успенский на Волхове, Успенский с Белой, Филипповский с Кутисей ул., Юрьевский с Лубяницы и Якимфанский из Горичарского конца. Во владении этих монастырей в Новгородское время было всего 829½ обеж, так что их нельзя отнести к разряду крупных владельцев. В среднем на каждый монастырь приходилось около 24 обеж, и только один Колмовскиии монастырь владел 191 обжей. Таким образом при этой конфискации не было борьбы собственно с крупным монастырским владеньем. Приведенный список монастырей

—564—

указывает на другую общую им всем черту: среди них вовсе нет монастырей сельских и монастырей из пригородов, все это монастыри или находившиеся в Новгороде или состоявшие в тесной связи с Новгородом. Здесь обнаруживается другая тенденция конфискации – стремление вырвать земельные богатства из рук монастырей собственно новгородских, тесно связанных с самим господином Великим Новгородом и проникнутых, вероятно, его вольнолюбивыми тенденциями. Такое же стремление к изъятию из рук монастырей их изстаринных земель мы заметим и тогда, когда обратимся к монастырям, получившим новые земли из рук великого князя «противу тех обеж, что у них взял князь великий». Список этих монастырей с указанием количества земель их во времена новгородской самостоятельности, земель конфискованных и вновь данных им, вполне убеждает нас в этом.

—565—

Как показывает эта табличка, кроме 30 вышеуказанных новгородских монастырей, вовсе лишившихся своих земельных владений, еще 8 монастырей были лишены в значительной степени своих старинных вотчин. Если в этой табличке мы отбросим 3 монастыря, получившие от великого князя московского земли вновь и не имевшие их во время Новгородской самостоятельности, то увидим следующее. Из 690 обеж у этих монастырей было конфисковано 623 т.е. 90%, и взамен этого они получили новыя земли с населением, которое было чуждо монастырям, и на которое они не могли иметь такого влияния, как на население своих старинных вотчин. Здесь, следовательно, мы снова встречаемся с стремлением ослабить значение монастырей, находившихся в связи с самим Великим Новгородом, потому что из общего числа 372 обежь, оставшихся у них в руках после присоединения к Москве, только 54½ или ¹/₇ часть принадлежали к их изстаринным землям¹⁹⁹⁸.

Обратимся теперь к сравнению того, насколько пострадали отдельные группы монастырей сообразно своему местонахождению. Как и раньше, мы разобьем монастыри на такие группы: новгородские, монастыри пригородов и монастыри сельские. Сделав подсчеты получим такую табличку.

Из этих цифр видно, что монастыри сельские вовсе не были затронуты конфискацией, а монастыри пригородов потеряли значительно меньший процент своих земель, чем монастыри собственно новгородские. При этом надо заме-

—566—

тить, что из 377 конфискованных обеж 243 пришлось на долю монастыря Спасского в Русе, бывшего наиболее крупным владельцем среди других монастырей пригородов. Остальные монастыри потеряли только около 38% своих земель. И тут таким образом видна тенденция подорвать экономическую мощь собственно новгородских монастырей.

Таковы были результаты конфискации монастырских земель. Обратимся теперь к землям церковным. Церкви пострадали от конфискации столь же сильно, как владыка и монастырь. По данным нашей описи после присоединения Новгорода к Москве мы насчитали всего 12 церквей, имевших земли. В общей сложности у них было 36 обеж. Так что число церквей – земельных владельцев уменьшилось на 7, а количество их земли на 187½ обеж или на 84%. При этом у наиболее крупной по своим земельным владеньям церкви Федора с Федоровской ул. из Новгорода были конфискованы все ее волостки. И в конфискации земель церковных мы видим ту же тенденцию, что и в конфискации земель монастырских. Она затронула главным образом земли городских церквей, по преимуществу новгородских, и вовсе не коснулась земель церквей сельских.

Подведем итоги. Присоединение Новгорода к Москве сильно отразилось на церковном землевладеньи. Московское правительство, озабоченное необходимостью иметь в своем распоряжении крупный земельный фонд для содержания военно-служилого класса, обращало церковные земли на нужды этого фонда. Но при этом имело в виду отнять у элементов, которые могли бы питать стремление к восстановлению новгородской самостоятельности, экономическую почву. В силу итого соображения наиболее сильно пострадали от конфискации монастыри крупные и имевшие больше всего связей с самим Новгородом, как оплотом новгородской свободы. Вместе с этим были уничтожены и черты самобытной жизни новгородских монастырей, и их жизнь и дальнейшее развитие пошли в том же направлении, как и жизнь церкви во всем Московском Государстве.

А. Гневушев

—567—

II. Характер работ Софийского съезда. Устранение вопросов религиозных. Значение этих вопросов для славянства. Необходимость для них славянских съездов

Посмотрим теперь, чем же Софийский съезд, объявивший устами г. Крамаржа всех славян уже братьями, стремился поддерживать и, так сказать, питать в дальнейшем это всеславянское братство.

Съезд, по обыкновению разбился на равные секции. Приходим в одну из них. Слышим очень сухие лекции об экономическом положении Болгарии, Сербии и Чехии наприм. о том, сколько в Чехии варят пива, сколько пьют пива в Болгарии, какие товары нужны южным славянам, как устроить славянский банк и т. д.

Все это в конце концов должно было клониться наприм. к тому, чтобы славяне покупали и пили чешское пиво и избегали немецкого, чтобы они получали товары от славян, а не от других народов, чтобы свои денежные дела вели через посредство славянских банков, а не немецких или еврейских и т. д.

На другой секции, наприм. театральной, можно было наслышаться об устройстве славянских антреприз, о необходимости ставить и смотреть пьесы славянских авторов.

На одной из секций дело дошло даже до того, что появилось предположение создать какое-то особое славянское

—568—

право, как будто все славяне уже живут самостоятельной политической жизнью и могут применять у себя это новое право.

Без сомнения, вопросы торговые, промышленные, театральные, о славянской туристике, о славянской книжной торговли т. д. имеют важное значение. Все это может способствовать поддержанию взаимных связей славян.

Но когда подобные вопросы являются единственными, как было на Софийском съезде, когда объединение славян хотят строить чуть ли не на пиве, то какими мелкими представляются задачи и работы съезда для поддержания всеславянского братства.

Окажется ли все это достаточным, чтобы, наприм., уничтожить историческую рознь между поляками и русскими и вообще в какие-нибудь важные моменты истории сообщить славянам нужное одушевление, выявить в них сознание обязанности понести тяжелые жертвы и толкнуть эгоистическую человеческую волю на пролитие крови за нуждающийся в помощи народ?

Не знаю, как поступят другие славяне, а относительно русских можно сказать почти наверное, что все эти экономические, театральные и т. п. связи еще очень недостаточны, чтобы в случай необходимости снова вызвать в русском народе, одушевление, напоминающее 1877–1878 годы, и двинуть его на пролитие крови. Вспомним обстоятельства и результаты последней русско-японской войны, когда, по мнению народа, война шла за арендованную землю...

Не известно, что произойдет в будущем, а при теперешнем капиталистическом строе экономические отношения среди людей, торговые, промышленные и друг. покоются отнюдь не на братских чувствах, и едва ли способны их питать. Движущей пружиной в них является выгода, корысть и основанная на них конкуренция. Люди стараются купить у кого дешевле, продать тому, кто даст дороже, а иногда ради большей выгоды и не без обмана.

Если за одинаковый товар славянин желает получить больше, а немец меньше, то едва ли я нарушу славянскую взаимность, приобретя товар у немца. Если славянский банк откроет мне кредит за большие проценты и будет совершать со мной денежные операции менее выгодно, то

—569—

моя славянская солидарность едва ли пострадает, когда я предпочту иметь дело с банками немецкими.

Насколько непрочной основой для славянской взаимности способной доходить до самопожертвования вообще могут служит торговые отношения хорошо покатывает очень недавний случай, засвидетельствованный болгарами перед некоторыми русскими делегатами в Софии.

Все мы помним плавучую выставку русских товаров, разъезжавшую по Черному морю. На основании выставленных образцов болгары заказали в России разные товары и оказалось, что им выслали не соответствующие образцам и худшего достоинства.

Хорошие же должны быть братские чувства зашевелились в душе многих болгар по отношению к северным славянам! Нечто подобное можно сказать и по вопросу о поддержании славянского объединения при помощи театра. Неужели мои славянские симпатии обязывают меня предпочитать смотреть славянский репертуар, чем лучшие пьесы вообще, к какой бы национальности ни принадлежали их авторы? Хорошо, если среди славянских авторов будут появляться Шекспиры, Гете, Шиллеры и т. п., а держать свое внимание на обычном театральном вздоре, хотя бы и славянского происхождения, едва ли не вредно даже и в общем культурном отношении.

Вообще в тех областях науки, техники, искусства, промышленности, в которых очень многое сделано уже другими народами, почему славянам прямо не учиться у этих народов и не пользоваться их трудами? Ведь это нисколько не повредит славянскому духу, если он имеет нечто самостоятельное и способен жить и развиваться среди других племен! Разве не странно, что славянский съезд, преследующий объединение славян, как одного целого, весь отдался вопросам европейской культуры, созданной романо-германскими народами, во многих отношениях односторонней и уже разлагающейся, требующей прилива новых духовных сил? Разве не странно, что вопросы именно этой культуры съезда нашел возможным положить в основание сближения славян между собой и на этой почве сделать из славян какое-то особое целое. Не совсем по-

—570—

нятно затем, почему установленные таким путем связи будут поддерживать именно славянское братство?

Смысл культуры во всестороннем развитии природы человека с ее высшими интересами духа. По отношению к каждому народу она требует развития его природных особенностей и черт, того что называется народной душой. Только при этом условии народ может выступать на мировой сцене, как самостоятельная личность, и путем творческой работы в области своего духа способен внести от себя нечто новое, дополняющее или исправляющее работу других народов.

Прогресс в народной и государственной жизни заключается вовсе не в том, чтобы народ отрекся от своего национального духа и обратился в какое-то безличное отражение чужих мыслей, чувств и стремлений.

Государственным и общественным деятелям всегда нужно иметь в виду высказываемое по этому поводу А.С. Хомяковым в его Заметках об Англии. «Странная земля, говорит А.С. Хомяков. Она как-то догадалась, что только то охранительно, что движется вперед и только то прогрессивно, что не отрывается от прошедшего»¹⁹⁹⁹.

Отличия народов и право народности на самостоятельное бытие не исчерпываются только физиологическими признаками породы и особым языком. Славянская народность не является же продуктом какой-либо формы производства, промышленности и торговли, как, может быть, склонны думать иные приверженцы социализма. Связующим звеном в славянстве служит и некоторое духовное начало. Славянство, как одно целое, должно иметь известную общность мыслей, чувствований и стремлений и некоторое единство в содержании сознания, словом свою славянскую душу.

Утверждение Эрнеста Ренана, что нация есть великая солидарность, созданная чувством жертв, которые уже принесены и которые еще придется принести²⁰⁰⁰, остается спра-

—571—

ведливым, если мы будем иметь в виду и целую народность.

Народность в истории, как ее разъяснял, наприм. И.С. Аксаков, есть понятие по преимуществу нравственное и духовное. Что пользы, опрашивает он в сохранении физиологической особенности, если не сохранена особенность духа, если сам народ нравственно безличен? Что толку в народности, если она лишена своеобразного внутреннего содержания?²⁰⁰¹ Чтобы народность была предметом достойного служения, она не может быть рассматриваема лишь, как нечто зоологическое, как простой замыкающийся в самом себе этнографический и исторический факт.

Жизнь народности должна соединиться с какой-либо высшей идеей, которую она могла бы поддерживать и осуществлять в мире. Сама по себе народность, по справедливому утверждению В. С. Соловьева, не есть высшая идея, которой мы должны служить, а есть живая сила природная и историческая, которая сама должна служить высшей идее и этим служением осмысливать и оправдывать свое существование²⁰⁰². При таком только условии для народности и открывается возможность принять активное участие в строении человеческой культуры.

Понятие народности не совпадает затем лишь с живущими в данное время ее представителями. Народность есть преемственная связь ряда поколений. Поэтому ее характер и особенности могут уяснятся только путем исторического изучения.

Каждый народ, как разъясняет французской ученый Альфред Фулье, имеет свою историю, свои вековые традиции, и состоит по общеупотребительному выражению из мертвых гораздо более чем живых. Характер народа складывается на протяжении веков и не представляет из себя лишь простую сумму характеров, живущих в данное время людей того или иного народа. Характер народа имеет психические особенности, которые могут не быть у отдельных его индивидуумов. Он способен оказывать род давления и принуждения на самих же индивидуумов.

—572—

Он не только создан индивидуумами, но и сам создает их. В своих отношениях к согражданам человек находится под большим влиянием всей истории народа. Подобно тому как нация, замечает А. Фулье, в качестве определенной социальной группы имеет существование отличное, хотя и не отделимое от существования индивидуумов, точно также и национальный характер выражает то особенное сочетание психических сил, внешним проявлением которого является национальная жизнь²⁰⁰³.

В оценке судеб и будущности народов, но утверждению русского ученого профессора И. А. Сикорского, необходимо принимать в расчет все пережитые ими исторические и биологические прецеденты. Современные народы, сильные духом и числом, представляют собою не простую случайность или безпочвенный каприз судьбы, но являются естественным, органическим заключением необозримой цепи предшествующих событии. Выделившись из ряда других своими биологическими особенностями в незапамятные доисторические времена, талантливые народы внесли затем в свою природу и жизнь колоссальные, неисчислимые затраты психической энергии и этим составили высокопробный духовный капитал. Этот капитал они передали своим потомкам, как безценное биологическое наследие, на котором у потомков зиждется их современное историческое величие. Предки современных великих народов культивировали свой дух и свое тело, развивали доблести телесные и душевные и продолжали неустанно дружным сомкнутым строем всех своих единиц свою духовную работу в течение тысячелетий²⁰⁰⁴.

Таким образом к истории и нужно обратиться, чтобы отдать себе отчет в характере славянства и уяснить главные задачи общественной деятельности, направленной к сохранению славянства в качестве самостоятельного целого.

Представители исторической науки категорически утвер-

—573—

ждают, что славяне, как известная культурная сила, появились на мировой арене лишь со времени св. Кирилла и Мефодия. Только с этого момента славянство выступает как особое племя, имеющее свои великие задачи в истории, как нечто единое скрепленное узами крови и языка и началами единства просвещения.

Там, где сильнее и чище сохранились и возросли семена, посеянные Кириллом и Мефодием, там, говорят историки, славянство сильнее и яснее выступает на поле общей мировой деятельности, там оно ярче пробуждается, как народность, имеющая свой облик и национальный и государственный.

Вообще, если под руководством истории мы бросим взор в глубь веков, то перед нами, как выражается профессор П.А. Кулаковский, по отношению к славянам ясно выступают величественные образы Кирилла и Мефодия²⁰⁰⁵. Как радиусы круга сходятся в его центре, так истории всех отдельных славянских народов объединяются личностями св. Кирилла и Мефодия и их великой деятельностью на пользу всего славянства. Они-то прежде всего и завещали славянам дух единства и братства и конечно, не на почве, каких-либо промышленных, торговых, театральных и т. п. культурных отношений, а на основе, единства духа и веры и одинакового пути развития религиозно-нравственной жизни.

Кирилло-Мефодиевская идея, – вот связывающее звено всего славянства, и этой именно идеей обусловливается особое призвание славян среди остального человечества. Если славяне могут внести свой вклад в мировую культуру, то только продолжая дело своих первоучителей на пользу человечества. Как бы кто не преклонялся низко перед европейской культурой, едва ли он решится утверждать, что эта культура доведена Европой до того, чтобы на этом можно было остановиться и успокоиться. До сих пор европейская культура сумела лишь создать и поддерживать буржуазные взгляды и порядки жизни.

Европейская культура уже сама начинает подвергаться

—574—

сомнению и требует воздействия новых факторов. Одним из таких факторов и могло бы оказаться славянство, объединенное на почве Кирилло-Мефодиевской идеи и сознавшее себя как носительницу и распространительницу этой идеи.

Если славяне не поймут этого и забудут о служении своей исторической идее, то они потеряют свой raison d'être в качестве славянства, как чего-то самобытного и целого. Для их объединения просто не окажется достаточно глубокой и своеобразной духовной основы. Сколько бы самые усердные славянские деятели ни старались о возможно лучшем приготовлении славянского пива и потреблении его славянами, о развитии славянской туристики, сокольства, промышленности и т. п. Все это не может заменить необходимость для славян нравственно-духовной связи с Кирилло-Мефодиевской идеей, в которой на первом месте стоит религиозное начало. При разрыве этой связи славянам останется лишь раствориться в массе других более культурных народов. В настоящее время при значительном развитии и влиянии человеческой культуры более, чем когда-либо, славянство не может поддерживать свою духовную самостоятельность на одном племенном и физиологическом начале. Образовавшаяся европейская культура действует сильнее крови и сама культура может поддаваться влиянию и считаться лишь с своеобразными духовными факторами.

Сознание этого ясно было у многих выдающихся деятелей славянства, которые не ограничивались одними разговорами и участием в разных обществах славянской взаимности. Оно-то прежде всего и заставляло этих людей болеть душой за судьбы славянства и энергично действовать для его блага.

Председатель Московского Славянского Комитета И.С. Аксаков 17 Апреля 1877 года с свойственной ему силой одушевления и слова говорил, наприм. относительно болгар: «Пусть не забывают Болгары, что без нравственного союза с Россией, без общего с нею духовного идеала, другими словами, вне православной религии, как внутренней основы общественного бытия, как просветительного и руководящего начала, невозможно и немыслимо для славян-

—575—

ских племен никакая истинно-самостоятельная будущность ни гражданская, ни духовная. Ибо если бы славянские племена изменили этой православной основе, в которой заключается все существенное и многоплодное отличие, христианского Востока от Запада и право славян на самобытное участие в общечеловеческом просвещении, они стали бы совершенно излишни для мира, как славяне, и могли бы без ущерба для человечества уступить свое место западным европейцам²⁰⁰⁶.

Славянам Балканского полуострова кроме того следует хорошо помнить, что ведь только своей религии, тесно связанной с Кирилло-Мефодиевской идеей, обязаны они перенесением тяжкого векового турецкого гнета без потери своих народностей и славянского духа. С южными славянами в этом случае произошло то же, что некогда было и с русскими, которые благодаря своей православной вере перенесли и сбросили с себя иго татарское²⁰⁰⁷.

Между тем на Софийском съезде, имевшим целью способствовать охранению славянской самобытности, вопросы, связанные с высшим служением славян заветам св. Кирилла и Мефодия, по примеру Пражского съезда 1908 года оказались намеренно устроенными. Через это мне и, вероятно, многим другим чувствовалось, что во время съезда куда-то улетела славянская душа. А эта славянская душа и есть нечто самое главное в славянстве и прежде всего подлежащее охране и дальнейшему развитию. На защиту именно этой-то души и двинулась в 1877 году Россия и ради нее-то южные славянские земли обагрились русской кровью и покрылись костями тысячей людей, из которых многие так бережно сохраняются теперь болгарами около Плевны.

Во время Софийского съезда вследствие стремления вынуть из славянского дела его душу иногда казалось, что славяне как будто начинают уже терять прежнюю нравственно-духовную связь с теми, кто пал в боях за их веру и свободу, и во всяком случае пренебрежение к

—576—

славянской душе разве свидетельствовало о полном сознании и уважении к их памяти и подвигу?

При таких условиях естественно, что задачи славянства выступили на съезде в каком-то обрезанном виде, не способном поддерживать и питать в душе славянское братство и единство.

Для съезда было очень характерно, что председатель его г. Бобчев, цитируя в своей речи при закрытии съезда слова А.С. Хомякова о славянах: «Все велики, все свободны», пропустил однако: «Крепки верою одной».

Все это было сделано, вероятно, отчасти в угоду той самой безрелигиозной европейской культуре, которая стремится обезличить славянство и уже сама несет в себе признаки разложения, отчасти и под влиянием того обстоятельства, что среди славян есть народы неодинакового исповедания. Но и по отношении к этому обстоятельству образ действий руководителей съезда был указан не славянским, а все тем же западно-европейским духом, который потерял веру в религиозную истину и вместо содействия распространению религиозной истины и единства стремится вовсе устранить из жизни религиозное начало.

Ведь, религиозные различия все же остаются среди славян и являются фактором действующим на душу народа. От игнорирования их на славянских съездах эти отличия не исчезнут, и неужели же выдающие себя руководителями славянства не находят ничего лучшего, как потопить эти различия в том море атеизма и вырождения религиозной жизни, которое все более и более заливает Европу?

Если остановить внимание, что среди, славян есть часть католиков, то едва ли и самый вопрос о соединении католиков и православных может где-либо скорее и удобнее разрешиться, как именно среди славян на основе той же Кирилло-Мефодиевской идеи.

Вспомним, наприм. обстоятельства празднования тысячелетней памяти св. Кирилла и Мефодия. Празднование это духовно объединило всех славян. В нем приняли участие не только славяне восточные, русские, болгары, сербы, до сих пор сохраняющие, православную веру, славянское

—577—

богослужение и Кирилловскую письменность, но и славяне западные, хорваты, поляки, чехи и друг.

Таким образом личности Кирилла и Мефодия все еще в некоторой степени объединяют славянство Восточное и западное.

Возможность соединения церквей именно на почве славянской выступает, наприм. из послания к Ив.С. Аксакову Док. Ф. Ригрена из Праги 3 Мая 1877 года и ответа на него со стороны Аксакова.

А вот послушаем, что говорить по этому поводу ученый историк проф. Московского Университета А.М. Иванцов-Платонов: Кирилл и Мефодий были в свое время не только великими просветителями народов, но и великими примирителями церквей.

Когда в спорах между церквами уже сильно разгорелись человеческие страсти, когда в Константинополе готовы были налагать отлучение на все склоняющееся к Риму, а из Рима одно за другими выходили запрещения на все, исходящее от Востока, Кирилл и Мефодий, распространяя свою деятельность на Западе, но в духе православном восточном, сумели удержать за собою и за своей деятельностью сочувствия и благословения и от Востока и от Запада. Ни на Востоке их не порицали за сношения с Западом, ни на Западе не осмеливались требовать, чтобы они в угоду западным нововведениям отступали от чистых преданий Востока. Так уже взволнованные человеческие страсти должны были смириться перед чистотою в истинном духе совершаемого церковного дела.

Кирилл и Мефодий своей деятельностью, по мнению Иванцова-Платонова, наметили путь к истинному церковному соединению. Кто знает, замечает он, может быть именно племенам славянским, принявшим веру от св. Кирилла и Мефодия, и предназначено быть посредниками великого примирения между разделенными церквами. Самое разделение тогда и произошло отчасти и едва ли не главным образом из-за этих племен, из-за того, кому владеть новообращенными славянами, кому господствовать над ними, – Константинополю или Риму, Грекам или Латиницам? Сами славяне, для которых св. Солунские просветители уже от начала их христианской истории наметили путь само-

—578—

стоятельного церковного устроения, не принимали никакого участия в расчетах греков и латинцев и не имели понуждений втягиваться в их раздоры. Они при неокрепшем положении в христианском мире должны были сделаться лишь невольною жертвою от их раздоров. Дай Бог, чтобы при дальнейших успехах и добром направлении самостоятельного славянского развития, славяне успели не только в своей собственной среде изгладить несчастные следы столь много повредившего им церковного разделения, но и для других племен, воспринявших застарелую церковную распрю греков и латинцев, явиться посредниками истинного христианского примирения и воссоединения²⁰⁰⁸.

Если сама Россия имеет всемирно-исторические задачи, которые тесно связаны со славянством, то это относится именно к поддержанию прежде всего среди славян, а потом и во всем мире, православного понимания и пути человеческой жизни.

На России, как объединяющей собой более 80 миллионов православных людей и сумевшей образовать могущественное государство, располагающее большими внешними средствами и нравственно-духовными силами, лежит первая обязанность непрестанно действовать в этом направлении.

Забота о религиозных интересах славян со стороны России важна даже с обычной политической точки зрении. Она составляет нашу государственную и национальную задачу. Иначе наше место займут энергичные представители римского католицизма, а окатоличение славян едва ли полезно для дела славянства и всей нашей политики на Востоке.

Не говоря уже об усиленной деятельности среди единиц римского католицизма, особенно в пределах Австро-Венгрии, вспомним часто повторяющиеся в последнее время съезды в Велеграде в Моравии, рассчитанные преимущественно на славян, ставящие своей задачей разъяснение вопросов о соединении церквей, но в действительности понятие соединения подменяющие понятием подчинения Риму. Уже одно возникновение подобных съездов указывает на необходимость для славян общей заботы о своих рели-

—579—

гиозных интересах. Славянским общественным и государственным деятелям нужно также иметь в виду, чти многие европейские государства, не смотря даже на свое общее враждебное отношение к Риму, охотно помогают ему в деле окатоличения славян, признавая за этим окатоличением важное значение для их враждебной славянству политики. На Западе хорошо понимают, что этим путем может быть произведено духовное разложение славянства, затрагивающее самый склад народной души, как это уже достаточно обнаружилось, напр., на поляках поддавшихся влиянию римского католицизма. При таких условиях иногда приходится не только удивляться, но и прямо негодовать, как близоруки в отношении подобных фактов оказываемся мы русские. «Ведь борьба уже идет и теперь, говорил еще 7 Апреля 1896 года недавно почивший А.А. Киреев, только мы по обыкновению не в состоянии ее разглядеть, потому что она происходит за границей, а мы отвыкли понимать, что и за границей живут православные и что мы с этими православными составляем одну и ту же единую церковь²⁰⁰⁹.

В числе других печальных явлений с точки зрения высших и даже обычных политических задач России следует отметить равнодушие, а иногда чуть ли и не прямое нерасположение к привлечению в Россию учащихся славян особенно в русские духовно-учебные заведения. Вместо того, чтобы в интересах православия и укрепления связей славян с Россией всячески облегчать славянам получение образования в России и не останавливаться в этом даже перед некоторыми материальными жертвами, многие у нас готовы, его затруднять.

Славяне, как мне пришлось заметить в Болгарии и Сербии, вообще возлагают на нас большие надежды в отношении трудов на пользу православия и во многом нуждаются в нашей поддержке. Пренебрегая этим делом, мы принимаем на себя великую ответственность перед Богом и историческим делом славянства.

Несколько членов русской делегации после Софийского

—580—

съезда посетили, напр., представителя сербской Карловицкой церкви в Венгрии, патриарха Лукиана Богдановича и вот что они свидетельствуют: «Патриарх Карловицкий следит за течением церковных дел в России и, по его словам, старается действовать согласно с величайшею славянскою церковью. Как решит русский св. Синод или русский поместный собор о втором браке духовенства, так решим и мы. Подобные речи приходилось нам слышать на всем православном востоке и в Болгарии и в Турции, и в Сербии. Православные славянские церкви видят в русской церкви свой духовный центр, с которым их соединяют не узы подчинения, а более тесные узы любви. Они стараются быть в единомыслии с нею даже в мелочах²⁰¹⁰.

При личном знакомстве со славянами Балканского полуострова часто приходило на мысль, как много полезного могла бы сделать Россия для славян, в духовном отношении, если бы у нас было побольше широты взглядов и сознания наших исторических задач. А мы, наприм., в лице нашего Министерства Иностранных Дел строим в Софии на главной улице, большой русский храм и тем приводим в немалое смущение болгар. Разве мы не единой с вами веры? – не без недовольства спрашивали болгары членов русской делегации. Для чего же постройка русского храма в Софии, когда здесь есть православные храмы?

Действительно, в интересах самого Министерства Иностранных Дел едва ли было бы не полезнее издерживаемые на постройку не малой домашней церкви при доме посольства, а большого ненужного храма сотни тысяч рублей употребить на что-нибудь для поддержания православного духовно-нравственного настроения болгарского народа или предоставить на получение образования в России славян в наших духовно-учебных школах.

Итак славянское дело требует не забывать о значении для славян вопросов религиозных. Поэтому нужно стремиться, чтобы будущие славянские съезды уделили им должное внимание. Но если будет признано, что для этой цели

—581—

удобнее пока отдельные славянские съезды, то пусть они явятся дополнительными к съездам Пражскому и Софийскому.

Может быть, в этом важном деле как-нибудь придет на помощь и С.-Петербургское Славянское Благотворительное Общество, стремящееся поддерживать связь с исторической Россией и сохранять нравственно-духовную близость с такими великими деятелями славянства, как А.С. Хомяков И.С. Аксаков и друг., которые ясно понимали и разъясняли знамение религиозной стороны в славянском деле.

Подобные славянские съезды помимо всего другого могли бы оказаться полезными и для самой России, где уже давно назрело много важных обще-религиозных и русских церковных вопросов. Вопросы эти настойчиво требуют разрешения, а до тех пор смущают немало людей и угрожают печальными последствиями. Участие в этом представителей славян могло бы способствовать большой широте обсуждений и их авторитетности.

Все высказанное здесь мне, очень хотелось изложить в какой-нибудь речи еще во время самого Софийского съезда. Но лица, более меня опытные и знающие, отсоветовали мне делать это, чтобы не внести в съезд нечто неожиданное, для чего не было подготовлено достаточной почвы. Поэтому мне пришлось ограничиться более частными речами и беседами, как в Софии, так и в Белграде. В Софии, наприм. во время обеда в честь профессора Ивана Саввича Пальмова, данного ему его учениками.

В столицах Болгарии и Сербии эти мысли вообще были приняты сочувственно, и в последнее время об этом уже пишут иногда в тамошних журналах.

Нужно пожелать, чтобы во главе дела об устройстве указанных славянских съездов стал известный славянский деятель И.С. Пальмов, который много потрудился на пользу славянства и который, как мы сами видели пользуется большим расположением и авторитетом в славянских странах и имеет там очень много учеников.

В Софии И.С. Пальмов уже и обещал свое содействие в этом деле.

Н. Кузнецов

—582—

(Из писем к Другу)²⁰¹¹

Объяснение Деян.4:19–20 и 5:29 в связи с Мф.221:5–21; Рим.13:1–10 ср. 1Пет.2:13–20 и 1Тим.2:2–4

Тип действительной чистоты – Пречистая и Преблагословеная Матерь Господа, Смиренная в Своей вечной чистоте. Чистая в Своем неизменном смирении. В Ней, Невесте Духа Святого, вечно Им очищаемой, бьет живой источник мировой чистоты, «Источник присно текущий разума»: в Ней бьет ключ Воды живой, утоляющей вечную жажду и угашающей в душе огнь геенский: и потому к Ней Церковь взывает вопия: «Очистилище миру, Богородице» и «всего мира Очищение». Ведь это Она – «темное полчище страстей и похотей наших прогоняющая»: это Она – «столп огненный, от искушений и соблазнов мира нас покрывающий», «столп огненный, среди мглы греха всем нам путь спасения показующий»: это Она – от страстного «запаления огненного росою молитв своих избавляющая». Если Господь – Глава Церкви, то Кроткая Мария, – «Подательница божественныя благости», – воистину Сердце Ее, чрез которое Церковь разносит членам своим Жизнь. Ценность и дары Духа, истинная «Живото-дательница»²⁰¹². истинный «Живоносный Источник». Ведь Мария – «Госпожа всенепорочная», «едина чистая и благословенная», «благодатная», «единая нетленная и добрая голубица». Она – Живой Символ и Нача-

—583—

ток очищающегося мира, «Чистительная». Она – «Неопалимая Купина», объятая пламенем Духа Святаго, живое предварительное явление Духа на землю, тип пневматофании. Как Дух есть Красота Абсолютного, так Богородительница есть Красота Тварного, «миру слава», и Ею украшена вся тварь: «Радуются земнородные, о Божественной Твоей Славе красящееся», т. е. «Украшаяся Твоею божественною славою, земнородные радуются», потому, что красота, воспринятая в сердце, есть радость. И красота Мира, в благоговейном трепете им созерцаемая, есть Радость Мира, «Нечаянная Радость» его, «Умиление» его. «Отрада и Утешение» его. «Сладкое Лобзание», которым Мир Дольний лобзает Мир Горний. Это – «Радость всех радостей», как заповедал называть нам икону «Умиления» Серафим Преподобный, – ту самую икону, которую одну только он имел в своей келлии и пред которой он спасался²⁰¹³. Богородица – «Радость и радости мира Ходатаица». В созерцании небесной Красоты – «Утоление Печали»; «Всех Скорбящих Радость»; «В скорбех и печалях Утешение». Богородица – «Заступница усердная». Она – «Взыскание Погибших», «Споручница грешных», «Умягчение злых сердец». Она «Призирает на печали», Она – «Скоро-послушница», «Услышательница», «Избавление от бед страждущих», «Милостивая Целительница». Она – Ангел-Хранитель мира. Она – «Покров» миру «ширший облака», «Одигитрия» (или «Путеводительница») его, то огненным, то облачным столпом ведущая мир к Стране Обетованной, в жизнь вышнюю»: Она – «Нерушимая Стена», защищающая мир. «Избавительница» его. Она – «всей вселенней крепкое Заступление». Ею и через Нее радуется вся тварь и человеческий род. Поем ведь:

«О Тебе радуется²⁰¹⁴, Благодатная, всякая тварь, ангельский собор и человеческий род, освященный храме и раю словесный,

—584—

девственная похвало... О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь, слава Тебе».

Богородица – прекраснейший цветок земли, «Неувядаемый» и «Благоуханный Цвет». Она – Носительница Софии. – «Небо одушевленное» и «Небо умное», «Благодатное Небо», т. е. Горний Мир, Иерусалим Небесный, отпечатлевшийся в Пречистой душе Девы. Не говорит ли Церковь:

«Воистину явилася еси небо на земли, большее вышняго небесе, безневестная Дево: из Тебе бо возсия Солнце в мире, владычествуяй Правдою»?

Эта теснейшая связь между идеею о Богородице и об Иерусалиме Горнем сквозит и в сопоставлении пасхального ирмоса:

«Светися, светися Новый Иерусалиме:

Слава бо Господня на тебе возсия».

«Ликуй ныне, и веселися Сионе.

Ты же Чистая

красуйся Богородице

о возстании Рождества Твоего».

Про некоторых подвижников Пречистая Дева, явившись им, говорила: «Этот – нашего рода»²⁰¹⁵. «Этот – нашего рода». Слова глубоко-знаменательные! Значит, есть какой-то особый «род», род Божией Матери, и к роду этому, к этой своеобразной природе бывают причастны святые подвижники. Что же это за род? – Род предрасположенный к девственности души, высший тип духовной организации, святая (– это не значит еще безгрешная –) личность. Одним словом, это – софийность души, текущая из Источника Чистоты. Кто же Источник Чистоты? Кто «Столп Девства»? – Пресвятая Богородица.

—585—

В Богородице сочетается сила Софийная, т. е. ангельская, и человеческое смирение, – «Божие к смертным благоволение и «смертных к Богу дерзновение». Божия Матерь стоит на черте, отделяющей тварь от Творца, и т. к. среднее между тем и другим совершенно непостижимо, то совершенно непостижима и Божия Матерь. Она – «высота неудобо-восходимая человеческими помыслы». Она – «глубина неудобозримая и ангельскими очима». Она – «Честнейшая Херувим и Славнейшая без сравнения всех Серафим». О Ней говорится: «Паче Огнезрачных Серафимов явилася еси Чистая Честнейшая». Носительница чистоты, Явление Духа Святаго, Начало, духовной твари, Исток Церкви, выше-ангельская «Богоневестная Отроковица» перестает быть Одною из многих в Церкви. Даже в Церкви святых она не есть prima inter pares. Она – особая. Она – исключительное средоточие Церковной жизни. Она – сердце Иисусово. Она – Церковь. Николай Кавасила, архиепископ Фессалоникийский, – один из наиболее чтимых толкователей божественной литургии (жил в XIV-м веке) – опытно познавший таинственную глубину богослужения говорит²⁰¹⁶, что если бы кто мог увидеть Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы ее не чем другим, как только телом Господним». Но если бы при этом он посмотрел на Пречистую и Преблагословенную Деву Марию, то увидел бы Ее не чем тем, как сердцем Христовым. Она – центр тварной жизни, точка соприкосновения земли с небом. Она Избранная, Царица Небесная и, тем более, Земная:

«Избранной Предвечным Царем превыше всякого создания небеси и земли Царице…»

«Достойное поклонение с благодарением приносяще с верою и умилением прибегаем».

Она имеет космическую власть. Она – «всех стихий земных и небесных освящение», «всех времен года благословение». Она – ἡ πάντων βασίλισσα, – «над всем Царица». Она – Владычица мира, почему и взывает всякий верный:

—586—

«Утешения не имам разве Тебе, Владычице мира, Упование и Предстательство верных».

Тут приведены совершенно случайно-припомнившиеся выражения церковной письменности. Дать систематический свод того необозримого содержания, которое дается в богослужебной письменности, составило бы задачу целой науки, которой, – увы! –, у нас нет вовсе. Я старался передать тебе, как я понимаю эту письменность. Может быть, я ошибаюсь? – Было бы хорошо, если бы ты указал мне, – в чем. Но, во всяком случае, общий ход мысли от этого не изменится, потому, что сказанное о Божией Матери сказано больше по причинам личным, нежели строго необходимо в главном построении мысли.

Но все-таки мне не хотелось бы оканчивать этого письма, не приведя некоторых из тех данных, на которых выросло мое убеждение. Ведь предел моих стремлений – в том, чтобы уяснить себе церковное сознание, и нет ничего более чуждого целям моей работы, как желание изложить «свою» – систему. Скажу более решительно: Если тут, в работе моей, есть какие-нибудь «мои» взгляды, то лишь от недомыслия моего, незнания или непонимания. Те данные, которые имеются мною в виду, заключаются помимо богослужебного творчества Церкви, в отеческой письменности и в иконографии. Начну с первых.

До нас дошел в латинском переводе замечательный текст, имеющий надписание: «Иоанну, святому старцу, Игнатий и братия, которые с ним» и, по преданию, представляющий собою частное письмо Игнатия Богоносца к Апостолу и Евангелисту Иоанну Богослову, – как известно –, бывшему приемным сыном Пресвятой Девы Марии. В начальных строках, автор документа выражает скорбь свою и окружающих на промедление Иоанна. Из контекста явствует, что Иоанн обещал прийти в общину Игнатия, и, по-видимому, – с Божией Матерью, но почему-то замешкал. Кажется, для Автора Письма отсюда возникли в общине какие-то затруднения (– быть может, некоторые члены общины задумали самовольно уйти во Иерусалим для скорейшего свидания с Апостолом –), и Он убеждает Апостола поторопиться с исполнением обещанного. Далее говорится:

—587—

«Есть и здесь много женщин наших, жаждущих видеть Марию Иисуса, и каждодневно намеревающихся (volentes) разбежаться к вам, чтобы коснуться и дотронуться до Ее персей, которые вскормили Господа Иисуса, и расспросить Саму Ее кое о чем более тайном Ее. Но и Соломея, к которой ты расположен, дочь Анны, гостящая (commorans) у Нее в Иерусалиме пять месяцев, и некие другие, лично знакомые, передают, что Она исполнена всякой благодати и всех добродетелей (eam omnium gratiarum abundam, et omnium virtutum), как дева (more virginis) плодоносна добродетелью и благодатию. И, как говорят, в преследованиях и скорбях Она весела, в нуждах и недостатках не жалуется; оскорбителем признательна, на докуки радуется; несчастным и притесняемым соболезнует сострадая, и не медлит прийти на помощь. Но отличается (enitescit, сияет) против зловредных стычек погрешностей, выступая Посредницею в сражении веры. Нашей новой веры и покаяния является Учительницею; а у всех верных Помощницею во всех делах благочестия. Смиренным же предана, и для преданных еще преданнее смиряется; и давно всеми возвеличивается, хотя книжники и фарисеи поносят Ее. Кроме того, многие много иного говорят о Ней; однако, всем во всем мы не смеем ни давать веры, ни сообщать тебе. Но, как нам рассказывается достойными веры, в Марии Матери Иисуса с человеческим естеством сочетается естество ангельской святости (in Maria, matre lesu, humanae naturae sanctitatis angelicae sociatur). И таковой слух (haec talia) взбудоражил наше нутро (собственно – «внутренности», viscera) и побуждает весьма желать увидеть (desiderare aspectum) это, – если можно сказать –, Небесное диво и священнейшее чудо (hujus – coelestis prodigii et sacratissimi monstri). Ты же постарайся удовлетворить наше желание и будь здоров. Аминь»²⁰¹⁷.

Другое письмо носит надписание: «Иоанну, святому старцу, его Игнатий» и то же признается преданием за письмо Игнатия Богоносца к Апостолу Иоанну. Письмо это начинается следующими словами:

«Если можно мне, то хочу подняться к тебе, к пределам Иерусалима, и повидать верных святых, которые находятся там, в особенности же Матерь Иисуса, Которую называют дивною для вселенной и желанною для всех (universis admirandam et cunctis desirabilem). Кому ведь не доставит удовольствия повидаться и поговорить с Нею, Которая родила от Себя Истинного Бога, если только он друг нашей веры и религии:²⁰¹⁸

—588—

А далее говорится об Апостоле Иакове, который, «как говорят», «весьма похож на Христа Иисуса лицом, жизнью и обращением». В заключение Автор Письма просит Иоанна поторопиться посещением.

Хотя то, что намереваюсь я провести сейчас, почти не относится к прямой моей задаче, но я не могу удержаться от того, чтобы не передать этих бесконечно-милых строк переписки Игнатия Богоносца с Пресвятой Девою. Представь себе конкретно, что это значит: записка, написанная «легкими как сон» перстами Кроткой и Благословенной! Самая краткость записки как много говорит о тихой молчаливости Той, Которая в домашней жизни, в каждодневном общении являла ап. Петру образец и высшее воплощение нетленной красоты «кроткого и молчаливого духа». – Которая и теперь есть «молчания просящих вера», как взывает к ней верующий. Говорят, что «быть может», эта переписка – апокрифична. Я не спорю, ничего не знаю... Но ведь только – «может быть». А, может быть, – и обратное. Ведь остается «а если», и ценность этого «а если» бесконечно умножает весь «может быть». Прошу, вникни сколько-нибудь в то чувство, которое делает для меня это Письмо, если даже оно и впрямь малодостоверно, бесконечно дорогим, милым до сокровенного сердца. Ведь даже ничтожная надежда²⁰¹⁹ (– а никто не доказал неподлин-

—589—

ности Письма! – ) на то, что Она села за стол, оправила одежды и Своими руками написала это благоуханное письмо, заставляет почти плакать от умиления, надолго умиротворяет волнение души. Как мы счастливы, что есть у нас эти любезные сердцу строчки! – Но приведу самые письма.

Вот что пишет Деве Богоносец:

«Христоносице Марии Ее Игнатий».

«Тебе надо было бы укрепить и утешить меня, новообращенного, ученика Твоего Иоанна. О Твоем ведь Иисусе я узнал то, что дивно сказать, и поражен слышанным. А от Тебя, – всегда бывшей близкою и связанною с Ним и сведующею в Его тайнах –, от души желаю получить извещение о слышанном. Я писал Тебе еще в другое время, и спрашивал о том же самом. Будь здорова; и новообращенные, которые – со мною, от Тебя и чрез Тебя и в Тебе укрепляются. Аминь»²⁰²⁰.

Латинский перевод ответного письма Божией Матери гласит:

«Ignatio dilecto condiscipulo, humilis ancilla Christi Iesu.

De Iesu quae a Ioanne audisti et didicisti, vera sunt. Illa credas, illis inhaereas; et Christianitatis susceptae votum firmiter teneas,

—590—

et mores et vitam voto conformes. Veniam autem una cum Ioanne, te et qui tecum sunt visere. Sta in fide, er viriliter age: nec te commoveat persecutionis austeritas; sed valeat et exsultet Spiritus tuus in Deo salutari tuo. Amen»²⁰²¹.

Или по русски:

«Игнатию, возлюбленному со-ученику, смиренная прислужница Христа Иисуса.

Об Иисусе что слышал и узнал от Иоанна – истинно. Верь тому, держись того; и принятый на себя обет христианства храни непоколебимо, а привычки и жизнь сообразуй обету. Что – до Меня, то я приду вместе с Иоанном посетить тебя и тех, кто с тобою. Стой в вере и поступай мужественно: и да не беспокоит тебя суровость преследования; но да будет сильным и да радуется дух твой в Боге Спасительном Твоем. Аминь».

Мне кажется неуместным входить здесь в обсуждение подлинности этого письма. Замечу только относительно двух фраз, в которых усматривали заимствования из Евангелия от Луки и Первого Послания к Коринфянам, при чем последнее написано уже заведомо после успения Св. Девы. Этим, будто бы подрывается достоверность письма. Но тут – великое недоразумение. Первое из заподазриваемых речений таково:

«Sta in fide, er viriliter age – стой в вере и поступай мужественно». В ней видели заимствование из 1Кор.16:13: «Бодрствуйте, стойте в вере, будьте мужественны, тверды». Но, во-первых, сопоставляемые речения так просты и естественны, что вовсе не было надобности Деве Марии прочитать Послание ап. Павла, чтобы написать Свое Письмо. Во-вторых, и сходства-то между ними не много. В-третьих, если утверждать заимствование, то еще неизвестно, не опирался ли Апостол на авторитетные слова Божией Матери. В-четвертых, наконец, аналогичное увещевание имеется в Пс. 30, – в особенности см. у LXX-ти (Пс.31:25). Естественнее всего предположить ( – если только вообще нужно предполагать заимствование – ), что и Св. Дева и Ап. Павел «заимствовали» свои увещания из Псалмов, которые каждый еврей знал наизусть, а они – в особенности.

Второе заподазриваемое место таково:

«Exsultet spiritus tuus in Deo salutario tuo – да радуется дух твой в Боге Спасительном твоем». Тут усматривают параллелизм с Лк.1:47: «И возрадовался дух Мой о Боге Спасителе Моем». Опять таки повторяю: Нужно ли для такого простого оборота предполагать заимствование? Но если его предполагать, то, во-

—591—

первых, нужно помнить, что Евангелист Лука приводит гимн, вылившийся давным-давно из уст Той же Девы, так что, следовательно, Божия Матерь лишь повторяла в Письме то, что давно уже было сказано Ею же и что, наверно, не раз потом вспоминала Она и повторяла и Себе Самой, и другим; во-вторых, и к гимну Божией Матери Лк.1:47 имеется параллельное место: 1Цар.2:1 – Можно указать и на внутренние признаки подлинности Писем или, по крайней мере, глубокой их древности. Это, именно полное отсутствие догматических формулировок и отсутствие внешне величественных эпитетов в приложении к Божией Матери. Характерно также выражение «Твой» (т. е. Божией Матери) Иисус («de Iesu enim tuo…»), как-то странно звучащее в устах человека, мыслящего догматически – отчетливо о Личности Иисуса Христа. Краткость Писем, отсутствие в них риторических амплификаций и жизненные черточки тоже делают подлинность их весьма вероятною.

Могучее и неизгладимое впечатление, которое производила – на очевидцев Дева Мария, изображено яркими словами в замечательном памятнике, известном под названием «Письма св. Дионисия Ареопагита к Апостолу Павлу»²⁰²². Вот, что значится в этом «Письме», повествующем о посещении Божией Матери Ареопагитом:

«Исповедаю пред Богом, о славный учитель и путеводитель наш, что мне невероятным казалось, чтобы могло быть еще существо так обильно исполненное божественной силы и дивной благодати, кроме Самого Вышнего Бога. Но я видел не только душевными, но и телесными очами то, чего никакой ум человеческий постигнуть не может Да! Да! Я видел собственными очами Богообразную и выше всех духов небесных Святейшую, Матерь Христа Иисуса. Господа нашего. Я удостоился этого по особенной благодати Божией, по благословению верховного из Апостолов и по неисповедимой благости и милосердию Самой Пресвятой Девы. Еще и еще исповедаю пред всемогуществом Божиим и пред преславным совершенством Девы, Матери Его, что когда Иоанн, верховный апостол и высший пророк, сияющий в земной жизни своей, как солнце на небесах, ввел меня пред лицо Бого-образной и Пресвятой Девы, то меня озарил не только извне, но и внутри столь великий и безмерный свет божественный, и кругом разлились столь дивные ароматы и благоухание, что ни тело мое немощное, ни даже дух мой не могли вынести

—592—

столь чудных знамений и начатков вечного блаженства. Изнемогло сердце мое, изнемог дух мой но мне от Ее славы и божественной благодати. Свидетельствуюсь Самим Богом, рожденной от Ее девичьей утробы, что если б не были твои божественные наставления и законы еще так свежи в моей памяти, и ново-просвещенном уме, то я почел бы Ее истинным Богом и почтил бы Ее поклонением, какое должно воздавать одному Истинному Богу. Человек не может постигнуть блаженства, чести и славы выше того блаженства, которого я удостоился, увидя Пресвятую. Я был тогда совершенно счастлив! Благодарю Всевышнего, Милосердого Бога, Божественную Деву и преславного Апостола Иоанна, и тебя, верховного предстоятеля и начальника Церкви за то, что ты явил мне высшее из благодеяний».

Но, быть может, лучше всяких догматических положений софийность Богоматери видна из описании Ее наружности.

По преданию, сохраненному церковным историком Никифором Каллистом, Богородица «была роста среднего или, как иные говорят, несколько более среднего; волоса златовидные; глаза быстрые, с зрачками, как бы, цвета маслины; брови Дугообразные и умеренно-черные, нос продолговатый; губы цветущие, исполненные сладких речей; лицо некруглое и неострое, но несколько продолговатое; руки и пальцы длинные».

По преданию, передаваемому св. Амвросием Медиоланским «Она была Девою не телом только, но и душою: смиренна сердцем. осмотрительна в словах, благоразумна, немногоречива, любительница чтения, – трудолюбива, целомудренна в речи. Правилом Ее было – никого не оскорблять, всем благо-желать, почитать старших, не завидовать равным, избегать хвастовства, быть здраво-мысленною, любить добродетель. Когда Она, хотя бы выражением лица, обидела родителей? Когда была в несогласии с родными? Когда погордилась пред человеком скромным, посмеялась над слабым, уклонилась от неимущего? У Нее не было ничего сурового в очах, ничего неосмотрительного в словах, ничего неприличного в действиях; телодвижения скромные, поступь тихая, голос ровный; так, что телесный вид Ее был выражением души, олицетворением чистоты».

А, по словам Никифора Каллиста. «Она в беседе с другими сохраняла благоприличие, не смеялась, не возмущалась, особенно же не гневалась; совершенно безыскусственная, простая, Она нимало о Себе не думала и, далекая от изнеженности, отличалась полным смирением. Относительно одежд, которые носила, Она довольствовалась естественным цветом их, что еще и теперь доказывает священный головной покров Ее. Коротко сказать, во всех Ее действиях обнаруживалась особенная благодать».

—593—

Такова Божия Матерь и «Ее непонятное превосходство пред всем Божием творением»²⁰²³.

Но это «непонятное превосходство» не исчерпывается и не может быть исчерпанным описаниями и изображениями. Образ «Невесты Неневестной», как в хрустальной призме преломляясь в творчестве художника, хотя бы и свыше – просветленного, отбрасывает на данное время один лишь род (благодатных лучей: иконография дает множество отдельных аспектов софийной красоты Девы Марии. Каждая законная икона Божией Матери, – «явленная» –, т. е. ознаменованная чудесами и, так сказать, получившая одобрение и утверждение от Самой Девы-Матери, засвидетельствованная в своей духовной правдивости Самою Девою-Матерью, есть Отпечатление одной лишь стороны, светлое пятно на земле от одного лишь луча Благодатной, одно из живописных имен Ее. Отсюда – существование множества «явленных» икон; отсюда – искание поклониться разным иконам. Наименование некоторых из них отчасти выражают их духовную сущность, и я привел уже: несколько таких типичных названий для икон-аспектов. Другие наименования довольно случайны, потому, что ведут свое начало от местностей или событий, внешне связанных с иконою: смысл такой иконы постигается лишь в непосредственном созерцании, и приводить здесь название ее не имело бы смысла. Но мне нужно еще остановиться на одном, особенно-важном иконографическом сюжете, известном под названием «Софии Премудрости Божией». Впрочем, имеющийся материал должно было бы рассмотреть в особой статье; тут же я даю лишь самый беглый обзор его, но все-таки надеюсь, – что и этот краткий обзор может дать, тело («апперценирующую массу») для отмеченных ранее идей духовного созерцания.

Икона Софии Премудрости Божией существует во многих вариантах, и это одно уже доказывает, что в Софийной иконописи было подлинное религиозное творчество, – исходящее из души народа –, а не внешнее заим-

—594—

ствование иконографических форм. Но, – чтобы постигнуть внутреннее содержание этого творчества, необходимо рассматривать эти варианты не врозь, а вкупе, потому, что они – частные аспекты единой идеи²⁰²⁴. Во всяком случае непременно нужно брать вместе хотя бы главнейшие, типические варианты. За вычетом нескольких весьма редких и особняком стоящих²⁰²⁵, таких вариантов – типов следует

—595—

считать три, тогда как прочие имеют формы, примыкающие к формам этих трех, основных. Три же типичные перевода могут быть охарактеризованы как: 1°, тип Ангела, 2°, тип Церкви (иногда его называют Софиею «Крестной») и 3°, тип Богородицы, или, по городам, где находятся лучшие образцы соответствующих икон, – Софиею: 1°, Новгородскою. 2°, Ярославскою²⁰²⁶ и 3° Киевскою. Но, прежде чем переходить к выводам относительно их религиозной сути, необходимо привести описание икон этих трех типов.

Древнейшим и примечательнейшим является перевод Новгородский. Новгородский Софийский собор заложен кн. Владимиром в 1045 г. и освящен в 1052 г. Храмовая же икона его, по древнему преданию, признается списком с цареградской и, вероятно, современна построению собора. По крайней мере священник Московского Благовещенского собора Сильвестр в своей «Жалобнице», поданной в Собор 1554 года, прямо указывает на то и на другое предание.

«Как благочестивый Православный и Великий Князь Владимер сам крестился во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, в Корсуне, – пишет о. Сильвестр –, и, приехав в Киев, заповеда всем креститися и тогда вся Русская страна крестися; а в начале из Царя града в Киев прислан Митрополит, а в Великий Новград Владыка Иоаким; и Князь Великий Владимер повеле в Нове-граде поставити церковь каменну, святую Софию, Премудрость Божию, по Цареградскому обычаю, и икона София, Премудрость Божия, тогды ж написана, Греческий перевод –»²⁰²⁷.

А от 1542-го года имеется прямое известие об иконе

—596—

Софии: «Премудрость Божия, – говорит Летопись –, простила жену, очима была больна»²⁰²⁸.

Таким образом, икона Софии, если не по списку, то по составу, – одна из древнейших русских икон. Содержание этой заветной святыни Великого Новгорода таково: Центральною фигурою композиции является ангело-образная фигура в царском далматике, с бармами и омофором. Длинные волоса ее не вьются, но падают на плечи. Лицо и руки ее – огненного цвета, за спиною – два большие огневидные крыла, на голове – золотой венец в виде зубчатой стены. В правой руке ее – золотой кадуцей, в левой – закрытый список, прижимаемый к сердцу; около головы – золотой нимб, над ушами – тороки или «слухи». Это и есть София. Она представлена сидящею на двойной мутаке, которая лежит на пышном золотом престоле о четырех ножках и подпираемом семью огне-видными столбами. Ноги Софии покоятся на большом камне. Весь престол находится в золотой осьми-конечной звезде, расположенной на фоне голубых или зеленоватых концентрических колец, испещренных золотыми же звездочками. Иногда, впрочем, осьми-конечной звезды нет вовсе. По сторонам Софии, на отдельных подножиях, благоговейно предстоят: справа – Божия Матерь, слева – Иоанн Предтеча. Иногда (– например, на алтарной наружной стенописи Московского Успенского собора –) они, по аттракции аттрибутов, тоже изображаются крылатыми. Оба они – в нимбах, но уже не золотых (по крайней мере – иногда), а зеленовато-голубых. Божия Матерь поддерживает руками (иногда же – имеет в лоне) как бы зеленоватую сферу со звездами, в которой находится Младенец-Спаситель, окруженный шестиугольною звездою. В левой руке Спаситель держит свиток, а правою делает ораторский жест, – то, что ранее принимали за именословное благословение. Предтеча тоже делает такое же движение рукою правою, тогда как левая рука его держит развернутый свиток с надписью: «Покайтесь и т.д.». Над Софиею находится Спас-Всемилостивый, поясной, с крестчатым нимбом. И эта фигура помещена в шести(?)-угольную звезду, окруженную звездным фоном. Еще выше

—597—

расположена звездная радуга на подобие лепты. В середине ее поставлен четырех-ножный золотой престол с орудиями страстей Господних и с книгою, – так называемое «уготование престола». По сторонам его – колено-преклоненные Ангелы, числом шесть, по три с каждой стороны. Иногда Ангелов только четыре; но тогда над престолом изображен Бог-Отец, сидящий с воздетыми руками на троне с полу-цилиндрическою спинкою. Голова Бога-Отца окружена осьми-угольным нимбом, углы которого поочередно красные и зеленые. По бокам этого престола тогда расположены еще два колено-преклоненные Ангела. Наконец, вся композиция окружена иногда венком (– из 12-ти –) отдельных композиций, преимущественно из жизни Богоматери²⁰²⁹.

Прежде, нежели давать окончательное толкование, описанной иконе, отмечу некоторые частности, которые наталкивают на объяснение.

Крылья Софии – явное указание на какую-то особенную близость ее к горнему миру. Огненность крыльев и тела – указание на духо-носность, на полноту духовности. Кадуцей

—598—

а не «жезл с крестом» и не «с монограммою Христа», – по крайней мере в большинстве случаев) в деснице – указание на феургическую силу, на психопомпию, на таинственную власть над душами. Свернутый свиток в шуйце, прижимаемый к органу высшего ведения, – к сердцу, – указание на ведение недоведомых тайн. Царское убранство и престол – указание на царственное могущество. Окружающие Софию небесные сферы, исполненные звезд, – указание на космическую власть Софии, на ее правление над всею вселенною, на ее космократию²⁰³⁰. Венец в виде городской стены – обычный признак Земли-Матери в ее различных видоизменениях, выражающий, быть может, ее покровительство человечеству, как совокупному целому, как городу, как civitas.

Камень (– а не «подушка»! –) под ногами – указание на твердость опоры, непоколебимость. Тороки или «слухи» за ушами, т. е. лента, поддерживающая волосы и освобождающая уши для лучшего слышания – указание на чуткость восприятий, на открытость для внушений свыше: тороки – иконографический символ для обозначения органа Божественного слуха²⁰³¹.

—599—

Далее, обращают внимание: во-первых, явное различение личностей Спасителя, Софии и Богоматери: во-вторых, нахождение Софии под Спасителем, т. е. на месте, подчиненном, и Божией Матери – пред Софиею, т. е. опять таки в положении подчиненном. Итак, Спаситель, София и Божия Матерь – в последовательном иерархическом подчинении. На то же их неравенство указывает и различие нимбов. Иногда, впрочем, София получает в позднейших памятниках иконографии нимб тоже крестчатый. Такова, например наружная алтарная роспись Московского Успенского Собора, относящаяся к XVII веку. Несомненно, что крестчатый нимб у Софии – смешение иконографических атрибутов, – явление аттракции. Но это смешение в высшей мере характерно: София, хотя и самостоятельная фигура иконописи, однако является, очевидно, столь тесно связанною со Христом и, – как увидим далее –, с Богоматерью, что может чрез аттракцию усвоить себе, их атрибуты и тем, так сказать, почти сливаться с Одним или с Другою. Известное сродство трех Лиц обнаруживается иногда и окрыленностью всех их: такова только что упомянутая Московская роспись; такова роспись алтарной стены Успенского Костромского собора. Девственность же Богоматери до-, во время-, и после, рождения обозначается, по обычаю, тремя звездочками: двумя на персях и одною на челе Ее.

Обращаюсь ко второму Софийному типу, – к переводу Ярославскому, относящемуся к XVI–XVII векам.

Содержание стенописи в ярославской церкви cв. Иоанна Златоуста таково: под шести-столпным киворием или сенью находится облаченный престол, за которым, в качестве, седьмого столпа, изображено Распятие. Пред престолом стоит в царском далматике и короне царь Соломон, – если судить по читаемой им книге, в которой написано: «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь, закла своя жертвенная, и раствори в чаши своей вино, и уготова свою трапезу» (Прит 9₁) – а, может быть, просто священно-служитель, ибо это место из Притчей – тема всей композиции. На столпах кивория – по две надписи: «Крещение» и «3-ий собор», «Миропомазание» и «2-ой со-

—600—

бор, «Покаяние» и 4-ый собор», «Священство» и 6-й собор». «Брак» и «7-й собор», «Елеосвящение» и «5-ый собор»: а на кресте –: «Причащение» и «1-й собор». Весь киворий утвержден на возвышающемся основании, а на трех ступенях последнего написано: «Ветхаго и Новаго Завета Божественныя Церкви основание мученическая кровь, апостолов проповедь, пророческая кровь, апостолов учение, камень веры Христос, на сем камени создам Церковь Свою». Вверху над колоннадою написано: «Глава Церкви Христос», а на архитраве –: «И утверди столпов седмь». Выше, над покровом кивория – возседающая на престоле с двойною мутакою Божия Матерь с молитвенно-воздетыми руками и окруженная сонмом дориносящих Ангелов. Над головою ее представлен Дух Святой, от Которого нисходят на Божию Матерь семь лучей – семь благодатных даров. Как видно из надписей, это суть: премудрость, разум, совет, крепость, ведение, благочестие, страх Божий. Еще выше – Бог-Отец в облаках, с воздетыми руками, возседающий на престоле с мутаками (– а может еще быть и Христос? –). На полях иконы – десять групп святых в облаках: пустынно-жителей, мучеников, мучениц, преподобных, праведных с Иоакимом и Анною во главе, исповедников, святителей, царей и князей, пророков, с Иоанном Предтечею во главе, и апостолов, возглавляемых ап. Павлом. Под этими ликами святых внизу расположены шесть групп обыкновенных людей (не святых) с надписью: «Собрани вси язы́цы»; они находятся уже не в облаках, а на земле, и преклоняют колена пред колоннадою. Общий вид композиции очевиден. Это Церковь в ее целом, со всеми своими духовными силами и основами. Хотя вся композиция носит название «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь», но весьма затруднительно было бы точно установить, к какому из изображенных Лиц относится имя Премудрость: к Богу ли Отцу, к Духу ли, к Богоматери, или к Распятому Христу. Если – к Последнему, то именно в Его отношении к строительству спасения, т. е. опять таки в связи со всеми прочими элементами композиции²⁰³².

—601—

Имеются варианты описанного типа «Крестной Софии»²⁰³³ Наиболее замечательные черты одного из таких вариантов, – распространенного в Новгороде – заключаются в том, что Богоматерь стоит сбоку кивория, справа; слева же – ,по всей вероятности, Иоанн Предтеча. За Тою и за Другим – по три Апостола. Покров кивория увенчивается остроконечием и в него, как бы молния в громоотвод, упирается средний из лучей, исходящих из полуокружия, которое носит написание «Дух Святый» Еще выше расположен Христос на престоле, изображенный как Спас Всемилостивый. Судя по этому варианту, можно думать, что и в ранее описанном над киворием находится Иисус Христос, а не Бог Отец (– как утверждает Н. Покровский –). Тогда внутри киворное Распятие, – естественно думать –, есть запрестольное распятие, икона, а не Христос.

Не останавливаясь на других вариациях этой иконной композиции, перейду прямо к Софии Киевской. Она представляет много аналогий с Софиею Ярославскою. Содержание Софии Киевской следующее:

На семиступенчатом амвоне поставлен семистолешний киворий, под которым стоит Богоматерь. В левой руке Ее – Младенец, а в правой – кадуцей (– описываю по-преимуществу икону Оптиной пустыни –), иногда же – латинский крест. Под ногами – серп луны, лежащей на облаке. По карнизу ротонды надпись: «Премудрость созда себе дом и т. д.» На каждом столпе – по три надписи: первая – название духовного дара, вторая – символическое его изображение, третья – подходящий текст из «Откровения». На ступенях амвона – наименования семи добродетелей, и на ступени «веры» – семь пророков. Над ротондою Бог Отец (?). а над Ним – Дух Святой. Кругом – семь Архангелов²⁰³⁴: справа – Михаил с пламенным мечем, Уриил

—602—

с молнией, Рафаил с алавастром мира: слева – Гавриил с лилиею, Селафиил с метками, Иегудиил с венцом, Варахиил с цветами на белом плате.²⁰³⁵

Но наиболее замечательною является известная композиция Софийской иконы в иконостасе Собора св. Софии в Киеве. Это храмовая икона, по-видимому, происхождения позднего, половины XVIII-го века; но композиция ее восходит к XVI-му веку, если судить по точному списку с нее в Соборе Тобольска, написанною при построении храма, т. е. при патриархе Филарете. Композиция, как и вообще иконопись южной России, образована под явно-католическим влиянием (Богоматерь непокровенна: над головою ее два Ангела держат корону; крест в руке ее – латинский; позади Нее – колоннада, и т. п.). Изображенная на иконе Богоматерь в правой руке имеет процветший жезл со змеевидной ручкою, т. с. кадуцей, а, может быть, и епископский жезл; в левой – же латинский крест. Христос изображен у Нее в лоне, причем правая рука Его «благословляет», а левая – имеет державу. За спиною у Богоматери – два распущенных крыла, под ногами – серповидная луна, лежащая на семиглавом змее²⁰³⁶.

Композиция Киевской Софии представляется, таким обра-

—603—

зом, видоизменением типа Увенчанной Богоматери, – синкретическим объединением венчания Богоматери и типа апокалипсической Жены²⁰³⁷. Другими словами, Богоматерь освещена тут двойным светом: – Церкви Земной и Церкви Небесной. «По нашему мнению, – утверждает А.И. Кирпичников²⁰³⁸, – тип венчанной Богоматери имел первоначально то же символическое значение, как и фигура Оранты в изображениях Вознесения Христова: Оранта без короны и на земле, есть церковь земная, а женская фигура на облаках с короной на голове есть победоносная церковь небесная». При этом указывается, что символическое изображение византийское получило на Западе толкование историческое и затем попало к нам, имея уже двойной смысл. Но, и помимо этих выводов из генезиса композиции, не трудно видеть, что она стоит в теснейшей связи с «Откровением». Серп луны, семиглавый змей, апокалипсические тексты и апокалипсические символы на столпах и сами по себе были бы уже достаточны для сделанного утверждения. Но оно еще более обосновывается, если я напомню тебе, что в самом нижнем ярусе иконостаса, – кажется, современного иконе можно видеть еще четыре иконы на явно апокалипсические темы. Это – небольшие медальоны, за решеткою весьма трудно разглядываемые. Особенно интересна находящаяся прямо под Софиею-Премудростью. Тут – сложная композиция, куда входят Жена, облеченная в солнце, Богородица, Архангел Михаил, Зверь, выходящий из бездны и т. п.²⁰³⁹

Таковы три типа Софийной иконографии. Истолковать их – это значит понять то единое, общее для всех

—604—

их духовное начало, в силу которого все они носили одно имя и чтились, как выражение одной идеи. Конечно, это Общее наши предки не знали «ответчиво», по слову Ф.М. Достоевского: но невозможно допустить, чтобы его вовсе не было, чтобы спутанность была в самых переживаниях: ведь разбираемый сейчас иконописный сюжет был в свое время обширным религиозным явлением, и допустить возникновение его ex nihile, из религиозной пустоты – было бы нелепо. Стороны этого Единого отмечаются врозь отдельными исследователями. Какие же это стороны?

В Софии (– при этом имелась в виду София Новгородская –) видели олицетворение отвлеченного свойства Божия, аттрибута Его мудрости, но не Личной, не Ипостасной Мудрости Божией, а мудрости in abstracto. Толкование это правильно в том отношении, что София, во всяком случае, не есть Ипостась в строгом смысле слова и что Она не тождественна с Логосом. Что, действительно, олицетворения стихий, городов и местностей, нравственных и догматических понятий и т. п. были вполне возможны в христианской иконографии – это доказывается общеизвестным фактом наличности персонифицированных: Моря, Гор, Ветра, Пустыни, Неба и Земли, Космоса, Иордана, Солнца и Луны, Ночи и Утра, Небесного Вещества, Глубины, Ада, Египта, Назарета, Вифлеема, Иерусалима, Мелодии, Силы, Высокомерия, Раскаяния, Юности, Δικαιοσύνη καὶ Ἐλεημοσύνη, Добродетелей, Προφητεία, Σοφία, Синагоги, Церкви и т. п. на множестве икон, миниатюр, стенописей и проч. Известно, что Константин Великий воздвиг в Царе-граде три храма, – в честь: Премудрости (Ἡ ἁγία Σοφία), Мира (Ἡ ἁγία Εἰρήνη) и Силы (Ἡ ἁγία Δύναμις), впоследствии преобразовавшиеся в храмы св. Софии, св. Ирины и св. Сил Небесных. В истории Рима языческого подобных примеров храмо-здательства в честь отвлеченных понятий – сколько угодно; но не следует отсюда слишком поспешно выводить, будто Константин «посвящает свои храмы идеям и в частности идее божественной Премудрости, без всякого отношения этого понятия к Сыну Божию». Скорее правильна мысль † проф. А. И. Голубцова, видящего в этих нейтральных, так сказать, между язычниками и

—605—

христианами посвящениях меру тактическую, посредством которой Император незаметно вводил христианство, для желающих быть вне ограды церковной предоставляя возможность видеть в Премудрости, Мире и Силе только олицетворенные понятия²⁰⁴⁰.

Так или иначе, но отвлеченностями люди не живут, и произошло то, что должно было произойти. А именно, стали искать для Софии конкретных представлений. Юстинианов храм Софии посвящен уже Воплотившемуся (Слову Божию, так что праздником освящения было 22–23-е декабря, а храмовым, – по-видимому, Рождество Христово. Но, вместе с тем, столь же несомненна религиозная связь Софии с Богородицею, раскрывающаяся в богослужебной практике и в религиозном миро-созерцании наших предков²⁰⁴¹. Для рассудка единое переживание и тогда двоилось причем рассудок колебался между Спасителем и Богородицею. Богослужебный ритуал доказывает это с несомненностью. Уже в XVI веке наши доморощенные богословы теряются при попытке рассудочно определить идею Софии: «Овии убо глаголют яко освятися церковь Св. Софии во имя Пречистыя Богородицы; овии же глаголют яко несть зде имени саму в Руси ведомо, ниже Мудрости сия мощно толку ведати»²⁰⁴². Эти колебания перешли и к исследователям современным. В то время как для одних исследователей София есть Слово Божие, другие видят в Ней Богородицу, третьи – олицетворение Девства Ее, четвертые – Церковь и пятые – совокупное человечество, «Grande Etre» О. Копта.

Нужно ли признать эти толкования непримиримыми? – Разумеется, Слово Божие, Богородица, Девство, Церковь, Человечество, как рассудочные понятия, несовместимы друг с другом: но если мы обратимся к соответствующим идеям, то этой несовместимости уже не будет; мало того,

—606—

предыдущий, – метафизический –, разбор дела показал уже взаимную связь этих идей. Не останавливаясь на каждой из них в частности²⁰⁴³, приводу лишь несколько

—607—

русских толкований, которые дают тонкий синтез отдельных аспектов Софии²⁰⁴⁴.

Вот надпись на иконе Софии Премудрости в иконостасе Успенского Собора Троице-Сергиевской Лавры (1-ый ярус. 2-я икона справа от царских врат) [в тексте введена пунктуация]:

«Образ Софии, Премудрости Божией, проявляет Собою Пресвятыя Богородицы неизглаголанного девства чистоту. Имать же Девство лице огненно и над ушами тороцы: венец царский на главе и над главою имеет Христа, а на высоте простерты небеса. Толкование: Лице огненное являет яко девство подобляется Богу вместилище быти, огнь бо есть Бог попаляяй страстя телесныя и просвещает душу девственную. А еже над ушами тороци и еже имут ангели – яко девственное со ангелы равно есть. Тороци же осенение Святаго Духа. На главе же имать венец царский. Сим являет яко смиренная ея мудрость царствует над страстми. Над главою же имать Христа, глава бо Мудрости Сын, Слово Божие. Той возлюби Девство Пресвятыя Богородицы и тоя смиренную Мудрость и благоизволи плотию родитися от Нея. Простерты же бысть небеса являет яко девственная душа присно свое желание имать на небеси. Препоясание же по персям являет сан старейшинства и святительства. В руце имать скипетр, им являет сан царский. Крили же орли и огненныя на высокопарение и пророчество: птица же сия, егда ви-

—608—

дит ловца, выше возлетает; так и любящие девство неудобь уловлени бывают от ловца диавола²⁰⁴⁵.

В шуйце же имать свиток, в нем же вписаны недоведомые и сокровенные тайны Божии: непостижимо бо суть божественные девства ни ангелам, ни человекам. Одеяние же света и престол, на нем же сидит, иного будущего света покоище являет. Утверждены же седмь столпов – седмь Духа дарований, пророком Исаием провозвещенные. Нози имать на камень: Девство бо исповеданий яже во Христа веры стоит непоколебимо взывая к Богу: «На камени мя веры утверди». Елици же девство хранят, подобятся Пресвятей Богородице. Сие возлюби Иоанн Предтеча: сподобися крестити Христа, Бога нашего. Сие возлюби Иоанн Богослов: сподобися возлещи на персях Христа, Бога нашего. Бог бо безплотный и безтелесный радуется чистоте и целомудрию души. Приведутся, рече, царю Девы вслед ее, и искрении Ее приведутся в веселии и радовании. Введется в храм царев сиречь девственнии души приведутся вослед Пресвятыя Богородицы к Сыну ее и Богу нашему. Аминь».

Другие объяснения не особенно разнятся с только что приведенным и в основных моментах могут считаться тождественными. Но позволю себе привести кое-какие в виду: их неизданности.

Так, в рукописном «Сборнике полемич., канонич. и историчес. статей», хранящемся в Библ. Моск. Дух. Академии за № 10 (175) на лл. 199 об. – 201 всего тома (или лл. 82 об. – 81 данной рукописи, написанной скорописью), читаем:

«Сказание истолковано, что есть софия премудрость божия. Церковь божия софия пречистая дева богородица. т²⁰⁴⁶ сиречь девственных душа неизглаголанного девства. Чистота смирения мудрости истина. в имеет над главою Христа. т глава бо мудрости сын слово божие. простерта же небеса пре ныспрь тоя. т преклони бо небеса, сниде, сниде в деву чисту. елико бо их любят девство подобятся богородицы. Сия бо роди сына и слово божие господа Иисуса Христа, любящей бо девство ражают словеса детели. рекше неразумныя научати. Сию же возлюби предтеча креститель. крестиса устав девства показа жестокое о бозе житие. Имат же девство лице девиче огненно. т огнь бо есть божество. попаляя страсти тленныя. просвещающая же душу чисту. Имат же над ушима тороцы. еже имут аггели. т житие чисто со аггели равно есть. тороцы же суть покоище святаго духа. На главе же ее венец царский. т смиренная мудрость царствует страстем, иаижѳ препоясание во чреслах, т образ старейшинства

—609—

и святительства. Вруце же, держаще скипетр, т царский сан. Имат же крыле огнене. т высокопаривое пророчество разум скоро (?) являет зело бо зрачная птица любящи мудрость еда бо видит ловца, выше возлетает. Тако любящеи девство неудоб’уловлени бывает от ловца дьявола. Вшуицы же имать свиток написан. т Внем недоведомыя сокровенныя тайны. Рекше преданная писания видет, непостижима бо сут божественная действа ни аггелом ни человеком. Одеяние же света и престол нанем же седи. т Иного будущего света покоище являет. Утвержена на седмью столпе. т Седмью духа даровании. Что во исаине пророчество писано. Нози же имат на камени. т На сем бо камени созижду церковь мою. И паки на камени мя веры утверди, софия премудрость божия. т Святей соборней апостольстей церкви, девство образ божии от девы бо родися господь, девство почте елико бо безсплотен и безтелесен Господь толико чистоте и безтлению плоти нашея радуется, девство наполняет горнюю твар. Иместо еж истощивши отпадших аггели. елико бо человек смертных толико девственичество женившихся честнее яко по образу божию лено нам есть жити христосови почести девство плоти тления и кала убегающа. Дивно же нетленну быти человеку без тля чистотою христовым воплощением. Нетленно от девы приведутся речи царю девы понем, сиречь девственных душа. Тем’же не скорбите сам бо нам обетова глаголя. Иде же́аз буду ту и слуга мой будет».

Такое же, но несколько укороченное, толкование находим в рукописном «Апокалипсисе толковом в лицах, толкование Андрея Архиеп. Кесар.». (Написанном полууставом ХVI ст., переходящим в скоропись) и хранящемся в Библ. Моск. Дух. Акад. под № 11(16), – именно, на л. 96 «Прибавления», под надписанием: О софеи премудрости божии списано с местнаго образа, иже, в великом нове граде». Это толкование начинается словами: «Церкви Божия софея пречистая дева богородица и т. д.»; кончается же словами: «На сем бо рече камени созижду церковь мою. И паки рече, на камени мя веры утверди». Это весьма важно. Очевидно рассуждение о превосходстве безбрачия пред браком и резко-аскетический манихейский тон в конце предыдущего «Сказания» есть прибавка позднейшая, – если только дозволительно в данном случае делать заключение от древности рукописи к древности редакции. Добавлю еще, что на л.72 находятся апокалиптические миниатюры, относящиеся к Софийным темам.

В рукописной «Книге Алфавит», или точнее, Толковый Словарь в алфавитном порядке (написанный мелким полу-уставом XVII века) и хранящийся в Библ. Московской Духовной Академии под № 36 (230 на лл. 232–251 опять таки находится «Толкование образу Св. Софии премудрости божией. София церковь божия – пречистая дева-богородица – сиреч дей[в]?ственная душа неизглаголанного девства чистота и т.д.».

—610—

Несколько подобных толкований имеется и в Библиотеке Свято-Троицкой Сергиевой Лавры²⁰⁴⁷. Так, например, в рукописи 122 (1829) («Апокалипсис толковый Андрея Кесарийского с прибавлениями», полу-уст. XV века) на л. 147 «Прибавлений» говорится: «Словеса избранна от многих книг различных строк Нач. Слово о премудрости. Неизреченного девства чистота смиренныя мудрости истина имеет бо над главою Христа»; на л. 150 толкование трех стихов под заглавием: «В св. Софии есть номера Соломона сына Давидова от камени другого [драгаго?] сделана, на ней же суть написани стиси трие еврейскими и самарянскыми писмены –». На белом же листе впереди книги помещен ex-libris: «Сия святая Откровение Ивана Богослова и ваньгелиста Апокалипсис, да в ней служба толковая, да иных приписей много без числа, мудрых без меры. Асия книга Зосимы митрополита всея Руси» [Митрополитом Зосима был в 1491–1494 гг.].

В рукописи 788 (1649), представляющей «Сборник», писанный полу-уставом XVI в. на л. 220 находится «Слово св. Софии о Премудрости Божией. Нач. Церкви Божия София пречистая Дева Богородица».

Тесная связь Софии и Богородицы ярко запечатлена в церковных песнопениях. Так, в Московской Софийской церкви, что близ Лубянской площади, есть особенная служба св. Софии, и в икосе этой службы говорится о девственной Душе Богоматери, как о Церкви и о Софии:

«Заступницу мирови, пренепорочную Невесту, Деву воспети дерзаю, еяже девственную душу церковь свою божественную нарекл еси, и воплощения ради Слова твоего Софию Премудрость Божию именовал еси. – Зрак ея огневиден вообразил еси, от нея же изыде огнь Божества твоего, сиречь единородный Сын твой»²⁰⁴⁸.

Обращает, на себя внимание и то обстоятельство, что София празднуется в день Рождества Богородицы (– в Киеве –) или в день Успения (– в Вологде –).

Таков один ряд толкований Софии. В других же, как, например, в «Сборном Подлиннике графа Строга-

—611—

нова» Премудрость прямо называется Сыном и Словом Божиим²⁰⁴⁹. Таково толкование Софии нашими предками. Сразу видно отличие его по тону от толкования византийских греков. Занятая Богословскою спекуляциею, Византия воспринимала Софию со стороны ее спекулятивно-догматического содержания. София, в понимании греков, – по преимуществу предмет созерцания. Наши предки, восприняв от Византии готовые догматические формулы, прилепились душой к подвигу, к чистоте и святости отдельной души. И тогда София повернулась к их сознанию другою своею гранью, – аспектом целомудрия и девственности, аспектом духовного совершенства и внутренней красоты. Наконец, наши современники, мечтая о единстве всей твари в Боге, всю мысль устремили к идее мистической Церкви. И София повернулась к ним своею третьею гранью, – аспектом Церкви. Феодор Бухарев, Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьев, «нео-христиане», католические модернисты и т. д. – вот те течения, которые опять находят себе символическое выражение в Софийных иконах. Чем же теперь является София?

«Это Великое, царственное и женственное существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Нового, – кто же оно, – говорил в своей речи 1808 г. о Конте Вл. С. Соловьев –, кто же оно, как не самое нетленное чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть²⁰⁵⁰. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, наполовину прочувствованный и сознанный Контом, в целости прочувствованный, но вовсе не сознанный нашими:

—612—

предками, благочестивыми строителями Софийских храмов».

Таковы три аспекта идеи Софии. Существует одно замечательное изображение, объединяющее в себе их. Это, именно, – стенопись в притворе (у самого входа, справа), Костромского Успенского Собора. В ряде, последовательных находящихся друг под другом медальонов изображены тут: Бог Отец, Иисус Христос, София (с надписью: Iис. Хр.), Божия Матерь (типа Знамения) в восьмиугольной звезде и, наконец, Церковь, представленная св. Престолом, возле которого стоит ап. Петр, затем, сонм пророков и святых, – одним словом –, вся мистическая цепь домостроительства. Изображение это в высокой степени интересно, и жаль только, что не имеется с него фотографического снимка.

Аналогичное соотношение иконных сюжетов – в наружной алтарной росписи того же храма: В средине, росписи представлена Пресвятая Троица, слева от Нея – Божия Матерь, сидящая на престоле, а справа – София, новгородского извода. Над Софиею – четыре ангела, по сторонам же Ее Божия Матерь и Иоанн Предтеча и сонмы святых.

Три главные аспекта Софии-Премудрости и три типа понимания Ее в разные времена и в разных душах получают по очереди свое преобладание. Парение богословского созерцания, подвиги внутренней чистоты и радость всеобщего единства дробятся человеческим сознанием на раздельные моменты жизни и только в Утешителе получают свое единство. Но мы не должны забывать, что лишь в этом единстве, – сила и смысл каждого из них. Лишь в преодолении плотяной рассудочности, выступает как снежная вершина из сизой утренней мглы «Столп и Утверждение Истины».

Вопрос – в том, при каких же именно, жизненных условиях вырастает подвиг этого само преодоления. – Условия эти – в том, чтобы показать душе, своей предварительное, частичное преодоление плотяности и тем увлечь ее к подвигу.

Предварительно – София, – эта истинная Тварь или тварь во Истине, – является как намек на преображенный, оду-

—613—

хотворенный мир, как незримое для других явление горнего в дольнем. Это откровение совершается в личной, искренней любви двух, – в дружбе, когда любящему дается предварительно, без подвига нарушение само-тождества, снятие граней Я, выхождение из себя и обретение своего Я в Я другого. – Друга. Дружба, как таинственное рождение Ты и есть та среда, в которой начинается откровение Истины.

Священник Павел Флоренский

—614—

Святитель Иоасаф происходил из рода Горленко, известного в истории Малороссии конца XVII-го и начала XVIII-го в.в. Подробные сведения о представителях этого рода, к сожалению, начинаются только с прадеда святителя Иоасафа Лазаря Горленко, полковника Прилуцкого²⁰⁵¹; лишь украинская «дума», или поэтическая история народа, сохранила память и о других более ранних предках святителя²⁰⁵².

Лазарь Горленко жил во второй половине XVII-го века, – в самое тяжелое время для Малороссии, вследствие розни общественных классов, обусловленной рознью интересов и политических симпатий, стоявшей как бы на распутьи между Москвою и Польшею. Эта неопределенность политического положения создавала удобную почву для всякого рода, осложнений вплоть до жестоких усобиц, вовлекавших во внутренние раздоры Малороссии вооруженные силы Польши, Турции и Москвы. Нерешительная политика Москвы в отношении Малороссии, превращавшая «правящие классы Украины из польских бунтарей в озлобленных московских подданных»²⁰⁵³, еще более запутывала жизнь ее и без того затянувшуюся в какой-то гордиев узел, кото-

—615—

рый можно было только разрубить, но не распутать. Лазарь Горленко, занявший с 1658 г. видный в старой Малороссии военно-административный пост полковника Прилуцкого, который, с небольшими перерывами, оставался за ним до самой его кончины, в окружавшем водовороте событий занимал довольно устойчивое положение: он был, если не считать временного уклонения с избранного пути, искренним сторонником тесного политического единении Малороссии с Москвою. К этому, главным образом, направлялась деятельность Лазаря Горленко, как воина и дипломата, обнаружившая в нем твердый решительный характер и недюжинные умственные силы. Лазарь Горленко окончил свою жизнь трагически. Летом 1687 года, во время неудачного крымского похода казанских войск с московскими против татар, Лазарь Горленко быль убит возмутившимися казаками своего полка, бросившими его, «порубанного и пострелянного», но еще живого, в огонь. Он похоронен 2 августа на месте своей безвременной кончины, – на реке Суре, между Кодаком и Самарою, «где, и могилу значную высыпано над ним». Через десять лет (в 1697 г.) останки Лазаря Горленко сыном его Димитрием перенесены в фамильный склеп, находившийся в соседней с Прилуками Густынской обители: при жизни, в небольшие промежутки мира, как бы служившие передышками от войны, Лазарь Горленко любил посещать из Прилук эту обитель и в значительной мере содействовал ее процветанию: он награждал ее местностями и много сделал для упорядочения ее запутанных земельных отношений к окружавшему населению²⁰⁵⁴.

Среди сыновей Лазаря Горленко приобрел историческую известность сын от второго брака Димитрий, ставший, как и отец, полковником Прилуцким (с 1692 г.). Опытный в боях воин (он участвовал в успешном походе на Буджацких татар, в битвах под Азовом и Гродном). Димитрий Горленко не обладал широким политическим

—616—

кругозором: в делах, решавших судьбу Малороссии, он шел за своим тестем по первой жене гетманом Мазепою, веря в его политический гений и видя в нем не хитрого честолюбца, а безкорыстного сына родной Украины. Это обстоятельство роковым образом отразилось на жизни Димитрия Горленко. В целях доставления Малороссии самостоятельной внутренней жизни под протекторатом Полыни, а себе более высокого положения, Мазепа заключил тайный договор с польским королем Станиславом Лещинским и шведским Карлом XII и осенью 1748 г. перешел на сторону последнего, изменив Петру Великому. Но Полтавская битва (1709 г.), сломившая могущество шведов, разбила и замыслы Мазепы, показав, что он переоценил силы Карла XII и не оценил собственных, – вместе с Мазепою к шведам примкнули очень немногие из казачьей старшины и самая незначительная часть из рядового казачества: если старшина еще мечтал о польских порядках и шляхетских обычаях, то рядовое казачество, наоборот, возлагало надежды на уравнивающую силу монархизма в лице русского царя, уничтожающую польское господство, хотя бы и косвенное. С поля Полтавской битвы Карл XII и Мазепа бежали в Турцию, – сначала в Бендеры, а потом Константинополь: сюда же бежали, опасаясь гнева победителя за измену, и сторонники Мазепы из казачьей старшины. Среди последних находился и Димитрий Горленко, которого сопровождала жена (без сомнения вторая, Мария Галуб) с младшими детьми. Со времени открытого перехода Мазепы на сторону шведов и особенно после полтавского поражения для Димитрия Горленко и его семьи начинается жизнь, полная бедствий. Многочисленные имения его были конфискованы: мать и братья Бутовича, его зятя, вместе с родственниками других бежавших «мазепинцев» содержались в Москве. В первое время своего пребывания в полудобровольном изгнании Димитрий Горленко с товарищами Орликом, Лемиковским, Мировичем и Горденком делали тщетные попытки повредить Петру: между прочим они старались разорвать Прутский мир. Наконец, удрученный несчастиями: и бедностью скитальческой жизни Димитрий Горленко начинает хлопотать о безопасном возвращении на родину. По

—617—

ходатайству Головкина, Шафпрова, Голицына, Шереметева и гетмана Скоропадского пред императором Петром Великим Димитрий Горленко и его товарищи получают желанное разрешение после ряда слезных прошений, в которых они выражают готовность всю жизнь свою «до последней капли крови отдать на «вечные услуги» государю. Возвратившийся из изгнания Димитрий Горленко был вызван в Москву: после кратковременного, да и то вынужденного болезнью ног, пребывания на родине, он отправляется по вызову и проводит в Москве, в ссылке, 16 лет, до воцарения Анны Иоанновны, когда ему была объявлена свобода. Почти совершенно разоренным стариком вернулся Димитрий Горленко в родные места, и если бы не поддержка сына Андрея, ему негде и не на что было бы жить в Украине. Любовь жены и глубокое религиозное чувство, о котором свидетельствует, между прочим, и его духовное завещание, поддерживали Димитрия Горленко все последние 22 года тяжелой жизни. Он умер зимою 1781. г. и похоронен в фамильном склепе Густынской обители²⁰⁵⁵.

Ужасная участь деда и полная тяжких испытаний жизнь отца развили в детях Димитрия Горленко тяготение к духовной созерцательной жизни: второй сын Димитрий Горленко Пахомий и дочь Анастасия отрекаются от мира, – Пахомий постригается в Киево-Печорской Лавре, а Анастасия удаляется в соседнюю с Густынской Ладинскую обитель. Старший сын Андрей, хотя и остался в миру, но и в нем преобладала склонность к тихой, далекой от дел правления жизни: и лишь в силу своего положения он, по окончании обучения в Киевобратской Коллегии, нес военную службу, к которой не лежала его душа. Андрей Димитриевич Горленко женат был на Марии Апостол, дочери известного впоследствии гетмана Даниила Апостола. От этого брака у него были дети: Иоаким, в монашестве Иоасаф, впоследствии славный святитель Белгородский, Андрей, полковник Полтавский, Михаил, в монашестве Митрофан, Григорий, Павел, Иулиания, Марфа и Параскева. Осенью 1708 г. Андрей Димитриевич пошел за

—618—

Мазепою, предавшимся шведам, но, по увещанию тестя, весною 1709 г. вернулся обратно. Пользуясь покровительством Даниила Апостола, он снискал милость императора Петра Великого, повелевшего возвратить ему отобранные, было, в 1708 г. местности и хутора, устроенные Димитрием Горленко, его отцом, на купленных грунтах. Но обладание этими земельными владениями было, однако, очень непродолжительно: почти все они вскоре были опять отобраны, и Андрею Димитриевичу Горленко предстояла нелегкая борьба за окончательное возвращение конфискованных имений. Борьба эта, стоившая ему двух ссылок, из коих одна даже в официальном документе признана «безвинной»²⁰⁵⁶, велась до 1743 г. с переменным счастьем, в общем далеко не в пользу истца, которому приходилось отстаивать свои земельные права против лиц, сильных своим положением и влиянием при дворе. Лишь в 1743 г., при императрице Елисавете Петровне, благодаря, как должно думать, влиятельному участию фаворита-малоросса Алексея Григорьевича Разумовского, Андрей Димитриевич Горленко был восстановлен, и уже окончательно, в чести и имущественных правах. Под конец бурной и тяжелой жизни он нашел, столь сродную его душе, тихую пристань: в лесном угодье под Прилуками он выстроил себе, домик-келью, в котором и проводил большую часть времени вдали от семьи, как отшельник, молитвою и богомыслием готовясь к отходу в вечность²⁰⁵⁷.

Всматриваясь в образ святителя Иоасафа, сохраненным нам документальною летописью его деяний и трогательными сказаниями об нем благодарного предания, в котором слышится отзвук живого и могучего влияния святителя на современников, мы видим, что славный архипастырь Белгородский унаследовал от предков их лучшие черты, – твердый характер и проницательный ум прадеда, терпеливую стойкость деда и истинно-христианскую аскетическую настроенность отца. Но в лице святителя Иоасафа

—619—

эти черты выступают несравненно более чистыми и одухотворенными: их связывает и проникает, всецело захватившее душу святителя, стремление к вечному спасению путем подвигов поддержания поста, молитвы и милостыни и путем самоотверженного служения спасению других.

I

Святитель Иоасаф, в мире Иоаким, родился 8 сентября 1705 г. в городе. Прилуках. Первые годы жизни Иоакима протекли под родным кровом. Много тяжких испытании выпало на долю его родителей, но эти испытания только укрепили их преданность православной церкви и очистили их религиозную веру. Построенная на таком церковно-религиозном фундаменте, семейная жизнь Андрея Димитриевича Горленко в значительной мере приближалась к тому ее идеалу, какой был создан, в поучение и назидание, благочестивой книжной мыслью древне-русского человека: и отличительные черты этой жизни – богобоязненный дух, любовь к храму и усердное исполнение уставов церкви, частое посещение монастырей, из них особенно родной Густынской обители не могли не оказать глубокого влияния на душу Иоакима, прививая и ему любовь к церковной молитве и иночеству.

В 1743 г., по достижении восьмилетнего возраста, Иоаким был определен в Киевскую академию, которая во второй половине XVII в. и особенно в первой XVIII-го имела исключительное по важности значение в истории главным образом духовного просвещения не только Малороссии, но и северной России, как рассадница образованных деятелей на разных поприщах церковно-общественной жизни, – и по преимуществу на поприще религиозно-просветительном.

На церковно-настроенного Иоакима, без сомнения, сильное впечатление произвел, прежде всего, Киев с его древними и многочисленными святынями, храмами, монастырями, с непрерывным паломничеством богомольцев, стекающихся в этот священный город со всех концов православной России. Когда же Иоаким стал приходить в юношеский возраст, на него начало все более и более усиливаться Влияние академии. Время его пребывания в ней было

—620—

временем расцвета ее деятельности. Тогда в академической науке и академическом преподавании сильны были традиции недавнего ректора академии (по 1716 г.), знаменитого Феофана Прокоповича. По возвращении из-за границы, где он закончил свое образование, Феофан Прокопович явился в России если не представителем, то искренним и деятельным поклонником новой европейской науки, созданной гением Бэкона и Декарта. Дух ее, конечно сильно ослабленный благодаря культивировке на почве, почти неподготовленной, Феофан Прокопович внес и в стены Киевской академии, в значительной мере смягчив и оживив доселе господствовавшее в ней латино-польское схоластическое образование. Соответственно с общим уклоном своих воззрений Феофан Прокопович и ученому академическому монашеству настойчиво указывал, как на главное призвание, на широкую церковно-общественную просветительную деятельность.

Домашнее воспитание, проникнутое духом церковности и дальнейшее обучение под сенью киевских святынь в академии, школьный строй которой был полумонашеский, содействовали проявлению у Иоакима очень раннего влечения к иночеству. В своей автобиографии – «путешествие в свете сем грешника Иоасафа»²⁰⁵⁸ святитель говорит о себе, что он «в год 1716-ый (следовательно, когда ему было одиннадцать лет) возлюбил монашество, (а) намерение быть монахом возимел 1721 года», т. е, пятнадцати лет. Два года таил Иоаким свое намерение, всесторонне его обдумывая, и лишь в 1728 г., будучи восемнадцатилетним юношей, безповоротно решает принять иноческий постриг, убедившись окончательно, что это служение более всего соответствует его силам и характеру. Тогда же Иоаким открылся родителям, прося их благословения. Но последние, несмотря на свою религиозность, любовь к церкви и монашеству, и слышать не хотели, чтобы их первенец отрекся от мира; в своих мечтах они готовили ему иной противоположный путь, надеясь, что он воскресит угасшую славу рода Горленко. Не придавая серьезного значения словам сына, они решительно заявили ему, что не могут

—621—

дать благословения на просимое им дело. Опечаленный возвратился Иоаким в Киев под предлогом продолжения учения. Однако, ни боязнь оскорбить родителей непослушанием, ни отказ их в благословении не могли отвратить Иоакима от принятого пред Богом и совестью решения. В эти трудные минуты жизни Иоаким весьма вероятно находил нравственную поддержку в родном дяде Пахомии, по окончании академии, как должно думать в 1721 г., жившем на иноческом послушании, в Киево-печерской лавре²⁰⁵⁹. Без сомнения припоминались Иоакиму, как нельзя более подходящие к моменту, слова Христа Спасителя, точно острым мечем отсекающие у избранных душ даже вполне законные, кровные связи с «миром»: «если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери... и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником (Ев. Лк.14:26). Убежденный во внутренней правоте своего решения Иоаким отправился в Межигорский Преображенский монастырь, находящийся на берегу Днепра в нескольких верстах, выше Киева, и здесь упросил настоятеля принять его, как послушника, на испытание. Опасаясь, чтобы родители не взяли его из монастыря, Иоаким скрыл от них свое местопребывание: он оставил находившегося при нем слугу в Киеве с тем, чтобы последний получал адресованные на его имя письма родителей и передавал их ему в Межигорский монастырь; сам же он, отвечал на эти письма, как бы находясь в Киеве. Прошел год искуса, положенного для испытания готовящихся к постригу; истинно подвижническою жизнью за этот год Иоаким убедил братию Межигорской обители в искренности своего намерения²⁰⁶⁰ и 27 октября 1725 г. девятнадцатилетний Иоаким принял пострижение в рясофор с переименованием во Илариона от руки иеросхимонаха Феодора в пещерном храме, Межигорского монастыря во имя препп. Онуфрия Великого и Петра

—622—

Афонского. По осуществлении заветного желания уже не было нужды скрываться от родителей, и юный постриженник посылает своего слугу в Прилуки к родителям с извещением, что их сын Иоаким, ныне уже инок Иларион, со словами молит простить ему грех преслушания ради любви Христовой и дать благословение. Неожиданная весть глубоко опечалила родителей, но дело было уже сделано, и, повинуясь необходимости, они благословили первенца-инока.

Прожив на месте начального пострижения еще два года, Иларион переходит в Киево-Братский монастырь: здесь 21 ноября 1727 г. он «принял мантию» с именем Иоасафа от ректора Киевской академии и Киево-Братского игумена Илариона. В этом же году, и во всяком случае, не позднее 1724-го Иоасаф Горленко окончил академию. 6-го января 1724 г. он был рукоположен во иеродиакона архиепископом Киевским и Галицким Варлаамом Ванатовичем «в братской великой церкви святых богоявлений». В следующем году иеродиакон Иоасаф был назначен учителем низших классов академии, и это послушание проходил три года. В это время на кафедру киевскую, за невольным удалением с нее архиепископа Варлаама Ванатовича, вступил (с 13 апреля 1731 г.) Рафаил Заборовский, епископ Псковский и член Святейшего синода. 21 мая 1732 г. преподаватель синтаксимы иеродиакон Иоасаф «дедиковал диалог приветствовательный вшествием на престол киевской епархии преосвященному Рафаилу Заборовскому». Архиепископ (с июня 1742 г. митрополит) Киевский Рафаил начал отличать Иоасафа Горленко, как многообещающего инока. 12 августа 1732 г. архиепископом Рафаилом был выдан иеродиакону Иоасафу Горленку «открытый лист для испрошения пожертвований на улучшение заведенных в Киеве школ (Киево-Могилянских),²⁰⁶¹ поручение, несомненно, выходящее из ряда обычных послушаний. В 1733 г. он был назначен екклисиархом, Киево-Братского монастыря и в этой должности нес обязанности по хозяйственному управлению обителью.²⁰⁶² 13 сентября

—623—

1734 г. архиепископ Рафаил делает Иоасафа Горленко экзаменатором кевской епархии,²⁰⁶³ а 8 ноября того же года рукополагает его во иерея «в великой церкви» Киевского Михайловского монастыря. 23 числа названного месяца он переводится на жительство из Братского монастыря в Киево-Софийский кафедральный дом.²⁰⁶⁴ 10 января 1735 г. иеромонах Иоасаф назначается членом киевской духовной консистории.

Таковы сведения о святителе Иоасафе за этот киевский период его жизни.²⁰⁶⁵ К сожалению, при своем отрывочном характере, они представляют ряд сухих хронологических дат, за которыми совершенно невидно личности святителя-подвижника. О внутренних нравственно религиозных переживаниях его за описанное время можно лишь отчасти судить по произведению «экзаменатора Иоасафа Горленка» «Брань честних седми добродетелей з седми грехами смертными, в человеце путинку так всегда, яко наипаче в дни святыя великия четыредесятницы, резидуючая, по чину седмиц ея имагниацею поэтического и рифмом описанная 1737 года апреля 9 дня». 9 апреля 1737 г. падало на великую субботу, так что произведение не могло быть ни пассиональною, ни пасхальною пьесою, предназначенною для сцены. В посвящении ее архиепископу киевскому Рафаилу автор прямо говорит, что он, представил свое произведение его преосвященству в день Христова воскресения вместо «писанки» (пасхального расписанного яйца). Таким образом в этом произведении правильнее видеть не драму, а скорее начальный вид тех драматизированных виршей на Пасху и Рождество Христово, каких особенно много появляется в Малороссии во 2-ой поло-

—624—

вине, XVIII в., когда происходила популяризация школьной драмы. Содержание «Брани»... имеет близкое отношение к должности епархиального экзаменатора, какую занимал блаженный Иоасаф: учение о семи смертных грехах и противоположных им добродетелях представляет собою важнейший отдел катехизиса, в знании которого и испытывались ставленники экзаменатором. Борьбу «честных семи добродетелей с семью грехами смертными», «Брань»... приурочивает главным образом ко дням четыредесятницы и изображает под видом обыкновенной войны. Раскрывая эту аллегорию, весьма вероятно подсказанную богослужебными книгами, автор «брани» берет образы и символы из области, хорошо известной ему как члену одного из видных казацких старшинских родов: и самый плен человека грешника в далекую и неведомую страну смерти изображается им под видом знакомого ему плена в турецкую неволю.²⁰⁶⁶ Содержание «Брани расположенное по дням богослужебного круга, начиная с недели блудного сына и кончая светлым днем Пасхи, в общих чертах следующее. Человек, странник и пришлец на земле, во время пути к безсмертию подвергся жестокому нападению «врага», который обрушился на него семью смертными грехами. Несмотря на слабость сил духовных, человек вступил с ними в борьбу, но изъязвленный вражескими стрелами принужден был отступить; в отчаянии прибегает он ко дворцу добродетелей и

«Паде пред них ногами, семо и овамо»

«Валяяся и жалость свою предлагая»,

«А о помощь прилежно силних умоляя».

И девы-добродетели выступают на борьбу со смертными грехами в то самое время, когда последние, именно во дни святой четыредесятницы, с особенною силою нападают на человека. И так выстраиваются, готовясь к битве: царица – смирение, благоутробие, целомудрие, любовь, пост, кротость, набожность. Предводители смиренных с крестом на груди, в черных власяницах, перепоясанных на-

—625—

крест веревкой, в шлемах, защищающих глаза, имели в руках «острые четки, удобные для сечи»: руководители милосердных держали ковчежец с золотом для следовавшей за ними несметной рати наемников-нищих: «рачители чистоты шли в белых одеждах с цветами в руках: у «воевод любви» горел огонь в сердцах и устах: постники держали сосуды с водою и сухие хлебы: кроткие утвердились на столпах «терпеливодушия». Против добродетелей выстроились со своей стороны: царица – гордость, лакомство, блуд, зависть, обжорство, гнев, леность: впереди всех стояла гордость, напоминая «свирепого коня», который грызет узду, скачет и ржет от ярости. По ударе колокола полки добродетелей с песнью «помощник и покровитель во спасение наше»... ринулись, припадая к земле, в битву со смертными грехами. В пылу сражения Обжорство выдвинуло пред изнемогавшими от голода и жажды добродетелями блюда с изысканными яствами. Когда голодные добродетели, особенно постники, не подозревая сетей, бросились к блюдам, грехи окружили их со всех сторон и прекратили всякий подвоз пищи. Тогда к добродетелям Бог посылает на помощь Феодора Стратилата: подкрепив добродетели пшеницею – кутьею, он повел их в бой который закипел с новой силою из-за Царского образа и честных икон, поруганных врагами. Победа начала склоняться на сторону добродетелей, но в это время самонадеянность погубила славу праведных: ослепленные успехом они, не благодаря Бога за оказанную помощь, все приписали своей силе. Бог прогневался за это и предал их новой брани, в которой они были побеждены, а человек был захвачен в плен грехами и уведен в неведомую страну. Тогда добродетели, по совету мудрого святителя Фессалии Григория, послали на небо молитву с просьбою о помощи. Молитва, «приявши псалтире на криле», взлетела в горния обители и здесь, поддерживаемая ходатайством Пречистой Богородицы, получила от Царя Небесного в помощь непобедимое оружие честный Крест. Принесши ему достойное поклонение и прославление, добродетели, в новой битве, одержали победу над врагом. Но радость победы была омрачена неизвестностью о судьбе, человека: никто не знал той

—626—

страны, куда он был отведен в плен. После безуспешных поисков добродетели узнали, наконец, от Марии Египетской, что

«…страна тая»

«Далеко есть, да ктомуж, к ней дорога злая»

«Небезпечна, лежит бо чрез смерти предели»

«В той путинки не едини глави положили».

Посланные добродетелями в ту страну не возвращались. Тогда само Слово Божие снисходит на освобождение пленника-человека. Оно отдает свою плоть на съедение «сухореброй смерти», а душою проникает сквозь врата ада, побеждает его и освобождает пленника из оков. После этого Слово Божие снова облекается во свое победоносное тело и своим воскресением творит всемирную славу. В заключительной части произведения автор, обращаясь к читателю, говорит:

«Всяк убо, иже книгу сию чтении

О брани, молю, да не так речении.

Что о некоем сие человеце,

Во прежнем веце

Бывшем, писася. Ни сии достойно:

Сотворих слово всякому пристойно.

Иже ищении безсмертной отчизни

В тленной сей жизни».

Читатель все написанное должен прилагать и к себе, научаясь каждый грех побеждать соответствующею добродетелью.

Победивий же будении венчаний

И на вечеру еще будешь званий

Брачную в чертог. Ей правду вещаю

З сердца желаю²⁰⁶⁷.

II

Почти десять лет служил блаженный Иоасаф в Киеве, проходя различного рода послушания. 24 июня 1737 г. он «был посвящен» архиепископом Рафаилом Заборовским в игумена Мгарского²⁰⁶⁸ Спасо-Преображенского монастыря,

—627—

находящегося под Лубнами (г. Полтавской губ.). Несмотря на свое «крайнее нежелание», он принял это назначение, как человек «преданный Божию смотрению и не отрицающий воли архипастырской». 28 июня игумен Иоасаф выехал из Киева к месту нового служения и 7 июля прибыл в свою обитель, которую нашел в крайнем разорении. У каменной соборной церкви еще в 1728 г. обвалился купол, угрожала падением и трапезная церковь Благовещения Пресвятой Богородицы, в которой отправлялось богослужение: пожаром 1736 г. были совершенно истреблены монастырские деревянные строения. Игумену Иоасафу предстояло, таким образом, как бы вновь созидать обитель; средств же на это у монастыря не было²⁰⁶⁹. Но новый игумен нашел благотворителей, а с ними и средства²⁰⁷⁰. Прежде всего он предпринял возобновление

—628—

соборного храма во имя Преображения Господня, а затем приступил к постройке большого каменного корпуса (40 саж. дл. и 5 саж. шир.) для братских келлий. Можно думать, что к лету 1740 г. общее возобновление обители близилось к концу²⁰⁷¹. Но еще многое нужно было сделать: между тем средства полученные от местных благотворителей истощились. Поэтому, с разрешения Киевского архиепископа Рафаила Заборовского, игумен Иоасаф 10 сентября 1742 г. предпринял далекий путь в обе столицы Москву и Петербург «для испрошения милостыни на погоревший монастырь и упалую церковь каменную». В Москве он подал (святейшему Синоду доношение (от 8 октября 1742 г.), в котором просил «преподать благословение» на предпринятое им дело. 15 октября Синод дал разрешение «ко испрошению милостыни в Москве и других великороссийских городах» вместе с книгою для записи пожертвований. Приехав в Петербург игумен Иоасаф начал ходатайствовать чрез знатных и влиятельных лиц о том, чтобы представить книгу для сбора пожертвований императрице Елизавете Петровне. Ходатайство увенчалось успехом: книга была представлена, и государыня на нужды Спасо-Преображенской Лубенской обители пожертвовала две тысячи рублей. Ее примеру, как молчаливому призыву, последовали многие знатные лица, так что у игумена Иоасафа, вместе, с пожертвованиями других «христолюбивых дателей», собралась довольно значительная сумма²⁰⁷².

Во время своей поездки за «милостынею» блаженный Иоасаф становится лично известен императрице Елисавете Петровне, что, без сомнении, не могло не отразиться благоприятным образом на его дальнейшем движении по ступеням иерархической лестницы. Нужно заметить, что родной брат святителя Иоасафа Андрей Андреевич Горленко пользовался сравнительно давним расположением императрицы. Во дни Анны Иоанновны в Петербурге, был вы-

—629—

нужден проживать, в качестве заложника, родной внук гетмана Даниила Апостола, от сына Ивана, Павел: «для товарищества», а скорее для надзора за внуком Павлом, гетман отправил с ним вместе в Петербург другого внука от дочери Марии Андрея Андреевича Горленко. В Петербурге последний познакомился с некоторыми из лиц близких цесаревне Елисавете Петровне, а затем стал лично известен и ей. Когда Андрей Андреевич возвращался обратно в Малороссию, Елисавета Петровна поручила ему надзор за управлением ее вотчинами в Черниговском уезде. По делам этих вотчин Андрей Андреевич вел переписку с их владелицей, которая в награду за службу присылала ему иногда подарки. По обстоятельствам того времени близость к цесаревне имела опасную сторону, бывшая герцогиня Курляндская, императрица Анна Иоановна, племянница Петра Великого видела в родной его дочери Елизавете опасную угрозу своему пребыванию на престоле, который поддерживался не связю с разоренной и поруганной немецким засильем землею, а единственно штыками гвардейских полков; немудрено, что и на лиц, близких цесаревне Елисавете Петровне, при дворе императрицы смотрели косо, подозревая в них если не прямых заговорщиков, то, во всяком случае, людей опасных, ненадежных. В 1736 г. Елисавета Петровна послала в подарок Андрею Андреевичу Горленко вензель своего имени, сделанный из алмазов. Посылка была перехвачена вместе с письмом, из неопределенных выражений которого трудно было понять, за что именно посылался вензель. Этого было достаточно, чтобы Андрей Андреевич Горленко и отец его Андрей Димитриевич осенью 1736 г. взяты были чрез нарочных офицеров гвардии в Петербург для допроса в тайную канцелярию. Но так как розыск в деловой переписке Андрея Андреевича Горленко с цесаревной Елисаветой Петровной не обнаружил «ничего такого, чтобы касалось до интересов императорского двора во вред», то оба Горленко, отец и сын, отпущены были на родину, куда возвратились в январе 1737 г. Елисавета Петровна, ставши императрицей (с 26 ноября 1741 г.) не забыла «безвинного содержания» ради нее и тайной канцелярии Андрея Андреевича Горленко с отцем. По восше-

—630—

ствии ее на престол Андрей Андреевич Горленко был в числе четырех депутатов для поднесения поздравления Императрице вместе с Петром Даниловичем Апостолом. Г. Лизогубом и Як. Маркевичем.²⁰⁷³ Вполне естественно, поэтому, что игумен отдаленной и бедной Мгарской обители, носивший фамилию Горленко, после полуторамесячного с небольшим пребывания в Москве для сбора милостыни, произносит в присутствии государыни в ее «придворной комнатной» церкви слово.²⁰⁷⁴ Интересно отметить, что жалованные грамоты императрицы Елисаветы Петровны Андрею Димитриевичу и Андрею Андреевичу Горленко совпадают по времени и месту издания с пребыванием игумена Мгарского монастыря Иоасафа в Петербурге и Москве, – и что возвращение его в Киев из поездки по сбору милостыни произошло как раз в то самое время, когда в Киеве находилась государыня²⁰⁷⁵.

—631—

Почти через два года вернулся игумен Иоасаф в свою обитель после поездки для сбора пожертвований на ее устроение. Прибыл он 16 августа 1744 г., а 27-го выехал в Киев, чтобы дать отчет Киевскому митрополиту Рафаилу о количестве собранной милостыни. Государыня Елисавета Петровна была тогда в Киеве. При выезде из него обратно в Петербург она остановилась на ночлег при Днепре в лагерях. Здесь 13 сентября ею дано было словесное приказание митрополиту Рафаилу возвести игумена Иоасафа Горленко в архимандрита. Приказание императрицы было исполнено на другой же день, – 14 сентября 1744 г. игумен Иоасаф был удостоен сана архимандрита и отпущен в Дубенский Преображенский монастырь²⁰⁷⁶. Вернувшийся из Киева (26 сентября) в Мгарскую обитель архимандрит Иоасаф был встречен братиею «с великою радостию».²⁰⁷⁷ Немедля он приступил к заготовке материалов, необходимых для того, чтобы с весны следующего года безостановочно довести до конца возобновление соборного храма. Но ему не суждено было завершить начатого им с таким рвением и такою любовью дела. 4 ноября 1744 г. указом Святейшего Синода он был вызван в Москву «для некоей благословной вины». «С плачем и жалостию» простился архимандрит Иоасаф с братиею дорогого ему монастыря; тяжело было и братии расставаться с любимым

—632—

настоятелем. Двое же из иноков Мгарской обители, иеросхимонах Павел и иеродиакон Иустин, письменно заявили, что они «хотят, не разлучаясь с архимандритом Иоасафом, ехать с ним, куда Бог повелит.²⁰⁷⁸ 29 ноября он выехал из Спасо-Преображенского Дубенского монастыря, в котором и доселе сохранилось много памятников, свидетельствующих об его неутомимых трудах на благо обители,²⁰⁷⁹ сначала в Киев «для благодарения преосвященного на монастырь». Митрополит Рафаил отпустил Иоасафа Горленко «с великою жалостию» и подарил ему в память своего архиерейского благословения янтарные четки. 12 декабря он отправился из Киева в Москву, где 29 января 1745 г. был назначен Святейшим Синодом наместником Троице-Сергиевой лавры: при этом назначении ему было приказано ехать в Петербург. 1 февраля архимандрит Иоасаф прибыл в лавру и принял правление, 5-го выехал в Москву, а из нее 7-го в Петербург. 19 февраля он был уже в Петербурге и 24-го принят государыней, которая, вероятно, при этом его представлении, выразила желание, чтобы он, будучи наместником лавры, сохранил за собою в то же время звание архимандрита Спасо-Преображенского Лубенского монастыря. 8 марта архимандрит Иоасаф выехал из Петербурга и 23-го прибыл в Лавру, где «и начал жить с Богом на послушании наместническом».²⁰⁸⁰

Внешняя административная деятельность св. Иоасафа, как наместника Троице-Сергиевой лавры, состояла, главным образом, в трудах по возобновлению обители после большого пожара 17 мая 1746 г.²⁰⁸¹ Пожар этот хотя и поща-

—633—

дил главные святыни лавры, но в то же время нанес ей настолько сильный урон, что решено было, в видах предосторожности на будущее, приступить к починке всех обветшавших строений монастырских, а не только зданий, пострадавших от огня²⁰⁸². Поэтому годы, следовавшие за пожаром, были в жизни лавры годами усиленной строительной деятельности. За это время были возобновлены выгоревшие братские келлии и властелинские покои:²⁰⁸³ погоревшие стены и башни покрыты деревянною кровлею, а уцелевшие от пожара, но обветшавшие (по линии Житного двора, включая и Каличью башню) заново перекрыты тесом и гонтом с перестройкой в них лестниц и мостов²⁰⁸⁴; начата постройкой и окончена (в 1747 г.) смоленская церковь:²⁰⁸⁵ возобновлена (к декабрю 1747 г.) сгоревшая надвратная церковь Рождества Иоанна Предтечи:²⁰⁸⁶ над трапезной церковью сооружена (в 1749 г.) замечательная железная кровля:²⁰⁸⁷ покрыта белым железом или жестью Михеевская церковь или церковь явления Пресв. Богородицы преп. Сергию, устроенная над гробом преп. Михея:²⁰⁸⁸ продолжалась стройкою лаврская колокольня, начатая в 1741 г. и оконченная в своем первоначальном виде в 1756-м:²⁰⁸⁹ отлит и расчеканен лаврский царь-колокол.²⁰⁹⁰

Конечно,

—634—

нельзя думать, что все эти работы своим возникновением и завершением обязаны исключительно св. Иоасафу: он трудится не один, а вместе с настоятелем, энергичным архиепископом Переяславским Арсением Могилянским,²⁰⁹¹ и деятельными келарем лавры Феофаном Чарпуцким, на обязанности которого, собственно, и лежало ближайшим образом заведывание обширным хозяйством обители: впрочем о первом из названных лиц нужно помнить, что Арсений Могилянский, как член Синода и придворный проповедник, почти постоянно жил в Петербурге, управляя лаврою чрез учрежденный собор, во главе, которого при отсутствии настоятеля стояли наместник лавры и келарь. Архив Лавры говорит о частых отлучках наместника Иоасафа Горленко в Москву, Ростов, Кострому:²⁰⁹² почти без сомнения можно сказать, что эти отлучки вызваны заботами по найму рабочих и заготовке строительных материалов.²⁰⁹³

Кроме того, пожаром 17 мая была попорчена церковная живопись, и предстоял огромный труд по ее возобновлению, что возбудило вопрос об учреждении при лавре, иконописной мастерской и рисовальной школы. Хотя последняя и существовала еще до пожара, но находилась в состоянии крайнего упадка. 18 июля 1747 г. в лавру при-

—635—

был для украшения ее церквей и других монастырских зданий иеромонах Киево-Межигорского монастыря Павел Казанович, – человек деятельный, хотя и немолодой, опытный в иконописном художестве и всею душою ему преданный. Учрежденный Собор в своих рапортах архиепископу Арсению Могилянскому неоднократно отмечал художественную деятельность Казановича и прибывших с ним учеников, Иакова и Игнатия Бороховичей, говоря, что они «являются весьма искусны и трудолюбны», причем ученики о. Казановича «и сами быть достойны иконописными мастерами, каких нескоро отыскать можно». Назначенный «живописным надзирателем» иеромонах Казанович быстро поднял иконописную школу. Словом, – своею деятельностью он оставил весьма заметный след в истории лаврской иконописи.²⁰⁹⁴ Возникает вопрос, – кто же выписал иеромонаха Казановича в лавру из далекого Киево-Межигорского монастыря? Не трудно ответить на этот вопрос, если вспомнить, что наместник лавры Иоасаф Горленко начальное пострижение принял именно в Киево-Межигорской обители: сохраняя связь с колыбелью своего иночества, и может быть даже лично знавший Казановича, он, вероятно, и указал на него архиепископу Арсению Могилянскому, как на подходящего человека, когда возник вопрос, кому поручить возобновление церковной живописи в Лавре и надзор за ее иконописной школой.

Ко всем этим заботам по обновлению лавры, осложнявшим и без того нелегкий труд управления ею, к концу наместничества в ней св. Иоасафа присоединяются новые, вызванные перестройкой обветшавшего Троицкого подворья в Москве²⁰⁹⁵.

Едва ли будет несправедливостью, если скажем, что для св. Иоасафа, строгого подвижника и углубленного молитвенника, служение в качестве наместника Троице-Сергиевой Лавры было тяжелым крестом: как наместник лавры, самой богатой и самой знаменитой обители в России²⁰⁹⁶, он

—636—

был не только руководителем подведомых ему иноков, но и администратором, по обязанности соприкасавшимся с самыми разнообразными сторонами вне-монастырской жизни²⁰⁹⁷. Но эта обременительная для св. Иоасафа деятельность имела в его жизни особое значение: за время своего наместничества в лавре он приобрел широкий практический опыт и большие практические знания: они оказались ему необходимыми в самом скором времени на новом высшем служении, – служении епископском.

В ночь с 1-го на 2-ое января 1748 г. умер Антонии Черновский, митрополит Белгородский и Обоянский. Указом императрицы Елисаветы Петровны (от 15 марта 1748 г.) повелено Святейшему Синоду произвести во епископа Белгородского наместника Троице-Сергиевой лавры и архимандрита Иоасафа Горленко, который, согласно высочайшему повелению, и был вызван в Петербург для хиротонии. 1 июня 1748 г. совершено было наречение Иоасафа Горленко Белгородским епископом, а 2-го состоялась самая хиротония в Петропавловском соборе в присутствии Государыни и императорской фамилии: хиротония совершена «синодальным преосвященным Синодом, архиепископом Псковским и Нарвским с присутствующими преосвященными Иларионом, епископом Крутицким. Арсением, архиепископом Переяславским, Платоном, епископом Владимирским, с епархиальными архиереями Антонием-Вятским и Порфирием – Суздальским»²⁰⁹⁸.

Святитель Иоасаф вступил на Белгородскую кафедру на 43-м году от рождения и 23-м от пострижения в монашество.

Эти 23 года прошли в непрерывных трудах, все более и более возраставших и как бы подготовлявших его к занятию епископского престола. Но вместе с этими тру-

—637—

дами ради иноческого послушания шла рядом, не прерываясь, и деятельность святителя Иоасафа как подвижника, причем к добровольным подвигам с 1737 г. присоединяются подвиги невольные – длительные и тяжелые болезни, о которых он неоднократно упоминает в своей автобиографии. 16 августа 1737 г. святитель Иоасаф «крепко заболел» и боролся с недугом до января 1738 г., – и уже близ исхода обретался, Божиею же наказующею милостию паки здравием помилован, однако не первым, но всегда к слабости», поэтому, говорит святитель «от тех времен час от часу к исхождению шествую сию многопечальную жития моего стезю, до воли Бога, подкрепляющего мя». В конце сентября 1740 г. он опять заболел и «болезновал в отчаянии живота до февраля средних чисел: Бог же милостив еще дал жить в хвале своей святой». В 1741 г. 24 августа «в Нежин кони разносили и ногу разбили так больно, что от показанного числа по ноября 8 с постели не вставал». «В 1746 г. апреля 4 упал на ноги и даже до последних дней мая не вставал с ложа».

Как истинный христианин святитель Иоасаф переносил эти болезни с терпеливою покорностью воле Божией, надеяся на Его милость. Связанная с ними мысль о (близкой кончине и следующем за нею суде Божием углубляла его внутренний взор, развивая особую чуткость к происходящему в глубоких тайниках души. В автобиографии святитель сообщает о нескольких знаменательных для него сновидениях, в которых он усматривал нарочитые указания свыше. Из содержания этих сновидений отчасти можно судить, какие настроения господствовали в душе святителя Иоасафа: храм, богослужение, святыни, мысли о грехах и милосердии Божием, о болезнях, как наказаниях и вразумлениях от Господа, вот доминировавшие и нем чувства и помышления²⁰⁹⁹.

Б. Гречев

(Продолжение будет).

—1—

10 января 1911 года №1

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, ординарные профессоры – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессоры – И.М. Громогласов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский и А.П. Орлов.

Отсутствовали: сверхштатные заслуженные ординарные профессоры – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский и М.Д. Муретов, ординарный профессор С.С. Глаголев: экстраординарные профессоры – С.И. Соболевский, П.П. Соколов, И.В. Попов и М.М. Богословский.

В собрании сем директор Велико-Сорочинской учительской семинарии имени Н.В. Гоголя, кандидат богословия, Александр Волнин защищал на коллоквиуме представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Мессия по изображению пророка Исаии. Опыт библейско-богословского и критико-экзегетического исследования пророчеств Исаии о Лице Мессии». Киев, 1908 г.

—2—

Официальными оппонентами были экстраординарные профессоры Академии: по кафедре еврейского языка и библейской археологии священник Е.А. Воронцов и по кафедре библейской истории, в связи с историею древнего мира, – Д.И. Введенский.

По окончании коллоквиума Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) По §175 устава духовных академий: «Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия, по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в §174 испытаний». – 2) по §110 лит.В п.7 того же устава «удостоение степени магистра богословия» значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении директора Велико-Сорочинской учительской семинарии имени Н.В. Гоголя, кандидата богословия, Александра Волнина в степени магистра богословия. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – пятнадцать экземпляров диссертации кандидата Волнина и копии с отзывов о ней экстраординарных профессоров Академии – священника Е.А. Воронцова и Д.И. Введенского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Янв. 20. Ходатайствовать».

26 января 1911 года №2

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора. Епископа Волоколамского, Инспектор Акаде-

—3—

мии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, сверхштатные заслуженные ординарные профессоры – А.Д. Беляев и М.Д. Муретов; ординарные профессоры – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев. А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессоры – С.И. Соболевский, И.В. Попов, И.М. Громогласов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, М.М. Богословский, Д.И. Введенский и А.П. Орлов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский и экстраординарный профессор П.П. Соколов.

В собрании сем имели суждение:

I. – О способе замещения вакантной в Академии кафедры истории Славянских церквей и Румынской.

Справка: 1) Определением от 15-го сентября минувшего 1910 года (журнал №13-й) Совет Академии ходатайствовал пред Его Высокопреосвященством о разрешении заместить вакантные в Академии кафедры: а) Священного Писания Ветхого Завета, Священного Писания Нового Завета, догматического богословия, церковного права и истории Грековосточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени – посредством рекомендации, а б) кафедру истории Славянских церквей и Румынской – посредством конкурса. – На помянутом журнале №13-й последовала таковая резолюция Его Высокопреосвященства: «1910 г. Сент. 24. Разрешается заместить кафедру истории Славянских церквей и Румынской посредством конкурса, а остальные указанные здесь кафедры посредством рекомендации».

2) На основании означенной резолюции Его Высокопреосвященства и согласно §71 устава духовных академий, Совет Академии в собрании своем 6-го октября 1910 года выработал условия конкурса на вакантную кафедру истории Славянских церквей и Румынской и постановил объявить их во всеобщее известие чрез напечатание в академическом журнале «Богословский Вестник» и рассылку по высшим учебным заведениям и Правлениям духовных семинарий. – Последним сроком для представления заявле-

—4—

ний о желании занять кафедру назначено было 15 декабря 1910 года.

3) К означенному сроку в Совет Академии поступило единственное прошение правщика Московской Синодальной Типографии, магистра богословия, Николая Серебрянского следующего содержания:

«Представляя при сем curriculum vitae и пять из моих работ, прошу Совет Академии допустить меня к соисканию кафедры по истории Славянских церквей и Румынской».

К прошению были приложены следующие печатные труды г. Серебрянского: 1) «Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле с критико-библиографическим обзором литературы и источников по истории Псковского монашества» (магистерская диссертация, одобренная Советом Московской Духовной Академии; 2) «Житие преподобного Евфросина Псковского (первоначальная редакция)», к изданию приготовил Н. Серебрянский; 3) «Заметки и тексты из Псковских памятников, I–V»; 4) «К вопросу о возникновении г. Пскова. (Историко-библиографическая заметка)» и 5) рукописная заметка под заглавием: «Два списка княжеских житий в Псковских пергаменных прологах».

4) Устава духовных академий §§70–71: «При открывшейся вакансии штатного преподавателя Совет избирает достойного кандидата на вакантную должность. Избрание кандидатов может совершаться или посредством рекомендации, или посредством конкурса; Совет применяет тот или другой способ с утверждения местного Епархиального Архиерея». – «При избрании посредством рекомендации каждому из членов Совета предоставляется указать кандидата на вакантную должность преподавателя. При избрании посредством конкурса Совет объявляет во всеобщее известие об открывшейся вакансии, причем публикуется и особая программа конкурса, точно указывающая требования, которым должны удовлетворять желающие занять кафедру. В обоих случаях срок для всего делопроизводства не должен быть выше полугода».

Определили: В виду того, что к соисканию кафедры истории Славянских церквей и Румынской явилось только одно лицо, печатные труды которого хотя и обнаруживают в

—5—

авторе добросовестного работника, хорошо осведомленного в древнерусской письменности, особенно агиографического характера, но не имеют никакого отношения к предмету кафедры, – признать конкурс несостоявшимся и ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешения избрать кандидата на помянутую кафедру посредством рекомендации.

II. О замещении вакантных в Академии должностей лекторов французского и английского языков, причем были выслушаны прошения:

а) Священника Московской Василие-Кесарийской, что на Тверской, церкви, кандидата богословия, Николая Преображенского:

«Представляя при сем требуемое академическим уставом свидетельство на право преподавания за №70 (временное), покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии предоставить мне вакантную в Академии должность лектора английского языка».

Приложенное к прошению временное удостоверение Испытательного Комитета при Управлении Московского Учебного Округа, от 25 января 1911 года за №70, гласит следующее: «Дано сие священнику Николаю Преображенскому для представления в Московскую Духовную Академию в том, что он подвергался в Испытательном при Управлении Московского Учебного Округа Комитете специальному испытанию на звание учителя гимназии по предмету английского языка и оказал отличные познания. – Удостоен этого звания Преображенский будет, по даче им установленных пробных уроков, Г. Попечителем Московского Учебного Округа».

б) И. д. доцента Академии по кафедре общей гражданской истории, кандидата богословия, А.К. Мишина:

«Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии предоставить мне преподавание французского или английского языка. В Академии я изучал оба названные языка и выдержал по ним экзамен. Требуемое уставом свидетельство на право преподавания обязуюсь доставить».

Справка: 1) Других заявлений о желании занять вакант-

—6—

ные в Академии должности лекторов английского и французского языков, кроме вышеизложенных, в Совет Академии, не смотря на двукратное помещение объявлений о том в «Московских Ведомостях», – не поступало. – 2) По §69 устава духовных академий: «Лекторы новых языков избираются из лиц, имеющих свидетельство на право преподавания, по предварительном, в случае надобности, удостоверении Совета в их сведениях и способности к преподаванию». – 3) По §110 лит. 6 п. I устава избрание кандидатов на должности лекторов значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Избрать и ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении: а) священника Московской Василие-Кесарийской, что на Тверской, церкви Николая Преображенского – в должности лектора английского языка, а и. д. доцента Академии по кафедре общей гражданской истории А.К. Мишина – в должности лектора французского языка (последнего – с обязательством представить требуемое академическим уставом свидетельство на право преподавания).

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Февр. 14. По ст. 1. Разрешается избрать кандидата на кафедру истории Славянских церквей и Румынской посредством рекомендации. По ст. 2. Священник Преображенский и и. д. доцента Академии Мишин утверждаются – первый лектором английского языка, а второй – французского».

26 января 1911 года №3

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, сверхштатные заслуженные ординарные профессоры – А.Д. Беляев и М.Д. Муретов; ординарные профессоры – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский

—7—

и М.М. Тареев; экстраординарные профессоры – С.И. Соболевский, И.В. Попов, И.М. Громогласов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, М.М. Богословский, Д.И. Введенский и А.П. Орлов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский и экстраординарный профессор П.П. Соколов.

Слушали: I. а) Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 17-го декабря 1910 года, №27: «1911 г. Янв. 20. По ст. III. В виду небезосновательного протеста профессора Беляева, выраженного им и в отдельном мнении, и в особом дополнительном письме, при сем прилагаемом, предлагаю Совету вопрос о выдаче Мухановских пособий подвергнуть новому обсуждению. Прочее утверждается».

6) Особое мнение сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии А.Д. Беляева по вопросу о присуждении в собрании Совета 17-го декабря 1910 года пособий из процентов с капитала П.А. Мухановой, приложенное к журналу означенного собрания:

«Сим моим мнением честь имею заявить, что я имею не только право, но даже преимущественное право получить Мухановское пособие в 1910 г., а между тем Совет Академии не соблаговолил присудить его мне. Основывался он на правиле, установленном Советом 19 декабря 1897 (1907) г., которое воспрещает присуждать премии сверхштатным преподавателям. А я утверждаю, что это правило не имеет ни малейшей юридической силы. Оно не только не было утверждено высшею властью, но даже не было доложено ей. Мало того: оно не было внесено в протоколы Совета. Почему? Да потому, что оно незаконно и юридически совершенно ничтожно, представляя явное и резкое противоречие закону, под каковым нужно разуметь положение о Мухановских пособиях, выработанное самим же Советом и утвержденное высшею властью. В первом параграфе этого положения сказано, что пособия из процентов с Мухановского капитала выдаются преподавателям штатным и сверхштатным. Совет мог, если

—8—

он находил нужным, войти с мотивированным представлением к митрополиту об изменении положения в том, что сверхштатные преподаватели не должны быть удостаиваемы Мухановских пособий, и если бы это представление было утверждено, то это был бы настоящий путь закона. Нужно даже удивляться тому, что это правило доселе никем не было опротестовано. Впрочем и сам Совет не был последователен в применении этого правила, присудивши Мухановское пособие лектору немецкого языка В.П. Лучинину, в то время, когда он уже был на пенсии и служил в Академии по найму, а такая служба ниже сверхштатной.

А ко мне правило от 19-го декабря 1897 (1907) года не может быть даже и применено во всей силе, потому что я шесть лет не получал Мухановского пособия, и в этот период времени штатным профессором я был почти шесть лет, а сверхштатным всего два с половиной месяца. А ведь Мухановское пособие, как служебная награда, должно быть дано за все шесть лет службы, а не за последние только месяцы.

Судя по прениям, можно думать, что в некоторых членах Совета нежелание присудить мне пособие было вызвано тем соображением, что денежно я более обеспечен, чем некоторые другие кандидаты на получение пособия.

Против такого соображения я могу сказать, что Мухановские пособия не суть милостыня, подаваемая нуждающимся, а награда за службу. Это премии, а не подачки. Премия за сочинение может быть присуждена миллионеру и не присуждена голодающему писателю, и в этом не будет никакой несправедливости. Сам Совет всегда держался такой точки зрения на Мухановские пособия. Для выдачи их он установил принцип старшинства. Первыми получили Мухановские пособия ординарные, т. е. наиболее обеспеченные профессоры. В протоколах прямо писалось: получил пособие такой-то профессор, служащий в Академии с такого-то года. А если бы Мухановские пособия были чисто благотворительные, тогда следовало бы награждать преимущественно, если только не исключительно младших профессоров, как получающих наименьшее жалованье. Между тем само положение о Мухановских пособиях прямо воспрещает при-

—9—

суждать их лицам, прослужившим менее пяти лет. Что Совет не признал возможным лишать Мухановских пособий профессоров прямо богатых, это видно из того, что в 1897 и 1902 г.г. эти пособия были присуждены профессору В.О. Ключевскому, получавшему жалованье чуть не втрое больше оклада ординарного профессора Академии. Иначе и нельзя было поступить, если Мухановским пособием придано значение не помощи беднякам, а служебных наград. При таком их значении невыдача пособия заслужившему его есть нравственный удар, более тяжкий, чем материальный ущерб. В данном случае этот удар нанесен мне и, смею думать, незаслуженно нанесен, а потому я и вынуждаюсь заявить протест против него.

Я сказал, что я не только имею право получить Мухановское пособие, но и считаю это право преимущественным пред правом некоторых других кандидатов на пособия и получивших их от Совета. Теперь поясню эти слова. Я должен был получить пособие еще в прошлом году, что видно из следующего наглядного примера. В прошлом году пособие получил М.Д. Муретов, а я не получил, не смотря на то, что я имел пред ним преимущество двоякого старшинства: старшинства по службе в Академии и старшинства получения пособия в предыдущий раз; я получил пособие в 1904 г., а он в 1905 году. Тогда к этой несправедливости я отнесся равнодушно, рассуждая, что получить пособие годом раньше, годом позже – разница небольшая. Между тем ныне мне пособия не присудили, не смотря на то, что должны были присудить его мне еще в прошлом году. Помимо старшинства преимущественное право мое на получение пособия заключается в том, что неполучение пособия ныне любым из пяти членов корпорации, которым оно присуждено, есть только отсрочка получения до следующего года, а для меня неприсуждение мне пособия есть окончательное лишение его, так как в декабре 1911 года я уже не буду состоять на службе в Академии. Кстати скажу, что для соблюдения принципа старшинства ныне правильнее было безсемейным присуждать из пяти пособий два, а не одно».

в) Письмо на имя Его Высокопреосвященства сверх-

—10—

штатного заслуженного ординарного профессора Академии А.Д. Беляева:

«В пояснение к моему особому мнению о присуждении Мухановских пособий в заседании Совета 17-го декабря считаю нужным доложить Вам, Ваше Высокопреосвященство, следующее:

Ошибка, допущенная Советом по этому делу, заключается не в том, что присуждено пособие о. Евгению Александровичу Воронцову: он 7 лет не получал пособия и вполне достоин получить его. Поэтому и баллотировка, предложенная не кстати г. Секретарем, для решения вопроса – мне, или о. Евгению дать пособие, была совершенно не уместна.

Ошибка Совета в том, что в текущем году он присудил безсемейным одно, а не два пособия (по правилам Совет каждый раз обсуждает вопрос – дать ли семейным три, а безсемейным два пособия, или семейным четыре, а безсемейным одно пособие). Решен был этот вопрос не чрез обсуждение того, кто более, кто менее достоин получить пособие, а путем баллотировки. Что баллотировка не могла дать беспристрастного решения этого вопроса, это видно уже из того, что членов Совета семейных в заседании было 9, а безсемейных всего 4. В результате вышло, что экстраординарный профессор С.И. Смирнов, не получавший пособия всего 4 года (получил в 1906 г.), получает его ныне. Равным образом получает ныне пособие и библиотекарь К.М. Попов, не получавший его только 4 года. А я не получал пособия 6 лет (последний раз получил в 1904 г.) и не получаю ныне. Эта несправедливость увеличивается тем еще, что если Смирнов, или Попов не получат пособия ныне, они непременно получат его чрез год, а для меня невыдача пособия теперь есть окончательное лишение его. Я имел право получить пособие еще в прошлом году, и если не настаивал на своем праве, то только потому, что надеялся получить его ныне. Неужели я меньше услужил академии, нежели библиотекарь? Никакой купец приказчика, прослужившего у него 35 лет честно и усердно, не отпустит без награды, даже сверхдолжной. Но академический Совет рассудил иначе. В извинение Совета можно ука-

—11—

зать только то, что о годе предыдущего получения пособий профессором Смирновым и библиотекарем Поповым г. Секретарем Совету доложено не было. А члены Совета не знают, и не могут знать, когда кто получал раньше пособия.

Что касается до вопроса о нужде или бедности, то в Академии бедняков нет вовсе, а есть только более и менее состоятельные люди. При равных других условиях, конечно, нужно дать пособие менее состоятельному, нежели более достаточному. Но Мухановские пособия суть пособия наградные, за службу. Поэтому они всегда были выдаваемы членам академической корпорации в порядке старшинства, при чем вопрос о том, кто богат, кто беден, никогда не был и возбуждаем. Лишение служебной награды очень неприятно тем, что оно показывает невнимание или нерасположение к тому, кого лишают награды, да притом еще несправедливо. Для меня неприятность этого дела усугубляется тем, что оно приключилось в самом конце моей службы в Академии. По совести могу сказать, что я и с ненавидящими мира старался быть в мире, но нельзя же уступать всегда и везде.

Надеюсь на Ваш нелицеприятный суд».

На означенном письме надпись Его Высокопреосвященства: «Читано Янв. 20 дня».

Определили: I) Почтительнейше представить Его Высокопреосвященству нижеследующие объяснения по поводу опротестованного сверхштатным заслуженным ординарным профессором А.Д. Беляевым постановления Совета Академии от 17 декабря 1910 года относительно присуждения из процентов за 1910-й год с капитала имени П.А. Мухановой пособий членам академической корпорации:

а) Совет Академии не разделяет и никогда не разделял взгляда профессора А.Д. Беляева на Мухановские пособия, как на исключительно служебные награды, выдаваемые по старшинству службы и аналогичные премиям за ученые труды, которые могут быть присуждены, без нарушения справедливости, миллионеру и не присуждены голодающему писателю. Ни в завещании жертвовательницы, ни в действующих «Правилах» о присуждении пособий (ка-

—12—

ковые «Правила» только и признает ныне профессор А.Д. Беляев «законом») нет и намека на подобный взгляд. Напротив, – п. п. 4-й («Проценты с другой части Мухановского капитала, назначенные на «дополнительные к жалованью пособия членам академической корпорации, каждогодно распределяются в декабрьском заседании Совета на пять равных частей, из коих ежегодно не менее трех выдается семейным и не менее одной – безсемейным лицам») и 6-й («В случае каких-либо особенно тяжелых обстоятельств или крайней нужды пособие может быть назначено или в усиленном размере (чрез соединение двух частей в одну) или вторично, хотя бы лицо нуждающееся уже получило пособие в один из ближайших годов, а равно прослужившим и менее 5 лет») «Правил» ясно указывают на другой принцип, положенный в их основу, именно – степень нужды в пособии того или другого члена академической корпорации. – Как видно из изложенной в справке к статье III-й журнала собрания Совета 17 декабря 1910 года, №27, истории применения Советом Академии помянутых «Правил» за предшествующие 15 лет (1895–1909), с 1897-го года Совет Академии, действительно, во избежание возможных недоразумений между членами академической корпорации, решил (не внося своего постановления в журнал и не дополняя ничем действовавших «Правил») руководствоваться при назначении Мухановских пособий принципом старшинства службы, не обходя и людей богатых, но он при этом никогда не забывал бедных и при каждом нарушении нормального порядка жизни применял п. 6-й «Правил», назначая пособие члену корпорации, находящемуся в каких-либо особенно тяжелых обстоятельствах, не в очередь.

б) Особенно резко протестует профессор А.Д. Беляев против постановления Совета Академии от 19 ноября 1907 года относительно невыдачи Мухановских пособий сверхштатным профессорам, получающим одновременно и пенсии, и особое вознаграждение за чтение лекций по вакантным кафедрам, указывая, что постановление это не было внесено в журналы Совета, не утверждено высшею властью и противоречит «Правилам», которые предусматривают назначение пособий «преподавателям штатным и сверх-

—13—

штатным». Как уже выяснено было в вышеупомянутой справке к ст. III-й журнала №27-й, Совет Академии, внося в 1895-м году в п. I-й «Правил» упоминание о преподавателях «сверхштатных», имел в виду единственного в то время сверхштатного преподавателя Академии – Д.Ф. Голубинского, читавшего предмет не положенный академическим уставом (естественнонаучную апологетику), получавшего жалованье (2000 р.) из сумм Московской кафедры, от казны же – лишь 429 рублей в год пенсии. К нему ни в каком случае не могут быть приравнены нынешние сверхштатные профессоры (институт коих учрежден Высочайшим повелением от 19 октября 1907 года), остающиеся, по выходе в отставку, пожизненными членами Совета и получающие в год 3000 рублей пенсии и 1200 рублей особого вознаграждения за чтение лекций по вакантным кафедрам. Признавая таковых лиц вполне достаточно обеспеченными, Совет Академии, в собрании своем 19 декабря 1907 года, и постановил: пособий из %% с капитала П.А. Мухановой им не назначать. – Таковое отношение к сверхштатным профессорам признавал вполне справедливым и сам профессор А.Д. Беляев, бывший в 1907-м году штатным преподавателем Академии: он подал голос за означенное поставление и в течении трех лет не протестовал против применения его к сверхштатному заслуженному ординарному профессору Академии Н.А. Заозерскому. – Как и постановление 1897 года (относительно назначения пособий «по старшинству службы»), помянутое решение Совета относительно сверхштатных профессоров не было занесено в журнал собрания 19 декабря 1907 года, хотя сохранило для самого Совета значение руководящего принципа при назначении Мухановских пособий, но почему первое из них профессор А.Д. Беляев считает «законом», на котором по преимуществу и основывается его протест против распределения Мухановских пособий в 1910-м году, а второе – «незаконным и юридически ничтожным» – Совету Академии неизвестно.

Относительно указания профессора А.Д. Беляева, что постановление Совета от 19 декабря 1907 года и не может быть применено к нему во всей силе, потому что он шесть лет не получал Мухановского пособия, и в этот

—14—

период времени штатным профессором был почти шесть лет, а сверхштатным всего два с половиною месяца, – Совет Академии считает долгом заметить, что в еще большей строгости означенное постановление применено было, с одобрения самого проф. А.Д. Беляева, к заслуженному ординарному профессору Н.А. Заозерскому: последний уволен был в отставку и назначен сверхштатным профессором указом Святейшего Синода от 19 ноября 1907 года, т. е. лишь за месяц до собрания Совета (19-го декабря 1907 года), на котором ему, как сверхштатному, отказано было, в назначении Мухановского пособия.

Точно также не соответствует действительности и указание проф. А.Д. Беляева на несправедливость, яко бы допущенную по отношению к нему Советом назначением в 1909-м году пособия заслуженному ординарному профессору Академии М.Д. Муретову, пред которым он, проф. Беляев, имел преимущество двоякого старшинства: старшинства по службе в Академии и старшинства получения пособия в предыдущий раз. – Действительно, предшествующее пособие проф. Муретов получил годом позже проф. Беляева (1905–1904), но с 1909-го года он, проф. М.Д. Муретов, перешел в разряд и занесен был в список семейных членов академической корпорации, заняв в нем первое место по старшинству службы, что и вполне естественно, так как и по желанию жертвовательницы, и по действующим «Правилам» семейные члены корпорации должны получать пособия чаще, чем безсемейные, в списке которых остался проф. А.Д. Беляев.

в) Наконец, вопреки утверждениям проф. А.Д. Беляева, Совет Академии считает долгом засвидетельствовать, что при присуждении Мухановских пособий в собрании 17 декабря 1910 года не было допущено никакой ошибки – ни процессуальной, ни по существу дела. – Как только поставлен был на обсуждение данный вопрос, секретарем Совета дана была подробная справка, по спискам, как о семейных, так и о безсемейных членах академической корпорации, стоящих на очереди получения Мухановских пособий, с указанием годов предшествующего присуждения пособий каждому. – Немедленно после этого заявил о своем праве на получение пособия и профессор А.Д. Беляев,

—15—

уже исключенный из списка безсемейных членов корпорации согласно постановлению Совета Академии от 19 декабря 1907 года, высказав те же самые соображения, которые он впоследствии изложил письменно в своем «особом мнении». – Таким образом, прежде чем приступить к каким бы то ни было баллотировкам по данному вопросу, члены Совета были вполне осведомлены, – кто стоит на очереди получения пособия и на ком и как отразится тот или иной результат голосования. – Первый общий вопрос, поставленный на голосование Преосвященным Ректором Академии, был следующий: одно или два пособия назначать в текущем году безсемейным членам академической корпорации? – Профессор А.Д. Беляев утверждает – 1) что до 1909 года этот вопрос был решаем только рассуждениями, без баллотировки, и 2) что таковая баллотировка не могла дать безпристрастного решения, ибо в собрании 19 декабря 1910 года участвовало 9 семейных членов Совета и лишь 4 безсемейных. – Относительно первого утверждения, за отсутствием отметок об этом в журналах Совета, трудно сказать что-либо определенное. Несомненно одно, что баллотировка данного вопроса обусловливается п. 4-м действующих «Правил» о Мухановских пособиях, по которому назначение 5-го пособия семейному или безсемейному члену корпорации предоставляется усмотрению Совета. Вполне возможно, что при единодушном соглашении всех членов Совета относительно кандидатов на пособия – надобности в баллотировке иногда и не представлялось, но в настоящем случае дело обстояло иначе. Из ответных реплик членов Совета на заявление профессора А.Д. Беляева об его праве на получение пособия в 1910-м году ясно видно было, что по крайней мере некоторые члены не желают отступать от установленного в 1907-м году принципа относительно сверхштатных профессоров, и единодушия достигнуть невозможно. При таком положении дела единственным выходом и было предложенное Преосвященным Ректором Академии открытое голосование, причем 8-ю голосами против 5-ти на долю безсемейных членов корпорации уделено было одно пособие, а семейным – четыре. – В голосовании принимал участие и профессор А.Д. Беляев, (как пода-

—16—

вал он, без всякого протеста, голос по тому же вопросу и в 1909 году) и только по выяснении результатов оного заявил, что он приложит к журналу «особое мнение». – Относительно несправедливого и оскорбительного обвинения проф. А.Д. Беляевым семейных членов Совета в пристрастии по данному вопросу достаточно заметить, что из 5-ти членов Совета, подавших голос за назначение в 1910-м году безсемейным членам корпорации двух пособий (при чем предполагалась возможность, что Совет отступит от установленного в 1907-м году принципа и одно из пособий назначит, в виде исключения, проф. А.Д. Беляеву) был лишь один безсемейный (сам проф. А.Д. Беляев), а остальные четверо (проф. А.П. Шостьин, Н.А. Заозерский, А.П. Голубцов и С.И. Смирнов) – семейные.

Что Совет и в прежнее время, не смотря на преобладание в его составе семейных членов, относился вполне безпристрастно к безсемейным членам академической корпорации при распределении Мухановских пособий, – свидетельствует уже упомянутый в справке к ст. III-й журнала №27-й факт, что за предшествующие 14 полных лет (1896–1909) со времени поступления в Академию Мухановского капитала 5-е пособие назначалось Советом вполне равномерно: в течение 7 лет (1896, 1898, 1899, 1900, 1905, 1906 и 1909) – семейным и также в течении 7 лет (1897, 1901, 1902, 1903, 1904, 1907, 1908) – безсемейным членам корпорации, хотя воля жертвовательницы давала Совету право и на несколько иное отношение к последним.

Относительно второй баллотировки по тому же вопросу в письме профессора А.Д. Беляева на имя Его Высокопреосвященства сказано следующее: «Ошибка, допущенная Советом по этому делу, заключается не в том, что присуждено пособие о. Евгению Александровичу Воронцову: он 7 лет не получал пособия и вполне достоин получить его. Поэтому и баллотировка, предложенная не кстати г. Секретарем, для решения вопроса – мне, или о. Евгению дать пособие, была совершенно не уместна». – Вторая половина этого утверждения не соответствует действительности в двух отношениях. Во-первых, баллотировки в собраниях Совета Московской Духовной Академии всегда предлагаются и вопросы

—17—

для них окончательно формулируются Преосвященным Председателем Совета, как было и в настоящем случае; на обязанности секретаря Совета лежит лишь опрос присутствующих в собрании членов Совета, отметка в списке результатов голосования и объявление последних. Во-вторых и самый вопрос, поставленный на баллотировку, формулирован был Преосвященным Ректором Академии иначе, чем утверждает профессор А.Д. Беляев. – Результатом первой баллотировки, в сущности, уже предрешено было постановление Совета о распределении в 1910-м году Мухановских пособий. Раз Совет признал справедливым, с одной стороны, назначить в этом году четыре пособия семейным и одно безсемейным членам корпорации, и никем из членов Совета, с другой, не было заявлено, что кто-либо из членов академической корпорации, в силу тех или иных обстоятельств, испытывает крайнюю нужду в пособии, – пособия должны были получить лица, занимавшие по старшинству службы и годам предшествующего получения пособий первые места в списках. – И действительно, вторичное перечисление секретарем Совета имен таковых кандидатов на пособия по списку семейных (профф. М.М. Тареева и С.И. Смирнова, библиотекаря К.М. Попова и проф. А.П. Орлова) и безсемейных (проф. свящ. Е.А. Воронцова) членов корпорации не встретило открытых возражений ни в ком из присутствовавших в собрании. – Но в виду уже заявленного профессором А.Д. Беляевым протеста, Преосвященный Ректор Академии не удовлетворился этим, по-видимому, единодушным соглашением (в чем, как видно из последующего, и оказался прав) и, для большей ясности дела, предложил проверить голосованием, – присуждает ли Совет Академии пособие, назначенное им для безсемейных членов корпорации, – проф. священнику Е.А. Воронцову? Как отмечено в журнале собрания Совета 17 декабря 1910 года, №27, – «произведенным голосованием (от которого заинтересованные лица – профф. А.Д. Беляев и священник Е.А. Воронцов – воздержались) выяснилось, что против назначения пособия священнику Е.А. Воронцову высказался только 1 член Совета Академии (Инспектор – проф. А.П. Шостьин)».

—18—

2) В виду изложенного и принимая во внимание, что по всестороннем обсуждении вопроса Совет, как показало произведенное в настоящем собрании открытое голосование, единогласно (против голоса одного профессора А.Д. Беляева) высказался за оставление в силе своего прежнего решения относительно распределения в 1910-м году Мухановских пособий, – вновь ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении постановления Совета Академии от 17-го декабря 1910 года о назначении из процентов за 1910-й год с капитала, завещанного П.А. Мухановою, пособий следующим членам академической корпорации: ординарному профессору Михаилу Тарееву, экстраординарным профессорам – священнику Евгению Воронцову, Сергею Смирнову, Анатолию Орлову и библиотекарю Академии Константину Попову, по равной сумме – 200 рублей – каждому.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Февр. 15. Постановление Совета Академии от 17 Декаб. 1910 г. о назначении Мухановских пособий утверждается».

26-го января 1911 года №4

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского. – Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, сверхштатные заслуженные ординарные профессоры – А.Д. Беляев и М.Д. Муретов: ординарные профессоры – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессоры – С.И. Соболевский, И.В. Попов, И.М. Громогласов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, М.М. Богословский, Д.И. Введенский и А.П. Орлов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский и экстраординарный профессор П.П. Соколов.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Янв. 4. В Совет Московской Духовной

—19—

Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 31 декабря 1910 года за №18620: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 11 Декабря сего года №475, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об учреждении при оной второй стипендии имени покойного почетного гражданина города Москвы Василия Алексеевича Бахрушина. «Приказали: Согласно представлению Вашего Преосвященства, от 8 декабря 1909 г. за №555, Святейший Синод, определением от 9–23 Января сего года №87, учредил при Московской Духовной Академии стипендию имени покойного почетного гражданина города Москвы Василия Алексеевича Бахрушина на проценты с завещанного им капитала в 8000 р., возросшего поступлением на оный процентов до восьми тысяч пятисот пятидесяти руб., и утвердил представленный Вашим Преосвященством проект положения о названной стипендии. Ныне Ваше Преосвященство в представлении Святейшему Синоду изъясняете, что означенный капитал увеличился чрез приобретение на остатки от оного одной облигации 2-го внутреннего 5% займа 1905 г. во 100 рублей и благодаря пожертвованию сыном Василия Бахрушина Николаем Бахрушиным, для учреждения второй при Академии стипендии имени его отца, 21 облигации Российского Государственного 5% займа 1906 г. на 3937 руб. 50 к., до суммы двенадцати тысяч пятисот восьмидесяти семи рублей пятидесяти копеек, проценты с каковой суммы вполне обеспечивают содержание в академическом общежитии двух стипендиатов; в виду сего Совет Академии ходатайствует об учреждении при Академии второй стипендии имени Василия Алексеевича Бахрушина на основаниях, изложенных в положении о первой стипендии того же имени. Рассмотрев изложенное, Святейший Синод определяет: учредить при Московской Духовной Академии вторую стипендию имени покойного почетного гражданина города Москвы Василия Алексеевича Бахрушина на основаниях, изложенных в положении о первой стипендии того же имени, утвержденном определением Святейшего Синода, от 9–23 Января 1910 года за №87; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

—20—

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению и руководству.

II. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 17 декабря 1910 года, №28: «1911 г. Янв. 20. По ст. XV. Действительный студент Академии Мальгинов утверждается в степени кандидата богословия. Прочее смотрено».

б) 10 января 1911 года, №1: «1911 г. Янв. 20. Ходатайствовать».

Определили: 1) Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению. – 2) Об утверждении действительного студента Академии Бориса Мальгинова в степени кандидата богословия, с предоставлением ему права при искании степени магистра не держать новых устных испытаний, сообщить Учебному Комитету при Святейшем Синоде, с препровождением в Комитет и кандидатского диплома Мальгинова.

III. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в декабре месяце минувшего 1910 года, из которой видно, что – а) по служебным делам: Ректор Академии Епископ Феодор опустил 2 часовых лекции; б) по болезни: Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин – 6 лекций (8 часов), экстраординарный профессор П.П. Соколов – 4 лекции (5 часов), сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский – 2 лекции (3 часа), ординарные профессоры А.И. Введенский и С.С. Глаголев, экстраординарный профессор С.И. Смирнов и н. д. доцента П.А. Флоренский – по 2 часовых лекции.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

IV. Отзывы о сочинении и. д. доцента Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета, кандидата богословия, священника Д.В. Рождественского под заглавием: «Книга пророка Захарии. – Исагогическое исследование. – Выпуск первый. – Введение. – Писатель и его время. – Анализ со-

—21—

держания книги». – Сергиев Посад, 1910 г. представленном на соискание степени магистра богословия.

а) Экстраординарного профессора по кафедре еврейского языка и библейской археологии священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение о. Рождественского состоит 1) из небольшого введения, 2) 3 глав, 3) выделенных в обширное приложение «примечаний» и 4) разнородных указателей. Не смотря на значительный для трактуемого предмета объем, сочинение о. Рождественского не обнимает всех вопросов, входящих в сферу исагогического исследования о книге пророка Захарии: на стр. 3 введения о. Рождественский, намечая рубрики своего исследования, говорит, что после анализа содержания книги пророка Захарии, на каковом и останавливается «выпуск первый» его работы, должны быть разрешены вопросы, касающиеся происхождения и судьбы книги, с обращением особого внимания на затронутый западною критикою вопрос об единстве книги (разумеются гипотезы о Девтерозахарии). На стр. 5 того же введения о. Рождественский высказывается еще определеннее о проектируемом содержании следующего выпуска его работы: за анализом содержания последует выяснение миросозерцания и стилистических приемов пророка-автора, особенностей содержания и изложения его книги; отмечены будут влияния, отразившиеся на разбираемом памятнике, и выяснено отношение его к Новому Завету. История внешней судьбы памятника начата будет с вопроса о времени и месте его происхождения, – насколько возможно, в отнесении к каждому отделу пророческой книги, в частности. Далее намечаются вопросы: о каноническом достоинстве, подлинности и неповрежденности книги пророка Захарии, о важнейших переводах, толкованиях и вообще о литературе, касающейся этой книги. Как видно из изложения плана работы о. Рождественского, сам автор считает свое представленное в печатном виде исследование лишь небольшою вступительною частью сложной научной богословской штудии. Подлежавшее рецензии сочинение распадается на 3 главы, из которых первая занимается личностью пророка, вторая – характеристикою эпохи его жизни и деятельности, а третья заключительная обозревает по выработан-

—22—

ной автором схеме содержание книги. Рубрики в труде о. Рождественского вполне естественны, повторяясь в каждой Богословской энциклопедии при трактации подобного предмета и в большинстве частных исагогик. Первая глава, равно как и последующие, имеет более мелкие параграфы, здесь под №1 идет речь об имени пророка, под №2 – о сведениях, касающихся жизни пророка и почерпаемых из Священного Писания, под №3 – о преданиях, иудейских и христианских, имеющих в виду личность и деятельность пророка. Вторая глава посвящена обзору истории Персидской монархии в эпоху, соприкасающуюся с реставрациею иудейского государства и культа, здесь говорится 1) о завоеваниях Кира, его преемниках на Персидском троне, 2) об окончании Вавилонского плена, о первых годах устроения на родине (в отечестве) возвратившихся пленников, о воссоздании Иерусалимского храма и в 3) об идеях, настроениях и надеждах, господствовавших в иудейском обществе данного периода. В 3 главе автор конспективно излагает содержание книги пророка Захарии, различая в ней 2 части, из которых первая обнимает начальные 8 глав, а вторая заключительные 6 глав. Здесь у автора пересказ текста книги пророка, с краткими связывающими отдельные группы видений и изречений собственными экзегетическими экскурсами. Примечания к тексту 3 глав исследования о. Рождественского по местам детальны и представляют научный аппарат работы, многие пункты здесь дают хороший библиографический справочник для лиц, которые пожелали бы самостоятельно пройти по пути, каким шел о. Рождественский. В отношении «указателей» приходится сказать, что они гипертрофированы и без ущерба для читателя могли бы быть сокращены.

Из погрешностей работы о. Рождественского нужно отметить относительную безцельность его нарочитого «введения» к его исагогическому труду. На малом числе страниц автор пытается разрешить серьезные вопросы Библейского экзегесиса и вообще Библиологии и поневоле проходит здесь воздушным шагом, оставляя у читателя желание услышать о затрагиваемых пунктах подробнее. Значение «введения» для наличного исследования о. Рождествен-

—23—

ского – весьма невелико, здесь он более говорит об общем плане своих занятий, чем о представленном для рецензии исагогическом труде; введение оттеняет фрагментарность исследования, о каковой может догадываться сведующий читатель сам по себе. Во всяком случае «введение» механически пришито к работе и какого-либо самостоятельного научного значения не имеет. Иное дело 3 главы в исследовании о. Рождественского, на составление которых им потрачено много труда, внешним показателем которого являются весьма ценные «примечания». Меньшую погрешность составляет замечаемое по местам в работе несходство исагогических принципов исследователя с его методом изложения добытых данных, но относящиеся сюда вопросы удобнее сделать предметом обсуждения на коллоквиуме, чем детально выяснять в отзыве. Указываемые погрешности нимало не колеблют научного удельного веса труда о. Рождественского: в его отношении к предмету исследования заметен тонкий экзегет аналитик, владеющий солидным знанием еврейского языка, а потому можно только пожелать, чтобы, пройдя первый этап в деле литературной обработки своих штудий, о. Рождественский завершил свое исагогическое исследование к чести своей кафедры и Академической науки. Степени магистра богословия о. Рождественский заслуживает».

6) Заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета М.Д. Муретова:

«Диссертация о. Димитрия, как это видно из «выпуск первый» на заглавном листе и из заявления автора на 5–6 стр., есть только начало предположенного автором обширного исследования о книге прор. Захарии и представляет только небольшую часть введения к священной книге. От этого, по моему мнению, зависят многие особенности диссертации.

I. Диссертация начинается списком «источников и пособий», коими «постоянно пользовался» автор, так как, по его замечанию, «пособия, из которых делаются немногочисленные и случайные справки, здесь не поименованы».

—24—

Однако-ж в этом списке есть пробелы: по текстологии, гебраистике и экзегесу. Особого и подробного указания здесь, по моему мнению, требуют опущения из древне-христианской литературы, как по важности ее для церковно-православной науки, так и по ее сравнительной скудости по данному предмету: а., греческой: 1) Евсевия Кесарийского, в Demonstatio Evangelica, толкование Зах. 14, 16–19 и 2, 10–11 (Migne. Patr. gr. t. XXII, col. 104. 108, – 2) Феодора Moncyecтийского – обширнейший и постишно изложенный комментарий на всю книгу пророка Захарии, с вводными сведениями о писателе книги (Migne. Patr. gr. t. LXVI, coll 493–596, – 3) Исидора Пелусиота, к Зах. 5, 7, в Epist. III. 33 (Migne. Patr. gr. LXXVIII, col. 753), – 4) Анастасия Синаита, к Зах. 4, 1–3. 6, в Quaest. 49 (Migne. Patr. gr. t. LXXXIX, col. 608–609 – 5) Максима Исповедника, к Зах. 4, 2–3 и 5, 1–4, в Quaest. 62 и 63 (Migne. Patr. gr. t. XC, coll. 645–665) и 6) Гезихия, In XII prophetas minores capita, хотя и изложенные в виде 32-х глав или отделов книги, но в изложении их содержания заключающие и объяснение их, напр.: пророчество о Новом Иерусалиме, созданном Христом, – о призвании язычников, о пришествии Спасителя и действии в Нем семи даров Святаго Духа и под., с вводными сведениями о пророке Захарии, – б., латинской: 7) Патерия, Expesitio Veteris et Novi Testamenti: De testimoniis in Zachariam prophetam: к Зах. 1, 14 (Ангел, говоривший в пророке), – 3, 1 (первосвященник Иисус), – 3, 9 (семь очей на камне), – 5, 2, – 5, 5, – 4, 15 и 12, 18 (Migne, Patr. lat. t. LXXIX, 1013–1018), – 8) Юлиана, Antikcimena, к Зах. 12, 10 (Migne, Patr. lat. t. XCVI. col. 623), – также толкования, хотя и компилятивные, но значения не лишенные: 9) Валафрида Страбо, Glossa ordinaria, по Иерониму и Григорию Великому, – 10) Haymo, Enarratio in Zachariam и 11) Руперта тоже по Иерониму.

Из Феодора Монсуестийского у автора приводится только одно толкование Зах.1:9 на стран. 105, но цитат сделан по изданию Wegnern'a и с «cf. Leitner», а на стр. 162 и 164, – в общих вопросах и при общем указании на Феодора, – показан Migne 66 t. Надо поэтому полагать, что сам автор не знаком с обстоятельным трудом Феодора по подлиннику. Также на Гезихия есть только общие указания: на псевдо-гезихиевскую рецензию сказания о жизни

—25—

пророков стр. 29 и к Betharia, и то по Гамбургеру (стр. 174), а не по подлиннику. Евсевий назван только однажды в связи с Ономистиконом его (стр. 170). И на Исидора Пелусиота сделана ссылка только по общему вопросу (на стр. 166), а не на его толкование Зах.5:7. Прочие писатели совсем не упоминаются в книге о. Рождественского. Явление это тем страннее, что других восточных толкователей (Кирилла Александрийского, Феодорита, Златоуста) и западных (Иеронима), даже новейших западных и русских писателей автор цитует обильно, – напр., к видению эфы и женщины (Зах.5:7) автор приводит даже Лютерово толкование, а Исидора Пелусиота нет (стр. 120 и прим. 71 стр. 201).

Но судя по тому, что дважды цитуется автором (стр. 228 и 232) Фильд, однажды Sabattier (стр. 21) и однажды (к Зах.1:9 стр. 106) приводится толкование Феодора Монсуестийского, – очевидно наш автор при составлении этого первого и начинательного выпуска своего труда не ставил своею специальною задачею: всестороннее изучение и подробную цитацию всех источников и пособий предмета и всей его литературы, отлагая это до дальнейших выпусков труда, как видно из сообщений автора на 6 стр., что темы «о важнейших переводах, толкованиях и вообще литературе, касающейся данной книги» составят предмет следующих выпусков.

II. Затем следует «введение», состоящее из весьма коротеньких, совсем общих и отрывочно набросанных замечаний, распадающееся на два отдела: «I) задача (стр. 1–2 и прим. 10 стр. 163–164), метод (стр. 2–3 и прим. 11стр. 164–166) и план (стр. 3–6 и прим. 12–13 стр. 166) предварительных сведений вообще и о (?) книге пророка Захарии в частности (стр. 3–6), – и II) авторитет Св. Писания и Предания (стр. 6–7) и свобода научного исследования» (стр. 7–9 и прим. 14–16 стр. 167–169).

Авторитет Св. Писания и Предания, богодухновенность и непогрешимость Писания, естественные и сверхъестественные стороны в нем, свобода научного исследования Писаний, вера и разум, религия и наука: – все это ведь постоянные и вековечные вопросы христианского богословия,

—26—

из коих некоторые уже обсуждались в раввинских школах времен первохристианства, – коих некоторые стороны прямо или косвенно затрагиваются уже в речах Христа и в новозаветных Писаниях, составляли предмет постоянных рассуждений древнехристианских писателей в полемике с ересями и сектами и конфессиальной полемики католичества, протестантства и православия, как и многочисленных научно-объективных исследований на всех европейских языках... И… одна-две странички с двумя-тремя коротенькими примечаниями тоже на двух-трех страничках...

Отсюда:

или общие места – в рассуждениях о задаче введения (§1), – с таким самым серьезным образом изрекаемыми наставлениями, что «в произведениях древности... мы, без предварительной подготовки, на каждом шагу встречались бы с непреодолимыми трудностями... Для чтения и усвоения (книг Св. Писания] предварительная подготовка в особенности необходима: для того, чтобы проложить путь к пониманию внутреннего, нередко таинственного, смысла книги, написанной по вдохновению свыше, необходимо всесторонне изучить ее внешнюю сторону, равно как и историю ее возникновения и последующую судьбу» (§1 – задача), –

или неясности и неопределенности в рассуждении о методе исагогики (§2, стр. 2): «для науки введения выработан определенный (?) метод, который можно назвать историко-критическим» – четырьмя строками ниже: «введение стало разрабатываться или на основании Предания, или вопреки ему, стало носить или отрицательно критический или ортодоксально-апологетический характер; отсюда два метода: историко-критический и историко-апологетический (стр. 2)… Апологетическая цель..., то и другое направление, традиционное и строго научное, критическое, (на стр. 169) совмещение двух способов изучения Писания традиционного и критического». «Характер, методы, цель, направления, способы изучения»: очевидно, автор обращается с этими терминами без точного их определения, –

или же неточности, недосказанности, туманности, противоречия, даже неверности в рассуждении об авторитете

—27—

Св. Писания и Предания и о свободе научного исследования.

На этом отделе, по теологической важности затрагиваемых здесь тем, считаем нужным остановиться подробно.

Прежде всего странным представляется, что автор во всем этом отделе говорит о Предании, а не о Церкви, и только в конце отдела (стр. 9) и, притом в скобах, упоминает «такое предание, в котором не выражен определенно голос Церкви». Уже отсюда видно, как неясно и узко поле сознания автора, где проецируется у него этот вековечный и существенный в теологии вопрос.

От этого зависят неясности и недоуменности всех почти рассуждений автора в этом отделе.

«То и другое направление, говорит автор, традиционное и строго научное, критическое, не чужды крайностей» (стр. 7).

Странно, во 1-х, это противоположение строгого научного, критического, и традиционного направлений, в отношении именно строгой научности. Разве предание Церкви, как ее живое историческое самосознание, не есть также строго научный, только положительный, принцип критики, даже более твердый и объективный, чем многие принципы новейшей тенденциозно-отрицательной критики, меняющиеся чуть не каждое десятилетие, следуя моде и духу времени и давая внушения новейшей отрицательной науке?

Во 2-х, если и «традиционное» и «строго-научное», критическое направления не чужды крайностей», то какое же направление может быть истинным? Очевидно – церковно-научное, – стало быть строгая научность и церковная традиционности не полярности, а совместимости. Таким образом и в этом рассуждении автора традиционность берется вне, по крайней мере, ясной связи с идеею церковности. Из дальнейших слов автора видно, что под традиционностью он разумеет «слепую доверчивость (кого? ученого исследователя? или всей Церкви Соборной?) к преданиям (каким? Соборной Церкви?)… преувеличенное представление об авторитетности частных мнений свв. отцев». Предполагается, стало быть, необходимая потребность ограничения и прояснения этой «слепой доверчивости» и этих «частных

—28—

мнений» чем-то общим, авторитетным, стоящим выше частных мнений и освещающим слепую доверчивость. Одним словом, автор подходит к идее Соборной Церкви, и однако же ничего здесь не говорит о ней.

«Без сомнения, говорит автор, нельзя приступать к научной работе с преднамеченною целью – во что бы то ни стало, обосновать и оправдать традиционный взгляд во всех подробностях; научному исследованию должно быть чуждо стремление получить наперед подсказанный ответ» (стр. 7). Но в прим. 14 на стр. 167 автор решительно заявляет: «в действительности безусловной (? только безусловной? А условная или «не во всех подробностях» непредвзятость возможна?!) непредвзятости нет и быть не может». А несколько ниже опять словами иностранца: «наука должна... не позволять себе наперед подчиняться своим (чьим же это? и каким?) субъективным мнениям и данное объективно положение вещей не перестраивать соответственно с своими (? опять «своими»?) индивидуальными воззрениями». Но ведь автор только что сказал, что «в действительности этого нет и быть не может»!

Как же быть? Очевидно, вопрос о предвзятости и непредвзятости вообще в воззрениях и действиях человека и частнее – в деле науки, – точнее – о вере и неверии в одно или другое уходит из библиологии в область общей или, по крайней мере, теологической христианской гносеологии, – и нашему автору-библеисту не было надобности пускаться в чужие специальности.

«С другой стороны, продолжает автор (там же), и предания требуют проверки и текст библейских книг не гарантирован от погрешностей, ненамеренных и намеренных. Для того, чтобы определить источник известного предания и оценить его достоинства; для того, чтобы выяснить, в какой мере можем мы считать неповрежденным текст данной библейской книги, – необходимо научно-критическое отношение к преданиям и к тексту священных книг… Таким образом научно-критическое изучение не исключается существованием определенных традиционных мнений, и Библия не связывает свободы научного исследования вообще» (стран. 7). А как же традиция? Кто же определяет в библейском тексте погрешности намеренные и нена-

—29—

меренные? Например, в вопросах о девтеро-Исаии, девтеро-Захарии, в раскрашивании Библии цветами радуги? Где граница и критерий свободы научного исследования? А на стр. 168, примеч. 15 автор говорит: «независимо от вопроса о том, что представляли священные автографы, вышедшие из под пера богодухновенных авторов; мы легко можем убедиться» и пр. Однако ж эта независимость в действительности невозможна, ибо здесь необходимо разбираться: в содержании и форме сообщаемых пророку божественных откровений, в усвоении этих откровений пророком, в сообщении их пророком другим лицам – устном или письменном, – в дальнейшей передаче и хранении пророческих откровений и др. мн. И если Промысл допустил утрату священных автографов, даже чудесно начертанных Самим Богом скрижалей Завета Ветхаго, а Сам Спаситель почел ненужным Самолично начертать Новый Завет в письменах и на мертвом материале, то очевидно, что богодухновенность и непогрешимость не в этой внешне-материальной или плотяной стороне Библии, но в той, что, как «духовное, духовне востязуется» (1Кор.2:13–15) и что являет Писание «Словом Божиим, живым и действенным, острее обоюду-острого меча, проникающего до разделения души и духа» (Евр.4:12).

Вызывают недоумение и дальнейшие слова автора на той же 168 стр.: в списки священных книг не могли не вкрасться некоторые погрешности. Человек, переписывающий библейский текст, не становится чрез это непогрешимым; пергамент не делается прочнее от того, что на нем написаны священные слова. Дело хранения текста священных книг, в конце концов, опять таки находится в руках простых смертных; и священные памятники могут подвергаться различным случайностям, наравне со всякими другими книгами». Если «в руках простых смертных», то конечно «не могли не вкрасться некоторые (почему же только «некоторые»?) погрешности и священные памятники могут подвергаться различным случайностям, наравне со всякими другими книгами». Но если Слово Божие было вверено сначала Церкви ветхозаветной (Рим.3:2), а потом новозаветной, то «могут ли священные па-

—30—

мятники подвергаться различным случайностям, наравне со всякими другими книгами», вплоть до их искажения и даже утраты?

(0б отношении автора к святоотеческим взглядам на богодухновенность Писания, на стр. 168, прим. 15-в V отделе отзыва, пункт 4).

«Право свободно исследовать все человеческое ей (критике) несомненно принадлежит; но там, где есть следы сверхъестественного воздействия, она не может быть высшим судьею… В Слове Божием не все может быть доступно для научных изысканий; высший духовный смысл пророческого писания не может быть открыт при помощи одних только научных приемов; здесь необходима вера, здесь потребна ученость богопросвещенная» (стр. 8)… Но ведь критика все в Писании считает человеческим и не признает ничего сверхъестественного. Кто же тут высший судья? «Никакой исторической науке, продолжает автор словами Kitel'я, не удастся вполне удовлетворительно объяснить пророчество в Израиле. Всегда будет остаток, который мы не в состоянии истолковать исторически и психологически... Содержание второй части книги прор. Захарии (слова Bredenkampt'а) не может быть объяснено только из исторических обстоятельств». Но ведь этим Киттелям и Бреденкампфам противостоят разные Велльгаузены, Пьюзеи, Беннетты, для коих вся Библия есть только человеческое писание, и все в ней объяснимо из исторических, психологических и вообще совершенно естественных факторов.

«Возможность совмещения критического отношения к произведениям священной письменности с верою в откровение и подчинением авторитету Предания – вытекает из того, что критика касается, главным образом, внешней стороны священного текста и решает вопросы, которые для традиционного изучения Писания не имеют большой важности» (стр. 169). Странно! Критика именно касается внутренней стороны – сверхъестественной и решает такие существенные вопросы, как о подлинности Пятокнижия, – о Девтеро-Исаии, Девтеро-Захарии, о подлинности книги пророка Даниила и под. – Какую же критику разумеет автор?

«Дело критики устранять такие погрешности, исправлять

—31—

те ошибки, которые вкрались в текст священных книг вследствие человеческой слабости, – исправлять доступным и человеку средствами». А кто же определяет эти погрешности? Не та же ли критика? Сначала критика определяет, потом устраняет, а в конце концов и уничтожает, конечно, богодухновенность Библии. О какой критике говорит автор? О критике положительной, основывающейся на вере? Или о критике отрицательной, неверующей?

Введение заканчивается советом автора исследователю Священной книги: «если он встретится с такими явлениями, которые необъяснимы при посредстве научных приемов не торопиться с отрицанием неподдающегося объяснению факта (а если исследователь, по его личному сознанию, не встретится с такими фактами и будет объяснять их?!): ему следует обратиться к авторитету церковного Предания»..., – и различением между таким преданием, которое «во имя науки следует отвергнуть (в котором не выражен определенно голос Церкви)» и таким, которое «следует предпочесть шатким научным положениям» (9 стр.).

Только в этих последних строках автор говорит «об авторитете церковного предания», и об «определенно выраженном голосе Церкви, хотя и в скобах. Между тем с этой главнейшей и наисущественнейшей идеи «Церкви» автору следовало бы начать свои рассуждения о критике, предании, свободе научного исследования, вере и пр. – Без этого все рассуждения автора ведут в какой-то тупик и обращаются в простое стилистическое упражнение в фразеологии предмета, по схеме: «с одной стороны, а с другой, но в общем ничего», без постижения его теологической глубины, трудности и важности. Таким характером, по моему мнению, отличается весь 2-й отдел введения.

Все эти придирчивые замечания свои я делаю с целью уяснить, что 1) затронутые автором в введении к своей диссертации вопросы, – по своему существу, важности и трудности, – таковы, что отнюдь не должны трактоваться мимоходом, – в беглых, отрывочных и поверхностных замечаниях, – но должны иметь самодовлеющее значение и составлять предмет специальной, обширной и весьма труд-

—32—

ной работы ученой, – 2) вопросы эти не имеют прямого и ближайшего отношения не только к книге пророка Захарии и даже ко всему специальному введению в Ветхий Завет (Introductio specialis), но и к, так называемому, общему введению в Ветхий Завет (Introductio generalis), относясь вместе и к Ветхому и Новому Заветам, следовательно к Introductio generalisma и составляя предмет особой, по своему характеру значительно отличной от библиологии, дисциплины основного богословия (theologia fundamentalis).

Быть специалистом в таких двух, по своему характеру весьма различных, дисциплинах, как библиология, притом Ветхого Завета, и Основное Богословие, – в настоящее время, да еще начинающему ученому, едва ли доступно.

Поэтому от отсутствия «введения», особенно всего второго его отдела, диссертация о. Рождественского, на мой взгляд, не только бы не уменьшила своих научных достоинств, но напротив – значительно бы поднялась с этой стороны.

И тем сильнее оттеняется в диссертации о. Рождественского эта ненужность вводных рассуждений его, что в ней нет и, судя по проспекту автора на 5–6 страницах, совсем не будет прямее и ближе касающихся ее исследований о еврейском профетизме – его религиозной, психологической, литературной, исторической и других сторонах, – для какового исследования Библия и исторические памятники дают обильный и плодотворный материал.

III. Совсем иное впечатление производит самое исследование автора.

Предметом первой главы служит «личность пророка» (стр. 10–34 и прим. 17–29, стр. 109–175): 1) имя пророка (стр. 10–13 и прим. 17–19, стр. 169–171), 2) сведения о жизни и деятельности пророка, почерпаемые из Священного Писания (стр. 14–23 и прим. 20–26, стр. 171–173) и 3) предания о прор. Захарии – иудейские (стр. 23–26 и прим. 27 стр. 173–174) и христианские (стр. 27–34 и прим. 28–29. стр. 174–175).

Начиная с Библии, древне-раввинской и древне-христианской литературы и кончая новейшими работами русскими

—33—

и иностранными, автор в сжатом очерке излагает предмет весьма обстоятельно и всесторонне. Филологические и критические замечания автора, как и его собственные выводы, отличаются полною основательностью. Все дает видеть, что автор работал здесь в своей области, как полный хозяин дела.

Только о третьем параграфе этой главы считаем нужным заметить: 1) для определения научного значения древних сочинений, содержащих в себе различные предания о пророках вообще и о Захарии в частности, – недостаточно, конечно, ссылок на г. Тюрнина и других, специальным исследованием этого предмета не занимавшихся, – 2) важнее было бы точно определить церковное значение содержащихся здесь преданий, именно: какие из них, в каких церковных книгах, какими авторитетами церковными и в какой мере принимаются или отвергаются, – вообще с возможною твердостью установить научное и церковное значение этих преданий, – особенно в виду того, что доселе Церковь еще не высказалась определенно относительно как этих, так и вообще вне-библейских и вне-канонических преданий, пока предоставляя это дело личным мнениям исследователей.

IV. Глава вторая: эпоха пророка Захарии (стр. 35–99 и прим. 30–47, стр. 175–181) состоит из параграфов: 1) завоевания Кира, его преемники на персидском престоле (стр. 36–40 и прим. 30, стр. 175–176), 2) окончание плена Вавилонского и первые годы устроения на родине возвратившихся пленников, воссоздание храма (стр. 40–86 и прим. 31–44, стр. 176–181) и 3) идеи, настроения и надежды, господствовавшие в иудейском обществе данного периода (стр. 86–99 и прим. 45–47, стр. 181).

Предмет главы имеет обще исторический характер и в достаточной уже мере раскрыт, на основании новейших иностранных трудов, в русских работах: Попова; – «Возвращение Иудеев из плена Вавилонского и первые годы их жизни в Палестине до прибытия Ездры в Иерусалим»; Поснова; – «Иудейство (к характеристике внутренней жизни еврейского народа в послепленное время)»; Лора (русский перевод его истории израильского

—34—

народа); Ленормана, – Руководство к древней истории Востока; Лопухина, – Библейская история; частью Рыбинского, – Очерк истории Самарян, и Болотова, – Валтасар и Дарий. Автору, как позднейшему писателю, волей-неволей приходилось, главным образом, только проверять своих русских предшественников, делать некоторые поправки и дополнения, частью на основании тех же, частью же некоторых новых иностранных пособий. Но книга о. Рождественского выгодно отличается здесь от своих предшественников – сжатостью изложения и библиографическою полнотою.

Некоторое недоумение вызывают только рассуждения автора на 90 стр. – «центральное положение в ожиданиях пророков занимает мессианский царь, которого Захария, соответственно Иеремии 23, 5 и 33, 15, называет цемах²¹⁰⁰ и отожествляет с Зоровавелем», между тем на 98 стр. автор говорит другое: «пророк изображает будущее царство Мессии и вообще славную судьбу народа Божия, как имеющие осуществиться после долгой борьбы с язычеством, после неоднократных падений самого избранного народа» и в примечании 63-м на стр. 195; «изглажение греха земли стоит в непосредственной связи с начертаниями на том камне, который в предыдущем стихе назван Отраслью. Это выражение совершенно не применимо к Зоровавелю, но только к Мессии, Которого он был прообразом и предком по плоти».

Чувствуется также некоторая общность и, пожалуй, даже скудость в изложении «идей, настроений и надежд, господствовавших в иудейском обществе» эпохи пророка Захарии (стр. 86–99), – и является невольное желание более глубокого проникновения в идео – и идеало-логическую сторону эпохи и более всестороннего освещения этой ее стороны.

V. Последняя третья и самая большая глава (стр. 100–152 и прим. 48–108 стр. 181–236) диссертации представляет: «анализ содержания книги пророка Захарии», точнее: краткое изъяснительное обозрение содержания книги то с крат-

—35—

кими, то с подробными экзегетическими примечаниями к наиболее трудным местам книги. Соответственно характеру и содержанию пророческой книги, она делится автором на две части: 1–8 и 9–14 главы (так называемые Девтеро-Захариею), причем первая часть подразделяется на вступительное увещание (1, 1– 6), восемь видений (1, 8–6, 8), венчание первосвященника Иисуса (6, 9–15) и наставления и обетования (глл. 9–11 и 12–14), – кроме того обе части подразделяются и на еще более мелкие отделы, соответственно содержанию книги.

Надо заметить, что этим, с обычною для автора сжатостью написанным обозрением, весьма удачно заменяется громоздкий пословный комментарий, нередко состоящий из многих страниц растянутоо и запутанно изложенного перифраза священного текста с совершенно простым смыслом и вполне понятным в хорошем переводе, без всяких комментариев.

Впрочем автор здесь – не новатор. Превосходный образец такого обозрения он имел в переведенной на русский язык книге Фредерика Ружмонта (почему-то переделанного не всегда осведомленным и даже грамотным русским переводчиком в немецкого «Фридриха Ружемонта» из французского Frédéric de Rougemont), – Краткое объяснение двенадцати последних пророческих книг Ветхого Завета». Странно, что о. Рождественский не счел нужным пользоваться этою книгою в подлиннике и цитует ее по русскому переводу (стр. 7). Этот труд, при строго ортодоксальном направлении, с обычным французским мастерством, в сжатом и отчетливом изложении, содержит краткие вводные сведения о каждой книге, ее дословный перевод и краткое объяснительное обозрение содержания книги с более подробными примечаниями к некоторым трудным местам. В значительной части своих объяснений о. Рождественский сходствует с Ружмонтом, а в делении книги как на общие части, так и на более мелкие отделы и подотделы – совпадает.

Но для правильного суждения об этом сходстве надо иметь в виду, что совпадения в делении содержания книги прор. Захарии всецело зависят от самого этого содержания, так что это деление, по необходимости, совпадает не

—36—

только у о. Рождественского и Ружмонта, но в общем – у всех, кто касался этого предмета. А совпадения в толковании зависят от единства ортодоксального направления обоих комментаторов, чем объясняется и сходство их с толкователями не только древне-христианскими, но и с новейшими русскими: Иринеем, архиеп. Псковским, анонимным «обозрением 12 малых пророков», Палладием, еп. Сарапульским, свящ. Соболевым, Симборским и свящ. В. Образцовым, а в некоторых частностях и с проф. А. Глаголевым (об Ангеле Иеговы) и Богородским (о подлинности второй части книги, гл. 9–14).

Впрочем мы имеем у нашего автора и существенные улучшения и дополнения к трудам его предшественников. Таковы: о подлинности второй части книги прор. Захарии (9–14 главы), – прим. 77–78 стр. 205–219, – о «семи очах на камне» (Зах.369 (из Зеллина в прим. 64, стр. 196–197), – видения светильника и двух маслин (стр. 115–117), – об Ангеле, говорившем с пророком – «во мне» (стр. 105–106 и прим. 51 стр. 183–184), – об Ангеле Иеговы (прим. 56, стр. 186–188), – о «краеугольном камне» Зах.4:7, 10 (в прим. 66 стр. 197–199), аналогично с «семью очами» Зах.3:9 (также по Зеллину, прим. 86 стр. 223), – о терафимах в связи с вопросом о Девтеро-Захарии (прим. 96 стр. 228–229), – к трудному месту Зах.12:10 (прим. 108 стр. 235–236), – к Зах.14:20: «святыня Господу» на конских уборах и др. некот.

К недостаткам этой главы надо отнести:

1) Отсутствие обще-идейного освещения содержания книги прор. Захарии или, как выражается автор, «миросозерцания автора» (стр. 5), – идеологии книги, – упований и стремлений пророка, его симпатий и антипатий, – идеалов, а так же выяснения литературной стороны книги или, как выражается автор, «стилистических приемов автора, особенностей содержания и изложения книги» (ibid). Сам автор сознает надобность выяснения этих сторон книги, но откладывает это до будущих выпусков. Однако ж для «анализа содержания книги» это необходимо теперь же, ибо без этого «анализ» у нашего автора обратился в простое и внешнее обозрение содержания книги – по главам и стихам.

—37—

2) Почти повсюдно отсутствует уяснение символики пророческой и параллелизма между книгою пророка Захарии и другими пророками, или вообще всею Библиею, а частью также и апокрифами и языческими произведениями профетического или апокалипсического характера.

3) Безличность или объективность в толкованиях, нередко доходящая до полной безрезультатности. Приводя разные мнения по какому-либо вопросу, автор иногда оставляет вопрос без решения, предоставляя это самому читателю. Напр. к Зах.12:2 стр. 190–192 приведены, без всякой оценки, мнения Феодорита, Кирилла Александрийского, Лютера, новейших исследователей – Мандельштама и Cheyne, – подобное же на стр. 114 (Кирилл и Феодорит), – тоже на стр. 122 об отношении пророчества восьмого видения к видению Даниилом четырех монархий, – прим. 50 стран. 183, – прим. 60 стр. 190, – прим. 72 на стр. 201: о России, – прим. 73 стр. 201–202 – о короне или венцах для первосвященника Иисуса (Зах.6:11, 14, – прим. 90 стр. 225–226 к Зах.11:13).

4) Отсутствие цитат из общедоступных первоисточников [Библия, Отцы и Учители Церкви] и замена их глухими ссылками на исследования, даже иностранные. Таково, наприм., рассуждение автора на стр. 168 прим. 15: «некоторые из Отцов и Учителей Церкви высказывают, как будто, мысль о том, что в тексте священных книг все до последней иоты богодухновенно и безусловно истинно; но при ближайшем знакомстве с их взглядами, такое заключение оказывается неосновательным. (См. напр. воззрения на этот предмет Оригена, свв. Василия Великого и Златоуста, по соч. Pesch, De inspiratione cet. См. также Seeber, Offen-barung cet. и замечания проф. Рыбинского». Странно и необычно в серьезных научных работах и по важным и трудным теологическим вопросам, когда читатель ждет именно этого «ближайшего знакомства» с делом, – укрываться за глухими и ничего не говорящими читателю цитатами. Притом, Ориген, не говоря уже о Василии Великом и Златоусте, коих сочинения переведены на русский язык, – гораздо доступнее для проверки, чем Pesch’и и Seeber’и. И если уж сам автор не мог явить читателю этого «ближайшего знакомства» с учением Отцов и Учителей Цер-

—38—

кви о богодухновенности Слова Божия, то не лучше ли было ему совсем не трогать этого предмета?

Подобное же на стр. 122: «по выражению Корниля «Египет – Вавилон всегда являются четою враждебных Иегове держав» (op. cit. s. 185); хотя Библия доступнее Корниля и цитаты из нее здесь были бы необходимы.

То же на стр. 205, прим. 76: «мысль, что язычники предназначаются для вступления в устрояемое Богом царство, достигает полной ясности лишь у пророков (Oehl. 38. 216–217)», между тем как никаких затруднений для автора не представлялось привести хотя бы главнейшие из относящихся сюда мест пророческих.

То же на стр. 90: «условием для обладания этими благами в ближайшем будущем у Захарии, как и у Аггея, поставляется усердие к воссозданию храма (Now. 363, Тих. 126, пр. 3)», или стр. 86: «Отсюда они делали два вывода: во-первых, что они не таковы, как отцы их, своими беззакониями навлекшие бедствия плена (Hunt. 1, 50–51)», хотя вместо Nowack’а и Hunter’а здесь нужнее были самые места из пророков Захарии и Аггея, – а далее: «во-вторых, они полагали» и проч. написано совсем без всяких ссылок и голословно.

VI. По образцу лучших иностранных изданий, диссертация заключается пятью, весьма тщательно и подробно составленными, указателями: 1) предметов, 2) личных и собственных имен, 3) литературы иностранной и русской, 4) мест Священного Писания и 5) еврейских слов и выражений. О важности таких указателей говорить нет нужды. Читатели должны быть глубоко благодарны автору за этот кропотливый и тяжелый труд.

VII. Подводим вкратце общий итог.

а) Диссертация имеет следующие недостатки:

1) Ограниченность взятых автором для своей диссертации сторон из всего, самого по себе также не очень обширного, предмета и отсутствие тесно и даже необходимо связанных с содержанием книги исследований идеологической стороны как эпохи пророка Захарии, так и частнее – книги пророка, куда надо присоединить также и опу-

—39—

щения из древне-христианской экзегетической литературы – греческой и латинской.

2) Значительное совпадение диссертации о. Рождественского с предшествующею ей русскою литературою предмета как в общих выводах и общих рассуждениях, так и во многих частностях глав второй (эпоха пророка Захарии) и третьей (анализ содержания книги пророка Захарии с объяснительными примечаниями).

3) Великое множество недоумений, вызываемых «введением» диссертации, благодаря слишком большой общности и даже поверхностности изложения такого предмета, о коем надо: или говорить точным и выработанным церковно-символьным языком, – или же, за отсутствием такового, совсем ничего не говорить, – или же, наконец, если уж говорить, то говорить со всею обстоятельностью и полнотою специальных научных трактаций.

4) Наконец, некоторые частные недостатки, указанные нами выше, в параграфах III, IV и V, 2, 3 и 4.

Но для надлежащего суждения о всех этих недостатках диссертации о. Рождественского надо иметь в виду:

а) Недостатки последнего, 4-го, класса, как частности, не имеют существенного значения и потому не могут бросать никакой тени на общее научное достоинство диссертации.

б) Недостатки 3-го класса просто аннулируются тем, что все «введение», в целом объеме, со всеми примечаниями, не имеет никакой прямой и близкой связи с книгою пророка Захарии и относится совсем к другой теологической дисциплине – Основному Богословию. Совершенное отсутствие этого «введения», как мы заметили уже, только улучшило бы диссертацию о. Рождественского, а потому и при суждении о научных достоинствах ее оно не должно быть принимаемо во внимание.

в) Недостатки же 1-го и 2-го классов суть явления невольные для автора, а потому и невменяемые ему. Недостатки 1-го класса вызваны не зависевшим от воли автора ограничением срока его работы. И это ограничение срока еще более стеснялось для автора тем, что до прошлого академического года он преподавал гомилетику, составлял лекции и читал проповеди и сочинения студенческие

—40—

по этой науке. Перейдя же в запрошлом году на Ветхий Завет, он вынужден был составлять новые лекции по этому предмету, не имея, таким образом, возможности и этот «сокращенный срок» всецело использовать для одной только магистерской диссертации.

г) Наконец, и второй недостаток есть также невольное дело автора и необходимое следствие конфессионального и строго православного направления его диссертации, как и всех вообще работ, принадлежащих ученым Православной Русской Церкви. В самом выгодном положении находится здесь только primus scribens, за недопустимостью каких-либо существенных разномыслий по всем наиболее важным вопросам идейного характера и главнейшим сторонам излагаемых предметов, оставляющий последующим работникам только частности, мелкие поправки и несущественные дополнения. И чем поэтому длиннее список работников по какому-либо вопросу, тем слабее должна быть оригинальность последующих работ. Так это было и в древне-христианской церкви – сирской, греческой и латинской, где первоначальное разнообразие экзегетических школ и толкований святоотеческого периода постепенно сменилось компиляциями и катенами из них – последующего периода (I. Дамаскин, Феофилакт, Евфимий Зигабин и др., а также катены – сирские, греческие и латинские). И это – совершенно естественное, даже неизбежное явление, – в виду единства православно-церковной истины, отсутствия в православно-соборной и католической церквах протестантского субъективизма и при авторитете церковного предания и святых отцев в этих церквах.

Таким образом, с церковно-православной точки зрения это свойство диссертации о. Рождественского может считаться даже одобрительным и служить для рецензента переходом к указанию ее достоинств.

б) А эти, с избытком покрывающие все указанные недостатки, частью несущественные и мелкие, частью же невольные и необходимые для автора, – достоинства диссертации о. Рождественского суть следующие:

1) Чрезвычайная сжатость и отчетливость изложения, сокращающая внешний объем книги о. Рождественского вдвое или даже втрое, сравнительно с теми размерами, какие

—41—

она могла бы иметь при растянутом и литературно необработанном стиле.

2) Обширное изучение автором как древне-христианской (Ефрем Сирин, Кирилл Александрийский, Феодорит, Иероним), так и новейшей русской и иностранной – английской, немецкой и французской – литератур предмета.

3) Незаурядно-широкий лингвистический аппарат при составлении автором своей диссертации. В оригинальном ветхо-заветно-библейском языке – древне-еврейском и халдейском, а также и в сродном им – сирском, – о. Димитрий – полный хозяин. Он является также знатоком языков классических – греческого и латинского, – свободно пользуется и литературою на трех современных европейских языках – английском, немецком и французском.

4) Строгое церковно-православное направление работы о. Димитрия, хотя и ставящее ее в невольную зависимость от всех предшествовавших ей работ на русском языке, но за то тем более увеличивающее ее ценность для церковно-православной богословской науки.

5) Надо иметь в виду и выше указанные нами, не малые по числу и весьма существенные по содержанию, дополнения в диссертации о. Рождественского к прежним трудам на русском языке, особенно в первой и третьей главах, а также принадлежащее автору и только что вышедшее, полное и постишное, прекрасное толкование на книгу пророка Захарии (в бесплатном приложении к журналу «Странник» за 1910-й год, «Толковая Библия, том VII, стр. 376–427), стоящее в тесной связи с диссертацией автора и составленное с обычными для автора сжатостью и отчетливостью.

Необходимо, наконец, принять во внимание и другие научно-литературные труды автора, хотя и по прежней его специальности (1) «Элемент современности в словах и беседах Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста. Сергиев Посад. 1907», – 2) Английский проповедник Чарльз Сперджон. Сергиев Посад. 1908», – 3) Сатирический элемент в беседах св. Иоанна Златоуста. Сергиев Посад. 1908», – кроме того перевод Окружных посланий св. Афанасия Александрийского), написанные в течение еще очень краткого профессорства его (с Февраля

—42—

1907 г.), – с полною очевидностью показывающие в нем незаурядную научно-литературную работоспособность.

Все это дает о. Димитрию бесспорное право на искомую им ученую степень магистра православного богословия».

Справка: 1) Устава духовных академий 1910 г. §175: «Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия, по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в §174 испытаний». – 2) Священник Д.В. Рождественский окончил курс в Московской Духовной Академии в 1905 году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. 3) По §110 лит. а п. 16 устава «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных (§§175 и 176)» значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: 1) Соглашаясь с отзывами рецензентов и признавая представленное на соискание степени магистра богословия (в печатном виде) и. д. доцента Академии священником Д.В. Рождественским сочинение под вышеупомянутым заглавием достаточным для означенной степени, допустить священника Д.В. Рождественского к защите сочинения на коллоквиуме, – 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии М.Д. Муретова и экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова. – 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии, по представлении магистрантом 65-ти экземпляров диссертации, войти в соглашение с ним относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в последнем сторонних лиц.

V. Прошение профессора богословия при Императорском Новороссийском Университете протоиерея Александра Клитина:

—43—

«Представляя при сем пятьдесят экземпляров своего сочинения «История религии (опыт историко-богословского исследования). Одесса. 1910 г.», покорнейше прошу Совет Московской Академии принять его в качестве докторской диссертации».

Справка: 1) Воспитанник Московской Духовной Академии выпуска 1884 года (ныне протоиерей) Александр Клитин степени магистра богословия удостоен Советом Московской же Духовной Академии за представленное и удовлетворительно защищенное им сочинение под заглавием: «Подлинность посланий Св. Ап. Павла к Тимофею и Титу». Киев, 1888 г. и утвержден в означенной степени указом Святейшего Синода от 11 мая 1889 года за №1688. – 2) По §110 лит. а п. 16 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: Докторскую диссертацию протоиерея Александра Клитина передать для рассмотрения ординарному профессору Академии по кафедре основного богословия С.С. Глаголеву.

VI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом докторской диссертации протоиерея Александра Клитина он назначает члена Совета – экстраординарного профессора Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии священника Е.А. Воронцова.

Определили: Принять к сведению.

VII. Прошение старшего учителя Бирюченского духовного училища, кандидата Московской Духовной Академии выпуска 1896 года, Дмитрия Цитовича:

«Осмеливаюсь представить на соискание степени магистра богословия свое сочинение: «История Бирюченских духовных (приходского и уездного) училищ» (послано 2 экз. заказн. банд.) и прошу дать начинаемому мною делу об этом соискании надлежащее движение».

—44—

Определили: В виду незначительности темы представленного преподавателем Бирюченского духовного училища Дмитрием Цитовичем сочинения и маловажности содержащихся в нем данных для истории русской духовной школы, просьбу г. Цитовича о принятии означенного сочинения к рассмотрению в качестве магистерской диссертации отклонить, о чем и уведомить просителя чрез академическую Канцелярию.

VIII. Отношения: а) Управления Императорской Публич-Библиотеки, от 23 декабря 2 910 года за №2306, с препровождением, для научных занятий и. д. доцента С.Н. Знаменского, издания: «Corpus inscriptionum latinarum», vol. III, pars I и supplementum 1; б) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры, от 21 декабря, за №2542, с препровождением, для научных занятий экстраординарного профессора С.И. Смирнова, рукописи Лаврской библиотеки за №739 (1518) – «Обиходник столовый», – каковые издание и рукопись, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

IX. Отношение Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы от 18 декабря 1910 года за №3701:

«Непременный Член Наблюдательного Совета при Синодальном училище церковного пения протоиерей Василий Металлов вошел ко мне с ходатайством о выписке для его занятий в помещении Синодальной (Патриаршей) Библиотеки, сроком на один месяц, крюковых рукописей Московской Духовной Академии из рукописей Волоколамских а) №3, б) №240, в) №249, г) №257 и д) №262.

Вследствие этого имею честь покорнейше просить Совет Академии не отказать выслать помянутые рукописи в Синодальную Библиотеку на указанный срок для занятий протоиерея Металлова».

Определили: Выслать в Синодальную Библиотеку означенные в отношении крюковые рукописи на испрашиваемый срок.

—45—

X. Отношение Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 31 декабря 1910 года за №211:

«Совет С.-Петербургской Духовной Академии имеет честь просить Совет Московской Академии выслать, сроком на два месяца, для научных занятий студента IV курса А. Рутковского, рукопись Академической библиотеки, содержащую Следованную Псалтирь Митрополита Киприана».

Определили: Уведомить Совет С.-Петербургской Духовной Академии, что просимая рукопись академической библиотеки не может быть выслана в С.-Петербургскую Духовную Академию, так как, помимо того, что означенная рукопись требуется для занятий студента IV курса священника И. Горохова, – она никогда не высылается из библиотеки, как автограф.

XI. Отношение Правления Киевской Духовной Семинарии, от 22 декабря 1910 года за №3102:

«Правление Киевской духовной семинарии покорнейше просит Совет Академии не отказать выслать в Правление семинарии на трехмесячный срок две хранящиеся в библиотеке Академии рукописи 40 и 41, заключающие в себе творения Св. Мефодия Олимпского (Катарского) в древнеславянском переводе. Эти рукописи необходимы для научных занятий преподавателя семинарии Леонида Дмитрева».

Определили: Уведомить Правление Киевской Духовной Семинарии, что просимые рукописи под №40 и 41 не могут быть высланы, так как они необходимы для занятий студента IV курса Академии священника И. Медведкова.

XII. Представление библиотечной комиссии, от 24 января 1911 года за №907:

«На основании §215 Академического Устава Библиотечная Комиссия имеет честь просить Совет Академии о разрешении выписать для академической библиотеки издания, значащиеся в прилагаемых при сем заявлениях академических преподавателей за №№182 и 183 (Проф. М.Д. Муретова); 14, 15, 16, 17,18, 19 и 128 (Проф. А.А. Спасского); 7, 8 и 9 (Проф. М.М. Тареева); 5 (Проф. П.П. Соколова); 61 (Проф. Свят.

—46—

Е.А. Воронцова); 124 и 127 (Проф. С.И. Смирнова); 121, 122 и 125 (Проф. Д.И. Введенского); из и 126 (и. д. доцента А.К. Мишина); 123 и 151 (И. д. доцента П.А. Флоренского); 3, 4 и 6 (и. д. доцента С.Н. Знаменского) и 130 (Библиотекаря К. Попова)».

Определили: Поручить библиотекарю Академии К.М. Попову выписать для академической библиотеки означенные в заявлениях г.г. преподавателей Академии издания и о последующем представить Правлению Академии.

XIII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что г. преподавателем Московской Духовной Семинарии М.И. Струженцовым, с согласия вдовы Московского протоиерея Иоанна Алексеевича Смирнова, отобраны из библиотеки почившего о. протоиерея и препровождаются в дар академической библиотеке немецкие книги по церковной истории, две книги на японском языке и другие издания, о чем г. Струженцов и сообщает ему письмом от 24-го сего января.

Определили: Выразить г. преподавателю Московской Духовной Семинарии М.И. Струженцову и вдове почившего о. протоиерея И.А. Смирнова искреннейшую благодарность Совета Академии за жертвуемые в фундаментальную академическую библиотеку книги.

XIV. а) Отзывы о кандидатском сочинении действительного студента Академии Воинова Сергея на тему: «Христианство и современная культура в их взаимных отношениях».

1) Ординарного профессора С.С. Глаголева:

«Г. Воинов подал на соискание ученой степени сочинение (237 стр.), отрицающее науку. Тем не менее рецензент нисколько по колеблется присудить ему эту степень. Во 1) сочинение написано на основании изучения науки; во 2) нужно пояснить, что г. Воинов отрицает не факт научных завоеваний, а положительное значение их для достижения идеалов жизни. Идеал человека – самоусовершенствование, возвышение над самим собою, а наука по мысли г. Воинова безусловно не является лестницею, которая могла бы поднять человека хотя на маленькую ступеньку к небу.

—47—

Человек – образ Божий, но вместе с тем согласно богооткровенному учению человек есть существо падшее. Падение его состояло в том, что он в значительной мере утратил вдохнутое в него божественное начало, делавшее его образом Божиим. Задача человека – подняться снова. Культурный процесс, это – способ поднятия, но способ, по мнению г. Воинова, неудачный. Культура должна поднять человека над природною жизнью. Это возможно двумя путями: непосредственным усовершенствованием человеческого организма или усовершенствованием орудий, посредством которых человек подчиняет себе природу. Человек стал усовершенствовать орудия и, несколько эмансипировавшись от власти природы, он подпал власти культуры. И произведения культуры стали служить не к тому, чтобы поднимать человека, а чтобы удовлетворять его страстям. И даже естественная религия пошла по этому пути. Высшее дохристианское учение (в буддизме, платонизме, стоицизме) искало высших благ и освобождения от страстей, но не нашло их. Христианство дало абсолютный идеал, дало силы для приближения к нему и указало в христианском аскетизме прямой путь ведущий к этому идеалу. Христианское сознание осудило культурно-исторический путь человечества. Первые христиане отнеслись отрицательно к римской культуре и по существу христиане иначе не могут относиться к ней. Историческая христианская церковь сплелась с антихристианскою культурою. Но этого не должно быть. Церковь, создав православно-христианский аскетизм, должна переквасить захваченные ею и вавилонизм, и буддизм, и классицизм.

Сочинение г. Воинова оригинально, прямолинейно (никаких уступок культуре) и представляет собою не только плод чтения и дум, но и плод глубоких религиозных переживаний. Его недостатками являются: необработанность, недоконченность, неполнота развития тезисов, целая серия мелких промахов.

Не смотря на то, что сочинение имеет небольшой объем, в нем есть нечто довольно далеко отстоящее от темы и с другой стороны есть такая детальная разработка кое-чего относящегося к теме, чему бы лучше было отсутствовать.

Автор довольно много говорит по поводу библейского

—48—

повествования о сотворении человека. Это не имеет прямого отношения к теме. Автор много говорит об оперетке, как продукте культуры. Конечно, это некоторым образом относится к его теме, но можно было бы написать прекрасное сочинение по взятому им вопросу, не имея понятия об опереточных мотивах.

Язык автора неправилен, порою искажает мысль, его справки и цитаты не отличаются точностью, заглавия книг называются неверно (в частности так поступлено им и с цитируемою одною из книг рецензента).

Вот некоторые из подобных недостатков.

На 20 стр. неправильно излагается взгляд Уоллэса на происхождение человека.

На 34 стр. употреблено выражение: «Адам был осужден на земледелие».

На 39 стр. слово «культура» производится от collere.

На 112 стр. каиниты называются евреями.

На 175 стр. совершенно произвольно царствование Менеса относится ко времени около 6000 лет назад.

На 178–179 стр. развивается своеобразная теория, по которой все тело оказывается половым органом.

На 194 стр. все цивилизованные государства представляются признающими Божественное откровение за абсолютную истину. Автор забыл и об отделениях церквей от государств и о рационалистически-протестантских взглядах.

Таких промахов много. Отчасти они объясняются спешностью писания. Но во всяком случае они искупаются тем духом жизни и религиозной любви, которыми проникнуто сочинение, искупаются трудом автора, не мало видно прочитавшего и передумавшего и нередко горячо полемизирующего с писателями даже близкими ему по воззрениям.

Для получения степени кандидата сочинение удовлетворительно».

2) Ректора Академии Епископа Феодора:

«В личной религиозной психологии христианина вопрос, поставленный для исследования г. Воиновым, решается просто и прямо в направлении того пути, который указал

—49—

Спаситель в словах: «ищите прежде Царствия Божия и правды его, а сия вся (т. е. потребное для земной жизни) приложатся вам» (Мф.6:33). В исторической практике христианской жизни, в жизни тех, кои главным делом своим полагали спасение и улучение Царства Божия, красной нитью проходит начало отречения и отказа от всего того, что в широком смысле слова известно под именем «мира сего». Эта же идея отречения от мира, в котором все есть «похоть плоти, похоть очес и гордость житейская» (1Ин.2:16), весьма решительно выражена и в Слове Божием: как в Евангелии, так и в посланиях Апостольских. Поэтому для человека, восчувствовавшего начало новой благодатной о Христе жизни и плененного в послушание Христу сладостью новой истинной жизни, раскрывшейся в тайне благодатного возрождения, указанный вопрос об отношении христианства к культуре можно сказать совсем снимается с очереди. Для христианина, стоящего в своем мировоззрении прочно на почве христианского откровенного учения и учения церковного и верящего в высшую истинность и авторитетность этого учения, этот вопрос тоже решается просто. Но для человека только еще ищущего истины и с этими запросами подходящего и к христианству; для человека, желающего научно как бы разрешить проблемы выдвинутые христианством, и его светом осветить все то нажитое человеческим многовековым опытом богатство культурных приобретений, в котором сказалась и собственная воля и ум человеческий, решение этого вопроса о христианстве и культуре, особенно в сторону обесценивания последней, весьма трудно. Необходим тут уже горячий, отчасти как бы пока даже инстинктивный порыв в сторону христианства, как высшей истины и блага, необходимо беспристрастное изучение этих, так называемых, богатств культуры во всех ее проявлениях, где сказалась гл. обр. духовная человеческая природа; необходимо и глубокое идейное понимание христианства, а главным образом объективность и беспристрастность. Нам неизвестна окончательно духовная физиономия автора и личная его религиозная психология в своих тайниках, но кажется он подходит к указанной нами последней категории людей. Чувствуется, что вопрос,

—50—

поставленный им для своего исследования, больной для него вопрос, затрагивающий в своем решении все его прежние симпатии, решающий быть может даже направление его личной жизни. Вот почему этот вопрос ставится автором в широкие рамки для рассмотрения, кажется, для кандидатской работы даже очень широкие, почему приходится желать, чтобы разработка этого вопроса автором была продолжена. Он хотел захватить в решении этого вопроса все, что касается человека и его жизни, с вопросов кардинальных до вопросов простого житейского обихода, массу перечитал ученых и популярных исследований, критически и серьезно их оценил и дал в настоящей работе только конспективную дискурсию.

Центральную часть его сочинения конечно составляет XI глава его, под заглавием «Культурно-исторический путь человечества пред судом христианского сознания». Здесь делается вывод из рассуждений в предшествующих главах и подводится окончательный итог оценке всех явлений культурного процесса человеческой жизни. Итог этот можно кратко формулировать словами, которые автор высказывает на стр. 235 в заключение своих суждений о преступности с точки зрения истинно христианской жизни освящать христианской молитвой то, что служит нечистому угождению плоти и плотской похоти: «Куда идти дальше, говорит он, в этом прогрессе!» в прогрессе даже «христианствующегося человечества!?» Тут выход один, решение одно и колебаний быть не может: «оставьте и не участвуйте в делах тьмы».

Именно этим последним приглашением оставить «дела тьмы», автор и отвечает на вопрос об отношении христианства и христианина к культуре. Последняя во всех ее типичных проявлениях, древних и современных, в самом зародыше своем и в природе, есть явление греховной тьмы и с христианством мириться никак не может; даже попытка христианизации ее есть в своем роде кощунство, каким несомненно нужно признать, напр., служение молебнов в публичных домах и кафе-шантанах.

Для христианина по автору должен быть один выбор: или жизнь по культуре, которая всем своим содержанием и духом отрицает Христа и Царство Его, или жить по Христу, созидая ту культуру духа, которая обеспечена

—51—

как реальность и может быть воплощена в Церкви Христовой с живущим в ней Св. Духом. Эта основная мысль автора, ценная по своей решительной определенности и логически необходимая в системе христианского мировоззрения, чувствуется у него уже и на первых страницах его сочинения, она руководит им в оценке всех тех вопросов и явлений жизни, которых он касался в сочинении. А вопросы и в первых десяти главах поставлены им очень интересные, напр. о первых культурных шагах человека по грехопадении (гл. 3), о смысле этого культурного процесса (гл. 4), о его «подпочве» (5 гл.); о религиозном сознании первобытных культурных дикарей (7 гл.,) о до-христианском и христианском высшем религиозном сознании (10 гл.) и прочее. Правда в этих главах автор иногда уклоняется кажется слишком в сторону от прямой задачи в решении того или иного вопроса, напр. в вопросе о грехопадении прародителей-2 гл.; иногда делает несколько странные сопоставления и утверждения, как напр. на стр. 72 «половое томление – суррогат любви небесной» и подобные на этой же странице; или утверждение, что у «Евреев не было личного аскетизма» (стр. 115); но все это можно объяснить желанием автора исчерпать вопрос не только в основном, но и в тех частностях, кои могут интересовать любознательного читателя; можно объяснить еще и массой прочитанного им книжного материала, который конечно в лице авторитетных ученых и писателей входил в сознание автора более или менее властно и подчинял себе его мысль. За то есть у автора очень хорошие места, особенно, где он выясняет логические ошибки или непонимание христианства по существу такими мыслителями как Вл. Соловьев (стр. 128) или Л.Н. Толстой.

В общем сочинение производит весьма приятное впечатление: оно будит мысль, вводит в сферу христианского мышления, требуя логики и беспристрастия, и для переживающих личный духовный кризис не только интересно, но и полезно. Степени кандидата богословия оно вполне заслуживает».

б) Отзывы о кандидатском сочинении действительного студента Академии Воскресенского Василия на тему: Религия, как основа воспитания».

—52—

1) Инспектора Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьина:

«Первую главу своего сочинения (стр. 1–117), имеющую надписание: «Права религии и науки на воспитание», г. Воскресенский посвящает довольно подробному раскрытию и обоснованию того положения, что «наука не в силе установить для всех равно обязательной цели воспитания» (58), «а нет единой цели воспитания, – нельзя дожидаться и единой системы» его (59). В качестве иллюстрации к этому положению он приводит и сопоставляет две системы воспитания, наиболее претендующие на полноту и так называемую научность, именно – Спенсера и Гюйо. «Избираются нами теории воспитания Спенсера и Гюйо, – говорит автор, – как теории лиц, в которых педагогический авторитет сочетался с универсальной научностью. К тому же, эти выдающиеся педагоги предлагают полные системы воспитания, а не занимаются решением только частных педагогических вопросов» (61). Сопоставив названные системы и обсудив их «в самых основных и главнейших положениях, не входя в рассмотрение частностей и деталей их», автор восклицает: «какое полное несогласие, доходящее в некоторых пунктах до прямого противоречия и взаимного отрицания, оказывается между ними!» И далее: «Но с каким хаосом противоречивых мнений и взглядов в области воспитательных вопросов встретились бы мы, если бы попытались обозреть не две, а пять – десять теорий, и разобрать их не в общих только основах, но и в частнейших подробностях?!» (71–72).

После того автор привлекает еще представителей новейшей экспериментальной педагогики и у одного из них (Меймана) находит следующее признание: «Далеко не все педагогические вопросы могут быть разрешаемы экспериментальным путем, так как не все вопросы научной педагогики состоят в исследовании фактов. Так, напр., определение общих целей воспитания, общих и частных целей обучения всегда в значительной степени зависит от таких фактических условий, которые мы просто должны принять, как данные» (87–88).

Конечным выводом всех этих рассуждений и является тезис автора: «неподведомственен науке вопрос о цели

—53—

воспитания и может он получить себе истинное решение только в Откровении» (90).

Столь же несостоятельной оказывается затем наука и в решении другого основного вопроса, – о природе питомца (93 и сл.).

Отсюда естественный переход ко второй главе (стр. 118–377), характеризующей Евангельскую и святоотеческую педагогику в ее противоположности современной, в большинстве – социалистической и материалистической, педагогике. Здесь автор разбирает и опровергает различные выпады против центрального положения религии в воспитании и старательно обосновывает ту мысль, что религия (христианская) представляет собою незаменимый оплот нравственности. – В конце главы он вооружается против попыток заменить христианскую вероисповедную религию так называемой всеобщей.

Последняя – третья – глава (стр. 377–468) имеет более специальное содержание. В ней автор, исходя из психологических законов развития представлений и чувствований, рисует желательную постановку всего религиозного воспитания и обучения детей в школьном возрасте.

Не оригинальны, в общем, суждения нашего автора и даже не всегда можно признать их строго логичными. Но следует поставить ему в заслугу то, что к существующим в литературе пособиям по избранному им предмету он отнесся с должною добросовестностью, трудолюбиво перечитал множество их и постарался разобраться в них, выработав для себя при этом определенные и устойчивые воззрения.

Много вредит впечатлению необработанный стиль автора и особенно небрежность переписчика, допустившего массу грубых ошибок, оставшихся неисправленными.

Для степени кандидата богословия труд г. Воскресенского должен быть признан достаточным».

2) Ординарного профессора М.М. Тареева:

«В содержание этого сочинения входят рассуждения общие, составляющие первую, большую по объему, часть его, и рассуждения специальные. Между общими рассуждениями и рассуждениями специальными нет никакой логической

—54—

связи. Что во второй части говорится о ходе религиозного воспитания, то могло бы быть сказано и в этом случае, если бы отсутствовали предварительные общие рассуждения. Рассуждения первой части можно резюмировать в следующих трех тезисах: религия есть религия, наука есть наука, а педагогика есть педагогика. Эти мысли слишком общи, чтобы из них можно было сделать специальные выводы. Было бы много лучше, если бы автор начал специальными рассуждениями, и это тем более для него было бы возможно, что он разумеет определенную религию. Ему нужно было бы, исходя из понятия христианской религии и из научных представлений о детском возрасте, построить ход религиозного воспитания. Если бы он после этого перешел к разбору возражений против возможности религиозного воспитания вообще, то его специальные суждения дали бы ему точку опоры и для общих суждений. Впрочем этот план был бы лучше лишь в том случае, если бы специальные рассуждения автора не страдали шаблонностью и отвлеченностью. Свойственная обеим частям сочинения беглость мысли, отвлеченность, невдумчивость, стоит в связи с манерой автора пользоваться пособиями. Но каждому из затронутых им вопросов он имеет под руками брошюрку или журнальную статью, в которой собраны мнения всех мудрецов мира, – и он выписывает эти отрывочные мнения. Получается поразительный калейдоскоп имен и афоризмов. Маркс, Энгельс, Масарик, Гофман, Менгер, Локк, Руссо, Кант, Гегель, Будда, Конфуций, Чу-чи... и сотни других имен пестрят каждую страницу, выписанные, часто в искаженном виде, из: «Мысли... собранные таким-то» и т. д.

Нужно однако сознаться, что автором прочитано довольно значительное количество пособий. Труда затрачено им не мало. Направление его мыслей твердое и не вызывает никаких сомнений. Пишет он, очевидно, с любовью к своему предмету. Степени кандидата богословия заслуживает».

Справка: 1) Воспитанники Московской Духовной Академии Воинов Сергей и Воскресенский Василий окончили академический курс в минувшем 1910-м году с званием дей-

—55—

ствительного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений. – 2) По §110 лит. б п. 10 устава духовных академий «присуждение звания действительного студента и степени кандидата» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Действительных студентов Академии выпуска минувшего 1910 года Воинова Сергея и Воскресенского Василия удостоить степени кандидата богословия, о чем и предоставить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XV. Прошение бывшего студента I курса Академии, сербского уроженца, священника Дмитрия Поповича:

«Вследствие смерти моей дочери и тяжких семейных обстоятельств я должен был уехать на родину; и последовавшей затем моей болезни неврастении (Neurasthenia grav.), продолжавшейся в течение больше одного года, я не был в состоянии явиться до сих пор в Московскую Духовную Академию для сдачи курсовых экзаменов в сентябре прошлого 1909 года. По приложенному последнему врачебному свидетельству от 10 сентября 1910 года я должен уехать в Россию лишь в конце месяца марта 1911 года, так как я должен остаться до тех пор в Сербии, чтобы принимать лекарства и лечебные советы пользующих меня врачей. Несчастная моя жизнь, полная горести и болезненных страданий, заставила меня не прислать Академии мои свидетельства пользовавших меня врачей. Несчастная моя жизнь заставила меня не выполнить Мое горячее желание учиться в Московской Духовной Академии, которую горячо люблю и вследствие которой любви вот я потерял мою бедную дочь, которая умерла от скарлатины 25 – IV – 1909 года в 14 лете своей жизни, не видя ее ни мертву. Ужасное горе сорвалось на меня и мой дом, но все-таки моя семья горячо желает и я хочу и я жажду науки, которую могу найти только в моей дорогой матушке России, которую люблю больше всего. Она св. Россия – славянская мать, она принимает нас сербов, чтобы учиться

—56—

и воспитываться и бережет нас как своих детей. Я готовился сколько мог для экзаменов и приготовился хорошо. Мои сочинения – семестры – пришлю Академии дней через несколько. Так как я в настоящее время чувствую себя почти вполне здоровым, о чем прилагаю и свидетельства пользовавших меня врачей, то осмеливаюсь всепокорнейше просить Профессорское Правление Московской Духовной Академии, чтобы разрешить мне явиться в Академию для сдачи курсовых экзаменов в течение этого школьного – 1910/1911 г.».

Справка: 1) На основании разрешительного указа Святейшего Синода от 30 сентября 1908 года за №12051, сербский уроженец священник Дмитрий Попович, по сдаче установленных приемных испытаний, принят был в число студентов I курса Московской Духовной Академии по определению Совета Академии от 19 декабря 1908 года, с разрешения Его Высокопреосвященства. – 2) За 1908–1909 учебный год священник Попович не представил никаких письменных работ, не явился к сдаче переводных испытаний и, по определению Совета Академии от 10 июня 1909 года, оставлен был в I курсе на второй год, – 3) По определению Правления Академии от 18 сентября 1909 года, утвержденному Его Высокопреосвященством, священник Попович, как неявившийся в Академию из отпуска на летние каникулы и не представивший никаких сведений о причине своей неявки, согласно определению Святейшего Синода от 16–26 ноября 1877 года за №1738, считается выбывшим из числа студентов Академии. – Обратное принятие таковых студентов в Академию или отказ в приеме, по тому же Синодальному определению, зависит от усмотрения Совета Академии. – 4) По §110 лит. 6 п. 7 устава духовных академий «зачисление в студенты Академии» значится в числе дел Совета, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) Признавая причины неявки в Академию сербского уроженца священника Дмитрия Поповича уважительными, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении зачислить священника Поповича,

—57—

с начала будущего 1911–1912 учебного года, обратно в списки студентов I курса Академии. – 2) В случае удовлетворения означенного ходатайства, – просить Хозяйственное Управление при Святейшем Синоде о восстановлении исключенного уже из сметы 1911 года кредита на содержание священника Поповича в академическом общежитии. – 3) Просьбу священника Поповича о разрешении ему представить письменные работы за I курс и явиться в Академию прямо к сдаче переводных испытаний на II курс – отклонить.

XVI. Заявление на имя Преосвященного Ректора Академии допущенного резолюциею Его Высокопреосвященства от 10 сентября 1910 года к слушанию академических лекций окончившего курс Холмской духовной семинарии Афанасия Глодовского:

«Вследствие семейных обстоятельств я не могу приехать во вверенную Вашему Преосвященству Московскую Духовную Академию, о чем имею честь покорнейше уведомить Ваше Преосвященство».

Определили: Окончившего курс Холмской духовной семинарии Афанасия Глодовского исключить из списка вольнослушателей Академии.

XVII. а) Доклад секретаря Совета Н.Д. Всехсвятского:

«Честь имею доложить Совету Академии, что в настоящее время в распоряжении Совета имеются следующие премии:

1) Митрополита Московского Макария в 485 рублей – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии;

2) Митрополита Московского Макария в 291 рубль – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии;

3) Епископа Курского Михаила две премии, по 201 р. каждая, – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Московской Духовной Академии по Священному Писанию».

б) Представление сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии М.Д. Муретова:

«Книга проф. М.М. Тареева: «Религиозная жизнь, 1910 г.»

—58—

состоящая из трех статей: «Живыя души, Церковность и Проповедь», по моему мнению, заслуживает премии Высокопреосвященного Макария, в виду следующих двух главных достоинств ее:

1) Автор делает в высшей степени важную для церковно-православной богословской науки попытку осветить основными началами христианской нравственности наиболее значительные и яркие проявления христианской жизни в современной России.

2) Автор делает это с обычным своим мастерством, – в изложении кратком, отчетливом и увлекательном.

Оба эти качества труда проф. Тареева уже имеют фактическое доказательство в третьем издании «Живых душ» и во вторым изданиях «Церковности» и «Проповеди» (сокращенное), – что величайшая редкость для русских научно-богословских изданий».

в) Представление ординарного профессора Академии А.И. Введенского:

«Неутомимый С.С. Глаголев сделал новый вклад в богословско-философскую науку, – своею книгою» «По вопросам логики» (Харьков, 1910 г., стр. 221).

Эта книга, в шести обширных главах, – «Исходные начала логики», «О логических выводах», «Недостатки классической теории силлогизма», Об основаниях и методах индуктивных заключений», «Вера и знание», «Логика Абсолютного Разума», – обнимает, за исключением методологии, почти все содержание логики.

Известно, что логика развивается крайне медленно и это по той простой причине, что делать в этой области открытия и вводить новшества крайне затруднительно. Не претендует на это и наш автор, – хотя попутно и отмечает все более или менее значительные изменения, сделанные в этой науке за последнее время (наприм., в теории выводных процессов, в методологии вопроса о вере и знании). Нет, его задача несколько иная. Он хочет сказать старое по-новому, упростить и иллюстрировать соответствующими пояснениями и примерами, – весьма в его книге обильными, особенно из области математики и наук точных, – старые, но от долгого употребления как

—59—

бы полузастывшие и сделавшиеся иногда невразумительными, логические схемы и конструкции. И это ему, в значительной мере, удается. Но главное значение книги апологетическое. Повсюду, где открывается к тому возможность, автор настойчиво и с надлежащим обоснованием напоминает о том, что «Логика, эта мысль о мысли, имеет в основе своей мысль о Боге»; что «знанием относительным предполагается знание абсолютное»; что «Логика ума ограниченного предполагает логику Ума абсолютного» (стр. 195), и что «только два начала могут провести человека безопасно по лабиринту недоумений, при обсуждении высших вопросов знания: вера в существование правды и любовь к правде» (стр. 57).

Конечно, при чтении книги, там и здесь возникают иногда недоумения и возражения. Лично я нахожу, наприм., скептические прелюдии автора к выяснению «Логики Абсолютного Разума» (в последней главе) чрезвычайно преувеличенными. Можно было бы указать и другие недоумения, – более специального характера, по тем или другим частным вопросам. Но при этом нельзя не отдать автору должного: его книга имеет свои достоинства, – и как ряд живо, а местами и остроумно изложенных трактатов по Логике, и как умелое и тонкое освещение принципиальных вопросов знания с апологетической точки зрения.

В виду сказанного, нахожу справедливым рекомендовать новую книгу проф. С.С. Глаголева на имеющуюся в распоряжении Совета Академии на 1911 г. Макарьевскую премию».

Справка: 1) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария, утвержденных Святейшим Синодом, – а) п. п. 10–11: «Ежегодно в январском заседании Совета каждый член Совета может предложить, какое из сочинений, напечатанных наставниками Московской Духовной Академии в прошедшем году, он считает заслуживающим премии, причем он должен представить письменное указание главнейших достоинств сочинения. – В этом же заседании решается вопрос, какие из сочинений, за которые в прошедшем году авторы их удостоены в Московской Духовной Академии степени магистра, могут

—60—

быть, сообразно с изложенными в 4 и 5 §§ условиями, допущены к соисканию премии». – б) п. п. 4–5: «Второй премии (в 291 р.) удостаиваются лучшие из сочинений, написанных на степень магистра, если эта степень получена в Московской Духовной Академии, и если автор сочинения окончил курс в сей же Академии. – Воспитанники Академии, получившие за свое кандидатское сочинение премию Преосвященного Митрополита Литовского Иосифа (в 165 р.) или премию протоиерея Невоструева (в 200 р.), уже не имеют права на получение премии Преосвященного Митрополита Макария за свое магистерское сочинение, если оно составляет только переделку кандидатского». – 2) Из бывших воспитанников Московской Духовной Академии утвержден в 1910-м году в степени магистра богословия и. д. доцента (ныне экстраординарный профессор) Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии священник Е.А. Воронцов, представивший и удовлетворительно защитивший диссертацию под заглавием: «Домасоретская и масоретская библия, как манускрипт, в связи с историею древне-еврейского письменного дела. Выпуск первый. Общие положения». Сергиев Посад, 1910 г, – Связи с кандидатским сочинением священника Е.А. Воронцова означенная диссертация не имеет. – 3) Положения о премии Епископа Курского Михаила §7: «Сочинения поступают на соискание премии только следующим порядком: ежегодно ко времени январского заседания Совета, каждый преподаватель Академии может внести в Совет, чрез председателя Совета, предложение, какое из сочинений, напечатанных в прошедшем году, он находит заслуживающим премии, при чем представляет письменное указание достоинств сочинения».

Определили: 1) Сочинения ординарных профессоров Академии С.С. Глаголева («По вопросам логики») и М.М. Тареева («Религиозная жизнь») иметь в виду при назначении в мартовском собрании Совета Академии премии Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Академии. – 2) Магистерскую диссертацию экстраординарного профессора Академии священника Е.А. Воронцова допустить к соисканию премии Митрополита Московского

—61—

Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии. – 3) Присуждение премий Епископа Курского Михаила, за отсутствием предложений о сочинениях, заслуживающих сих премия, – отложить до будущего года.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Февр. 25. Студенты Воинов Сергей и Воскресенский Василий (ст. XIV) утверждаются в степени кандидата богословия. – Прочее смотрено».

16 марта 1911 года №5

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, сверхштатные заслуженные ординарные профессор! – А.Д. Беляев и Н.А. Заозерский; ординарные профессоры – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский и А.П. Орлов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов; экстраординарные профессоры – С.И. Соболевский, П.П. Соколов, И.М. Громогласов и М.М. Богословский.

Слушали: I. Определение Святейшего Синода, от 8–20 января 1911 года за №93, – о порядке назначения, перемещения и увольнения тех или других лиц по духовно-учебному ведомству (из официальной части №5-го «Церковных Ведомостей, издаваемых при Святейшем Синоде», за 1911-ый год):

«Святейший Синод, определением от 8–20 января 1911 года за №93, постановил: установить следующий порядок при определении, перемещении и увольнении тех или других лиц от духовно-учебной службы:

А. В интересах возвышения духовно-учебного дела и для поощрения лучших по успехам и поведению канди-

—62—

датов духовных академий, освобождающиеся места по духовно-учебному ведомству предоставляются прежде всего тем из окончивших курс в духовных академиях, которые в разрядных списках занимают высшее место и отлично рекомендуются академическими советами. Для достижения этой цели советы духовных академий, по окончании учебного года: 1) препровождают в Учебный Комитет при Святейшем Синоде к 1 июля требуемые, определением Святейшего Синода 3 марта – 10 апреля 1892 года за №590, списки окончивших курс духовных академий с указанием: а) места их происхождения и точного адреса, б) отметок об их успехах и поведении, с подробным изложением причины выставления пониженных баллов по поведению, в) долга их духовному ведомству за казенное содержание в духовно-учебных заведениях, 2) вместе с сими списками обязательно сообщают Учебному Комитету отзывы о том, на какую преподавательскую кафедру и на какую вообще должность в духовных семинариях и училищах наиболее способным признает совет академии каждого из окончивших курс духовной академии, как обязанных службою по духовному ведомству, так и тех из своекоштных кандидатов, кои изъявили желание служить в сем ведомстве, и 3) в дополнение к своим отзывам, могут прилагать и подробные заявления окончивших курс воспитанников о том, какую группу наук преподавать и вообще на какую должность по духовно-учебному ведомству поступить они желали бы и в какие епархии. На основании доставленных советами академий сведений в Учебном Комитете, в начале каждого учебного года, издаются печатные разрядные списки окончивших курс духовных академий. Списки эти находятся у всех членов Учебного Комитета для надлежащих соображений при замещении вакансий по духовно-учебному ведомству; списки эти рассылаются и всем епархиальным преосвященным, дабы и они, при определении на службу по епархиальному ведомству и при определении кандидатов на должности в епархиальные женские училища, отдавали предпочтение также лучшим кандидатам духовных академий. При этом, во избежание одновременного назначения кандидата на епархиальную и духовно-учебную службу,

—63—

епархиальные архиереи незамедлительно сообщают Обер-Прокурору Святейшего Синода о всех случаях назначения окончивших курс в духовных академиях на епархиальную службу.

Б. Для устранения несомненного ущерба в учебном и воспитательном отношении от частой смены служащих в духовных семинариях и училищах, все назначенные на духовно-учебную службу в сих заведениях обязываются прослужить на своих местах не менее двух лет; ранее этого срока они не могут быть перемещаемы на другие места по духовно-учебному ведомству, кроме случаев крайней необходимости, при чем преимущество отдается тем из лиц духовно-учебной службы, которые более долгое время прослужили в занимаемых ими должностях и по отзывам членов-ревизоров Учебного Комитета заслуживают поощрения повышением их по службе. Для правильного суждения о таковых достойных лицах в справочно-статистическом отделе Учебного Комитета ведутся особые списки тех из состоящих на духовно- учебной службе, которые, на основании отзывов членов-ревизоров Учебного Комитета, являются наиболее способными к занятию административных должностей в духовно-учебных заведениях и вообще заслуживают повышения по службе или удостоения наград.

В. Во избежание продолжительного перерыва в классных учебных занятиях учащихся в духовных семинариях и училищах, Учебный Комитет немедленно, по открытии вакансий преподавателей в сих заведениях или помощников инспектора семинарии, избирает кандидата на открывшуюся вакансию и представляет доклад о том на утверждение Обер-Прокурора Святейшего Синода; по утверждении же доклада уведомляет подлежащих лиц о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу с предложением им незамедлительно отправиться к месту данного им назначения.

Г. Так как из представлений епархиальных архиереев о перемещении или увольнении от духовно-учебной службы служащих в семинариях и училищах лиц за неисправность по службе не всегда усматривается, чтобы лицам этим делались предварительно, на основании §18 Уст.

—64—

дух. семинарий и §12 Уст. дух. учил., внушения, замечания и предупреждения и чтобы им предъявлялось самое обвинение и испрашивалось объяснение по содержанию последнего, то, в целях полного выяснения дела, установляется правилом, чтобы в тех случаях, когда епархиальными архиереями будут усмотрены неисправности по службе того или другого должностного лица при семинарии или училище и сделанные по этому поводу внушения, замечания и предупреждения окажутся безуспешными, а равно и в случае важного проступка должностного лица, требующего немедленного перемещения или даже увольнения его от духовно-учебной службы, епархиальные архиереи доносили об этом Г. Обер-Прокурору Святейшего Синода с своим заключением и с приложением письменного объяснения от обвиняемого лица по содержанию предъявляемого к нему обвинения.

Д. Равным образом и члены-ревизоры Учебного Комитета, усмотревшие при ревизии духовно-учебных заведений такие неисправности по службе или преступные деяния должностных лиц, которые потребуют перемещения или увольнения сих лиц от духовно-учебной службы, предлагают виновному лицу дать письменное объяснение по содержанию предъявляемых к нему ревизором обвинений, каковое объяснение и прилагается к отчету о ревизии.

Е. В изменение установленного циркулярным указом Святейшего Синода, от 8 апреля 1904 г. за №3, порядка освобождения от обязательной службы по духовному ведомству академических воспитанников, пользовавшихся синодальными стипендиями во время обучения в академии или семинарии, устанавливается, согласно докладу Учебного Комитета от 28 июля 1910 года, следующий порядок:

Те из окончивших курс в духовных академиях и пользовавшихся во время обучения в академии или семинарии синодальными стипендиями, кои за недостатком вакансий по духовно-учебному ведомству пожелают служить по гражданскому ведомству, подают о том прошения, оплаченные гербовым сбором, в Учебный Комитет, который по рассмотрении дела представляет Святейшему Синоду, в каждом отдельном случае, журнал об освобождении просителя от обязательной службы по духовному

—65—

ведомству под условием уплаты им долга духовному ведомству за содержание в духовной академии и семинарии посредством 10%-ных вычетов из содержания, какое он будет получать по службе вне духовного ведомства.

Ж. Что же касается тех из окончивших курс духовных академий, которые желают пройти курс учения в других высших учебных заведениях, но не отказываются от духовно-учебной службы, по окончании курса в сих заведениях, то в случае поступления от них заявления о том в Учебный Комитет, они получают, с разрешения Святейшего Синода, в каждом отдельном случае, отсрочку назначения на духовно-учебную службу до окончания ими курса учения в светских учебных заведениях, с тем, чтобы документы сих кандидатов, по окончании курса в светских учебных заведениях или по выходе из них до окончания курса, возвращались в Учебный Комитет. Об изложенном, для исполнения по духовно-учебному ведомству, напечатать в журнале «Церковные Ведомости».

Определили: Определение Святейшего Синода принять к исполнению и руководству.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Февр. 8. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 8 февраля за №1945:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представленные Вашим Преосвященством, от 17 января сего года за №14, журналы собраний Совета Московской духовной академии, от 6 Октября и 17 Декабря 1910 г., об избрании и. д. доцента академии по 2-ой кафедре Священного Писания Нового Завета законоучителя 2-ой Московской мужской гимназии, кандидата богословия, священника Владимира Страхова. Приказали: По обсуждении настоящего дела Святейший Синод, согласно постановлению Совета Московской духовной академии, на основании §§12 и 67, примеч., Уст. дух. акад., определяет: утвердить состоящего законоучителем 2-ой Московской мужской гимназии, кандидата бого-

—66—

словия, священника Владимира Страхова, с 16 Августа 1911 года, и. д. доцента Московской духовной академии по 2-ой кафедре Священного Писания Нового Завета, с освобождением его с того же времени от должности законоучителя гимназии: о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

б) Отношение, на имя Преосвященного Ректора Академии, г. директора Московской 2-ой гимназии, от 23 февраля за №198:

«Вследствие отношения от 11 сего февраля за №65 имею честь при сем препроводить к Вашему Преосвященству формулярный список о службе законоучителя вверенной мне гимназии священника о. В. Страхова и его документы: диплом за №770 и метрическое свидетельство за №8992, покорнейше прося о получении препровождаемого уведомить».

Определили: 1) Об утверждении священника Владимира Страхова, с 16 августа 1911 года, исправляющим должность доцента Академии по 2-ой кафедре Священного Писания Нового Завета, с освобождением его с того же времени от должности законоучителя Московской 2-ой гимназии, внести в послужной его список и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений. – 2) Документы священника Страхова хранить при делах Совета Академии, уведомив о получении их г. директора Московской 2-ой гимназии.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Марта 4. В Совет Московской Академии к руководству и исполнению» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 3 марта за № 3077:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенное Г. Товарищем Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 15 Февраля сего года за №1825, отношение за Министра Внутренних Дел, Товарища Министра Тайного Советника Лыкошина, от 31 Января 1911 года за №4356–400, на имя Г. Синодального Обер-Прокурора, в коем изъясняя, 1) что

—67—

образованное при Министерстве Внутренних Дел в июле 1907г. особое междуведомственное Совещание по вопросам об отсрочках по воинской повинности для окончания образования, между прочим, постановило обязать учебные начальства немедленно извещать подлежащие уездные (городские) по воинской повинности, присутствия о всех случаях выбытия молодых людей из учебных заведений как по окончании курса, так и ранее сего, на предмет наблюдения за своевременной явкой этих молодых людей к исполнению воинской повинности и 2) что строгое соблюдение изложенного правила учебными начальствами ныне приобретает особо важное значение в виду увольнения сравнительно большого числа студентов вследствие происшедших в последнее время в некоторых высших учебных заведениях беспорядков, просит сделать распоряжение о неукоснительном исполнении означенных правил начальствами высших духовно-учебных заведений. Приказали: Выслушав настоящее отношение Тайного Советника Лыкошина, Святейший Синод определяет: уведомить об изложенном, для должных к исполнению распоряжений, Преосвященного Митрополита С.-Петербургского, Ваше Преосвященство, Преосвященного Митрополита Киевского и Преосвященного Казанского указами».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к руководству и исполнению.

IV. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собрания Совета Академии 26 января 1911 года:

а) за №2: «1911 г. Февр. 14. По ст. 1. Разрешается избрать кандидата на кафедру истории Славянских церквей и Румынской посредством рекомендации. По ст. 2. Священник Преображенский и и. д. доцента Академии Мишин утверждаются – первый лектором английского языка, а второй – французского».

б) за №3: «1911 г. Февр. 15. Постановление Совета Академии от 17 Декаб. 1910 г. о назначении Мухановских пособий утверждается».

в) за №4: «1911 г. Февр. 25. Студенты Воинов Сергей

—68—

и Воскресенский Василий (ст. XIV) утверждаются в степени кандидата богословия. Прочее смотрено».

Справка: В ст. XV журнала за №4 изложено было ходатайство Совета пред Его Высокопреосвященством о разрешении зачислить сербского уроженца священника Димитрия Поповича, уволенного из Академии в 1909-м году за неявку из отпуска на летние каникулы, с начала будущего 1911–1912 учебного года, обратно в списки студентов I курса Академии.

Определили: 1) Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению, сообщить лицам, коих они касаются, и Правлению Академии – для зависящих распоряжений. – 2) Об утверждении и. д. доцента Академии А.К. Мишина в должности лектора французского языка внести в формулярный о службе его список, а об утверждении священника Московской Василие-Кесарийской, на Тверской, церкви Н.А. Преображенского в должности лектора английского языка сообщить Московской Духовной Консистории. – 3) Об утверждении в степени кандидата богословия действительных студентов Академии Сергея Воинова и Василия Воскресенского сообщить Учебному Комитету при Святейшем Синоде, с препровождением в Комитет и кандидатских дипломов поименованных лиц.

V. Резолюцию Его Высокопреосвященства за №891, последовавшую на представлении Преосвященного Ректора Академии, от 2 января 1911 года, с «Сведениями» по хозяйственной части академического журнала «Богословский Вестник» за 19 лет его существования и приходо-расходною сметою по изданию журнала и святоотеческих творений на 1911-й год: «1911 г. Марта 2. Согласно ходатайству Совета Академии, назначается субсидия академическому журналу «Богословский Вестник» в 2500 рублей в год, начиная с 1-го Января 1911 года, – из сумм Перервинского монастыря».

Определили: 1) Просить (настоящим журналом) Его Высокопреосвященство принять выражение глубокой признательности Совета Академии за милостивую поддержку, оказанную издательскому делу Академии, поручив особой

—69—

депутации, в составе: Преосвященного Ректора Академии, редактора академического журнала «Богословский Вестник» – сверхштатного заслуженного ординарного профессора Н.А. Заозерского и секретаря редакции – и. д. доцента Академии Ф.М. Россейкина, лично представиться и засвидетельствовать Его Высокопреосвященству искреннюю благодарность Совета Академии за щедрый дар. – 2) Резолюцию Его Высокопреосвященства за №891 сообщить о. архимандриту Николаевского Перервинского монастыря Иоанникию, уполномочив получить от него субсидию на текущий 1911-ый год редактора академического журнала – профессора Н.А. Заозерского.

VI. Ведомости Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в январе и феврале месяцах текущего 1911 года, из которых видно, что:

1) в январе месяце – а) по болезни: сверхштатный заслуженный ординарный профессор А.Д. Беляев опустил 4 лекции (5 часов), сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский и экстраординарный профессор А.П. Орлов – по 2 часовых лекции и и. д. доцента Н.Л. Туницкий – 1 лекцию (2 часа); б) по домашним обстоятельствам: экстраординарный профессор И.М. Громогласов – 2 лекции (8 часа); в) по нахождению в отпуске: и. д. доцента священник Д.В. Рождественский – 4 лекции (5 часов).

2) в феврале месяце – сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский опустил 6 лекций (7 часов), экстраординарный профессор И.М. Громогласов – 2 лекции (3 часа), экстраординарный профессор П.П. Соколов и и. д. доцента Н.Л. Туницкий – по 2 часовых лекции, исправляющие должность доцента – священник Д.В. Рождественский и В.П. Виноградов – по 1 часовой лекции – по болезни.

Определили: Ведомости внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

—70—

VII. Отзывы о сочинении Инспектора Тобольской духовной семинарии – протоиерея Димитрия Садовского под заглавием: «Блаженный Августин, как проповедник», представленном (в рукописи) в Совет Московской Духовной Академии на соискание степени магистра богословия:

а) Бывшего Преосвященного Ректора Академии Епископа Евдокима.²¹⁰¹

«Сочинение, представленное о. Димитрием на соискание ученой степени магистра богословия, весьма обширно. Оно имеет ни более ни менее, как (682+320) 1002 страницы «in folio». Вот вкратце его содержание:

Часть первая. Введение (1–77); гл. I-я: «вероучение в проповедях бл. Августина» (78–237); гл. II-я: «нравоучение в проповедях бл. Августина» (238–375); гл. III-я: «внутренние свойства проповедей бл. Августина» (376–448); гл. IV-я: «внешние свойства проповедей бл. Августина» (444–513); гл. V-я: «гомилетические воззрения бл. Августина»; «христианская наука» (513–581); гл. VI: «обзор содержания сочинения бл. Августина» «De catechisandis rudibus» (582–653); гл. VII-я: «значение проповеднической деятельности бл. Августина (653–682). Часть вторая (приложение). Проповеди бл. Августина, Епископа Иппонского. 23 беседы (по 39-му тому Миня De diversis»). Перевод с латинского (1–320 стр.) и Предисловие от переводчика (1–11 стр.).

В ряду богословских наук трудно подыскать науку, которая была бы так бедна литературой, в особенности же литературой оригинальной, как Гомилетика. Это с одной стороны. С другой стороны, творения бл. Августина, этого величайшего столпа западной церкви, миросозерцание которого легло в основу почти всего религиозного миросозерцания Запада и таковым почти остается даже и до дне сего, изучалось русскими богословами и небогословами с живым интересом с разных точек зрения, между тем как его проповедническая деятельность оставалась все время почти в полном забвении. Уже базируясь только на одних этих приведенных точках зрения, можно приветствовать попытку человека дать в настоящее время то, в чем так нуж-

—71—

дается Гомилетика, наука о проповедничестве, в ее теоретической, научной разработке, и в ее узко-практической части – в непосредственном служении обществу «живым словом». Но сочинение автора должно быть приветствуемо и не только со стороны благовременности его появления, но и с внутренней стороны, со стороны ценности его содержания.

1. Творения бл. Августина – великое море, море опасное и мало еще детально исследованное. Море это для русского богослова почти море «clavsum». Чтобы переплыть это море, нужно отлично знать латинский язык. В прежнее доброе старое время для питомца духовной школы это не было делом трудным. Теперь же, когда языкознание почти всецело упало в духовной школе и, можно даже сказать, вовсе не существует, уже одна попытка плыть по морю творений бл. Августина заставляет ставить это в великую заслугу автору. Между тем автору пришлось плавать не по поверхности только вод этого моря «clavsum», но и спускаться в глубины его неисчерпаемых мыслей, погружаться в глубину его сложного, чрезвычайно серьезного, высоко-философского и мистического общественного и государственного миросозерцания, известными основоположениями которого не только долгое время жил целый почти Запад, но отчасти и до сих пор еще продолжает жить. Ему приходилось, как рабочему, добывающему золото в твердых горных породах, извлекать по незначительной частице нужные для него сведения из обширного материала, закрытого печатью таинственности от взора исследователя. И он в значительной степени справляется с этой трудной задачей.

2. Ценность всякого сочинения зависит в значительной степени от того, в какой степени близости автор стоит к исследуемому им сочинению: черпает ли он материал, свои соображения и построения непосредственно из самого первоисточника, или же черпает их из второисточников; говоря иначе, ценность сочинения автора измеряется его отношением к первоисточникам. Понятна совершенно ценность работы в указанном отношении. Всякий второисточник в силу необходимости уже несет в себе рядом с подлинными воззрениями автора и наслое-

—72—

ния на них, принадлежащие перу того или другого писателя. Наш автор всюду в основу своих экскурсов в область каждого вопроса кладет первоисточники. Читая его труд, в котором нижний этаж заполнен на каждой почти странице цитатами, невольно поражаешься массой труда, затраченного в данном случае автором. Только старая школа могла дать таких кропотливых, честнейше-заботливых, усидчивых тружеников, каким выступает пред нами наш автор. Нужно каждую минуту помнить, что эти постоянные ссылки на творения бл. Августина, эти многочисленные параллели делаются не по русскому переводу, а по латинскому тексту. Нужно очень много потрудиться над своим сочинением, чтобы довольно свободно ориентироваться в обширном лабиринте творений бл. Августина. Цитирует творения бл. Августина автор по Миню с немецкою щепетильною точностью, указывая часто не только номер беседы, страницы сочинения, но даже и номер колонны, положение цитируемого места на странице Миневского издания. По местам автор указывает даже разночтения текста, отыскивая их в других изданиях.

3. Как ни бесконечно важны в каждой научной работе первоисточники, все же имеют громадное значение со стороны полноты исследования и второисточники: это – отражение первоисточников в сознании других, так сказать, в предании. И с этой стороны автор поражает нас обилием литературы, изученной им при написании своего сочинения. От древнего времени и до последних дней, как в иностранной, так и в русской литературе, им собрано множество сочинений, и не только собрано, как это иногда бывает, но и изучено тщательно. Таким образом, автор выступает пред нами в полном научном всеоружии. По крайней мере, в нашей литературе его слово по вопросу о проповеднической деятельности бл. Августина является последним словом.

4. Не смотря на присутствие указанных общенаучных необходимых аппаратов в сочинении о. Садовского, оно все же может быть далеким от типа настоящего сочинения: в нем может не быть полноты и правильности основных положений. И с этой стороны автор наш является почти совершенно безукоризненным. Ни один во-

—73—

прос (разумею основные, кардинальные, а не второстепенные вопросы) не оставлен автором без внимания. Проповедническая деятельность бл. Августина изучена тщательно вся целиком, как с чисто внешней стороны, так, и с внутренней. Изучена им и теоретическая разработка бл. Августином вопросов Гомилетики. Автор суммировал в своем сочинении все, что было сказано по этим вопросам учеными разного времени и что можно сказать об этом в настоящее время. И в этом отношении, со стороны полноты исследования, сочинение о. Садовского является в нашей литературе последним словом. Ответы на поставленные автором рассматриваемого нами сочинения вопросы даются правильные. Проповедническая деятельность великого западного церковного витии как бы оживает пред нами, и снова он, как бы живой, проходит во всей своей чарующей прелести, привлекательности и обаянии... Не только ученый теоретик-гомилет, но и пастырь-практик, читая страницы борьбы великого западного витии за унижаемого Христа и св. Церковь, найдут для себя не только побуждения к подобному же служению Христу и в наши дни, но почерпнут еще силу и бодрость для такой работы, и умение работать в этом направлении. Наше время, как бы его ни порицали, не хуже времени бл. Августина. И если бл. Августин имел возможность бороться с врагами Христовыми, то нам ли не найти этих сил в настоящее время для той же борьбы.

5. Нельзя не поставить, наконец, автору в заслугу его замечательную любовь к богословской науке, как бы своего рода некую влюбленность в богословскую науку, что по нынешним временам стало большою редкостью не только под час у тех, кто учится для «диплома», но и у тех, кто ей призван служить своим положением. Заброшенный в Сибирь (автор – Омский Наблюдатель), находясь в книжном отношении среди невозможных условий, в то время, когда многие люди, сидящие и. у книжных громадных сокровищ, сидят как прокаженные и больные при «Овчей Вифезде» в Иерусалиме, автор нашел возможным довести свой труд до конца. Нужно удивляться этому еще и вот почему. Автору попался очень придирчивый рецензент, который заставлял его даже не один раз

—74—

перерабатывать свое сочинение, приезжать к академическим сокровищницам, выписывать различные книги из заграницы. И не смотря на это, автор покорно подчинялся всем притязаниям рецензента и довел свой труд до конца. По нашему мнению, действительно, только величайшая любовь к богословской науке, притом совершенно бескорыстная, дала автору силы на 15-м году после окончания им Академии в далекой и холодной Сибири окончить свой труд.

Но пора уже сказать нам и о недостатках рассматриваемого сочинения. Ничто, конечно, не совершенно под луной. И на солнце есть пятна. Можно их найти и в сочинении о. Садовского. И даже больше того: их можно здесь найти очень много. Творения бл. Августина столь обширны, столь глубоко по местам противоречивы, что «уязвление» нашего автора – дело даже и весьма не трудное. Достаточно сказать, что автор не написал о том-то, хотя и написал 1002 страницы, и конец: недостаток один нашелся и т. д. С этой стороны нашего автора можно «уязвлять» свободно. Но насколько это будет справедливо? Не будет ли это требованием от автора изложения почти всех творений бл. Августина, и, значит, написания не только новых 1002 страниц, но и еще целого необозримого ряда таких комплектов страниц? В виду этого вопрос о недостатках сочинения о. Садовского с этой скользкой почвы мы переносим на другую, в область уже намеченных нами достоинств сочинения о. Садовского, и лишь в этой области пожелаем ему некоторого рода дополнений и разъяснений.

А. Язык бл. Августина но местам отличается темнотами. Трудно его переводить и опытному переводчику. Тем труднее было переводить его нашему автору. По местам встречаются и у него в переводе не только темноты и не только неточности, но и прямо даже неправильности... Их нужно непременно исправить. Можно такие места, в особенности в первой части сочинения, инуде передать и перифрастически. Места эти тщательно отмечены мною.

Б. Как ни старался автор по возможности собрать всю литературу о бл. Августине, ему этого, конечно, не удалось. Можно сказать, что им довольно изучена литература не-

—75—

мецкая по вопросу «Августиноведения». Меньше французская и почти целиком отсутствует остальная западная литература. Но особенно меня поразило в этом отношении то, что автор почти ничего не знает о влиянии бл. Августина на нашу отечественную гомилетическую письменность и, что всего интереснее, письменность даже не нового времени (ибо люди заняты теперь совсем другим,), а древнего. Автор очевидно не подозревает, что в рукописных памятниках нашего проповедничества до сих пор можно найти множество следов такого влияния бл. Августина. Этот материал так обширен, что один он может составить обширную диссертацию. Достаточно в данном случае принять во внимание хотя бы одни только проповеди Арсения Мацеевича.

В. Можно в сильной степени оспаривать сочинение автора с методологической стороны, со стороны распорядка обширного гомилетического материала, собранного им. Но о том, что уже сделано, нечего спорить.

Г. Язык автора нуждается во многих местах в тщательном исправлении. Может быть, латинский автор своими особенностями и темнотами повлиял на него так неблагоприятно.

Д. Труд автора, бесспорно, имеет большое значение, но в большей части своей только теоретическое, кабинетное, научное, между тем как массу затраченного им труда можно было бы использовать совершенно в другом направлении. Можно было бы всю и первую часть исследования заменить переводом еще не переведенных на русский язык бесед бл. Августина, снабдивши перевод, конечно, кратким ученым предисловием, как теперь уже это нередко и делается. Переведенные беседы дали бы возможность каждому более извлечь из них пользы и чисто в практическом отношении и чисто в теоретическом деле изучения гомилетических воззрений бл. Августина, чем сейчас, тем более, что по местам автору в своем сочинении, пришлось почти дословно повторять то (см. V гл.), что давно известно даже и в нашей бедной литературе. Но что сделано, то сделано.

Все промахи автора, какие я успел заметить в его сочинении я отметил на полях, не утаивши от него ни-

—76—

чего «про запас» на диспуте. Покорнейше прошу его исправить их все по возможности.

По моему глубокому, искреннему, совершенно объективному убеждению, автор за свой ученый труд вполне заслуживает искомой им степени магистра богословия».

б) Ординарного профессора Академии М.М. Тареева:

«Сочинение это было мне вручено в трех рукописных экземплярах, из которых второй и третий представляют собою переработку первого, произведенную автором по настоянию преосвященного Евдокима. Разница между первым экземпляром, с одной стороны, вторым и третьим, с другой, очень велика – во всех отношениях, так что узнать первоначальную рукопись не представляет больших затруднений. Напротив, последовательность второго и третьего экземпляров определить, при отсутствии хронологических помет, довольно трудно – в виду того обстоятельства, что отмеченное карандашом первого рецензента, скажем, в рукописи В, как нуждающееся в исправлении, остается без изменения в рукописи С, а зачеркнутое и подчеркнутое в рукописи С остается без исправления в рукописи В. Это обстоятельство говорит о том, что появление третьего экземпляра уже не было обязано вниманию автора к рецензентским указаниям. Разница между В и С замечается лишь в одном пункте: одна из рукописей имеет 6 глав, а другая 7. Однако не так-то легко понять, в каком направлении эволюционировало это научное произведение, что было, по мнению автора, его усовершенствованием: добавление ли одной главы, или сокращение сочинения. Я рассмотрел рукопись наиболее полную.

В этом виде сочинение о. Садовского имеет следующее содержание: предисловие, введение и 7 глав. Содержание предисловия трудно уловимо. Лучше было бы – зачеркнуть его, оставив лишь указатель литературы предмета. Литературу предмета автор перечисляет два раза: раз в примечании и другой раз в тексте. Достаточно одного указателя. Если бы автор пожелал сохранить более полный указатель, то я рекомендовал бы ему – или исключить из него те труды, именование которых он заимствует из вторых рук, как в этом я убедился из тщательной

—77—

проверки цитат, или же выбросить фразу: (источники и пособия), «коими мы пользовались в своем исследовании».

Далее автор дает во введении (стр. 1–87) сведения о жизни блаж. Августина. В главах I (88–306) и II (307–505) предлагается обзор вероучительного и нравоучительного содержания проповедей блаж. Августина. В главе III (506–603) идет речь о внутренних свойствах проповедей блаж. Августина, а в главе IV (604–697) о свойствах внешних. В главе V (698–757) излагаются историко-археологические сведения о проповедничестве блаж. Августина. В главе VI (758–845) и VII (846–943) передаются гомилетическия воззрения его по сочинениям de doctrina christiana и (de catechisandis rudibus. В заключении (944–973) автор говорит о значении блаж. Августина в истории проповеди и в истории гомилетики.

План этот, выработанный, по всей видимости, под руководством еп. Евдокима, можно одобрить. И материал, распределенный автором по этому плану, можно назвать солидным. О. Садовский работал по первоисточникам. Из проповедей и гомилетических сочинений блаж. Августина он приводит обильныt выдержки. Кажется, им был приложен к сочинению, в отдельной тетради, перевод проповедей блаж. Августина, хотя до меня это приложение не дошло. Все показывает, что автор поработал не мало.

Но обильный и хорошо добытый материал недостаточно обработан. Главы I, II, VI и VII, составляющие большую часть сочинения, представляют собою ряд обширнейших, нередко в 20 – 30 страниц, выдержек из сочинений блаж. Августина. Каждая выдержка предваряется авторской ремаркой в два – три слова; в конце каждой главы делается им краткая критическая заметка. Но нет ни малейших попыток дать анализ обозреваемого текста, систематизировать его, установить логическую связь между отдельными частями его, сопоставить проповеднические речи Августина с другими его творениями, оценить разные пункты его учения. Если же автор приложит к своему исследованию перевод проповеднических трудов Августина, то еще меньше будет оправдания для таких бессистемных и неосмысленных катен. Главы III, IV и V составлены поверхностно, а введение крайне небрежно.

—78—

Особенно же слабую сторону в сочинении о. Садовского составляет нелитературность изложения и безграмотность переписки. Вот как он пишет. «Уже по самому характеру этого сочинения от автора его нельзя требовать специальной и обстоятельной разработки взятого нами предмета». «И после этого не все еще было устранено, препятствовавшее Августину стать полным христианином. Он теперь сделался осторожным, а эта осторожность заставляла его быть осмотрительным». «Внешние обстоятельства... находят для себя благоприятную почву и в характере находящихся в них лиц». См. по рук. С стр. IV, 32, 53–54 и по рукоп. В стр. III, 24, 40.

В «безграмотности», конечно, повинен не сам автор, а его переписчик. Однако, если по небрежности корректора все ошибки переписчика перейдут в печатный текст, то мы увидим позорную для богословской литературы книгу. Неизменно во всех рукописях, переписанных не одним и тем же писцом, мы читаем: опология, филосовский и т. д. Об иностранных словах и говорить нечего: potrol. metaphisisch и т. д. Даже на заглавной странице фамилия автора написана неверно: Содовского, тогда как в остальных двух рукописях Садовского.

Итак, по выработанности плана и по тщательности, с которою добыт материал, сочинение заслуживало бы автору степени магистра богословия; но разрешено к печатанию в качестве магистерской диссертации оно может быть лишь под условием внимательной переработки его с указанных сторон».

Определили: Магистерскую диссертацию Инспектора Тобольской духовной семинарии протоиерея Димитрия Садовского возвратить автору для исправления согласно замечаниям, изложенным в отзывах рецензентов, предложив ему, в случае согласия, за более подробными руководственными указаниями обратиться к ординарному профессору Академии М.М. Тарееву.

VIII. Прошения:

а) Законоучителя Харьковского I-го реального училища священника Иоанна Дмитревского:

«Представляя при сем на соискание степени магистра

—79—

богословия свое сочинение (высылаемое заказною бандеролью) на тему: «Спиритизм. – Опыт исследования вопроса с точек зрения: естественно-научной, исторической, философской и христианской», – прошу Совет Московской Духовной Академии дать делу надлежащее движение.

Я окончил курс в Московской Духовной Академии, со степенью кандидата – магистранта богословия, в 1898 году».

б) Законоучителя 2-ой Московской мужской гимназии священника Владимира Страхова:

«Представляя при сем свое сочинение на тему: «Второе послание св. ап. Павла к Фессалоникийцам. Исагогико-экзегетическое исследование», имею честь просить Ваше Преосвященство принять его к рассмотрению в качестве магистерской диссертации. При этом долгом считаю заявить, что одной – пятой – главы, центральной в исагогике послания, я сейчас не могу представить, так как рукопись ее находится в настоящее время в Редакции Богословского Вестника, и эта глава имеет быть напечатана в мартовской и апрельской книжках названного журнала. По напечатании, глава эта будет представлена мною в Совет в отдельных оттисках».

в) Священника Московской Благовещенской, на Бережках, церкви Георгия Добронравова:

«Представляя при сем свое сочинение – «Гонение Ирода на христиан», исторический комментарий к XII гл. кн. Деяний Апостольских, – почтительнейше прошу Ваше Преосвященство принять его в качестве диссертации на соискание степени магистра богословия, и дать делу надлежащее движение».

Справка: 1) Священники Дмитревский, Страхов и Добронравов окончили курс в Московской Духовной Академии (первый – в 1898, второй – в 1907, третий – в 1910 г.г.) со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать нового устного испытания. – 2) По §110 лит. а п. 16 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значатся в числе дел, решаемых самим Сове-

—80—

том Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: Магистерские диссертации священников Владимира Страхова и Георгия Добронравова передать для рассмотрения сверхштатному заслуженному ординарному профессору Академии М.Д. Муретову, а диссертацию священника Иоанна Дмитревского – исправляющему должность доцента Академии П.А. Флоренскому.

IX. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторыми рецензентами вышеупомянутых магистерских диссертаций он назначает членов Совета – экстраординарных профессоров Академии: П.П. Соколова (дисс. свящ. I. Дмитревского), священника Е.А. Воронцова, (дисс. свящ. В. Страхова) и Д.И. Введенского (дисс. свящ. Г. Добронравова).

Определили: Принять к сведению.

X. Отношение Императорской Академии Наук от 12 марта за №683:

«Комиссия по устройству состоящей под Высочайшим Государя Императора покровительством Выставки «Ломоносов и Елизаветинское время» имеет честь обратиться к Академии с просьбою сообщить, в возможно непродолжительном времени, не имеет ли она каких-нибудь предметов, имеющих отношение к задачам Выставки, посвященной памяти великого Русского ученого и эпохе царствования его Августейшей покровительницы, как-то: портретов эпохи 1740–1750 гг., официальных и частных документов и рукописей, печатных изданий, предметов быта, искусства (живопись, скульптура, архитектура), театра и музыки, военной истории, торговли и промышленности, видов русских городов вообще за время 1740–1750-х гг. и в частности тех, которые так или иначе связаны с именем Императрицы Елизаветы, отдела, посвященного истории Малороссии, наконец, печатной литературы об Императрице Елизавете и ее времени.

По получении указаний, Комиссия не преминет обратиться с просьбою о высылке предметов, которые могут быть интересны для Выставки».