Ноябрь

—241—

ного проклятия, когда Спаситель наш Христос уже прекращал плач этой женщины или, вернее, всего женского рода в лице Марии как в начатке. Ведь она первая из женщин, оплакав страданье Спасителя и предавшись скорби о Нём, удостоилась голоса, прекращающего плач, так как сила этого слова, очевидно, простирается и на весь женский род, если уж она оплакивает злодейство против Христа, восприяв веру в Него и как бы говоря словами псалма: «не ненавидящих ли Тебя, Господи, я возненавидел(а), и на врагов Твоих не изнурился(лась) ли я? Полною ненавистью ненавидел я их, врагами стали Мне» (Пс.138:21–22).

Но Господь наш Иисус Христос, чтобы освободить её от плача, говорит это. Она же, считая Говорящего с нею за одного из земледельцев, охотно обещается перенести останки Спасителя в другие места, если только он укажет ей, куда переложил Его. Еще не разумевая великой тайны воскресения, она пребывала в таких предположениях. Ведь ум женщины несколько тяжеловат к научению и неохотно воспринимает даже легкое и не очень трудное, тем более – превышающие слова чудеса.

Ин.20:16. Глагола ей Иисус: Мариа! Обращшися же она глагола Ему еврейски: Раввуни, еже глаголется: Учитель. (И подбежала коснуться Его).²²²⁰

Уже к яснейшему познанию призывает ум жен-

—242—

щины, предлагая Себя к беспрепятственному созерцанию ей, как весьма сильно любящей Его, и как бы уже упрекает её слишком большую медлительность в уразумении того, что Он есть Христос. На нечто такое указывает, назвав её по имени. Она же тотчас уразумевает и, благодаря самому уже видению отбросив первоначальные подозрения, обращается к Нему с обычным почетным воззванием: «Раввуни», то есть «Учитель», и, с сердцем наполненным высочайшей радости, быстро подходит, чтобы коснуться Святого Тела и получить благословение от Него.

Ин.20:17. Глагола ей Иисус: не прикасайся Мне, не у бо взыдох ко Отцу Моему.²²²¹

Не для всех понятен смысл этого изречения, ибо скрывает в себе тайну. Однако-ж для пользы должно исследовать, ибо Господь подаст нам разумение Своих слов.

Воспрещает женщине подходить к Себе и не позволяет осуществиться её желанию обнять Его ноги. Разъясняя нам причину этого, Он говорит: «ибо еще не восшел Я к Отцу Моему». Но должно исследовать, как следует понимать нам значение этих слов. Почему же, в самом деле, если Он еще не восшел к Небесному Отцу, и каким образом это могло быть достаточною причиною того, что любящие Его не должны прикасаться к Святой Плоти? Разве не безосновательно будет думать, что Господь сказал это к ней, остерегаясь осквернения от этого прикосновения или чтобы чистым взойти

—243—

к Небесному Отцу? Неужели таковой не окажется совершенно несмысленным и безрассудным? Ведь божественная природа отнюдь не может подвергнуться осквернению. Как свет солнечного луча, касаясь иногда грязных куч или других нечистот земли, не терпит никакого вреда и остается тем, что есть, очевидно незагрязненным и нисколько не причастным зловонию этих предметов, так и божественная и пречистая Природа отнюдь не может воспринять нечистоты от осквернения. Какой же, следовательно, смысл в том, что Он остановил Марию, приступавшую к Нему и желавшую коснуться Святой Плоти? И на что желает указать Господь в словах: «еще ведь не восшел Я к Отцу?» Это должно рассмотреть, по мере наших сил.

Укажем на то, что много и различных было причин пришествия Спасителя нашего, но одна из них наиболее важная и указана Им Самим в словах: «не пришел Я призвать праведников, но грешников к покаянию» (Мф.9:13). Поэтому до спасительного креста и воскресения из мертвых, когда домостроение о нас еще не получило подобавшего ему конца, Он вступал в общение как с праведными, так и неправедными, вкушал пищу вместе с мытарями и грешниками и давал свободный доступ желавшим прикасаться Его Святой Плоти, чтобы всех освятить, призвать к познанию истины и возвести в здоровое состояние больных и сокрушенных болезнями от грехов. Поэтому также сказал им: «не здоровые нужду имеют во враче, но болезнь имеющие» (Лк.5:31). Итак, до воскресения из мертвых безразлично вступал в общение и с праведниками и с грешниками и не отталкивал совершенно никого из приступав-

—244—

ших к Нему. Так, когда Он однажды возлежал в доме фарисея, приступила одна женщина с плачем, «которая была в городе грешница» (Лк.7:37), как написано. Распустив всегда завитые волосы и едва оставив старые грехи, она стала вытирать ноги Его, и Он не оказывается воспретившим ей это. Также, когда Он шел для воскрешения дочери начальника синагоги, и опять, приступив «женщина, в кровотечении бывшая, коснулась края одежды Его» (Лк.8:43–44), то Он, как видим, нисколько не гневался на неё, напротив – удостоил её милостивого слова: «дочь, сказал Он, вера твоя спасла Тебя, иди в мире» (Лк.8:48). Но тогда с промыслительною целью дозволялось и нечистым еще и имевшим оскверненные тела и души беспрепятственно касаться и самой святой плоти Спасителя нашего Христа и получать всё благословение от Него. Когда же, исполнив домостроение о нас, Он подвергся и самому распятию и смерти на кресте и снова ожил, явив Свою природу превосходящею смерть, тогда уже воспрещает и не легко позволяет уже всем приступающим касаться и самой святой плоти Его, давая этим пример святым церквам и Своему таинству (Евхаристии), который (пример) указывал нам и самый закон премудрого Моисея, когда в образ Христа повелел закалать агнца, ибо «всякий, говорит, не обрезанный не вкушает от него» (Исх.12:48), называя необрезанным нечистого. Нечистую по своей природе справедливо должна мыслиться и человеческая природа по сравнению с присущею Богу чистотою. Поэтому не необрезанным еще, то есть не нечистым, должно прикасаться к святому телу, а напротив – оказавшимся чистыми благодаря обрезанию, мысли-

—245—

мому в духе, «ибо обрезание сердца в духе» (Рим.2:29), по слову Павла. Но в нас не было бы обрезания в духе, если бы не вселился в нас Дух Святой, чрез веру и святое крещение.

Поэтому и Марии разве не надлежало оставаться пока устраняемою от прикосновения к телу святому, как не получившей еще Духа? Ведь хотя и воскрес Христос из мертвых, но Дух еще не был дан от Отца чрез Него человечеству, ибо после Своего восшествия к Богу и Отцу Он ниспослал нам Его, почему и говорил: «полезно вам, чтобы Я ушел, ибо ежели не уйду, Ходатай не придет к вам, – если же уйду, пошлю Его к вам» (Ин.16:7). Итак, пока еще не был послан Святой Дух, ибо Спаситель еще не восшел к Отцу, Он останавливает Марию как еще не получившую Духа, говоря: «Меня не касайся, ибо еще не восшел Я к Отцу», то есть еще не послал Я к вам Святого Духа.

Отсюда – пример церквам. Ведь поэтому-то и отстраняем от священной трапезы тех, которые хотя и познали божество Его и уже исповедали веру, то есть еще оглашенных, но не обогатились однако-ж Святым Духом, ибо в еще некрещенных Он не обитает. Когда же окажемся причастниками Святого Духа, тогда ничто не препятствует прикасаться к Спасителю нашему Христу. Вот почему желающим причаститься таинственного благословения (Евхаристии) служители божественных таинств провозглашают: «Святая святым», научая, что приобщение святых (тайн) вполне приличествует только тем, кои освящены в Духе.

—246—

Глава I. О том, что Сын есть Бог по природе, хотя и оказывается ради нас называющим Своего Отца Богом

Ин.20:17б. Иди же к братьям Моим и рци им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и Богу Моему и Богу вашему.²²²²

По выше уже сказанным нами причинам не позволяет коснуться Своей плоти Марии, хотя и сильно желавшей этого по своему боголюбию. Впрочем, воздает ей за эту приверженность к Себе и назначает двойную награду за столь сильную веру и любовь, показывая, что не остается бесплодным благочестие к Нему для преуспевающих в нём. А еще важнее этого то, что именно в Марии первой, говоря вообще, весь женский род увенчивается двойною честью и получает избавление от исконных недугов. Она первая, так оплакавшая Христа и соделавшая Его причиною слез, печаль обратила в радость, услыхав от некогда Осудившего и Соделавшего женщину легко подверженною приступам скорби, что не должно плакать. Ведь сказано было женщине Богом: «в скорбях будешь рождать детей» (Быт.3:16). Но как подверг её некогда скорбям в раю, последовавшую внушениям змия и повиновавшуюся злокозням диавола, так опять в саду повелевает ей уже не плакать. Разрешая и от самого проклятия, которым назначались ей скорби, повелевает быть первовестницею вели-

—247—

ких благ и благовествовать ученикам восхождение на небо. Это для того, чтобы, как первая и самая древняя из всех женщин, последовавшая внушениям диавола, была осуждена, и в ней весь женский род, – так она же, повиновавшаяся словам Спасителя нашего и возвестившая то, что возводит к вечной жизни, освободила от вины весь женский род. Итак, Марии предоставляет Господь уже не плакать и не быть в своем сердце легко доступною печалям, но приобрести прекрасные ноги, ибо по слову пророка, «как прекрасны ноги благовествующих добро» (Рим.10:15 из Ис.52:7), между тем как та, первая женщина не имела прекрасных ног, ибо ничего доброго не благовествовала, дав совет праотцу к преступлению божественной заповеди.

Что достопочтенна Мария, можешь видеть из того, что она удостоена пророческого упоминания. Что сказал он о ней и бывших с нею женщинах, кои благовествовали святым ученикам воскресение Спасителя? «Женщины, грядущие с зрелища, идите, ибо народ оказывается не имеющим разума» (Ис.27:11). Здесь Слово Божие повелевает этим истинно боголюбивым женам быстрым бегом устремиться возвестить то, чего зрительницами они были. Но и осуждает неразумие Иудеев, как осмеивающих самую даже речь о воскресении Спасителя нашего Христа.

И хотя были и другие женщины, как сообщают об этом другие евангелисты (Мф.28:1; Мк.16:1; Лк.23:55, 24:1), но премудрый Иоанн сделал упоминание об одной Марии, что мы не должны признавать за противоречие друг другу в словах святых евангелистов. Иоанн естественно упомянул

—248—

об одной только Марии Магдалине, как имевшей более горячую любовь ко Христу, ранее других увидевшей гроб, пришедшей в сад и осмотревшей всю соседнюю местность для отыскания тела. Ведь она думала, что Господь действительно переложен. Обыкновенно главным лицам приписывается исход и конец намерений и дел, хотя бы и были другие какие-либо советники и сотрудники.

Итак, в честь и славу и постоянную похвалу даровал Марии Спаситель благовествовать братьям, что «восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и Богу Моему и Богу вашему». А ты опять принимай от меня ту глубокую и великую тайну, не позволяя своему сердцу уклоняться от верного правила божественных догматов. Разве не слышишь, как стал подобным нам Единородное Божие Слово, чтобы и мы стали подобными Ему, в доступной нашему естеству мере и поскольку это можно говорить по отношению к обновлению нас посредством благодати? Унизил Себя, чтобы низкое по природе возвести к собственной Своей высоте, и образ раба понес (Флп.2:6–7), хотя и будучи по природе Господом и Сыном, чтобы рабское по природе перевести в славу сыновства, по образу и подобию с Ним (Гал.4:4–5). Как ставший подобным нам, то есть человеком, чтобы и мы стали подобными Ему, то есть богами и сынами (Ин.10:34; 1Ин.3:1), Он принимает в Себя свойственное нам, а нам воздает Свое собственное.

Каким же это образом, не без основания пожелаешь спросить. Отвечу, как могу.

Во-первых, тех, которые по положению своему и по природе суть слуги, ведь рабы Творца – творения (Пс.118:91), Он называет Своими братьями,

—249—

именуя Бога общим Отцом Своим и нашим, а усвояя Себе человеческие свойства по причине подобия с нами, Бога нашего Он назвал Богом Своим, хотя и есть Сын по природе. Это для того, чтобы как мы, чрез уподобление с Ним, возвысились в превышающее нашу природу достоинство – ведь не будучи сынами Божиими по природе, мы называемся сынами Божиими, ибо взывает в нас чрез Своего Духа: «Авва Отец!» (Рим.8:15), – так и Он, поскольку принял наш образ и стал человеком, по писаниям (Ин.1:14; 1Тим.3:16 др.), Бога имеет Богом, хотя и есть Бог от Бога по природе и истинный.

Поэтому не соблазняйся, если услышишь, что Бога Он называет Своим Богом, но, как любознательный, сосредоточь внимание и тщательно рассмотри точность выражения. Говорит именно, что Бог есть Отец Его и Бог наш, высказывая истинное в том и другом отношении. Ведь Бог всяческих по природе и в действительности есть Отец Христа, но не отец нас по природе, а напротив – Бог, как Творец и Господь. Но как бы смешивая Себя с нами, Сын дарует нашей природе присущее Ему собственное и особое достоинство, называя Своего Родителя общим Отцом, – а врожденное нашей природе принимает опять в Себя, по причине подобия с нами, ибо Своего Отца называет Богом Своим, не желая обесчестить подобие с нами, по присущему Ему человеколюбию и милосердию. Если поэтому захочешь обвинять по своему невежеству такое выражение и тебе покажется невыносимым, что Господь называет Отца и Бога Своим Богом, то ты должен неразумно обвинять бывшее ради тебя (промыслительное) домостроение и,

—250—

между тем как должно благодарить, ты будешь бесчестить Благодетеля и безрассудно клеветать на проявленный к нам образ любви (Божией). В самом деле, если унизил Себя (Флп.2:7), презрев позор (Евр.12:2) и ради тебя став человеком, то это, любезнейший, есть вина твоей низменности, а Тому, Кто пожелал ради тебя подвергнуться этому, подобает великое и полнейшее благоговение.

Но я удивляюсь, что, слыша всегда об уничижении, – ибо Он уничижил Себя ради нас (Флп.2:7), – ты не помышляешь о полноте и, смотря на унижение, не думаешь о высоте Его. В самом деле, разве Он мог быть уничижен, если не представляешь Его совершенным как Бога? Каким образом мог бы быть уничижен, если не иметь в виду высоких достоинств Его неизреченной природы?

Итак, будучи полным и всесовершенным, как Бог, Он уничижил Себя ради тебя, низведши Себя к твоему подобию и будучи высоким как Сын и из самой сущности Отца, – унизил Себя, когда стал человеком, оказавшись настолько ниже высот божественной славы, насколько этого требует природа (человеческая). Если, таким образом, Он есть в одно и то же время и Бог и человек, – именно: высок ради Родителя, ибо Он истинно есть Бог от Бога и Сын от Отца, а низок ради нас, ибо ради нас стал подобным нам человеком, – то не смущайся умом, когда слышишь Его говорящим: «восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и Богу Моему и Богу вашему». Ведь Ему со всею справедливостью приличествовало как Богу и Сыну по природе называть Родителя Отцом, а как подобному нам человеку именовать Бога Богом Своим.

—251—

Ин.20:18. Прииде Мария Магдалина возвещающи учеником, яко виде Господа и сия рече ей.²²²³

Исцеляется наиболее страдавший род женский чрез человеколюбие Спасителя нашего, как бы возглавляющего начало наших недугов и переводящего низшее в лучшее состояние. И вот провозвещает Мария, что и видела Господа избегшего уз смерти, и какие речи от Него слышала, и эти слова жизни и начатки божественных евангелий передала ученикам.

Ин.20:19–20а. Сущу же позде в день он, в первый день недели, и дверем затворенным, идеже бяху ученицы (Его собрани) ради страха иудейска, прииде Иисус и ста посреде и глагола им: мир вам.²²²⁴ И сие рек, показа им руце и ребра Своя.²²²⁵

В тот же самый день, когда явился и говорил с Марией, Он воссиял и самим святым ученикам, боявшимся жестоких нападений со стороны нечестивых Иудеев и поэтому собравшимся в один дом, ибо невероятно было, чтобы после стольких наставлений и частых приказаний они были лишены надлежащего разумения дел и не старались избегать ярости убийц.

Является же им чудесным образом. При дверях

—252—

запертых, как сказано, неожиданно в средину стал Христос, неизреченною некоею и божественною силою возносясь над естественным порядком вещей и оказываясь выше свойственного человеку образа действий и разума. И никто пусть не спрашивает: как, будучи в вещественном теле, Господь беспрепятственно вошел, хотя и «при дверях запертых», но пусть, напротив, обратит внимание на то, что божественный Евангелист говорит это не о ком-либо из нас, а о Самом Совосседающем с Богом и Отцом и легко Совершающем всё, что ни пожелает. Ведь Тому, кто есть Бог по природе и истинный, подобало не подчиняться естественному порядку вещей, как, без сомнения, и от Него происшедших, но, напротив, властвовать над самою необходимостью и над всем, что совершается по естественному закону природы. В противном случае каким бы образом Он подчинял море Своим ногам и ходил по волнам, как по суше, хотя наши тела не могут свободно ходить по воде? Или как совершал другие чудеса Своим божественным всемогуществом? Но те ты признаешь, конечно, превышающими наш разум. К ним же присоединяй и это и, – подобно некоторым, по присущему им легкомыслию склонным иметь неподобающие мысли, – ввиду этого не думай, что Господь воскрес не с этим телом, но без плоти и совсем не имея воспринятого храма. И если ты не в состоянии понимать действие Неизреченной Природы, то почему же не обвиняешь скорее человеческую немощь? Ведь это, думаю, гораздо разумнее. Но ты предпочитаешь молчать об определенной тебе Творцом ограниченности и, как бы отвергая здравый смысл, возражаешь против великой тайны

—253—

воскресения, на которую мы возлагаем всю надежду. В самом деле, пусть каждый вспоминает воззвание Павла: «если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес, – если же Христос не воскрес, то тщетна вера наша и еще вы во грехах ваших» (1Кор.15:16–17); потом еще: «Но оказываемся мы и лжесвидетелями (на) Бога, потому что засвидетельствовали на Бога, что воскресил Христа, Которого не воскресил, если именно мертвые не воскресают» (1Кор.15:15).

Но что же такое вообще восстановленное, как не павшее, и что также воскресшее, как не подвергшееся смерти? И каким образом мы будем ожидать воскресения, если Христос не воскресил собственный Свой храм, как начаток почивших и первенца из мертвых поставив Себя за нас? Или как облечется тленное это нетлением, если оно, как думают некоторые, подвергнется всецелой гибели? И почему не подвергнется этому как не имеющее никакой надежды на оживление? Поэтому не нарушай правильности веры ради совершившегося чуда, но к прочим чудесам присоединяй благоразумно и это.

Заметь, как посредством чудесного вхождения при запертых дверях показал опять, что Он есть Бог по природе и не другой кто, отличный от прежде сожительствовавшего с ними. А посредством обнажения и самого бока тела и показания язв от гвоздей ясно удостоверил, что воскресил храм, висевший на самом кресте, – и то именно тело опять воздвиг, которое носил, очевидно упразднив подобающую плоти смерть, так как Он есть по природе жизнь и Бог. Иначе какая была надобность показывать руки и бок, если, по безрассудному мне-

—254—

нию некоторых, Он совсем не со Своею воскрес плотью? Ведь если бы Он желал, чтобы ученики думали о Нём нечто другое, почему, наоборот, не являлся им в другом виде и, пренебрегши телесным видом, почему не вызывал в них другие представления? Но вот Он оказывается имеющим великую заботу о том, чтобы верили в Воскресение Его плоти, так что даже и тогда, когда время уже призывало Его преобразить Свое тело в некую несказанную и сверхъестественную славу, Он в целях промышления соизволил являться ему (телу) опять таким, каким оно было, чтобы не считался имеющим другое, отличное от того, в коем и претерпел смерть на кресте.

А что слава Святого Тела была бы невыносима для наших взоров, если бы Христос восхотел раскрыть её и до восшествия к Отцу, это легко уразумеешь, если вспомнишь о показанном некогда святым ученикам на горе преображении. Так блаженный Евангелист Матфей пишет, что, взяв однажды «Петра, Иакова и Иоанна, восшел на гору и преобразился пред ними, и просияло лицо Его, как молния, а одежды Его стали белы, как снег» (Мф.17:1–2), – они же, не вынесши видения, упали.

Итак, с промыслительными целями, Господь наш Иисус Христос, еще не преобразив Свой храм в подобающую и соответствующую Ему славу, продолжал являться в прежнем виде, желая сообщать веру не в другого какого-либо вида тело, чем в то, какое принял от Святой Девы, в коем и, распятый, умер, по писаниям, так как смерть имеет силу над одною только плотью, из которой и изгнана. Ведь если не воскресло умершее тело Его, какая же смерть побеждена и в чём

—255—

ослабла власть тления? Разве смерти подверглась одна из разумных тварей, разве душа, разве ангел, разве Само Божье Слово? Если поэтому власть смерти простирается на одно только то, что подвержено тлению, то к одному только этому справедливо должна относиться и сила воскресения, чтобы уничтожилось и могущество насильника (диавола).

Итак, вхождение Господа при запертых дверях благоразумные люди должны сопричислить к другим Его чудесам. Но Он и приветствует святых учеников. «Мир вам», говорит, называя миром Самого Себя. Действительно, при ком присутствует Христос, тем без сомнения надлежит пребывать с невозмутимым духом. Чтобы это было от Бога у верующих в Него, об этом и Павел молился, говоря: «мир Христа, превышающий всякий ум, охранит сердца ваши и умы ваши» (Флп.4:7), миром Христовым, возвышающимся над всяким умом, называя не другого кого, кроме Духа Его, Коего если кто получит, то будет исполнен всего прекрасного.

Ин.20:20б. Возрадовашася убо ученицы, видевше Господа.²²²⁶

Опять и здесь блаженный Евангелист свидетельствует истину слов Спасителя, говоря, что ученики исполнились радости и веселия, когда увидали Иисуса. В самом деле, припомним, что сказал Он им, когда вел загадочную речь о честном кресте и воскресении из мертвых: «мало, и уже не увидите Меня, – и опять мало, и узрите Меня, и возрадуется ваше сердце, и радость вашу никто не отнимет от вас» (Ин.16:22).

—256—

Радовались и Иудеи, имея ум, полный всякого безумия, и смотря на Иисуса, пригвожденного ко кресту, а сердце святых учеников удручалось невыносимою и тяжелою скорбью. Но когда Он, как жизнь по природе, разрушив власть смерти, снова ожил, тогда погасла и радость Иудеев, а в святых апостолах печаль перешла в радость (Пс.29:12) и появилось ничем не устранимое и не отторжимое веселие, ибо уже не умрет Христос, однажды умерши «в отложение греха», как написано (Евр.9:26). Всегда живя и существуя, Он очевидно будет охранять для надеющихся на Него бесконечную радость.

Приветствует же, говоря обычное «мир вам», чем как бы закон некий полагает для чад Церкви. Так ведь и мы говорим это друг другу, особенно в святых собраниях, при самом начале таинства (литургии верных). Ведь наш мир друг с другом и с Богом должен считаться как бы источником и началом всякого блага. Поэтому и Павел, моля всех благ для призванных, говорит: «благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (Рим.1:7), увещевая к миру с Богом также и еще не уверовавших: «за (от имени) Христа, говорит, посланники мы, так как Сам Бог увещевает чрез нас, – умоляем за (от имени) Христа: примиритесь с Богом» (2Кор.5:20). Точно так же побуждает нас и пророк Исаия, взывая: «сотворим мир с Ним, сотворим мир приходящие» (Ис.27:5–6). Смысл этого изречения подобает Кормчему мира, вернее же – (самому) Миру всех, то есть Христу, «ибо Он есть мир наш», по писаниям (Еф.2:14).

—365—

Классическая филология из всех светских наук наиболее близка к богословию и необходима ему. В самом деле, в чём состоит научное изучение предмета? Чем оно отличается от дилетантского? Изучая предмет научно, мы обязаны изучить его в корне, изучить его источники. Для дилетанта этого не нужно: он довольствуется только верхами знания. Занимающийся богословием научно также должен изучить его источники. А источники богословия – Свящ. Писание и Свящ. Предание – на греческом и латинском языке. Правда, подлинный текст Ветхого Завета на еврейском и арамейском языке, но и это едва ли дает право богослову уклониться от изучения перевода LXX, так как именно этот перевод был Библией Ап. Павла и вообще древнейшего христианства. Да и вообще произведения древнехристианской письменности, необходимые богослову в качестве источников для решения всевозможных вопросов, касающихся христианства, написаны главным образом на греческом и латинском языке. Древнехристианские творения, таким образом, составляют часть классической литературы и, как бы ни отличались они по духу от её языческой части, – с внешней стороны, т. е. со стороны языка, приемов изложения, метрики и т. д., они не отличаются от остальных произведений классической литературы. Говоря образно, душа у христианской и языческой литературы различна, но тело одинаково.

Я сказал сейчас, что христианская литература похожа на языческую с внешней стороны. Но, как в живом

—366—

человеке душа неотделима от тела, так и в сочинении мысль неотделима от её словесного выражения: чтобы понять мысль человека, надо понять его слова, и, чем лучше мы поймем слова, тем лучше поймем и мысль. Таким образом, внешняя сторона не есть нечто маловажное: напротив, только через неё мы можем уразуметь и внутреннее содержание произведения.

Но если древнехристианская литература с внешней стороны составляет часть литературы классической, то, очевидно, для изучения этой её стороны необходимы те же приемы, как и для изучения языческих сочинений, которое и составляет задачу классической филологии: все филологические науки пригодятся при изучении древне-христианской письменности.

Так, без знания истории, религии, быта, философии, истории литературы древних греков и римлян нельзя научно изучать древнехристианской жизни и литературы. «Исследователю исторических форм христианства так же трудно понять их возникновение, не обращаясь к данным греко-римской культуры, как для исследователя первоначального христианства трудно проникнуть в его дух, не обращаясь к В. Завету и произведениям позднейшей религиозной мысли иудейства» (слова проф. И. В. Попова в статье «Элементы греко-римской культуры в истории древнего христианства», стр. 5–6). Нам останется неясным, напр., даже то, почему Христос был распят на кресте, а не предан другой какой-нибудь казни, если мы не будем знать римских обычаев и законов. Нам нельзя исследовать вопроса о христианских агапах, не изучив устройства разных языческих обществ римской империи. Что касается философии, то всем известно, какое сильное влияние оказала языческая философия на христианскую мысль.

Если мы возьмем даже такую сравнительно маловажную филологическую науку, как метрика, т. е. теория стихосложения, то увидим, что и она имеет значение для уяснения взгляда на христианскую поэзию. Наши церковные песнопения в подлиннике по б. ч. написаны стихами. Нам теперь не всегда легко определить строй этих стихов. Такую попытку сделал, напр., немецкий ученый Christ в своей

—367—

книге Anthologia graeca carminum christianorum, в которой разобраны с метрической стороны многие произведения христианской поэзии. Чтобы понять поэтическое достоинство церковных песнопений, необходимо изучить их и со стороны метрики.

Возьмем еще палеографию, т. е. искусство читать древние рукописи и определять время их написания. Как может пригодиться эта наука богослову! У нас в России, напр. даже в Москве в Синодальной библиотеке, есть масса греческих рукописей с памятниками христианской литературы, из которых некоторые еще совсем не изданы, а многие представляют более древний или по крайней мере несколько иной текст сравнительно с известным нам. Для примера укажу на греческие рукописи Св. Исаака Сирина, хранящиеся в Синодальной библиотеке: текст их отличается от печатного текста бесед этого подвижника, и до сих пор они никем не исследованы. Укажу еще на весьма древнюю рукопись X века, хранящуюся в библиотеке Московского Университета и содержащую беседы Св. Василия Великого: по-видимому, она до сих пор никем не была использована.

Но, несомненно, для богослова важнее всех дисциплин классической филологии знание самого языка. Можно сказать без преувеличения, что человек, не знающий греческого и латинского языка, не может шагу ступить в научной работе, касающейся Св. Писания или древне-христианской литературы вообще.

Знание языка, прежде всего, нужно для экзегезы текста. Не даром Меланхтон говорил, что для богословского понимания Св. Писания необходимо сперва понимание филологическое;²²²⁷ а Лютер даже прямо отождествлял истинное и высшее богословие с филологической экзегезой.²²²⁸ В самом Св. Писании много слов и выражений неясных (см. напр. Православную Богословскую Энциклопедию, т. IX, столб. 715–716). А между тем мы, следуя заповеди Спа-

—368—

сителя, что в Писании ни одна иота не должна остаться неисполненной (Мф.5:18), обязаны всеми силами стараться уразуметь смысл каждого слова Писания не только в общих чертах, но и во всех мельчайших подробностях. Как же это сделать? Нам не дано свыше, как апостолам, дара говорить на чужих языках; нам надо учиться им. Но удивительное дело: мы гордимся своим православием, мы склонны считать себя относительно христианства выше других народов; а между тем, к стыду нашему, у нас нет никаких пособий для изучения Св. Писания в подлиннике, ни одного комментированного издания, ни одного специального словаря, ни одной специальной грамматики; а сколько этих пособий у западных народов, и пособий превосходных!

Еще хуже обстоит дело с другими памятниками христианской литературы – творениями Св. Отцов, житиями Святых, песнопениями и т. д. Для изучения их в подлиннике не только у нас, но и на западе мало сделано, хотя на нас лежит больше вины за такое пренебрежение к христианской греческой литературе, чем на западных ученых: для нас сочинения греческих Отцов церкви или жития греческих Святых или песнопения греческой церкви имеют гораздо больше значения, чем для католиков и протестантов. А между тем с филологической стороны произведения христианской письменности представляют нередко значительную трудность, напр. хотя бы сочинение Св. Григория Богослова «Похвальное слово Василию Великому»: приходится собственными силами преодолевать эти трудности; без солидной филологической подготовки это невозможно.

Но для экзегезы литературного памятника мало элементарного знания языка, т. е. знания только лексической стороны его и грамматики; филолог должен разобрать текст также со стороны стиля и риторики. Св. Григорий Богослов в «Похвальном слове Василию Великому» (Migne S. G. XXXVI, cap. XII, pag. 509) столь высоко ценит красноречие, что человека, не искусного в нём, уподобляет кривому, а св. Василию Великому не забывает поставить в похвалу и то, что он в молодости, во время пребывания в Кесарии, был «ритором среди риторов» – ῥήτωρ ἐν ῥήτορσι

—369—

(Migne, ibidem, cap. XIII, pag. 512). Самого Григория Богослова византийские риторы, т. е. учителя ораторского искусства и составители руководств по этому предмету, ставят наравне с Демосфеном; один из них говорит даже, что в сравнении с ним Демосфен – дитя – Δεμοσθένην… παῖδα ἀπέδειξε (Иоанн Сицилийский; см. Grégoire de Nazianze, Discours funèbres, par Boulenger, p. X). Так, если сами ученые Отцы церкви так ценили изящную форму речи, то нам необходимо, изучая их творения, непременно обратить внимание и на эту сторону, даже иногда указать на различие в слоге между одним и другим автором. Не зная риторических теорий того времени, мы многого не поймем в их произведениях. Приведу пример. Св. Григорий Богослов в упомянутом мною «Похвальном слове Василию Великому», довольно длинном, называет Василия по имени всего только 5 раз, да и то всякий раз с каким-нибудь особенным ударением; в остальных случаях он употребляет о нём то ἐκεῖνος, то ὁ ἀνήρ.²²²⁹ При внимательном чтении это прямо бросается в глаза: видно, что автор нарочно избегает собственного имени. Почему это? Объяснение этому дает греческая риторика, которая учит в известных случаях называть предметы возможно более общими словами. Вероятно, по этой же причине, напр., в ирмосе «Волною морскою», где речь идет о Моисее, фараоне и евреях, ни одно из этих лиц не названо прямо по имени: все они обозначены описательно. Еще пример. В «Похвальном слове Вас. Вел.» расположение отдельных частей довольно похоже на расположение их в «Похвальном слове Кесарию» того же Григория Богослова: сперва говорится о предках и родителях восхваляемых лиц, потом о физических их качествах, – о красоте, высоком росте, – затем об их воспитании и образовании и т. д. Что за причина такого однообразия? Уж не копирует ли автор самого себя? Нет, как ученый человек, он пишет по правилам риторики. В тогдашних руководствах по этому предмету разбираются разные типы сочинений, даются указания, что напр. в похвальном слове живому человеку надо говорить о том-то и о том-то, распо-

—370—

лагать части сочинения в таком-то порядке; в надгробном слове поступать так-то и т. д.²²³⁰ Таким образом, риторика уясняет нам план сочинений Григория Богослова, а вместе с тем проливает свет и на самый процесс его литературного творчества.

Та же риторика объясняет и некоторые другие явления. В церковных песнопениях мы замечаем, напр., нередко то явление, которое теперь называется игрою слов, напр. «невеста неневестная», «сеченое сечется море Чермное», «смертию смерть поправ», «преставилася еси животу, мати сущи живота», «утренюет бо дух мой ко храму святому Твоему, храм носяй телесный весь осквернен», «волною морскою скрывшаго древле гонителя мучителя под землею скрыша спасенных отроцы», «Тебе на водах повесившаго всю землю неодержимо, тварь видевши на лобнем висима» и др.²²³¹ Как это объяснить? По нашим теперешним вкусам такая суетная игра слов представляется пожалуй даже неподходящей для высокого стиля. Не так, очевидно, судили ученые того времени.

Хорошее знание языка уяснит богослову при экзегезе текста также некоторые факты, на первый взгляд непонятные. Так, мы замечаем, что Отцы церкви иногда цитируют Свящ. Писание неточно, изменяя некоторые слова. Сперва подумаешь, что это – бессознательная ошибка, происшедшая от того, что место приведено по памяти. Но это трудно допустить. Такие изменения делались, по-видимому, нарочно. Дело в том, что язык Свящ. Писания народный, живой, на котором говорили простые греки того времени. Между тем в ученом мире приблизительно с начала христианской эпохи живой язык попал в презрение (как и до сих пор еще у греков); ученые писали, или по крайней мере старались писать, на языке аттическом V или IV в. до Р. X., который в то время был уже совер-

—371—

шенно мертвым языком. Это – приблизительно то же, как если бы мы теперь стали писать на языке Остромирова Евангелия. Ученые Отцы церкви также следовали этому обычаю, писать о высоких предметах языком народным казалось им непристойным; язык должен был соответствовать предмету, а таким высоким, прекрасным языком считался древний, аттический. Таким образом, при всем уважении Отцов церкви к Свящ. Писанию, они считали иногда нужным заменять некоторые выражения из него другими, более литературными. Возьмем для примера беседу св. Василия Великого «к юношам». В ней он цитирует место из Ев. Мф.5:39. которое у евангелиста читается так: ὅστις σε ῥαπίζει εἰς τὴν δεξιὰν σιαγόνα [σου], στρέψον αὐτῷ καὶ τὴν ἄλλην. Василий Вел. приводит это место в такой форме: (ἐκείνῳ τῷ παραγγέλματι, ὅτι) τῷ τύπτοντι κατὰ τῆς σιαγόνος καὶ τὴν ἑτέραν παρέχειν προςῆκε. Таким образом, он ставит вместо гл. ῥαπίζειν – гл. τύπτειν, вместо конструкции εἰς с вин. пад. – κατὰ с род. пад., вместо слова ἄλλην – слово ἑτέραν: всё это потому, что указанные евангельские выражения – не аттические, и Вас. Вел. их как бы переводит на литературный язык. Вероятно, на том же основана разница в выражениях в повествовании Ев. Луки сравнительно с повествованием других синоптиков об одном и том же событии: по б. ч., как показывает анализ их языка, Ев. Лука берет выражения более литературные, чем Матфей и Марк. Это и не удивительно: ведь Ев. Лука был грек по происхождению, да притом еще врач, и «обладал всею эллинскою образованностью», по словам Симеона Метафраста, тогда как Матфей и Марк были, вероятно, подобно Павлу, ἰδιῶται τῷ λόγῳ «простецы в слове», а потому Лука и был inter omnes euangelistas graeci sermonis eruditissimus «между всеми евангелистами лучшим знатоком (литературного) греческого языка», как выражается о нём Бл. Иероним. Не подметив этого стремления Ев. Луки и Отцов церкви к аттикизму, богослов-экзегет, пожалуй, стал бы искать разницы в значении между такими синонимами, которой на самом деле нет.²²³²

—372—

Еще одно подобное этому явление наблюдаем мы у Отцов церкви: нередко бывает, что одно и то же понятие в одном и том же месте выражается несколькими различными словами. Опять-таки экзегет не должен искать всегда разницы в значении между этими синонимами, а должен помнить, что это делается часто ради риторических целей, – или для разнообразия в выражении, или для того, чтобы фраза вышла красивее. Так, напр., у Василия Вел. в беседе «к юношам» (в самом конце) понятие «врачи» выражено в одной фразе словом οἱ ἰατροί, а в смежной с ней фразе словом οἱ θεραπεύσοντες.²²³³

Кроме экзегезы, в задачу филолога входит т. наз. критика текста, т. е. установление текста в его первоначальном виде, в каком он вышел из-под пера самого автора. Такую же критику текста, конечно, должен производить и богослов в применении к христианской литературе. Дело это – трудное, но неизбежное. Мы, правда, привыкли читать тексты по печатным изданиям; но ведь дошли они до нас в рукописях – почти исключительно эпохи Средних веков или начала Новых. В рукописях всегда бывают ошибки более или менее важные, что и естественно при последовательной переписке нескольких столетий. Есть печатные издания, т. наз. критические, в которых указано, как читается текст в разных рукописях, какие в них есть «разночтения» или «варианты». Представим себе такой случай, что, читая какой-нибудь текст, богослов видит, что в разных рукописях он передан различно. Конечно, если смысл от этого не страдает, он может к этому отнестись равнодушно, хотя и этого не должно быть: ученый должен искать истину даже в мелочах;²²³⁴ но могут быть и такие разночтения,

—373—

при которых место получает различный смысл. Как быть в таком случае? По неволе приходится решать на основании разных соображений, какому тексту отдать предпочтение или, может быть, даже как исправить ошибочный, иногда не дающий смысла, текст всех рукописей путем догадки. Эти соображения могут быть, конечно, взяты из разных областей науки; но знание языка, на ряду с знанием палеографии, почти всегда играет большую роль при критике текста. И даже часто бывает мало знания языка вообще; для критики, как впрочем часто и для экзегезы, надо знать еще и язык данного автора, его специальный способ выражения, потому что, при всем сходстве языка у всех людей одного и того же народа, у каждого человека есть и свои индивидуальные особенности по языку: не даром французы говорят: le style c’est l’homme. Для этого составляются специальные словари и грамматики к отдельным авторам; пишутся диссертации об особенностях их языка.

Одной из самых трудных филологических работ является издание сочинений какого-либо автора. Собственно говоря, это есть та же критика текста, но в большем масштабе, – примененная не к отдельным местам, а к целому сочинению автора или даже ко всем его сочинениям. Делается это так в настоящее время. Ученый, желающий издать вновь, в исправленном виде, сочинения какого-либо автора, берет печатный текст их и параллельно с ним читает этот текст по разным рукописям, отмечая, какие в каждой рукописи есть разночтения сравнительно с печатным текстом. Но рукописей на дом не дают, и потому заниматься этой работой надо в библиотеке, где хранится та или другая рукопись. А так как рукописи рассеяны по библиотекам всей Европы, то надо ездить из города в город, где имеются рукописи нужного автора. Приходится перечитать, таким

—374—

образом, иногда массу рукописей.²²³⁵ Но это – работа только черновая. Сличая между собою разночтения рукописей, издатель замечает, что одни из рукописей ближе между собою, другие дальше по представленному в них тексту. На основании такого сходства и различия, рукописи делятся на классы с дальнейшими подразделениями. Так составляется классификация рукописей, своего рода генеалогическое древо, показывающее их большее или меньшее родство между собою; благодаря этому получается возможность отличить хорошую рукопись от дурной, т. е. знать, какая рукопись сохранила первоначальный текст в более чистом виде и в какой он подвергся большим искажениям. Только уже после этих предварительных работ приступают к установлению текста, думая над каждым словом, стараясь угадать при помощи приемов критики текста, что именно написал сам автор в каждом случае.

У нас идут нередко разговоры об исправлении церковных книг. Но ведь для того, чтобы исправить славянский текст, надо сперва установить греческий в возможно более древнем и чистом виде, т. е., иными словами, сделать новое, исправленное издание его, а затем уже переводить его и исправлять славянский текст.

По критике текста христианских сочинений нами русскими так же, как и по экзегезе, не сделано почти ничего; на западе кое-что сделано, более всего по установлению текста Нового Завета; за последние годы, впрочем, стали появляться новые критические издания Отцов церкви; но еще недавно все довольствовались, а для большей части текстов патрологических и теперь приходится довольствоваться устаревшим изданием Migne’я. Об агиологии и христианской поэзии и говорить нечего.

Словом сказать, и по экзегезе, и по критике текста христианской литературы для богослова работы масса; это –

—375—

почти невозделанное поле. Чтобы представить себе, как велика эта работа, достаточно вспомнить, что над экзегезой и критикой текста светских произведений классической литературы филологи трудятся, начиная с эпохи Возрождения, более 400 лет, и далеко нельзя похвалиться, что наука сказала в этой области свое последнее слово. А христианские тексты представляют трудностей не меньше, чем языческие.

Кроме простой критики текста, филологи занимаются «высшей критикой», имеющей целью распознавать подложные сочинения, т. е. такие, которые преданием приписываются какому-либо автору, а на самом деле, судя по разным признакам, не могут принадлежать ему. Признаки эти берутся из разных данных, которые только могут указать на принадлежность или непринадлежность сочинения известному автору. Довольно важные указания в этом случае может дать и язык сочинения, его сходство или несходство с языком несомненных сочинений того же автора. Искусство высшей критики должно быть известно и богослову, потому что и в области христианской литературы время от времени возникают сомнения относительно принадлежности какого-либо сочинения тому автору, которому оно приписывается преданием.²²³⁶ Такой случай произошел несколько лет назад у нас в России. Некто Н. Морозов издал книгу «Откровение в грозе и буре», и которой доказывал, между прочим, что Апокалипсис «несомненно» написан Иоанном Златоустом. Конечно, этот вывод легко опровергнуть уже тем, что на Апокалипсис есть много ссылок у христианских авторов, начиная еще со II века; но Морозов им не верит, а считает их позднейшими вставками средневековых переписчиков. Поэтому, может быть, не излиш-

—376—

ним был бы еще довод, выставленный мною против него на основании данных языка. Кто читал И. Златоуста в подлиннике, тот знает, как изящна его речь и по всему складу, и по языку собственно, который мало чем отличается у него от древнего аттического. Напротив, в Апокалипсисе, как мы сами видим и как свидетельствует Дионисий Александрийский (у Евсевия, Церк. ист. VII, 25), язык не вполне греческий, но заключает в себе варварские особенности и ошибки. А по мнению такого знатока еврейского языка, как Ренан, слог в Апокалипсисе «как бы списан с еврейского, продуман по-еврейски, может быть понят и прочувствован только тем, кто знает еврейский язык». Думать, что И. Златоуст мог написать Апокалипсис таким языком, – такая же, если не еще большая нелепость, как напр. думать, что Державин стал бы писать оду «Бог» языком «Власти тьмы».

Книга Морозова, кроме того, содержит его собственный перевод Апокалипсиса с греческого текста, перифразированный так, что из Апокалипсиса должна получиться какая-то поэма астрономического содержания, описывающая грозу на о. Патмосе. Зная греческий язык, богослову ничего не стоит изобличить невежественного автора в непонимании переводимого им текста. Но бывают подобные случаи еще более важные, где знание древних языков необходимо богослову. Нередко от неясности некоторых мест Св. Писания или просто от неправильного толкования слов Писания происходят разного рода еретические учения. Представим себе, что кто-либо, основываясь будто бы на Св. Писании, будет хулить учение православной церкви и вместо него давать свое, как это и случается в наши дни. Чтобы защитить православное учение и изобличить еретика, иногда бывает достаточно лишь правильного толкования подлинного греческого текста Нового Завета; но для этого надо знать греч. язык, да не кое-как, а знать его хорошо. Укажу, напр., на известный перевод Евангелия, сделанный гр. Л.Н. Толстым, произведший сильное впечатление на большую публику, – перевод, на котором главным образом, по-видимому, и основано его учение, противное православию. Гр. Толстой переводил Евангелие также с греч. языка, который он знает очень плохо. Перевод вышел,

—377—

конечно, совершенно невежественный.²²³⁷ Приведу для примера лишь одно место из него. Слова Ин.3:5 ἐὰν μή τις γεννηθῇ ἐξ ὕδατος καὶ πνεύματος οὐ δύναται εἰσελθεῖν εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ. Толстой переводит так: «кто не зачат от плоти и еще от духа, только тот не может войти в царство Бога» (Ч. I, стр. 122 по изданию 1906 г. С.Пб). Вы удивитесь, что слово ὕδωρ он переводит «плоть»: он говорит в примечании к этому месту, что «ὕδωρ значит, кроме «вода», жидкость человеческого тела, жидкая плоть». Это, конечно, совершенный вздор, основанный лишь на фантазии автора. Однако такой нелепый перевод, очевидно, направлен против таинства Крещения. Представьте себе положение богослова, плохо знающего по-гречески, в споре с подобными вероучителями, ссылающимися на греческий текст Евангелия!²²³⁸

Знание языка может нередко оказать услугу и при решении других богословских вопросов. Так, для решения вопроса о том, какой внешний вид имела книга у евреев в эпоху земной жизни Христа, важно место Лк.4:20 πτύξας τὸ βιβλίον, где поставлен гл. πτύσσω, употребляющийся всегда в смысле «сгибать что-нибудь» (так что получается перелом материала), но никогда не попадающийся в значении «свертывать что-либо кругообразно»; на то же указывают слова δίπτυχος, τρίπτυχος и т. п., произведенные от того же корня и обозначающие складень, на котором писали, подобный нашей книге, а не свиток. На основании этого надо заключить, что книга, упомянутая у евангелиста, имела вид кодекса, нашей книги, а не свитка. Еще пример. Соображения, основанные на языке в переводе LXX, подтверждают известие о том, что этот перевод сделан в Египте. Мы замечаем, что LXX не только переводили еврейский текст Ветхого Завета, но и египтизиро-

—378—

вали его, т. е. некоторые слова подлинника заменяли такими, которые обозначают предметы, свойственные исключительно Египту. Так, в подлиннике Быт.50:2 и сл. люди, бальзамировавшие тело Иакова, названы «врачами». Но LXX вместо этого ставят слово ἐνταφιασταί, – чисто египетский технический термин, означавший особое сословие людей, имевших специальностью бальзамирование трупов. Изображая нужду в стране, прор. Иоил.1:20 говорит, что высохли «источники»; LXX обращают эти источники в «каналы» – ἀφέσεις ὑδάτων, – очевидно, приспособляясь к пониманию египетского читателя, не знавшего ручьев, а знавшего каналы, наполняющиеся водой из Нила.²²³⁹

Конечно, сложные научные вопросы не всякому приходится решать. Но за то всякому богослову может представиться надобность объяснить какой-нибудь церковный термин или непонятное на славянском языке место из Св. Писания или из песнопений. Таких мест, как я уже упоминал, множество; некоторые из них мы как будто и понимаем, но на самом деле толкуем превратно или понимаем только приблизительно; для правильного понимания надо обращаться к греческому подлиннику, потому что, как выражается проф. М.Д. Муретов о церковно-славянском языке наших богослужебных песнопений, «этот язык мало понятен даже для высокообразованных людей и совсем непонятен для образованных, а тем более для необразованных» (Отзыв о переводе песней Св. Романа проф. П.И. Цветковым в Богосл. Вестн. за 1903 г. № 1, стр. 4 отдельного оттиска). Приведу несколько примеров из самых известных церковных песнопений. Слушая пение псалма 140: «да исправится молитва моя, яко кадило пред Тобою», мы понимаем слова «исправится» и «кадило» в современном их значении. У нас получается в общем представление, что мы просим о том, чтобы молитва наша стала приятна Богу; но в точности мы не понимаем этих слов. А по-гречески они ясны: κατευθυνθήτω ἡ προσευχή μου ὡς θυμίαμα ἐνώπιόν σου «да направится молитва моя к Тебе, как фимиам» (поднимающийся к небу). Едва ли мы разумеем также слова канона на Ро-

—379—

ждество Христово; «любити убо нам яко безбедное страхом удобее молчание»: слову «безбедное» мы, конечно, придаем значение «небедный», «богатый», и получается несообразная мысль: «лучше любить молчание, потому что оно богато страхом», т. е. «страшно». Греческий текст нам поможет и тут: στέργειν μὲν ἡμᾶς, ὡς ἀκίνδυνον φόβῳ, ῥᾷον σιωπήν «вследствие страха (разумеется страх осквернить Божию Матерь хвалением нечистых уст своих) легче нам любить молчание, потому что оно безопасно». В славянском тексте, таким образом, слово «безбедный» имеет значение «не заключающий в себе беды», а «страхом» – неверный перевод греческого дательного пад., означающего причину. В этом же ирмосе есть выражение: «песни ткати спротяженно сложенные». Последние слова обыкновенно понимают в смысле «длинные» и даже прилагают в шутку, несколько кощунственным образом, это выражение к высокому ростом человеку. На самом деле это совершенно не соответствует греческому тексту, где стоит συντόνως τεθειμένους. «сложенные с большим усилием, старательно». В стихире «Се жених» речь идет о двух рабах, из которых одного – хорошего – хозяин находит в полночь бодрствующим, а другого – недостойного²²⁴⁰ – находит унывающим. Получается мысль странная: 1) человек, унывающий, ведь тоже бодрствует, так что «унывающа» не может служить противоположением к слову «бдяща»; 2) человек, находящийся в печали, едва ли за это только заслуживает названия недостойного. Греческий текст сейчас же разрешит это затруднение; там стоит слово ῥᾳθυμοῦντα, что значит «быть нерадивым», «предаваться покою»: таким образом, недостойный раб не унывает, а предается покою, т. е. спит, тогда как хороший бодрствует. В каноне на Богоявление Господне славянский текст совсем непонятен: «елицы древних изрешихомся сетей брашен львов, сотренных членовными». Греческий текст совершенно ясен: ὅσοι παλαιῶν ἐκλελύμεθα βρόχων βορῶν λεόντων συντεθλασμένων μύλας «мы, которые избавились от сетей прожорливых львов (т. е. расставленных нам прожорливыми львами),

—380—

у которых зубы сокрушены»; в слав. переводе βορῶν принято за род. пад. существительного βορά «пища», тогда как на самом деле это – род. пад. прилагательного βορός «прожорливый». Ирмос I песни канона на Великий Четверток начинается след. словами: «сеченое сечется море Чермное»: мысль получается совершенно неверная, как будто Чермное море было рассечено кем-нибудь раньше Моисея. Причина этого та, что слав. текст переведен с неправильного греческого: τμηθεὶς τμᾶται πόντος ἐρυθρός. Надо читать τμηθείσῃ, как и читается напр. в Anthologia graeca carminum christianorum, изданной Кристом и Параникасом (стр. 190), и в Ἑoρτοδρόμιον, изданном иеромонахами Стефаном и Неофитом в Венеции в 1836 г. (стр. 326). При этом чтении восстановляется и стихотворный размер (ямбический), и смысл получается хороший: «сеченным (т. е. жезлом Моисея, срезанным с дерева) сечется море Ч.». Та же мысль выражена в словах другой стихиры; «посеченный несекомаго пресече». Возьмем еще для примера какой-нибудь христианский термин, напр. «экзарх». Что он означает? По поводу этого слова И. Н. Корсунский рассказывает такой случай (Бог. Вестн. 1893 г., стр. 246). Однажды митрополит Филарет, бывший не только великим иерархом, но и отличным знатоком греческого языка, «был в нашей Академии на экзамене по церковной археологии и, когда зашла речь об экзархе, причем отвечавший на экзамене студент сказал, что экзарх значит «состоящий вне других властей», а прямо подчиненный патриарху, то митрополит спросил: нельзя ли так объяснить: шестивластник? Когда студент остановился ответом, то митрополит заметил: а какое придыхание стоит в этом слове на ἐξ? и указал, что здесь стоит легкое, следовательно, эта частица есть предлог, а не числительное, на котором стоит тяжелое придыхание». Однако в данном случае экзаменовавшийся студент неверно объяснил происхождение слова «экзарх»: оно не значит «состоящий вне других властей, а, подобно глаголу ἐξάρχω «начинаю», первоначально значило «начинающий», затем вообще «первенствующий», «начальник», откуда, наконец, у византийцев «епископ целой области». Надо полагать, что и митрополит Филарет не знал первоначального значения этого

—381—

слова: иначе он, вероятно, сделал бы замечание на ответ студента. Приведенных примеров, я думаю, достаточно для пояснения моей мысли, что даже и в обыденной жизни знание греческого языка очень часто может понадобиться богослову.

В настоящее время классическая филология, главным образом греческая её часть, вступила, можно сказать, в новую эпоху своего существования. За последние лет двадцать открыта масса новых греческих текстов, обогативших нас сведениями по разным областям филологии. Эти открытия не могут пройти бесследно и для богословских наук, которые, как я старался показать, тесно связаны с филологическими. Я разумею находки папирусов в Египте. Так как, может быть, не все здесь присутствующие знакомы с этими открытиями, то я позволю себе вкратце изложить историю этого важного для науки обстоятельства.

Папирусом называется болотное растение из породы тростниковых, со стволом вышиною около 3 аршин и толщиною в человеческую руку, водившееся прежде в Египте в болотистых устьях Нила. Теперь его уже там нет; оно исчезло оттуда. Древние египтяне приготовляли из его ствола материал для письма, который мы называем тоже папирусом, но который греками назывался обыкновенно χάρτης, откуда и латинское слово charta, и наше «хартия». В качестве материала для письма папирус употреблялся египтянами с незапамятных времен: до нас дошел египетский папирус, писанный приблизительно за 3500 лет до Р. X. Из Египта употребление папируса распространилось впоследствии по странам греческого и римского мира. Приготовлявшиеся из папируса листы были небольшого размера, редко больше поллиста нашей писчей бумаги, а часто значительно меньше; для получения единицы большей величины листы склеивались в одну длинную полосу, похожую на кусок наших обоев (только меньшей вышины); эта полоса так же, как наши обои, скатывалась, так что получался «свиток». На свитке писали по б. ч. с одной только стороны, которая закатывалась внутрь, писали узкими столбцами, при чем строки шли параллельно длинной стороне свитка. При чтении сви-

—382—

ток держали обеими руками, постепенно развертывая его правой рукой и свертывая левой прочитанную часть, так что пред глазами читающего всегда находилась в развернутом виде лишь небольшая часть свитка с несколькими столбцами письма.

В течение нескольких столетий папирус был единственным материалом для книг; впоследствии явился ему соперник, постепенно вытеснивший его, – пергамент. Пергамент представляет собою особым образом выделанную кожу, годную для письма с обеих сторон. Кожа вообще употреблялась как материал для письма в древнем мире тоже с незапамятных времен, напр. в Азии у восточных народов, а, может быть, даже и в Европе у греков и римлян. Пергамент, по преданию, был «изобретен» в Пергаме, городе Малой Азии. По-видимому, это надо понимать в том смысле, что в Пергаме была усовершенствована техника выработки кожи как писчего материала. Произошло это изобретение будто бы во II веке до Р. X. при царе пергамском Евмене II, который хотел завести у себя большую библиотеку на подобие Александрийской, но не мог этого сделать, так как царь египетский Птолемей запретил вывоз из Египта папируса, чтобы лишить Евмена писчего материала; в виду этого в Пергаме и был изобретен новый писчий материал. На сколько верно это известие, мы не знаем, как и вообще мало знаем о первоначальном употреблении пергамента; знаем только, что в Риме он сперва употреблялся лишь для чернового письма или для книг более дешевых сравнительно с папирусовыми. А между тем преимущества пергамента пред папирусом бросаются в глаза: пергамент гораздо прочнее папируса: это видно хотя бы из того, что папирусный свиток, проживший 200–300 лет, считался уж очень старым и приходил в ветхость от употребления, а из числа пергаментных книг, дошедших до нас, некоторые написаны 1500 лет назад и совершенно крепки. Затем, пергамент практичнее папируса еще тем, что из пергамента делались не свитки, а кодексы, – книги такого же вида, как наши, листы которых исписывались с обеих сторон. Не мудрено поэтому, что, в конце концов, пергамент одержал верх в борьбе с папирусом как ма-

—383—

териал для книг. Эта победа произошла в IV веке по Р. X. и находится, по-видимому, в причинной связи с торжеством христианства, так как у христиан, судя по некоторым данным, священные книги с самого начала по преимуществу писались на пергаменте в форме кодекса. Это и естественно: первые христиане были б. ч. люди бедные, а пергамент, как мы видели, в то время ценился ниже папируса и употреблялся для дешевых книг. Как бы то ни было, с IV века папирусовый свиток постепенно вытесняется пергаментным кодексом, и притом так, что некоторое время, в IV веке оба эти вида книги существуют одновременно на равных правах: так, св. Василий Вел. выпускал свои сочинения обыкновенно на папирусовых свитках и только по просьбе Амфилохия послал ему свое сочинение «О Св. Духе» на пергаментном кодексе.²²⁴¹

Итак, папирус был непрочен, да и вышел постепенно из употребления как материал для книг. Нет ничего поэтому удивительного в том, что ни одного папирусового свитка не дошло до нас естественным путем, тогда как пергаментных книг дошло множество. Так, до конца XVIII века о папирусовых свитках почти не имели понятия; знаменитый палеограф Монфокон в начале XVIII века знал только два жалких отрывка на папирусе. В 1778 году один торговец привез из Египта купленный им там свиток папируса с греч. текстом. По его рассказу, арабы нашли где-то около древнего Мемфиса 50 таких свитков и предлагали ему купить. Он, не зная, что это за товар, купил для курьеза только один, и тогда арабы сожгли остальные, наслаждаясь благоухающим дымом от них.²²⁴² Это дало европейцам указание, что из Египта можно добыть еще такие рукописи. Действи-

—384—

тельно, с тех пор начались открытия папирусов в Египте, – сперва в незначительном количестве, а потом, с конца XIX столетия они приняли грандиозные размеры. Папирусы²²⁴³ добываются главным образом из куч мусора, которыми окружены остатки древних городов в Египте. Папирусовый хлам, – ненужные документы, письма, рваные книги, – всё это вывозилось за город, сваливалось в кучи, засыпалось песком пустыни и пролежало так в сохранном виде до нашего времени. Это возможно, конечно, лишь благодаря сухому климату Египта, где дожди чрезвычайно редки, так как сырость – главный враг папируса. Там, где вода разлившегося Нила доходит до этих мусорных куч, там погибли более древние папирусы, находившиеся в нижних слоях; а более новые, бывшие в верхних слоях кучи, до которых вода не поднималась, – те уцелели. Вот причина, почему до нас в этих кучах дошли главным образом папирусы более поздней эпохи, приблизительно начиная со времени Р. X.

Кроме того, папирусы добываются еще из картонов, которыми обернуты мумии. Эти картоны склеивались из ненужного папируса, листов по 10 в толщину. Теперь их расклеивают и этим путем добывают остатки древних рукописей.

Наконец, есть третий источник, из которого получаются папирусовые рукописи: в Египте иногда клали с покойником в могилу папирусовый свиток (м. б., любимую книгу покойного); таким путем найден напр. в 1903 г. самый древний греч. папирус, какой мы имеем, – IV века до Р. X., содержащий часть стихотворения «Персы» Тимофея.

Большая часть египетских находок состоит из текстов нелитературных: это – разные документы – прошения, расписки, контракты, письма и т. д.; но есть много и литературных текстов, хотя, к сожалению, это всё не целые книги, а лишь части книг, как это и естественно ожидать в кучах мусора. Все-таки этим способом мы познакоми-

—385—

лись уже с несколькими греческими сочинениями, не дошедшими до нас естественным путем. Найденные папирусы, хранящиеся теперь по разным библиотекам Европы, насчитываются теперь десятками тысяч; а сколько нового материала могут еще дать будущие находки, и предвидеть нельзя. Значение их для науки о древности громадно: мы узнаем быт египетских греков из этих ничтожных, по-видимому, документов лучше, чем из литературных памятников. Для филологии они имеют очень большую ценность еще и как памятники языка, именно языка народного. Надо заметить, что народный греческий язык эпохи т. наз. κοινή «общего языка» (приблизительно с III века до Р. X.) нам был почти совершенно неизвестен, потому что авторы, как я уже говорил, презирали этот язык и старались писать на древнем аттическом диалекте.

Для богословия египетские папирусы чрезвычайно важны в нескольких отношениях.

Так, мы получили несколько новых произведений древней христианской литературы, доселе неизвестных из других источников, – правда, тоже неполных, а лишь в отрывках; наиболее важен отрывок из Λόγια Ἰησοῦ «Изречения Христа». Имеют значение также отрывки и из произведений, известных нам из других источников, так как могут дать какой-нибудь новый вариант текста.

Но всего пожалуй важнее для богословия косвенное влияние найденных текстов, – не христианских только, но и других, особенно нелитературного содержания, – на экзегезу Св. Писания. Немецкий ученый богослов Ад. Дейсман уже воспользовался для этой цели папирусами в широких размерах. Исходя из той мысли, что язык Св. Писания в общем представляет собою язык народный, не литературный, – язык, для которого других письменных памятников мы почти не имеем, – он стал искать в языке нелитературных папирусов разъяснения некоторых темных слов и оборотов, попадающихся в книгах Св. Писания. Плодом его исследований явились две книги: Bibelstudien 1895 г. и Neue Bibelstudien 1897 г., не считая многочисленных мелких статей. Папирусы дали много материала для разъяснения языка Св. Писания как со стороны лексической, так и с грамматической и изменили вообще

—386—

воззрение на язык Св. Писания. Прежде язык его считали сильно гебраизированным, объясняя все обороты, неизвестные нам из греческих литературных произведений, влиянием еврейского языка. Дейсман на примерах показал, что многие явления языка, прежде считавшиеся за гебраизмы, на самом деле явления чисто греческие, но свойственные языку не литературному, а народному. Так, в Мк.6:7 καὶ ἤρξατο αὐτοὺς ἀποστέλλειν δύο δύο «начал их посылать по двое» – оборот δύο δύο, который Бласс еще в I издании своей грамматики новозаветного языка (1896 г.) считал гебраизмом, теперь должен быть признан явлением греческого языка, потому что он встречается в одном папирусе III века по Р. X. εἵνα (= ἵνα) δήσῃ τρία τρία и к тому же употребляется и в теперешнем новогреческом языке. Также и для решения других вопросов, не чисто экзегетических, язык папирусов может принести большую пользу: так, египетские термины ἐνταφιαστής и ἄφεσις τοῦ ὕδατος, упомянутые мною выше при рассмотрении вопроса о египетском происхождении перевода LXX, стали нам известны именно из папирусов. Или напр., если мы поинтересуемся узнать, какой внешний вид имела древнехристианская книга, то составить представление об этом дают нам возможность египетские находки.

За Дейсманом последовали и другие, напр. Бласс, который во II издании своей грамматики новозаветного языка (1902 г.) помещает и указания на параллельные явления языка папирусов.

Итак, обильный материал, открывающий новые горизонты для филологии, заслуживает полного внимания и со стороны богослова и обязательно должен быть им использован при научных исследованиях, касающихся Св. Писания и вообще древней христианской литературы. Работа эта – громадная, тем более, что число папирусов с течением времени, вероятно, будет всё увеличиваться путем новым находок.

Говоря о необходимости для богослова изучения древних языков, я до сих пор ничего не сказал о переводах Св. Писания и древней христианской литературы вообще на русский язык. Мне, конечно, возразят: вместо того, чтобы каждому изучать древние языки, не проще ли будет сде-

—387—

лать так, чтоб знатоки их перевели всё необходимое на русский яз., а остальные довольствовались бы в своих исследованиях переводами? На этот вопрос я ответил бы отрицательно. Прежде всего, перевод, как бы ни был он хорош, не может быть безошибочным, как и всякое дело человеческое. Языческие писатели греческие и латинские переведены на западе по нескольку раз; каждый новый переводчик старается исправить ошибки своего предшественника. И что же? Мне не раз приходилось наблюдать, что иное место оказывалось в старом переводе понятым вернее, чем в новом. Отчего это? Оттого, что новый переводчик просто не заметил в подлиннике какого-нибудь напр. оттенка в значении слова, который был замечен его предшественником. В Богословском Вестнике за 1893 год есть очень поучительная статья И.Н. Корсунского «К истории изучения греческого языка и его словесности в Моск. Дух. Академии». Из неё видно, как много труда было положено на переводы Отцов церкви, но видно также, как много нужно было и исправлять эти переводы. Особенно потрудился в этом деле протоиерей Петр Спиридонович Делицын, который пользовался, правда, прежними переводами, но «все эти переводы, в видах улучшения их, он сличал, проверял и исправлял по греческим подлинникам, иначе сказать почти заново переводил» (стр. 473), и притом «нередко, в переводе и редакции переводов, не ограничивался одними печатными изданиями греческих подлинников, а обращался и к греческим рукописям Моск. Синодальной библиотеки, для удостоверения в правильности чтения и для исправления ошибок печатных изданий» (стр. 472). Но, несмотря на эту тщательность работы о. Делицына, посвящавшего ей от 10 до 11 часов в сутки (стр. 471), митрополит Филарет, просматривавший сам потом эти переводы, всё еще находил возможным (даже, по-видимому, не сличая их с греческим текстом) указывать не малое количество как ошибок в переводе собственно, так и неловких оборотов русского языка. Так, прочитав перевод бесед св. Василия Вел., митрополит Филарет сделал такие напр. замечания: «Опять ты человек низкого рода. Что значит опять? Сделался было человеком высокого рода, а

—388—

потом опять низкого? Василий Вел. не писал сей нелепости». – «Накопили полный карман. Копят не в карман, а в сундуки или в мешок». – «Малодушные и невежественные возгласы. Возглас слово славянское, и за двадцать лет перед сим оно не встречалось нигде, как только в служебнике, где оно означает славословие, громко произносимое священником после тайной молитвы. Недавно возник вкус смешивать чистое с грязным и небесное с адским, и тогда священное слово кощунственно приложили к нелепым восклицаниям и провозглашениям. И отец Петр, будучи священником, этому подражает» (Прилож., стр. 30). Еще в одном месте митрополит Филарет пишет: «Перевод не просмотрен… Водобоязнь названа водяною болезнью. И неужто не знает переводчик, что больные водянкою не боятся глядеть на воду» (стр. 253). Таких ошибок и неточностей нельзя избежать, и они найдутся, конечно, и теперь в печатных переводах Моск. Духовной Академии, несмотря на тщательный просмотр о. Делицына и митрополита Филарета.

Это объясняется тем, что понять вполне речь на чужом языке со всеми её оттенками очень трудно. Как ни странно с первого взгляда, но мы и в своем родном языке многого не понимаем в точности, а понимаем лишь приблизительно, общий смысл всей фразы, но этим довольствуемся и не ищем точного смысла. Когда же мы хотим вникнуть в точный смысл, сейчас же являются сомнения. Не даром даже такой искусный оратор, как Цицерон, находит, что в мире нет такого богатого языка, в котором каждое понятие обозначалось бы особым словом со строго определенным значением, не допускающим двусмысленного толкования.²²⁴⁴ Интересно мнение известного английского философа Локка относительно этого. Он полагает, что «иногда, даже между людьми, говорящими на одном и том же языке, слова не возбуждают в слушателе тех же самых идей, знаками кото-

—389—

рых были эти слова в уме говорящего».²²⁴⁵ Особенно часто встречаются не совсем понятные места в поэзии с её более туманным, неопределенным языком. Так напр., что значит «меч воинственный» в «Орлеанской деве» Жуковского? Мы чувствуем, что этот эпитет означает что-то касающееся войны, но что именно, – в этом едва ли отдаем себе отчет: может быть, это – «воинский», «принадлежащий воину», а может быть, это – в буквальном смысле «воинственный», т. е. «храбрый», при чем меч олицетворяется так же, как в стихе Хомякова «жадный крови меч врага». Когда-нибудь через несколько тысяч лет для филологов, может быть, это слово будет такой же crux interpretum, какие мы, теперешние филологи, нередко встречаем в сочинениях греческих и римских авторов.²²⁴⁶ Но даже и простой язык прозаической речи на самом деле представляет много таких cruces. Как часто, напр., возникают споры относительно понимания закона в том или ином смысле: это потому, что текст его допускает различное толкование. Особенно же заметны бывают неясности речи при переводе какой-нибудь русской статьи на греческий или латинский язык, когда надо самым точным образом отдать себе отчет в значении каждого русского слова и определить связь мыслей между собою. Мне не раз приходилось для упражнения в стиле переводить учебник древней истории Иловайского на латинский язык. Кажется, вещь простая! Но сколько тут представляется трудностей в понимании русского текста, особенно относительно связи мыслей: иногда совсем нельзя понять, в каком отношении находится фраза к предшествующей; кажется, как будто мысли набросаны без всякой связи одна с другой.

Если так трудно уразуметь в точности смысл текста на своем родном языке, то что же удивительного в том,

—390—

что многое остается неясным для точного понимания на чужом языке, отделенном от нас многими веками, на языке народа с другими понятиями, да к тому же в тексте, иногда искаженном при последовательной переписке? Время от времени находится кто-нибудь, кто разгадывает одну из таких загадок. Вот почему нет ни одного перевода безусловно верного; бывает, что казалось верным сегодня, то оказывается неверным завтра при более тщательном изучении. Как же может филолог или богослов строить здание своего научного исследования на таком непрочном фундаменте? Да может быть, работая даже не над экзегезой текста, а над другой какой-нибудь темой, но только по оригиналу, он именно и напал бы на верное понимание нужного ему текста, что и бывает на практике.

Трудность перевода увеличивается еще от того, что объем значения слов, по-видимому, однозначащих, в разных языках едва ли когда бывает вполне одинаков:²²⁴⁷ обыкновенно в одном языке слово имеет, кроме главного, еще какое-нибудь значение или оттенок, которого оно не имеет в другом языке. Вообще, значения соответствующих слов в разных языках можно изобразить графически в виде двух кругов, наложенных один на другой так, что большая часть их поверхности совпадает, но некоторая часть каждого все-таки выходит за пределы другого. Возьмем для примера самые простые слова ἄνθρωπος и «человек». Как ни тождественны эти слова по значению, но все-таки у нас в разговорном языке звательный падеж «человек» употребляется лишь при обращении к слуге, между тем как греческое ἄνθρωπε этого оттенка не имеет. В отвлеченных понятиях это несовпадение объема значения слов в разных языках еще заметнее;²²⁴⁸ такое, напр., широкое слово, как ἀρετή, при-

—391—

годится переводить очень различно, смотря по связи речи: иначе говоря, переводчику надо догадываться, какой смысл или оттенок в каждом отдельном случае имеет такое широкое слово. Понятно, что ошибка при этом всегда возможна и легка.

От этого во всяком тексте найдутся места двусмысленные, допускающие возможность понимать их различно. В переводе, конечно, всегда передается место в одном каком-нибудь смысле, а может быть, работая по оригиналу, ученый пришел бы к убеждению, что вернее будет другой из возможных смыслов данного места. По этой причине очень часто бывает, что одному и тому же месту в разных переводах дается разный смысл. По неволе приходится критически отнестись к этому вопросу и так или иначе собственными силами решить его.

Наконец, у перевода есть еще один недостаток: он сравнительно скоро стареет. Стареет и язык его с течением времени: напр., русские переводы, сделанные лет 100 назад или даже меньше, едва ли уже пригодны для употребления по своему языку. Стареет и научность перевода: в то время, как экзегеза автора подвигается постепенно вперед благодаря более тщательному его изучению, старый перевод является выразителем взглядов прежних толкователей автора.

До сих пор я имел в виду только правильность перевода в передаче мыслей оригинала. Но ведь кроме содержания в произведении есть еще форма. В некоторых случаях форма почти не имеет значения, напр. в разного рода документах, в научных сочинениях, в роде напр. геометрии Евклида или ботаники Диоскорида, где важно главным образом лишь содержание. Но огромное большинство дошедших до нас сочинений древних авторов, в том числе и христианских, относятся к числу произведений художественных, в которых и форма играет не маловажную роли. Греки и римляне вообще были чрезвычайно чутки к форме словесного выражения: сочинение, как бы оно ни было хорошо по содержанию, не имело в их глазах никакой цены, если не было вместе с тем облечено и в изящную форму. Мнение св. Григория Богослова относительно этого я уже приводил. Перевод таких

—392—

художественных произведений, в которых иногда обдумано каждое слово, каждый оборот с эстетической точки зрения, уж никак не заменит подлинника. В самом деле, какой перевод можно назвать идеальным? Такой, который производит на своего читателя то же самое впечатление, какое производил подлинник на своего. А так как впечатление производится не только содержанием, но и формой, то ясно, что перевод художественного произведения должен передавать и форму его в художественном виде. Но, конечно, это может сделать лишь человек, равный автору по таланту; да и то он может дать гениальное переложение оригинала, а все-таки не перевод: дух языка древнего и современного на столько различен, что художественный перевод, близкий к подлиннику, невозможен; возможно лишь художественное переложение его. А от обыкновенного переводчика нельзя даже и требовать, чтоб он равнялся гениальностью с автором подлинника. Поэтому в наших переводах по большей части нельзя искать даже искры художественности. Обыкновенно они бывают тяжелы, неуклюжи или, по выражению Н. Фоккова,²²⁴⁹ представляют нечто «очень бедное сколько-нибудь заметными отражениями извитийствованных совершенств подлинника». Какое же представление могут они дать о произведениях таких светил слова, как напр. Василий Вел., Григорий Богослов, Иоанн Златоуст? Не даром и митрополит Филарет «отдавал греческому подлиннику всегда первенствующее значение» (Богосл. Вестн. 1893 г., стр. 246). В одном из своих замечаний он напр. говорит: «Не думаю, чтобы годилось заставить св. Григория говорить: воловий и овчий пастух; блистательный Бог и пр.»; очевидно, такие выражения, хотя верно передающие смысл текста, казались ему не соответствующими красоте оригинала, не удовлетворительными в эстетическом отношении.

Еще труднее, пожалуй, чем художественную прозу, переводить поэзию, потому что в ней, – не говоря уже о стихотворном размере, который в прозаическом переводе исчезает, – и в языке еще больше слов, оборотов, метафор поэтических, чуждых обыкновенному языку. Чтобы

—393—

иметь приблизительное представление о том, во что обращается в нашем переводе древнее поэтическое произведение, попробуем какие-нибудь русские стихи переложить в прозу. Напр., стихи Пушкина «буря мглою небо кроет, вихри снежные крутя» – красивы, но в переложении «буря покрывает небо темнотою, вертя снежные ветры» эти же самые стихи не только не красивы, но, пожалуй, даже и не совсем понятны: что такое «буря вертит ветры»?²²⁵⁰

Отношение перевода к подлиннику можно сравнить с отношением копии картины к её оригиналу. Может ли какая-нибудь жалкая олеография заменить собою подлинное произведение Рафаэля? А ведь содержание копии и оригинала одно и то же. А наши переводы, я уверен, иногда бывают хуже всякой олеографии.

Я не отрицаю важности переводов; я только отрицаю возможность заменить ими подлинники в научном и художественном отношении. Перевод имеет значение как пособие для уразумения подлинника, т. е. приблизительно такое же, как комментарий к нему. Для этой цели переводом никак не следует пренебрегать: я лично, читая древних авторов, и сам пользуюсь переводами, наравне со всеми другими пособиями, и не запрещаю этого своим ученикам. Как знать: быть может, переводчик нашел в каком-нибудь месте такой смысл, который мне не пришел бы в голову. В педагогической практике перевод сам по себе может быть и полезен, и вреден, смотря по способу пользования им, – всё равно, как может быть полезен и вреден огонь, нож и т. д.²²⁵¹ Вот напр., если учащийся выучивает перевод наизусть, не отдавая себе отчета, какое его слово соответствует подлиннику, это бессмысленно и вредно. А мне в моей педагогической практике приходится наблюдать такое явление нередко.

Итак, предоставим пользование одним только переводом без подлинника людям, желающим лишь получить некоторое понятие о содержании произведений автора. А мы,

—394—

люди науки, должны работать по оригиналу, имея перевод лишь в виде пособия для понимания текста и не следуя ему рабски, а относясь к нему критически. Если специалист, изучающий светскую литературу, считает себя обязанным быть знакомым с нею в подлиннике, то на сколько более обязан богослов знать в подлиннике как источник богословия – Св. Писание, так и вообще древнехристианскую литературу! Я не хочу сказать, что филология должна стать целью для богослова; нет, богослов всегда должен помнить, где его истинная цель; но в филологии он должен видеть средство, и средство необходимое для достижения намеченной им цели: филология должна быть для него верной помощницей богословия.

Сергей Соболевский

—395—

21-го декабря 1662 года Алексей Михайлович, находясь у всенощной в Успенском соборе, «прииде во умиление о той соборной и апостольской церкви, что вдовствует без пастыря уже пятолетствующи, а пастырю убо, патриарху Никону, отшедшу и пребывающу в новоустроенных от него обителех, а о вдовстве ее нерадяшу, также и о несогласии церковного пения и службе божественные литоргии и о иных церковных винах, которые учинились при бытии ж патриаршества его, и потому действуются и доныне, и от того ныне в народе многое размышление и соблазн, и в иных местах и расколы. Да Никону ж патриарху, после отшествия своего с престола, проклятию предающе Питирима митрополита сарского и падонского и иных, без соборного собрания и всякого испытания, и иная подобна тем творящу, – и того ради изволил он, великий государь, учинити собор и писати о том ко вселенским патриархом, чтоб они, или из них кто, для тех церковных вив и иных исправлениях, изволили приити в царствующий град Москву».

Решив созвать в Москве новый собор и пригласить на него восточных патриархов, государь немедленно предпринял все предварительные меры для созвания собери и подготовки того материала, какой должен был поступить на обсуждение предположенного собора. Ко всем русским архиереям посланы были царские грамоты, чтобы они явились в Москву из дальних городов к 25 марта, а из

—396—

ближних к 9 мая. В тоже время государем назначена была предсоборная комиссия, в состав которой вошли: Иона, митрополит ростовский, Иларион архиепископ рязанский, боярин Никита Иванович Одоевский и боярин Петр Михайлович Салтыков, думный дворянин Прокопий Кузьмич Елизаров, думный дьяк Алмаз Иванов и дьяк Лукьян Голосов. Кроме того, государь приказал рязанскому архиепископу Илариону, боярину Салтыкову, дворянину Елизарову и дьяку Голосову «взять росписи и сказки за руками: а) у соборных ключарей, у прежних и у нынешних, – что патриарх Никон, будучи на патриаршестве, из соборной церкви взял образов и всякие церковные утвари, с распиской и без расписки. б) У патриарших приказных людей – что он же патриарх, взял из домовые казны денег, и золотых и ефимков, и всякие домовые казны, и хлеба, я лошадей и иного всего, как он поехал с Москвы, оставя патриаршеский престол, и что при нем же домовых патриарших вотчин кому променено, и у кого имяны в то место выменено, или взято у кого в цену или без цены, и в которых городех и годех, и те вымененные и купленные и взятые вотчины все ныне в домовых патриарших вотчинах, или инде где отданы. в) Книжного печатного двора у справщиков – сколько при патриархе Никоне было выходов каких печатных книг, и выход с выходом сходен-ли, и старые печатные и писмяные и харатейные книги и с греческих присыльных книг переводы, с которых те книги печатаны, на печатном дворе ныне все-ль есть, или которых нет и где они ныне, г) У старца Арсения Суханова – что он в Палестине купил каких книг, и что за те книги дано и кому те книги отданы, д) Послать великого государя грамоты во все монастыри к архимандритом и игуменом и к строителем с братьею, велеть им к великому государю отписать и сказки и росписи за своими руками прислать: сколько патриарх Никон из монастырей икал себе каких церковных потреб, или монастырские какие казны, и хлеба, и лошадей и иного чего, и монастырских вотчин на мену, и в цену и без цены, и в которых городех и годех». – Этот царский указ был отдан для исполнения заведовавшему, по приказу государя, тогдаш-

—397—

ними церковными делами, боярину Петру Михайловичу Салтыкову 23 декабря²²⁵².

От 22-го декабря 1662 года составлены были грамоты к восточным патриархам с приглашением их прибыть в Москву на собор. В грамоте к тогдашнему Константинопольскому патриарху Дионисию царь, после общих заявлений о желательности и необходимости единения русской церкви с вселенскою греческою, пишет: «к вящшему утверждению соединения нашего молим преблаженство твое, аще ти возможно самому нозе твои красней к нам управити и приити, да мир церкви и благая нам от себе благовестиши, яко же правила святых отец повелевают, еже посещати архиереом по градом, и недобре управленная исправляти, и недоуменная разрешати. Тако и твое преблаженство, подвигнувся к нам, и вся по боголепному чину исправиши, и яже недоуменная – разрешиши. Взыскует бо ся ныне и в нас исправление некое церковное не посещаемо и недоумение имеется, кроме вашея святыни разрешитися немогущее. Пастырю убо пребывшему в нас, патриарху Никону, престол свой самопроизволением своим оставльшу, и еще живу сущу, о рукоположении же иного на место его без вашего совета и благословения, дерзати не изволяем, аще и известно вемы, яко по преставлении архиереа повелевают правила не вящше трею месяц ожидати рукоположения иного архиерея вместо него. Никону же, предбывшему патриарху, нас оставльшу ны уже пятолетию сущу исполняему, иже особ пребываяй ныне, вся совершает архиерейская, мы же, приемлющий от вашего рукоположения нашими архиерея всякое благословение и пользу, к сему же и от святых отец правил уверяемся, повелевающих сице: аще епископи на митрополита что имеют, Константина града патриарху да извещают о нем.... И ни чем не пщуем помощи себе, токмо к преблаженству твоему писати, и молити тя приити и разрешити недоумение». При этом составитель царской грамоты, желая вооружить Константинопольского патриарха против Никона, говорит, что Никон, будучи патриархом, в «воем титуле присвоил себе права над Киевскими городами, принадле-

—398—

жавшими тогда к ведению Константинопольского патриарха, так как писался: великия и малые и белые России патриарх, к тому же в Полоцк, не принадлежащий к его патриархии, рукоположил своевольно епископа Каллиста. Он, царь, не возбранял тогда Никону в этих его незаконных поступках потому, «яко мы вся правления церковные на рассуждение его полагахом и совету его склоняхомся». Приглашая патриарха прибыть в Москву, чтобы обсудить и порешить выше указанные дела, грамота царя говорит, что если почему-либо самому патриарху прибыть в Москву будет невозможно, то пусть он вместо себя пришлет экзарха, «искусна мужа и во всем художна, житием и словом и мудростию сияюща, и другого с ним местоблюстителя, подобна по всему ему, да вместо тебе еже подобаше ти содеяти, вся к пользе нам они содеют». В то же время царь просит патриарха, что бы он уговорил и бывшего константинопольского патриарха Паисия прибыть в Москву, а также посодействовал бы приезду в Москву патриархов александрийского, иерусалимского и антиохийского. В том же духе и такого же содержания посланы были грамоты царем и другим восточным патриархом. В грамоте, например, александрийскому патриарху царь, заявив о своевольном удалении Пикона и пятилетнем, вследствие этого, вдовстве русской церкви, что и требует прибытия в Москву восточных патриархов, прибавляет к этому: «и не точию се, но и другая некая, ко уставам святые российския церкве належащая, требуют вашего святительства рассмотрениа и рассуждеяна». А что бы сильнее побудить восточных патриархов или самих прибыть в Москву, или прислать вместо себя экзархов, государь велел послать константинопольскому патриарху 400, а патриархам александрийскому, иерусалимскому, антиохийскому, и бывшему константинопольскому Паисию, по 800 золотых червонных²²⁵³.

Очевидно, царю Алексею Михайловичу сильно хотелось собрать в Москве грандиозный вселенско-православный собор, с личным присутствием на нем всех четырех православных патриархов, или же, если это невозможно,

—399—

с присутствием от каждого из них экзарха. Очевидно, также, что Алексей Михайлович делу Никона и возникшим тогда у нас церковно-обрядовым спорам и некоторым церковно-богослужебным местным нестроениям, придавал чрезмерно преувеличенное значение, как делу касающемуся всей православной веры и потому достойному самого серьезного внимания и непосредственного участия представителей всей вселенской православной церкви. Но на православном востоке, как увидим, посмотрели на все это дело значительно иначе.

Никон узнал о том, что царь посылает грамоты на восток, чтобы пригласить тамошних патриархов для суда над ним, Никоном, и что эти грамоты посылаются с греком иеродиаконом Мелетием, земляком и другом Паисия Лигарида. Тогда он написал царю обширное письмо, в котором заявляет, что он не отрицается соборного суда над ним патриархов, если они сами явятся на суд и будут производить его по божественным евангельским заповедям, по канонам святых апостолов и святых отцов. Но, выражая свое согласие отдаться на патриарший соборный суд, Никон в то же время старается убедить царя, что никаких особых преступлений он, Никон, не совершал, а скорее совершил их царь и архиереи, деяния которых, и при том антиканонические, обязательно вскроются на соборе, что будет не к чести русской церкви. Так, если Никон и оставил свой патриарший престол, то оставил единственно ради гнева царя, но в этом его поступке нет ничего преступного, так как сам Христос, апостол Павел и другие, ради людской ненависти и гнева, отходили из одних мест в другие. Но если собор (1660 г.) решил извергнуть Никона за одно его отхождение из Москвы ради царского гнева, «то уже говорит Никон, подобает и самого Христа извергнути, еже множицею отходил зависти ради иудейской, и святого Предтечю, и святые апостолы и пророки, и святые вся, и святое евангелие и вся святые книги». Если же он, Никон, не признает собора 1660 года и состоявшегося на нем определения, то это потому, что нигде нет такого правила, чтобы епископы могли судить своего патриарха, тем более, что почти все они его ставленники. К

—400—

тому же Никон, как обвиняемый, не был призван на собор, его судили заочно, не допрашивая его, а такой суд никак нельзя назвать правильным и законным. Небезызвестно царю и то обстоятельство, говорит Никон, «яко нимало что от священных правил здесь, в России, хранится; аще о всем взыскание будет, велик щук будет». Если русские архиереи винят его Никона, одним правилом двухкратного собора, которое однако к нему не относится, то в действительности дело в русской церкви стоит так, что если святые правила будут приложены к самим архиереям, его судьям, «мню, заявляет Никон, яко не един архиерей, или пресвитер останется достоин.., но вси сами ся постыдят и осудят от святых правил, зряще их», тем более, уверяет Никон, что «рустии епископи в поставлении вси» клянут константинопольского патриарха, что подтверждается собственноручными записями поставляемых русских епископов. Особенно Никон обращает внимание царя на то обстоятельство, что с царскими грамотами к восточным патриархам посылается иеродиакон грек Мелетий, «а он, пишет Никон, есть злый человек, на все руки подписывается и печати подделывает, и здесь, не солгу, такое дело за ним было, чаять и ныне есть в патриаршем приказе, а известно то дело Арсению греку и иным, ихже он весть; есть у тебя, великого государя, и мимо такого воришки своих много». Все это, замечает Никон, он пишет «не яко высоты стола взыскуя», а только с целью, «дабы святая церковь без смущения была», чтобы самому царю не было «зазора», почему царю и следует поразмыслить о всем, о чем пишет ему Никон²²⁵⁴..

Впечатление, какое это письмо Никона произвело на царя Алексея Михайловича, он выразил в следующих словах: «нас (Никон) винит, а себя правит». Но царь не мог не придать значение извету Никона на иеродиакона грека Мелетия, которого Никон называл подделывателем грамот и печатей и прямо «воришкою», тем более что дело о подделке Мелетием патриарших подписей действительно существовало, хотя на допросах по этому делу

—401—

и не выяснилось ничего определенного, решительно обличающего Мелетия, почему оно и было прекращено. Между тем личность посылаемого к патриархам с грамотами, как это хорошо понимали Никон и Лигарид, имела большое значение для самого дела Никона, так как в грамотах к патриархам о Никоне почти не говорилось и все обстоятельства и подробности его дела посол должен был выяснить патриархам устно и от него, следовательно, много зависело представить их в благоприятном или неблагоприятном для Никона свете и тем повлиять на такое или иное решение патриархов. Понятно отсюда, почему Лигарид всячески настаивал, чтобы на восток с грамотами к патриархам был послан, как он выражается, «предложенный газским ученейший иеродиакон Мелетий, соотечественник и друг его», и почему Никон не желал, чтоб послан был Мелетий. У царя естественно возникло сомнение в доброкачественности Мелетия, как посла, так что он говорил Лигариду: «а кто поручится за него (Мелетия), что воротится, если он человек двоедушный и почти что сам за себя ручается». Паисий постарался успокоить подозрительность царя, так что тот уступил его настояниям и Мелетий отправился на восток царским послом. Это было очень важною победою Паисия над Никоном, дело которого теперь окончательно переходило в руки враждебных ему греков²²⁵⁵.

Посольство Мелетия на восток возбудило сильное волнение между греками. По собственным словам Мелетия, в письме его к Лигариду, один антиохийский архимандрит писал в Константинополь из Ясс, «Никона быти другого Златоуста, и яко повелитель его любит и желает и нощию приходит к нему и собеседует, едине бояре оного отметают сего ради, яко воспоминает повелителю, да шествует на войну и воюет противо татаром, иже безчисленные москвяны и казаки пленники сотвориша; они же ничтоже тщатся, но вожделевают в граде Москве пребывати, житие сластное проходяще. К тому же рече Никона ко грекам быти благохотна и к патриархом милостива и защитника зельнейшего восточные церкве догмат.

—402—

Таже – яко грамоты, яже аз принес к кийждо патриархом, бысть смышленные тщанием твоея святыни (т. е. Лигарида), яже убо дары и почести от бояр приемше – козньствоваше, и яко мне дашеся 8,000 златых, ими же аще не бы мздил, не бы было соключенное дело противу Никона. Сие не точию не присутствуя, но и пред лицем патриархов присутствуя, изблева той архимандрит антиохийский, и по всем Константинополе ходяще мене ища, да мя гаждает». Подобное же о Никоне, рассказывает Мелетий, написал в Константинополь и некто Анастасий к своему свекру – клирику Михаилу, вследствие чего Михаил «неистовством ять, по площадям и стогнам хождаше, порицая и ища мя о мздении»; а некто Мануил заявлял, что будто бы царь послал для подкупа константинопольского патриарха 20,000 золотых, чтобы получить от него грамоту, осуждающую Никона. Этот Мануил будто бы «обеща тайне двом патриархом пятьнадесять тысящ златиц, дабы не дали грамот, противу Никона, – но ничтоже содея, точию мене искаше, дабы всячески мене убил». Сторонники Никона старались действовать и на патриархов, в чем и имели успех. Вышеупомянутый Афанасий, писавший в Константинополь к клирику Михаилу, явился в Яссах к иерусалимскому патриарху и в разговоре с ним «много вознесе Никона, яко есть защитник греков и греческий любит народ и иная сим подобная», и так успел настроить Нектария, что когда явился к нему Мелетий, то нашел его в великой скорби, «яко от нас двоих (т. е. Лигарида и Мелетия) прельщение бысть»²²⁵⁶.

Понятно, почему греки так сильно волновались, когда узнали, благодаря болтливости Мелетия, о цели его приезда к патриархам, почему они с ненавистью отнеслись и к Мелетию и Лигариду. Никон, по сознанию самых его врагов, был завзятый грекофил, так любил греков и все греческое, как никто другой до него на Руси. Все его церковные реформы носили строго грекофильский характер и совершены им по указаниям и при содействии греков, он всячески покровительствовал грекам, всюду выдвигал их на первый план, возвышал современное грече-

—403—

ское в ущерб русскому, преклонялся пред греческим авторитетом. Естественно, что каждый истый и честный грек видел в Никоне своего поборника и защитника, человека, который стоит в Москве на страже греческих интересов. И вот о низвержении этого благодетеля греков усиленно хлопочут сами же греки, которые так поступают, конечно, только потому, что дали подкупить себя врагам Никона и, конечно, только подкупом думают теперь добыть от патриархов осуждение для Никона – благодетеля греков. Понятно также и то затруднительное положение восточных патриархов, в какое их поставили царские грамоты. Ехать самим в Москву или послать туда экзархов, чтобы судить покровителя греков, стать в Москве на одну доску с такими своекорыстными интриганами, как Паисий и Мелетий, с которыми тогда поневоле пришлось бы действовать за одно, патриархи никак не могли решиться, уважая свое достоинство и как патриархов, и как греков. К этому побуждали их и другие обстоятельства. Царь, а с ним и все русские светские и духовные власти, не умея справиться с делом Никона, придали ему преувеличенно-важное значение, думали, что вопросом о Никоне, как необыкновенно важном для всей православной церкви, обязаны активно заняться все православные патриархи, которым и следует, ради этого дела, самим приехать в Москву, или, в крайнем случае, послать туда своих экзархов. Но на греческом православном востоке оставление патриархами своих кафедр было тогда столь частым и обычно – привычным явлением, что там этому обстоятельству вовсе не придавали какого-либо особого значения: ушел один патриарх, на его место сейчас же избирали другого и – делу конец. В виду этого грекам казалось малопонятным почему русские, по такому незначительному, неважному делу, как оставление кафедры патриархом, не только сами так сильно волнуются, шумят и растерянно всюду носятся несколько лет с своим бывшим патриархом, вместо того, чтобы на его место избрать нового, но и привлекают к этому чисто домашнему и неважному делу всех четырех вселенских патриархов, которые ради него должны ехать в отдаленную Россию и надолго оставить свои кафедры. Что же касается других

—404—

причин, ради которых Царь вызывал всех восточных патриархов в Москву, именно: улаживание возникших в Москве церковно-обрядовых споров и некоторых церковно-богослужебных нестроений, чему русские придавали значение равное спорам догматическим и вероисповедным, имеющим важное обще-православное значение, то и эти причины для поездки в Москву казались восточным патриархам тоже очень неубедительными. Тогдашние, по крайней мере, более образованные греки, очень хорошо понимали, что православие нисколько не зависит и не страдает от того, будет ли православный человек молиться Богу с подстриженной, или неподстриженной бородой, будет ли слагать при этом персты двоеперстно или троеперстно, будет ли он одет в одежду русскую или немецкую; что монахи не превратятся из православных в неправославных только от того, что они будут покрывать свои головы старинными русскими монашескими покровами, или новогреческими клобуками; что православный характер церковной службы вовсе не зависит от того, будут ли во время службы двоить или троить аллилуию, произносить имя Христа Исус, или Иисус, во веки веков или – во веки веком, что обедня всегда может быть строго православною, будут ли служить ее на семи или пяти просвирах и т. под. Вследствие этого восточные патриархи, или их экзархи, могли оказаться в Москве, благодаря своеобразным воззрениям русских на церковные обряды и обычаи, в очень ложном положении относительно русских, и потому достоинство православного патриарха и простое благоразумие должно было удержать их от поездки в Москву и от посылки туда своих экзархов. Но, с другой стороны, патриархи не могли решительно отказать и домогательствам русского правительства, расположением которого имели все причины дорожить. В виду этого патриархи избрали средний путь. Под предлогом боязни турок они отказались ехать в Москву сами или послать туда экзархов, но в замен себя послали в Москву с Мелетием общие постановления о власти царской и патриаршей, причем эти постановления были составлены применительно к делу Никона, так что русским только оставалось приложить их к делу, чтобы самим решить вопрос о Никоне.

—405—

Таким образом, восточные патриархи отказались от пряного, непосредственного участия в суде над Никоном и отказались конечно потому, что не сочувствовали, как и большинство греков, осуждению Никона, видели во всем этом деле только интриги русских врагов Никона и происки нескольких корыстолюбивых и недостойных греков. Особенно решительно и настойчиво выражал свое несочувствие осуждению Никона иерусалимский патриарх Нектарий. 20-го марта 1664 года он пишет государю, что присланную ему с иеродиаконом Мелетием грамоту он получил, но «в сей грамоте мы не нашли ни причины удаления святейшего патриарха вашего Кир Никона, сослужителя и брата о Христе нашего смирения, никакой другой вины против него, кроме пятилетнего его отсутствия... Что касается противников (Никона), то, по сказанию его (Мелетия), немногие и недостойные внимания приводят они причины против Никона; а о Никоне же сказал некоторые важные дела, почти неизвинительные, кои все суть нововведения, которые нам кажутся не очень достоверными... Нам кажется, что вы мирным образом можете успокоить это дело, и снова однажды или дважды пригласить Кир Никона, чтобы он возвратился на свой престол, показав ему статьи и положения для точного соблюдения; и ежели он окажется ранее преступившим оные, а потом раскается и даст обещание соблюдать, то достоин прощения; ибо часто случалось весьма много такового и еще важнейшего в церкви, и все поправлено для мира и тишины. Итак, просим мы ваше священное величество, чтобы вы не преклоняли слуха своего к советам мужей завистливых, любящих мятежи и возмущения, а наипаче – если таковые будут из духовного сана. Свидетельствуюсь Богом, что нас весьма огорчили случившиеся в российской церкви соблазны... Миролюбивейший государь! Последуй кротости Давида, восприими ревность по вере православной и постарайся со тщанием паки возвести законного патриарха вашего на престол его, дабы во время священного твоего царствования не было положено злато и гибельного начала сменять православных и правомыслящих о догматах патриархов ваших. Сие есть начало разрушения церкви нашей в Константинополе; оно послужило и до ныне слу-

—406—

жит источником многих дел и соделало нас посрамленными пред западною церковью. Опасайтесь и вы, чтоб- необычайное у вас не обратилось в гибельную привычку. Ежели Никон говорит, что он не отрекался от престола, но от непокорных, то ясно, что он обличает непокорность народа. Итак, покажите к нему достаточное повиновение, как к строителю благодати: повиновение, говорю, не необыкновенное в церквах Божиих, но каковое предписывают божественные законы. Отречение же его, которое он, как говорят, сделал от церкви, может быть принято снисходительнее, для соблюдения тишины, тем более, что он, Кир Никон, (как мы сказали), отрекся от непокорного народа, а не от престола. Но если бы он и письменно отрекся от престола, то и сие извинительно, ибо часто и отречение бывает недействительно... С сим вместе пишу я и к нему (Никону), братски увещевая его, что ему неприлично было оставлять столицу и жить вне оной... Итак, заканчивает Нектарий свою грамоту царю, непременно должны или его (Никона) возвратить, или другого возвести на его место; однако гораздо лучше вашему величеству возвратить его, по вышеприведенным причинам»... Грек Савелий (или Савва) Дмитриев, привезший в Москву грамоты Нектария, показывал, что патриарх наказал ему говорить Никону: «для чего он по прежнему на патриаршеский свой престол нейдет и тем великого государя кручинит?.. Да то де он от еросалимского патриарха слышал, что опричь Никона патриарха на престол иному никому быть не мочно, для тово, что, вины ево никакой нет». С своей стороны архидиакон Нектария, потом преемник его на патриаршей кафедре, Досифей, писал Паисию Лигариду, укоряя его за неправые, соблазнительные и недостойные пастыря действия по делу Никона. «Слава прииде, пишет он Лигариду, некая хульная, рождение же воистинно диаволе, яко вы неправо граматы переводите, но иная полагаете, иная от среди изъемлете, иная оставляюще. Аще приидет туды патриарх, – будет о том истязовати и в том, советую твоей святыни, буди далече от сего, да будеши волен от сих безчествований, и нам явишися истинны помощник и оборонитель, зане несть мала вещь зле переводити. Та же елико можеши о належа-

—407—

щих к миру церкви, стой крепко, зане возвестися нам, яко твоя святыня, могий соблазном вредити, не глаголеши о мире». Точно также и константинопольский патриарх Дионисий ничего не имел против возвращения Никона на патриаршую кафедру. Он несколько раз повторил посланному к нему царем келарю Чудова монастыря Савве, что пусть царь или нового патриарха поставит, «или Никона простит, да паки возведет, буде ему потребен»²²⁵⁷. Другой константинопольский патриарх Парфений, лишил кафедр александрийского патриарха Паисия и антиохийского Макария за то именно, что они поехали в Москву для суда над Никоном. Подробнее об этом скажем после.

И в Москве нашлись у Никона друзья и сторонники между греками, которые всячески старались разрушить козни Лигарида и всех вообще противников Никона. В Москве проживал выходец грек дьякон Агафангел, заявивший себя целым рядом очень неблаговидных дел, за которые и был сослан на Соловки. Паисий Лигарид упросил царя воротить Агафангела в Москву и поселил его у себя, чтобы вместе обделывать в Москве свои темные делишки. Но дружба этих двух подозрительных лиц продолжалась недолго. Лигарид обвинил Агафангела в сообщничестве с двумя бежавшими своими слугами, которые его обворовали. Тогда обиженный Агафангел, хорошо знавший Паисия и его прошлое, перешел на сторону Никона, стал писать ему и сообщать о Лигариде разные неблагоприятные сведения, которыми Никон и воспользовался в борьбе своей с Паисием. Грек Мануило Иванов, в 1669 году, показывал, что дьякон Агафангел «на газского митрополита бывшему патриарху Никону с ложными хулами роспись подавал, и по той его ложной, воровской, составной росписи был сыск свидетелей в патриаршем приказе и газской митрополит очистился». Агафангел до конца остался верен Никону и был заклятым врагом всех врагов Никона. Тот же грек Мануйло показывал: «и ныне (1669 г.) он, дьякон Агафангел), ищет всеми мерами, как бы ему с Москвы

—408—

убежать и гнатца вслед за александрийским папою и патриархом и за дьяконом Мелетием, а догнав, хочет накупя, или наговоря бусурманов, патриарха ограбить, а Мелетия своими руками повесить за то, что будто он, Мелетий, затеял на бывшего патриарха Никона великия дела напрасно и патриархи осудили ево, Никона, не делом, и говорит: пока де место Никон жив, до тех мест и и он дьякон». Все это подтверждает и сам Паисий Лигарид в записке поданной им государю, где он говорит: «пред всем синклитом бых обещещен орудием лукавого диавола Агафаила (т. е. Агафангела), которому одному поверил Никон и изблевал яд на меня невиннаго». Далее Паисий говорит, что у него были и другие враги из греков и указывает на архидьякона (иерусалимского патриарха) Досифея, «который пишет, что я держуся боярской стороны и писал именем государевым грамоты к патриархам, которыми доспеваю конечное падение церкви восточные и явную противность, аще бы таковы грамоты даны или взяты были в руки турецкие или крымские, горе бы было воем христианом церковным и мирским – се безчествия явственные, которыми моя слава раздирается неправедно»²²⁵⁸.

Особенно горячим и энергичным сторонником Никона был иконийский митрополит Афанасий, который прибыл в Москву 23 апреля 1664 года, как он заявил, «с тайным делом к многолетнему царю» от своего дяди, константинопольского патриарха Дионисия. Будучи принят государем на другой же день по приезде своем в Москву, Афанасий заявил государю, что пославший его патриарх Дионисий «челом бьет твоему царскому величеству, чтоб помиритися со святейшим патриархом московским Никоном. Яко же Господь наш Иисус Христос пришел на землю и рекл святым своим апостолом: мир вам; тако молит твоему царскому величеству вселенский патриарх Дионисий: что-де нам говорят турки и жиды, яко имеете на Москве христианского царя, а отженул патриарха, – о том молит твоему царскому величеству, что бы

—409—

быти миру с патриархом». Но так как Афанасий не привез с собою никаких грамот от патриарха, го государь «поусумнился» в его миссии. Это сомнение еще более усилилось когда в мае возвратился в Москву с востока Мелетий, привезший с собою известные ответы патриархов о власти царской и патриаршей, осуждавшие Никона. Афанасию были предъявлены эти ответы патриархов, подписанные их руками и прямо противоречившие заявлениям Афанасия. «Сеятель плевел и великий сопротивник истины, рассказывает об этом Паисий Лигарид, побудил иконийского Афанасия назвать подписи (патриархов) подложными. Он подтверждал это тем, что сам нарочно послан от вселенского патриарха, и дяди своего по матери, Дионисия, ходатайствовать о вожделенном между царем и Никоном мире». При ближайшем рассмотрении присланных грамот Афанасий однако признал, что подпись константинопольского патриарха Дионисия действительно подлинная, но зато он решительно отрицал подлинность подписи трех других патриархов. В присутствии царя и синклита между Афанасием и Мелетием произошли горячие и долгие прения о подлинности привезенных Мелетием грамот, не приведшие ни к какому положительному результату²²⁵⁹. Защищая Никона пред царем и синклитом, обличая его врагов, Афанасий обращался с письмами и к самому Никону, выражая уверенность, что он снова сделается патриархом. «Едино, владыко мой святый, пишет он, к миру пришло, еже правды не любят, единой токмо лжи желают. Мене послал брат твой Константина града патриарх ради миру с боярами; указал им, что он мне приказал... Грамоты приносят гречане ложные, только добыта деньги. Тако тем верят бояре и того любят, паче правды, а блаженству твоему, учащу слово евангельское, не внимают. Лишше труждаются лукаво: ни един патриарх грамоты не даст им. Опять блаженство твое будет патриарх московский; не будет иначе, и святые твои молитвы да будут со мною». В другом письме Афанасий пишет Никону: «об том желаю и ведаю божественное пресвятительское твое, владыко святый, слышашии свя-

—410—

тое твое имя и неизреченную милость пришельцам, яко их любишь и одеваешь, яко отец и чадолюбивый, и будет тебе заплата от Господа во царствии небесном. Премудрый мой отче! Нечестивого Лигарида ложь совершилася, по словесех преблаженного брата твоего (т. е. константинопольского патриарха): прислал писание и отлучил его и проклял яко папежника и злого человека, глаголет лживого; другое: быв в Цареграде Сихурский (иеродиакон Мелетий?) и гнав его константинопольский, да посадить его в каторги, и не знаю куцы ушел». Афанасий иконийский был сильным и влиятельным сторонником Никона в Москве в виду того, что он выдавал себя за племянника и посланца константинопольского патриарха Дионисия. Он был очень опасен и для Паисия газского и для Мелетия, так как всячески старался подорвать к ним доверие царя. В то же время он поддерживал в Никоне уверенность, что восточные патриархи стоят на его стороне и вполне сочувствуют его возвращению на патриаршую кафедру. Паисий и Мелетий сделали было попытку устранить Афанасия. Они добыли будто бы грамоту от константинопольского патриарха Дионисия, в которой тот называл Афанасия орудием дьявола, солгавшим, «яко послан есть от нас и яко есть единокровный нам», что он «есть сосуд злосмрадний и злого изволения и от церкви извержен уже много лет», и потому советует государю сослать его куда-нибудь в заточение и так крепко держать его до смерти. При этом патриарх пишет царю: «тот ваш извет буди таиннейший, паче же в малейшия части да издерет пресветлость твоя, чтоб невидимо было многих ради вин, чтоб иным не слышно было». Но этот таинственный извет на Афанасия патриарха Дионисия оказался сфабрикованным и вовсе не принадлежал Дионисию, хотя впоследствии патриарх Дионисий действительно заявил, что Афанасий иконийский ему не родственник, что ему он не давал никаких поручений к царю и что его действительно следует держать покрепче и не отпускать на восток. Справедливость требует, однако заметить, что едва ли Афанасий иконийский был вполне сознательный самозванец и обманщик, скорее он был только увлекающийся человек, основавший свой образ действий в

—411—

Москве на недоразумении. Как видно, Афанасий, еще будучи в Константинополе, уже сильно интересовался делом Никона, вполне сочувствовал ему и не желал его осуждения. Когда в Константинополе сделалась известна цель приезда Мелетия к патриархам – добыть от них осуждение Никона, греки, как мы видели, сильно заволновались. Между ними находился и Афанасий иконийский, который явился к самому патриарху и прямо спрашивал его: дал ли он Мелетию грамоты, осуждающие Никона? Патриарх Дионисий сказал, что Мелетию никаких грамот он не давал. В 1665 году иерусалимский архимандрит Иоасаф между прочим писал государю: «бедный иконийский, яко человек, согрешил есть, и яже рекл есть, рекл есть не ведая мысли патриархов тайной, веря словам только патриарха цареградского, который говорил, что николи не давывал писем Мелетию, и то говорил патриарх, зане была вещь зело тайна». Возможно, что патриарх Дионисий в своем частном разговоре, с Афанасием, высказал свое несочувствие осуждению Никона, почему Афанасий и решился потом действовать в Москве именем константинопольского патриарха, в полной уверенности, что действуя в Москве в пользу Никона, он тем самым осуществляет мысль и желание константинопольского патриарха. А чтобы придать своим заявлениям в Москве большую силу, он выдал себя за патриаршего экзарха, каким в действительности не был, (в чем собственно и заключалось его самозванство), и вместе с тем за племянника патриарха Дионисия, хотя он был только каким-то самым отдаленным его родственником но женской линии. Заручившись словесным заверением константинопольского патриарха, что он не давал Мелетию никаких грамот, Афанасий отправился в Москву и на пути, в Яссах, виделся с иерусалимским патриархом Нектарием, с которым тоже имел разговор о грамотах Мелетию. Патриарх Нектарий так потом передавал о своем свидании с Афанасием: «а что-де иконийский митрополит назвался экзархом и константинопольскому патриарху племянником, и тем он великого государя хотел оболгать: он-де экзархом не посылыван и константинопольскому патриарху не племянник. А про пра-

—412—

вила-де, чает, он, митрополит, сказал для того, как он, иерусалимский патриарх, пришел в молдавскую землю в Яси, и он-де, митрополит, приходил к нему почасту и спрашивал: у Мелетия-де государевы грамоты и милостину константинопольский патриарх и он, иерусалимской, приняли-ль, и ответ ему дали-ль, и руки свои подписали-ль? И он-де, патриарх, ему сказал, что государевы грамоты и милостину у Мелетия приняли, а ответу ему никакого не дали и рук своих ни к какому письму не подписывали. А сказал де ему для того, чтоб не всякий про то ведал, потому-де, что у них страшно, турок-де того и смотрит, как бы Божия церкви разорить и православных христиан погубить». В виду этого Нектарий в 1665 году велел царскому посланцу передать государю следующую его просьбу: «на иконийского не гневайся великий царю, призри его и пожалуй, а буди учнет просится к себе, и он пусть поживет покамест совершатся дела». Таким образом оказывается, что Афанасий иконийский и от иерусалимского патриарха Нектария получил тоже уверение, что и от константинопольского патриарха, – будто они никаких грамот Meлетию не давали и ни к каким письмам рук своих не прикладывали. Во время частых своих посещений Нектария в Яссах, Афанасий конечно не раз беседовал с ним об интересовавшем его деле Никона и из этих бесед мог вынести ту твердую уверенность, что и Нектарий не сочувствует осуждению Никона и желает его восстановления на патриаршей кафедре. В виду этого Афанасий иконийский имел некоторое основание заподозрить в Москве подлинность привезенных Мелетием патриарших ответов и усиленно склонять царя к примирению с Никоном, чего, как он хорошо знал, желали патриархи константинопольский и иерусалимский и большинство всех лучших и благонамеренных греков²²⁶⁰.

К числу сторонников Никона из греков в Москве принадлежал и Савва, или, как его иначе называют, Савелий Дмитриев, посланец иерусалимского патриарха Нек-

—413—

тария, который привез в Москву от патриарха примирительные грамоты и к царя и патриарху Никону, с советом первому – опять призвать Никона на патриарший престол, и с увещанием второму – примириться с царем и немедленно возвратиться на оставленную им патриаршую кафедру. Примирительные стремления иерусалимского патриарха, по понятным причинам, встречены были в Москве с неудовольствием и Савва Дмитриев, как сторонник Никона, был задержан в Москве и содержался под строгим надзором, не имея возможности вступить с Никоном в непосредственные личные сношения. Однако он нашел возможность писать Никону, которому и сообщает разные сведения и дает советы, как ему следует поступать. В одном письме к Никону он пишет: «владыко мой! Аще позовут тя, прииди на собор; прииди, не сотвори инако и обезчестив наш святый собор; того ради не ино добро. Тако мне есть приказано (разумеется иерусалимским патриархом) ответ дати; того ради повем: надеюся на Бога, яко не имут найти никакого порока, во всем свидетельство твое премудро и благочестиво; и что какой порок хотят найти? Рекут, что оставил еси престол свой и отшел еси, – и то несть речь; занеже когда архиерей оставит престол свой и отыдет в чужое место, то есть ло, – добре знает сие и святительство твое. Ты же и сошел еси с Москвы, не пошел еси в чужой мир, но тако же в престоле своем еси, и не имут учинити о сем ни единого же слова в соборе. И о том молюся пресвятительству твоему: едино о сем часе не объяви, да не речеши, како ти послал блаженный грамату, и задержали ее вверху бояре, и объявится дело, что услышал еси от Мене, и мне лихо сотворят. Едино приимеши, да придеши велиим смирением, и буди, яко не знаешь ничего и небоязнен, занеже не имут тебе учинити ничто же». В другом письме к Никону Савва Дмитриев указывает и на причину своего особого расположения к опальному московскому патриарху. Получив письмо от Никона и узнав о его добром здоровье, он благодарит Бога и Богородицу «всегдашний покров, сохраняющий твое святительство, ради прибытку и похвалы нашему роду». Савва Дмитриев был задержан в Москве до прибытия восточ-

—414—

ных патриархов, которые выхлопотали ему у царя освобождение²²⁶¹.

Таким образом, между греками у Никона нашлись как горячие сторонники, так и заклятые враги, что вызвало борьбу из за Никона между самими греками, которые, вступившись в это дело, очень скоро окружили его такою густою сетью всевозможных интриг, доносов, кляуз и взаимных обвинений в подлогах и мошенничествах, что наше правительство никак не могло разобраться в этой путанице. Восточные патриархи сами отказались прибыть в Москву, или прислать туда своих экзархов, а только послали от себя письменные ответы на вопросы о власти царской и патриаршей, составленные применительно к делу Никона. На основании этих патриарших ответов уже сами русские должны были решить так или иначе вопрос о Никоне. Но, как мы видели, иконийский митрополит Афанасий решительно заподозрил подлинность привезенных Мелетием ответов и между ним и Мелетием произошли долгие горячие споры, не приводившие ни к чему определенному. Тогда, рассказывает Паисий Лигарид, «встал газский (т. е. Лигарид, который в своем сочинении обычно называет себя газским) и сказал: «поистине признаю я за подлинную эту подпись патриарха антиохийского Макария, и это же но причине арабской подписи, в чем я не сведущ, но только по причине эллинской подписи хиосца священника Иоанна, эконома и подписчика патриаршего, которого почерк вполне знаю, почему и утверждаю неподдельность подписи. К этому прибавил и амасийский Косьма: и я очень хорошо знаю подпись иерусалимского патриарха Нектария, он мой соотчич и старый друг. На оба свидетельства обрадовались и царь и синклит; однако еще осталось некоторое сомнение о том, истинны или ложны патриаршие томы... Потом спрошен был я втайне опять о подписи; я показал трудность этого разбора, ибо и целые страницы подделывают (и в предисловии к диалектике приводятся все способы подделки); но прибавил: решительно подлинны, как и прежде сказал я, две патриаршия подписи: вселенского, по ручательству самого иконийскаго,

—415—

не заключает в себе интерполяции; остается подпись александрийского; но Дух святый устроит что-либо для обнаружения и этого; а пока пусть преобладает голос большинства». Эго нерешительное условное заявление Паисия не могло конечно вполне убедить и успокоить царя, тем более, что иерусалимский патриарх Нектарий, подпись которого значилась под патриаршими ответами, осуждавшими Никона, прислал государю особую грамоту, в которой настойчиво советывал помириться с Никоном и возвратить его на патриарший престол. Дело о Никоне опять остановилось за невозможностью окончательно выяснить вопрос: подлинны или нет привезенные Мелетием патриаршие ответы, а без решения этого вопроса нельзя было приступать и к решению дела о Никоне. Тогда решено было усиленно просить приехать в Москву иерусалимского патриарха Нектария, который в то время находился в Молдавии, куда и посланы были с грамотою государя два грека – Василий Иванов и Кондрат Дмитриев. Решились затем снова обратиться и к константинопольскому патриарху, чтобы он или лично прибыл в Москву, или прислал своего экзарха. А так как константинопольский патриарх свое нежелание прибыть в Москву или послать туда своего экзарха объяснял боязнью пред турками, то заготовлена была грамота государя к султану с просьбою, чтобы он дозволил константинопольскому патриарху послать кого-либо из своих архиереев в Москву для разрешения возникших здесь церковных недоумений. В то же время заготовлена была грамота к константинопольскому патриарху Дионисию с просьбою, чтобы он утвердил своим экзархом в Москве, для соборного рассуждения о Никоне, Паисия газского, который, хотя «многих воистинну учений сокровище стяжет», однако, так как не имеет соборных полномочий, «конечно не может явитися по правилом в наших собраниях». Мысль просить восточных патриархов назначить Паисия Лигарида своим экзархом для суда над Никоном возникла у нашего правительства, конечно под влиянием внушения со стороны самого Паисия, еще гораздо ранее, именно; в 1663 году, когда патриархи отказали посланному к ним Мелетию и лично прибыть в Москву и послать туда своих экзархов из опасения ту-

—416—

рок. Уже тогда заготовлены были царские грамоты ко всем патриархам. В грамоте к константинопольскому патриарху Дионисию, царь просил патриарха разрешить ему, государю, своею властью избрать и наречь кого-либо из достойных, находящихся в Москве, греческих архиереев своим патриаршим наместником, или пусть патриарх пришлет своего наместника в Москву, или же сам изберет и утвердит кого-либо из находящихся в Москве, причем конечно имелся в виду Паисий Лигарид. В грамоте к бывшему константинопольскому патриарху Паисию царь прямо просил его, чтобы он прислал в Москву грамоты «приговор имущая и полномочная, уряжающые и поставляющые наместника или посланника престола апостольскаго – митрополита газского Паисия, зде во граде нашем пребывающего, или иного, аще восхощеши, мужа приличного, добродетелию и учением украшенного, святыни твоея именем законоположи». В грамоте к антиохийскому патриарху Макарию царь писал: «помощи твоего блаженства требуем письмены, сиречь исправленными, к нам изявляющими, митрополита газского Паисиа, зело знаемого и друго твоего, в свое место посланника и судию, оную прю да имать определить благоразсудне, и сие напишем во благодеяние место». В грамоте иерусалимскому патриарху Нектарию царь писал: «понеже в нашем царствующем граде Москве газский владыка пребывает нам приятный, сему – аще известная письмена вдаси, яко наместнику твоего блаженства, вещь нам сотвориши прелюбезную, егда той воистину иерусалимского стола бремя честне может держати». Но эти грамоты о Лигариде, очевидно им же и составленные, в то время не были посланы к патриархам. Теперь же, когда возникло сомнение в подлинности привезенных Мелетием патриарших ответов, решились опять настойчиво приглашать самих патриархов прибыть в Москву. А так как константинопольский патриарх без разрешения турецкого правительства не мог отправиться в Москву, или послать кого-либо из местных архиереев в качестве своего экзарха, то наше правительство и решилось предложить ему, чтобы он назначил своим экзархом проживающего в Москве Паисия газского, чем бы устранялись все затруднения о посылке экзарха и вместе с тем было бы

—417—

не нужно обращаться по этому поводу к турецкому правительству, почему заготовленная грамота к султану и не была послана. Других же восточных патриархов, за которыми турецкое правительство наблюдало менее строго, чем за константинопольским патриархом, решено было уговорить лично явиться в Москву. Чтобы застать иерусалимского патриарха Нектария в Молдавии, где он тогда находился, к нему уже в июле 1664 года нарочно отправлены были, как мы видели, два грека с приглашением от царя прибыть в Москву. В сентябре снаряжено было новое посольство ко всем патриархам, состоящее из архидиакона Мелетия, подьячего Порфирия Оловяникова и из называвшего себя племянником константинопольского патриарха грека Стефана Юрьева. Мелетий отправился звать патриарха александрийского и антиохийского, а грек Стефан константинопольского и иерусалимского, причем в распоряжение Стефана отданы были и два грека, ранее посланные к Нектарию, – их он должен был встретить в Молдавии²²⁶².

Посольство Стефана грека к иерусалимскому патриарху Нектарию кончилось полною неудачею. Нектарий по-прежнему не хотел осуждения Никона и потому, под предлогом боязни турок, решительно отказался не только ехать в Москву, но и послать туда своего экзарха. За то у константинопольского патриарха цель посольства была, по-видимому, достигнута: патриарх решился исполнить просьбу московского правительства о назначении своим экзархом для суда над Никоном Паисия Лигарида. Стефан грек был другом Паисия, от которого он, отправляясь на восток, получил письма к разным влиятельным при константинопольском патриархе лицам, чтобы они побудили патриарха назначить Лигарида своим экзархом в Москве. Хлопоты константинопольских друзей Паисия и Стефана увенчались полным успехом. В сентябре 1666 года учитель и великий ритор Александр Маврокордато писал Паисию Лигариду, что получив от него письма, «он всеми силами усердствовал», чтобы исполнилось желание царя и

—418—

Паисия о назначении последнего экзархом, но что в этом деле пришлось преодолеть много трудностей, так как у Паисия явились враги, которые наговаривали на него патриарху. «Но Богу наставляющу, познал есть вышний отец (т. е. патриарх) лукавство противников, неправедно облытающих, и явственно рекл есть: не быти иного на всей вселенней паче твоея святыни изряднейшего, который бы лутче и достойнее мог страну ту, толь трудную, управити толико, яко бы аще где инде твоя святыня был, имел бы моленьми приводите, да подьяв путь, прейдеши туды, и колико еси премудростию долголетнюю ту тяжбу разрушите поднялся бы. Сего ради охотно тебе изящество вручил, чтоб наместником его был в сыску, в вопросе, в скончании, и в совершении но правилом, прежде писанным, да дело совершится; а еже праведно и свято есть – пакость да извержется во изгнание». Это письмо Паисий Лигарид поспешил представить в посольский приказ и в то же время писал государю, что Стефан грек везет грамоты государю от константинопольского патриарха, которыми он назначает Паисия своим экзархом в Москве. 12 ноября прибывший в Москву грек Стефан действительно доставил государю грамоту константинопольского патриарха Дионисия, в которой он писал, что так как без разрешения султана он не может ни сам явиться в Москву, ни послать кого-либо другого вместо себя, то «и постановили есмы кир Паисиа, пребывающего там же, святого и богоразумного митрополита газского, во святом Дусе возлюбленного брата нашего и сослужителя, ему же послахом вольность, яко разумному и сведущему о сицевых церковных делех, поставляюши его наместника во оборонение правильных тех глав, и решите всякое неудобство и сомнение, предлагаемое от сопротивные страны, и правите суд купно со освященным собором поместным архиерейским, председящему на нем, яко образу творящему нашу персону в том едином деле даже до совершения его». В другой грамоте, к самому Паисию патриарх Дионисий пишет: «поставили есмы твою святыню, яко премудру и благонарочйту и сведущу сих правильных дел, председательствующу поместному собору, да возможешь решите всякое сомнение и супротивость на сопротивовостающих

—419—

сим прежереченным главам, и совершить купно со архиереями, сущими тамо, и сотворить, яко от нашея страны, праведный суд и приговор по правилом, во страсе Божии и в совесте чистей»²²⁶³.

Получение указанных грамот константинопольского патриарха Дионисия было полным торжеством Паисия над Никоном. Последний доселе не хотел признавать за Паисием права вмешиваться в русские церковные дела и не считал его настоящим митрополитом. Когда 18-го июля 1663 года Паисий, вместе с астраханским архиепископом Иосифом и другими, явился в Воскресенский монастырь к Никону, чтобы передать ему, между прочим, постановление собора, воспрещавшее ему действовать архиерейски, Паисий стал было читать письмо, «кое дано от преосвященного собора, и он, Никон говорил: письма де вашего не хочу слушать, а Паисия митрополита почал бранить всячески, и называл его вором, и нехристианином, и врагом Божиим, и собакою, и самоставленным, и мужиком, неведомо каким: ездить де ты по многим государствам и чужим землям и своим воровством разоряешь, и в речах ему отказал». На другой день, 19 июля, Никон служил у себя в пределе Распятия молебен и, по шестой песни, читал евангелие и, толкуя прочитанное, говорил: «Роман (Бабарыкин), аки июда, привел на мя злая; митрополита, аки Каиафу (т. е. Паисия газскаго). Той же де митрополит Каиафа, пришед в келлию, воздвиг на мя многия от фарисей злая словеса. Вчера пришли ко мне в келию и привели выряжана в платье, что немку, митрополита, аки Каиафу... Вчера и меня тако-ж хотел Каиафа митрополит ударить в ланиту, а впредь неведомо что будет». О не ласковом приеме Никоном посланных царем и собором немедленно было донесено в Москву, где, по повелению государя, сейчас же составлена была соборная грамота, с инструкцией посланным, как им следует поступать. В этой соборной грамоте Паисий Лигарид титуловался: «митрополитом газским и всея Палестины экзархом», «великим архиереем, возлюбленным о святым Дусе братом и архиереем Божиим», заявлялось, что бесчестие со

—420—

стороны Никона на Паисия «не на тебе единого восходит, но и на пославших тя – на благочестивейшего нашего великого государя и преосвященный собор, паче же на иерусалимского патриарха, понеж по его благословению послан еси к великому государю нашему»²²⁶⁴.

—421—

Получив соборную грамоту 23 июля послы, с Паисием

—422—

во главе, отправились к Никону, и Паисий, по поручение государя и собора, начал было читать Никону соборную грамоту на латинском языке, на который она переведена была с русского для Паисия. Но Никон «митрополиту отказал, что речей его слушать не хочет и его безчестил по прежнему, называл вором и собакою и врагом Божиим». После этого Никону уже по-русски прочитана была соборная грамота. «И патриарх, выслушав отписки, говорил: напрасно-де власти газского митрополита пишут себе братом, тот де брат будет им вместо антихристова предонечи, услышите де, что он впредь учнет про них говорить». С своей стороны Паисий Лигарид о своем свидании с Никоном в Воскресенском монастыре рассказывает, «что разговор с Никоном продлился много часов, и произошло великое смятение между посланными со мною боярами. Часто потрясая палкой и стуча ею крепко по полу, Никон волновался, гремя, смешивая, противореча один всем, как Ферсит не давая никому отвечать, так что мы вышли из кельи без успеха, совершенно испуганными и его дерзостью и стремительностью, и невоздержностью и готовностью в речах... Когда Никон сам говорил, то растягивал и оканчивал речь, где ему захочется; а когда другие говорили, предварял их снова, путал и не давал. Итак, мы возвратились в наши покой в унынии, сверх того мы как бы раздули пожар гнева». Когда Паисий, по возвращении из Воскресенского монастыря явился к государю, последний, рассказывает Паисий, «улыбнувшись мне, сказал: видел ты сам Никона? А я ответил: поистине лучше было бы мне никогда не видать такого чудовища; лучше бы я хотел быть слепым и глухим, лишь бы не слышать его киклопских криков и громкой болтовни».

Кроме словесных бурных объяснений между Никоном и Паисием они обменялись еще и резкими письменными посланиями. Лигарид говорит, что по его отъезде из Воскресенского монастыря Никон сейчас же «прислал против меня извет оправдывая себя пред царем и говоря, что я не облобызал его по обычаю и не приветствовал ласковыми словами, как то прилично; что я невежливо справил посольство; прибавил тысячу других про-

—423—

ступков, о которых умалчиваю». Никон с своей стороны то же говорит, что он действительно в обличение газского митрополита, который, как чужеземец и притом очень сомнительный, как давно оставивший свою епархию, не имел никакого права вмешиваться в дела русской церкви, – написал обличение от святых правил и отослал «к боярам и властям», которые прибыли к нему в Воскресенский монастырь. На это письмо Никона Паисий немедленно ответил своим письмом, в котором, с своей стороны, обличал Никона в том, что он возводит на Паисия несправедливые и лживые обвинения, что он будто бы явился в Москву без отпускной грамоты своего патриарха, корит Никона, что он уже не будучи действительным патриархом, однако действует как настоящий патриарх и т. под. Но что особенно характерно в объяснениях Паисия: он обличает Никона, что он будто бы не признает четырех восточных патриархов, а признает только папу, почему и является настоящим, действительным папежником. В то же время самого себя Паисий величает в письме «мужем рассудниим и учением украшенным», проповедником, учителем и экзархом.

Перебранка Никона с Паисием указанными письмами не ограничивается. Никону доставлены были известные нам ответы Паисия на вопросы Стрешнева, где Паисий во всем винил Никона. Последний решил показать всю несправедливость обвинений против него Паисия с точки зрения св. писания, правил и постановлений св. апостолов, вселенских и поместных соборов, а также и с исторической точки зрения. С этою целью Никон написал большую книгу, в которой подробно разбирает каждый ответ Паисия, причем попутно высказывает свои взгляды на личность Паисия, освещает и оценивает характер его действий и писательской деятельности.

Отвечая на упрек Лигарида, который не одобрил русских архиереев за то, что они не заботятся на место Никона избрать нового патриарха, Никон обращается к нему с такою речью: «покажи, лжесловесниче, по которым правилам святым начат таковое учительство, а не от своих гнилых произношений?... Ныне пишешь учительски, аки власть имея: по которым каноном такое дерзновение ты

—424—

приим? Покажи: где есть писано, аще свою епархию оставя, в чужую пришед, иным архиереом законополагати, паче же чрез божественные святые правила и заповеди?.. Не удоволился еси в данной тебе епархии заблуждати от истины, но прииде и семо скитатися душею и телом, смущати и превращати тебе подобных, отчуждая от Бога и божественных повелений... Волком являешися вместо пастыря, смущая и раззоряя стадо Христово, не преданное тебе... Свой престол оставя, скитаешися яко волк, хапая и угрызая братню совесть... Ты, окаянный человече неправедный, яко свиния рыет на Божия законы для ради скверных своих прибытков». Никон утверждает, что Лигарид «на развращение святей церкви новые законы вводит: ово от «отреченных книг, ово от внешних баснословных блужений», что он «ложными шпынскими проклятыми книгами» руководствуется, почему все, что он пишет в своих ответах на вопросы Стрешнева, «все страстно и расслаблено и всякия нечистоты полно». За все это Никон называет Паисия: «новый раскольниче, а реку – еретиче», «новый Люторе, поругателю евангельский», «безумный раскольниче и преступниче святых отец установленных вечных предел», называет его лицемером, человекоугодником, враждотворцем, жидовским подражателем и т. п. Никон изрекает о Лигариде такой общий приговор: «аз тебя, по святым канонам, проклинаю, начинающего чрез божественные правилы новые законы издавати на соблазн людем: не погрешит тот истины, аще бы кто обязал о шею твою жерновый камень и потопил в мори, якожево евангелии пишет»... Или, например, он говорит по адресу Лигарида: «ты же аще не имеешь, яко ворона, дому, от него взятися древу, но на разбойническом древе достойно тя есть повесити»²²⁶⁵.

В виду указанных отношений между Никоном и Паисием Лигаридом понятно, как велико было торжество Паисия, Когда в Москве получены были грамоты, константинопольского патриарха Дионисия, назначавшие его в

—425—

Москве экзархом самого константинопольского патриарха и вместе полномоченным судьей в деле Никона, с которым теперь он получал возможности свести свои счеты. Естественно, что Паисий немедленно воспользовался своим новым блестящим положением, чтобы оправдать себя в глазах царя и других от возведенных на него Никоном обвинений и чтобы как экзарх – судия, окончательно уничтожил своего врага – Никона. В особой записке, поданной государю, Паисий жаловался, что Никон не только бесчестил его на словах, когда он послан был к нему в Воскресенский монастырь, «но и прислал мне книгу безчествующу я истощаюшу великия кривды мерзкие, а вящшии были: яко аз есмь еретик и волхв, подписью его укрепленные. Ныне пришли граматы, свидетельствующия быти мя архиерея газского митрополита, мужа учениям наказанна и премудростию украшена, его же ради судия именный и посол престола апостольского констянтинопольского поставлен есть. Прошу вашего царского величества, что есть ныне, еже вредит ко очищению моея славы и ко объявлению моего архиерейского достоинства и к рассыпанию Никоновых лжепредложений и к преломлению всех безчествований сопротивника моего, яко сие патриаршеские граматы, сия священносвятая писания, мою невинность свидетельствующая, точию да просвятятся и явно сотворится всему синклиту, якоже и пред всем синклитом обещещен орудием лукавого диавола Агафаила, которому одному поверил Никон и изблевал яд на меня невиннаго». Но так как этот тон непримиримой вечной вражды к Никону слишком уже мало гармонировал с ролью судии Никона, в которой теперь фигурировал Паисий, то он и спешит затем уверить государя в своем полном судейском беспристрастии. «Аз воистину, пишет он, не есмь враг Никону, не буде се, – есмь злых мнений его сопротивник, зане вдовствовати сотворил есть церковь и отлучение положи патриаршеским престолом. Аще хощет быти пастырь, творением не пася свое стадо, яко паки поставлен есть, егда сотворися патриарх, яко новых чинов употребил есть, древние чины оставя и отринув. И в сия вины не един токмо аз взирати имею и истязовати я – с собором поместным во св. Дусе собран-

—426—

ным. Аще бы был един судия, мог бы нечто понести на меня, яко склонна страстем человеческим, но идеже есть лик архиерейский и мнози очеса в суд зрящий яко истиннейшия аргусы есть стоочнии, святые церкви зрители очевиднии заслепитися и погрешити не могут. Сего ради не имел бы Никон сумнитися обо мне и зазиратися, яко о неправедном судии, прежде ведения изнесения суда. Аще убо возумеет добре за себя стояти, не может осужден быти, и возможет бити челом инде о неправедном данном много приговоре, – истинным экзархом и судиею своим в том деле, поставленным правильно и достойно, невредящи безчествованиям против меня сотворенным лживо без всякого страха и чести архиерейского достоинства, которую, яко патриарх, хранити имел бы, да не соблазнятся прочий духовнии и мирстии»²²⁶⁶.

Так величался теперь Паисий Лигарид своею новою ролью экзарха константинопольского патриарха и признанного чрезвычайного судии своего врага – Никона. Но величаться ему пришлось очень недолго. Тот же иконииский митрополит Афанасий, который ранее заподозрил подлинность привезенных Мелетием патриарших ответов, признал не подлинными и привезенные греком Стефаном грамоты константинопольского патриарха Дионисия о назначении Паисия Лигарида своим экзархом для суда над Никоном. Сам Паисий в своем сочинении о Никоне рассказывает об этом позорном для него деле следующее; «Стефан прибыл в Константинополь и, при тайном свидании с патриархом Дионисием, отдал ему царские грамоты. Прочитав оные, патриарх велел ему явиться не в патриархию, а только в дом сиятельной Роксандры, дабы его требования происходили чрез ее посредство; и о том, сколько соблазна возникло чрез бывшего иконийского Афанасия, возмутившего любезный мир, и царя сильно опечалившего своим бредом, и ложью окружавший его синклит, отписал он надлежащим образом, рекомендуя и Паисия газского не только как истолкователя двух патриарших томов (т. е. патриарших ответов, привезенных Мелетием), но как безмолвнейшия уста всего синода,

—427—

что видно из патриаршего к нему приказа, находящегося в царском казнохранилище. Побывав у нового государя угро-влахийского Радула и поклонившись ему, как давнишнему своему покровителю, Стефан, снабженный патриаршими грамотами, медленно направился к Москве, и по многих трудах и опасностях, прибыл в сию столицу на величайшую радость и на осведомление державного государя нашего. Впрочем Афанасий иконийский опять стал противоречить и утверждать дерзновенно, что грамоты подложны. В клевете своей на счет подделки писем, не боясь Бога, не стыдясь царя, принял он бесстыдное лицо блудницы, говорил дерзко, поступал бесстыдно. Предстали оба пред царя: иконийский Афанасий и Стефан гонец и крупно переговаривались и попусту ругались друг над другом, но победу одержал Стефан, а иконийский на время отправлен был на успокоение в Симонов монастырь, в котором и пребыл до славного прибытия патриархов, или лучше сказать, до упокоения и безвременных своих похорон»²²⁶⁷.

Так, кроме вопроса о подлинности или неподлинности привезенных Мелетием патриарших ответов, неожиданно возникло новое соблазнительное дело: о подлинности или неподлинности привезенных греком Стефаном грамот патриарха Дионисия, признававших Паисия Лигарида экзархом константинопольского патриарха в предстоящем соборном суде над Никоном. Наконец, чтобы как-нибудь распутать эту сеть интриг, подлогов и обманов, созданную греками по делу Никона, государь решился в январе 1666 года тайно послать к патриарху Дионисию уже не греков, которым трудно было доверять после стольких опытов, а русского, именно: келаря Чудова монастыря Савву, чтобы на месте получить обо всем верные сведения. Савва побывал на востоке и привез от патриарха Дионисия такие сведения: «Мелетий диякон, говорил Дионисий Савве, приехал несмирно, учинился всем турчаном ведом и учинил мне убытков два ста мешков, – и сие с клятвою нарек. А иконийский Афанасий митрополит мне не сродствен и имел на себе от турок долг и упросил сроку на

—428—

неделю, да и ушел; а я с ним никакого слова не приказывал и чтоб его держать крепко и отнюдь не отпускать, да аще царь его отпустит, то велику пакость церкви: сотворит. Как Мелетий диякон приходил и мы с Нектарием патриархом написали две граматы слово в слово и руки своя приложили, да одну послали с Мелетием во Александрию, а другую Нектарий послал с своими калугеры в Антиохию ко патриархам того ради, что единой грамоте быть невозможно, ради их дальнего расстояния. А Стефан гречин у меня не бывал, токмо в прошлом в 178 году артофилаксии докучал мне, чтоб я написал в грамоте, что б газскому быть экзархом, токмо я того ему не попустил, и буде такая грамата объявилася у царя, и то всеял плевелы артофилаксии, а Лигаридии лоза не константинопольского престола и я его православна не нарицаю, что слышу от многих, что он папежчик и лукав человек... А Стефана гречина не отпускати ж, понеж и той великое раззорение церкви православной сотворил, яко и Афанасий иконийский... А что газский Паисий Лигарид рукоположнец папин и по многих лятских костелех служил за папу литоргию, (но если он) истинно отвержется я проклянет пред собором всю папежскую ересь и исповедует символ православия, и он в собор прият будет»²²⁶⁸.

Из заявлений патриарха Дионисия, привезенных келарем Саввою, наше правительство убедилось, что патриаршие ответы, привезенные Мелетием, действительно даны были патриархами за собственноручною их подписью, что Афанасий иконийский, выдававший себя за патриаршего экзарха, был в этом отношении обманщик, что Стефан грек привез в Москву подложные грамоты о назначении Лигарида экзархом для суда над Никоном и что патриарх Дионисий не только не думал назначать Паисия Лигарида своим экзархом в Москве, но и не признает его православным, а папежником.

Паисию Лигариду известиями, привезенными келарем Саввою, по-видимому нанесен был смертельный удар: из экзархов и судей ему приходилось теперь попасть в

—429—

подсудимые по обвинению в латинстве. В своем сочинении о суде над Никоном Паисий очень глухо и в то же время очень пренебрежительно выражается о посольстве Саввы. «Отправлен был, рассказывает он, и Савва келарь Чудова монастыря к Дионисию, нынешнему председателю фессолоникийскому (на месте Дионисия в то время патриархом в Константинополе был уже Парфений): но отправление его более походило на бегство, чем на посольство; так тайно произошло оно, что трое только знали о нем... Савва удобно прибыл в Фессалонику и, подобно тайному некогда ученику – Никодиму, явился и он тайно к Дионисию и, когда сим последним был благословен и принят, представил ему причину такого путешествия. Тот, назвав все достоверным, утвердил в особенности томы (ответы патриархов, привезенные Мелетием) и подписи их, отпустил Савву не наделив его никаким письмом, вследствие предстоящей ему опасности, пожелал только царю вожделенных победным трофеев, и отпустил его с благословением, снабдив разрешительною грамотою. Заехал он (Савва) и к вселенскому патриарху Парфению: но сей и ухом не повел на просьбы Саввы... Итак Савва возвратился без результатов, получив неудачу в своих огромных надеждах; предполагал воздвигнуть трофеи выше всех, а вышел ничем: ни третьим ни четвертым, мегарцем по лжи». Но это уверение Паисия в безрезультатности посольства Саввы было решительно несправедливо. Напротив оно произвело сильное впечатление на наше правительство, которое, конечно, никак не могло игнорировать того обстоятельства, что Лигарид свое положение в Москве, как патриаршего экзарха и правомочного судии Никона, думал было основать на заведомо подложных грамотах, что сам константинопольский патриарх Дионисий считает его не православным, латынником. Произвело оно сильное впечатление и на самого Лигарида. Его смущение было так велико, что он, в виду ожидаемого прибытия в Москву восточных патриархов, которые могли поднять о нем дело на соборе, счел за лучшее и более благоразумное просить царя до созвания собора отпустить его домой, так как, смиренно заявлял теперь недавний патриарший экзарх и грозный судия Никона, он прибыл

—430—

в Москву вовсе не с тем, чтобы судить, а за милостынею. И московское правительство тоже разделяло опасения Паисия. Когда патриархи, Паисий александрийский и Макарий антиохийский, из Астрахани направились в Москву, сопровождавшему их иеродиакону Мелетию поручалось царем спросить их: «нет ли патриаршу гнева какова на газского митрополита Паисия; да будет они гнев на него держат и ему (Мелетию) всячески говорить патриархом, что б они, не разыскав, гневу на него не держали». Но опасения Паисия и царя относительно патриархов были совершенно напрасны. Патриархи ехали в Москву с тем, чтобы исполнить желание московского правительства – осудить Никона, а потому они вовсе и не думали выражать свой гнев к газскому митрополиту, а вошли с ним, как увидим, в самые близкие дружеские отношения и постарались оправдать его от всяких обвинений²²⁶⁹.

Н. Каптерев

—431—

Перемена в положении городов к началу средних веков. – Постепенная феодализация городов и печальное положение городского населения. – Причина восстания городов за освобождение и общий ход его. – Изложение борьбы за свободу городов Лаона и Репмса. – История городов в других странах Европы. – Их внутренний строй и значение в истории цивилизации Западной Европы.

Наша характеристика статистического строя средневекового общества была бы неполна, если бы мы не ознакомились с третьим элементом, входившим в состав его и придававшим ему свою физиономию. Я разумею город и его население горожан. Этот новый тип живет долгое время одною жизнью с двумя остальными составными элементами средневекового общества – светской и духовной аристократией, пользующей всей полнотой прав, и забитым, подавленным трудом вилланном и подчиняется тому же закону феодализации. Но интерес его истории заключается в том, что город и его жители недолго остаются под гнетом феодального ига, вступают в энергичную борьбу с феодалами, добиваются себе самостоятельности и таким образом становится третьей действующей силой в образовании западных государств. Так называемая революция или восстание городов против феодального ига падает на эпоху окончательного расцвета феодализма, когда, достигнув своего зенита, он стал уже клонится к разрушению, но оно в удобствах систематизации должно быть рассмотрено здесь же в связи с феодализмом, так как феодалы и города в их различных комбинациях оказались той подпочвой, которая объясняет различия в современном строе западноевропейских государствах.

История городов за время от V-го века по XI-й, когда

—432—

начинается коммунальное движение и города разом завоевывают себе видное положение, представляется в высшей степени темной в отношении к дошедшим до нас о них известиям. Летописи весьма мало интересуются городскою жизнью; они много говорят о войнах и междоусобиях, вообще о поражавших мысль летописца внешних событиях, но ничего не сообщают нам о судьбах народов и о тех безымянных массах, в которых заключается основа всех исторических переворотов. Летописи молчат и о городах; отсюда следует, что до XI-го века города и не принимали широкого участия в ходе исторических событий, и что жизнь их шла незаметно. Так это действительно и было. При том состоянии цивилизации, в каком находилась Европа в эпоху господства феодализма, для развития городской жизни не было на лицо благоприятных условий. Города предполагают торговлю, промышленность, потребность и возможность обмена естественными продуктами и произведениями промысла и искусства. Ничего подобного не было в феодальной Европе до XI-го века: каждая местность в ней представляла собой отдельное, самостоятельное целое, жила сама по себе и довольствовалась своими внешними произведениями. Отсутствие безопасности, грабежи и нападения лишали предприимчивости и тех немногих смелых людей, которые вздумали бы переезжать с товарами из одной области в другую. Поэтому в век феодализма города влачили вообще жалкую жизнь, и горожанин был в сущности крестьянином, распахивающим прилегающую к городу окрестную землю.

Тем не менее города существовали и до IX-го века, и их было очень не мало. Они имели двоякое происхождение: одни из них были переданы ново-европейским народам римской империей, другие возникли вновь под действием условий варварской и феодальной эпохи. Известно, что древняя, античная цивилизация была по преимуществу цивилизацией городской и что городская жизнь в ней достигла замечательного развития и процветания. В римских провинциях на западе и северо-востоке Европы т. е. в Галлии, Испании, Германии и Британии в IV-м век нашей эры насчитывалось много весьма крупных торговых пунктов, отличавшихся богатством и многолюдностью населения

—433—

и пользовавшихся всеми правами городского самоуправления. Так, в одной Галлии было около 112 так называемых cites (civitates), – городов, выдававшихся по своему рангу и торговому значению; кроме того, существовали еще города-крепости, созданные в виду военных потребностей и называвшиеся castra (лагеря). К концу истории древней римской империи городская жизнь замирает; централизация, начавшаяся со времени Диоклетиана и Константина, отнимает у городов их вольности и муниципальные власти обращает в простое посредство для сбора податей. Это падение городов, заметное уже в IV и V вв., доканчивается варварскими опустошениями и завоеваниями. Германцы, овладевшие провинциями западной римской империи, не знали городской жизни и не любили её, но за то они любили грабить и жечь города так как здесь их всегда ожидала богатая добыча. В эпоху варварских переселений многие старые римские города погибли окончательно для последующей истории; они были разрушены и их население, разбежавшиеся от страха пред варварами, уже не возвращалось более на свои старые места. Так, например, британский город Урикониум, один из богатейших, – обращен был в кучи щебня и только в 1857-м году ученым удалось открыть его бывшее место нахождение. Город Portas Iulius, стоявший на берегу Паде-Кале, и город Toroentum, значительный Прованский порт, совсем были стерты с лица земли, так что и доселе точно неизвестно, где они находились. Но и те города, которые сохранились, – вышли после варварской эпохи с другим совершенно строем жизни; правда, они остались на тех же местах, где стояли и под римским владычеством, в них удержалась известная традиция от римских племен, которая сказывалась в некоторой корпоративности и в некоторых остатках старинных терминов, понятий и оборотов речи; так например некоторые акты в них пишутся по старым образцам, некоторые фамилии продолжают называться сенаторскими; в особенности это нужно сказать о городах южной Франции и Италии, где римское влияние всегда было сильнее, чем в собственно германских странах. Но всё это было лишь жалким и печальным намеком на старину. После нашествия варваров города прежде всего обед-

—434—

нели; обеднение их естественно вызывалось прекращением торговли, общею неустойчивостью жизни и еще тем, что большинство богатых фамилий, следуя требованиям эпохи, оставило города, переселилось в деревню и обратилось в помещиков-феодалов. Затем, города потеряли и свою самостоятельность; они подпали общему процессу феодализации и должны были признать над собой власть сеньора. В последнем отношении образовались двоякого рода города: епископальные и светские – сеньориальные. Власть епископа над городами стала возвышаться еще в последние времена римской империи; к нему перешли все права, которые связывались с должностью «защитника города» (defensor urbis). Эти права были очень широки: defensor наблюдал за правильностью суда, за исполнением законов, за правильностью раскладки городских повинностей; он был, далее, мировой судья, который мог решать дела по желанию тяжущихся, покровителем бедных и защитником города от произвола чиновников. Все эти права, представленные епископу еще римскими узаконениями, ни мало не уменьшились в варварских государствах. Меровинги и каролинги наделяли церкви земельными угодиями, привилегиями и сами способствовали обращению городского населения в полурабское в отношении к епископам положение. После распадения империи Карла, все атрибуты верховной власти перешли и окончательно сосредоточились в руках епископов. То же случилось и с городами, подчиненными светским сеньорам. Таким образом, оставшиеся в наследство от римской империи города в век феодализма утратили свою самостоятельность и подпали под верховную власть феодала.

Эти условия, способствовавшие феодализации городов, обладавших некогда муниципальной свободой, должны были еще сильнее действовать на те городские общества, которые вновь образовались в эпоху варварскую и феодальную. Таких вновь возникших городов было очень немного. В наше время на пятьсот франц. городов только около 80-ти относят свое происхождение к периоду галло-римскому; остальные создались позднее, после уже заселения варварами римских провинций. Это образование новых городов совершалось естественно и незаметно, под влия-

—435—

нием многоразличных условий. Иногда укрепленное поместье барона стягивало к себе окружающее население, искавшее в нём защиты от грабежа и набегов, и таким путем медленно перерабатывалось в новый город. Иногда аббатство, славившееся святостью и чудесами, привлекало к себе толпы благочестивых людей, надеявшихся найти у него защиту и прощение грехов, и таким образом становилось центром обширных поселений. Иногда ловкое предприятие расчетливого сеньора, напр. учреждение рынка, приводило чужеземцев на его земли и скоро из простого замка делало город и т. д. Одним из примеров этого естественного роста городов может служить история города Saint Omer; еще в 9-м веке Сеномэ было простым аббатством, возникшим благодаря стремлению к подвижнической жизни; два раза в течение этого века оно подвергалось нападениям норманнов и терпело опустошения вместе с окружающей его местностью; наученные опытом, монахи, наконец, решились построить стены кругом монастыря, отбили набеги норманнов и этим привлекли к себе население. Монастырь стал быстро заселяться и к X-м веку сделался уже городом. Но какими бы условиями не было вызвано возникновение нового города, во всяком случае он рождался на земле чужой, сеньориальной и потому необходимо подпадал зависимости от короля, графа, епископа или аббата, необходимо становился феодальным городом, – всё равно, как и те города, которые вели свою генеалогию от времен Цезаря и Августа.

Что же такое феодальный город?

По внешней своей стороне феодальный город вполне отражал на себе характеристические черты эпохи и был ничто иное, как расширенный замок. Он окружался толстыми каменными стенами, рвами, наполненными водой, подъемными мостами и частоколами. Глядя на него не трудно подметить, что главная цель его забот – защита от внешних нападений; на нём сказалось общее стремление феодальной эпохи к обособленности, к замкнутости от всего окружающего. Ни о каких удобствах и благоустроенности, подобных тем, какие существовали некогда в городах римской империи, не может быть и речи в приложении к феодальным городам. Старые римские города

—436—

отличались обширностью своих размеров и пространностью; жилище римского гражданина располагалось удобно, с большим двором внутри, атриумом, и было по большей части очень невысоко. Города феодальной эпохи должны были сокращать свои размеры, чтобы иметь меньшее протяжение на случай защиты. Те города, которые остались от римской эпохи, сносили свои предместья и скучивались; атриум застраивался и крыши возвышались над массою этажей, выстроенных даже с выступами, чтобы побольше сэкономить места. Дома, большею частью деревянные, поставленные сплошной стеной вдоль улиц; улицы темные и грязные: на них выбрасывается из домов всё лишнее, всё ненужное, без всякого зазрения совести; по ним свободно разгуливают свиньи и всякий домашний скот. Лучшими зданиями города были церкви, монастыри и башни сеньоров; они возвышались над городскими стенами и служили последним убежищем горожанина на случай вторжения врагов внутрь города. Многие города имели не по одному сеньору, а по нескольким вместе; если в городе был не один, а два-три монастыря, то все они делили между собой господство над жителями. Бывало иногда так, что каждый квартал, каждая улица, переулок, даже отдельные дома принадлежали различным сеньорам. Случалось и так, что известная часть церкви, даже известная часть хора была подсудна епископу, тогда как остальная часть ведалась напр. судом капитула. Дробность прав вела к столкновениям и спорам; сеньоры враждовали между собой, составляли из горожан партии и на узких городских улицах сражались друг с другом. Поэтому, горожанин средних веков – совсем не похож на того флегматичного, неповоротливого буржуа, купца, с которым знакомит нас новое время; в то время каждый лично сам должен был заботиться о своей безопасности, и горожанин, занимавшийся мирным трудом, рано должен был освоиться с боевой жизнью и военным искусством. Под предводительством феодалов, горожане часто бывали в военных переделках, перенимали от рыцарей тогдашние военные приемы, умели отразить нападение, разорвать ряды кавалерии, взобраться на стены замка. Этим искусством, перенятым у феодалов,

—437—

горожане потом с успехом воспользовались против своих учителей. При вражде между различными городскими сеньорами горожанин в сущности всегда оставался военным человеком, всегда должен был быть наготове к борьбе и к сопровождающим её бедствиям. Феодалы не стеснялись в средствах для поражения противника, избивали его подданных, грабили и поджигали части городские, подчиненные противнику. Средневековый город вообще имел против себя три великих зла: своих сеньоров, огонь и заразные болезни. Сеньоры не давали покоя горожанам; огонь истреблял их жилища, а заразные болезни уносили в могилу сотни и тысячи городского населения. При скученности строений средневековые пожары отличались необыкновенною грандиозностью; с быстротою молнии пламя охватывало деревянные постройки, перебрасывалось из дома в дом и овладевало городом. Неистово звучал пожарный колокол, но никто не думал заливать пожара, каждый спешил убежать из города и спасти свою жизнь. Еще хуже были заразные болезни: они истребляли население города так же быстро, как пожар истреблял его строения; так напр., в XII веке от черной смерти в Любеке умерло 9 тыс. жителей, в Базеле 14 тыс., в Эрфурте 16 тыс.

Плохо жилось средневековому горожанину под игом феодального сеньора. Политических прав он никаких не имел; сеньоры по своему усмотрению распоряжались горожанами, судили их, брали с них подати и налоги. В отношении к горожанам почти повторяются все те подати и повинности, какие должен был нести и крестьянин, сидевший на земле сеньора. Горожанин обязан был нести военную службу, платить поголовную подать и поземельный ценз, если он пользовался поземельным участком сеньора. Кроме того, сеньор в каждом городе имел право на даровой ночлег и угощение для себя, своей прислуги, для лошадей и собак. Он мог забирать жизненные припасы, постели, мебель посуду на такое время, на какое ему заблагорассудится. Затем, следовал отдел пошлин, наложенных на всякое производство, торговлю и соприкосновенные с ними случаи. Вот напр. перечень пошлин, какие платили жители города Амьеня своему

—438—

графу и другим сеньорам: это: 1) – tvavers – пошлина за провоз товаров водой или сухим путем: она взималась на заставах, нарочито для сей цели устроенных феодалами; сюда же относится и пошлина за проезд по мосту, т. н. pontaticum: мосты запирались цепями, и всякий желающий проехать должен был предварительно уплатить известный взнос в пользу владельца моста. Понятно, что эти заставы и мосты весьма стесняли торговлю и были неистощимым источником всяких беспорядков и многочисленных процессов; 2) Далее идут пошлины, взимавшиеся внутри города, – именно: telonium – пошлина при въезде в город и на рынке с продажи товаров; mesurage – пошлина за взвешивание товара на весах сеньора, за измерение хлеба, вина и т. д. Сеньор имел свои меры для всех этих продуктов; подчиненные ему горожане обязаны были пользоваться исключительно его мерами, но за это должны были платить пошлину; 3) потом следуют пошлины за право заниматься различным промыслом напр. за право растить солод, вести пивоварение, менять деньги и т. д.; 4) наконец, ко всему этому примыкает огромный отдел штрафов, которые взыскивались за нарушение перечисленных прав сеньора. Но мы впали бы в грубую ошибку, если бы признали, что всем этим и ограничивались повинности горожанина в отношении к сеньору. Сеньор вмешивался во всякую сделку между горожанами, во всякое предприятие своего подчиненного, – и везде взыскивал свою дань. Он брал плату за продажу, мену и куплю, за лавки и амбары, считавшиеся его собственностью, брал с жилища горожанина и его пристроек. Хотел ли горожанин строить дом или хлев, он платил сеньору деньги; но если он хотел и сломать свою постройку, он опять шел к сеньору и платил деньги. Короче говоря, положение горожанина есть положение близкое к серву, к закрепощенному земледельцу феодальной эпохи. Феодалы, действительно, и стремились к тому, чтобы уравнять право городского и сельского населения, слить их, хотя этого никогда не удавалось достигнуть им. Крестьянину трудно было оставить свой земельный участок, с которым он сроднился, который он возделал и удобрил своим трудом: поэтому крестья-

—439—

нин поневоле подчинялся произволу своего господина. Но горожанин, занимавшийся промыслом или торговлей, легко мог уходить из своего города и переселяться в другой, где он мог устроиться удобнее; его искусство всегда оставалось с ним. Вот почему сами феодальные сеньоры должны были делать уступки городским жителям и не могли с такою же легкостью распоряжаться ими, как с сельским рабочим населением. Но хотя горожане и пользовались некоторою свободою по сравнению с вилланами, они всё же оставались податным сословием и не входили в состав общества; епископ Адальберон в знаменитой поэме, обращенной к французскому королю Роберту, описывает вокруг себя лишь два класса людей: дворян и духовенство; горожан он не упоминает. – Таково было положение западноевропейских городов до XI-го века, когда начинается эпоха городских восстаний, коммун и борьбы за независимость.

Как это обычно наблюдается при изучении средних веков, причину коммунальной революции, охватившей западные города с X–XII век, историки ищут в разных сторонних влияниях. Одни думали, что эта революция состояла лишь в восстановлении строя древних римских городов: они тщательно подбирали все внешние черты сходства между коммунальной системой и римской муниципальной организацией времен упадка, подчеркивая в особенности выражения municipium, consul, libertas romana, часто употреблявшиеся также и в средние века. Эта гипотеза теперь совсем оставлена, так как, – мы уже это видели, – то устройство, какое имели города в римской империи совершенно исчезло, и в феодальную эпоху они получили совсем другой вид. Другие ученые по преимуществу германские, как Ейхгорн, Маурер и др. начало муниципального строя искали в древних германских учреждениях, занесенных в Галлию и Италию нашествием варваров. Организация виллы, марки, сотни или селения с их должностными лицами, по мнению этих ученых с самого начала заключали в себе все элементы, которые преобразуясь и приноровляясь к потребностям времени, мало-помалу и образовали основу средневековой муниципальной системы. Не вдаваясь в детальный разбор обеих

—440—

этих теорий, следует предъявить по их адресу тот важный упрек, что они совсем не объясняют коммунальной революции. В самом деле, почему городское движение произошло слишком поздно, если все элементы существовали уже к началу средних веков и почему оно отлилось в самые разнообразные формы и возникло почти одновременно как в старых, так и новых городах?

Историческая причина освобождение городов заключалась исключительно в том экономическом и социальном перевороте, какой произошел между X и XII в., в возрождении труда и производства во всех формах, пробудивших Европу от сна. Начиная с X века феодальный мир организуется: среди всеобщего раздробления водворяется относительный порядок. Анархия предшествующей эпохи исчезает, и каждый сеньор считает себя более её годным для себя организовать и эксплуатировать свой дар: открываются новые рынки, завязываются сношения между городами. Число купцов увеличивается, и они решаются удаляться от защищающих их стен. В тоже время общество, погибавшее от скуки, пристращается к путешествиям, приключениям и паломничеству вплоть до св. земли; мир расширяется, умственный кругозор увеличивается, снова завязываются сношения между Севером и Югом, Востоком и Западом: возрождается всемирная торговля. Следствия этого движения немедленно отражаются и на городах: по необходимости бедные и слабые пока не было торговли, они снова населяются и обогащаются и чувствуя себя сильными, вступают в борьбу с сеньорами. Лучшим подтверждением сказанного служит тот факт, что ход освобождения городов направлялся именно по большим торговым потокам того времени. Сначала освобождаются города Италии, затем поднимаются города Рейна, – этой великой дороги обмена, соединявшей север Европы с поясом Средиземного моря, далее идут города Фландрии и Пикардии. С улучшением экономического быта пробудилась в городах жажда свободы, и эта жажда была тем сильнее, что развившаяся городская жизнь предъявляла новые потребности к общественной жизни, которым удовлетворить феодализм не мог. Купцу нужен был безопасный проезд, ремесленник требовал правильного, спо-

—441—

койного течения жизни, необходимого для занятия ремеслом или искусством; а феодализм весь был соткан из грабежей, насилий и неожиданностей личного произвола. Богатство городов слишком раздражало феодальную алчность; поэтому, и насилия над городами удваиваются вместе с увеличением их благосостояния, – и вот, чтобы положить конец этим грабежам, города берутся за оружие, вступают в ожесточенную борьбу с феодалами, и добывают себе независимость.

Самый процесс освобождения городов в различных странах Европы совершается различным путем; города начинают борьбу без плана, без предварительного соглашения между собою, под влиянием накопившихся потребностей или разом вспыхнувшего одушевления; один город редко справляется с тем, что и как сделано в другом городе: он опирается на свои только силы, действует в одиночку и достигает того, чего можно достигнуть при данной совокупности условий. Если оставить в стороне частности и иметь в виду общее, то можно сказать, что города освобождались или вследствие уступок и добровольных соглашений с сеньорами или насильственным способом, при помощи восстаний и войны с сеньорами. – Ранее других добыли себе свободу города Италии, пользовавшиеся так сказать привилегированным положением в ряду других европейских городов. В городах Италии сильнее, чем где-либо, сохранилась римская традиция о муниципальных вольностях; обладавшие по большей части многочисленным и богатым населением, эти города никогда не знали застоя и прекращения торговых оборотов и не испытывали такого унижения при феодальных порядках, как их среднеевропейские товарищи. В своих стенах они с ранних времен заключали не одних торговцев и ремесленников, но и представителей аристократического, военного сословия; в них жили рыцари, вассавы, капитаны, привыкшие орудовать мечем и не любившие подчиняться чужой власти. Крестовые походы по преимуществу содействовали обогащению итальянских городов, так как вся масса рыцарского ополчения, т. е. именно масса богатых, состоятельных людей шла чрез Италию и в надежде на будущие блага не мало оставляла

—442—

на пути золота. В то время как, вся Европа горела огнем беззаветного увлечения и покидала всё своё имущество для того, чтобы освободить св. место, расчетливые итальянские горожане предпочитали оставаться при своих прежних занятиях; они не ходили в св. землю, а нанимались перевозит туда армии крестоносцев и брали за это хорошие деньги. К XI-му веку города Италии сделались уже самостоятельными городами, республиками, независимыми ни от какого сеньора. Исполнительная власть в них принадлежала консулам, – которые имели право войны и мира, созывали народное собрание, издавали декреты по всем отраслям администрации, судили и вообще олицетворяли собой верховную власть народа.

Освобождение итальянских городов для всей остальной городской Европы оказалось искрой, брошенной в давно готовый горючий материал. Оно, прежде всего, отозвалось на юге Франции, в городах Прованса и Лангедока, где также, как и в Италии, сильны были римские предания, где народонаселение со своими оригинальными нравами и обычаями, со своей своеобразной начинающейся цивилизацией, с романским языком, стояло в близком родстве с итальянской народностью. Ученые историки отказываются точно определить ту эпоху, когда городам южной Франции удалось выйти из-под опеки сеньоров. Самые древние хартии вольностей в этих городах не восходят выше XII-го века, но они говорят не о новых дарованных городом или завоеванных ими вольностях, а о том, что давно существовало на практике, как установившийся обычай; они только оформливают этот обычай и возводят его в закон. Естественнее, поэтому, думать, что здесь свобода городская добыта была не вдруг, не в одну какую-либо эпоху, а постепенно, путем медленных уступок со стороны сеньоров. Города южной Франции, подобно городам Италии, никогда не испытывали на себе в такой мере феодального ига, как это досталось на долю северных городов. Здесь жители издавна принимали участие в городском управлении, призывались сеньорами к содействию в случае важных решений. Так напр. в Марсели в 962 г. граф Безон заключает договор с аббатством «с согласия знатных Арля»; в Ниме в 1080-м году

—443—

архиепископ созывает горожан на общее собрание, чтобы одобрить дар, приносимый их церкви; архиепископ действует здесь «по воле и по просьбе граждан»; в Каркассоне граждане еще в XI в. приносят присягу графу Барселонскому, а потом его сопернику, как люди независимые, как вассалы. Кроме того, города юга в большинстве случаев разделены были между несколькими сеньорами и спорами между последними пользовались для расширения своих привилегий, причем немалое значение играло и золото. Впрочем, и на юге дело не обошлось без восстаний; так, в XII-м веке Тулуза восстала против своего графа Раймонда, в 1143 г. – в Монпеллье изгнан был сеньор, в 1207 – жители Нима ведут борьбу с судьей графа Тулузского. И здесь, как и везде, восстания сопровождались кровопролитием, избиением и другими подобного рода событиями. Самый драматичный случай был в Безье в 1167-м году; здесь произошло следующего рода история: во время похода, предпринятого сеньором этого города, один горожанин его армии поссорился с рыцарем и отнял у него возовую лошадь; сеньор решил отдать его в распоряжение рыцарям, и те расправились с ним по своему: по таинственному сообщению хроникера, они произвели над виновным «правда легкую, но обесчестившую его на всю жизнь экзекуцию». Весь город счел себя обиженным, вступился за виновного, и следствием-то этого явилось восстание. Составился заговор против сеньора, хотя сеньор и готов был уладить дело миром: заговорщики напали на него в церкви Магдалины, куда он явился для объяснений с гражданами, закололи его пред алтарем, изгнали его сына Рожера в городе учреждена была коммуна; однако, чрез два года Рожер возвратился и отомстил за смерть отца поголовным избиением горожан. Впрочем, подобные случаи кровавых драм на юге Франции были исключением; в общем, освобождение городов здесь было делом мира и порядка.

Не то мы встречаем на севере Франции; правда, и здесь были случаи мирного освобождения; здесь иногда даже сами сеньоры помогали городам в борьбе за независимость с тою целью, чтобы теснее связать с собой граждан и приобрести в них союзников, но в общей картине истории

—444—

северных городов эти случаи отодвигаются на второй план, и первое место уступают восстанию. Города французского севера добыли себе самостоятельность путем упорной, кровавой борьбы. Положение этих городов с самого начала было иное, по сравнению с Италией, Провансом и Лангедоком. Северные города были менее населены, менее богаты и менее сильны; напротив узы феодализма в них были могущественнее и сплоченнее. Редко и при особых обстоятельствах северный город находил себе сочувствие у своего барона; в большинстве случаев его встречали в замке упорное сопротивление, готовность скорее стереть город с лица земли, чем признать за ним те вольности, которых он добивался. И это понятно; освобождение городов било феодалов прямо по карману; оно не только сокращало их власть, – оно ограничивало их доходы и задевало их честь, так как в уровень с ним ставило какое-то сборище деревенщины. В особенности ненавистью к городам отличалось французское духовенство. «Коммуна, – говорит Генберт Ножанский, аббат монастыря св. Марии, – есть новое и ненавистное слово, и вот что оно обозначает: люди, обязанные платить талию, только раз в год платят сеньору то, что обязаны платить». Эти слова Генберта выражают собой общее мнение тогдашнего духовенства. Ива Шартрский, один из передовых прелатов своего времени, прямо проповедовал в Бовэ, что присягу, данную городам, хранить не нужно; ибо такие договоры, – добавлял он, – противны каноническим законам и постановлениям св. отцов. Весьма любопытно выразился относительно городов Этьен, епископ Турне: «на этом свете, – говорил он, – есть три и даже четыре рода крикунов, это – коммуны деревенских жителей, которые желают разыгрывать роль сеньоров, спорящие женщины, хрюкающее стадо свиней, и не приходящие к соглашению каноники; мы смеемся над вторыми, презираем третьих, но да освободит нас Господь от первых и последних». Собор в Париже 1213-го года прямо объявив городское самоуправление «диавольским обычаем», противным юрисдикции церкви, – и сами папы часто присоединяли свой голос к этому концерту проклятий, вызванных городским движением. При таком настроении сеньоров понятно, что города се-

—445—

верной Франции для своего освобождения могли воспользоваться только одним путем, – путем революции, восстания, – и они, действительно, вступили на этот путь. Толчок к нему дан был с юга Франции; весть о совершившемся здесь освобождении потрясла северные города, и город Камбре первый учредил у себя коммуну; это было в 1076 г.; за ним последовали: Нуайон (1110 г.), Бовэ (1182 г.), Сен-Ринье (1126 г.), Лаон (1128 г.), Амьен (1113 г.), Суассон (1181 г.), Реймс, Корбия, Абевилль, Компьен и т. д. Наступило героическое время коммунального движения: восстание совершалось внезапно и борьба была упорная; обыкновенно ему предшествовало сильное волнение среди горожан; много было шумных толков о несправедливости сеньора, о его страшных притеснениях; волнение достигало высшей степени, когда приходила весть о том, что соседний город уже свергнул с себя иго; смелые головы составляли заговор против сеньора; этот заговор расширялся, захватывал большое число горожан и обращал город в коммуну. Самое восстание чаще начиналось среди ночной тишины: кучка смельчаков подбиралась к феодальной страже и нападала на неё; укрепившись в захваченном пункте, заговорщики с криком: коммуна! коммуна! – рассыпаются по городу, будят граждан и захватывают город. – Но это только начало борьбы, продолжительной и упорной: не достаточно еще захватить город, нужно выжить из него феодала, а для этого нужно взять грозный замок, и затем прогнать из города его вассалов. Осада замка продолжалась иногда целые недели; если горожанам удавалось его взять, то от него оставалась только груда камней и щебня. Бежавший феодал иногда возвращался с войском и жестоко расправлялся с городом, но горожане опять оживали и начинали борьбу. Так город Chatlauneuf возле Тура двенадцать раз восставал против своего сеньора, аббата сен-Мартенского, и двенадцать раз был побежден. Победа над феодалом не всегда еще обозначала окончательное освобождение города: за феодала вступался другой барон, живший рядом с городом, или даже сам король, и борьба длилась целыми десятилетиями.

А. Спасский

(Продолжение следует).

—446—

«Чем живее религиозное чувство», пишет пр. В.Ф. Певницкий, «тем более стоит оно за охранение и сохранение таких вещей, которые чтутся, как святыня». Как заметно по всей статье, профессор, по-видимому, не допускает возможности того, что живое религиозное чувство иногда обязано стремиться к новым вещам и формам, взамен старых. Если это так, то, очевидно, под живым религиозным чувством он разумеет далеко не живое. Чем живее религиозное чувство, тем меньше, наоборот, оно связывается вещами и формами, тем дальше оно от вещепоклонства, хотя, конечно, благоговеет пред всем, что посвящено Богу, бережет всё, что имеет какое бы то ни было отношение к религии. Под живым религиозным чувством, как видно из дальнейшей речи, г. профессор разумеет так называемую «церковность» («не духовную солидарность с Церковью, а «любительство» внешности» храма и Богослужения). Это – другое дело. Мы знаем людей, которые, действительно, смотрят как на святотатство на поновление, напр., старой иконы, когда такое поновление является даже безусловно необходимым. Одно епархиальное начальство, идя навстречу подобным чувствам, объявило благочинным и настоятелям церквей «что возобновление живописи на чудотворных и местночтимых древних иконах безусловно воспрещается» (Церк. Вед. 1908 г. № 30)… Вот, например, старинная икона Спаси-

—447—

теля. Она почернела от времени, да и сначала была написана темною. Она истрескалась, кое-где совсем стускнела, по местам начала осыпаться. На ней едва можно разобрать темный искаженный лик нашего Искупителя и Господа. Но поновить её считается святотатством. «Церковники» этого не позволят. Им скажешь: ведь это же ложь; Спаситель наш – свет, а не тьма, не чернота; Лик Его – дивный и прекрасный; представить Его черным, с искаженными чертами, наполовину уничтоженными ветхостью красок, – кощунство, смущающее и оскорбляющее душу. Нет, это их не трогает, они говорят, что иконе – триста лет, что она считается чудотворною, что поновишь её – чудотворность её исчезнет. В таких речах «церковников» не только нет христианского религиозного чувства, но оно прямо-таки предается поруганию. Лик Христа Господа им не нужен: у них – старая вещь, в которую они верят, как в чудотворную… Кто это вздумал ограничить Всемогущего в Его милосердии? Кто это поставил чудеса Его в зависимость от старой краски икон? Не явно ли здесь греховное поклонение вещи? И эти чувства блюдут, как «живые религиозные чувства». Но неужели не живо религиозное чувство того, кто жаждет увидеть не кощунственный, а прекрасный, светлый и дивный лик своего Господа и Спасителя. И неужели Господь не сотворит чуда, если кто пред этим светлым ликом помолится со слезами восторга, веры и умиления? Подобная суеверная привязанность к священным вещам особенно наблюдается у ханжей-фарисеев, большею частью злых, гордых, беспощадных в отравлении жизни окружающих и близких, и потворствовать этому весьма грешно. Конечно, то – правда, что человек живого религиозного чувства относится не безразлично к священным предметам. Бывает, что он готов целовать и камни храма. Но вещи ему дороги не сами по себе, а как нечто, тесно связанное с духом, благодатью, с силою обитающего в храме Бога, с идеями веры. Это не привязывает его к вещам; они не вырастают для него в самостоятельную величину, не заслоняют Благодати, не отделяются от неё как самоблагодатные, нуждающиеся в освящении только в один начальный момент. Разве Благодать Божия не в силах освятить всякой другой

—448—

новой вещи? И если старая перестала выражать свою идею, то почему её не заменить новой? Мы кланяемся не краскам и дереву, а изображенному лицу, живой личности, которую напоминает изображение. Если изображение устарело и никого не напоминает, то идея иконы потеряна: это уже не икона. Благоговейное чувство не позволит отнестись и к этой старой вещи пренебрежительно, но чтобы её и поновить невозможно было, что благодать в старой краске, а новая обезблагодатит икону, – думать так – явная и зловредная ересь. Един Бог – творяй чудеса. Он неизменен, и сила Его не ограничивается теми вещами, какие Ему благоугодно было освятить; и вообще ничем не ограничивается! Верующий и любящий и чистый сердцем встретит Бога и в храме и в поле, получит чудесную помощь и при старой, и при новой иконе, и совсем без иконы: когда и как угодно Господу. Конечно, не Господу, а нам нужны видимые посредства. Но на благоговейное чувство более воздействует та вещь, та икона, какая более и ближе напоминает нам Господа, более соответствует религиозной идее. И никогда живое религиозное чувство не согласится, что перейти на лучшее новое, более ярко и живо выражающее религиозную идею, чем устарелое, – грешно. Наоборот, оно подскажет, что грешно коснеть в старом и грешно поддерживать суеверные мнения о старине в виду очевидной необходимости подготовить народ к разносторонним обновлениям в церковной жизни.

Кроме привязанности к старому, в нашей русской церковности наблюдается привязанность к количеству св. изображений и к украшению их золотом. Войдешь в храм, ищешь лика Спасителя, Богоматери, и не находишь. Всюду блеск золота; оно залило всё: и изображение, и фон, и раму, и колонны. По золотому фону видны только небольшие темные точки и сложные рельефы, заставленные огромными поддельными металлическими свечами. По верху иконостаса масса мелких темных икон в золотой оправе. Много богатства, много икон, а душа голодна, не найдет, кого ищет; а и найдет – только оскорбится. Лик Христа Спасителя нарисован древним грубым способом, и всё изображение Его забито чеканным золотым листом с

—449—

рельефами. Будто бы всё это соответствует живому религиозному чувству? Будто бы это соответствует идее иконы? А между тем это – господствующий вкус в большинстве наших храмов. Под него подделываются, за него стоят с фанатизмом, не допуская «новшеств» – одухотворенной живописи.

Как известного рода красота и царственность, золото может быть, а в некоторых случаях и должно (св. сосуды) быть посвящено Господу. Но для этого необходим художественный талант и чувство меры. Если же золото скрывает изображение, если оно грубо, безобразно, чрезмерно, если всем предстоящим известно, что оно – «от мамоны неправды» неоднократно «банкротившейся», не щадившей сироту и бедного, – то смысл его получается совсем другой, не религиозный. Стоит «жертвователь» пред своей иконой десятки лет и почитает тяжким оскорблением для себя вопрос о замене её иной. Он по-своему любит икону, он горд тем, что это – его золото, или вообще то золото, которому он служит как высшему интересу своей жизни, источнику своей славы и почета. Под этой формой понятно ему и Божие величие. Правда, икона остается для него символом Христа; но именно только условным символом, а не живым напоминанием. Эта икона не отвечает своей идее, не дает истинного представления о Христе; молящийся пред нею не преображается светом и духом лица Его, а утверждается в поклонении своему обычному кумиру, в своей холодной гордости, в своей вере в силу и величие золота. И такие типы сплошь да рядом считаются столпами «русской» церковности.

Но вот рядом с этим известным типом «жертвователя» стоит другого характера богомолец. Смотрит он на старинную золотую икону и глубоко страдает чувством сиротства. Богатый храм, а не видит он в нём достойного изображения своего Спасителя. Ему хотелось бы увидать Его таким, каким Он ходил по земле: прекраснейшим из сынов человеческих, в Его простой и величественной одежде, в образе Его смиренного снисхождения, в свете и благодати воплотившегося Божества. Разве Он был закрыт этим холодным, гордым и нахальным блеском золота? Разве Он любил его? Разве

—450—

Он был так темен и некрасив в лице? Разве гордый блеск «мамоны неправды» может прибавить Ему величия? Разве бы Он Сам одобрил такой образ? Живое религиозное чувство ищет изображения, действительно напоминающего Господа, – исполненного Его духа: кротости, смирения, простоты, правды, Богочеловеческого духовного величия. Такой образ дивно будит душу, потрясает, запечатлевается, преобразует чувства, влечет к беспредельному совершенству. И однако такие запросы у нас не уважаются: это не в русском духе, это – «нецерковно». Такие запросы считаются новшеством, их не любят те, кто боится богачей, кто страшится за доходы храма.

Итак, то, что обыкновенно называется русской церковностью, есть переоценка внешности насчет духа; это есть любовь к нашему и нашей родовой привычке более, чем к универсальным и вечным внушениям религии; это есть искание в религии более человеческого, чем Божьего, более частных субъективных чувств, чем общей объективной правды. Наша церковность ценит в иконах старину, количество и блеск, в Богослужении – неприкосновенность формы, продолжительность и славянщину. Так в религиозной жизни проявляется русский дух; хотя слишком очевидно, что духом здесь называется плоть. От этого и происходит, что людей церковного духа у нас не найдешь и днем с огнем. Наша народная церковность, действительно, консервативна и фанатична до жестокости; она, действительно, не позволяет двинуться вперед, к духу жизни. На эту-то церковность и опирается В.Ф. Певницкий в своих рассуждениях.

Но, может быть, мы возводим клевету на почтенного профессора? Ведь и истинная церковность благоговейна к священной внешности храма и Богослужения; ведь и для служителей духа необходимы при молитве и таинствах материальные посредства и пособия, которые, будучи освящены религиозным употреблением, становятся дорогими для сердца. Всё это правда. Правда и то, что В.Ф. Певницкий – представитель просвещенной истинной церковности, за что и пользуется известностью и почтением в духовной среде; но, к сожалению, в данном случае он берет под свою защиту церковность именно обрядоверную. Ведь

—451—

по духу нашей церкви совсем не требуется застыть в известных формах религиозной жизни. Церкви совсем не противен дух творчества и обновления; наоборот – она живится этим духом. Только фарисейская церковность боится обновлений. Истинная церковность не боится соблазнов, раз обновления требуются насущными интересами духа. Обсуждая проекты улучшений, она может поставить вопрос лишь о том, действительно ли они ведут к лучшему, к высшему развитию религиозного сознания? Этих-то свойств мы и не находим в церковности, защищаемой в данном случае В.Ф. Певницким. К обновлениям он относится с грубым подозрением и недоброжелательно, славянский язык хотел бы навсегда сохранить для нашего Богослужения. Впрочем, ниже мы разберем один документ, приведенный г. профессором в его статье. Этот документ не оставляет уже никакого сомнения в том, на сторону какой именно церковности в данном случае он становится.

Мы вовсе не хотим сказать, что истинная церковность равнодушна к церковно-богослужебному языку. Нет, в некоторой степени В.Ф. Певницкий прав. Привычный язык и в частности славянский богослужебный язык естественно должен быть дорогим для нас. Вопрос только в том, почему он должен быть дорогим и в какой мере им нужно дорожить? Если я вижу, что славянский текст скрадывает содержание Писания и молитв для большинства народа, если вижу, что народ от этого духовно голодает и жадно кидается на русский текст, какой предлагают ему сектанты, и если не смотря на это я упорно утверждаю, что народ – невежда, изменник, что славянский язык должно сохранить навсегда, потому что он наш привычный богослужебный язык, потому что он освящен долговременным употреблением в Церкви, то, очевидно, я – сторонник псевдо-церковности, согласный принести содержание в жертву форме, духовное – в жертву плотскому, Божественное – в жертву человеческому. Приписывать условному безусловное значение, временное возводить в вечное, – вот в чём всегдашняя ошибка мнимых церковников. Совсем иное дело, если я искренно считаю славянский язык наилучшим выражением

—452—

религиозного одушевления и молитвы до тех пор, пока не увижу более совершенного. При таком настроении можно спокойно и беспристрастно разобраться в достоинствах и недостатках того и другого языка в качестве богослужебного, без всяких подозрений и недоброжелательства…

В защиту употребления славянского языка в Богослужении можно выяснить следующий, достойный уважения, довод. И Божественная жизнь, и единение с нею наших душ в Таинствах являются пред нашим умственным созерцанием как необъятный океан духовной жизни, полный «неизречнных глаголов, ихже не леть есть человеку глаголати». Прикровенная и символическая речь является при этом и неизбежною, и наиболее отвечающею существу дела. Она хорошо гармонирует в данном случае и с нашим чувством и с нашим познанием и в силу этого вызывает истинное благоговейное отношение к прикровенной священной тайне; она настраивает человека на особенный мистический тон, отрывая его от обыденных впечатлений. Отцы издревле привыкли «молчанием охранять святыню таинств», которые при обычной речи и полной явности не покажутся ли чем-то очень простым, обычным и прозаическим? Особенно это нужно сказать относительно Литургии. Такого взгляда на этот предмет держится и римско-католическая церковь, ревниво сохраняя в Богослужении древние языки. Думается, что не иное что, как именно чувство привычного благоговения, сроднившегося с мистической красотой славянского богослужебного языка, подсказало В.Ф. Певницкому его утрированный вывод: будет брошен этот язык, считающийся священно-церковным, и заменен простым обыденным языком, произойдет омирщение церковного дела и низведение его с высоты, ему подобающей, в близкий уровень с простыми будничными явлениями». В этом выводе²²⁷¹ г. профессора поддержала и несомненная величавая простота, сжатость и благозвучие славянской речи, её привычная нам торжественность; а равным образом и то обстоятельство, что чувства наши религиозные уже отлились именно в форму славянских речений, и разбить её – больно.

—453—

Всё это повторяем, достойно уважения и почтения; но всё это – условно и относительно, всё это носит печать и индивидуального и, может быть, народного субъективизма, от которого перейти к высшей объективной правде не грешно, а в некоторые исторические моменты прямо-таки спасительно. Во всяком случае, видеть в языке и внешности Богослужения нечто безусловное и неприкосновенное недостойно истинной церковности. Если мы вдумаемся в сущность дела и в нужду церковную, то убедимся, что у нас нет ни оснований, ни нравственного права приносить духовные жертвы нашему субъективизму, который извинителен только до тех пор, пока мы его не сознали.

Таинственная благодатная жизнь такова, что если бы мы изложили свои отношения к ней в самых ясных словах, действиях, звуках и красках, то и тогда наше изображение было бы только намеком, тенью этой необъятной глубины, её слабым отражением в тусклом зеркале. Таинственная и недоведомая сущность религии такова, что никакими средствами нельзя сделать её вполне доступною, простою, обыденною. Божественное навеки останется Божественным, и чем более объективно, чем полнее мы будем воспринимать его, тем более будем близкими и подобными ему (1Ин.3:2) и тем более благоговейными. Произвольно окружать таинственной тьмой то, что Богу угодно было открыть и открывать людям, человек не имеет права и основания. Говорить, что от ясной речи «дело Церкви» – содержание религии будет чем-то прозаическим, обыденным, значит не сознавать вполне, что говоришь: говорить так – неблагоговейно. Содержание религии – Бог, Божественная жизнь, объединение с ней человека. Насколько возможно ясно, насколько возможно объективно должны мы воспринимать её; чем она яснее, тем более мы воспримем её, тем более будем ей сообразны. Закрывать её – значит враждовать с ней (если только это не временное тактическое покрывало). Кто не чувствует живую не проходящую сущность религии, тот, действительно, возбуждается и живится религиозной формой: в ней для него религия, и он возводит её на высоту непреходящих явлений, окружает «особым почитанием». Кто говорит: «рушатся наши древние обычаи – конец вере,

—454—

конец Руси», – как говорили в старину, да и теперь кое-кто повторяет, – тот, очевидно, чужд живой веры и благодати, тот язычествует. Обычаи и обряды и язык прейдут, а вера и любовь пребудут, Христос вовеки один и тот же, и Церковь Его, основанная на Нём, как на вечном камне, не поколеблется. Не от искусственной мистичности мы благоговейны, а от наибольшего разумения существа религии, что достигается наияснейшим её выражением. Думать иначе – значит отрицать влиятельность на нас существа религии самого по себе или связывать необъятный океан духа нашими маленькими условными формами. Развивается дух, неизбежно должны развиваться и форма. Форма нужна именно самая близкая к существу предмета, а не искусственно от него удаленная. Люди неблагоговейны от неразумия, а они думают, что если они затуманят содержание веры, то будут благоговейнее; и за туманную форму они стоят так усердно, что готовы принести ей в жертву ясность и доступность содержания. Покойный генерал Драгомиров настоятельно протестовал против мысли об изменении текста воинской присяги. Чем непонятнее и страннее, по его мнению, текст присяги, тем он страшнее, таинственнее для солдат и тем могущественнее действие её на них, тем они ей вернее. Но ведь это что значит? Это значит, что, по его мнению, если солдат образовать, да дать им ясно донять, что в присяге содержится, то её влияние на них ослабеет, т. е. – иными словами – присяга для умного человека и в ясном тексте вещь маловажная, она имеет полную силу только для неразумных в темном невразумительном тексте. Действительно, говорят, не зная что: достигают результатов как раз противоположных своему желанию и убеждению. Так и в вопросе о Богослужении. Только неверию свойственно полагать силу религии в гипнозе при посредстве внешних форм и действий; но когда это высказывает верующий, слишком преувеличивая значение внешних форм религиозной жизни и соглашаясь лучше не видать ясно сущности её, чем расстаться с туманом её оболочки, то не правда ли, что мы имеем дело в таком случае с воззрениями, до конца не продуманными?… Бесконечную таинственность и недоведомость Божественного

—455—

пытаться (без цели) усилить нашей маленькой туманностью и декадентским символизмом – жалкая и вредная задача. Евангелие – высшее откровение Божественной жизни; но оно – чуждо мистицизма, оно всё – простота и реальность («полнота Божества телесно»): и однако ничто не может сравниться с ним в действии на душу. Может быть, для младенцев в вере и нужно поберечь мистический наряд службы; но это – только временно, до поры их зрелости; это не может быть законом для зрелых, стремящихся без конца к дальнейшему развитию. Чем яснее для нас самое существо веры и чем более оно нам открывается, тем более оно владеет нами, тем более оно нам понятно, тем больше пред ним наш благоговейный трепет. И с этим бесконечно растущим реальным благоговением не сравнима благоговейность мистическая, искусственная. Последняя проявляет свою немощную природу в том признании, что для неё святыня сойдет в разряд обычных явлений, если примет ясную, понятную и живую форму. Поэтому она и стоит за древний язык, хотя бы речения его были уже маловразумительными, хотя бы молитвы были полными непонятных омертвелых слов, не волнующих души ясностью и огнем мысли и чувства. А между тем принести Богу непонятное слово, т. е. такое, какое нам ненужно, как бессмысленное и бесцельное для нас, есть кощунство, если допускается сознательно. Невразумительные слова не могут служить «к назиданию Церкви». «Если вы языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер… Когда я молюсь на незнакомом языке, то, хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода… В церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтоб и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке»… Вот взгляд св. Апостола Павла (1Кор.14:9, 12, 14:19). Он именно разумеет здесь непонятный мистический язык при Богослужебных собраниях.

Итак, нет оснований стоять за древние языки в силу их мистического значения. Религия должна иметь самую ясную, самую простую и самую живую форму, если мы хотим, чтобы она переродила нашу жизнь, если мы хотим быть истинно благоговейными. Форма религии должна быть

—456—

наилучшею из всех возможных. Это, конечно, налагает на нас обязанность величайшей осторожности в деле обновления этой формы. Но это, однако, не дает нам никакого права быть в своей критике возникающих проектов и чаяний нетерпеливыми, пристрастными и подозрительными.

Нехороший прием – представлять в заведомо худшем виде то, к чему не лежит наше сердце. Реформа богослужебного языка крайне нужна. Кто её не желает, может нарисовать картину, как неразумные и неблагоговейные люди взялись делать эту реформу, и все, действительно, закричат, что это – кощунство. Но справедлив ли такой прием? Когда мы говорим о реформе, то мы думаем, конечно, что она должна быть совершена не глупыми и грубыми, а умнейшими, богопросвещенными и боговдохновенными людьми, наилучшим, самым правильным и целесообразным способом, и не сразу, механически, ремесленнически или бюрократически, а по мере нашего покаяния, очищения, творчески, духоносно. Совершенно никто не хочет производить эту реформу «не смотря ни на что», как выражается г. профессор, а напротив – тщательнейшим образом именно смотря на всё и до конца выслушивая всех. Возражать нужно против наилучших проектов нового дела, а не против худших. Конечно, было бы верхом безумия делать в Церкви реформы в духе хулиганской революции и реформации; но совсем иное дело – стремиться к реформам, поставляя их в неразрывную связь с безусловно необходимой подлинной церковной «эволюцией», с благодатным развитием нашего духа, разума и совести. Реформатором церковной жизни может быть только тот, кто до конца усвоил всё старое, кому оно дорого, кто его понял, кто с благоговением, а не с ненавистью, устранит устаревшее. Реформы могут быть оправданы только совершенно выясненной непререкаемой нуждой. Для дела обновления нужны люди, настолько чуткие, чтобы не упустить ни одной еще живой и прекрасной ноты из старого и не принять ни одного неверного тона из нового, чтобы сочетать только одно прекрасное, дорогое. «Царство Божие подобно книжнику, который выносит из своей сокровищницы и старое и новое».

—457—

Г. Проф. Певницкий предполагает, что кто-то хочет перевести сразу всё Богослужение на какой-то «простой, обыденный» русский язык. Что такое «простой» русский язык? почему именно на «обыденный»? В другом месте у него этот язык уже называется языком «улицы», языком «нашей развязной литературы». Ну, разве же это не грешно? Разве мы не потому говорим о реформе, что видим, как глубоко засыпают чувства религии в людях? Разве мы не подумали о том, что может и что не может вдохновлять эти чувства? Для взявших иго священства весь смысл существования – только в радостном и плодотворном строении «здания Божия», Церкви; другого утешения нет для них. И если мы по священнической совести, ради и во имя Христа, Которому служим, говорим, что язык богослужения нуждается в радикальной реформе, то неужели мы домогаемся её по симпатии к «языку улицы», к «языку нашей развязной литературы»?…

Проф. Певницкий очень невысокого мнения о нашем родном русском языке. Но позволительно ему не поверить. «Во дни сомнений, во дни тягостных раздумий о судьбах моей родины, – ты один мне поддержка и опора, о, великий, могучий, правдивый и свободный русский язык! – Не будь тебя – как не впасть в отчаяние, при виде всего, что совершается дома? – Но нельзя верить, чтобы такой язык не был дан великому народу!» Вот что писал, находясь вне родины, один из могучих творцов дивного и чарующего русского слова (Тургенев. Стихотворения в прозе). Если современные бездарности исказили и унизили его в своей ненормальной декадентской литературе, то зачем же нас-то казнить в Божием деле? зачем нас-то лишать родного языка, каким мы могли бы живо и могущественно славить Бога? Ведь сам же Вас. Ф. говорит, что славянский язык нам не чужой, что русский выродился из него. Откуда же вдруг русский язык стал так плох, что будто бы стыдно и грешно посвятить его Богу? Как много у наших проповедников поразительных по глубине религиозного чувства проповедей; они потрясали сердца слушателей, и ничего «неприличного», ничего унизительного для высоких религиозных чувств не было в том, что они излагались «простым» русским языком. «Мо-

—458—

литва» великого киевского старца Парфения, пользуется глубоким почтением в широком кругу верующих, и она, однако написана самым простым русским языком, и это её нисколько не умаляет: наоборот – будь она написана по-славянски, в ней не было бы такой непосредственности и искренности.

Может быть, русский язык недоразвит как язык Богослужения? С этим до известной степени можно согласиться. Но это случилось оттого, что творчество в области Богослужения было заказано для русского языка. Он не смел прилагать своих форм и развиваться в самой священной и дорогой для нашего духа области. Мы можем быть творцами произведений только на живом для нас языке. Мы не говорим на славянском языке, но развиваем его. Все опыты современного творчества на славянском языке носят на себе очень яркие отпечатки неестественности, фальсификации. Да и фальсифицируется то не бывший некогда живым (его нельзя уже воскресить) славянский язык, а уже омертвелый и изуродованный, каков он, несомненно, в наших богослужебных книгах. И неужели это не грешно? Неужели и вправду нельзя принести Богу хвалу на живом, горячем, из сердца рвущемся русском языке?…

Если бы давно был открыт доступ к творчеству церковно-богослужебного слова русскому языку, то теперь он стоял бы пред нами в дивной лучезарной красоте, он благодетельно воздействовал бы на наш обычный язык и нравы, а огонь творчества и усиленный спрос на живые, самостоятельные и вдохновенные религиозные чувства сильно влияли бы на развитие всепобеждающего могущества в жизни нашего общего духовно-религиозного настроения. И слово и сердца наши горели бы, ибо религиозные чувства – жизнь, течение, огонь. Однообразное повторение одного и того же, даже и великого, усыпляет душу. Это – психологический закон, который установил Бог, а не человек. И развитие живых религиозных чувств, и рост живой русской речи до высоких качеств языка богослужебного были остановлены совсем не от Бога пришедшим запретом петь Ему «новую песнь»…

Никто не думает, что можно сесть, как попало перетя-

—459—

пать на русский язык богослужебные книги, – вот и реформа. Нет, в этом деле нужны не ученье, не ремесленники, а творцы. Сделать перевод так, чтобы он был живым волнующим словом, а не искажением иноязычного творца, – для этого недостаточно простого перевода, а необходимо подтворение по духу и идеалам родного языка. Некоторые так называемые переводы наших поэтов иногда выше и поэтичнее своих оригиналов. Итак, пусть будет установлен принцип, пусть будут появляться опыты переводов и гармонизаций то одного, то другого из церковных произведений, и пусть эти опыты, с известной цензурой, входят в Богослужение. И епископы, и пресвитеры, – и соборы, и миряне, – вся Церковь будет судьей. И одно войдет, будет принято в церковную жизнь, привьется к ней, другое – нет; как всегда бывало при общенародном или все-церковном творчестве.

Справедливо говорит проф. Певницкий, что славянский язык для нас не совсем чужой; можно прибавить, что он для нас и не совсем мертвый. Нельзя иногда не чувствовать мощи и красоты этого языка. Но следует-ли из этого, что нужно стыдиться, нужно презирать свой родной русский язык и не допускать его в Богослужение, как нечто унижающее святыню? Ни один сколько-нибудь разумный человек сознательно не заменит лучшего худшим. А при богослужебной реформе необходим самый высокий подъем сознания и религиозного одушевления. Поэтому можно быть в покое за то, что глупостей в этом деле не будет допущено. При сродстве языков – всё лучшее и живое в славянском должно быть усвоено русскому, но и славянский должен принять в себя всё наилучшее русское или устраниться в некоторых случаях совсем, давая ему полный простор. Таким образом, реформа на первых порах может быть только русификацией славянского богослужебного языка и возвышением русского словесного стиля, в некоторых пунктах – славянизацией его. Нужно, чтобы органически, постепенно сливались стихии двух родных языков. Но, повторяем, всё дело реформы во всех своих частях и со всех сторон должно совершиться жизненно, творчески, вдохновенно и даже Боговдохновенно, поскольку высший духовный дар (дар да и

—460—

вообще всякий) – от Бога, свыше; тем более в таком деле. Всё это без смеха и не по заказу творится; поэтому требуется пока только признать основную правду принципа и допустить его частные применения.

Но слишком ясно, что подобная постановка дела сливается неразрывно с вопросом вообще о широком церковно-богослужебном творчестве. Вот тут-то и есть источник соблазна. Мысль о «творчестве» служит страшилищем для наших благочестивых церковников. Творили отцы, сотворили на все века; подумать, что и мы тоже можем творить, – кощунство. Но неужели святые отцы жили и творили для того, чтобы последующие поколения не смели жить и творить и чтобы их самостоятельные порывы веры, их личный жар любви и свободные жертвы хвалы были навсегда отвергнуты и заклеймены как нечистые? Ведь и так думать не кощунство ли? Психика современного человечества слишком усложнилась, сделалась гораздо утонченнее, чем было в прошедших веках: расстройства и падения её стали ужаснее, но и жарче её порывы к правде (Апок.22:11). Прогресс и добра и зла в человеческой истории несомненен, и глубже оттого становится борьба этих двух противоположных начал в общественной и индивидуальной жизни. Так что есть несомненная нужда в «новых песнях» религии и духа для выражения раскрывающихся и растущих порывов верующего человеческого сердца. Это совсем нисколько не умаляет нашего благоговения к незаменимому и священнейшему наследству прошедших веков, какое мы имеем в нашем древнем Богослужении. В нём мы, конечно, имеем элементы божественные, непреходящие; но есть в нём и элементы человеческие, временные, имеющие воспитательное значение до известной поры. Конечно, всё, что прежде написано, для нашего «назидания» написано (Рим.15:4); но как во имя растущих в вышину стен нельзя отрицать неизменно утвержденного фундамента, так точно и во имя неподвижного основания нельзя возражать против роста здания и его украшений. Для каждой эпохи, для каждого народа, века, племени должны быть, кроме унаследованных и непреходящих, и свои песни, свои произведения духа; и неужели только в величайших и важнейших

—461—

переживаниях религии человечество не имеет права расти? Не наоборот-ли? В какой именно области, как не в области религии, человечество и жаждет и должно принести самые живые жертвы, посвятить Богу самые высокие дары? Однако, нисколько не требуется, чтобы новая песнь Богу была сложная, искусственная, модная; нет, требуется, чтобы она была самая чистая, самая высокая, самая простая, безусловно правдивая, вдохновенная от Духа Святыни и Истины; требуется, чтобы она была от живого сердца, самостоятельно и непосредственно пережитая. Чем выше развитие духа, тем более он ищет для себя самых простых выражений, наиболее близких к самой сущности жизни, и тем более он способен на их творчество. Ничто бы так не подействовало на современное невежественно-гордое отрицание, ничто бы так наглядно ни пристыдило его жалкой недальновидности, как самостоятельная и живая современная религиозная песнь. Она показала бы, что мы не разогреваем только в себе безнадежно будто бы стухающие чувства отцов, и горим тем же духом, вечно юным и без конца растущим, как и они. Нам даже нужно оживить в себе «сугубый дух» отцов, чтобы крепко противостать духу века сего. А дух отцов был духом живой веры и могучего творчества.

Но для творчества в области религиозной жизни нужны пророки. И вот нам кидают упрек: нет у вас пророков. Но почему их нет? Когда целое тысячелетие всё живое, своё, творческое считалось безусловно нечистым, кощунством, ересью, когда систематически душилось вдохновение и живые порывы в области религии, – то откуда же быть пророкам? Они были в древности. Но они были подобострастны нам, они исповедовали себя грешниками; и, однако, они творили. Почему же и теперь люди веры и благодати не могут быть – и при неизбежной немощи – творцами? Творчество – закон духа; оно вызывает к могучему расцвету его внутреннюю жизнь. Если бы это допускалось, то живые творческие силы росли бы у нас без конца; раз это – «грех», то они атрофируются. В атрофии у нас мысль, в атрофии чувство, в атрофии – слово и песнь; дух нашей веры не проявляется в нас сильно и могущественно, нет у нас вдохновения и пророка, и

—462—

наблюдается общее прогрессирующее падение религиозности. Но ведь запретом творчества в конце концов всё можно атрофировать… на радость врагам Церкви.²²⁷²

Конечно, вкусы и настроения бывают различны. И решительно нет оснований настаивать в полном и безусловном их уравнении. Прокрустова ложа не нужно. Нам нужно единство только в самом необходимом; в том, что допускает равносильные варианты, – нужна свобода; а во всём любовь (бл. Августин). В минуты немощи, например, в минуты недоверия и к общецерковным силам, кажется иногда: какое это благо, что нам нет нужды творить, созидать, всё у нас есть, ко всему этому мы приросли с детства; как хорошо, что это наследство у нас крепко хранится, никто и не расхищает, никто не становится на место его со своим надутым и крикливым самолюбием, своими политическими страстями. И какой крепкий покой вносит тогда в душу наше древнее, неподвижное, величавое и глубоко-проникновенное Богослужение! Если кто остановился в таком настроении, то – Господь с ним: пусть он утешается: ему нужно. «Немощного в вере принимайте без споров о мнениях (Рим.14:1)». Конечно, и «сильные должны сносить немощи бессильных и не себе угождать (там же Рим.15:1)». Однако можно ли под эту мерку немощи порабощать всю Церковь и при том в критические моменты её борьбы, когда она должна встать во всей своей силе? Покой и довольство приятны, иногда – необходимы. Но они отдых для утомленной души, не сделавшей должного, истомленной своей вольной или невольной помощью и бездеятельностью, они – самоубийственные оковы. Наоборот – беспокойство, жажда развития, искание новых и новых сил пробуждают таящиеся нормы и гений духа и ведут его к свободному, разумному, самостоятельному и потому горячему, вечно

—463—

живому и обновляющемуся, служению Вечной и Неисчерпаемой Правде, с надеждой на обетованное «насыщение». В этом могучем порыве и живом течении духовного развития или оздоровляются или выбрасываются все человеческие нечистые вдохновения, и слышится только голос неба. В чистых порывах души есть суд нашему земному своекорыстию. К духовному творчеству способны только чистые сердца, забывшие себя и предавшие себя, как органы, как орудия и отражения «небесному видению». Поэтому-то «творчество» неразрывно связано с возрождением общецерковного духа и сознания.

Первые опыты новых творений могут быть однако слабы. Но они должны быть допущены: иначе мы не дождемся лучшего. Недостаточные выражения великих идей сильнейшим образом мучат и волнуют душу и тем самым вынуждают и вдохновляют её к высшим проявлениям творчества. Нет оснований отчаиваться в живых и творческих силах нашей русской церкви. Океан благодати Божией никогда не обмелеет; тайники нашего духа, из которых – при живой связи с Духом Божиим – вечно будут бить новые и новые источники хвалы, молитв и благодарений, очень далеко еще нами не изведаны; богатейшему развитию нашего русского языка еще никто не положил запрета. Так что нет безусловных препятствий к новым и новым выражениям непрестанно растущего в Церкви религиозного одушевления; нет и оснований к тому, чтоб «слову вольному преградой» нам «быть по грубости» своей, чтобы «певца живую речь сковать нам заповедью трудной» иль малодушно «заградить нещадно тот источник сильный, который мир бы напоил водой целебной и обильной (А. Толстой. Иоанн Дамаскин)!»… Еще преосвященный епископ Феофан писал: «и церковные молитвословия могут быть изменяемы; но не всяким самочинно, а церковною властью. Неизменны только словеса, таинства совершающие. Прочие все тропари, стихиры, каноны – текучи суть в церкви. И власть церковная может их – одна (одно?) отменить, а другая (другое?) вводить. В печатных церковных службах перевод уже устарел, много темного и излишнего… Начала чувствоваться потребность обновления. Вонмет сему власть церковная и обновит. Но всё

—464—

должно идти в чине. Дотоль же всё должно совершать, как положено, стараясь и для других делать то внятным» (Письма к прот. Нечаеву. Душеполез. Чт. 1909, Декабрь, стр. 432). Если великий столп православия это пишет, то ясно, что ничего нецерковного или неправославного нет в горячих и благочестивых чаяниях богослужебного оживления и обновления.

Однако мы были бы не прочь снять с ближайшей очереди вопрос о широком богослужебном творчестве, если бы его, действительно, можно было обойти. Но дело обстоит иначе. Можно рассуждать следующим образом: широкое творчество – дело десятой ступени, а мы не вступили и на первую; на высших ступенях духовного развития неудержимо возникли бы новые перлы церковного песнотворчества, пред побеждающей силой которых всякое колебание смолкло бы; а без таких новых образцов расчищать дорогу для творчества не является ли делом смешным, как вызов карликом на бой великана? В виду этого не довольно ли ограничиться свободою творчества в той лишь мере, какая необходима при переводе Богослужения на русский язык и при неизбежных в таком переводе «подтворениях»?… Так можно рассуждать и думать. Но в действительности дело сложнее: как подъем духа вызывает творческую работу, так и обратно– творческие усилия зажигают вдохновение, в силу чего запрет свободного и живого творчества атрофирует творческие порывы в самом их зародыше. Это первое. Второе – и «русификация» Богослужения на самом деле есть грандиознейшее предприятие, для осуществления которого потребны уже зрелые творческие силы. А чтобы им созреть, их нужно развязать. Мы не дождемся великих сил и творений, если не дадим расти малым…

При мысли о внешних обновлениях в Богослужении проф. Певницкого устрашает возможность церковно-народного возмущения, раскола; он вспоминает реформу Никона. Но неужели русская церковь навсегда останется под гнетущим впечатлением прошлого года и навеки остановится в своем развитии? Мало ли сколько тьмы и фанатизма вредило в прошлом делу Христову? Неужели они сильны и теперь и без конца простирать и из могилы свое мертвящее влияние? Раскол, отделившись от Церкви во имя

—465—

обрядоверия, заразил чрез это своим обрядоверием и православие. Но не пора ли положить конец этому трепету пред расколом, подделыванию под его темные взгляды и вкусы?

Реформа патр. Никона, действительно, была очень неудачна. Но неужели должны умереть из-за этого все порывы к живой одушевленной религиозности, к развитию, к общему совершенствованию? Даже при недопустимом с церковной точки зрения реформировании ушло в раскол значительное меньшинство. И неужели боязнь пред фанатическим меньшинством должна убить и теперь все попытки к оживлению религиозного чувства жаждущего обновлений большинства?

Что произошло в прошлом, то произошло по личным грехам тех и других деятелей-противников. Много было ошибок. Но ошибки учат, а не должны наводить столбняк, панику. И народ, и деятели, и время, – всё теперь иное. Теперь, наоборот, многие уйдут из церкви или охладеют к ней, если не будет «новшеств». Прошлое многому нас научило. Теперь возможна реформа только в строго церковном духе: при голосе и согласии всех верных, без тени насилия; с полным благоговением к существующему обряду, с необходимой свободой для старого и нового, с полнотою любви и мира. Теперь и раскол колеблется, порываясь к новому, по крайней мере в молодых поколениях; и единоверцы ищут оживления, допустив, по крайней мере в Петербурге, живую проповедь на русском языке. Теперь не скромные только реформаторы, и прямо-таки реформаты, евангелики, баптисты и прочие сектанты, создающие вполне свободно и заново и уставы общин, и подробности культа, увлекают за собою не малые тысячи русского люда. А мы всё будем стоять и думать, не взбунтуются ли православные, если вдруг всё ясно и понятно для них станет в Богослужении?

Совсем напрасна в данном случае и ссылка почтенного профессора на печальную афинскую историю с переводом свящ. Писания. И у нас некогда было тоже: опасно было переводить Библию на русский язык (история прот. Павского). И у католиков существует запрещение мирянам

—466—

читать Библию. Это – страшное дело; Бог хочет говорить человечеству, всему и внятно, а человек, трусливый и маловерный, своей дерзкой рукой закрывает ближним глаза и затыкает уши, чтобы они не видели, не слышали и не пришли к спасению; и при этом ему думается, что он их спасает… Что тут хорошего? Чему тут подражать?

Свящ. Дим. Силин

(Продолжение будет).

—467—

Но есть два пункта, где Амвросий и каппадокийцы расходятся в разные стороны. Это, во-первых, вопрос об отношении ипостасей между собою. В этом отношении каппадокийцам не вполне удалось освободиться от следов субординационизма. Их учение об Отце, как о Причине и источном начале в отношении к другим Лицам, поставляло последние в известное подчиненное отношение к первому. Поэтому субординациански звучат уже следующие слова св. Василия: «Божественная Воля, устремляясь как бы из некоторого Источника Первой Причины (οἷον πηγῆς τινος τῆς πρώτης αἰτίας ἀφόρμηθεν), чрез посредство образа – Слова переходит в действие».²²⁷³ Это несколько напоминает прежнее доникейское представление о Сыне, как Исполнителе Отчей Воли. Аналогично с этим объясняются каппадокийцами и вообще все те места св. Писания, которые говорят о подчинении Сына Отцу. «Отец болий мене есть» (Ин.14:28) – это, по объяснению св. Василия, значит, что Отец болий (μείξων) Сына как его ἀρχή и αἴτιος в отношении к Нему.²²⁷⁴ Свидетельство Спасителя о Себе: «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо что творит Он, то и Сын творит также» (Ин.5:19) для св. Григория имеет тот смысл, что Отец предначертывает, а Сын приводит в исполнение предначертанное (τῶν αὐτῶν πραγμάτων

—468—

τοὺς τόπους ἐνσημαίνηται μέν ὁ πατὴρ, ἐπιτελεῖ δὲ ὁ Λόγος), хотя и не рабски (οὐ δουλικῶς).²²⁷⁵ Слова Апостола: «один Бог Отец, из (ἐξ) которого всё, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым (διά) всё» (1Кор.8:6),²²⁷⁶ равным образом как и выражение: всё из (ἐξ) Него, Им (διὰ) и к (ἐν) Нему» (Рим.11:36) объясняются св. Василием в том смысле, что посредством ἐξ обозначается Высочайшая причина (τῆς ἀνωτάτω αἰτίας),²²⁷⁷ и что вообще различие предлогов, применяемых к Ипостасям, служит показателем различия, неслитности (ἀσύγχυτον) понятия об Отце и Сыне;²²⁷⁸ но при этом все-таки исключается мысль о различии естества, потому что каждый из перечисленных трех предлогов в разных местах Писания безразлично применяется к каждой из трех Ипостасей.²²⁷⁹ В других случаях по поводу рассматриваемых мест св. Василий признает известное различие в творческой деятельности отдельных ипостасей, если в Отце он видит первоначальную причину (τὴν προκαταρκτικήν αἰτίαν) существующего, в Сыне зиждительную (δημιουργικήν) и в Духе совершительную (τελειωτικήν).²²⁸⁰

Встречаются лишь в виде исключения субординацианские мысли и у св. Амвросия. Однако, они не только редки, но и стоят решительно вне всякой связи с общим характером его представлений об отношениях Божественных Ипостасей. К таким субординацианским мыслям нужно отнести прежде всего остаток оригенистического представления об общении Бога с миром чрез Сына в Духе Св. и восхождении человека к Богу от Духа чрез Сына. «Из единого Духа чрез Единого Сына к Единому Отцу восходит наше познание; и из Единого Отца чрез Единого Сына в Едином Духе Св. передается благостыня (bonitas) и освящение (sanctificatio) и царственное право веч-

—469—

ной власти (et imperiale jus aeternae potestatis)».²²⁸¹ Затем, сюда же относится высказываемый иногда взгляд на ветхозаветные богоявления, как на явления собственно Слова, ради предстоявшего Ему воплощения, тогда как Отец оставался невидимым,²²⁸² а равно уже однажды встречавшееся нам представления о бесстрастности Божества (собственно св. Духа) и о страданиях Сына, принявшего на Себя человеческую плоть.²²⁸³ Вот почти и всё, что звучит субординациански у Амвросия. Что касается первого представления, то оно или является плодом непосредственного знакомства с Оригеном или же перешло к Амвросию от св. Василия, у которого оно еще употребляется сплошь и рядом: «путь боговедения (ὁδὸς τῆς θεογνωσίας) простирается от Единого Духа, чрез Единого Сына к Единому Отцу, тогда как благость, святыня и царское достоинство от Отца, чрез Единородного, простирается на Духа Св.»²²⁸⁴ – буквально выражение Амвросия. Два же другие представления нужно отнести уже на счет древне-западных, теперь совершенно устаревших традиций, от которых Амвросий, как видим, не всегда был свободен: применительно к Сыну истолковывал ветхозаветные Богоявления Тертуллиан, особенно сильно выдвигавший невидимость Отца в противоположность видимости Сына²²⁸⁵ и приписывавший в известном смысле страстность Сыну в отличие от абсолютно бесстрастного Отца;²²⁸⁶ также и Новациан считал необходимым для сохранения Божественного Единства приписывать Сыну свойство делаться видимым, так как иначе Сын был бы равен с невидимым Отцом (cum invisibili collatus par expressus) и было бы два невидимых.²²⁸⁷

Обычно же Амвросий умеет быть свободным от субординационизма. Он не находит выражений, чтобы в должной мере обозначить абсолютное равенство Ипостасей. Здесь

—470—

он напоминает нам не св. Василия, а скорее Дидима, от которого он иногда также и непосредственно зависит. Они в общем одинаково объясняют те места св. Писания, которые давали каппадокийцам основание считать Отца, как Причину, большим сравнительно с другими Ипостасями. Относительно Ин.5:19 Амвросий замечает: «Если Сын чрез общее таинство своей природы с Отцом может и видеть и творить и исполнять per plenitudinem divinitatis то, что пожелает; то, что остается, если не верить, что per unitatem inseparabilem potestatis Сын творит только то, что видит творящим Отца; потому что per inseparabilem caritatem Сын не творит от Себя ничего, ибо Он не желает ничего такого, что неугодно Отцу; а это есть обнаружение не слабости, а unitatis».²²⁸⁸ Следовательно, то, что для каппадокийцев служило доказательством господства Отца, в глазах Амвросия подтверждает единство власти и Божественности. Такой же комментарий к рассматриваемому месту дает и Дидим. «Не может ничего творить от Себя Сын, Который не может быть отделен от Отца; также и Дух Св. никогда не отделим от Сына propter voluntatis naturaeque consortium».²²⁸⁹ Одинаковый смысл Амвросий видит и в других аналогичных местах, наприм., в словах Спасителя: «впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф.26:42), «что творит Отец, то же и Сын подобно творит. И подобно творит и то же творит; но все-таки желает, чтобы и Отца просили относительно того, что Он Сам намеревался творить; в этом должно видеть не свидетельство немощи, но unitatem potestatis».²²⁹⁰

Затем, вследствие того, что все Ипостаси, по мнению св. Амвросия, равны, он все те места Писания, которые непосредственно относятся только к одной какой-нибудь Ипостаси, применяет ко всей Троице: «в Св. Троице, говорит он, существует «inseparabilis unitas и потому там, где в Писании обозначается или только Отец или Христос или же Дух, omnis plenitudo Trinitatis est».²²⁹¹ Точно то же

—471—

самое мы находим и у Дидима, по выражению которого «Писание по причине тождества Божественности (διὰ τὸ ταυτὸν τῆς θεότητος) иногда называет (только) одну из Божественных Ипостасей, а иногда – три».²²⁹² Как для Амвросия, так и для Дидима везде и во всём Ипостаси действуют нераздельно и совершенно одинаковым образом. Неразделимы они, прежде всего, в творении. «Нельзя, говорит Амвросий в объяснение к 1Кор.8:6, из различия употребляемых Апостолом слогов заключать о различии divinae potestatis; несомненно, что чрез Кого всё, и из Того всё; и из Кого всё, чрез Того всё; и в Ком всё, чрез того и из того всё мы должны мыслить. Ибо вся тварь существует и из Воли и чрез Действие и в Силе Троичности».²²⁹³ Это звучит уже несколько иначе, чем учение св. Василия об образе участия Ипостасей в творении, и напоминает основную мысль Дидима: каждая из Божественных Ипостасей в силах творить всё совершенным; но, чтобы показать неразделенность Их существа, творение исполнено общением Св. Троицы».²²⁹⁴ Вместе и нераздельно действуют все Ипостаси и в деле искупления и спасения человечества. По Амвросию, как Отец создал таинство Воплощения Господа, так создал и Дух Св., равно как и о Христе известно, что Он Сам создал тело Свое»;²²⁹⁵ подобно этому, и у Дидима в акте воплощения мыслится участие всех трех Ипостасей.²²⁹⁶ У Амвросия Отец воскрешает Сына и Сын Сам воскрешает Себя, потому что в Отце и Сыне una virtus, communis operatio; и una atque eadem substantia;²²⁹⁷ и Дидим обращает внимание на то, что вследствие тождества Божественности и единства действий (διὰ τὴν ταυτότητα τῆς θεότητος καὶ τὴν μίαν ἐνεργείαν) Писание представляет Воскресение Христа иногда делом Отца, иногда делом Самого Христа, а иногда делом Св. Духа.²²⁹⁸ Амвросий общение со Христом представляет вместе и общением

—472—

со всей Троицей: кто получил Сына, получил также и Отца и Духа Св., так как una potestas, una gratia, una operatio Trinitatis est;²²⁹⁹ точно также поступает и Дидим: «кто сообщается с Духом Св., тот сообщается также с Отцом и Сыном; и кто получает благодать Отца, имеет её от Сына, дарованную чрез Духа Св., потому что eamdem operationem esse Patris et Filii et Spiritus Sancti».²³⁰⁰ Как для Амвросия, приписывающего одни и те же имена всем Ипостасям, Параклитом называется и Сын и Дух Св., так как unum nomen est Trinitatis et una inseparabilisque praesentia,²³⁰¹ так и у Дидима Св. Духу и Сыну ἐπικοινόν ἐστι τοῦ Παρακλήτου τὸ ὄνομα.²³⁰² Та же самая тенденция сквозит у Амвросия, если он говорит, что и Отец передает царство Сыну и Сын – Отцу,²³⁰³ что, как Отец прославляет Сына, так и Сын прославляет Отца;²³⁰⁴ Отец предает Сына и Сын Сам Себя предает, а равным образом и Дух Св. предает Его;²³⁰⁵ Отец – свет, как и Сын и Дух Св.;²³⁰⁶ Отец и Сын и Дух Св. носят одно имя vita;²³⁰⁷ как Отец является Источником жизни (fons vitae), так это название часто прилагается к Сыну и Духу Св.²³⁰⁸

Другой вопрос, разъединяющий Амвросия и каппадокийцев, есть вопрос о счислении Ипостасей Св. Троицы. Каппадокийцы, опять-таки исходя из своего понятия об Отце, как о Начале Троицы, допускали определенный порядок в счислении Ипостасей: Причину называли Первым (πρὸτερον τὸ αἴτιον), а то, что от этой причины, считали Вторым (δεύτερον δὲ τὸ εξ αὐτοῦ), впрочем, не расстоянием отделяя их друг от друга, но только мысленно представляя τὸ αἴτιον прежде τοῦ αιτιάτου.²³⁰⁹ Дидим, напротив,

—473—

в зависимости от своей мысли об абсолютном равенстве Ипостасей, решительно отвергает всякий определенный порядок в их счислении: «священ. книги иногда Первым упоминают Отца, затем Сына или Св. Духа, а иногда Первым именуют Сына по причине неразделимости природы (διὰ τὸ τῆς φύσεως ἀμέριστου).²³¹⁰ Легко догадаться, что при своем учении о единстве Божественной субстанции Амвросий должен был принять сторону последнего мнения. Он отрицает порядок в счислении, пожалуй, еще решительнее Дидима, вовсе не допуская применения числовых категорий к Троице. «С одной стороны, Бог один, но один не числено (non e numero),²³¹¹ а с другой, Троица non sub numeri lege devincta.²³¹² В Троице поэтому не может быть Второго по порядку: «Один Бог, одно имя, одна Божественность, одна слава. Следовательно, нет второго, потому что Троица есть principium всего и Trinitatis primatus выше всего. Итак, один и не второй, Один, Который не имеет второго».²³¹³ – «Один Бог Отец и Один Сын Божий. Один и один, потому что не суть два Бога. Один Сын, составляющий одно с Отцом …; и Один Дух Св., так как unitas Trinitatis est, не разделяемая ни порядком (non ordine), ни временем».²³¹⁴ – Divina natura не воспринимает числа.²³¹⁵ «Unitas potestatis исключает числовое количество, потому что unitas не есть число (numerus), но сама есть начало всего».²³¹⁶

И своим учением о равенстве Ипостасей и отрицанием Их численного порядка Амвросий порывает связи с тертуллиановским учением о разных gradus’ах в пределах Божественной монархии. «Несозданная и непостижимая Троица, Которая unius est aeternitatis и gloriae, не воспринимает ни времени, ни степени (gradum) последующего (posterioris) или предыдущего (prioris)».²³¹⁷ – «Там нельзя искать

—474—

степени достоинства (gradus dignitatis), где существует полнота Божественности (plenitudo est Divinitatis».²³¹⁸ – «Единица (unitas) не знает порядка (ordinem), а равенству неизвестна степень (gradum)».²³¹⁹

Подведем теперь итоги. Учение св. Амвросия о Троице в общем раскрывается в основном духе западной тринитарной схемы Тертуллиана; Амвросий однако исправляет её учением о вневременном Рождении Сына, более полным учением о Св. Духе и о равенстве Ипостасей. В этом случае он лишь в самой незначительной мере зависит от каппадокийцев, а больше склоняется в сторону Дидима.

Историческая заслуга св. Амвросия заключается в том, что он впервые приспособил схему Тертуллиана к вероопределению первого Вселенского Собора. Тринитарная схема Илария, которую св. Амвросий нашел уже готовой, характеризуется несколько иными чертами и развивается на другой почве. Отношение между ними определяется приблизительно так же, как и отношение между Тертуллианом и Новацианом.

В неоднократно цитированной нами диссертации г. Орлова вполне справедливо отмечается две отдельных стадии в развитии учения Илария о Троице: его изложение в комментарии на Евангелие от Матфея значительно разнится от его редакции в трактате De Trinitate.²³²⁰ В первый предшествовавший ссылке период своей литературной деятельности Иларий излагал учение Новациана почти без всяких существенных изменений. Он исходил из положения, что Сын родился из субстанции Отца, и при этом, подобно Новациану, различал только два момента в существовании Слова: ex Patris substantia atque intra Patris substantiam.²³²¹ Затем по примеру Новациана же, он прилагал Слову имя Filius и в первый момент Его существования в субстанции Отца, и при том именно в силу соображения, получившего значение у Новациана: чтобы было воз-

—475—

можно jus и nomen Patris, Сын всегда существовал, так как, если не всегда существовал Сын, не всегда был и Отец.²³²² Согласно с Новацианом, далее, рождение Сына мотивировалось у него исключительно Волей Отца: nasci autem eum voluntas ejus fuisse; момент рождения также не определяется.²³²³ Наконец, единство Сына с Отцом, опять-таки как у Новациана, мыслилось скорее морально, чем субстанциально, как у Тертуллиана, обусловливалось не единством и неразделимостью субстанции Отца, а общностью Божественности: «кафолическая истина провозглашает unitatem Patris et Filii и communem eorum theotetain, которую латиняне называют deitatem.²³²⁴ Можно указать только один пункт, в котором Новациан и Иларий расходились друг с другом: у Илария не было того резкого ярко-выраженного субординационизма в отношениях Сына к Отцу, который очень сильно сказывался у Новациана. По крайней мере, молитву Спасителя о миновании чаши страданий и об исполнении Воли Отца Иларий объяснял уже не в смысле подчинения Сына Отцу, но относил её к человеческой природе Воплотившегося.²³²⁵ В таком виде эта мало оригинальная тринитарная схема не имеет почти ничего общего с изложенною нами схемою Амвросия, и поэтому не приходится говорить не только об её историческом значении вообще, но в честности и об её значении в деле сформирования взглядов Амвросия.

Во втором периоде, после ссылки, под влиянием знакомства с восточным богословием и потребностями времени, Иларий исправил её приблизительно в таком же духе, как Амвросий – схему Тертуллиана. Но каждый из них, видимо, шел своим особым путем. Это показывает уже их отношение к тринитарной терминологии. У Амвросия, как мы видели, строго разграничиваются понятия substantia, proprietas substantiae и natura, причем исходным пунктом всех его рассуждений является первое. У Илария же мы не только находим чуждое Амвросию и

—476—

древне-западным писателям понятие essentia,²³²⁶ но в основу всей схемы он полагает понятие natura, как genus; он говорит о genus naturae,²³²⁷ о единстве Сына с Отцом in genere naturae.²³²⁸ Что же касается понятия substantia, то оно имеет у Илария не всегда одинаковое значение. Иногда substantia из обозначения единой и неделимой конкретной вещи превращается в родовое понятие общих свойств или качеств многих индивидуумов; сам Иларий обозначает понятия essentia et natura et genus et substantia, как понятия совершенно равнозначащие.²³²⁹ С этой точки зрения любопытно констатировать отмеченное уже Веск’ом²³³⁰ отрицательное отношение к тем старинным тертуллиановским тринитарным аналогиям, которые впоследствии возродились у Амвросия. Иларий отвергает их не только потому, что они не свободны от категорий пространственности и материальности, но именно потому, что обозначаемые им предметы нумерически неделимы: «они скорее удерживаются (вместе) неотделимым друг от друга протяжением (ab se inseparabili protensione), чем существует каждая сама по себе (quam sibi sunt): так как и жар существует в огне и ветви в дереве и ручей в источнике. И скорее все они только вместе составляют одну вещь, чем (каждый из них) является res ex re substituta, потому что дерево не есть иное, чем ветвь, и огонь не иное сравнительно с жаром и источник не может быть ничем иным, как ручьем».²³³¹ Иногда же, хотя substantia в духе западной традиции и отличается от natura, тем не менее относительно него употребляются такие выражения, которые показались бы парадоксальными не только Тертуллиану, но на которые не мог бы согласиться и Амвросий; именно, он говорит о tres substantias троицы,²³³² очевидно сближая понятие substantia с древне-западным представлением о per-

—477—

sona и лишь в этой связи сохраняя за первым прежнее значение конкретной формы существования naturae.

Встречается у Илария и еще одно значение слова substantia, определяемое его отношением к понятию proprietas. Понятие proprietas у Амвросия мыслится в качестве признака в составе понятия substantia, а у Илария proprietas стоит в неразрывной связи с natura: ex proprietate naturae²³³³ Сын и Отец не разнородны (non aliut sunt), так как Они per naturae proprietatem in sese sunt;²³³⁴ и Сын и Отец unus et solus суть вследствие proprietate in unoquoque et innascibilis et originis.²³³⁵ Следовательно, как у Амвросия proprietas есть самое существенное в субстанции, как неделимого, так у Илария понятие proprietas раскрывает собою существенное содержание понятия natura, как genus. Далее. «Когда говорится: Бог бе (Ин.1:1), то здесь обозначается вещь субстанции (hic autem res significata substantiae est); потому что esse есть не accidens nomen, но пребывающая истина (subsistens veritas), и пребывающая причина (et manens causa) и естественное, природное свойство рода (et naturalis generis proprietas)».²³³⁶ Так. образ. следует различать accidens nomen и veritas или proprietas; esse или substantia принадлежит ко второго рода свойствам naturae Бога; proprietas, как существенное содержание Божественной naturae, и substantia, как один из признаков последней, отчасти, следовательно, совпадают друг с другом и ставятся в подчиненное отношение к natura. На этом именно основании понятия natura и substantia употребляются иногда одно вместо другого: Отец, как Рождающий Сына, называется generans natura, Сын, как получивший от Отца все существенные свойства Его naturae, следовательно, и substantiam, называется genita substantia,²³³⁷ – выражение, опять неизвестное Амвросию, для которого и generans и genitum только вместе образуют unam substantiam.

Божественная natura, как genus, существует затем в неделимых индивидуумах и в каждом из них полу-

—478—

чает свои особые имена, помимо имени, общего всей природе: Отец имеет имя naturae suae в принадлежащем Ему имени Отца, но и только Отца, потому что Сам он ни откуда не заимствует своего начала.²³³⁸ От Отца путем рождения (per nativitatem, ex nativitate) происходит Сын. «Церковь исповедует Отца Вечного и свободного от начала; исповедует и начало Сына от Вечного: не Самого без начала, но от Безначального (ab ininitiabili); не чрез Самого Себя, но от Того, Кто без зависимости от кого-либо существует всегда, Рожденного от Вечного, т. е. Приявшего рождение (nativitatem) из Отчей Вечности».²³³⁹ Опять видим отличия от Амвросия: если у Амвросия generatio является proprietas substantiae, мыслимая неразрывно с этой последней, как её существенный момент, то у Илария nativitas характеризует собою не naturam divinam an sich и потому не носит название proprietas, а naturam divinam существующую in Patre; если у первого сама divina substantia обусловливает существование Отца и Сына вместе, то у второго Рождение Сына вытекает не из самой Божественной природы, а из свойств Отца; мышление Илария таким образом гораздо более напоминает каппадокийцев, чем язык Амвросия. Нельзя, наконец, оставить без внимания, что тогда как Амвросий обозначает акт Божественного Рождения термином generatio, Иларий преимущественно употребляет имя nativitas.

Есть различие между нашими писателями и в тех выражениях, какие они применяют к Отцу и Сыну. Как у Амвросия, у Илария мы часто встречаем для Отца термин ingenitus,²³⁴⁰ как и выражение generans,²³⁴¹ но наряду с этим употребляется и малоизвестный Амвросию старый западный термин innatus;²³⁴² для Сына сравнительно редко употребляется обычное у Амвросия слово genitus,²³⁴³ а такое старинное natus,²³⁴⁴ но зато он с особой охотой пользуется

—479—

словом unigenitus (Единородный), которое у Амвросия употребляется очень мало.²³⁴⁵

По вопросу об отношении Сына к Отцу Иларий, употребляя известные Амвросию понятия imago, virtus и др., употребляет часто и понятие forma Dei,²³⁴⁶ которое не встречается у Амвросия при изложении тринитарной проблемы, хотя очень часто применяется им к Лицу Воплотившегося; в тринитарной схеме он заменяет его термином character. У Амвросия очень часты выражения, что Отец и Сын одной субстанции, у Илария в рассматриваемый период почти исключительно идет речь о единстве Их природы, о её безразличии в обоих: Сын от Отца неотделим per naturae indifferentiam;²³⁴⁷ «Аз и Отец едино есма» (Ин.10:30) есть исповедание naturae, потому что и Тот и Другой в этом отношении non differat между собою.²³⁴⁸ В Троице должно исповедовать inseparabilis naturae единство, не слитное, но неразделимое (non contusam, sed indiscretam).²³⁴⁹ При этом единство природы в Троице мыслится как единство рода. «Имя обозначающее собою каждую вещь, обозначает также вещь одного и того же рода; и уже существуют не две вещи, но вещь одного и того же рода. Ибо Сын Божий есть Бог; это обозначается именем. Не двух Богов счисляет вместе одно имя, потому что unius atque indifferentis природы одно имя есть Бог».²³⁵⁰ Признаваемое здесь единство далеко не есть Амвросиевское единство субстанции, существующей в трех species. Затем, это генерическое родство природы ипостасей аргументируется почти исключительно из понятия nativitas, тогда как у Амвросия этого рода мотивировка занимает второстепенное место. «Сын Божий есть истинный Бог, не чуждой и отличной от Отца природы, но одной и той же Божественности, существуя per veritatem nativitatis»²³⁵¹ – «Имя Бога принадлежит

—480—

Сыну ex nativitate».²³⁵² – «Совершенным Богом (Сына) определило (substituerit) perfecta nativitas; а perfecta nativitas может так определять потому, что в Боге, Рожденном от Бога, обитает телесно полнота (plenitudo).²³⁵³

Весьма характерными для учения Илария о генерическом родстве Ипостасей Отца и Сына служат те аналогии, какими он пользуется. Первая аналогия, приводимая им к тому же в объяснение образа Рождения Сына, есть аналогия вожжения света от света. В этом акте нет ни деления, ни отделения (divisio ac separatio); не бывает также и отсечения (desectio) от первоначальной массы огня; но при всём том последний пребывает в вожженном от него огне; и этот (в свою очередь) находится в том, от которого он не отсечен, но вышел с единством природной субстанции (naturalis substantiae), т. е. всех его существенных свойств. Они не отделимы ни делением (divisione), ни родом природы (genere naturae).²³⁵⁴ Аналогия, действительно, прекрасная, если иметь в виду одинаковость природы Ипостасей; но далеко недостаточная для доказательства нумерического единства их субстанции. Амвросий подобной аналогии не знает. Наряду с этим Иларий предлагает и другие аналогии: единство Отца с Сыном мыслится по аналогии единства верующих, имевших одно сердце и душу (Деян.4:32) и обладавших единством веры, Господа, крещения и надежды;²³⁵⁵ очевидно опять, что это единство не строго нумерическое, а единство в смысле одинаковости или тождественности принадлежащих индивидам качеств. Такой же смысл имеет и аналогия единства человеческой природы Христа с природою человека.²³⁵⁶ У Амвросия мы уже встречались с двумя последними аналогиями, но нельзя опускать из виду, что за единством природы в смысле тождественности качеств скрывается субстанциальное единство ипостасей, обоснованное совершенно иначе и другими аналогиями. Присутствие этих ана-

—481—

логий у Амвросия объясняется, может быть, просто тем, что в его время они вообще были популярными.

Иларий сам, очевидно, чувствовал, что единство природы еще не обусловливает единства Божества; по этому, вероятно, мы находим у него еще следы субординацианской монархии. Сын, зависимый от Отца в своем происхождении, зависит от Него вообще и во всём своем бытии. Если Сын не может о Себе творити ничесоже (Ин.5:19), то это значит не только то, что творческая деятельность их, в силу тождества природы, тождественна, но и то, что в Воле Отца Сын созерцает как бы пример (exemplum) для собственной творческой деятельности;²³⁵⁷ а это есть уже мысль о тождестве Воли, как результат обусловленности Воли Сына Волей Отца… «Что творит Сын, то Он творит служебно, ибо творит не от Себя, но – что видит, исходя в своем служении от образца, данного не в действовании, но в Воле Отца, ибо делание Отца заключается в соизволении»;²³⁵⁸ это уже учение о Сыне, как о древне-западном служителе (minister) Отца, исполнителем Его предначертаний. Таким образом, Отец и Сын, будучи равны по своим существенным качествам, не равны в своих взаимных отношениях: если Воля Сына зависит от Воли Отца, то Воля Отца совершенно независима от Воли Сына. Амвросий же настаивает на абсолютном равенстве и взаимной обусловленности творческой деятельности Ипостасей.

Но особенно отличает Илария от Амвросия его учение о третьей ипостаси Св. Троицы– Св. Духе. Учение о Нём Иларий раскрывает не только неполно, но понятие Spiritus постоянно смешивает с Filins – Verbum. Это смешение проходит во многих творениях Илария. В комментарии на Евангелие от Матфея он говорит: «жених и невеста – есть Бог во плоти Господь наш; ибо как Spiritus carni, так Spiritui caro Sponsa est»;²³⁵⁹ следовательно, субъектом воплощения был не только Filius, но и Spiritus, Которые здесь однако не мыслятся отдельными Ипостасями, что мы

—482—

уже встречали у Амвросия. В том же комментарии по поводу моления о чаше говорится: «некоторые полагают, что от немощи (воспринятой) плоти печаль пристала и Spiritui, как будто восприятие плоти повредило жребием своей немощи эту Силу нетленной субстанции и вечность получила природу тленности»;²³⁶⁰ восприятие плоти приписывается Spiritui, но опять нет никакого намека на то, что Spiritus и Filius образуют собою два различных субъекта. То же самое очень часто мы встречаем и в сочинении De Trinitate. Местами здесь мы наталкиваемся на окрашенное динамически представление о Духе, как о Силе общей Сыну и Отцу. «Св. Дух, Который есть и Дух Христа и Дух Божий, объявляется вещью одной (с Ними) природы. Вещь Spiritus свойственна naturae Сына, но та же вещь свойственна и naturae Отца:²³⁶¹ сравнительно с древними представлениями здесь Spiritus мыслится принадлежностью не только Сына, но и Отца, как у Амвросия, но только у последнего ипостасность Spiritus оттенена гораздо сильнее… Св. Дух, снизойдя свыше, освятил внутренности Девы и, дыша в них, примешал (immiscuit) Себя к природе человеческой плоти, и то, что было чуждым Ему, собственною силою и властью воспринял»;²³⁶² в этих словах воплощение приписывается Spiritui, а о Сыне даже вовсе нет речи. Это смешение делается малозаметным уже в произведениях более позднего происхождения – в комментариях на псалмы.

И. Адамов

—483—

Эпитет «странствующих»²³⁶⁴ или «странных»²³⁶⁵ христиан, данный поморцами федосеевцам, может быть приложен к последним во второй четверти XVIII века более чем когда-либо. Это было время, так сказать, рассеяния федосеевщины, рассеяния её учителей и руководителей. В то время как у поморщины продолжал крепко стоять её Иерусалим – Выговская пустынь, собирая вокруг себя всю «церковь», – центр федосеевщины на протяжении каких-нибудь 15-ти лет её самостоятельного существования уже несколько раз перемещался от Польши до Ряпиной мызы. Особенно не посчастливилось федосеевщине в Ряпинском разгроме. Спасшиеся от поимки ряпинские наставники принуждены были разойтись «по своим странам, откуда кто бяше».²³⁶⁶ Правда, федосеевщина к этому времени была уже настолько сильна и количественно и духовно, что подобный разгром её главного гнезда не мог вести за собой уничтожения самого толка, – однако временный упадок был неизбежен.

Значительная масса Ряпинских насельников после разрушения в 1719 году этой мызы переселилась опять в Польшу «понеже тамо древлецерковные законы содержати пришельцем воля даяшеся».²³⁶⁷ Сюда скрылись и многие

—484—

учителя – напр. Евстрат Федосеев с дядей своим Егором, Терентий Васильев, Иван Бедра и др. Григорий Яковлев в своем «Извещении праведном» говорит, что Евстрат «забежал в Польшу за рубеж» до какого-то «пана Эльзана».²³⁶⁸ Где были земли этого пана – мы не знаем, но с большою вероятностью можно сказать, что это место побега находилось где-либо в пределах той же теперешней Витебской губернии, где раньше жил и Феодосий Васильев. Здесь, в Польше, по свидетельству того же Григория Яковлева, пришедшие «паки построиша себе жилища мужския и женския, обительми именующе».²³⁶⁹ Эти «обители», благодаря настоятельству в них общепризнанных федосеевских отцов, сделались теперь еще более привлекательною «тихою пристанью» для утлого челна федосеевского древляго благочестия. И действительно, как мы уже видели из дела Саблина, федосеевская колонизация Польши выходцами из Новгородско-Старорусских пределов происходила в больших размерах и организована была обстоятельно. Сюда то и удалился в 1724 году Игнатий Трофимов.

После того, как вновь сограждены были внешние «стены и покров» польских обителей, у отцов и учителей тамошних неизбежно должна была опять проявиться как-либо и их вероучительная работа. Направить эту работу по известному руслу выпало на долю тому же Игнатию Трофимову. – В новой обстановке он очутился теперь – не среди простецов поселян, которые нуждались в религиозном научении, руководстве и авторитете, а в среде главных федосеевских отцов и богословцев. Прежде – на родине – его прямым делом была пропаганда древляго благочестия. Если по временам и имела место в этой его деятельности полемика, то она несомненно являлась достаточною, не выходя из рамок элементарности по содержанию и стереотипности по выражению. Жизнь в глуши, жизнь бродячая, полная тревог и опасностей гонительных, полная миссионерских подвигов, не оставляла тогда Игнатию много времени для самостоятельных теоретических заня-

—485—

тий богословскими вопросами. Не давала она ему и возможности следить и принимать непосредственное участие в тех – хотя бы и небольших – шагах, которые богословская мысль его единоверцев учителей могла сделать. В Польше для всего этого явилась полная возможность.

Поселившись в Польше, Игнатий несомненно не знал во всех подробностях состояния такого возможного в полемике между федосеевцами и поморцами вопроса, как вопрос о титле на Кресте Христовом. Теперь же ему пришлось познакомиться с тою неопределенностью положения, которая создалась по этому спорному вопросу после Ряпинского собора 1716 года, когда федосеевцы, не принимая поморского надписания, признали однако возможность спасения и при поклонении крестам с надписанием «Ц. С. I. X. ни-ка».²³⁷⁰ Желание определенно выяснить этот вопрос несомненно у польских отцов – деятелей собора 1716 года – существовало, так как раздор смущал их всех. Нужен лишь был такой человек, у которого расстояние между мыслями, словами и делами не было бы очень большим. А таким всегда и заявлял себя Игнатий Трофимов. И в данном случае ему именно судьба судила желание сердца польских отцов превратить в дело. Как человек «миролюбивый и почитавший раздор церковный за тяжкий грех»,²³⁷¹ он не мог не задуматься сильнее, чем все другие, над таким растерзанием мира отеческого.

Миссионерство и всегда было его стихией. Но миссию среди никониан ему теперь уже пришлось по необходимости и физической невозможности оставить до времени. И вот его взоры обращаются на поморцев. Имело здесь для Игнатия значение несомненно и то обстоятельство, что никонианство в его целом по представлению старообрядцев уже окончательно «оттекло от телеси Церкви», – что по отношению к нему было ничуть не грешно ограничиваться позицией еврея в отношении к язычникам и мытарям… Между тем поморцы были хотя и заблуждающиеся, но все-таки чада

—486—

древлеправославного исповедания. Объекты для миссионерской деятельности Игнатию, таким образом, нашлись, и «муж подвижный в созидании Церкви» в нём опять сказался. С юношеским жаром он решил восприять «великий подвиг о примирении церковнем».²³⁷² Лучшим средством для осуществления такого примирения была конечно личная беседа с поморцами. Когда о такой беседе возникла в Польше мысль, то Игнатий – м. б. сам и подавший её – и был уполномочен «по совету отцов»²³⁷³ совершить поездку в Поморье, чтобы там побеседовать с заблуждающимися, обратить их, если можно, на путь истины и таким образом примирить две враждующие ветви единой древнеправославной церкви.

Приблизительно весною – или в начале лета – 1727 года Игнатий явился в Москву.²³⁷⁴ Неизвестно – что было целью этого его прибытия: обычная ли пропаганда, или обыскание о титле на кресте Христовом по Московским святыням, или другие какие-либо нужды… Единоверцы здесь ему, между прочим, сообщили, что Московский наставник Никита Осипович уже делал частичную попытку примирения с поморцами Даниловского края и с этою целью ездил туда к тамошнему поморскому «настоятелю» Феодору Калинычу,²³⁷⁵ но что не только «не мог мира таковаго и со-

—487—

гласия устроить», но даже «паче в смущениях разлучи-

—488—

лися».²³⁷⁶ Тогда Игнатий решил отправиться в Поморье именно чрез эти Даниловские пределы, чтобы по пути сначала постараться здесь исправить неудачу товарища и «взыскать мира».²³⁷⁷

Искренность его речей в Данилове расположила всецело в его пользу здешнее общество поморское и самого настоятеля Феодора Калиныча. «И разсмотрихом – писал последний в 1757 году в Москву – яко муж добраго нрава, и распознахом яко кроме всякаго злохитрства и смущения, того вси котории тогда еще были и старии искуснии ученыя мужие божественным книгам, усмотривше что весьма душеполезными беседами его, и возжелевше вси купно мира церковнаго, и единомудреннаго согласия».²³⁷⁸ В конце бесед «тако рекоша, аще обрящется в которой либо части или половине некия недостатки: и в чесом либо явится недостаток который: или что от древних отец прияша, церковный обычай, и в том друг другу уступать и предавать непостижимым судьбам Божиим, чтобы учинить церковное согласие».²³⁷⁹

Достигши мира с поморцами Даниловскими, Игнатий намеревался отправиться дальше – в Поморье, «чтобы купно учинить и с поморскими отцы беседы и обыскания от Божественнаго Писания».²³⁸⁰ Но дорога туда была ему незнакома. Поэтому он «нача просити в поморие провожатых». Сам Федор Калиныч и еще четыре человека согласились сопутствовать миротворцу. Пред выездом все вместе и помолились. Был «канон Петрова дни». Стояли «самыя нестерпимыя жары» – по словам Калиныча. «И я многогрешный – читаем в его письме 1757 года – в тыя жары, страха ради не исходил нигде никогда, и всех нас испалило.

—489—

ноипаче мене грешнаго безмеры изожгло солнечный жар, главу и лице и шею, и от великаго таковаго жара распухла и глава и лице и шея, и от таковаго безмернаго труда и зжения солнечнаго очи слепотою помрачишася у мене». «На Беле озере остановили» путников; они едва «изручились» и откупились, так что «немало убытка соделалося». Прибыли наконец в Поморье.

Удивленные неожиданным визитом, отцы поморские обрадовались,²³⁸¹ когда узнали о цели приезда гостей, и составили «собор».²³⁸² Виднейшие Выговские наставники приняли в нём непосредственное участие, как напр. Андрей и Семен Денисовы, Даниил Викулов, старец Филипп, старец Феодосий²³⁸³ и др. Мысль о том, «еже обществом быти нераздельным»,²³⁸⁴ всеми с удовольствием разделялась в принципе. Специальная цель приезда Игнатия – примирение было давнишнею мечтой и Андрея Денисова. – И вот «предлежащим святым книгам»,²³⁸⁵ теперь начались речи и «советы» о том, «что между ними раздор творит».²³⁸⁶ В деталях содержание всех этих бесед неизвестно; известно лишь, что разглагольствовали вообще долго и много.²³⁸⁷ Была напр. речь «о чинех молитвенныя службы».

—490—

Поморцы оправдывали, как то было и раньше – при самом Феодосии Васильеве, свои чины тем, что они приняты ими

—491—

«от древлеправославныя церкве, наипаче древлесоловецкия святыя обители». Неизвестны доказательства федосеевские, – но очевидно они в глазах поморцев имели цену, так как при заключении прений по данному вопросу хотя последние и не отказались от своей практики, однако решение соборное было постановлено в духе известной пословицы – «в чужой монастырь со своим уставом не ходи». Именно, было положено, что «аще некия и разныя чины обряшутся, в том друг с другом раз’гласия не имети: но кому к киим прилучится приходити имети соглашение и распри не чинити».²³⁸⁸ Таким образом, «в обычаех церковныя службы кийждо на своих пределах состояти» был оставлен.²³⁸⁹

Больше всего было на соборе речей «о титле четверобуквенной за надписание Пилатово внове – как говорили поморцы – на крестах полагаемой» федосеевцами.²³⁹⁰ Как ни сильно желал Игнатий Трофимов мира, однако свое верование он считал правым и поэтому твердо стоял за то, чтобы всем христианам надписание на крестах изображать «вместо целых речений, четырми буквами точию, и вместо трех языков единеми словенскими исполнити», называя при этом «преступниками Евангелия» тех, кто надписывает «Ц. С. I. X. ни-ка».²³⁹¹ К тому, «чтобы оная – титла четверобуквенная – и от Выгорецких отцов в часовне

—492—

была прията», он прилагал различные «усильствия».²³⁹² Между прочим, в качестве укорения поморцам он выставил известное «письмо» Игнатия Палеостровского о титле, которое, как основание поморцев для отвержения четверобуквенной титлы, сильно смущало единоверцев Игнатия Трофимова.²³⁹³ Андрей Денисов уступил и сказал: «мы

—493—

его во оправдание не приводим о титле, что Пилатом писано на кресте Господне и тем не оправдываемся».²³⁹⁴ Игнатий также вынужден был признать, что и в творениях Феодосия Васильева есть мнения сомнительные, – а признавши это, должен был согласиться со своей стороны на то, чтобы эти «Федосея Васильевича письмы, которыя под сомнением обретаются, Божиим судьбам предать» и вооправдание четверобуквенной титлы не приводить. Вообще «страдальцев древних» с их писаниями о титле обе спорящие стороны довольно либерально решили оставить

—494—

в покое как теперь на беседе, так и на будущее время. Всем же тем из «пустынножителей» поморских и христиан «от страны Новгородския», которые до этого 1727 года «что изрекли дерско» «или не в чин писали» за и против титлы, собор выразил свое порицание. «То мы не одобряем ниже похваляем» – заявил Андрей Денисов. – «И мы такожде не одобряем ниже похваляем» – подтвердил Игнатий Трофимов и добавил еще: «а которыя будут и впредь таковая своею дерзостию творити, и сих вкупе наказовати».²³⁹⁵

До сих пор шли доказательства т. ск. ad hominem. Но затем, с продолжением бесед, пошли и доказательства ad veritatem. Спорящие стали утверждаться «на древних летописных крестах»²³⁹⁶ и памятниках. «Сказание о начале раздора» говорит, что Андрей Денисов доказывал «многопремудрым доказанием»,²³⁹⁷ «яко древле Святая Божия Соборная и Апостольская церковь имеяше на кресте Христове надписание кроме четырех букв их же за Пилатово написание воображают».²³⁹⁸ Но федосеевцы, не отрицая очевидности фактических данных древности поморского надписания, свое надписание четверобуквенное основывали главным образом на самом Евангелии: «святое Евангелие повеле писати» – говорили они.²³⁹⁹ Хитроумный Андрей быстро справился с этим возражением федосеевцев, заявив, что хотя действительно при распятии Христа и была написана, как свидетельствует Евангелие, Пилатом титла I. Н. Ц. I., однако в том же Евангелии «повеления в пред’будущее писати» её «ненаписано». Был известного рода риск для Андрея Денисова в этом его соображении – правда хотя лишь формальный. Ведь и федосеевцы могли с равным правом спросить, кто из древних, практико-

—495—

вавших надписание Ц. С. I. X. ни-ка, дал прямое повеление писать в будущем лишь одно его… Такого вопроса Андрею, однако, не последовало. Тогда он свел собеседования опять в церковно-историческую область и со смирением, под которым скрывалось внутреннее торжество, заявил, что поморцы, «свою немощь познавающе» и, имея такой «облак достоверных свидетельств», не осмеливаются «изводить» в вопросе о титле какого-либо нового мудрования.

Обе стороны находились по отношению к дебатируемому вопросу, как видим, в различных плоскостях. Поморцы основывались на древлецерковной практике, а федосеевцы на Евангелии. Основания у той и другой стороны были серьезные. Против самого факта, что титла четверобуквенная в Евангелии «написана», поморцы не могли, конечно, возражать. А для федосеевцев это было уже плюсом. При таком положении дела они, несомненно, были уверены, что для полной победы над поморцами им недостает лишь возможности противопоставить тоже «облак» древних свидетельств в пользу титлы I. Н. Ц. I. Поэтому Игнатий Трофимов в существе вопроса не уступал, «держась твердо правил своей Церкви».²⁴⁰⁰ И все-таки беседы шли мирно, мирно были и закончены. Окончательное решение вопроса о титле, как ясно обе стороны видели, было пока еще преждевременным, так как материала под руками недостаточно. И вот участники бесед, истощивши свои доказательства, «многоглагольствовати зело престаша» и решили продолжать «обыскание» древних крестов. Твердость Игнатия свои плоды принесла. Даже поморские источники, описывающие эти беседы, говорят, что участники бесед при окончании их «усоветовавше положишася о оной титле до обыскания древних крестов, доколе оная не обрящется, выгорецким уступити. Егда же сыщутся с таковым надписанием древние кресты, то бы их в часовнях становити».²⁴⁰¹ «И тако Богу молилися – говорит о

—496—

заключении бесед Игнатий Трофимов – и Достойно проговоря друг другу прощение принесли и тако в мире воспевати и славити Бога во вся веки».²⁴⁰²

Беседы кончились. Отпуская пришельцев, отцы Выгорецкие «наградиша» их «на путь запасом коликим на потребу» и опять показывали «дабы таковаго отеческаго праведнаго суда и мира не растерзати отнюд не раздирати а прочия которыя еще недоведомыя и в конец вещи аще яснее обыщутся, паки бы вкупе собратися и праведне и без раздора разсмотрити и установити, якоже содержаще издревле Святая Соборная и Апостольская Церковь содержаше». – «И тако разыдохомся» – говорит Феодор Калиныч.²⁴⁰³ Очевидно приехавшие отправились каждый по своим краям – Федор Калинин с товарищами в свою Даниловскую землю, а Игнатий Трофимов в Польшу.

«По желанию» приезжавших «и других братий» Андрей Денисов по окончании бесед – 5 Августа – написал особое «Примирительное письмо», в котором, собрав поморские доказательства в пользу надписания «Ц. С. I. X. ни-ка»; свидетельствовал, что хотя он и впредь будет держаться этого надписания, однако «когда прилучится нам быти – говорит он – в странных христианех», и если при этом у них найдется «и титла на крестах четырьми буквами воображена, – и тем крестам поклонение творим и инем поклонение советуем творити»… И о сем – продолжает Андрей – вашу братскую любовь молим, еже вы потщание имеете, на староцерковных крестах подписание обыскиваете; благоволите о сем доброе и боголюбное радение имети, якоже соборне в стоглаве Православная Церковь повелевает святыя иконы и подписания с древних переводов воображати, и древлецерковная святых известная начертания во образец и во свидетельство воз’имети. А от новиков соединения, от них

—497—

же мы всяких тайнодействий опасаемся: состроенных от них иконных и крестных начертаний, и на них подписания, чтоб каким неведением нам во свидетельство и во образец не прияти и под преданием им не быти».²⁴⁰⁴

П. Иустинов

(Продолжение следует).

—498—

Православно-русское церковное хоровое пение имеет близкую родственную связь с богослужебным пением Западных церквей. Оно зародилось, как известно, на почве подражания Западноевропейским образцам и долгое время находилось под сильным влиянием полифонных форм Запада, распространителями которых у нас в России были заезжие итальянцы. Так, например, наиболее популярный у нас духовный композитор – Бортнянский нередко заимствовал целые мотивы из произведений Дуранте (1684–1755), одного из видных представителей неаполитанской школы. В виду этого западноевропейская церковная музыка имеет для нас, русских, особенный интерес, как колыбель нашего партесного пения. Помимо этого, картина постепенного развития церковно-певческого искусства на Западе, которому (искусству) отдавали свои силы такие мировые гении, как Палестрина, Орландо, Лассо, Моцарт, Бетховен и Бах, сама по себе в высшей степени поучительна для всякого интересующегося вопросами христианского искусства.

I. Католическая церковная музыка

1. Амвросианское и григорианское пение. Западная Церковь заимствовала основы своего богослужения от церкви Восточной. Пример влияния Востока на устройство Богослужебного чина на Западе можно видеть в установлении св.

—499—

Амвросием антифонного пения, впервые появившегося в Восточной, Антиохийской церкви. «Когда Св. Амвросий Медиоланский управлял с 369 по 375 годы префектурой верхней Италии, он принял св. крещение и был избран в епископы медиоланские. В этом сане его сердечно приветствовал Архиепископ Каппадокийский св. Василий, нареченный Великим. Св. Василий прислал Амвросию также и свои уставы о литургии (institutiones liturgicae), которые последним были переведены на латинский язык и введены в употребление в общинах медиоланской епископии. Таким образом, Амвросий должен был обучить свою паству греческим гласам, чтобы поставить её в возможность употреблять их в своих церквах. Что это действительно так было, о том свидетельствует св. Августин, утверждая, что «тогда было установлено петь гимны на манер восточных общин».²⁴⁰⁵ Составленный Амвросием гимн: «Тебе Бога хвалим» и по своему содержанию, и по некоторым выражениям имеет большое сходство с хвалебно-молитвенным гимном Триипостасному Богу св. Григория Назианзина. Но так как св. Григорий Назианзин писал свои гимны в уединении в 382 году, а гимн Амвросия относится к 386 году, то нет никакого сомнения, что этот хвалебный гимн Амвросиевский есть, собственно говоря, гимн греческой церкви IV века.

Если церковное пение Западной Церкви и не было по своему происхождению вполне самостоятельным, все же пение, установленное св. Амвросием Медиоланским, может быть, по справедливости, признано первым проявлением оригинального христианского музыкального искусства.

Св. Амвросий Медиоланский (374–397) дал твердую опору церковному пению, положив в основание церковных мелодий 4 греческих лада,²⁴⁰⁶ которые получили наименование

—500—

главных, или автентических. Позднее лады эти, путем перенесения второго тетрахорда в ладе на октаву вниз, разрослись в восемь.

Установление определенных ладов для церковных мелодий было вызвано настоятельной потребностью времени, потому что церковные мелодии до сего времени строились в различных ладах по произволу песнотворцев, что, при отсутствии строго определенных правил относительно богослужебного пения, наносило большой ущерб его благолепию.

Амвросианское пение было строго диатоническим,²⁴⁰⁷ благодаря чему оно носило характер торжественности и вместе с тем простоты и тем резко отличалось от пения язычников и еретиков, характеризующегося некоторого рода искусственностью и театральностью. Блаженный Августин, вспоминая об умилительно-торжественном пении, какое он слышал в Медиоланской церкви у св. Амвросия, писал этому последнему: «как плакал я среди твоих гимнов и славословий, глубоко потрясенный твоей умилительно поющей общиной: голоса проникали мне в уши и истина разливалась в моем сердце, в нём разгоралась любовь к Богу, слезы текли ручьями и мне становилось хорошо».²⁴⁰⁸

Св. Амвросию принадлежат несколько латинских гимнов, составленных по правилам классического стихосложения, которые послужили потом образцами для подобных гимнов, имевших распространение на Западе. Так как гимны св. Амвросия были метрическими, то и ритм амвросианского пения, естественно, был подчинен размеру текста. Свойственное греческому и латинскому языкам деление слогов на долгие и короткие переносилось и на церковные мелодии. «Амвросианские гласы два века служили основанием для пения всей западной христианской церкви, ибо удовлетворяли современной потребности и общей любви к пению, а главным образом потому, что приближались к древнему преданию о богослужебном пении».²⁴⁰⁹

—501—

Папа Григорий Великий²⁴¹⁰ расширил систему амвросианских ладов, присоединив к ним, как главным еще четыре, произведенных им путем перенесения второго тетрахорда в ладе на октаву вниз. Получилась так. обр., новая церковная музыкальная система, состоящая из 8 диатонических гамм. Главные лады назывались автентическими, а производные – плагальными.²⁴¹¹

Такое расширение церковных ладов было вызвано развитием христианской музыки и церковных мелодий, которые не могли более умещаться в рамках четырех амвросианских ладов. Главная заслуга Григория Великого заключалась в том, что он из всех употреблявшихся до него песнопений составил один годовой круг и этим, так сказать, канонизовал их употребление во всей Западной церкви. Составленный им сборник церковных мелодий, известный под именем антифонария, был прикреплен цепью к алтарю церкви св. Петра, чтобы служит на все последующие времена образцом истинно христианского и истинно церковного пения. Антифонарий Св. Григория представляет собою один из самых замечательных памятников богослужебного пения христианской церкви.

Григорианское пение по существу своему не отличалось от амвросианского. Всё, что церковные писатели сообщали об исполнении григорианского пения, настолько сходится с тем, что Отцы Церкви писали о пении амвросианском, что можно с уверенностью сказать: настоящей разницы между тем и другим нет.

—502—

Григорианское пение имело широкий круг распространения. В 8 веке оно было известно в Англии, Франции, Германии и Италии. Одним из самых деятельных распространителей и почитателей этого рода церковного пения был Карл Великий (768–814), приложивший много забот о точности и чистоте григорианского пения. Когда при нём возник спор между французскими и римскими певчими о том, у кого из них сохранилось в более точном виде церковное пение, установленное св. Григорием, Карл Великий решил его в пользу римских певчих на том простом основании, что всякое пение тем вернее, чем оно ближе к месту возникновения. Им были основаны певческие школы, по образцу тех, какие существовали в римской церкви, – в Сен-Галлене и Меце. Между деятелями первой школы особенно славились Туотило и Ноткер Бальбул. Первый известен был, как автор троп, или хвалебных песен, – второй как сочинитель секвенций, под которыми разумеется род музыкальной поэзии, близко родственный гимнам. К этому роду духовно-музыкальных произведений относится знаменитое: «Dies irae», автором которого считается францисканский монах Фома Целлано. «Древняя поэзия со своей энергией, поэзия новейшая с богатством своего колорита, искусство настоящее не создали ничего, равного по силе тому впечатлению, какое производит этот гимн. Всё в нём тоска, безумный ужас страшного суда… Ничего светлого, никакой радости не слышится в этом гимне, но, наоборот, неумолимый гнев Иеговы… Можно легко судить о том ужасе, который охватывал христиан XIII столетия, когда они слышали это пение, выходящее из монастырей».²⁴¹²

Секвенции и тропы имели в своем основании антифонарий св. Григория Великого и потому с полным правом могут быть относимы к григорианскому пению. Система этого пения до настоящего времени служит основой для богослужебного пения католической церкви. Григорианские мелодии, исполняемые вначале в унисон, впоследствии служили нередко темами для контрапунктической разработки

—503—

Св. Амвросий и Григорий Великий не были, однако ж, создателями церковных напевов, связанных с их именами. Они сами смотрели на введенное ими церковное пение, как на ненарушимое предание благочестивой древности.

Первенствующая церковь употребляла для записи богослужебных мелодий буквы греческого алфавита. По свидетельству известного исследователя древней музыки Мейобия мелодия гимна Амвросия Медиоланского «Тебе Бога хвалим» записана также древнегреческими алфавитными знаками. С течением времени буквенная система была заменена особыми нотными знаками в форме точек, запятых, дуг, ударений и разных черточек, которые известны под именем невм. Преимущество этой нотации перед буквенной заключалось в её наглядности, так как по одному внешнему виду невм можно было уже тотчас заметить: направляется ли мелодия вверх или вниз. В 6 веке невмы вошли во всеобщее употребление как на Востоке, так и на Западе. Ими были написаны и богослужебно-певческие книги св. Григорием Великим. Не смотря на преимущество этой системы нотных знаков перед буквенной, по ней с большим трудом читались ноты. Невменное письмо отличалось неопределенностью и многочисленностью нотных знаков, на что справедливо жаловались певцы и музыканты. Казалось, замечает один исследователь, что рой мух ползает между строчками.

Изобретение линейной системы Гукбальдом (X в.) и звуковых названий (до, ре, ми, фа, соль, ля, си) Гвидо Аретинским (XI в.) дало сильный толчок движению музыки вперед, в особенности же развитию гармонического пения, исполнение которого требует более точного определения высоты и длительности музыкальных звуков.

Ко временам же Гвидо относится повсеместное употребление в церквах органа, в качестве сопровождения для певцов. Есть известие, что орган впервые был допущен в храм папою Виталианом, умершим в 672 году.

2. Начатки многоголосного пения. Первые исторические сведения о гармоническом пении на Западе мы встречаем в IX веке. Самая старинная форма многоголосной музыки – это органум, представляющая собою особый вид контра-

—504—

пункта, при котором два голоса, исходя из унисона, расходились затем, при чем образовывали разные интервалы (не более кварты), а на всех частичных каденциях мелодий снова сходились в унисон. Гукбальд расширил рамки органума, заставив второй голос непрерывно следовать параллельными квинтами по отношению к главному, а третий – ему в октаву. Понятно, что эта зачаточная форма гармонии была очень проста и неблагозвучна.

Начиная с 11-го века среди музыкантов заметным становится стремление дать большую самостоятельность голосам. Этого они старались достичь, прежде всего, чрез противоположное движение второго голоса в органуме в отношении к главному. Так появилась новая форма многогласия – дискант (от лат. слов diversus – cantus = пение различных голосов). В начале своего возникновения дискант был лишь двухголосным. Сущность этой музыкальной формы заключалась в том, что церковной мелодии противопоставлялся (нота против ноты) новый, высокий голос, который к тому же не писался заранее, а импровизировался. Позднее стали вводить в гармонию 3 голоса с разнообразным ритмом и противоположным голосоведением. Последовательное сопровождение каждой ноты главного голоса параллельным к нему движением второго и третьего голоса терциями и секстами по отношению к первому образовало новую форму полифонии, известной под именем фобурдона (faut-bourdon – ложный бас). Такое наименование дано этой музыкальной форме потому, что бас здесь, против обыкновения, находился не в нижнем голосе, а в верхнем.

Невменное нотное письмо, которым нотировалось всё католическое церковное пение Средних веков, показывало только движение тонов, ритм же всецело определялся текстом священных песнопений. Развитие ритмики дисканта, в котором поющие голоса стали произносить некоторые слоги текста не одновременно, потребовало введение знаков для обозначения не только высоты, но и длительности звуков. Это привело к изобретению так называемой мензуральной (mensura – мера) системы нотных знаков. Так наименовалась появившаяся в 12 веке на Западе нотация, при помощи которой оказалось возможность запи-

—505—

сывать не только высоту нот, но и длительность их. Вследствие недостатка технического навыка и знаний основ гармонии дискантисты весьма часто допускали крайне некрасивые звукосочетания, так что папа Иоанн XXII запретил употребление в церквах этой музыкальной формы. Много препятствовало успеху дискантистов неустановившийся взгляд на консонансы и диссонансы. После того, как в XII–XIII веках причислены были к консонансам сначала терция – Франконом Кельнским, а затем секста – Иоанном Мурисом и Филиппом Витри, в особенности после того, как Маркет Падуанский (конца XIII в.) установил понятие о разрешении диссонансов, был заложен, можно сказать, фундамент настоящего учения о гармонии, т. е. утверждены были главные законы правильного и научного сочетания звуков.

Вместе с установлением правильного взгляда на консонансы и диссонансы слагалась и та музыкальная форма, которая стремилась дать самостоятельное значение каждому голосу, входящему в состав гармонического целого, т. е. контрапункт. Этим открывалось для музыки вообще, а для многоголосной в особенности, еще более широкое поле для развития.

3. Нидерландская школа (15–16 века). Родиной контрапункта, по новейшим исследованиям, считается Англия, откуда он был перенесен в Нидерланды. Здесь он достиг высокой степени совершенства. Нидерландские композиторы в своих духовно-музыкальных произведениях стали давать место не только григорианскому напеву, но и народным мелодиям, делая их темой для контрапунктической разработки. Церковная музыка, ревниво оберегаемая от всяких нововведений общим духом церковных преданий, стала давать место и народным мотивам. Духовные композиторы тем охотнее обращались к ним, что григорианские мелодии, избираемые темами для контрапунктической разработки, требовали точного сохранения их в гармоническом виде, – светские же мотивы, вводимые в церковную музыку, предоставляли художнику более свободы распоряжаться ими по своему усмотрению и изменять их сообразно своим музыкальным планам.

В заботах о самостоятельности каждого голоса контра-

—506—

пунктисты старались уподобить их главной, основной мелодии, поэтому у них в большом употреблении были имитации, т. е. подражание голосов друг другу. 15–16 века считаются эпохой расцвета имитационного стиля, который достиг в это время высокой степени технического мастерства, впрочем, не без ущерба для выразительности и красоты мелодий.

Наиболее любимыми формами церковной музыки у нидерландских композиторов были: месса, мотет и «Magnificat». Месса – это тоже, что в православной церкви литургия, но подобное же наименование усвоено и духовной музыке к этому богослужению. Первоначально на мессах исполнялись лишь унисонно григорианские мелодии. С постепенным возрастанием пышности во внешней обрядовой стороне католического богослужения и церковные песнопения стали принимать более художественную в музыкальном отношении форму. Начало целостной музыкальной обработки мессы положено в 15 в. Дюфэ. Нидерландские контрапунктисты 15–16 в.в. мессам уделяли свое преимущественное внимание. Под мотетами же разумелись небольшие духовно-музыкальные произведения, в большинстве случаев а capella, т. е. без всякого музыкального сопровождения, написанные на библейский текст, но необязательно на латинском языке. «Magnificat» (Величит душа моя Господа) – это церковная песнь, поемая на вечерне на 8 различных гласов.

Увлечение контрапунктом и стремление придать каждому голосу самостоятельное значение, обеспечивая благозвучие многоголосной музыке, в применении к богослужебному пению имело некоторые невыгодные стороны. В церковном пении должны стоять на первом месте слова или текст церковных песнопений, а не красота или прелесть мелодии и гармонии, нередко отвлекающие внимание богомольца от совершающегося пред его глазами. Между тем сложная ткань контрапунктического письма иногда заслоняла смысл священных песнопений и заставляла священный текст служить целям музыки. Поражая своей техникой и сложностью музыкальных комбинаций, нидерландские композиторы способны были произвести сильное впечатление на человека, но сделать музыку настоящим «языком души» им не удалось.

—507—

Из нидерландских композиторов, потрудившихся в области церковной музыки известны: Веншуа, Дюфэ, Бюнуа, Окегем, Гобрехт, Жоскен Депре, Ларю, Брумель, Орто, Попеляр, Февен, Гомберт, Дюси, Климент не папа и др., а в особенности Орландо Лассо (1532–1594), которого современники называли «бельгийским Орфеем» и «князем музыки». Им было написано более 2000 произведений. Духовно-музыкальные труды его наравне с произведениями Палестрины до сих пор признаются лучшими образцами церковной католической музыки. А его «покаянные псалмы» принадлежат положительно к выдающимся произведениям. «Орландо Лассо, – говорит реставратор древне-церковной музыки – Проске, – гений универсальный. Никто из его современников не имел той ясной воли, того господства над своими художественными намерениями, которые давали ему возможность верно схватывать всё то, что ему нужно было для своих сочинений. Он всегда имел время и нужное настроение для успешного сочинения всякой музыки, начиная с созерцательно-духовной, до веселой, мирской песни. Если Палестрина сравнивается с Рафаэлем, то Орландо Лассо походит на великого флорентинца – Микель Анджело».²⁴¹³

В истории музыки нидерландская школа является настоящей представительницей Средних веков, хотя она захватывает период времени и несколько позднейший этой эпохи. Стремясь к самостоятельности голосов, нидерландцы не давали настоящей свободы ни одному из них. Их «музыка представляет собою, поэтому, в некотором отношении шаг назад по сравнению со свободной мелодией эпохи древней гомофонии, вместе с тем она составляет все-таки неизбежную переходную стадию к современной музыке, которая одновременно и гомофонна, и полифонна, а именно к мелодии, доведенной до высшей степени выразительности при помощи гармонии. Освобождение мелодии из оков подавляющей её у нидерландцев полифонии составляет заслугу итальянцев».²⁴¹⁴

4. Римская школа. Прославившиеся своим искусством

—508—

нидерландские композиторы и музыканты нередко были приглашаемы в качестве дирижеров и певцов в Рим – в папскую капеллу. Здесь они деятельно пропагандировали то искусство, которое достигло такого блестящего расцвета на их родине. Из числа нидерландских композиторов, водворившихся в Риме, наибольшую известность приобрел Яков Аркадельт (род. 1514 г.), один из выдающихся композиторов своего времени. Способные к музыке итальянцы скоро усвоили нидерландскую контрапунктическую технику и среди них не замедлили появиться весьма талантливые музыканты, которые отняли у своих учителей музыкальное господство, таковы: Анимуччиа, Феста, по справедливости считающийся предтечей Палестрины и сам Палестрина, гениальные творения которого до сих пор считаются католиками идеалом истинно церковной музыки.

Джиованни Пьерлуиджи (настоящее имя Палестрины) родился в 1514 году. Прозвание «Палестрины» он получил от места своего рождения – в Палестрине (древней Прэнесте). О детстве и юности этого знаменитого композитора ничего не известно. Достоверная биография его начинается с того времени (1544 г.), как он сделался органистом в своем родном городе. В 1551 г. он был приглашен быть учителем пения мальчиков при храме св. Петра в Риме и вскоре занял здесь место капельмейстера. В 1555 году наш композитор вступил в папскую капеллу певчим, но в том же году перешел на должность капельмейстера при Латеранской церкви св. Иоанна. А с 1561 по 1571 г. занимал такое же место при либерианской церкви св. Марии. Скончался Палестрина 2 Февраля 1594 года в Риме. Свою известность он приобрел прежде всего музыкой на псалмы, поемые на Страстную седмицу, которые называются импропериями, где он вместо контрапунктически сплетающихся голосов употребил простой аккордовой стиль.

Контрапунктическая разработка церковных мелодий, иногда переходившая в увлечение технической стороной дела, не смотря на достигаемое ей благозвучие, наносила часто ущерб ясности текста. Вследствие неодновременного вступления голосов композиторы обращались с ним крайне

—509—

бесцеремонно: повторяли предложения, переставляли слова, вставляли новые и т. п. Поэтому, не смотря на благозвучие контрапункта, среди католического духовенства и некоторых мирян стали раздаваться голоса против омирщения церковной музыки вообще и против этой музыкальной формы многогласия в частности. Тридентский собор (1545–63) едва совсем не изгнал контрапункта из церковного употребления. Некоторые из его членов высказывали мнение, что нужно совершенно вывести из церковного употребления фигурный род музыки и возвратиться к древним одноголосным григорианским напевам. К счастью и среди членов Триденского собора нашлись защитники многоголосного пения, которые настояли на том, что следует попытать: нельзя ли при гармоническом сопровождении церковной мелодии сохранить ясность богослужебного текста, нельзя ли избежать недостатков в церковном пении, не прибегая к запрещению полифонной музыки. Особая комиссия из членов Тридентского собора во главе с кардиналами Витоцелло Вителли и Карла Барромео, составленная для решения вопроса о церковной музыке, обратилась с просьбой к Палестрине написать мессу, которая была бы чужда недостатков контрапунктического стиля, и тем спасти для церкви многоголосную музыку. Палестрина согласился и блистательно решил эту задачу. Для церкви не только были сохранены полифонные формы музыки, но и еще разработаны изящнейшим образом. Палестрина написал 3 мессы, из них одна была посвящена папе Марцеллу. Все три мессы были исполнены во дворце кардинала Витоцелло Вителли в 1565 году. Все понравились комиссии, но в особенности «месса папы Марцелла». Когда она была исполнена в присутствии папы Пия IV, то он воскликнул: «здесь Иоанн в земном Иерусалиме дает нам предчувствовать то пение, которое св. Ап. Иоанн в пророческом экстазе слышал в небесном Иерусалиме». После такого успеха этой мессы многогласию уже не грозила опасность быть изгнанным из храма.

Палестрине принадлежат множество произведений церковной музыки. А полное собрание его сочинений составляет 34 тома. Духовно-музыкальные произведения его не представляют собою нечто совершенно новое в музыке. Они

—510—

написаны также в контрапунктическом стиле, но чужды его крайностей. Музыка Палестрины исходным пунктом имеет григорианский напев, который он развил в многоголосной форме с такой художественностью, с какой впоследствии Себастиан Бах развил протестантский хорал. Музыка эта по своему характеру «возвышенна и благородна, проста в своем величии, целомудренна, благоговейна и вполне приспособлена к целям богослужебным. Не для концертной залы, не для тесного круга любителей искусства она предназначена, но она есть музыка для церкви, для Богослужения, для церковного года с его праздниками и днями печали, утешения, торжеств и молитвы. Она не внешнее украшение торжественности Богослужения, но его составная часть».²⁴¹⁵

Ученик Палестрины – Нанино (Нанини) был основателем 2-й музыкальной школы в Риме, которая называется «младшей Римской школой», из которой вышло много первоклассных музыкантов. Таковы: Анерио, Сориано, Маренцио, Аллегри, Агостини, Чифра, Абботини, Валентини, Уголини, Фоджиа, Беневоли, Бернабеи, Маццоки, Бонтемпи, Ланди, Питони и Баи. По мнению Проске, Нанини «должен быть причислен к величайшим ученым музыкантам Римской школы, из которой вышло столько первоклассных художников. Как композитор он был звездою первой величины. Если его гений и не имел творческой силы Палестрины, то все-таки произведения Нанини, по их классическому отпечатку и безукоризненно чистой форме, имеют право быть непосредственно причисленными к творениям Палестрины».²⁴¹⁶ Нанини является одним из лучших представителей так называемого «стиля Палестрины». Не допуская инструментального сопровождения голосов, стиль этот, лишенный сложных контрапунктических комбинаций, стремился возместить недостаток полноты гармонии обилием голосов. Поэтому главные представители палестриновского стиля (Аллерри, Беневоли, Барнабеи, Баи и др.) являются вместе с тем представителями композиций на 8, 12 и более голосов.

—511—

5. Венецианская школа. Влияние нидерландцев на церковную музыку Италии не ограничилось только пределами Рима. Адриан Вилларт (Willaert), ученик Жоскина Депре, после труднейшего испытания получивший место органиста и капельмейстера в церкви св. Марка, положил начало влиянию Нидерландских контрапунктистов на церковную музыку в Венеции. Вилларт считается основателем так называемой «Венецианской школы». «Пользуясь подходящим устройством церкви св. Марка, он создал двухорную и многохорную музыкальную форму, которая стала отличительной чертой «Венецианской школы». Он размещал свои хоры в разных местах церкви и осуществил художественным образом простое антифонное пение древних христиан».²⁴¹⁷

Из духовных композиторов, принадлежавших к «Венецианской школе» наибольшею известностью пользовались: Киприан Рорский, Констанцо Порта, Клавдий Меруло, Азола, Кроче, Донати, Банкьери, Леони и знаменитые дядя с племянником Андрей и Джиованни Габриэли, которые писали духовно-музыкальные произведения на 2, на 3 и на 4 хора.

Андрей Габриэли (1510–1586), ученик Вилларта «владел более, чем кто-либо из его предшественников искусством создавать прекрасные звуковые массы. Он умел соединять разнообразно-расчлененные хоры и извлекать из них всегда новые и всё более возрастающие эффекты. Но как бы последние ни были восхитительны, они отнюдь не ограничиваются одним внешним чувственным блеском, напротив, это звуковое великолепие, будучи некоторым образом наследством горделивой Венеции, не исключает глубокой серьезности, религиозного значения и одушевления, присущих как венецианскому правительству, так и венецианскому народному характеру.²⁴¹⁸

Джиованни Габриэли (1557–1613) так же, как его дядя, писал духовно-музыкальные произведения на несколько хоров. К своим хорам он присоединил оркестр с весьма тщательной инструментовкой, которой он лучше, чем другие, умел пользоваться для разных звуковых

—512—

эффектов. Еще более он известен, как автор многих духовных пьес для органа.

Обоим Габриэли Венеция обязана тем, что сделалась колыбелью современного оркестрового стиля.

6. Католическая церковная музыка в период возникновения оперы. Хотя контрапункт стараниями Нидерландцев, по-видимому, прочно утвердился в Италии, тем не менее, нужно заметить, что Итальянцы вообще были мало привержены к полифонии. Гомофонный стиль, дающий перевес одному голосу перед другими, наиболее соответствовал характеру итальянской нации, склонной к излиянию своих чувств в ярко выраженной мелодии, сопровождаемой аккомпанементном национального инструмента – лютни. В Италии существовал особый класс музыкантов, так называемых «певцов с лютней», которые под аккомпанемент этого инструмента импровизировали на темы народных мотивов, при чем голос певца занимал доминирующее значение в этой музыке. Певцы подобного рода нередко исполняли и контрапунктически разработанные голоса мадригалов (мадригалом называлась художественная песня 16-го века на 3, 4, 5 и 6 голосов); при этом один голос исполнялся певцом, а другие игрались на лютне. В этом пении под аккомпанемент лютни некоторые историки видят зародыш гомофонного стиля, выдвигающего на первое место какую-либо партию и низводящего другие голоса на степень аккомпанемента. Для такого пения на первых порах не сочинялась новая музыка, а извлекалась готовая уже из какого-либо контрапунктического произведения, при чем взятую таким образом голосовую партию тщательно разукрашивали различными фиоритурами, чтобы оттенить её и дать преобладающее значение пред сопровождающими её голосами. Партия эта, не смотря на внешние прикрасы, будучи как бы вырванной из общей контрапунктической ткани, представляла в общем нечто несовершенное и несамостоятельное Лучшими музыкантами ясно сознавалось неудобство и негармоничность выделения одного голоса из общего состава контрапунктически разработанного мотива.

В это время кружок ученых музыкантов и образованных людей, собиравшийся в салонах графа Барди и Кореи, в состав которого входили флорентинцы: Пери,

—513—

Каччини, Строцци и Винченцо Галилей, объявили войну контрапункту. Желая направить музыкальное искусство на иной путь, вышеупомянутые музыканты задались целью воскресить древнегреческое музыкальное искусство в полной уверенности, что только возвращение к древней музыке может обновить и реформировать впавший в вычурность контрапункт. Плодом этих попыток к воссозданию древнегреческой музыки было: 1) введение в музыку хроматизма (Киприан Рорский, Винчентино, Виноза), который способствовал установлению начал современной тональности и 2) возникновение музыкальной драмы, или оперы. Новая музыка, какую изобрели флорентские музыканты, представляла собою одноголосное пение с сопровождением или так называемую монодию.

Первый оперный композитор Клавдий Монтеверде (1567–1643) сумел достигнуть положительных результатов на новом пути, а не только отрицать старое, как то делали флорентские реформаторы. В своих духовно-музыкальных произведениях Монтеверде уже не держится церковных ладов; пользуясь современными строями, он свободно употребляет диссонансы и применяет к церковным мелодиям гармонию, весьма близкую к современной. «Это было, конечно, не личной его заслугой, – он следовал лишь влиянию своего времени; почва к этому была подготовлена в особенности немецкими композиторами. Оковы диатонизма церковных ладов были, впрочем, уже давно разбиты, и хроматизм таких композиторов, как Вичентино и Джезуальдо ди Веноза, нанес им последний удар».²⁴¹⁹

Появившийся в 16 веке генерал-бас, т. е. способ обозначения аккордов при помощи цифр, написанных над или под нотированным басовым голосом, изобретение которого приписывают Адриано Банкиери, представлял собою весьма удобную форму сопровождения для сольного пения. Первые опыты применения генерал-баса к церковной музыке принадлежат Кавальери и Виадане.

Введение одноголосного пения с сопровождением в церковную музыку еще более усовершенствовало этот но-

—514—

вый стиль (stile rappresentativo), от которого ведут начало следующие формы церковной музыки: оратория,²⁴²⁰ церковный концерт и кантата.

Под именем оратории разумеется такая музыкальная форма, которая берет свое содержание преимущественно из библии или мира легендарного и облекает его в музыкально-драматическую форму. Первые оратории были настоящими сценическими представлениями с действующими лицами, как напр. у Капсбергера и Ланди. Но начиная с Кариссими сценическое представление отпадает на задний план. В ораториях встречаются речитативы, – ариозо, арии, ансамбли и хоры. Оратории писали: Кавальери, Капсбергер, Агаццари, Ланди, Маццокки, Кариссими и др. Под церковным концертом разумеется такой род церковной музыки, в котором выступало несколько голосов, соперничавших друг с другом в блеске и виртуозности. Самый древний вид этой музыкальной формы представляют вокальные церковные концерты с органным сопровождением Адриано Банкиери и Виаданы. Кантатой называлось вокальное произведение, подобно оратории, состоящее из соло, дуэтов и других хоровых номеров. Между творцами ц. концертов и кантат более видное место занимают: Виадана, Агаццари, Кариссими и Чести.

Н. Соловьев

(Окончание следует).

—515—

Мое учение в высшем отделении

(1824–1826 годов).

Здесь начало моего учения было весьма утешительное. О. Ректор и о. Инспектор наперерыв меня ласкали. Оба восхищались моими и успехами, и талантами, и поведением. Я это видел ясно.

О. Инспектор даже приучил меня ходить по вечерам к себе, поил чаем, ласкал, делал поручения самые лестные, отличал меня от всех. Я жил – и утешался

По мысли, кажется, Инспектора в Семинарии сделаны были два Сеньора, которым даны права надзора и за самыми старшими. В верхнем этаже, для учеников Высшего и Среднего отделений сеньором поставлен был мой товарищ, первый ученик Иван Вас. Платонов-Холмогоров (ныне профессор в Харьковском университете), а в нижнем этаже – над учениками низшего отделения поставлен был я.

Такие возвеличения меня возбудили ко мне в моих товарищах зависть. Начали на меня клеветать, а именно, будто я клеветник и секретный наушник у о. Инспектора. Даже такими злыми речами смутили и о. Ректора, столь нежно доселе меня любившего. Клевета была очень для

—516—

о. Ректора чувствительная, именно: внушили, будто я, ходя часто к Инспектору, вместе с ним забавляюсь на счет о. Ректора, конфузя его уроки и вообще издеваясь над его бедными познаниями в Богословии. Надобно же было, чтоб сия клевета была правдоподобна. Удивительно, а точно, о. Ректор был не богат в Богословии и, под видом сочинения лекций, списывал уроки Академического Ректора Кирилла, уроки, впрочем, слишком незавидные. Инспектор точно над ним подшучивал, но я – Боже мой! – я не смел раскрыть своих уст на моего благодетеля, на человека, которого я даже уважал и за его познания Богословские (ибо я был еще дитя), особенно за великое мастерство – преподавать уроки. Помню, что я защищал его пред о. Инспектором.

Несмотря на сие, о. Ректор запылал на меня гневом. Я был отверженный. Перестал меня спрашивать и прекратил все доверенности ко мне. Клеветники, достигшие своей цели, сделались дерзее. Начали не только гнусными молвами, но и лично оскорблять меня весьма чувствительно.

9-го маия, на день угодника Божия Николая Чудотворца я едва не был зарезан. Это ужасно! Вот как это было: после обеда, по обыкновению, я лег уснуть. Заснул. Слышу дерзко расхлебяснулись двери, бежит человек, спрашивает хриплым голосом: «где старшой?» Ему отвечают: «Вот он, но он спит». Ученик Захарий Горский (сред. отд.), мой злодей, сдернул с меня одеяло; я вскочил. Нечестивец приступил ко мне, начал меня поносить, что я ябедник, обижаю невинно добрых людей и проч. Насучает на меня кулаки и, говорят (я не видал), будто он в это время был с ножом. Как невинный, я не потерял духа, говорю: «Если считаешь себя мною обиженным, есть начальство жалуйся. Пусть и другие, кто хочет, делают тоже. Я пред тобою и пред другими буду оправдываться у начальников». Слава Богу! в это же время набежало к нам в сени много людей. И спасибо им: они спасли меня. Один из них, именно Иван Богословский (сред. отд.), изловчившись, сзади набегом на Горского и сшиб его с ног. Тут бросились и другие. Связали его по рукам и ногам и, как колодку, утащили в свою комнату.

—517—

Опасаясь, как бы не развязался, или же злые люди не развязали Горского, я поставил по лестнице часовых, которые бы меня известили. И точно, его злодея развязали, обливши его несколькими ведрами воды (он был пьян); меня известили и я ударился бежать; прибегаю к Инспектору и прошу спасти меня.

Опять со мною милость Божия: вот тут то, кажется, Горский подбежал ко мне с ножом; но он меня не застал в комнате и побежал за мною не в ту сторону. Инспектор послал за Горским служителей и семинаристов; за ним побежала огромная толпа. Он ушел в лес, его догнали и дубинами выбили у него из рук нож и привели опять в Семинарию.

Вечером потребовали меня к Ректору; тут и Инспектор. Приведен был и Горский, и старшие тут же, и эконом. Инспектор горячился, требовал немедленного суда. Велел Горскому говорить: «какие он может представить примеры на меня, где бы видно было, что я ябедник». Горский мялся; потом указал на один случай, будто я донес Инспектору секретно на одного ученика – брата профессора Архангельского за то, что он был когда-то пьян, иль что-то другое. Инспектор тотчас потребовал профессора Архангельского. Спрошен профессор, и отказался, что он не говорил ничего и ничего не слыхал сам о брате от Инспектора.

Тут зашумел о. Инспектор. Бездельнику Горскому грозил, Ректору выговаривал и просил защитить уже не меня, а самого Инспектора. Ректор, не знаю, потому ли, что сочел неблагоразумным напуститься на Горского, опасаясь от человека раздраженного и, очевидно, готового на всякие злодеяния, последствий ужасных, иль потому, что тайно радовался мщению, которому подвергся я и Инспектор, как такие люди, которые его бесчестят, иль почему другому – только отделался какими то неопределительными речами, не оправдывая Горского и не защищая ни меня, ни Инспектора. Будучи обескуражен таким решением, я стал бояться, чтоб меня не убили. И каково мне было трепетать каждый день и час до самой вакации.

Тут еще вот что случилось: ко мне пришла матушка. Она вошла ко мне в те минуты, как Горский только что

—518—

был вытащен связанный и как я расставил караул, чтоб не развязался и не побежал на меня опять Горский. Сколь ни рад я был матушке, но я был весьма встревожен. Я ей не смел вдруг рассказать моей истории, опасаясь её саму убить. Но как мне сказали, что Горский развязан и убежал я, не сказав матушке ни слова, бросился бежать. Тут матушке рассказали приключение и, слава Богу, что она не умела понять всей его важности. Удивительно, после мне матушка рассказывала: в этот день (храмовой праздник) она стояла обедню в Хотьковом монастыре. За обеднею у неё лились слезы ручьями, так что она рыдала и не могла себя удержать. После обедни, несмотря на усталость и не поевши, тотчас побежала ко мне в Семинарию. Это истинно психологическое примечательное явление, по милости Божией открываемое людям, кого Господь избирает. Примечательно, что эта катастрофа случилась со мною в день Николая Чудотворца. Это мое от батюшки родительское благословение. Батюшка мне наказал помнить и благодарить угодника Божия за спасение. (24 июля 1842 г. монастырь).

Находясь в таком жалком положении, я был почти брошен и друзьями моими. Одни пошатнулись, переменили обо мне мысли, считая клеветы правдою; другие, по малодушию, из опасения за свою со мною дружбу пострадать – сокрылись. Остались очень немногие, зато уже неизменные друзья. Из них доселе помню: Егора Никифоровича Любимова (это примечательный человек, заискал удивительное к себе расположение от Митр. Филарета, самым смелым и впрочем, кажется, самым невинным поступком. У него отец и мать пьяницы. Он осмелился написать Митрополиту письмо, где, жалуясь на родителей, просил его: вызвать отца, а ему дать, кажется, 300, иль более рублей, для уплаты должникам, которым должен, а заплатить не может отец. Митрополиту это крайне понравилось. Он всё сделал. Отца вызвал и увещевал, и бранил, требуемые деньги выдал. А самого Любимова, кажется и доселе любит. По окончании курса доставил ему учительство у Графини Барятинской, Льговского уезда, Курской губ., в селе Ивановском; после дал место диакона в Москве у Троицы в Троицком, т. е. почти у себя на подворье,

—519—

потом сделал и священником в Набилковском заведении; но тут ему не посчастливилось. Любимов вошел доносом на воспитателей в сем заведении. Якобы за их содомскую педоэрастию. Но те себя отстояли и Любимов выслан в Серпухов в бедный приход. Проезжая в Одессу, я с ним виделся. Он, впрочем, не отчаивается возвратиться в Москву; и я так думаю.

Мои скорби увеличились еще от опасений за сестру Александру. Удалив Поспелова, я употребил все меры, чтобы приискать другого жениха и нашел его из своих товарищей Амвросия Вас. Уварова (который действительно и ныне муж моей сестры и мне зять). Впрочем, я не усиливался и не хитрил, а только молился Богу и просил Его покрыть беззащитную девицу. Господь услышал.

В один вечер (в первом году в Богословии), пред Рождеством, приходит ко мне в комнату Амвросий Вас. Речи за речами, и он вызвался взять мою сестру. Я ему ответил: «Поедем со мною к родителям. Там увидишь сестру; если понравится: буди благословение Божие и я буду рад». Предложение принято с охотою. Чтоб не дать явного повода шалунам-товарищам догадываться о моем намерении, я пригласил с собою еще – Егора Никиф. Любимова. Мы поехали. Провели Рождество Христово у батюшки. Я посматривал на сестру и на Амвросия; вижу, что они друг друга не пренебрегают. Чтоб дать Амвросию большую свободу, я уговорил Егора Никиф. ехать со мною к дядюшке в село Пески верст за 40. Мы уехали и гостили там дня три. Амвросий остался один.

Приезжаем. Смотрю: матушка весела и сестра тоже. Мне тотчас сказали, что Амвросий изъявил решительно – взять сестру. Я был рад. Переговорил с Амвросием; он меня просит – дозволить благословиться. Сперва я удерживал, опасаясь преимущественно отдаленного срока (ибо нам надобно было еще учиться полтора года), предполагал разные возможные препятствия. Амвросий просил неотступно и – мы его благословили.

Теперь вышло дело сделанное. Но я был скучен: не доверял. Так и случилось. В продолжении нашего учения, при таких страшных приключениях со мною, Амвро-

—520—

сий стал видимо хладеть, потом стал намекать, что он себя связал рано, необдумавши, что у него могли-бы быть лучшие виды; что трудно найти свободное место, где бы он мог беспрепятственно взять сестру. Намекал и на то, что сестре уже довольно лет (ей тогда было 18) и проч. На все его речи, я отвечал одно: «Мы тебя не неволили; ты сам мне предложил свое желание, видел сестру, она тебе нравилась. Ты просил благословения, я тебя удерживал. Ты хотел всего. Смотри. Мы правы. Если бросишь сестру, не думаю, что будешь счастлив». Не смотря на то, мне, однако, это было крайне прискорбно. Я ужасался за сестру. Видел, что ей слишком было бы тяжко – остаться девицею. А притом она не пошла бы за дьячка. Все сие вместе делало меня мрачным, задумчивым. От сего же я слишком мало занимался учением. Исполнял уроки только для вида. От чего я гораздо поотстал от своих товарищей.

А ко всему сему присовокупляться стали и мои время от времени сильнее воспламенявшиеся чувствования к женскому полу. На прекрасную девицу я не мог смотреть без огня. К счастью, во взаимностях их ко мне я не был счастлив и единственно по сему я был доселе невинен. Девочка всегда предпочитала мне другого молодца, хотя, по моему, моего мизинца не стоившего. Но и я был разборчив. Хотел дружбы от такой, которая меня собою пленяла. При совершенной моей (телесной) невинности, у меня много, однако, было романических затей. Прежде всех, я полюбил одну дворовую, из вольноотпущенных, девицу Прасковью Емельяновну. Девица точно достойная: умница, свыше сверстниц, прекрасная лицом, речь резкая, выразительная, вкрадчивая, сердце чисто невинное. Она меня полюбила, но не больше, как душою: едва дозволяла одни самые невинные прикосновения и тогда трепетала, как рыбка. Другая – дворовая же девица Дарья Андреевна. Эта тоже миленькая девочка: голос имела пренежный (чем мне особенно и понравилась), но была простенькая девочка и мое к ней расположение готова была удовлетворять далеко; но я остановился на одной дружбе невинной. Несчастная! она была увлечена и потеряла невин-

—521—

ность от какого-то нечестивца,²⁴²² скотского, который купил себе удовольствие на один раз и заставил эту девочку плакать всю жизнь. Лет пять назад, я её видел; она и осталась девицею. А Прасковья Емельяновна скоро вышла замуж. Я и в это время уже её видел. Но тут я получил от неё отвращение. Вместо трепещущей невинности, я увидел уже нахальство. Так глупые чувственные мужья, скотски пресыщаясь наслаждениями супружества, убивают украшение женщин – целомудренную стыдливость. Тут она хотела быть ко мне снисходительна, на сколько мне угодно, но я – отринул. Было и еще несколько девиц, которыми я пленялся и которые ответствовали мне взаимностью. Они все сами были невинны, иль по крайней мере не дозволяли мне больше душевной дружбы и чрез то и меня оставили невинным. Некоторые из них уже и готовились было пасть со мною в грех, но я сего ужасался, или спасаем был непредвидимыми обстоятельствами. Вот это моя темная сторона; не хочу дальше раскрывать её. Эта грусть еще и доселе со мною. Во всем могу бороться и побеждаю, только здесь я вовсе без сил. Боже мой! Твое аз есмь творение, да не погибну!

Но возвратимся к истории: будучи потрясен страшным приключением со мною от зверства ученика Горского, я приехал на вакацию домой совсем увядшим. Пред отъездом на вакацию из Семинарии, я был предварен, якобы Горский намеревался подстеречь меня на дороге и если не убить, то избить бесчеловечно. Какие же было можно принять предосторожности? Никаких! положился на единый Промысл Божий, который меня и сохранил. Удивительно, кажется в этот самый раз мне довелось даже и ночевать именно вместе с Горским на дороге (семинаристы обыкновенно на ночлег собирались в одну квартиру). Здесь с самим Горским случилось самое гнусное приключение. Напившись пьян до бесчувствия, он ночью ухватил одного мальчика из крестьян, тут же ночевавших, и хотел содомства. Мальчик закричал. Услышали его спутники мужики и открылась сцена постыдная. Я спал, приключения этого не слыхал; но, вставши по утру, узнал

—522—

всё. Мужики рассвирепели, как львы и требовали законной расправы. Не знаю, как это кончилось постыдное дело: я уехал. Горский тогда еще был удержан: кажется, помирились на вине.

В Москве меня встретил дядюшка Николай Борисов со слезами и благодарил Бога за мое спасение.

Этот Горский после был диаконом и я его видел у зятя и сестры в селе Горбове. Мой батюшка этому Горскому дал строгий выговор. Батюшка приписывал избавление мое св. Николаю Чудотворцу (сим образом меня благословил батюшка).

Дома я жил грустно, чувствовал себя очень слабым и все приятности молодые мне были скучны. Наконец, меня поразила жестокая болезнь. 17-го августа я был в Рузе у двоюродного моего брата священника Павла Мат. Он меня подчивал пуншем из дурной французской водки. Я насилу выпил чашку. Пошел домой; дорогою был весел. Пришел домой спокойно; лег спать, уснул; поутру, на заре проснулся. Почувствовал нестерпимую резь в животе, так как будто от поясницы к мочевому члену какая-то бежала струя с нестерпимым резом;²⁴²³ я сперва крепился, потом начал охать, а наконец вовсе потерял терпение. Родители испугались; пришли в жалость, а помочь не умеют. Вздумали купить вина (водки), налили рюмку, насолив вино крепко солью; я выпил: меня вырвало, но ни малейшего облегчения. К половине дня рез немного утих, но я уже померк совершенно. Аппетит вовсе пропал. Меня задавила какая-то беспредельная грусть. Всё в мире мне стало противно. Между тем, тот рез меня не оставлял. Стали советовать деревенские разные средства: ничто не помогало. Присоветовали сходить к ворожее. Хоть я не верил такому магическому лечению, но от нестерпимости страданий, решился попробовать. Я ходил к ней с матушкою. Ворожея молилась, процеживала воду сквозь какие-то травяные цевки, посматривала в окно, брызгала меня наговоренною водою, положила меня на лавке, покрыла скатертью и начала тихонько своими зубами сквозь скатерть грызть, начиная от груди ниже до

—523—

pudendum. На меня напал ужас. Она сказала: «ему припридчилось. Его сглазили». В самом деле, когда я шел из Рузы, со мною встретились наши крестьяне мужчины и женщины, шедшие на барщину. Мне тогда это показалось несколько правдоподобно.

Ворожея дала нам своей воды, чтоб я её понемногу выпивал и мазался. Но это всё было пустяки; я не получил облегчения нисколько.

Прострадав таким образом недели две, я решился отправиться в Москву, чтоб там от ученых врачей получить пособие, если можно. Я стал даже забываться. Мне стало думаться, что я сейчас умру. Однажды матушка шила что-то. Я её спрашиваю: «ты, матушка, мне шьешь саван?» Матушка со слезами на глазах, меня уверяла, что шьет рубашку, иль что другое: я не поверил.

6-го, или 7-го сентября я отправился с матушкою и еще с двумя двоюродными сестрами-девицами в путь пешком. Дошел до Звенигорода совершенно легко. 8-го числа, в день Рождества Пресвятые Богородицы я был в Саввине монастыре. Молился за литургией (это здесь храмовой праздник; я для него и пошел). Служил Преосв. викарий – Кирилл, говорил экспромтом плохую проповедь. Мне немножко было легче. Я воротился с матушкой на квартиру отобедать и после – простился. Они остались тут: я пошел один в Москву. На ночлег пришел в Уборы и ночевал у диакона, зятя о. Инспектора Феодотия. Здесь умница диаконица, сестрица о. Инспектора доживала свой век. Она была в лютой чахотке. Мне её было смертельно жаль (она скоро умерла). Премиленькая женщина. Муж её едва-ли не потерялся от безмерной тоски.

Пришел в Москву к дядюшке. Здесь сперва старался отыскать умного лекаря, который бы разгадал мою болезнь (мне казалось, что моя болезнь слишком мудрена и едва-ли излечима. Я всё собирался умирать). Тут со мною было несколько приключений, а именно: 1) Однажды я пришел к обедне в Девичий Страстной Монастырь (пред обеднею я напился чаю и не исправился). Началась обедня и я скоро почувствовал нужду выйти. Но выйти мне казалось преступлением: я томился и стоял. Наконец, к «Елицы оглашеннии» я решительно потерял терпение; вы-

—524—

шел исправился и опять вошел в церковь. Начали петь «Иже херувимы». Вдруг какой-то мужик заревел, как дикий вол, и начал ужасно метаться. Я обмер; мне казалось, что его бес вооружил на меня за то, что я выходил из церкви и вошел неумовенный. Народу было много, но больше женщины. Однако его схватили и возились с ним полчаса: бес давал ему силы. Я не смел выйти. Боялся, чтоб он меня не схватил, и по окончании обедни прибежал домой полумертвый. 2) Дядюшка мне нашел доктора, просил его за меня. Я к нему пришел. Доктор этот пьяный человек. Какой-то мистик, едва ли не масон. Жену свою ненавидит по какому-то неистовому и хульному отвращению вообще от женского пола. Всякую женщину он хотел проклинать. К нему-то я пришел. Он живет в антресолях. Нижний этаж занимает жена и, кажется, с детьми! (чьи ж дети, если он ненавидит жену?) Меня сперва встретила жена, женщина степенная, кроткая, приятная, лет 37. Когда я спросил Петра Ив., она мне показала лестницу на антресоли. Я взошел. Мой доктор не совсем был мне рад. Я его просил помочь мне. Он мне сказал: «Пей в отварной воде по 15 капель анисового масла. Да у меня есть свое; прими у меня на первый раз». Подали отварной воды, он налил меньше полрюмки; потом стал лить анисовое масло. Руки его дрожат; капельки масла премаленькие, он мне налил больше гораздо 15-ти. Я выпил; потом уйдя от него, зашел пообедать к дядюшкиному тестю диакону у Спаса в Наливках. Меня посадили за стол. Не могу держать ложки в руках: выпадает. Я одурел. Отсюда я скоро ушел. У меня было желание отстоять какую-либо службу в женском Алексеевском монастыре, где мне Иван Ив. Казаринов указал чудотворный образ Божьей Матери – целительницы. Чтоб провести время до вечерни, я болтался около Кремля; пошел к вечерни, мне было время от времени дурнее. Я приложился к образу. Слушал вечерню. Начали читать правило. Я чувствовал, что скоро упаду: принужден был выйти. Пройдя немного, я стал изнемогать. У меня померкло в глазах и вертелось. Нанял извозчика и полумертвый вошел к дядюшке. В эту ночь до половины я страдал: у меня кружилось в голове, как

—525—

бы от угара; я бредил. Но, слава Богу, поутру проснулся опять здоровым. Посему я не стал уже пить анисовое масло.

После таких приключений, я всё оставался в прежнем мраке и меланхолии. Может быть только сии потрясения приостановили распространения сей тяжкой болезни. Стали мне советовать, чтоб я шел в Марьинскую больницу. Я согласился. В этот день, (около 20-х чисел сентября) мне показалось, будто меня кто-то рано поутру будил, говоря: «Не ленись! вставай. Благовестят к заутрени. Ступай в Благовещенскую церковь». Я знал, что на Тверской есть Благовещенская церковь; спрашиваю: «тали, что красная»? – Отв. – «да!» Я проснулся, и точно благовестили. Я оделся, побежал, но Благовещенская церковь была заперта. Не помню, а, кажется, я побежал к другой. Но мне в 8 часов надо было быть в больнице. Я прибежал домой. Написал о себе свидетельство и просил священника подписать. Всё сделано; я пришел в больницу. Меня спросили о болезни. – Я сказал. – «Ученая болезнь! хорошо, мы тебя скоро вылечим». Записали. Тотчас в баню. Обмыли; одели в больничное платье. Поместили в комнате опасных! Я ужаснулся; стали лечить; сперва для очищения, а потом настоящие лекарства. Когда я пожаловался на комнату, в которой меня поместили, думая, что меня также сочли опасным; меня тотчас переместили в другую, сказав, что на первый раз не было свободной койки между неопасными, потому и поместили в опасной. Меня доктора ласкали, увидев, что я читаю Цицерона de Oratore. Ободряли, пеклись особенно от других. Но мне не помогало, Я погрузился в ужасную тоску. Пробыв здесь с неделю, я решительно потерял терпение; начал проситься, говоря, что я себя чувствую теперь хорошо. Меня уговаривали; я умолял. Страдания больных, которых в одной моей комнате было 17, ужасали меня, кругом слышу о болезнях и смерти. Это дом смерти, писал я брату. Мне самому здесь надобно умереть, а не излечиться. Действительно, по свойству моей болезни, больница была бы мне гробом. Мне надобно было лечиться свободою, воздухом.

Чрез восемь, иль девять дней меня выпустили. За мною

—526—

пришел ученик Моск. Семинарии Никита, шурин Павла Матв. моего двоюродного брата. Только я вышел на свежий воздух, пришел в какое-то исступление, побежал бегом, как бы опасаясь, чтоб меня не воротили в больницу; смеялся, плакал, был весь в конвульсиях. Прибежал к дядюшке, бегаю по комнатам, не могу нарадоваться свободе, плачу и смеюсь. В самом деле больница – ужасное место. При мне умер Иеродиакон из монастыря и еще несколько. Видел солдата, недвижимо лежащего, которого надобно кормить; языка нет. Какая жалость! Спасибо сиделкам; ходят, не гнушаются. Есть строптивые больные; со всеми ссорятся, всеми недовольны. Сестры милосердия тоже попечительны: больных уговаривают, утешают рассказами. Чистота в высшей степени: мне переменяли каждый день рубашки, потому что на ночь мазали какой-то мазью. Я был в церкви. Читал.

Побыв немного в Москве и почувствовав себя лучше, я решился ехать в Семинарию и точно, уехал в первых числах Октября. В Семинарии, не смотря на все горести, мне было легче. Я, так сказать, износил свою болезнь. Ректор не хотел, чтоб я далее был Сеньором. Меня поместили в 1-м номере с учениками Богословия, просто, как частного человека. Это мне было слишком прискорбно. Я пожаловался о. Инспектору, и мне дана комната в старшинство, башня, что к Лавре, вверху, где жили ученики Философии и один Богослов. Тут я помирился со своею жизнью. Начал заниматься делами и утешаться дружбою товарищей.

В это время я видел удивительный сон: я спал; ночь была месячная. Вижу, растворяется дверь, входит старец с длинною бородою, в белой длинной рубашке – старец лепообразный; подойдя ко мне, он меня слегка толкнул в бок, я проснулся. «Ты спишь», сказал он: «и беспечен, а какие страшные происшествия на земле: люди в возбуждении мятутся; пороки умножились до безмерности, вопль их слышится на небесах! Скоро зашумят сильнее. Прольются реки крови. Ты много увидишь сам и будешь не зрителем только, но тебе надобно будет действовать и спасать. Ныне война на церковь! и она будет жестока! а ты спишь и беспечен!» Я ужаснулся от сих речей, сми-

—527—

ренно их выслушивая. Потом спросил меня старец: «что у тебя за книги на окне»? Я ему их пересчитал. «Подай мне Библию», сказал он. Я подал. Старец разогнул книгу и подал мне читать. Я начал читать; прочел с полглавы. Чудные глаголы! Какая выспренняя необъятная премудрость! Мне казалось, что я поднялся над землею и над всем человечеством столько, что мне казалась земля за маленький шар, а люди, как пылинки. Я смеялся над делами человеческими. Их заботы, крушения, замыслы, начинания, величайшие дела показались меньше детской игры, сущими бессмысленными пустяками. То было подо мною, но надо мною и вокруг меня какое-то бесконечное море неизъяснимо утешительного, духовного, но мне в некоем чувственном образе представившегося света. Здесь я ощутил, что есть подлинное существенное ведение. Я коснулся своим разумом только последнего края его: вижу, что целой вечности не достанет исследовать и уразуметь виденное. Я был в блаженнейшем утешении Глаголы Божии, мною прочтенные, были столь крупны, что их единица в безмерность превосходила всё, что я доселе на земле узнал и выучил; что на одну мысль надобно написать столько-бы книг, что их не вместил бы мир. Тут я подумал: вот что слово Божие. А мы его хотим измерять своим разумом. Божие бесконечно, как Он сам. Однако вместе с сим я чувствовал, что всё это есть видение, а не бодрственное состояние. Старец потребовал от меня Библию обратно. Мне жаль было её отдать, однако не смел. Я старался заметить лист, на котором написаны прочитанные мною глаголы Божии. Помнится, будто 8-я и 9-я главы Притчей, иль Екклесиаста; однако совершенно не припомню. Видение кончилось. Старец от меня тихо пошел вон и скрылся. В ту минуту я точно, проснулся. Я лежал спокойно (а не сидел, как мне в видении казалось) на кровати и покрытый одеялом. Книги точно лежали на окне предо мною и между ними Библия в 8-ю долю, по которой я будто читал. Пробуждение было сладкое. Душа трепетала какою-то небесною радостью.

Едва я стал пробуждаться, тотчас подумал: «у нас в Государстве великие перемены. Жив ли Государь?» И что ж? Это видение было именно на 19 ноября, когда скон-

—528—

чался Император Александр Павлович. Когда пришла весть о его кончине, я еще более умилился о дарованном мне от Господа видении. Такое видение глубоко впечатлело в душе моей благоговение к св. Писанию, которое, по милости Божией, и доселе остается со мною. Притом я возблагодарил Господа и за то, что удостаиваюсь толикого Его приближения к себе. Что же касается до первой речи старца, то часть её я уже вижу; остальной с трепетом ожидаю, полагаясь на премудрый и благий Промысл Божий.

Остальную часть сего последнего года я уже прожил мирно. О. Ректор, впрочем, не возвратил мне своей милости; я остался от него отчужденным, хотя впрочем, не было никаких мне притеснений. Пред Масленицею, о. Ректора назначили во Епископа-Викария в Петербург. Он был в восхищении; радовались и сослужащие: ибо не уважать и не любить такого достойного Ректора было невозможно.

Удивительно, вот русские приметы: пред получением уведомления о сем из Петербурга, недели за полторы, появился у нас в классе хорек, и во время лекций о. Ректора расхаживал по классу. Это было раза два, иль три. Потом он скрылся: и ни прежде, ни после, его не видали. Классическая комната была вместе и жилая и в верхнем этаже. Хорька ни прежде, ни после никто не видал. Толкуйте что хотите, а вышло необычайное не даром.

При прощании о. Ректора с Семинарией, был в Вифании праздник. О. Ректор в последний раз служил в домовой, – Митрополичьей церкви в Воскресенье. Мне назначил о. Инспектор русскую речь. Другие писали стихи и латинскую речь. Написавши речь, я принес к о. Инспектору для прочтения; о. Инспектор прочел и разбранил меня: «Дурная речь! видно, что ты ненавидишь Ректора. Дурак! что ты за человек? как смеешь сердиться на своего начальника, учителя и отца? Зачем забываешь и его к тебе благодеяния? – возьми эту, напиши другую речь!» Я почувствовал всю силу упрека, побежал домой, помолился Богу тайно и написал другую речь. Эта уже очень понравилась о. Инспектору; он её расхвалил. Я произнес пред о. Ректором сию речь. У него слезы на глазах: видно,

—529—

что хоть с сей минуты, он простил меня. (Пишу 28 июля 1842 г. и именно в день Ангела бывшего моего, незабвенного, о. Ректора, ныне Архиепископа Волынского Никанора. Он теперь в Петербурге в Синоде присутствующий).

На место Никанора, Ректором в нашу Семинарию, определен был о. Платон, Инспектор Моск. Академии. Этот Ректор полюбил меня очень и трактовал меня, как первого ученика. Посыпались на меня его милости, доверенность его ко мне чрезвычайная: так что и о. Инспектор стал меня подозревать. О. Ректор хотел прочесть лекции своего предместника и для того выбрал меня чтецом. С неделю я ходил к нему по вечерам и просиживал у него иногда до полуночи. Тут много было ученых речей – и о. Ректор еще более стал меня любить и – уважать. Это заставило спрятаться в щель моих неприятелей. На перерыв они старались заискивать себе мою благосклонность, опасаясь моего мщения. Я им точно, отмстил – благотворением. Не похвалюсь: это Божие. Но я многих из них спас от 3-го разряда и дурного поведения.²⁴²⁴ Просил о. Ректора и о. Инспектора утешить сих несчастных хорошими аттестатами и для многих успел.

В последнюю треть, случилось два происшествия, которые расскажу: 1) По вызову профессора Архангельского, несколько учеников собрались половить ночью рыбы в прудах. Пруды сии принадлежат Лавре. Ученики были в кураже; на них наехал Лаврский иеромонах Анастасий, – подэконом, человек рассеянный и нестерпимый гордец. Этот Анастасий тотчас приказал штатным схватить Семинаристов. Семинаристы ободрились: дело дошло до драки. Анастасий от них убежал к одному штатному в дом и тем спасся от побоев. Поутру приезжает к Ректору Наместник Лавры, жалуется на семинаристов и грозит писать к Митрополиту. Ректор перепугался; сообщает Инспектору, назначает строгий розыск. По приказанию Инспектора, ученики заперлись; говорят: мы были дома, рыбы не ловили, не знаем никаких приключений. Ректор призывает меня, просит ради Бога успокоить его и донесть: кто ловил рыбу и кто был зачинщиком и участни-

—530—

ком в ночном дебоширстве. Я ему отказал на отрез, сказав, что я ничего не знаю. Я действительно, тогда не знал ничего.

Чрез несколько времени, о. Ректор позвал меня опять и прежалостно упрашивал меня, чтоб я ему рассказал дело, как было. В это время я точно, узнал порядочно, как происходило то происшествие. Я сказал: «Если Вашему Высокопреподобию нужно это только для личного Вашего успокоения, извольте, я расскажу, как слышу. Но я не скажу Вам ничего, если захотите преследовать этих несчастных рыболовов». Ректор: «Вот тебе Бог свидетель, что скажешь, то останется только со мною. Не хочу мстить, хочу только себя успокоить». Выслушав такое свидетельство, я рассказал, что и как знал. И что же? Несчастный Ректор жестоко отмстил всем тем, кого я исчислил. Иных исключил, других замарал поведением. Я доселе об этом жалею и не могу надивиться правилам человека, который так мало ценит свою клятву.

Я повинился о. Инспектору; он меня разбранил. Но я сказал, как вынудил от меня те речи о. Ректор. Я просил о. Инспектора, сколько можно, спасти тех семинаристов. Полагаю, что он им помог. Ибо иначе Ректор их всех отправил бы в Губернское. 2) В Вознесенье приехал в Вифанию о. Ректор Академии Поликарп. Он любил купаться. Зазвал с собою нашего Ректора, Инспектора и профессоров. Накупавшись досыта, они развеселились; позвали семинаристов и заставили их себя потешать. Я обо всем этом слышал и жалел, что наши начальники пред нами детьми обнаруживают свою слабость. Однако я оставался в стороне. Уже поздно вечером, один семинарист, найдя меня, рассказал всё безобразие семинарских потех и, из жалости к начальникам, просил, чтоб я приберег начальников и разогнал семинаристов. Я тотчас побежал на место веселия. Вижу, что оба ректора, почти без чувств, валяются по земле, а пред ними танцуют и пляшут удалые семинаристы, припевая плясовые песни. Половина семинаристов были так же пьяны. Я нашел о. Инспектора. Спросил его: «Не прикажете-ли семинаристов разогнать, а вас проводить до

—531—

келий?» О. Инспектор обрадовался и просил ради Бога спасти их от позора. Он бедняжка дрожал: был выкупан во всей одежде. Отобрав несколько благонамеренных, остальным семинаристам я приказал сейчас убираться в Семинарию. Спасибо, семинаристы послушались, а мы взяли обоих Ректоров и других немощных и на руках донесли до келий. Тем и кончилось дело.

Но семинаристы уже выпросили на другой день рекреацию. Я просил старших уговорить семинаристов, – чтоб они не раздражали более смятенной совести начальников; провели бы рекреацию тихо. Сам я весь день оставался в комнате, для того, чтоб быть примером другим. Не смотря на это, нашлись шалуны, которые дурачились и именно были пьяны, что и узнано было о. Инспектором.

Вечером, после ужина, по обыкновению, мы старшие пришли к о. Инспектору с рапортами о благосостоянии семинарии. Инспектор был мрачен, напирал и на меня. Я резко отвечал, считая себя слишком заслужившим не суровость от начальников, а благодарность. Но я был со сна. Голос мой хрипел. Глаза были темны. Инспектор подумал, что я пьян; я не догадался о его подозрениях.

На другой день, то была суббота, после обедний класс повторение историч. уроков, а Истории профессор – Инспектор. Он прибежал в класс раздраженным. На ту беду я не пришел в класс. После обеда я любил уснуть; меня не смели побудить: я спал. Спрося, где я, Инспектор послал за мною. Пришел ученик Зернов – будит меня, говоря, что меня требует Инспектор. Я, полагая, что Зернов меня обманывает, чтоб отвязаться от него, говорю: «Скажи, что не иду». Зернов пришел во второй раз; тут я узнал, что тут нет шутки, тотчас вскочил, собрался и вошел в класс. Инспектор прямо на меня; спрашивает урок. Хорошо я не мог ответить. Он, изругав меня, велел сесть на последнем месте. Мне это слишком было больно. После класса, я прихожу к Инспектору объясниться: он не принимает. Я требую настоятельно. Вышел Инспектор. Дрожа от досады, я объяснил Инспектору, сколько сделал добра для сохранения их чести и как я ныне вовсе невинен. Мы помирились.

—532—

Наконец, настало мое окончание курса в Семинарии. Митрополит Филарет производил испытания в Академии. Мы ждали его к себе в гости. Митрополит осторожен и загадочен: наперед ничего не скажет. Нашему о. Ректору сказал уже вечером, что он завтра у нас будет на экзамене. Ректор приехал в Семинарию опрометью; тотчас за мною; меня нет. Послали полсеминарии искать меня повсюду. Я был в деревне (Афанасове) с версту, иль побольше от Семинарии. Нашли. Я почувствовал, что требуюсь для важного дела, бросился бегом, снял сапоги. Запыхавшись, я прибежал к воротам монастыря, обулся и вошел в монастырь тотчас, надеясь отдохнуть, пока доложат обо мне Ректору. Но он – тут и есть! – С ужасом (смешно!) меня извещает, что завтра на экзамене будет митрополит. У меня немножко было в голове, отвечаю: «Не беспокойтесь, о. Ректор, мы уроки знаем славно, зададим пыли Его Высокопреосвященству (это собственные мои тогдашние слова)». Ректор усмехнулся; просил, умолял меня, чтоб мы твердили уроки.

Митрополит назначил присутствовать на нашем экзамене о. Ректору Академии; не велел себя дожидаться, обещаясь приехать к 11-ти часам. В 9 часов начали экзамен: отвечали живо; спрошен был и я.

Едет Митрополит. Начальники бросили экзамен; побежали к воротам встречать Митрополита. Подъехал Митрополит; отворили карету: не выходит. Вышел. Наши начальники, низко поклонясь, идут к благословению. Митрополит пошел мимо их. Вошли в залу; пропели молитву. Сел! Вот речи Митрополита: «зачем вы бросили свое дело и побежали навстречу мне? разве я не знал, что вы занимаетесь делом? Разве я не сказал вам, что я буду к 11-ти часам? Зачем вы выбежали? Грабить меня хотели, что ли? иль подумали, что я приехал вас грабить?» Такое начало ужасно нас смутило.

Подан конспект. Митрополит спрашивает с первого момента и именно меня. Ректор подбежал говорит: «это было пропущено моим предместником». – «Зачем же ты поставил в конспекте?» Ректор замолчал. Вопрос был о шестидневном сотворении мира. Эта статья точно была опущена. Мы её не учили. Я почти стал в тупик. На-

—533—

чал: «Deus creavit totum hunc mundum sex dierum spatio» – и остановился, прибирая далее мысли и слова. Митр., полагая, что я оробел, спросил: «quare?» Ректор, думая мне помочь, подбежал и шепчет мне на ухо: «quare? quare»? – мне было крайне досадно; сбивал меня и смешил. Я что-то сказал; Митр. посадил. После меня пошли статьи уже выученные; мои товарищи отвечали бойко. Таким образом, мое пророчество Ректору сбылось. Точно, задали пыли, но – кроме меня! Так Господь посмеивается самонадеянности!

Впрочем, это мне нисколько не повредило. Я имел счастье хорошо отвечать на вопросы Митрополита и, кажется, я в сие время был удачен. Меня назначили в Академию вместе с двумя другими: Иваном Вас. Платоновым-Холмогоровым и Павлом Сем. Модестовым. Так кончилось мое учение в Семинарии.

Скажу о Вифании и окрестностях её

Основание монастырю и Семинарии сей положил Митрополит Платон. Местоположение здесь холмисто и перекрещено оврагами, в которых текут очень маленькие ручейки. Вся сия земля, кажется, принадлежала Лавре. (Впрочем, немного нарезано и от обывателей). Митрополит устроил огромную, каменную плотину немного пониже соединения трех ручьев, из коих один идет из Посада, другой от деревни Афанасовой слева и третий от Корбуха справа. Запертая таким образом вода скопилась в огромный пруд, иль озеро с версту в диаметре.

Против сего же пруда поставлена Семинария, а вровень с плотиною монастырь. Возвышенность, на которой монастырь и Семинария, вся покрыта лесом – березами; часть сих дерев уже очень древняя, а больше – среднего роста. Пруд от Семинарии и монастыря на запад, а с востока, от севера к югу, бежит изрядная речка, имеющая со стороны Семинарии высокий и крутой берег. Эта речка есть граница, отделяющая Московскую Губернию от Владимирской.

К северо-востоку от Семинарии, меньше, чем в версте за сею речкою, село Глинково – Владимирской губернии. Здесь был кабак, куда несчастные семинаристы хаживали

—534—

пить вино (грешен и я!), это в шутку мы называли «путешествием за Евфрат». Не без бед бывало такое путешествие. Инспектор нас сторожил, и не дешево расплачивался попавшийся семинарист. На юг от Семинарии и монастыря широкою грядою на версту тянутся прекрасные, березовые, очень чистые рощи, пересекаемые небольшим полем, огородами и слободкой штатных служителей. На север и северо-восток тоже березовые рощицы, узкою полосою по скату берега к прудам расположенные. Тут есть и прекрасные луга.

С версту от Семинарии, на северо-восток, огромный сад, иль роща то же березовая, называемая Корбуха. Этот сад насажден Митрополитом Платоном. С трех сторон он был огражден кирпичною, в 1½ сажени стеною; четвертая прислонялась к лесу, называемому Исакиевская роща. Корбуху в средине от северо-востока к юго-западу разрезывает прекрасный пруд. Корбуху от Вифанской земли отделяет большая дорога, идущая из г. Александрова в Сергиев Посад.

Покойный Митр. Платон весьма любил сию рощу. Здесь был построен прекрасный летний дом. Здесь любил он с семинаристами и с их учениками гулять. Тут бывала музыка, гимнастические игры, даже театр, составлявшийся обыкновенно из тех же учителей и семинаристов. Пиесы для театра составляли сами г.г. ученые, они верно были простодушно-забавны. Здесь не было и запаха женщин. Эта была простая игрушка, очень милая и совершенно невинная. Такие гулянья обыкновенно бывали в Маие, когда, по старине, давались ученикам рекреации.

Покойный Митр. Платон был в душе поэт и по собственному характеру и, кажется, по духу того времени. Тогда, в Царствование Императрицы Екатерины, весь двор и во всех поступках своих был сущая поэзия и театр. А Митрополит был законоучителем сперва Императора Павла, потом Александра. Следс., нагляделся на всё.

Сперва Митрополит основал монастырь и назвал его Вифанией, кажется, потому, что воображал Сергиеву Лавру, от которой Вифания в трех верстах, – Иерусалимом II точно, Вифания от Иерусалима находится в подобном расстоянии.

—535—

В монастыре одна церковь очень замысловатая и совершенно особенная. Она кругло-овальна, имеет вид корабля, в середине, на юг и север прямой выступ, что делает подобие креста. За алтарем особая, впрочем, соединенная с церковью, как бы часовня, для ризницы: это еще более уподобляет церковь кораблю; ибо теперь восточная часть церкви есть – нос, а западная (которая тупее восточной) есть корма корабля. Но особенно примечательна церковь внутри. Входите: пред вами гора, как бы натуральная: тут растут деревца, кустики, травка, мох, текут ручейки, тут и заяц в норе. Налево на гору вход, как бы натуральный: перекладинки из сухих тычинок с сучками (они, впрочем, железные и выкрашены под дерево). Направо хорошая деревянная лестница. На горе главный алтарь – Преображение Господне. Алтарь есть сущий цилиндр, который с верху венчается короною. На подзорах, над местными образами расставлены разноцветные хрустальные, разных фигур, вазы: в них ставились свечи, иль стаканчики с деревянным маслом; вид делало восхитительный. На местных образах Преображения и Божией Матери (Купятицкой – в кресте) повешены бриллиантовые кресты, вероятно с клобука Митрополита. У алтаря на правой стене высокой живописи образ Трех радостей, налево в параллель – шитый Императрицею Мариею Феодоровною образ Благословения И. Христом еврейских детей. Картина прекрасная. Внизу два стиха: «Благословляет вас Христос, птенцы незлобны; о если бы и мы могли вам быть подобны!»

По окончании горы, вровень с площадью алтаря кругом церкви, хоры на столбах, устройство очень красивое и легкий вкус. Хоры направо и налево начинаются двумя как бы башенками пирамидальной фигуры; с боков огромные зеркальные стекла – по одному в каждой. Это прообраз двух сеней для Моисея и для Илии (см. Мф.17:4).

Внутри горы другой алтарь: Воскрешение Лазаря. Для входа в церковь сию сделана дверь как бы вырытая из земли и церковь будто пещера. Направо и налево в сию же гору также двери – поменьше. Справа кладовая, а слева могила Митрополита Платона. Это умилительно. Больше 25-ти лет он был жив после сего и смотрел на свою

—536—

могилу. Над могилою большая бронзовая выпуклая доска: на ней могильный крест и надпись, кто тут погребен.

В этой же пещере, против могилы Митрополита, стоит гроб, в коем обретены нетленные мощи Преподобного Сергия. Гроб совершенно крепкий из дубовых досок. Его грызут богомольцы зубами. Алтарь храма праведного Лазаря простенький с выпуклостью посередине. Иконы писаны на рубчатых досках. Рубцы вызолочены. Сей храм очень маленький и низкий. Он теплый; здесь обыкновенно служат зимою.

На юго-западной стороне монастыря – дом Митрополичий в два этажа: низ каменный; верх деревянный. Внизу кельи: две монашеских, кухня и прочие принадлежности. В верху комнаты Митрополита, они не велики: зала малая и большая, гостиная: только парадных комнат. Зала украшена богатыми портретами Императора Павла (в юношестве), Потемкина, самого Митрополита на 50-м году его жизни и проч. Малая гостиная простенькая, но большая изящная и великолепная. Примечательны: паркет из дорогих дерев, мозаические столы, такие же картины и еще что-то. Стулья старинные в бронзе, с богатыми подушками. На юго-восток, в конце корпуса, домовая церковь Сошествия Святого Духа. Квадратная зала, выкрашенная густо голубцом. Вместо карниза по стенам кругом большими печатными золотыми буквами написано: Истиннии поклонницы поклонятся Отцу Духом и Истиною и проч. Ин.4:23, 24. Вместо иконостаса – занавес, на котором с правой стороны вышита Богородица, с левой Арх. Гавриил. Лики написаны. Впрочем, перед занавесом легкий балюстрад деревянный, на котором поставлены два образа: на правой стороне Спаситель, пишущий на земле (см. Ин.8:3 сл.); на левой Сошествие Святого Духа. Оба сии образа в кружках за стеклом. Изображения с золотом с чернью. На престоле ковчег из яшм, сердоликов и ониксов, говорят, подарен французским королем Людовиком XVIII. Два подсвечника (на престоле же) мраморные. В этой церкви бывало служивал о. Ректор по зимам и тут же мы говели на первой неделе поста. Ученики обыкновенно стояли в зале и в передней, кроме певчих.

—537—

Вифания есть место погребения Лаврских монахов. Под сим предлогом и выпрошена у Императрицы Екатерины. Император Павел, а после, кажется, и Александр были здесь у Митрополита и монастырь возвели во 2-й класс. Для сего поставлен эмблематический памятник против спальни Митрополита. При входе в комнаты Митрополита, на крыльце написано: «Господь сохранит вхождение Твое и исхождение твое». Это приятно и поучительно. Спальня Митрополита маленькая, почти темная, кровать железная с навесом, вероятно для занавеса. Здесь в рамках два письма к нему от Александра и Константина Павловичей, когда они были князьями, кажется, еще в отрочестве. Писаны по линейкам крупно. Простые выражения уважения к Митрополиту. Потолок в спальне зеркальный. Затейливо и, мне кажется, беспокойно.

Теперь о Семинарии

Семинария выстроена от монастыря на север саженях в 70-ти. План её довольно фантастический. Она имеет вид замка. Лицевая сторона на запад, обращенная к пруду, имеет в средине аудиторию, иль публичную залу в верхнем и библиотеку в нижнем этаже. Это здание выходит на несколько из фасада корпуса и имеет овальную фигуру. Лицевой корпус обоими концами соединяется с двумя корпусами на север и юг посредством башен, которые поставлены на углах. Северный и южный корпуса также оканчиваются башнями. Остальная часть площади Семинарии замыкается полукружием, рассеченным в средине дорогою в Семинарию. В сих полукружиях направо и налево семинарские службы. У входа в Семинарию поставлены два пирамидальные столба, подобные тем, что на заставах. Вверху, на перемычке, соединяющей сии столбы, устроен как бы фонарь, иль домик: тут повешен звонок.

Внутри Семинарии и снаружи между двумя этажами устроены были деревянные, на столбах хоры, крытые тесом. Это служило местом отличным для прогулок и для сообщения со всею семинарией из каждой комнаты.

В библиотеке семинарской до 2,000 томов и книги

—538—

драгоценные. Жаль, что их не читают ни семинаристы, ни учителя. Первым не дают, последние ленятся.

Зала, иль аудитория убрана очень приятно. По стенам её вверху поставлено семь алебастровых бюстов: впереди Спаситель, по сторонам Апостолы и Святители. Над ними несколько изречений из Св. Писания золотыми буквами. В задней части залы – хоры. На них поставлен орган – очень изрядный. На нём обыкновенно играли в экзамен священные песни.

Кроме того по стенам были развешаны в больших рамках программы диспутов, бывавших при Митрополите. Они все на атласе. Некоторые печатаны, а больше писаны. Каждый лист непременно имеет какую-нибудь свою аллегорию, в самых затейливых эмблемах. Кафедра очень фигурна и легка; передняя часть в виде выгнутого налоя, с обоих сторон вход. На передней части написан человек; у него в руках зажигательное стекло, вверху солнце. Человек стеклом сим зажигает полусухое дерево и оно дымится; вверху надпись: «Свет от света». Комнаты жилые все очень простые, даже, кажется, не штукатуренные. В Семинарии кроме семинаристов, никого не жило. Ректор жил в монастыре, в Митрополичьих комнатах. Для профессоров выстроен порядочный двухэтажный корпусок, близ монастыря. Кроме того, после Митрополита оставался еще деревянный дом, вне монастыря, похож на господский. В нём, говорят, жила племянница Митрополита. И в этом корпусе жили профессора. Тут же было правление и больница.

По выходе моем из Семинарии, здесь выстроен другой огромный корпус, на север от Семинарии. Теперь уже здесь все классы, тут живет и Ректор и прочие. Этот корпус уже нового простого стиля. В прежней семинарии, кажется, теперь живут одни семинаристы.

Зимою жизнь в Вифании очень скучна. Дорога к Семинарии маленькая; кругом снега; народу нет; сущая пустыня. Но летом здесь весьма весело. Гулянье по лесам, лугам, полям, оврагам, – отлично приятное, для ученых уединений – множество мест. Птички распевают. В прудах вода для купанья. Богомольцев очень много, именно лучшего класса, которые помнят Митр. Платона и из

—539—

уважения к его памяти посещают его заведения и его гробницу. И к семинаристам приезжают родные и знакомые всех сортов. Напр., у меня матушка бывала почти ежегодно.

Для прогулки и развлечения мы изредка хаживали в Посад и Лавру. Иногда семинаристы шалили, напивались пьяные; но больше хаживали для покупки бумаги и проч. и иногда помолиться в Св. Лавре.

Хаживал и я; и помню, как утешала меня святыня и благолепие Лавры. Были и такие времена, что я утром рано вставши, бегал в Лавру, чтоб отслушать раннею обедню и после опять приходил в Семинарию к 8 часам утра. Это были блаженные минуты благочестия. К сему приводили меня мои горестные, а иногда и радостные обстоятельства. Я был будто не на земле, когда слушал обедню в Троицком Соборе, где почивает угодник Божий – Преп. Сергий. Я его дважды видел во сне и с утешениями. Были прекрасные времена моей юности, когда я вечером, гуляя с другом, вел разговоры высоко-утешительные. Моя душа нередко бывала необыкновенно высока; меня слушали с утешением. И горестные мои обстоятельства я делил с друзьями. Вообще мои прогулки были совершенно невинные и даже примечательно-значащие. Благодарю Бога, что лучшие лета моей юности проведены в невинности с утешениями ума и сердца. Я учился у хороших учителей и науки возвышали мою душу. Часто я восхищался учением. Сочинять любил и часто был доволен своею работою.

Теперь о моих учителях и начальниках

В словесности: 1) Иван Иванов. Лилеев. Студент 1-го Петербургской Академии курса, профессор. Этот г. профессор примечательнее для меня всех и сделал мне больше всех добра. Он учил нас словесности по Бургию. Переводил, толковал, прибавлял инде из Рижского, из Лещинского и только. И было прекрасно. Особенно он много делал нам добра, критикуя наши экспромты, произносимые в классе; тут мы видели, что ум и что глупость, где язык и где нет его.

—540—

Иногда он занимал нас переводами классических латинских писателей. Мы переводили речи Ливия, Курция, Цицерона, плачь Овидия. Ив. Ив. великий знаток латинского языка: он нам показал сокровище его и силу. Я ему обязан. Он отличный педагог. Умел, кстати, и поощрить, и наказать. Вел себя отлично благородно, хотя совершенно без тщеславия и гордости. Был великий мастер говорить изящно, без изысканности.

Много споспешествовали нашим познаниям: 1) так называемые выписки и Excerpta. Это статьи из книг русских и латинских, которые мы должны каждую неделю выписать, а латинскую и перевести, а притом то и другое наизусть выучить. 2) Прокламация, т. е. произнесение с кафедры. Это было в субботу вечером. Говорили 6 учеников по очереди. Латинские речь и стихи переводились и переводы их читались с кафедры. Сими упражнениями мы приобретали язык и прокламацию. Не шутка – я в Академии отличался произношением проповедей и ныне, по милости Божией, слишком много имеют значения мои проповеди. А благодарность моя – главно – Ив. Ив. Лилееву.

Ив. Ив. Лилеев из отличных студентов Академии (взят в Академию из Моск. Семинарии и родом Московский). Он имел несчастие в Академии примешаться к мятежникам, восставшим на эконома Академии; или, как говорят другие, за какие-то романические похождения лишен степени магистра, которой заслуживал, оставлен студентом и однако в Вифании тотчас получил право профессора. Долго он был в Вифании, именно, с 1815, иль 16 по 1830 иль 31 год. Следст., 15, иль 16 лет. После был вытеснен отсюда глупым Ректором. Он поступил во Владимирскую Семинарию на Словесность же. И здесь пробыл 10, иль 11 лет. Ныне он себя уволил сам по немощам. Я его видел во Владимире в 1835 г., проезжая в Вятку. Он уже поник и ему тягостно было содружество с ребятами, т. е. профессорами, которые в 2 раза и более были его моложе и глупее и притом и надменны не по уму. Я ему писал из Петербурга, приглашая написать учебную книгу для Словесности; он отказался скромно.

2) Николай Вас. Щуцкий. Товарищ Ив. Ив. Лилеева. Ма-

—541—

гистр, профессор Истории, из малороссов. Странный человек! не умел интересовать своими уроками никого. Ходит по классу и говорит для себя. Ученики шумят, уроков не учат. Он не взыскивает. Этот человек в Семинарии был даром: он был и секретарь. Чрез 4 года он вышел и теперь, кажется, служит в Петербурге светским и – плохо.

3) Трофим Иванов. Платонов, профессор Истории (на место Щуцкого), магистр 2-го Моск. Академии курса. Человек с ревностью, в характере горяч, воспитания мужицкого и с дурью. Он однако заставил нас учиться Истории, и мы кое-что знали. Ныне он в Москве священником. Давно овдовел. Жена его, к несчастью, девочка избалованная, воспитана на танцах и театре и, кажется, была влюблена в актера; вышла за нашего чудака и – умерла тоскою. Я из любопытства постарался быть у Троф. Ив.; был, видел его жену на закате дней её: она сидела в креслах, кругом обложенная подушками. Чудны судьбы! Кого править и винить, право не знаю.

В философии. 4) Яков Семенович Платонов, магистр 3-го курса Моск. Академии. Он вступил в профессию вместе с нашим вступлением в среднее отделение. Помню, вступая в свою должность, он нам говорил речь по-латыни и припоминаю одну мысль и слова: «rogo, ut meis defectibus descendatis». Профессор был очень умный: большой мастер толковать. Он меня точно познакомил с философией. Направление умствования солидное. Был религиозен; ни отнюдь не касался какими-нибудь сомнениями, иль пререканиями истин священных. Только удерживал нас от неуместных богословствований, приговаривая: «погодите, будет время, когда будете богословствовать. Теперь напрягайте свой разум. Им пытайте доказывать свои мысли». Он не имел пристрастия ни к кому; уважал по достоинству.

Года через три он еще в Вифании женился. Взял дочь Московского священника. Я её видал раза два, иль три близко, а больше издали. Говорят, что жена его была злая женщина и бесчувственная. Бедняжка, Яков Семенов, скоро вышел из Вифании, получил место священника в Москве в приходе Ивана Воина, что на Якиманке. Был священ-

—542—

ником почтенным; его любили, но он имел горькую страсть – пьянство. Не знаю: он ли вовлек в тоже жену свою, иль сама она была к тому склонна, только они оба стали пить много – до позора. Тут пошли семейные огорчения. Они оба умерли один после другого чрез месяц, иль меньше. Сперва жена, а потом он. Однако, они имели детей двоих, иль троих. Дети какие-то корявые, вероятно от беспорядков супружеской жизни и наслаждений. (Это мужьям и женам твердо помнить должно. Наслаждениями супружескими нужно пользоваться во время, с чистым телом и свежею головою). Этот Яков Семен. родной брат моего учителя в Училище Алексея Семеновича.

5) Филипп Филиппович Измайлов магистр 2-го курса Моск. Акад. профес. Математики. Тоже умный благородный и заботливый профессор. Я был цензором на его классе. Особенной ласки он ко мне не показывал, но видно было, что ценил мое учение по его классу. Был весьма солиден и терпелив против лености, шума и проч. учеников. Из себя никогда не выходил. Пробыв на профессии в Вифании лет 8, он вышел, уехал в Петербург и нашел себе место секретаря в Св. Синоде. Здесь служил лет 12 именно по осень 1840 года. С сего времени переведен в Тифлис прокурором Грузино-Имеретинской Синодальной Конторы, где находится и доныне. В Петербурге я с ним сблизился. Я бывал у него нередко и он у меня бывал. Отличный человек, но вытеснен из Синода за то, что умнее всех и прям, как благородный человек. Недавно я ему послал черепаховую табакерку и он меня благодарил письмом (в начале августа 1942 года).

6) Николай Ив. Архангельский магистр 6-го курса С.-Петербургской Академии, профессор Истории и Еврейского. Я у него немного поучился по-еврейски. Плохой учитель, довольно нетрезв, коварен и дурного сердца. Я его не любил. Он ныне где-то в Москве священником.

Теперь Инспектора: 1) Павел Николаевич Наумов, старший кандидат 1-го Петерб. Академии курса, профессор Философии и Инспектор. Я у него не учился (он вышел до моего перехода в Философию). Сказывали, что был не-

—543—

далекий наставник. Но – Инспектор был грозный и наблюдательный. Семинаристы его боялись ужасно. Как мальчик, я был им и ласкаем, но как преступник, я не раз подпадал его гневу. Однако, он был рассудителен: умел ценить и преступление и характер. Он меня ввел в грех. В благодарность (кажется) за то, что он не наказал меня жестоко за мое преступление (я напился пьян до бесчувствия, и он меня в сем положении видел. И не смотря на клеветы на меня, которыми один дурной мой товарищ хотел увеличить мое преступление, он наказал меня только стояниями на коленях в столовой), он потребовал себе от меня услуги, именно, чтоб я секретно доносил ему: все ли ходят профессора в класс, в свое ли время приходят и уходят. Помню, как это ненавистное поручение было для меня убийственно; однако, я должен был его исполнять. Впрочем, оттягивая более и более, наконец, я вовсе перестал сие делать, не без досады Пав. Николаевича. Вот только здесь, за всю мою жизнь, я был точно, ябедник. Но думаю, что невольный грех простится. Павел Ник. женился и взял за себя молоденькую, как травочку, девицу. Он был ужасно ревнив и тем положил свою жену в гроб. Он имел от неё двух дочек, которых воспитывала его сестра, жена священника в Москве при Ново-Девичьем монастыре. От скорби и тоски Павел Ник., вышедши из Семинарии, уехал в Петербург; там где-то служил. Но скоро умер, простудившись.

8) О. Иероним иеромонах, магистр 1-го курса Моск. Академии. Он сперва у нас был только профессором Церковной Истории и Греческого, потом, по выбытии Пав. Ник., сделан и Инспектором. Чудный и жалкий человек! Он порядочно знал свои предметы и был вообще не глуп. Это fatuus по-латыни. Не умел вовсе обойтись с семинаристами; смешил своею нетолковитостью. Напр. 1) два семинариста, родные братья, оба Извольские, младший Петр, старший Сергей; он сто раз спрашивал и всё сбивался, называя старшего Петром, а младшего Сергеем. 2) По поручению Правления ему нужно было объявить ученику Герасиму, что он, как сын священника, может оставаться и на полукоште (он был на полном), особенно потому,

—544—

что, по случаю перевода из Училища учеников в Семинарию, умножилось число бедных. О. Иероним не умел сего поручения исполнить хорошо. Он позвал ученика и, спросив его, на каком он содержании, изругал его: как он смел быть на полном коште. Много и других глупостей. Он скоро от нас был взят. Его сделали Ректором в Орловск. Семинарии. Там вышли странные беды: Инспектор зарезался; ученики сожгли семинарию. О. Иеронима уволили от Ректорства. Он был просто Архимандритом в монастыре. Однако ему опять кто-то выхлопотал Ректорство в Вятской Семинарии. Там он был 6 лет. После вызван на чреду в Петербург и там скончался. (Я его по Вятке преемник. Буду говорить еще).

9) О. Феодотий Иеромонах, магистр 6-го курса Петерб. Академии. Он поступил на место о. Иеронима. Этот человек и с познаниями и с характером. Жаль, имеет одну слабость: жестокую вспыльчивость. Беда, если разгорячится, тогда готов на всё. Это его и конфузило. По горячности однажды он приказал наказать розгами служителя. Служитель в самом ли деле, иль притворился умирающим; и это дело его сконфузило. Митрополит Моск. Филарет его не любил. Чрез 6 лет он был послан Ректором в Уфимск. Семинарию, оттуда лет чрез 5 в Рязань; после был на чреде и затем поставлен Епископом-Викарием в Новгород в 1837 году, где и находится доныне. Он меня любил и любит. Я его уважаю доселе. В Семинарии он отличал меня от всех. И – не похвалюсь, – он не ошибался.

Теперь Ректора: 1) Никанор Архимандрит Москов. Высокопетровского монастыря. Он поступил на Ректорство в Вифанию из Наместников Троицкой Лавры в 1818 г., именно в то время, как я переведен в Семинарию. Такого Ректора другого я не видал. Вот его отличительные свойства: сердцем мягок и нежен, оттого отлично благотворителен, попечителен по дому службы без лицемерства, отменно правосуден в разборе дел, умел держать себя в попечительном отдалении от сослужащих, особенно младших; умел приобрести решительную важность в Семинарии: одно око о. Ректора уже повелевало всем. Я пользовался отличными его милостями, но еще

—545—

испытал и гнев его – горький, хоть незаслуженный. О сём писано выше. О. Ректор от нас позван в начале 1826 года в Петерб. и там произведен во Епископа-Викария Петербургского. Отсюда он переведен во Епископа в Калугу, из Калуги в Минск Архиепископом, из Минска в Житомир. На сей 1849 г. он позван в Петербург для присутствования в Св. Синоде.

11) Платон, Архимандрит того же монастыря, магистр I-го курса Моск. Академии. Это был жалостный человек Ума недалекого, но с большими претензиями на знание. Характером – ужасно подозрительный. Я при нём был недолго с масленицы до июля. Он меня полюбил и отличил от всех: это было мне отрадно после моих бурь. Однако, как я заметил, что его благосклонность сомнительна в том отношении, на добродетели ли она основана, я стал тяготиться его благосклонностью. Поступок его со мною бессовестный описан выше. Я его внутренно уничижил. Однако он не переставал любить меня. Из Вифании он был взят в Киевскую Академию в Ректора. Но он уже в последней степени имел чахотку: едва доехал до Киева и там скончался. Начал он службу в Моск. Академии, где тотчас по окончании курса сделан был бакалавром и Инспектором. Последняя должность его сокрушила: он её ложно понял. Расставлял свои уши для всякого вздора, отчего всегда был смущен. Был слишком взыскателен; не умел хладнокровно перенести иногда грубого отпора от студента. Слишком важничал над студентами и оттого вызывал на грубость. По смешному заблуждению хотел, чтоб студенты были сущие монахи (разумея под монашеством одну плаксивость и безотчетное послушание), оттого губил людей весьма достойных, которые имели свободный характер. В Вифании его добила постройка корпуса в Семинарии. Тут столько его напрасных скорбей, столько обид ему от других и другим от него! Здесь раскрылась чахотка! Но и в мое время он был желт в лице, из рта прескверно пахло. У него и тогда была цынготная болезнь. Жаль его: я его поминаю.

—546—

Мое учение в Московской Академии. (1826–1830 года)

Учение в низшем отделении. (1826–1828 года)

В Академию я явился очень поздно. Следовало быть к 15-му августа; я явился 29-го вечером. Причиною просрочки было желание видеть блестящее торжество Коронации Государя Николая Павловича. Я осмелился дождать сие торжество, а после продлить еще несколько дней для сшития какого-то платья. Я не видал самой Коронации. Об этом не смел и помыслить. Москва преисполнена была людьми. Съехалась вся знать России. Какое множество иностранцев должностных (посланников и проч.) и простых посетителей! На день Коронации Кремль был заперт. Я потолкался у Никольских ворот и не мог пройти: не пустили. Я пошел к Троицким (кажется) воротам. В сии ворота въезжала в Кремль знать, имевшая право – присутствовать при Коронации. Здесь я нагляделся на блестящие экипажи и на людей, особенно женщин, осыпанных драгоценными камнями. После того, я гулял в Кремлевских садах и в самом Кремле, где была изумительная иллюминация. Она продолжалась три дня; Кремль весь был облит огнями. Весьма красиво иллюминован был Иван Великий. Он был в разных огнях и около главы препоясан огнями так, что как бы лавровые листы, иль зубцы отгибались от столпа колокольни и делали из неё будто корону.

Не раз бывал я на разводах; видел Государя с генералами. Видел посланников в фантастических Гомеровских костюмах. Видел детей Государя. Насытилось око видением.

В Академию приехал я пред всенощным. Явился к Инспектору; он немножко побранил. Дал текст на рассуждение; «закон пестун наш бысть во Христа и проч.» с тем, чтоб на другой день к обеду подать. Я пошел ко всенощной: после лег спать. Поутру немного написал и подал. Был и устный экзамен по Богословию, в зале, вместе с другими. Все хорошо; я принят и начал учиться.

Скучно мне было, что Инспектор поместил меня в проходной комнате (в № 11) и с дурными товарищами.

—547—

Это были Рязанские студенты: вольница. Один Вятский – пьяница и два Пермских – сущие медведи. Я тяготился таким сообществом потому, что был вечный шум, хохот, дурачества.

После Рождества меня перевел однако Инспектор во внутреннюю соседнюю комнату (12 №). Здесь я успокоился; тут жили Калужане и один Казанский премилый студент. Но здесь был пьяница старший. Здесь я постарался сблизиться с моими товарищами и успел, мы друг друга любили.

25-го сент. в день Преставления Преподобного Сергия, после коронации, Государь, по обычаю предков Его, пожаловал в Лавру на богомолье, с супругою, с материю, Михаилом Павлов. и супругою его. Государь приехал в 3, иль 4 часа пополудни. Народу было множество. Встречал Митрополит во Св. вратах с монахами. Мы были расставлены в две линии у балюстрады. Государь с правой, а Императрица с левой стороны вели под руки Императрицу Марию. Государь величественный, полный дум; Государыня томная женщина; Матерь Их важная и мужественная старуха. Государь с Государыней остановились в залах конференции Академической; Мария Феодоровна в комнатах Митрополита. Мих. Павл. с супругою у Наместника, ил у казначея. По верху наших академических корпусов разместились придворные; тут была и графиня Орлова.

Государь, в сопровождении Митрополита, был в Академической зале, в столовой, в библиотеке, и в нескольких комнатах. Говорил с Митрополитом ласково. Государю поднесены были Митрополитом стихи, писанные студентами на сей день. Государь пробыл в Лавре ровно сутки. На другой день уехал в 3, иль 4 часа – пополудни, отстояв обедню. После сего мы уже начали ординарно учиться и разместились как следовало.

В низшем отделении я учился довольно прилежно. Увидев, что из товарищей моих, собравшихся из 17 семинарий, есть и умнее и даровитее меня, я увидел яснее свои недостатки и позаботился по возможности дополнять недостающее. Я записался на немецкий язык; но так как я в семинарии ему не учился, а грамматику твердить в

—548—

Академии заленился, то и бросил сей язык. И доселе я его не знаю, хотя несколько раз принимался учиться. По-гречески я захотел учиться; обратил внимание и точно, успел изрядно. Бакалавр был умный. По математике я учился без ревности, однако порядочно. Я хорошо знал её в Семинарии. Психологию слушал, уроки писал и учил, но логику бросил. Какой-то сонный Бакалавр. Ничего нельзя удержать в памяти, что говорил. Да и лекции были очень не богаты.

Метафизику слушал со вниманием, но нравственную перестал слушать. Профессор (Феодор Александрович Голубинский) с прекрасным философским направлением, но ленив, а оттого не тверд в своем порядке, преподавал эклектически, без связи и часто вовсе не занимательно.

Историю философии, я слушал с большим вниманием. Бакалавр был отличный, мастер преподавать. Ясно, логически, без дигрессий, словом преподавал мастерски. Но расширив слишком преподавание и тратя бездну времени в повторениях, он едва успел дойти до новой философии, что и было бы весьма интересно. Но тут мы уже не слыхали ничего.

По общей Словесности профессор просто даром ел хлеб. To-ли ленился, то-ли не умел сделать интересным свой предмет. Но мы его не слушали и он не обижался.

В продолжении первых двух лет я написал рассуждения четыре, иль 5. 2 из них примечательны: 1) о предчувствиях. Это рассуждение заинтересовало и Бакалавра. Оно у меня в черном цело. 2) Об отношении Рационализма Платонова к Интеллектуализму Аристотеля. Это рассуждение довольно пространно. Хорошо сих философий я не знал, но в общем восхищался идеализмом Платона и уничижал интеллектуализм Аристотеля. И это рассуждение в черне цело. Его профессор не читал. Не помню, какие я тогда читал книги. Немножко почитал Платона: это помню. Кажется еще Сенеку, Тацита, Горация.

Из низшего отделения в высшее я перешел в первом разряде и десятке. Не смотря на мои упущения по некоторым классам, нашли, что я стою того, что дали. А я, смотря ближе на сотоварищей, видел, что немного мне и равных, а лучше себя право, кажется, не видал, по

—549—

крайней мере во всех частях. В продолжении первых двух лет умерли два студента несчастно: 1) Михаил (позабыл фамилию) из Калужских. В воскресенье (он, кажется, не был у обедни) он перед обедом выпил водки, видно много; пошел обедать, обедал, вышел, пошел в свою комнату, на дороге упал и испустил дух. Жалостная смерть! поучительна и удивительна! Трудно разгадать её причины. Студент был веселый, живой, лет 20-ти. Я не видал его смерти; это случилось после Крещения вскоре. Я был в Москве. Приехал на похороны и поступил в 12 № на его место. 2) Павел Семенович Модестов, мой товарищ присный, из Вифанских. Брат Якова и Алексея Семенов. Миролюбовых – моих учителей. И этот умер тоже внезапно. Был публичный экзамен; мы оканчивали (кажется) курс в низшем отделении. Модестов был прилежен, уроки учил, но, пришедши в залу, горевал, опасаясь конфуза на экзамене. «Я», говорил он: «сегодня видел страшный сон. Таких не видывал». Сна он не рассказал. Не знаю: спрашивали ль его на экзамене; только экзамен вообще проведен благополучно. Павел Сем. после обеда, кажется, подгулявши, пошел в Вифанию. Там подбавил еще; купался на Корбухе и, возвращаясь в Академию, у самого Посада, на повороте к нашей слободке, упал и – испустил дух! Мы пришли от всенощного; я лежал на кровати. Мимо наших окон бойко промчались дрожки. Я встрепенулся. Выбежали на крыльцо: и нас поразили вестью, что Модестов скончался. Я бросился в его комнату; он положен на кровати: будто живой. Меня объял ужас. Кровопускание не действовало: изрезали обе руки, не пошло крови ни капли. На погребении были оба его брата и мать: посылали за ними в Москву. Царство ему небесное! Но чуден был этот Павел Семен. Он бранил и ненавидел целый мир. Жестоко бранил особенно жестокосердных своих братьев. Бывало, я старался умягчить его: не уговоришь. У него видно была какая-нибудь скрытная болезнь, иль злая ипохондрия. Он был в теле, и в лице свеж и румян. Я говорил над ним речь.

В сие время, именно в Генваре 1827 года, моя сестра Александра была выдана в замужество за Амвросия Вас. Это меня успокоило. Я был на сей церемонии и дождался

—550—

даже пока его произвели во священники. Амвросий писал мне пред сим, в Октяб. иль Нояб., что он едва удерживается, чтоб отказаться от сестры. Я ему ответил то же, что и прежде, т. е., грозил гневом Божиим. Он остановился и в конце Ноября получил место. В первую вакацию я был у него, на его месте. Он был в селе Мячкове-Лукове, Коломенского уезда, от Коломны верстах в 10. Село прекрасное; народ богатый; несколько храмлет на старообрядчество, но вообще набожен и богат. Было и раскольников домов 60; но всё же оставалось православных домов 150, иль больше. Я к нему пришел с батюшкою, к храмовому их празднику Успению. Прекрасно; мне всё понравилось. Священника почитают. Я был в одном доме крестьянском. Меня окружили: начали со мною состязаться. И есть из них не дураки. Я порадовался его житию.

Мы с Амвросием съездили к 2 товарищам, которые по соседству были священниками. 1) Павел Лебедев. Этот бедняжка взял за себя 40-летнюю девицу, обольстясь местом и родством с Андрониковским Архимандритом Гермогеном. Эта невеста родная сестра Гермогену и наследница родительского их места. Не знаю, кого здесь винить больше. Глуп семинарист, что решился взять совершенно отцветшую женщину; глупа и женщина, что решилась выйти за человека, которого она почти вдвое старше; глупее их всех – брат, что содействовал такому неравному браку. Последствия вышли, каких надо было ждать. Лебедев стал пить и волочиться за молоденькими; жена его с досады тоже пьянствует. И дом их – сущая темница. Я весьма пожалел их. (Был у сего Лебедева я и в другой раз, года через 3. Мои опасения вполне оправдались. Он уже без стыда имел молоденьких и пил. Жена его тоже стала пьяница. Детей у них нет). 2) Никанор Покровский. Этот счастлив. Жена его молоденькая, как травочка, премилая собой, не капризная, умница. Тут я пришел в другую досаду. Мне было жаль, что такой милый цветочек сорван таким чудаком. И точно, этот Покровский, при уме очень недалеком, какой-то взбалмошный (говоря по-московски), опрометчивый, пустосмех, мужик, чувствований низких и горелку тянет

—551—

крепко. И собою – какая-то беловолосая кукла. Эта миленькая женщина крепко меня полюбила. Даже готова была уступить мне частицу своих брачных восторгов. Я не смел (уже я замышлял о монашестве!). Но впрочем, от сих сцен, и от разгорячения воображения винными парами, мое сердце закипело; я зарыдал, рыдание усилилось до того, что я стал изнемогать. Впрочем, меня уклали, я уснул и окреп. Кажется, ту женщину зовут Марья Платоновна. От Амвросия Вас. я отправился домой с батюшкою и сестрою Марьей, которая тут гостила доселе. При расставании я горько плакал и сам не знаю, о чём. Мне видно было, что Амвр. не будет хорошо жить с сестрою (это скоро и оправдалось). И нас он принял довольно холодно. Но, кажется, при наполненной видными парами голове и малые досады делаются большими. Я плакал от досад.

Тут я видел два ужасных зрелища: 1) один мужик опился. Мы ходили смотреть. Лежит черный, как котел. Дочь замужняя упала, подходя к нему, и начала беситься. 2) Женщину секли кнутом, за покушение отравить пасынка. Женщина лет 30; ей дано только 3 удара, однако она к вечеру умерла. Ужасная сцена! от первого удара у неё подкатился весь живот к груди; два последние удара были, уже так сказать, по животу. Каждый раз в ту ж минуту багровел и делался черным. Ужасная сцена!

Этот мой Амвр. Вас., прожив в селе Мячкове немного побольше года, в Великом посте приехал ко мне, умолял меня, чтоб я согласился на выход его из сего села, для перехода в другое, по его речам, несравненно лучшее село. Сколь ни странно показалось мне его желание, сколь я его не убеждал оставить такие затеи, грозя и гневом Божиим и прогневанием Митрополита (ибо, что можно было представить в резон для перехода из прежнего прекрасного села?): Амвросий только просил, чтоб я написал от него просьбу Митрополиту. Я написал и не в форме бумаги, а в виде письма. Оно написано с чувством и видно сильно. Помню, в оправдание малодушия просителя, я воспользовался тем, что Св. Григорий Богослов отказался от Архиерейства в плохом городе Куманах, куда его хотел произвести св. Василий Великий. Паче чаяния,

—552—

наша просьба возымела действие. Отказано 30-ти; Амвросию дано просимое место, где он и находится до ныне.

Но его Бог посетил великими скорбями на сем месте, без сомнения, в наказание за его строптивость, гордость и маловерие (по крайней мере, я так думаю). Первая беда: открылись жестокие сомнения в рассуждении верности его к жене. В том селе оставалась прежняя попадья вдова, женщина еще молодая. Я не знаю, прав, или виноват Амвросий. Но это несчастье едва не положило во гроб его жену, мою матушку и помрачило жестоко его самого. Он получил испуги. Вторая беда: его вечные ссоры и с соседним духовенством и в духовном правлении и со своим причтом и с прихожанами. Это жалостный человек. Не раз я принимался его убеждать. Не внемлет; даже однажды обесчестил и меня самого самым пасквильным письмом. Ужасно жаль его, но мудрено помочь (2 сент. 1842 г. Одесский монастырь).

Первые два года в Академии мною прожиты беспечально. Занимался кое-чем по учености, но больше ленился, тяготясь жизнью воспитательною. Хотелось действовать. Жду не дождусь окончания курса. На окончательном экзамене был Митрополит. Я жестоко сконфузился; вот почему. Экзамен был два дня. Меня спросили в 1-й день по Метафизике. Кое-как я ответил, однако, не худо. На другой день я пришел только посмотреть на экзамен. Полагал, что не буду спрошен (так уверяли меня и Бакалавры). Случилось не так. Меня (с 2-мя другими) спросили 1-го – из Истории Философии. Надобно было отвечать об Анаксагоре, Анаксимандре и Анаксимене. У меня не прочитано. Помню, что один полагал за начало вещей – воду, другой – воздух, третий что-то еще. Надобно было отвечать связно и последовательно, при том по-латыни. Я не мог сказать ничего. Митрополит подивился, подумал, что я испугался; не бранил: отпустил. Но мне было и стыдно, и досадно остаться дураком. Надобно было еще отвечать по Физике. Спас Бог. Не дошла череда. И тут опять бы я переконфузился. Статья была об электричестве. Я не видал опытов, следовательно, опять стал бы в пень.

(Окончание следует).

—553—

Учитель, учитель! Итак, ты уже во гробе и вот-вот совсем сокроешься от нас в холодной могиле; но и безгласный и бездыханный ты всё же учитель и из гроба не перестаешь учить нас о том же непреходящем, нетленном и вечном, о чём учил при жизни своей и словом своим и самою жизнью.

Не для похвал тебе, и прежде нелюбимых тобою, и не для оценки тебя, как учителя, ученику непосильной, а для себя, чтобы оживить и крепче усвоить урок, данный тобою, дерзаю хоть в слабых чертах воссоздать этот урок в его основной мысли.

Да простит меня за это дерзновение смирение твое!

Владыко, благослови.

Давно это было – 36 лет тому назад, как впервые я увидел тебя, тогда еще молодого, полного сил и дарований духовных, но уже и тогда славного своею ученостью богослова. Живо помню, как скромно, с какою-то чуть не детскою застенчивостью и всё же как будто ласкающим лицом вошел ты в аудиторию и, открыв уста свои, стал раскрывать пред нами, едва оперившимися юношами, глаголы жизни вечной, слово жизни, возвещенное в божественном откровении… «Писанное обыкновенным писалом человеческим, так приблизительно начал ты свою речь, и на таких же хартиях, как и все писания человеческие, оно по внешнему своему виду ничем не отличается от этих писаний, и даже больше скажу: книга эта, возвещающая то слово, в сопоставлении с писанием человеческим –

—554—

как зерно пред великим деревом, как песчинка пред морем; но по своему внутреннему значению и достоинству она так превосходит их, что все они, взятые вместе, не могут обнять собою этой песчинки. Так необозрима глубина и высота её мысли; в ней как в сокровищнице заключена вся волна мудрости Божественной. И как прекрасна эта мудрость! Полюбите её, и в ней вы найдете решение всех насущных вопросов жизни, указание целей и смысла не только нашей жизни, а и всего мироздания, – решение, превосходящее данные самыми великими мыслителями и указание доступное даже детскому пониманию».

И вот полилась затем из сомкнувшихся теперь уст твоих тихая, мелодичная речь об этих глубинах и высотах Божия слово, заключенного в святой Библии. Раскрывая пред нами эти глубины и высоты, ты не заносил нашего воображения в заоблачные выси и не туманил ума никакими тонкими философическими отвлеченностями. Слово за словом читал ты эти глаголы Божии и переписывал страницу за страницей священной книги, стараясь указать глубины божественной мудрости даже в начертаниях слов Библии, в простых по внешнему смыслу сказаниях её, в самой исторической судьбе этой книги, судьбе несравненной ни с какой другой, указывая ясные следы её Божественного происхождения и значения…

Призванный потом из рассадника высшего духовного образования в высшие же светские школы, чтобы и здесь возвещать тоже слово жизни, и, кроме звания духовного учительства, облеченный и саном священства, ты здесь, может быть, больше, чем там, явил себя служителем Слова, иже бе искони у Бога. Здесь тебе пришлось встретиться лицом к лицу с мудростью века сего, которая иногда воздымается на разум Божий – на Истину Христову, хранимую в Церкви, и ты, по самому положению вещей, должен был встать на защиту её. Но став апологетом Богооткровенной истины, против нападений на неё со стороны рационализма и неверия, ты стойко и непоколебимо отражал эти нападения не громами страстной полемики и борьбы, а, как служитель алтаря, на котором приносится бескровная жертва мира и любви, ты тот же дух мира и любви внес и в свои апологетические чтения. Во всеору-

—555—

жии знания и разума, раскрыв «слабые стороны» «Нового Евангелия» и «отрицательной критики святого писания», ты и в заблуждающихся проповедниках этого Евангелия и этой критики не забывал видеть человека, созданного по образу Божию, и бережной жалостно-любящей рукой касался этих ран их ума и сердца, боясь льна курящегося угасить, трости надломленной сокрушить. Твое слово было в этих случаях словом не холодного и бесстрастного ума, а согретое теплотою любящего сердца, не бичевало, а врачевало, не отталкивало от тебя, а влекло к тебе и чрез тебя к самой Христовой истине заблуждавшихся в ней. Пред тобою всегда стояла эта истина, как живая сила Христова, неотделимая от Него Самого Ты всегда как бы зрел пред собой Христа. Да, ты не был в Святой земле, где Он, во дни своей земной жизни, проповедовал Евангелие Царствия, но ты постоянно носил её в своем воображении, любуясь каждым цветком, каждым ручейком, каждой птичкой этой земли, исхоженной стопами Господа, как бы касаясь края ризы Его, и вот плодом этой любви явились дивные очерки «Библейской географии», где с самой строгой и точной научностью читателя поражает общедоступность и мягкость изложения. Если справедливо вообще, что по предмету, характеру и духу произведений человека можно судить об нём самом, то в приложении к тебе это заключение справедливо сугубо.

Профессор богословия в столичном Университете, ты тем не менее мало был известен вне сферы своего непосредственного служения: ты не любил выходить с речами своими «на улицу» и не пытался быть «демагогом», к чему в наши дни стремятся иные даже из братий наших. Чуждый честолюбия и славолюбия в их разных видах, ты и в том улье своем, в который собирал медовые соты истины, никогда не пытался стать впереди других, а уступчивый и кроткий, ты как будто радовался, что тебя иногда обходили и не дожидали даже те, которые были обязаны тебе… Тишайший и деликатно благородный по отношению к последнему слуге, к разномыслившим с тобою, и даже к своим недругам, если только были таковые, ты был истинным учеником Того, Кто Сам о Себе сказал, что Он кроток и смирен сердцем.

—556—

Здесь – в этом, можно сказать, самая лучезарная черта твоего духовного образа.

Ты в жизни своей, употреблю для наглядности сравнение, горел и светил не как блестящие и подчас ослепляющие глаза своим блеском искусственные светильники, а как лампада своим тихим, всегда ровным светом так ласкающая взор и умиляющая душу…

При воспоминании о тебе мне невольно припоминается из объясняемой тобою священной книги сказание об одном пророке Божием – Илии, искавшем видеть Бога… Вот пред ним проносятся бури и слышит Он: не в буре Господь; потом огонь как молния блещет пред ним, и опять слышит он: не тамо Господь; за бурей и огнем слышит он наконец дыхание хлада тонка, и там, читаем мы в св. книге, Господь. И в твоем, учитель благостный, духе не бушевали ни для кого из нас бури, и не сверкали молниеносные громы, а всегда слышалось одно лишь дыхание хлада тонка… Не дыхание ли это Духа Божия – не искра ли это Божия светилась в тебе? И не от того ли так незаметно тихо, но в то же время действенно и животворно было и духовное влияние твое на учеников твоих и всех знавших тебя?

Правда, почти незримый и неслышный в внешней церковно-общественной жизни, ты казался для иных не деятельным, а покоящим себя. Но знают ли они, – эти иные, – что в последние годы своей жизни в Бозе почивший учитель не в силах был пройти пеше небольшое расстояние от жилища своего до сего дома учения и все же не отрекался от дела служения своего, а в экипаже подъезжал бывало к зданию Университета и здесь слуги под руки вводили его в аудиторию, где он тихим голосом и говорил свои уроки. Как живо напоминает собою эта картина то, что древне церковное предание повествует об апостоле любви, св. Иоанне Богослове, как в глубокой старости его, когда он не в силах уже был ходить, верующие вносили его в собрания церковные, и он едва слышно говорил: дети, любите друг друга!… Уже за три дня до своей блаженной кончины в Бозе почивший не хотел оставить своего дела и возлежа на смертном одре беседовал с приходившими к нему учениками об уро-

—557—

ках своих, исследовая их знание. Но вот настал и час смертный; «я иду, я как будто поднимаюсь вверх», сказал он, и дух его отлетел от тела его. Куда-ж отлетел Он, куда поднялся или вознесен дух его?

Когда вышеназванный пророк Божий Илия возносился на небо и ученики пророческие, ища его, спрашивали пр. Елисея, куда скрылся учитель их, Елисей отвечал: знаю, молчите…

Умолкну, учитель, умолкну и я; только ты не премолчи и, когда вознесен будешь к Престолу Господа славы, молви слово молитвенное за нас, твоих учеников и всех любящих и чтущих тебя, да не бушуют в нас бури страстей и блуждающие огни лжи и неправды не ослепляют очей наших, да тихое и безмолвное житие поживем. А мы не перестанем молиться о тебе и впредь, теперь же прими от меня – одного из первых, не по достоинству, а по времени, учеников твоих, или лучше чрез меня за всех их и от всех их низкий пренизкий поклон за всё то доброе и святое, чему учил ты нас и словом и жизнью и даже самою кончиною.

Пр. И. Соловьев

—558—

О чём бы ни говорил человек, он чаще всего в своей речи начинает с самого себя, свое «я» делает исходным пунктом своего рассуждения. И это не по самомнению, а потому что нельзя уйти от самого себя и всё вне себя знаешь лишь постольку, поскольку оно прямо или косвенно соприкасалось с тобою. Вот почему я прошу Вас не удивляться, что, начиная речь о Толстом, я стану говорить о самом себе. И я заранее уверен, что Вы не удивитесь тому, что, продолжая эту речь, я буду часто обращаться к предмету наших занятий, к нашей школе, к её идеалам.

Л.Н. Толстой – уроженец и житель крапивенского уезда, большую часть своей жизни он провел в Ясной Поляне и покинул её лишь затем, чтобы умереть. Я – уроженец г. Крапивны, до 20 лет мои интересы привязывались главным образом к этому моему родному городу. Сочинения

—559—

Толстого я начал читать, лишь только выучился читать. Думаю, что это скажут все крапивенские школьники моего поколения. Книгами для чтения Толстого тогда были наполнены библиотеки наших начальных школ. И в моей памяти осталось, что эти книги с захватывающим интересом читали и взрослые («Бог правду видит, да не скоро скажет», «Кавказский пленник»). В 1876 г. мне пришлось увидеть Толстого на уроках в крапивенском уездном училище. Мне было тогда 10 лет, потом я его уже не видел более. Помню разговоры об этом толстовском посещении школы. В Толстом видели тогда прежде всего и прямо барина, имеющего право интересоваться чем ему угодно, а потом и косвенно ревизора. Сочинения Толстого циркулировали в Крапивне. На меня десятилетнего произвели сильное впечатление «детство» и «отрочество» и особенно один рассказ о самоубийстве какого-то графа (кажется, рассказ маркера). Потом я не перечитывал их. Вообще, за исключением особых случаев, вызванных желанием что-либо проверить или выяснить относительно Толстого я никогда не читал дважды одного и того же его произведения. Кажется, из его Анны Карениной, печатавшейся в Русском Вестнике, впервые я узнал о существовании атеизма и атеистов.

Толстой для крапивенцев был не только знаменитым литератором, но и местным деятелем – он был мировым посредником, членом училищного совета, земцем. Его мнения порою поражали крапивенцев, то он скажет, что земская медицина безусловно бесполезна, и что два ведра воды нужнее, чем все лекарства, то заявит, что воров не надо сажать в острог, но на этих его мнениях не останавливали надолго внимания, тем более, что он сам не проявлял упорства в их защите, а постепенно отстранялся от участия в делах уезда, обособлялся от его интересов. Постепенно он становился всемирным, но может показаться странным, что вместе с тем он переставал быть крапивенским. Когда он стал приковывать внимание всего мира, внимание его земляков стало к нему ослабевать.

Нельзя удивляться этому. То новое, что Толстой стал возвещать миру, не было новостью для его родного города

—560—

Видите ли: ново всё то, что хорошо забыто. Лекция о том, что земля неподвижна, может быть сенсационною и представляться парадоксальною в Лондоне или Берлине, но когда старший брат Льва Николаевича Сергей Николаевич, крапивенский предводитель дворянства, привез в Крапивну сообщение: «брат говорит, что земля не двигается», то какую сенсацию могло произвести это отрицание коперниковской теории в городе, где очень немногие слыхали о ней, а большинство жило, совсем не подозревая о её существовании?

Точно также, какое значение могло иметь для Крапивны воспроизведение Толстым рассуждений Руссо о вреде культуры, когда во всём городе едва ли можно было найти 10 человек, знающих приведение дробей к одному знаменателю, когда учитель арифметики решил там проблему о квадратуре круга, обтянув медный пятачок ниткой и потом её вытянув и смерив, когда учитель русского языка писал здесь «кулыбель», а местный гений, энциклопедист и вольнодумец, приобретя книги Дарвина, оставил их неразрезанными?

Толстой стал косить, пахать землю, шить сапоги и класть печи. То, что Толстой умел всё это делать, не могло удивлять крапивенцев. Многие, занимавшие в городе по своему состоянию или положению высшие места, начинали свою карьеру с нищеты, раньше, чем познакомиться с сапогами, сами плели для себя лапти. Местные представители культуры – духовные – понятно хорошо были знакомы с искусством косьбы и пахоты, ибо отцы их сами и пахали и жали. Но другой вопрос – зачем Толстой стал это делать, когда у него не было нужды? Зачем он склал печку бедной вдове и склад будто бы по её отзыву неважно («а как ему скажешь – графу-то?»), когда мог бы помочь ей деньгами? Над этим вопросом не задумывались: барское – чудачество, баловничество. Притом это чудачество не представлялось и оригинальным. Теория «опрощения» была применена на практике некоторыми недоучившимися джентльменами, прибывшими в Крапивну из столиц, но так как у этих джентльменов не было ни средств, ни умения, то понятно, что их опыты потерпели крушение.

—561—

Толстой стал писать богословские трактаты – подверг критике катехизис Филарета, написал критику Догматического Богословия м. Макария. Но религиозная жизнь моей православной родины мало соприкасалась с подвергнутыми Толстым критическому анализу творениями. Из катехизиса помнили лишь казавшиеся странными славянские выражения, а на большого Макария местные представители богословского знания смотрели как на такой бездонный кладезь мудрости, в который самое лучшее не пытаться проникнуть. У нас верили просто и с одинаковым равнодушием проходили мимо и нападений на веру и защиты веры. Не мог Толстой показаться и оригинальным, там, где не занимались догматическими тонкостями, богословские вопросы сводились к одному: есть Бог или нет? О том, что есть отрицающие Бога, крапивенцы знали с шестидесятых годов. Но Толстой никогда не отрицал Бога. А разбираться в том, как он Его понимает, как он представляет свои отношения к Нему, это казалось и долгим и трудным и бесполезным.

Между тем, когда Толстой стал жить своею новою жизнью и писать свои богословские трактаты, он перестал совсем жить интересами своего уезда, он отошел от него. Новые занятия Толстого были чужды его окружавшим: вот почему, когда он стал привлекать внимание мира, внимание ближних к нему ослабело.

Но почему он привлек внимание мира? Самый простой ответ на это тот, потому что Толстой – мировой гений. А из чего видно, что он – мировой гений? Потому что он признан в качестве такового миром по большинству голосов. Для лиц, живущих стадною жизнью и стадными инстинктами, этого объяснения достаточно, они всегда покланялись и будут поклоняться тому, кому наиболее кланяются в данную минуту. Но одним из бесспорных достоинств покойного Толстого являлось его умение не заражаться настроением толпы и не следовать на буксире за её верованиями и симпатиями. Для Толстого Шекспир – ничто, произведенное случаем (похвалами Гете) в мировые гении, для Толстого ничто и иные кумиры мира. В его книгах для чтения воспроизводится сказка Андерсена о том, как мошенники обязались королю сшить платье, которое могут видеть

—562—

только умные люди и как они не принесли ему никакого платья, но все, думая, что они не видят костюма лишь потому, что не умны, восхищались невидимой одеждой короля. Король отправился по городу и все хвалили его платье, пока, наконец, один ребенок не закричал: «да он почти голый!» И всем стало стыдно.

В настоящее время, когда в европейском обществе ослабел культ святых людей, в нём усилился культ великих людей. Не строят церквей во имя подвижников Божиих, но называют улицы именами героев человечества. Не строят часовен святым, но ставят памятники великим. Это конечно, проявление того же религиозного инстинкта почитания, обращенного только совсем не на религиозную сферу. И так как инстинкт требует удовлетворения, то за отсутствием великих людей их нередко выдумывают.

Я этим вовсе не хочу подсказать вывода, что Толстой – король без платья. Напротив, на нём очень много платья. Изучить то, что он написал, и оценить то, что он сделал, очень трудное дело. И настоящий момент крайне неудобен и неуместен для того, чтобы доказывать, что это платье – из плохого материала и дурного фасона. В настоящий момент, когда засыпается землею его могила, если о чём нужно вспоминать, то конечно о тех его делах, которые Божественным судом вменяются в оправдание.

Существенное обвинение, которое законно предъявляется к Толстому, состоит в том, что он – еретик и он – еретик не только по отношению к православию, от которого он давно отпал и к которому может быть постепенно приближался, он – еретик по отношению ко всем религиям и исповеданиям, еретик – по отношению ко всем существующим и даже проектируемым формам государственного и общественного устройства, еретик – в большинстве вопросов общежития, экономических, научных. Он – человек оппозиции. Но тяжесть этого обвинения значительно смягчается и парализуется тем несомненным фактом, что к этому человеку оппозиции приходили самые разнообразные люди и в числе их православные епископы и уходили от него не с чувством разочарования и раздражения, а, судя по их словам и заявлениям, с

—563—

таким чувством, что между ними и Толстым как бы существует какая-то нравственная связь.

Почему это?

Я думаю, что к Толстому более, чем к кому-либо, можно приложить слова Гете, влагаемые им в уста Бога, оправдывающего Фауста пред Мефистофелем:

Der Mensch irrt, bis strebt.

Пока человек ищет, он блуждает. Толстой искал правды и блуждал. Но правды он искал искренно. Ни на минуту нельзя усомниться, что, когда у него возникало сомнение в существовании правды, он действительно протягивал руку к шнурку, чтобы повеситься, или к ружью, чтобы застрелиться. Но инстинкт жизни помешал ему покончить с собой и помог ему, если не увидеть свет правды, то по крайней мере ощутить мерцание некоторых её лучей достаточное для того, чтобы убедиться в существовании правды и оправдать жизнь. Толстой был искренним искателем правды. В этом его добродетель и его заслуга. Приходившие к нему люди не могли не чувствовать искренности его исканий и каждый из них, понимая правду по своему, утешал себя мыслью, что вечно ищущий Толстой придет к его правде. Каждый о нём предполагал то, что некогда предположил Амвросий Медиоланский об Августине. Когда мать последнего жаловалась Амвросию на отчужденность сына от христианства, на его блуждания и говорила о своих бесчисленных слезах, вызванных представлениями об ожидающей сына горькой участи, Амвросий будто бы сказал: «не может быть, чтобы сын стольких слез погиб». И Августин действительно стал блаженным Августином, величайшим богословом эпохи. И при соприкосновении с Толстым видно получалось то впечатление, что не может быть, чтобы человек столь честных исканий не нашел того, что ищет.

Но правды он не нашел. Неоднократно в жизни он протягивал свою десницу в ту или иную сторону и говорил: вот, что нужно. Иногда на этом нужном он останавливался подолгу, но ни на чём он не остановился навсегда. Последние дни его жизни свидетельствуют об этом. Уже десятилетия тому назад он заявил миру, что принимает слова Христа: «царство Божие внутрь вас есть»

—564—

(Лк.17:21). Он хотел сделать эти слова принципом своей жизнедеятельности. Всё дело в том, чтобы наполнить свой дух любовью и миром. Но друзья и почитатели покойного мыслителя говорят нам о какой-то переживавшийся им трагедии. Возникает вопрос: какая трагедия может быть вызвана земными нестроениями у того, кто смотрит на все sub specie aeternitatis? Однако трагедия была. И Толстой вопреки себе пошел искать царства Божия вне себя и вне своего дома.

Отчего правда не открылась ему? Отчего небо не возвестило ему истины, когда он так жадно желал владеть ею? Ответ на это находится в Евангелии. Христос сказал: «славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных, и открыл младенцам. Ей, Отче! Ибо таково было Твое благоволение» (Лк.10:21). Между правдою, которую искал Толстой, и Толстым стояло средостение, позволяю себе думать, значительно потерявшее крепость с годами. Толстой в своем искании правды слишком доверялся себе, слишком высоко ценил свои силы. В этом отношении является Толстой противоположностью другому искателю правды – Паскалю, очень рано выяснившему себе истину слов Евангелия: «если не обратитеся, и не будете как дети, не войдете в царство небесное» (Мф.18:3). Толстой был художником, художники характеризуются непосредственностью и силою впечатлений и чувств. Толстой сильно доверялся своему непосредственному чувству. Молодой Толстой проповедовал культ эгоизма, он отвергал как нелепое учение о том, что ближнего нужно любить как самого себя. Он был для себя центром мира, могучее чувство личной жизни было в нём сильнее всего. Но вот – Толстой ищет счастья в женитьбе, происходит бифуркация эгоизма. Еще немного лет, и Толстой начинает чувствовать, что счастье – не в любви к себе, а – в любви к другим. Но чувство земной жизни, чувство пантеистически-материалистическое в нём еще сильно, он не чувствует нужды в высшем мире, ему довольно земли. И из учения о любви Нового Завета он тщательно выбирает изречения о любви к ближнему, также изречения, обличающие людей, которые заявлениями о своей любви к Богу прикрывают отсутствие

—565—

любви к ближним. Но вот еще шаг вперед. Если любовь к себе недостаточна для того, чтобы быть блаженной, то потом такою же недостаточною оказывается и любовь к ближним, ибо ближние это тоже модификации моего «я», также слабы, жалки и ничтожны. Любовь к ним соединяется с жалостью. Но блаженная любовь соединяется с благоговением. Достойным объектом любви является живой христианский Бог. К этому Богу и шел Толстой, но он слишком верил в свое личное умение находить верный путь и поэтому дело его приближения к Богу оказывалось таким медленным.

Я подчеркиваю, однако, что его путь исканий был путем приближения. Я сужу об этом на основании его слов и поступков.

20–22 февраля 1901 г. Синод объявил Толстого отпавшим от церкви. Для лиц, знавших православное вероучение и «ma religion» Толстого, это было лишь констатированием факта. К числу таких лиц, прежде всего, принадлежал сам Толстой и однако он оскорбился этим определением, что и выразил в своем на него ответе. Но если православная церковь есть община, содержащая ложное учение, и если вожди её действуют во имя честолюбия и своекорыстных расчетов, то, по-видимому, – чего же обижаться, когда община о человеке так её трактующем заявляет, что он к ней не принадлежит? Можно было бы только заявить: и не принадлежу и не хочу принадлежать. Толстой действительно заявил, что он не принадлежит к общине и выразил порицание тому, что община заявила об этом. Здесь – противоречие, источник которого, смею думать, крылся глубоко в тайниках души Толстого. Его резкие и кощунственные нападения на православие может быть были отчасти тем, чем было жестокое преследование христиан ап. Павлом. Толстой чувствовал, что он не прав, может быть, даже желая быть обличенным, он настаивал на своей правоте. Но убедительного для себя голоса обличения он не услыхал. Не услыхал со стороны, но может быть, этот голос заговорил в нём самом. Он становился всё терпимее и терпимее. Мало этого. Своим посетителям он стал выражать сожаление, что в своих произведениях он оскорблял

—566—

чужие верования и тем возбуждал вражду. Он постепенно примирялся если не с верою, то с верующими. Два года назад Толстого посетил Тульский епископ Парфений. Очевидец этого свидания говорил мне, будто Толстой встретил епископа словами: «благодарю вас за то, что вы не погнушались посетить отверженного старика». Слова Толстого дышали скорбью. Человек, к которому протягивал руки весь мир, почувствовал тоску о том, что какое-то учреждение, которое он порицал, которое порицают и над которым глумятся и печатно и устно столь многие его почитатели, это учреждение только заявило, что Толстой не состоит его членом. Стоило ли горевать, стоило ли скорбеть об этом, не нужно ли было радоваться? Но Толстой не радовался. И когда перед самою смертью он стучался в ворота Оптиной пустыни, он снова назвал себя отверженным. Какой же он отверженный, если к нему с любовью и глубоким почтением были обращены взоры всего мира?

Обстоятельства смерти Толстого вызывают на глубокие размышления и рождают много вопросов. Он умер как жил, не обыкновенно. Но почему у него, для которого был открыт весь мир кроме церквей и монастырей, предпоследними этапами на пути к вечности были Оптина пустынь и Шамардинский монастырь? Я думаю и не потому только, что мне так хочется думать, а на основании фактов, что в последние годы своей жизни Толстой почувствовал нужду в церкви, которую раньше объявил ненужной, и что это чувство росло в нём с приближением смерти. Мне будет очень прискорбно, если моё предположение окажется ошибочным, но пока я не вижу ничего, что бы его опровергало.

Может быть, это навсегда останется невыясненным. Уже давно мое внимание останавливалось на сходстве судьбы Толстого и Вольтера. Если во второй половине XVIII века письма из Америки адресованные: «Европа, господину Вольтеру», уверенно направлялись в Фернэ, то во второй половине XIX и начале XX письма с адресом: «Европа. Толстому» также уверенно могли быть направляемы в Ясную Поляну. Теперь сходство открывается и в обстоятельствах их смерти. Вольтер покинул Фернэ и умер

—567—

в Париже, при чем приводятся свидетельства, что он умер на пути к примирению с католическою церковью. Толстой, покинув Ясную Поляну, не достиг конечного пункта своего земного пути, но умер как бы тоже на пути к примирению с церковью. Несомненно, многие будут отрицать последнее, многие отрицают тоже самое и о Вольтере.

Вольтер и Толстой считаются трибунами человечества. Но для нашей школы и особенно для моей кафедры, посвященной изучению и обсуждению человеческих мнений о Боге и Его правде, Вольтер и Толстой представляют главным образом интерес, как искатели религиозной истины. У них одни и те же руководители в деле этого искания: у Вольтера – английские деисты, у Толстого – те же деисты только через Руссо. Но Толстой в своих исканиях проявил несравненно больше искренности и нравственной высоты, чем Вольтер. Однако признавая это, нужно принять во внимание, что Толстому поступать так было гораздо легче, чем Вольтеру: жизненный путь последнего был далеко не так щедро усыпан розами, как путь Толстого.

Но оставим в покое фернейского мыслителя и обратимся к яснополянскому.

В своих религиозных и нравственных рассуждениях Толстой может сильно подкупать и также сильно отталкивать. Подкупает его непосредственность и искренность. Толстой безмерно прямолинеен, он не развязывает узлы, он их всегда разрубает. Он отрекается от клятвы, от мяса, от насилия. Но отталкивает от Толстого его самонадеянность. То, чего он не понимает, он всегда отрицает. Он встречается с догматом троичности, выражение троица в единице, 3=1, представляется ему абсурдом и он очень легко и быстро кончает с верованием столь древним и так широко распространенным. Такое отношение к догмату не ново. В произведении, кажется, IV века «Филопатрис» один просит другого в подтверждение своих слов поклясться троицей в единице. Собеседник отвечает: «я вижу под предлогом клятвы ты хочешь учить меня новой арифметике». Для Толстого, как и для этого собеседника, новая арифметика стоит в про-

—568—

тиворечии с разумом. Но для лиц более долго занимавшихся проблемою вопрос этот далеко не так прост и ставится иначе. Почему идея триадности была в вавилонской религии, почему она еще более развита в египетской, почему мы находим её у дикарей бавили, наконец – лепа она или не лепа, почему она возникла, развилась и утвердилась в христианстве? Изучение генезиса идеи скорее определит её ценность, чем наивная проверка учения о Бесконечном теорией конечных чисел.

Толстой отрицал свободу воли. Ведь, на самом деле так это просто. Каждое явление должно иметь причину, беспричинных действий не может быть, следовательно, не может быть действий свободных. Это он развивал еще в «Войне и мире». Впоследствии он развивал еще теорию, согласно которой свобода выбора возможна лишь в существах несовершенных, у существа совершенного отнята возможность выбора, потому что совершенное существо всегда знает, что лучше всего, и избирает лучшее. Получается, правда, несколько странный вывод, что кто наиболее глуп, тот и наиболее свободен, но Толстой прямолинеен и выводы никогда не смущали его. Толстой не обратил внимания здесь только на две вещи: во 1) на то, что понятие причинности далеко не просто и далеко не выяснено, во 2), что все его речи о человеческой несвободе стоят в решительном противоречии с его толстовскою свободою: чувство свободы и воля у него были гораздо сильнее, чем у многих.

Толстой отрицал всё чудесное. В этом отношении его взгляды совпадают с научным миросозерцанием наших дней. Несомненно научный дух эпохи сказался на нём гипнотическим образом, хотя он сам и не отдавал своих сил науке и не смотрел на неё с благоговением фетишиста, как на неё смотрят обыкновенно. Но ведь и человеку могучих нравственных сил не всегда удается избегать тех влияний, каких он бы хотел избежать. В данном случае к духовному климату эпохи сильно подходила и личность Толстого. Толстой – реалист: мистическое, загадочное, таинственное чуждо его душе. Затем рядом с чудом нередко стоит обман. Это – закон жизни. Около одного действительного святого всегда стоят

—569—

десятки шарлатанов притворяющихся святыми. Но Толстой страшно горд. Он боится быть обманутым, особенно быть обманутым в самых высших и лучших чаяниях и надеждах. Толстой никогда не мог сказать: «тьмы низших истин нам дороже нас возвышающий обман», Толстой хочет истины, которую он отождествлял с действительностью, чувствовавшейся им необыкновенно сильно.

Но его чутко художественную и нравственную натуру поражает правда Евангелия. Как быть? учение так прекрасно, но для него указывается сверхъестественный источник и основа и утверждается, что без сверхъестественной помощи даже невозможно его осуществить. Толстой тогда решается произвести над Евангелием операцию, которую производили многие до него и многие будут производить потом, но при которой на самом деле угасает евангельская жизнь. Толстой отвергает начало (сверхъестественное происхождение Христа) и конец (воскресение) Евангелия и перерабатывает середину. Он принимает Божественное учение, но не хочет верить, что оно возвещено Единородным Сыном Божиим.

Поучительно сравнить взгляды на Христа Толстого с взглядами другого искателя религиозной правды – Вл. С. Соловьева. И Соловьев и Толстой со своими исканиями приходили в Московскую Академию. Соловьев слушал лекции в Академии. О Толстом мне рассказывал покойный профессор В.Ф. Кипарисов, что он посетил академических профессоров, но вышло что-то как будто не особенно складное. Разговор должно быть не вязался. Покойный Кудрявцев спросил Толстого: «скоро ли вы нас подарите новым произведением, как война и мир или Анна Каренина?» Толстой ответил словами из послания Петра (2Пет.1:22): «я не хочу как пес возвращаться на свою блевотину». Толстой, надо полагать, ушел из Академии неудовлетворенным, но напрасно он ждал, что профессора при первом свидании с ним и притом публично заговорят или поддержат разговор об интимнейших вопросах веры. Судя по некоторым данным, и Вл. Соловьева в этом отношении на первых порах постигло разочарование. Но надо войти в положение представителей православной Богословской науки в России. Ведь, нигде

—570—

нет стольких охотников поглумиться над православием и оскорбить эту веру и её представителей, как у нас. За границей к тому, что человек держится православных воззрений, отнесутся равнодушно или даже с интересом, но у нас дело обстоит иначе: в путешествиях, при случайных встречах и во многих и многих случаях у нас, памятуя слова Господа (Мф.7:6), лучше всего молчать о вере. Вл. Соловьев, имею основания думать, потом догадался об этом, догадался ли Толстой? Не знаю.

Но это – неважно. Важно другое. Соловьев выяснил себе, что религии нельзя выдумать, никакой «ma religion» существовать не может, нельзя почитать самоизмышленного Бога, нельзя диктовать Богу условий с Ним сношения. Содержанием религии может быть лишь истина возвещенная свыше. Корень религии – в Божественном откровении. Можно отрицать существование откровения, но вместе с тем необходимо должно отрицать возможность всякой религии. Толстой отверг откровение, но не сделал этого необходимо следующего из его отрицания вывода. Теоретическое Богословие Толстого – либерально-протестантское. Там каждый Карл Карлыч выкраивает Евангелие по-своему и создает своего собственного Христа, которого называет научным, историческим и противополагает его Христу веры (разумей: суеверия; из деликатности немец ставит: Glaube, а не Aberglaube). Описаний таких Христов теперь много. Все они скучны и безнадежны. Евангелие можно или принять или отвергнуть. Компромиссов здесь не должно быть. Но прямолинейный Толстой – великий враг компромиссов – в этом важнейшем для него деле, в святейшем своем искании пошел на компромиссы.

Соловьев, тоже переживший период сомнений и отрицания, не пошел на компромиссы, он принял веру своих отцов. И вот эти два человека: один, узнавший религиозную истину в церковном учении; другой – дошедший до религиозной истины своим умом, столкнулись в своих исканиях. И они стали врагами. Толстой отзывался о Соловьеве, как о мальчишке в белом галстуке с распущенными волосами, болтающем вздор. Соловьев называл Толстого – неизменным Колумбом всех открытых Америк, намекая этим на то, что Толстой не

—571—

создает, а лишь рекламирует возвещенные до него взгляды и теории.

Толстой превосходно знал жизнь, Соловьев совсем не знал её, он жил в эмпиреях; Толстой не знал науки, Соловьев в этой области знал очень много.

Толстой необыкновенно сильно чувствовал наличную действительность, Соловьева окружающая жизнь едва задевала. И этим различием можно объяснять их различное отношение к жизни и различное решение вопросов морали. Для Соловьева наличная действительность не есть подлинная действительность, обыденная жизнь не есть действительная жизнь. Дух Соловьева постоянно обращался к горнему миру, который в его глазах и был подлинным, живущим настоящею жизнью миром. Считая земной мир чем-то в роде индийской маии, Соловьев легко мирился с его порядками и непорядками, он находил смысл в войне, уверял себя и других, что Пушкин и Лермонтов умерли своевременно. Толстой – охотник, рыболов, пахарь, косец, любитель всех наслаждений жизни – в наличной действительности видел подлинную действительность, в ней хотел устроить свое и чужое счастье, но для этого очевидно нужно вырвать из мировой жизни все плевелы и вырвать их немедленно и сразу. Нужно перестать делать зло, а это вместе с тем значит, что нужно и не противиться злу. Толстой, извлекший эти слова из Евангелия (Мф.5:39) думал, что выразил в них всю сущность нравственного учения Христа. Но Христос, изгоняющий бичом храмовых торговцев, не подтверждает такого учения. Теория Толстого не христианская, а до христианская. Насколько я знаю историю религиозной мысли, мне представляется, что никто так блестяще ни развил и так полно ни осуществил учения о непротивлении, как Лаотцы, живший веков за 5 слишком до Р. X. Но для Лаотцы осуществить свое учение было несравненно легче, чем для Толстого. В то доброе, старое время легко было найти пещеру, которая было ничьею, реку, в которой всякий мог ловить рыбу, лес, рубка которого никому не возбранялась, и Лаотцы мог спокойно сидеть в такой пещере и иронизировать над Конфуцием, пытавшемся насаждать справедливость и порядок в государстве. Но те-

—572—

перь в Тульской губернии нельзя найти ничьей поляны и ничьего леса и нельзя там найти места, где бы человек был свободен от «повинностей». С точки зрения Толстого исполнять эти повинности значит делать зло. Но как же не исполнять их, живя в государстве? От них можно освободиться, лишь живя вне государства. Тогда, однако, придется освободиться и от почты и от телеграфов и от железных дорог и от школ и от книг, в которых изложено учение мудрецов и раскрыта правда. Таким образом, оказывается, что при попытках уйти от неправды придется потерять и дорогую правду. Как быть тут? Потерять правду Толстой не хотел, и он старался лишь по возможности не соприкасаться с неправдою.

Толстой не мог не сознать, что выражения «не противься злу» нельзя понимать буквально и комментировал это выражение – насилием, но во 1) кто уполномочил его сделать такое добавление и во 2) что под ним нужно понимать? Контекст Евангелия подсказывает очень простой смысл для слов о непротивлении: не противься злому человеку, когда он хочет у тебя отнять что-нибудь несправедливо, не противься ему, если он и осудит тебя. Но Евангелие не говорит, что такое непротивление должно быть безграничным, Христос взывает к великодушию человека, но не говорит: если тебя хотят зарезать, то подставь шею. И потом здесь идет речь о великодушии лишь к личным врагам, а не к врагам добра. Евангелие никогда не призывало быть великодушным на чужой счет. Моего соседа обокрали. Какую цену имеет мое великодушие к вору? Вот, если я скажу соседу: друг! я заплачу тебе вместо вора, не преследуй его, тогда я поступлю по-евангельски, но если я откажусь осудить вора, т. е. откажусь заботиться о благополучии моего ближнего, тогда мое деяние будет противно Евангелию, а не согласно с ним.

«Насилие» – термин, который можно толковать различно. В одном житии рассказывается, как гнавшиеся за христианкою языческие преследователи спросили пастуха, куда она убежала? Пастух, зная намерение спрашивавших, указал на ложный след. Это должно было спасти христианку. Спрашивается: хорош поступок пастуха или нет, сопротивлялся ли он злу насилием или средствами дозволен-

—573—

ными – не скажу: Евангелием, но – графом Толстым? Для меня неясно, как Толстой должен бы был отнестись к этому поступку. Приведу другой пример. Человек в состояния опьянения готов совершить убийство другого, к которому в сущности расположен, но на которого раздражился. Его насильно запирают. После некоторого времени он засыпает. Через несколько часов просыпается в здравом уме и твердой памяти. Ему рассказывают о случившемся и он искренно благодарит насильников, удержавших его от преступления. Для меня опять неясно, как нужно отнестись к этому факту по теории Толстого?

Толстой своею формулой «не противься злу насилием» хотел дать всеобщую норму нравственного поведения. Но как нельзя из олова получить всех металлов известных в химии, так в его формуле нельзя найти руководительного начала для большей части поступков. Его формула имеет некоторое значение, ею утверждается истина, что нельзя добра достигнуть злыми средствами или что цель неотделима от средств, ею отрицается принцип, что цель оправдывает средства, принцип царствовавший и царствующий в человечестве и совершенно неосновательно считаемый монополией иезуитов.

Но основной недостаток формулы Толстого тот, что ею не указывается, где корень зла, которому в конце концов, ведь, так или иначе нужно противиться. Христос указал этот корень зла в сердце человека. Толстой говорил о Соловьеве: «только теперь, когда он умер, я понял, как я его не любил». Я думаю, что Толстой преувеличивал свое чувство недоброжелательства к Соловьеву, но за всем тем такое чувство, несомненно, было, и Толстой сознавал, что его нужно изгнать из души, как зло. Какую же помощь в борьбе с этим чувством могла оказать ему его формула? Я склонен думать, что Толстой питал недоброжелательство не к одному Соловьеву, он питал его к церкви, к духовным. Едва-ли он хорошо знал духовных, он превосходно знал два сословия – дворянство и крестьянство и, пожалуй, последнее более, чем первое, но проникнуть во внутреннюю жизнь духовных ему едва ли удалось. Как и профессора Академии при его визите, они не раскрывали перед ним своей души,

—574—

они замыкались в себя, и они должны были казаться ему неискренними. Как и Соловьев, Толстой крайне отрицательно относился к Ницше. Это несправедливо уже, потому что парадоксы Ницше могучее орудие для возбуждения мысли и это несправедливо еще, потому что можно найти не мало у Ницше такого, с чём в сущности согласен или Соловьев или Толстой. В частности враждебное отношение к духовным общи у сына немецкого пастора (Ницше) и брата русской монахини (Толстого). Заратустра у Ницше в беседе с последним папою об умершем христианском Боге говорит: «Он умер… он был не по вкусу моим ушам и глазам, худшего я не хотел бы говорить о нём после его смерти. Я люблю всё, что ясно глядит и прямо говорит, а Он… ты знаешь это, старый, в нём было нечто из твоей породы, из породы священнической. Он был более, чем двусмысленен, а бывал Он и совсем непонятным. И как гневался Он за то, что Его дурно понимали. Но почему же Он не говорил яснее? Если это зависело от наших ушей, зачем Он дал нам уши, которые плохо слышат? Грязь была в ушах наших, пусть так! Но кто вложил её туда? В том, что Он мстил своим творениям за то, что они были неудачными, в этом заключается грех против хорошего вкуса». Эта короткая речь Заратустры есть резюме многих рассуждений Толстого. В ней и враждебное отношение к церковному учению и к людям «породы священнической». Автор «восстановления ада» пошел только дальше в проявлении своей вражды к церкви и её служителям. Назад тому приблизительно около 10 лет у Толстого как то летом было несколько студентов нашей Академии. Им пришлось обедать у него кажется, в слишком семейном кругу и Толстой по какому то поводу сказал им: «вы – соглядатаи из духовного мира». Я думаю, что Толстой был прав. Студенты явились к нему конечно не за тем, чтобы развязывать ремень у его обуви и стать его беспрекословными учениками, они явились поглядеть на него, посмотреть, как он живет, узнать его поближе, явились к нему с тою же целью, с какою он десятилетия назад приходил к монастырским старцам. Но за всем тем слово «соглядатаи» с пользою можно бы было не употреблять. Толстой

—575—

в последние годы, по-видимому, сознал это, но едва ли его формула выяснила ему истину. Его отношение к духовным и церкви, по-видимому, изменилось. Об этом свидетельствуют опубликованные его письма к священникам проникнутые духом братолюбия и мира, об этом свидетельствует и вопрос обращенный к православному епископу; «за что церковь так ненавидит меня»? Вопрос этот наивен вдвойне: во 1) если церковь есть только человеческая община, то как же иначе, чем отрицательно, могла она относиться к человеку заявившему, что эта община вредна; во 2) церковь, как учреждение (я не говорю об отдельных членах) не только не проявила к нему ненависти, а официально призывала верующих молиться об его обращении. Но думается, что этот вопрос, вызванный может быть резким осуждением его деятельности со стороны некоторых членов церкви, возник у него тогда, когда в нём исчезло или, по крайней мере, ослабело недоброжелательное отношение к православию.

Но за что Толстой так сурово нападал на церковь? За то, говорил он и это подтверждают многие из его почитателей, что церковь извратила учение Иисуса. Но откуда Толстой или кто другой узнали о факте этого извращения? Нам отвечают: церковное учение не сходится с евангельским. Не будем оспаривать этого тезиса, но спросим: откуда же эти мыслители узнали евангельское учение? Увы, и Толстой и все они получили Евангелие от церкви. Почти два тысячелетия церковь хранит, бережет и предлагает каждому Евангелие, она не внесла в него никаких изменений, она не поставила ни одной йоты лишней в тех свитках, которые получила, как свое бесценное наследие, в первые века. Не соглашайтесь с церковным учением и пониманием Евангелия, это – Ваше право, но наша обязанность сказать следующее: если бы Евангелие было в руках Толстого или ему подобных, его давно бы не было. Пусть почитают перевод или изложение Евангелия у Толстого. Здесь полнейшая беззаботность по отношению к памятнику и греческому языку. Здесь видно желание представить, что дело было так, как его представляет Толстой, и что Христос понимал в общем нравственность так, как её понял яснополянский мыслитель с тем разу-

—576—

меется, различием, что последний, как несравненно более образованный, понял её глубже и яснее и не уплатил дани суевериям своей эпохи. Церковь хочет понять и усвоить Евангелие, Толстой хотел его переделать. И переделка в данном случае является подделкой. Толстой не был первым и не будет последним предпринявшим это грустное дело. Им двигало самое благородное намерение – дать людям возможно простое и ясное учение правды. Но та Библия, которую сохранила церковь и которую переделывают теперь, учит нас, что не всякое осуществление благих намерений есть благо (2Цар.6:6–7).

Толстой отрицал, чтобы церковью людям, стремящимся к Богу, подавалась божественная помощь. Он и не хотел никакой благодатной поддержки. Он искать Бога без Бога. Может быть ему, человеку могучего таланта и тонкого вкуса, казалась недопустимою мысль, чтобы какие-либо «попы» в их «нелепых» одеждах, стесняющиеся в обществе, явно чувствующие себя неловко перед ним и ему подобными, застенчивые, угловатые, знающие лишь семинарскую науку, живущие в нужде и погруженные в заботы о материальных нуждах, чтобы эти «попы» каким-либо образом могли удовлетворить его жажду к небесному. Вероятно, что отчасти это было так. Но хочется думать, что Толстым в его отрицании благодатной помощи руководили главным образом более высокие соображения. Он, обличавший нравственное ничтожество просвещенных в «Плодах просвещения» и нравственную низость непросвещенных во «Власти тьмы», в тоже время идеализировал человеческую природу. В след за Руссо он повторял, что человек рождается совершенным. В след за Кантом он, по-видимому, верил в могущество нравственных сил человека. Евангельский закон есть естественный закон, и человек может и должен осуществить его своими естественными силами. Это требование, проистекающее из возвышенного взгляда на человека и поднимающее человека в его собственных глазах, должно сообщать ему прилив нравственных сил. Это так. Но на самом деле достаточно ли этих сил человеку для того, чтобы подняться над естественным порядком мира, где царят по пророку «рыдание, жалость и горе», где homo homini lupus и где, по

—577—

мнению натуралиста, считающегося величайшим в XIX столетии, господствует беспощадная борьба за существование? Толстой одобряет тезис Руссо, что дети являются на землю нравственно чистыми. В устах Руссо, не воспитывавшего своих детей, такое заявление не представляется странным, но неужели наблюдательнейший Толстой не заметил, что дети – здоровы они или нездоровы физически – всегда рождаются нравственно нездоровыми? Толстой говорит, что ненужно сердиться, ненужно раздражаться. Но прожил ли какой-либо младенец год на земле, не сердясь и не раздражаясь? Без сомнения, нет. Толстой говорит, что не нужно обманывать и притворяться. Видел ли он детей, достигших трехлетнего возраста и никогда не притворявшихся? Не думаю. Нет; не государственные системы, не религиозные учения склоняют человека ко злу, человек рождается с этою ужасною склонностью. Рядом с этим в человеке существует тяготение к добру и сознание, что нужно делать добро. Но за всем тем сила зла оказывается могучею и об этом особенно свидетельствуют те, которые посвятили свою жизнь на борьбу со злом – великие подвижники, аскеты, ибо бороться со злом прежде всего значит бороться с тем злом, которое находишь в самом себе, а не с тем, которое предполагаешь в окружающих людях. Люди величайших нравственных сил чувствовали себя слабыми в борьбе со злом мира и взывали о помощи к Богу, обращались к молитве и таинствам.

Толстой не делал этого. Но за всем тем мне представляется, что лучшим и благороднейшим из его дел была борьба со злом, борьба с темными влечениями собственной природы, он хотел искоренить в себе все недоброе и проникнуться любовью к ближним. Насколько он успел в этом? На этот вопрос благоразумнее всего ответить словами Евангелия, которые часто повторял покойный: «не судите, да не судимы будете» (Мф.7:1) Не будем судить, чтобы не быть судимыми. Мы только от всей души и от всего сердца выскажем наши надежды и наши желания.

Прежде, чем Толстой ушел из мира, он ушел из дома. Очень может быть, что близкие ему люди могут

—578—

точно объяснить нам, куда, зачем он ушел, какие у него были планы и намерения? Но признаюсь, это не интересует меня. Мне чувствуется здесь нечто иное и нечто большее и высшее, чем земные помышления. Моя мысль обращается к прошлому нашей школы, мне вспоминаются светлые образы профессора Ф.А. Голубинского и ректора А.В. Горского. Незадолго перед смертью совершенно здоровый и относительно не старый Голубинский писал: «пора домой, не век скитаться». Умирающий Горский вскакивал с постели и кричал, стремясь куда-то уйти: «домой, домой». Мне думается, что тот же инстинкт, который заставлял Голубинского и Горского рваться из этой юдоли скитаний, побудил и Толстого оставить дом, чтобы устремиться домой – к небесному Отцу.

Теперь он – дома. Как встретил его небесный Отец?

Христос сказал: «кто скажет слово на Сына Человеческого, прощено будет: а кто скажет хулу на Святого Духа, тому не простится» (Лк.12:10). Не означает ли хула на Святого Духа сознательного противления голосу собственной совести – голосу Божию в человеке и не говорят ли эти слова, что заблуждения относительно Сына Человеческого будут прощены, если они не вызваны сознательным противлением Божией правде? Возможны заблуждения и по добрым побуждениям. Если это так, то может быть: Сын человеческий, принесший Себя в жертву за человечество, не отвергнет Толстого, который хотел служить человечеству и любить его.

С. Глаголев

—579—

Altorientalisch Texte und Bilder zum Alten Testamente in Verbindung mit Dr. Arthur Ungnad mit Dr. Hermann Ranke he herausgegeben von Lic. Dr. Hugo Gressmann а. о. Professor der Theologie in Berlin Erster Band Texte zweiter Band Bilder Tübingen. 1909. B 1 1–XIV+263, B 2 1–XII+140.

К настоящему времени стараниями западных ориенталистов в Британском, Берлинском, Луврском, Египетском-Булаккском и др. музеях собраны богатые коллекции ассиро-вавилонских и египетских памятников. Часть этих памятников воспроизведена в роскошных снимках, дающих возможность всякому, интересующемуся ориэнтологией, познакомиться по этим снимкам как с монументами, так и с клинописью и иероглифами.

Но если снимки с монументов дают возможность делать беспристрастную оценку этих памятников, имеющих, как известно, большое значение для древней истории вообще и для истории израиля – в частности, то этого нельзя сказать о клинописи и иероглифических текстах. Клинописные ассиро-вавилонские тексты и литературные памятники древнего Египта (например, папирусы) известны нашим русским ученым более в отрывочных извлечениях, и эти отрывки приходится искать у авторитетных западных ассириологов и египтологов (напр. у Эберса, Эрмана, Лепсиуса, Лейярда, Ленормана, Масперо, Сейса, Смита, Винклера. Делича и др.). Мало того, вносимые в специальные исследования по различным частным вопросам,

—580—

клинописные и иероглифические тексты приводятся западными учеными почти всегда с тенденциозным освещением. Это можно сказать, например, о трудах Maspero, Schrader’а, Winсler’а, Zimmern’а, Ieremias’а. Понятно, что сокращенное воспроизведение клинописных и иероглифических текстов, приводимых теперь на Западе более в целях мифологического изъяснения библейских фактов, может только препятствовать объективному обследованию последних.

В виду сказанного, нельзя не отметить нового интересного труда, изданного Gressmann’ом. Этот почтенный труд, разделяющийся на две части (1-ая – ассиро-вавилонские, северо-семитические и египетские тексты; 2-ая часть – снимки с древних ассиро-вавилонских и египетских памятников с краткими пояснениями к ним), дает свод текстов, расположенных в систематическом порядке, причем систематизация их определяется, в большинстве случаев, содержанием текстов. Так, например, первое место в ряду ассиро-вавилонских текстов занимают тексты религиозные; далее следуют тексты исторические и юридические. 2-ая часть отмечаемого нами труда представляет прекрасное воспроизведение, в миниатюре, наиболее интересных ассиро-вавилонских и египетских памятников. И нужно заметить, что объективное воспроизведение ассиро-вавилонских, семитических и египетских текстов и памятников составляет отличительную особенность издания Gressmann’а – особенность, выгодно выделяющую это издание из ряда других трудов ориенталистов, которые пользуются каждым случаем, чтобы подорвать авторитет Библии чрез сопоставление данных Библии с своеобразно комментированными ассиро-вавилонскими и египетскими текстами. Так, например, воспроизводя известный халдейский цилиндр с изображением двух сидящих под деревом фигур и с волнообразною линией около них, напоминающею поднявшегося змия, издатель древних ассиро-вавилонских и египетских текстов удержался от искушения назвать этот памятник цилиндром с изображением истории грехопадения, не смотря на то, что ориенталисты (напр. Смит, Делич и др.) давно уже пытались поставить его в связь с библейской историей грехопадения,

—581—

которая была заимствована, по ним, будто бы, из Вавилона. Около этого рисунка подпись: «так называемый цилиндр грехопадения». Та же объективность замечается в издании Gressmann’а и при воспроизведении других памятников, которые западные библеисты ставят в параллель с библейскими фактами и всегда в целях истолкования их связи с Вавилонскими или Египетскими сказаниями. Таковы, например, изображения ассиро-вавилонских гениев с крыльями, обрезания у египтян и т. п.

Что касается, в частности, древних ассиро-вавилонских, семитических и египетских текстов, то они в издании Gressmann’а снабжены ценными научными примечаниями, отличающимися тою же объективностью и дающими только нить к правильному чтению и пониманию их. Текст предваряется обыкновенно обстоятельными, хотя и краткими, указаниями на литературу, относящуюся к истории открытия и чтения данного текста.

Мы имеем уже несколько переведенных и на русский язык клинописных (напр., поэму о Гильгамеше, закон Хаммураби)²⁴²⁶ (в извлечениях), египетских (напр., повесть о двух братьях)²⁴²⁷ и семитических (напр., Стеллу Моавитского царя Меши)²⁴²⁸ древних текстов. Но теперь имеется возможность сверить эти переводы с новейшими научными работами, так как в издании памятников Gressmann’а есть интересные научные справки и поправки, которые дают возможность поверить ошибки прежних, не только русских, но и западных, переводчиков древних ассиро-вавилонских, семитических и египетских текстов.

С внешней стороны издание Gressmann’а не оставляет желать лучшего.

Дмитрий Введенский

—481—

их содержания и искусному, при основательности, разрешению весьма многих и верных современных вопросов, касающихся церковной и общественной жизни. Велия Вам за сие да будет честь и слава как у современников, так и у потомков. Остается только при сем желать, чтобы Вашему обильному сеянию Слова Божия соответствовали на Харьковской духовной ниве благие плоды.

Повторяя сердечную благодарность за присланный мне книжный дар, с истинным почтением и братскою о Христе любовью имею честь быть».

11-го числа преосвященный Савва писал в Москву священнику Трифоновской церкви Григорию Михайловичу Дьяченко:²⁴²⁹

«Искренно благодарю Вас за присланный мне экземпляр литературно-гомилетического труда Вашего (в двух книгах). Труд этот, свидетельствующий о Вашей доброй пастырской ревности, заслуживает полное одобрение, и я охотно буду рекомендовать его духовенству вверенной мне епархии. Без замедления будет сделано распоряжение о напечатании в епархиальных ведомостях объявления о Ваших книгах».

17-го числа преосвященный Савва пишет в Уфу протоиерею Е.Н. Соловьеву:

«Искренно благодарю Вас как за последнее приветственное и благожелательное письмо от 21-го марта, так и за предшествовавшие любезные писания Ваши, на которые, простите, я не отвечал Вам частью по недосугам, а паче по телесным недугам.

Продолжаете ли Вы биографию Владыки Агафангела? Давно я уже не получаю Вятских Епархиальных Ведомостей, в которых она помещается.

Намереваетесь ли Вы нынешним летом посетить родину и не заглянете ли в Тверь? Милости просим».

18-го числа преосвященный Савва получил письмо из Казани от профессора Академии Ал. Ф. Гусева, который от 13-го числа писал:

«10-го апреля я имел великое удовольствие получить письмо Вашего Высокопреосвященства, преисполненное ми-

—482—

лостивого внимания ко мне и участия. От всего сердца благодарю за поздравление меня со степенью доктора богословия, исходящее от достойнейшего носителя этой высшей степени и дышащее сердечностью.

Ваше поздравление, как Архипастыря стяжавшего всеобщее уважение своими высокими нравственными качествами, особенно дорого для меня, хотя оно было несколько и преждевременным. В газетах сообщалось пока о том только, что ученейший ректор Киевской Духовной Академии преосвященный Сильвестр²⁴³⁰ признал меня достойным докторской степени. По крайней мере, я читал именно об этом в доступных для меня газетах. Тем не менее, Ваше поздравление оказалось вчера как бы пророчески правильным.

Вечером, в половине XI-го, я получил от одного из синодских телеграмму, поздравляющую меня с утверждением в степени доктора богословия, состоявшимся вчера в первом же синодском заседании после Пасхи.

Известие это весьма обрадовало меня и как-бы воскресило дух мой, подавленный борьбою с неблагорасположенными ко мне сослуживцами моими. Ныне за ранней литургией в Казанском женском монастыре и за молебном я и жена вознесли Спасителю и Его Пречистой Матери нашу горячую мольбу за всех тех, от кого зависело получение мною степени и которые благожелательно относятся ко мне. Помолились, значит, и за Вас от всей души.

О немощи Ваших очей мне в свое время с глубоким сожалением писали родные из Твери. Я радовался и радуюсь, узнав, что по милости Божией Ваше зрение восстановилось значительно. Дай Бог Вам наилучшего здоровья и долголетия!»

18-го числа преосвященный Савва получил письмо из Сергиева Посада от профессора Академии Ив. Ник. Корсунского, который, от 16-го числа, писал:

«Хотя мне и крайне совестно беспокоить Ваше Высокопреосвященство одною нижайшею просьбою, однако нужда заставляет меня сделать сие.

—483—

По поводу известного Вам пожертвования покойной П.А. Мухановой²⁴³¹ по завещанию 50,000 рублей в нашу Академию мне поручено написать в память благодетельницы статейку в академическом журнале. Неизвестно ли Вам, чем могло быть вызвано такое щедрое пожертвование П. А-вны в пользу Академии: общими ли её побуждениями добродетельной души к благодеяниям или какими-либо иными особенными её отношениями к Академии?… Простите, Милостивейший Владыко, эти мои дерзостные вопросы, и, если возможно, будьте милостивы к их разрешению для меня».

В ответ на это письмо от 16-го числа преосвященный Савва писал 19-го числа Ивану Николаевичу:

«Спешу ответить на Ваше письмо от 16-го числа.

О Прасковии Алексеевне Мухановой могу сказать только то, что она очень много читала книг, преимущественно духовного содержания, и, кажется, иногда что-то писала и печатала, но не иначе, как при участии доброй приятельницы своей Н.П. Киреевской,²⁴³² которая исправляла её писания, о чём я слыхал из уст последней. – Значительные денежные пожертвования покойной П.А. в пользу Академии и Московской Семинарии завещаны ею, думаю, в память почившего в Бозе митрополита Филарета, которого как она, так и её братья и сестры, глубоко чтили».

20-го числа преосвященный Савва получил письмо из Сухум-Кале от преосвященного Арсения, епископа Сухумского, который, от 11-го числа, писал:

«Прежде всего прошу извинить меня, что я по своим недосугам не успел написать Вам пред праздником. Нужно было устроиться на новом месте, да оглядеться, чтобы сообщить Вам что-нибудь интересное кроме поздравления с праздником, которое хотя запоздалое, надеюсь, Вы примете и теперь с пожеланием Вам от Жизнодавца Господа великих Его милостей, особенно же укрепления Ваших сил. Теперь сообщу Вам о моем житье-бытье на новом месте. В Сухум я прибыл утром 19-го марта и был встречен еще на пароходе протоиере-

—484—

ем и другими духовными лицами и чинами городскими. На пристани встретили меня депутаты от города с хлебом и солью, отселе я проехал в Собор, который не так велик и богат, как Тверской, но все-таки достаточно просторный и приличный. Архиерейский дом мне приходится начинать строить, а теперь помещение мое в наемном доме не совсем удобное. Удивляюсь, что мои предшественники так мало заботились об этом. После московского холода я нашел здесь самую цветущую весну, зелень и цветы всюду даже в лесах; среди лесных пород есть много плодовых деревьев, – персиков, винных ягод, груш, миндальных деревьев, грецких орехов и других, так что при моей поездке на Святой неделе в Ново-афонский монастырь я был поражен здешнею роскошною растительностью, видя у самой дороги цветущие груши и сливы. Здесь природа также прекрасна, как и в Царьграде, а растительность у нас еще роскошнее; о климате же сухумском можете судить потому, что здесь розы в садах цветут круглый год, а близ города есть немало вилл с прекрасными садами. Сюда присылаются врачами слабогрудые для поправления здоровья на зимний сезон, а летом в июле и августе бывает слишком жарко и появляются лихорадки.

Касательно своей епархии скажу, что она невелика по числу народонаселения, но за то она представляет совершенный конгломерат разных туземных и пришлых племен; тут есть абхазцы, мингрельцы, имеретины, болгары, греки и русские в небольшом числе. Священники, по большей части, мингрельцы, а немногие – грузины. Ко мне уже являлись некоторые священники, не знающие ни слова по-русски; особенно не одобряют здесь священников-мингрельцев, которые и, сделавшись священниками, не оставляют привычек своего племени поживиться легкою добычею – украсть лошадь и т. п. Дел ко мне поступает, конечно, не столько, сколько к Вам, но все-таки немало, а поскольку у меня нет помогающей Консистории, то приходится всё делать самому. За то в день поступления бумаги я делаю и распоряжение мое по ней, а епархиальная канцелярия приводит в исполнение. Уже довольно привык к своей оригинальной пастве, особенно её пастырям, с ко-

—485—

торыми приходится ежедневно рассуждать и удивляться их понятиям. Прошу Ваших святых молитв.

PS. На днях я получил из Кабинета Его Величества прекрасное облачение, митру, мантию, даже подушку».

В ответ на письмо от 11-го числа преосвященный Савва от 22-го числа писал:

«Братски приветствую Вас на новом высшем поприще священного служения Вашего в епископском сане. Да благословит Великий Архиерей Господь Иисус Христос небесным благословением начало епископского служения Вашего, ко благу и спасению душ немногочисленной, но разнородной и разноплеменной вверенной Вам паствы. Прекрасная, благоухающая неувядаемыми розами, местность, где Вам суждено проходить настоящее служение, да будет знамением Вашего благополучного духовного делания на ниве Божией!

Недавно читал я брошюру о вашем престольном граде и об окружающей его местности. В брошюре описан ваш край в самых привлекательных чертах, и я порадовался за Вас.

А наш-то Тверской, – северный край!… У нас и теперь еще не совсем исчезли следы суровой нынешней зимы; о зелени ни на полях, ни в садах и помину еще нет. Волга прошла лишь на сих днях, оставив по себе печальные следы; вода в ней так была высока, что разобщила меня на несколько дней с городом: нельзя было проехать ни ко мне, ни от меня ни в каком экипаже; бедное Затмачье едва не было залито водой; вода проникла даже в подвальный этаж Семинарского дома».

22-го числа преосвященный Савва получил письмо из Ярославля от архиепископа Ионафана, который, от 19-го числа, писал:

«Первый плод моего прозрения и писания посвящаю Вам и благодарю Вас за два Ваши послания. С истинным уважением и преданностью имею честь быть.

PS. А сегодня 19-го апреля день моего Ангела, располагаю при помощи Божией отслужить литургию. Благословите.

Глазная операция мне совершена 14-го марта».

22-го числа преосвященным Саввою получено из города Богородска, Московской губернии, от Сергиевского Об-

—486—

щества Хоругвеносцев, состоящего под покровительством митрополита московского, отношение, от 8-го апреля 1895 года за № 32, с приглашением принять звание пожизненного почетного члена общества следующего содержания.

«Состоящее под непосредственным покровительством Высокопреосвященнейшего Митрополита Московского Сергиевское Общество Хоругвеносцев в городе Богородске, московской губернии, учрежденное в память 500-летия преставления Преподобного Сергия, Радонежского Чудотворца, в общем собрании членов единогласно постановило: принимая во внимание, что Ваше Высокопреосвященство принимали, в числе других архипастырей, личное участие во всероссийском торжестве празднования 500-летия преставления Преподобного Сергия служением, в дни сего торжества в Троице-Сергиевой Лавре, почтительнейше просим Ваше Высокопреосвященство принять звание пожизненного почетного члена Общества, по § 5 Устава Общества. Доводя о сем до сведения Вашего Высокопреосвященства и препровождая для ознакомления очерк деятельности Сергиевского Общества Хоругвеносцев 1893–94 годов, Совет Общества почтительнейше и сыновне просит Архипастырских молитв и благословения Вашего Высокопреосвященства, присовокупляя, что диплом на звание почетного члена имеет быть изготовлен по получении согласия Вашего Высокопреосвященства на принятие звания почетного члена Общества».

В ответ на вышеозначенное отношение, от 8-го апреля, преосвященный Савва писал:

«Совету Сергиевского Общества Хоругвеносцев, в городе Богородске.

Отношением от 8-го сего апреля за № 32 Совету сего Общества угодно пригласить меня к принятию звания пожизненного почетного члена Общества. За такую, мне оказываемую честь, долгом поставляю принесть искреннюю благодарность.

Сочувствуя благой цели учреждения означенного Общества, усердно призываю на полезную деятельность оного Божие благословение».

Вслед за согласием принять звание почетного члена. Общества Хоругвеносцев, преосвященным Саввою полу-

—487—

чен был и самый диплом; в дипломе изображено следующее:

«Ваше Преосвященство, Преосвященнейший отец Савва!

Правление Общества Хоругвеносцев, Сергиевского Посада, московской губернии, учрежденное в память 500-летия преставления Преподобного Сергия, Радонежского Чудотворца, 1892 года, 25 го сентября, признав Вас почетным членом нашего общества, имеет честь препроводить Вам на это звание настоящий диплом. Марта 14-го дня, 1895 года».

7-го мая преосвященный Савва писал в Новгород архиепископу Феогносту:²⁴³³

«Приношу Вашему Высокопреосвященству всеусерднейшее поздравление с получением почетного звания Члена Св. Синода. Это высокое звание вполне приличествует архипастырю старейшей российской епархии. Великий Архиерей Господь Иисус Христос да дарует Вам благодатную помощь к дальнейшему благоплодному служению Святой Церкви на столь высоком поприще!»

В ответ на это поздравление и благожелание Высокопреосвященный Феогност отвечал краткою телеграммою:

«Сердечно благодарю за поздравление. – Архиепископ Феогност».

3-го июня преосвященный Савва получил письмо из С.-Петербурга от А.В. Гаврилова, который, от 2-го числа, писал:

«Почта доставит Вашему Высокопреосвященству новое издание писем митрополита Филарета к Нечаеву.²⁴³⁴

Издание сделал Нечаев-Мальцев, редактировал же издание наш секретарь Рункевич.

Сегодня ехал из Петербурга с А.Ф. Дубровиным, которому иносказательно предложил вопрос: «Кто из Академиков обратил внимание на Ваши ученые труды?» А. Ф. ответил, что у них делается это сообща, до заседания перебирают известных в науке ученых и останавливаются на том и на другом. Так было и в этот раз.

—488—

Поэтому Ваше избрание принадлежит всем и никому в отдельности.

Недавно нашел мнение митрополита Филарета по делу о жалобах на Синод. Оно хранилось в делах нашего Юрисконсульта. Когда прочитаю, поделюсь с Вами, но, говорят, что не особенно сильно и интересно.

31-го мая переехал в Ораниенбаум на дачу. Буду наслаждаться летним отдыхом не ежедневно, а через день».

В ответ на это письмо, от 2-го числа, преосвященный Савва (19 ч.) писал в Ораниенбаум А.В. Гаврилову:

«Искренно благодарю Вас за интересную книгу «Переписка Филарета Митр. моск. с С.Д. Нечаевым». Я прочитал уже её от начала до конца. Много в ней для нас епархиальных архиереев наставительного и руководственного. Читая их, я думал: давно бы пора открыть для занимающихся Русской Церковной Историей архивные сокровища Св. Синода, составив и напечатав такие или иные краткие указатели к ним.

«Дело «о жалобах на Синод»» мне было известно из уст самого покойного Владыки Филарета. С его мнением по сему делу я имел смелость не соглашаться. Желал бы однако-ж слышать от Вас подробности этого дела.

В последнем нумере (24-м) Церковных Ведомостей вижу проект положения о Контроле при Св. Синоде: не замедлю прочитать его. Но в том же нумере, не без удивления, я прочитал статью «о наречении и хиротонии во епископа Михайловского (викария Рязанской епархии) 77-ми летнего старца – архимандрита Полиевкта,²⁴³⁵ бывшего некогда у меня в Витебске²⁴³⁶ членом Консистории. Не слишком ли уже поздно оказана сему старцу такая честь, о которой он денно и нощно мечтал в Витебске более 20-ти лет тому назад… Дивны судьбы жизни человеческой».

12-го числа преосвященный Савва писал в Витебск преосвященному Александру²⁴³⁷ епископу Полоцкому и Витебскому:

«С душевным прискорбием узнав из ведомостей о

—489—

бедствии, еще раз постигшем город Невель, и о повреждении пожаром Соборного в оном храма, где не раз приходилось мне приносить бескровную Богу жертву, спешу принесть на восстановление сего храма посильную денежную помощь.

Прилагаемый при сем кредитный билет на 100 рублей прикажите, Преосвященнейший, передать, кому следует, для употребления согласно помянутому выше назначению».

1-го июля преосвященный Савва получил из Витебска от преосвященного Полоцкого Александра отношение, от 27-го июня 1895 г. за № 2393, с выражением благодарности за пожертвование:

«С душевною благодарностью за щедрое пожертвование имею честь уведомить Ваше Высокопреосвященство, что присланные Вами на возобновление погоревшего Невельского собора 100 рублей получены и ныне пересланы причту Невельского собора для употребления по назначению».

7-го июля преосвященным Саввою получены были от надворного советника А. Образцова стихи следующего содержания:

«Гимн Высокопреосвященному Савве Архиепископу Тверскому и Кашинскому и Кавалеру. –

К тебе, о пастырь наш священный!

Духовные сыны к Тебе спешат,

Твоим смиреньем восхищенны

Они с любовью говорят:

Цвети отрада здешня края!

Цвети, как крин порою мая.

Ты вдов и сирых мощный покровитель

Атлет в правлении духовных дел;

В небесный путь прямой путеводитель.

Вот цель Твоя, и здешний Твой удел.

Цвети, утеха Твери града!

Нам без Тебя ничто не надо.

Ты нашей церкви – столб несокрушимый

Гранит – опора Царственных идей;

Поборник правды, вождь незаменимый,

Мудрейший муж духовных всех мужей.

Цвети же, счастье Твери града,

Нам без Тебя ничто не надо.

—490—

Ты наша гордость, щит и слава,

Ты нам надежда, вера и любовь

Неувядаемый, благоуханный Авва

Высокопреосвященнейший Архиепископ Савва.

Цвети ж отрада Твери града,

Нам без тебя ничто не надо.

Как наш Господь приял хвалу от ссущих,

Так мы приносим свой привет:

Цвети на много, много лет грядущих.

Цвети, свети и нас всех оживляй!

Цвети отрада здешня края!

Цвети, как крин порою мая».

8-го числа преосвященным Саввою получено было из Франции от неизвестного почитателя следующее письмо, на французском языке, которое печатается в переводе на русский, сделанном княжной Верою Никол. Трубецкою: «Франция 10-го июня 1895. Глубокопочитаемый Владыко! Честь имею представить Вам как бы суть того дела, над которым мы работали во славу Христа. Предлагаю это Вам взамен той симпатии, с которой Вы всегда относились к великому и всемирному вопросу: Соединение всех Иноверных Церквей с бессмертной и любимой Церковью Христа под владычеством Её Главы и Пастыря Папы Льва XIII.

Благодаря содействию Ваших друзей и Вашему, еще более драгоценному, близок, вероятно, тот час, когда друзьям и последователям Христа дано будет провозгласить для настоящей жизни и на вечные времена это Единение, желаемое всеми. Единения этого требует учение Того, Который нас так горячо любил и Который Сам был образцом Единения с Отцом Своим и Духом Святым.

Не это ли Единение положит конец религиозным распрям и вражде между народами и поможет нам работать с большим успехом для достижения главной цели, указанной нам Самим Богом. Эта цель состоит в том, чтобы мы искали сближения друг с другом и любили ближнего вместо того, чтобы питать взаимную ненависть, ибо в вечности мы призваны к взаимной любви. Весьма утешительным явлением бывает, когда заблудшийся, от-

—491—

павший от истины человек, опять возвращается в Её Лоно и рвение свое доводит до того, что отказывается от всех личных выгод, чтобы делами Веры и Любви исповедовать Христа. Но сколь более утешительным будет Единение всех на идеальных началах братской любви, истины и милосердия. Благодаря Бога, этот идеал Правды и Любви, принесенный на землю Христом, есть прообраз вечного Единения всех в любви Самого Бога, нашего общего Отца Небесного. Франция гордится этим идеалом. Поэтому молитвы всех возносятся к небу, чтобы Вы, Вашим отзывчатым сердцем, старались достигнуть этого Единения среди Ваших друзей, которых мы считаем также и нашими и да будет по словам Евангелия: едино стадо и Един Пастырь. Во имя этой великой цели, во имя Христа, Вашей личной славы и прославления Его Величества Царя (Русского) друга Франции, столь нежно любимого всеми французскими сердцами, пусть чудные души Ваших друзей горят рвением для общей благой цели, во имя правды и любви. Осчастливьте Матерь Церквей радостной вестью единения и дайте Ей прижать к своему сердцу своих многолюбимых детей.

Не желая быть узнанным прошу Вас, уважаемый Владыко, считать меня смиреннейшим преданным и благодарным служителем во Христе».

14-го числа преосвященный Савва получил письмо из Лукиановской Пустыни (Владимирской губернии) от иеромонаха Викторина, следующего содержания:

«Еще раз осмеливаюсь сыновне-почтительнейше утруждать Вас своим недостойным писанием в полном смиренном уповании, что Вы отечески снисходительно простите мое дерзновение.

Слава и благодарение Господу Спасителю и Милостивому Промыслителю моему за всё, чем он посетил меня за время, истекшее со дня Фомина Воскресения! Много пережил я скорбей за это недолгое время; но Господу угодно было, чтобы я эти скорби мои, заслуженные мной, послужили на пользу душе моей и даже к постепенному уврачеванию тяжкого недуга моего. Я уже имел смелость писать Вашему Высокопреосвященству, что с первых же шагов моей жизни в обители преподобного Лукиана, под

—492—

благодатным и милосердым Покровом Неусыпающей Заступницы всех скорбящих Владычицы-Богородицы, я стал постепенно чувствовать и душевное и телесное облегчение недуга своего. Этому отчасти способствовала и самая природа, на обновляющемся лоне которой я проводил почти все это время. Через 1½ недели пребывания в обители Господь послал мне первую скорбь. Настоятель обители, которого я было расхвалил сначала, вдруг в 3-ье воскресенье по Пасхе не дозволил мне приобщиться Св. Таинств Христовых и заявил мне об этом во время Божественной литургии таким тоном, который смутил не одного меня, но и всю братию. Я написал об этом прошение Владимирскому Владыке, – ждал 10 дней и получил с такою печальною для меня резолюцией, которая окончательно отдавала меня в какое-то рабское порабощение настоятелю. С этого то дня 8-го мая и началось было его буквально издевательство надо мной или как он сам выразился – обучение меня смирению и покорности. Господь заступился за меня убогого, в самый день Вознесения Господня он удостоился получить письмо Высокомилостивого ко мне Владимира Карловича,²⁴³⁸ где ему внушалось помнить, что я нужен еще Церкви Божией и… он присмирел немного. Это длилось малое время… Скоро забыл он и письмо Влад. Кар. и началась старая история: чего бы я не попросил, не дает, а то еще обругает; с братией запретил говорить, и те стали бояться встреч со мною, хотя и рады бы поговорить со мной, – писем моих не посылал, а задерживал у себя, – словом, держал как в остроге. Терпел я всё это до 2-го июня, и тогда написал Владимирскому Владыке²⁴³⁹ и ждал результата до 30-го июня, когда ему угодно было посетить нашу обитель. Забыл Владыка и свой недуг тяжкий, принял сторону братии и паче – настоятеля и в продолжении 1½ часовой беседы со мной всё толковал мне о том, чтобы я уходил отсюда в другую епархию. Кончил я беседу тем, что сказал ему: «напишу слезное письмо Владимиру Карловичу», и этим так разгневал его, что он не захотел больше и гово-

—493—

рить со мной. На другой день сам пригласил меня и стал советовать не переходить в другую епархию, ибо де даст мне место во Владимирской епархии – во Флорищевой Пустыни, куда посылают штрафованных. Я не сказал ни слова ему на это, а 4-го числа отправился в Сергиев Посад посоветоваться с о. Ректором²⁴⁴⁰ и, на мое счастие, 11-го числа удостоился встречи с Владимиром Карловичем, который спросил меня о пособии и дал свое обещание отыскать его. Я сказал ему, что милостью Божиею поправляюсь и только одна беда у меня – Владыка Владимирский гонит меня из обители. Влад. Карлов, обиделся на это действие Владыки и сказал, что он сам объяснится с ним. Я просил Вл. К. узнать от о. Ректора, за что гонит меня Владимир. епископ. (Беседу с Преосв. Сергием я записал и отдал о. Ректору). Теперь я спокоен и завтра опять поеду в свою обитель.

Если-бы Вашему Высокопреосвященству благоугодно было спросить меня, – из-за чего на меня гонение воздвигнуто о. Настоятелем, я бы ответил: «из-за того только, что я с академическим образованием и стесняю его в его буквально беззаконной жизни. Не ходит он в церковь, пьяный и постоянно бранится такими скверными словами, каких и от пьяного мужика не услышишь; братия – вся убогая, да штрафованная боится его, как огня; бьет палкой всякого, кто попадется под пьяную руку; вся округа наша вопиет к Господу о поругании святой обители. Вот портрет нашего Игумена; по образованию – из 3 класса училища и при всех недостатках был любимцем преосв. Феогноста. Я стесняю Игумена и поэтому он стремится выгнать меня из обители.

Господа ради простите меня за это горькое писание мое и, – если пожалеете, – помогите мни отечески хоть маленькою лептою Своею».

22-го числа преосвященный Савва получил письмо из сельца Сторожева, Рязанской губернии от коллежского асессора Дмитрия Степановича Нечаева – издателя переписки митрополита Филарета с С.Д. Нечаевым:

—494—

«Я и брат мой покорнейше просим Вас благосклонно от нас принять высылаемый с сею почтою, на Ваше имя, в город Тверь, один экземпляр только что изданной нами книги под заглавием: «Переписка Филарета, митрополита московского с С.Д. Нечаевым» – нашим родителем.

Испрашивая для себя и для брата моего святых молитв Ваших, с чувствами глубочайшего уважения и полнейшей преданности имею честь быть».

В ответ на это письмо преосвященный Савва отвечал Дмитрию Степановичу в следующих выражениях:

«Приношу Вам и досточтимому братцу Вашему искреннейшую благодарность за присланный мне дорогой дар. Изданная Вами переписка в Бозе почивающего Митрополита московского Филарета с приснопамятным родителем Вашим, как для меня, так думаю, и для всех епархиальных архиереев, не только интересна в литературном смысле, но и весьма полезна в практическом отношении. В ней так много заключается мудрых и руководственных для нас наставлений и указаний. Посему мы архиереи не можем не быть признательны Вашему Высокородию за издание в печать этой драгоценной переписки.

В свою очередь, приятным долгом поставляю препроводить к Вам, достоуважаемый Димитрий Степанович, экземпляр изданных мною Писем приснопамятного святителя Филарета к Высочайшим Особам и другим лицам».

22-го числа преосвященный Савва писал в Ораниенбаум А.В. Гаврилову:

«Предполагая, что Вы не забыли дело по перемещению бывшего инспектора Вифанской Семинарии, иеромонаха Викторина из Тверской епархии в Лукьянову Пустынь Владимирской епархии, обращаюсь к Вам с ходатайством за сего инока. В Указе Св. Синода от 7-го марта текущего года за № 1071, изъяснено, что иеромонаху Викторину назначается в пособие 100 рублей из сумм Св. Синода, по усмотрению Хозяйственного Управления. Но о. Викторин пишет мне, что он до сих пор не получал этого пособия, между тем терпит крайнюю нужду в средствах как для лечения, так и для удовлетворения других на-

—495—

сущных потребностей. Видно, сытые голодного не разумеют. Окажите, любезнейший А.В. милость бедному Викторину; напомните, кому следует, о высылке ему назначенного пособия. За сие Вы сподобитесь блаженства милостивых».

В ответ на это письмо от 22-го числа А.В. Гаврилов писал преосвященному:

«Что о. Викторин не получил в свое время 100 рублей, виновата Ваша Консистория, сообщившая Хозяйственному Управлению об отъезде о. Викторина в Александровский уезд без указания места. Теперь дело поправляется. Деньги посылаются в Лукьяновскую Пустынь».

1-го августа преосвященный Савва писал в С.-Петербург А.В. Гаврилову:

«Благодарю Вас за исправление ошибки моей Консистории относительно о. Викторина У нас нередко бывают всякого рода погрешности.

Отзыв о Переписке (митр. Филарета с Нечаевым) о протоиерея Смирнова я не нахожу достаточно удовлетворительным. Я уверен, что Вы написали бы рецензию обстоятельнее и интереснее.

Почему Константину Петровичу не угодно допустить в печать Мнения митрополита Филарета о рассмотрении жалоб на Синод? И неужели существующий ныне порядок должен оставаться навсегда?

Прежде нередко удивлял нас одновременно перевод с одной кафедры на другую многих архиереев: теперь же изумляет передвижение с места на место целой вереницы митроносных архимандритов. При этом мне думается, что перевод Ректора Московской Академии в Академию Казанскую едва ли служит для него знамением во благо: а также и пересаждение почтенного старца – Ректора Казанской Академии с ученой кафедры в кресло члена Учебного Комитета едва ли можно почитать достойным воздаянием за его почти полувековое служение духовному просвещению. Дивные дела совершаются во очию нашею!»…

3-го числа преосвященный Савва получил письмо из Сергиева Посада от профессора Ив. Ник. Корсунского, который, от 1-го августа, писал:

«Только что проводили мы о. Антония. В воскресенье

—496—

30-го июля академической братией были устроены ему поднесение иконы святого Апостола любви Иоанна Богослова и прощальная трапеза. Много было речей: говорили – о. Инспектор, Д.Ф. Голубинский, В.А. Соколов, Н.Ф. Каптерев, я, М.Д. Муретов и А.И. Введенский из наших, а из сторонних Посадский Благочинный отец протоиерей Николай Фаворский. О. Ректор три раза говорил в ответ на эти речи и видимо был тронут общими выражениями сочувствия. Вчера, 31-го июля, прощался о. ректор и с Владыкою митрополитом,²⁴⁴¹ который при этом сказал ему: «я Вас люблю и уважаю; но мы с Вами не сошлись. Вы – человек новшеств и кипучей деятельности, а я – ретроград; Вы преисполнены любви, а я – человек строгой законности. Для Московской Академии Вы не годитесь, а в Казанской будете полезны». Так сказав, Владыка расцеловался с ним на прощанье. К ночи того же дня на вокзал железной дороги собрались почти все профессора, студенты и множество сторонней публики для прощания с отъезжавшим о. ректором. Прощание было сердечное…

Автобиографию Вашу понемногу прочитываю с неослабевающим интересом, при чем делаю для себя заметки, которые также, как и проект заглавия и предисловия, в свое время, буду иметь честь сообщить Вашему милостивому вниманию. В голове моей уже формируются несколько редакций заглавия, но все еще пока не остановился я ни на одной из них. Окончательную формулу придумаю, когда побольше прочитаю. Но не могу не повторить того, что уже имел удовольствие говорить Вам и 27–28 июля, именно, что чем больше читаю Ваши автобиографические записки, тем более убеждаюсь в пользе и необходимости издания хотя бы части их и в настоящее время, при жизни Вашей. Как только состоится у нас советское решение о расписании времени приемных экзаменов, так я и напишу Вам, когда снова приеду к Вам для сообщения Вам своих заметок и предположений относительно автобиографии Вашей, храня всё это дело пока в строжайшей тайне. Священник села Никольского-Горницы Новоторжского уезда бывший предметом нашего с Вами разговора у княжны

—497—

B.H. Трубецкой, по фамилии – Новоселов. И этот то священник, переменивший несколько приходов, не раз судимый и штрафованный, заявил формально смелое, но совершенно безосновательное притязание на землю (1300 десятин), лет 300 бывшую во владении Беклемишевых, а лет 30 тому назад перешедшую, по наследству, к кн. Туркестановой. Княгиню, понятно, это притязание крайне беспокоит, тем более, что, пользуясь её отсутствием, о. Новоселов, в своих притязаниях, еще нерешенных и Окружным Судом, тревожит её арендатора, грозит отнятием доходов, даже требует их и теперь, предлагает сделки и т. под. По примеру княжны В.Н. Трубецкой смиреннейше прошу Ваше Высокопреосвященство защитить княгиню Туркестанову от несправедливых притязаний».

11-го числа преосвященный Савва получил письмо от издателя Переписки митрополита Филарета с С. Д. Нечаевым Коллежского асессора Димитрия Степановича Нечаева следующего содержания:

«Я и брат мой приносим Вам усерднейшую благодарность за полученную от Вас книгу: «Письма митрополита Филарета», столь изящно изданную Вами. Всякая мысль сего святителя, им самим высказанная или написанная, вполне достойна быть навсегда незабвенною».

28-го числа преосвященный Савва получил письмо из Москвы от Димитрия Струкова,²⁴⁴² который, от 21-го числа, писал:

«Благодарю Вас за любезный привет и лошадку для поездки в Желтиков, где я осмотрел монастырь и к удивлению увидал 3-ий экземпляр омофора совершенно подобного тому, который хранится в Московской Патриаршей ризнице, известный, по преданию, как принадлежавший Святому Николаю Чудотворцу. 2-й экземпляр я видел в Мариуполе в соборе, вывезенный из Крыма. Если и нет документальных данных на Московский омофор, то еще труднее не признать за ним почтенной древности, точно так и омофоры Мариупольский и Желтикова монастыря носят характер почтенной старины, и оба не русской работы,

—498—

так мне думается, почему обращаю Ваше внимание: нельзя ли для Желтиковского омофора дать место повиднее и укрепить бумагою, чтобы он не передавался в музей, а хранился в монастыре, как редкая древность.

Видел в монастыре 6-ть икон старинных: желательно бы видеть их реставрированными опытною и умелою рукою; а также при обзоре библиотеки встретил несколько книг редких; к сожалению, не имеется хорошей описи, почему не признаете ли полезным поручить составить опись книг; в монастыре, как оказывается, таких сил нет, но я встретил в монастыре диакона из села Никольского близ монастыря: он – человек молодой и, кажется, готов заняться этим трудом, если последует от Вас распоряжение или разрешение.

9-го сентября преосвященный Савва получил от прокурора Московской Синодальной Конторы А.А. Ш.-Шахматова следующее предложение:

«В настоящее время в синодальной ризнице оказывается весьма незначительное количество экземпляров составленного Вашим Высокопреосвященством «Указателя сей ризницы». В виду этого позволяю себе почтительнейше просить Ваше Высокопреосвященство, не изволите ли Вы признать возможным пожертвовать в означенную ризницу некоторое количество экземпляров Указателя как на русском, так и на французском языке. При сем долгом почитаю объяснить, что на приобретение книги этой средств у ризницы не имеется, книга же эта обыкновенно подносится бесплатно почетным посетителям ризницы, число которых во время предстоящей коронации, как следует ожидать, будет весьма значительно».

В ответ на это предложение преосвященный Савва в тот же день 9-го числа отвечал г. прокурору Московской Синодальной конторы:

«Ваше Сиятельство, Милостивый Государь!

Вследствие почтенного письма Вашего от 6-го сентября за № 1597, имею честь препроводить к Вашему Сиятельству составленного и изданного мною Указателя для обозрения Московской Патриаршей (ныне Синодальной) Ризницы: 1), на русском языке 50 экземпляров и 2), на французском – 10-ть».

—499—

13-го числа преосвященный Савва обратился в Синод с прошением следующего содержания:

«В ноябре прошедшего 1894 г. успешно совершено было в Москве оперативное лечение катаракты моего левого глаза. Ныне такого же лечения требует мой правый глаз, – для чего мне необходимо снова отправиться в Москву.

Посему почтительнейше испрашиваю разрешение Святейшего Синода отправиться для изъясненной надобности в Москву на 28 дней».

17-го числа преосвященным Саввою получено было письмо, из Сергиева Посада, от ректора Московской духовной Академии архимандрита Лаврентия,²⁴⁴³ следующего содержания:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству глубокую, сыновнюю благодарность за благословение и книгу «Письма Митрополита Филарета к Архиепископу Алексию». Помолитесь о мне Богу: Вы, по опыту знаете, как трудно место, на которое угодно было Владыке меня поставить, но теперь оно еще труднее стало, а я немощен был и стал еще немощнее. Прошу Вашего благословения и целую Вашу архипастырскую руку».

18-го числа преосвященный Савва получил из Москвы от прокурора Московской Синодальной конторы князя А.А. Ширинского-Шихматова письмо следующего содержания:

«Покорнейше прошу Ваше Высокопреосвященство принять глубокую мою признательность за пожертвованные Вами в Синодальную Ризницу шестьдесят экземпляров составленного и изданного Вашим Высокопреосвященством Указателя этой ризницы, каковые экземпляры мною получены при письме Вашем от 9-го сего сентября за № 479».

24-го числа писала преосвященному Савве председательница Археологического Общества графиня П.С. Уварова следующее:

«Позвольте мне обеспокоить Вас вопросом касательно Муромского древнего Рождественского собора, в котором,

—500—

на сколько я знаю, Вы некоторое время служили. Будьте добры сообщить, были ли его внутренние стены облицованы древними фресками и что Вы знаете об их уничтожении? Ныне поднимается вопрос об их восстановлении, но я решительно не могу дать себе отчета, возможно ль надеяться найти их следы, хотя мне помнится, что граф сообщал мне о существовавших фресках.

Ответ Ваш покорнейше прошу направить на мое имя в г. Муром, в село Карачарово, где нахожусь я. Поручаю себя молитвам Вашим и прошу принять уверение глубокого уважения и преданности».

На это письмо графини Уваровой, преосвященный Савва отвечал 28-го числа в следующих выражениях:

«Спешу отвечать на почтенное письмо Вашего Сиятельства от 24-го сентября.

При Муромском Богородице-Рождественском соборе я состоял священником с января 1842 года по июль 1846 года. Хорошо помню, что, вскоре по моем определении к собору, староста соборный, богатый купец К.Д. Зворыкин распорядился, разумеетс,я без разрешения Епархиального начальства, украсить внутренние стены собора отделкой их под белый мрамор, но были ли пред тем украшены эти стены живописью, и в каком именно роде, хорошо не помню. По службе в соборе и по ежедневным занятиям в духовном училище, я не имел ни времени, ни наклонности заниматься тогда археологическими исследованиями. Думаю, не найдутся ли интересующие Ваше Сиятельство сведения в официальной переписке по украшению стен соборных, находящейся, вероятно, в соборном архиве, или, несомненно, в архиве Консисторском.

Простите, досточтимая Графиня, что не могу на сей раз вполне удовлетворить Вашему благородному любопытству».

28-го числа преосвященным Саввою получен в ответ на прошение, от 13-го сентября, от Св. Синода Указ от 20-го сентября 1895 г. за № 4606, в котором изъяснено: «Уволить Ваше Преосвященство, согласно Вашему ходатайству, в просимый отпуск в Москву для оперативного лечения катаракта правого глаза; для чего и послать Вашему Преосвященству Указ, предписав при сем Вам пред-

—501—

ставить две гербовые марки 80-ти копеечного достоинства для оплаты прошения и ответа по оному».

По получении указа об увольнении в Москву от 20-го сентября за № 4606 преосвященный Савва отвечал 29-го числа Святейшему Синоду:

«Во исполнение указанного предписания от 20-го сего сентября за № 4606 имею честь представить при сем в Святейший Синод две гербовые марки 80-ти копеечного достоинства, для оплаты прошения моего от 13-го сего же сентября и ответа по оному».

30-го числа преосвященный Савва получил письмо из Сухум-Кале от преосвященного Арсения, епископа Сухумского, который, от 24 сентября, писал:

«Приближается 1-ое октября, поэтому спешу поздравить Вас с наступающим днем Вашего тезоименитства и пожелать Вам от Господа великих Его милостей, особенно же здравия и крепости сил к продолжению Вашего славного и многополезного служения Святой Церкви. Вместе с этим пользуюсь досугом побеседовать с Вами о нашем крае.

В прежнем письме писал я о том, как здесь величественна и прекрасна природа, а теперь ближе ознакомившись с краем, прибавлю, что среди роскошной прекрасной природы жители такие дикари, которые в состоянии только портить и безобразить природу. Не говоря о мусульманах, пользующихся особым покровительством русской администрации, даже христиане из Абхазцев считают добродетелью и геройством уголовные преступления – воровство, грабительство, разбой и тому подобное. Вот с таким-то народом и приходится иметь дело; поэтому и небольшая епархия по числу церквей, которых немного более сотни, дел доставляет много, особенно потому, что большая часть священников самых необразованных, из них многие не знают совсем по-русски, а служат на грузинском языке, которого прихожане не понимают. Впрочем, теперь я не определяю таких священников и требую непременно знания русского языка и совершения служб на нашем языке, тем более, что сами абхазцы и мингрельцы просили об этом, желая лучше изучать государственный русский язык, чем грузинский ни к чему им негодный. Здесь

—502—

каждая национальность стремится к тому, чтобы свой язык навязывать другим, особенно этим отличаются грузины и армяне. Замечательно то, что здесь даже многие русские опасаются говорить о русских интересах. Пишут в газетах о колонизации края русскими коренными жителями, а здесь на месте всё направляется к тому, чтобы не только препятствовать этому благому намерению правительства, но и выжить из здешних краев даже тех, которые переселились из внутренних губерний. Когда-то Господь пошлет на эту окраину деятелей, пекущихся об русских интересах!

Сообщу Вам еще об церквах в разных селениях, в которых мне привелось быть; есть церкви каменные, хотя небольшие, построенные в последнее время по плану русских церквей, а есть и такие деревянные, которые как извне, так и внутри поражают убожеством. Представьте церковь, сделанную из досок с двускатною крышею, на коньке которой едва заметен крест, внутри её пыль и грязь, всюду отверстия в стенах, и углах, и в потолке; на стенах ни одной иконы, в так называемом иконостасе, а вернее сказать в перегородке, две или три самые бедные иконы. У царских дверей остались целы только крайние рамы, а изображения Евангелистов и проч. уже издавна нет; вместо их болтаются, прибитые гвоздями, куски красного ситца. Когда я стал говорить священнику о неблагообразии в святом храме, он с удивлением слушал меня, потому что он не имеет ни малейшего понятия о благолепии и чистоте. Правительство отпускает суммы на церкви, но и русскому обществу не мешало бы вспомнить нашу окраину; это было-бы разумнее и полезнее, чем наполнять карманы греческие. Много требуется здесь средств и труда, чтобы хоть немного просветить край; надежда только на Бога, а в наших руках лучшим средством служит школа. Прося Ваших святых молитв, с искреннею преданностью имею честь быть».

3-го октября преосвященный Савва получил письмо из Москвы от Н.П. Киреевской следующего содержания:

«Честь имею поздравить Ваше Высокопреосвященство с наступающим днем Вашего Ангела. Молю Его хранить Вас в лучшем здоровье, в духовном утешении и пол-

—503—

ном благополучии!! В мае месяце я готовилась посетить Ваше Преосвященство, но, к несчастию моему, я 9-го мая сильно ушиблась и слегла в постель; три месяца вставать не могла и очень, очень страдала. Теперь же по милости Божией мне лучше, могу наступать на ноги и учусь ходить; делаю по несколько шагов в комнате, но очень еще слаба и потому эти немногие шаги должна делать с помощью других.

Это первое письмо, которое я пишу с мая месяца; у меня руки тряслись, не могла писать, и теперь не без труда пишу. Усердно испрашиваю Вашего святительского благословения и остаюсь с чувством глубокого, неизменного почтения и преданности».

4-го ч. преосвященным Саввою получено письмо из Сергиева Посада от ректора Московской духовной Академии, архимандрита Лаврентия:

«Московская духовная Академия в престольный праздник 1-го октября, с благодарностью вспоминая Ваше управление Академией, высоко ценя Ваши ученые труды и последний дар Академии, поручила мне приветствовать Ваше Высокопреосвященство со днем Вашего Ангела и молитвенно пожелать многолетнего здравия на благо Отечественной Церкви. Смиренно прошу принять и от меня сыновнее поздравление и преподать мне благословение».

7-го числа преосвященный Савва писал в Москву Высокопреосвященному митрополиту Сергию:

«Получив разрешение Св. Синода на поездку в Москву, для оперативного лечения катаракты правого глаза, я намереваюсь выехать из Твери числа 12-го сего месяца. Посему обращаюсь к Вашему Высокопреосвященству с покорнейшею просьбою не отказать мне еще раз в Вашем милостивом соизволении поместиться мне, на время лечения, в Чудовской Обители.

Поручая себя Вашим святительским молитвам, имею честь быть».

В тот же день преосвященный Савва получил письмо из Букарешты от Георгия Пасхалиича Самуряна, который, от 1-го октября, писал:

«Имею счастие искреннейше поздравить Ваше Высокопреосвященство со днем Вашего Ангела – святого препо-

—504—

добного отца нашего Саввы Вишерского, недалеко от старого великого Нова-города подвизавшегося († 1461 г.), имя коего Вы носите в иночестве – с 1 (13) октября 1848 г. Да сподобит Вас Господь наш Иисус Христос – Великий Пастыреначальник, прошедший небеса, еще долго «право править слово истины», к счастью древней и знаменитой Тверской Церкви!

Пресвятая Владычица наша Богородица и Приснодева Мария, покров Которой Российская Церковь празднует в сей же день, да осенит Вас на всех путях Ваших, как дивно хранила Вас всегда – в Вашу долгую жизнь!

Пользуясь приятнейшим случаем, не нахожу слов благодарить Вас за десятисуточное (3–13) мое пребывание у Вас, в «Трисвятском», в июле этого года: всё, оказанное Вами мне, более десяти лет (с 23 апреля 1885 г.) никогда не будет мною забыто»…

9-го числа преосвященный Савва сделал Тверской Духовной Консистории следующее предложение:

«Указом Св. Синода от 20-го минувшего сентября за № 4606 разрешен мне, вследствие прошения, 28-мидневный отпуск в Москву, для оперативного лечения катаракты правого глаза.

Посему, предполагая отправиться из Твери 12-го числа сего октября, предлагаю Духовной Консистории во время моего отсутствия из епархии, журналы и протоколы по производящимся в ней делам представлять на рассмотрение и утверждение преосвященного Викария».

11-го числа преосвященный Савва писал в Сухум-Кале преосвященному Арсению, епископу Сухумскому:

«Примите мою искреннюю благодарность за благожелательное приветствие со днем Ангела. День этот я провел не в Твери, а в Торжке, куда ездил для освящения обновленного храма в Борисоглебском монастыре. В будущем году исполнится столетие со времени основания этого благолепного храма, в присутствии Императрицы Екатерины II. В монастырской ризнице хранятся лопатка и молоток, употребленные Государынею при заложении храма, а также и пожалованные ею при сем случае шелковые, украшенные шитыми двуглавыми орлами, облачения. И вот, по этому случаю, у нас предполагается блистательное торжество.

—505—

Вы жалуетесь на скудость образованных священников в Вашей епархии: не угодно ли, я поделюсь с Вами достойными кандидатами священства от своего избытка. Я нередко предлагаю многочисленным просителям своим отправиться в ваш благодатный край, но добровольцев не обретается.

На красоты вашей южной природы хотел бы я взглянуть хотя бы одним глазом. Говорю одним, потому что другим оком ничего не вижу. Вследствие сего, для восстановления зрения в этом глазе, я завтра отправляюсь в Москву. Помолитесь, чтобы Господь возвратил меня оттуда зрящим в оба ока».

15-го числа преосвященному Савве писал В.К. Саблер следующее:

«Весьма сожалею, что отправляясь в Тверь не застану Вас. Пробуду в Вашем граде несколько часов.

В виду предстоящих с 1-го января 1896 года преобразований по управлению церковно-приходскими школами, я предпринимаю поездку для уяснения некоторых вопросов до школьного дела относящихся. В маршрут входит Тверь. Выезжаю ныне. Только вчера узнал о Вашем отъезде из Твери. Завтра пробуду в Твери, а послезавтра извещу Вас. Меня будут сопровождать Ванчаков (делопроизводитель Училищного Совета) и старший Секретарь Св. Синода Токмаков. Последнему Обер-Прокурор поручил ознакомиться с делопроизводством Тверской Консистории. Итак, до скорого свидания. Желаю Вам доброго здоровья. Прошу Ваших молитв. Ваш покорнейший слуга».

8-го ноября преосвященный Савва получил письмо из Иваново-Вознесенска, Владимирской губернии, от протоиерея Покровского собора Вас. Иван. Соловьева, который от 2-го числа писал:

«Господь привел мне нынешним летом, в последних числах июля, совершить поездку в Киев – в колыбель нашего религиозного возрождения и воспитания. Хотя внешние чувства мои с возрастом притупились для восприятия впечатлений, но последние сами собою вторгались в мою душу и глубоко западали в сердце. Восхищался я дивною красотою и великолепием святых храмов, строй-

—506—

ным и умилительно трогательным пением хора певчих, особенно в Софийском соборе, восторгался я живописным местоположением Киева, его высокими крутыми горами, как-бы висящими над Днепром, – его зеленью и гигантами тополями, из среды которых то возникают, то, как-бы, утопают художественные здания; кругозор с гор киевских необъятный; жаль, что я не осмелился подняться на высоту Киево-Печерской соборной колокольни, оттуда, говорят, в хорошую погоду наш взор обнимает пространство, по течению Днепра, до 120 верст. Замечательно, что в пещерах и ближних, и дальних, по местному названию, нет гнилости и сырости, которые чувствуешь тотчас при входе в пещеры, устроенные в Троице-Лаврском скиту. К сожалению, монах, который проводил нас по пещерам, очень спешил, так что едва возможно было поспевать богомольцам за ним. Слушал я литургию Архиерейского служения в Киево-Печерском соборе и в братском монастыре на Подоле. Там служил сам митрополит,²⁴⁴⁴ здесь викарий Сильвестр;²⁴⁴⁵ первый, заметно, постарел и по внешнему виду и по голосу, у второго голос легкий и крикливый; говорят, что он плох зрением, но служит безошибочно и ходит без опасения споткнуться или упасть.

Была у меня и другая цель поездки в Киев. Прежде всего мне хотелось видеть митрополита московского Сергия, – мысль о водворении в монастырь не оставляет меня. Митрополит, оказалось, был очень нездоров, жил в скиту и никого не принимал. Я решился поэтому на обратном пути из Киева искать святительского благословения и выслушать его мнение относительно моего намерения. Митрополит обещал мне свое покровительство: принять в свою епархию, дать помещение в Покровском монастыре, тотчас по принятии мною пострижения представить к Архимандритству, а затем сделать настоятелем одного из московских монастырей, даже того же Покровского монастыря. Но когда я обратился к нему с вопросом, не погрешу ли пред Богом, если я оставлю на чужое попече-

—507—

ние мать свою, старуху – слепую, глухую и немощную? Владыка прямо ответил мне, что он не дает со своей стороны и благословения на поступление в монастырь, доколе не устрою её так, чтобы она была вполне обеспечена и успокоена. Этими словами он и закончил со мною речь, повторив снова обещание поставить меня, в случае осуществления моего намерения, в лучшие условия монашеской жизни и именно в самой Москве. Теперь я нахожусь в каком-то неопределенном состоянии. Родительница моя то заумирает, и думаешь, что уже не доживет до следующего дня, то опять отдышится и возвращается к прежней жизни. Есть у неё, кроме меня, три дочери, но ни одной из них не хочется ухаживать за матерью, так как они сами матери семейств и также преклонных лет; притом старуха твердит одно и то же, что не переживет разлуки со мною. Что мне делать при таких семейных обстоятельствах. Не придумаю! – Верно, Богу не угодно мое намерение? Верно, мне назначено еще жить и трудиться там, где указано изначала Промыслом Божиим. С нового года, во всяком случае, намерен отказаться от должности сельского благочинного, потому что управлять, как я управляю, 30-ю церквами с 37-ью принтами, мне уже не под силу».

15-го числа преосвященному Савве писал Вл. Кар. Саблер:

«Весьма сожалею, что в Москве не мог посетить Вас. Хотелось поделиться моими добрыми впечатлениями, вынесенными из Твери. Надеюсь, что Вы остались довольны исходом операции.

Константин Петрович получил довольно тревожные сведения об успехах лжепопа Иголкина во Ржеве и признал полезным направить туда Синодального миссионера пр. Крючкова. Благоволите телеграммою известить пр. Струженского, что благословляете о. Крючкова побеседовать с раскольниками.

Прошу Ваших молитв».

В ответ на это письмо преосвященный Савва отвечал В.К. Саблеру:

«Спешу уведомить Вас, что требование Его Высокопревосходительства Константина Петровича относительно мис-

—508—

сионера протоиерея Крючкова мною немедленно исполнено: телеграмма в Ржев послана.²⁴⁴⁶ При сем прошу доложить Его Высокопревосходительству, что о зловредных действиях лжепопа Иголкина мною было сообщено начальнику губернии, для принятия против него законных мер. Если Ваше Превосходительство сожалеете, что не могли видеться со мною в Москве, тем более это прискорбно для меня. Мне хотелось тогда о многом побеседовать с Вами наедине.

Операция над моим глазом совершена, по милости Божьей, успешно. Я вижу теперь этим глазом так же ясно, как и другим, хотя до времени должен еще охранять его от яркого света как дневного, так и вечернего».

20-го числа преосвященный Савва получил из Казани от Совета Казанской Духовной Академии отношение следующего содержания:

«Совет Казанской Духовной Академии имеет честь препроводить при сем Вашему Высокопреосвященству в дар две магистерские диссертации 1) А. Писарева: «Учение блаженного Августина, Епископа Иппонского, о человеке в его отношении к Богу» и 2) П. Прокошева: «Канонические труды Иоанна, Епископа Смоленского», кроме того 3) Протоколы заседаний Совета Академии за 1893 год и 4) Годичный акт в Академии 8-го ноября 1895 года».

23-го числа преосвященный Савва благодарил Совет Казанской Духовной Академии в следующих выражениях:

«Получив 20-го сего ноября при отношении Совета Академии, от 15-го того же ноября, за № 2167, две магистерские диссертации: 1) А. Писарева, «Учение блаженного Августина, Епископа Иппонского, о человеке в его отношении к Богу», 2) П. Прокошева «Канонические труды Иоанна, Епископа Смоленского» и кроме того: 3) Протоколы заседаний Совета Академии за 1893 г. и 4) Годичный акт в Академии 8-го ноября 1895 г., – долгом поставляю принести

—509—

Совету Академии за сей дар мою искреннейшую благодарность».

29-го числа преосвященный Савва писал в С.-Петербург Ал. Вас. Гаврилову:

«После продолжительного молчания, чувствую потребность побеседовать с Вами.

Если Вы спросите, чем я занимаюсь теперь, по возвращении из Москвы после удачно совершившейся над моим глазом операции, отвечаю: учусь смотреть в оба, то есть занимаюсь постепенным приспособленьем своих очей к новым очкам. Большие предметы и крупную печать вижу и разбираю, по милости Божией, ясно и без затруднения, но для чтения печати мелкой требуется еще некоторая осторожность в употреблении глаз. Впрочем, канцелярская работа идет у меня неостановочно.

Во время пребывания моего в Москве я немало был удивлен известием о нечаянном нашествии из северной столицы разных властей и чинов на мой стольный град. Почему, подумал я, сим властям и чинам заблагорассудилось воспользоваться моим отсутствием для осмотра Тверских монастырей и учебных заведений, а также для ревизии Консистории?

Разве они опасались чего-либо с моей стороны, исполняя всё это в моем присутствии?

Владимир Карлович, накануне своего выезда из Петербурга, писал мне в Москву, что он посетит меня там и однако же не исполнил своего обещания, хотя на обратном пути из своего странствования и провел в первопрестольном граде трое суток, а между тем мне крайне хотелось видеть его и о многом побеседовать с ним.

Желал бы я знать, что обрел в делопроизводстве канцелярии моей Консистории нежданный ревизор. Консисторский секретарь уверяет меня, что у него по канцелярии всё найдено в отличном порядке, и потому он неотступно просит меня о представлении его к награде. Но мне думается, не преждевременно ли будет мое ходатайство о нём и не следует ли подождать объяснения результата произведенной ревизии».

9-го Декабря преосвященный Савва получил из С. Пе-

—510—

тербурга письмо от А.В. Гаврилова, который, от 8-го декабря, писал:

«Письмо Вашего Высокопреосвященства привело меня в умиление. Стиль и почерк те же, какие я так привык видеть. Честь и хвала Московским эскулапам, так хорошо умеющим подправлять глаза. Великое благодарение Господу за дарование Вам сил перенести еще операцию».

23 числа преосвященный Савва получил письмо из Сухум Кале от преосвященного Арсения, епископа Сухумского:

«Примите мое сердечное поздравление с праздником Воплощения Бога-Слова и с приближающимся новолетием.

Благодарю Вас за письмо, которое послано было ко мне пред отправлением Вашим в Москву; о возвращении Вашем в Тверь я читал и слышал, но не знаю, насколько успешно было лечение Вашего зрения; да подаст Вам Господь полное исцеление очей, утружденных многими Вашими работами.

Скажу Вам несколько слов о моей поездке по епархии в месяце октябре; на этот раз я обозревал черноморский округ, в котором нашел и церкви благолепные и духовенство приличное, и этим был немало утешен после убожества, замеченного мною прежде в других местах. А это потому, что в черноморском округе более русских, и священники почти все из внутренних губерний, окончившие семинарский курс, получают хорошее жалование и живут с комфортом; и в городах и в селах я имел остановки в домах священников и с удовольствием полюбовался их хозяйством. По милости Божией так обычное во внутренних губерниях пьянство здесь составляет очень редкое явление. Работать мне приходится по делам епархиальным немало по причине малоустроенности епархии, требующей упорядочения во многих частях, а помощников у меня нет кроме секретаря епархиальной канцелярии. Кроме того у нас существует тормоз или вернее настоящее зло в управлении епархией – Тифлисская Синодальная контора, состоящая из грузин, орудующих и мечтающих о великой Грузии, отрицая русское; в этом отношении я действую наперекор

—511—

им, вводя русский язык в школе и в церковное Богослужение, потому что грузинского языка ни абхазцы, ни мингрельцы, составляющие большинство населения сухумской епархии, вовсе не понимают, а священниками наделаны грузины с целью распространения здесь грузинского языка. И здесь такая же борьба, что на других окраинах нашего отечества».

В тот же день (23-го) преосвященный Савва получил письмо от Обер-Прокурора Святейшего Синода К.П. Победоносцева, который, от 22-го числа, писал:

«В виду приближающегося праздника Рождества Христова и наступающего нового года, вменяю себе в приятный долг приветствовать Ваше Высокопреосвященство с великим торжеством святой Церкви и грядущим новолетием. Вместе с сим сердечным приветствием, прошу принять от меня, Милостивый Государь и Архипастырь, выражение искреннего желания, да Благоволивший родиться ради нашего спасения Христос Господь Божественною Своею благодатью споспешествует Вам присно в трудах Архипастырского служения Вашего и да охраняет Вас в вожделенном здравии и благоденствии на многие годы.

Поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть Вашего Преосвященства, Милостивого Государя и Архипастыря, покорнейшим слугою».

На это поздравительное письмо преосвященный Савва отвечал:

«Спешу принести Вашему Высокопревосходительству взаимное искреннейшее приветствие с великим и спасительным торжеством пришествия в мир Божественного Искупителя рода человеческого. Благодатный свет, воссиявший из Вифлеема, да озаряет, одушевляет и руководит Вас на всех стезях Вашего многотрудного служения Престолу и Отечеству, как в наступающем лете, так и в последующие годы жизни Вашей!

Препровождая вместе с сим к Вашему Высокопревосходительству отношение с просьбою об исходатайствовании исключения из запаса армии штатного певчего Александра Колоколова для рукоположения его в сан диакона,

—512—

считаю долгом уведомить Вас, что в Колоколове изволит принимать милостивое участие Его Высочество Великий Князь Константин Константинович, признавая его, Колоколова, и по поведению и по внимательному и благоговейному исполнению церковных служб и треб, достойным диаконского сана. Лично, испытав певчего Колоколова в чтении, пении и знании Церковного Устава, я нахожу возможным и справедливым определить его Колоколова на диаконское место, тем более, что он обладает очень хорошим басистым голосом».

25-го числа преосвященный Савва получил письмо из С.-Петербурга от А.В. Гаврилова, который, от 23-го числа, писал:

«С праздником Рождества Христова и с наступающим новолетием имею счастье почтительнейше поздравить Ваше Высокопреосвященство и пожелать Вам здоровья, радости и благополучия.

Сегодня, в сочельник доложил Вашу начальницу юного училища. После праздников пришлю указ. Надлежало бы организовать Совет, чтобы шло правильно дело».

В ответ на это письмо преосвященный Савва отвечал Александру Васильевичу:

«Искренно благодарю Вас за праздничное поздравление. Сердечно приветствую Вас с наступлением Нового года; желаю Вам умножения счастливых дней жизни, но сокращения скучных канцелярских дел.

Указ об утверждении начальницы женского епархиального училища еще не получен, но машина пущена уже в ход.

Училищный Совет мною утвержден и вступил в отправление своих функций. Я не доводил о сем до сведения Св. Синода, не видя сего основания в Училищном Уставе.

Мое служебное положение во второй половине истекшего года было самое странное и неблагоприятное. Не мог я и сам похвалиться своим здоровьем, но и все ближайшие мои сотрудники, на разных степенях их служения, изменили и изменяют мне, начиная с кафедрального протоиерея до иподиакона. Кафедральный протоиерей всю

(Продолжение следует).

—177—

мерное для других, подлинных, текстов евангельских, – г) отсутствие перикопы во многих древнейших памятниках евангельского текста и д) первоначальное появление её в Египетско-малоазийской рецензии (кодекс D), так как Александрия в первохристианскую эпоху имела близкие и постоянные общения с Ефесом, как это видим на примере Аполлоса (Деян.18:24 и 19:1), причем хранителем и распространителем преданий Иоанна Богослова, кроме Поликарпа и др., мог быть и Папий Иерапольский, изложивший в своих λογίων κνριακῶν ἐξηγήσεις и историю о жене, обвинявшейся пред Господом во многих грехах, каковую историю, вероятно из общего с Папием источника, имело и евангелие евреев, так как и Палестина находилась в близких сношениях как с Малой Азией (Ефесом), так и с Александрией.

По всем указанным достоинствам своим, при частном характере и удобоустранимости своих недостатков, сочинение о. Вениамина должно признать не только вполне удовлетворительною кандидатскою диссертацией, но и трудом, заслуживающих полного одобрения».

б) Ординарного профессора Μ.Μ. Тареева:

«К числу недостатков названной работы нужно отнести, прежде всего, бросающуюся в глаза неотшлифованность языка в значительной части сочинения – преимущественно в первой половине, текстологической, но свойственную и второй половине работы, экзегетической. Вот немногие примеры. Стр. 9: «Исключительная личность Христа Спасителя и Его особое значение для христианина естественно должны вызывать всякую неподдельную радость, когда путем даже неписанного предания нам сообщается что-либо из земной жизни нашего Искупителя, которое не только не противоречив церковному сознанию, но им принимается и одобряется». Стр. 233: «Посланничество потому не должно быть сомнительным для иудеев, что Он к Отцу возвращается и тогда уже будет недостижим для них (Ин.7:32–34). Внутренняя истинность его речи связала те руки, которые хотели на Него наложить (Ин.7:30)». Стр. 242: «для ев. Иоанна необычно это стремление схватить на слове для осуждения». Стр. 413: «Как открытие некиим Иосифом Мариамне при-

—178—

каза Ирода, её касающегося, привело царя к заключению, что открытия не могло бы быть, если бы Иосиф не прелюбодействовал с нею». 436: «Впрочем, думается, вполне достаточным способно быть такое объяснение». Такая необработанность стиля обычно у автора является результатом дурного перевода с немецкого, но он небрежно заимствует и из русских пособий. Так стр. 511: «Отсюда понятно, насколько закон для иудеев был высочайшим благом, настолько и невыносимым игом. Вот почему, окутанный со всех сторон предписаниями и иудей всегда встречался с возможностью греха» – ср. не указанные автором Основы христианства II, стр. 124, 127: «При этом самый закон был для иудея одновременно и высоким благом и тяжелым игом… Спеленатый множеством законов и правил, иудей ежеминутно встречался с возможностью греха».

В связи с этою особенностью рецензируемого сочинения, следует отметить его школьническую зависимость от пособий.

Но достоинством работы о. В. Платонова является то, что он основательно изучил и использовал много хороших текстологических и экзегетических пособий, особенно известный труд Soden’а.

В основном решении задач, вытекающих из поставленной темы, автор стоит вполне на верном и плодотворном пути, проложенном гипотезою проф. Μ.Д. Муретова. С этой стороны его работа не только не вызывает существенных возражений, но и заслуживает решительного одобрения».

26) О сочинении студента священника Покровского Феодора на тему: «Учение Анзельма и Фомы Аквината об искуплении».

а) Заслуженного ординарного профессора А.Д. Беляева:

«Сочинение священника Феодора Покровского распадается на введение, три части исследования и заключение. Во введении он дает «краткий исторический очерк учения об искуплении отцов и учителей Восточной и Западной христианской церкви до Анзельма» (I–LXXIV стр.). В первой части сочинения изложено по порядку, глава за главой, содержание сочинения Анзельма: Cur Deus homo (1–157 стр.).

—179—

Во второй части столь же подробно излагается учение об искуплении Фомы Аквината, раскрытое в первой книге третьей части его сочинения Summa totius theologiae. Часть третья посвящена критическому разбору учения Анзельма и Фомы Аквината об искуплении (348–456 стр.). В первой главе этой части указано «взаимное сходство и различие между учением Анзельма и Фомы Аквината об искуплении»; во второй главе дан «критический разбор учения Анзельма и Фомы Аквината об искуплении», указаны «недостатки и достоинства сего сочинения»; в третьей главе раскрыто «происхождение теории сатисфакции Анзельма и влияние схоластики на учение Анзельма и Фомы Аквината об искуплении». В заключении кратко обозначено «влияние учения Анзельма и Фомы Аквината об искуплении на раскрытие этого догмата в последующие времена».

Уже из этого краткого обзора содержания сочинения священника Феодора Покровского можно догадаться, что оно имеет важное достоинство труда самостоятельного. Он ознакомился с учением Анзельма и Фомы Аквината об искуплении не по извлечениям, которые он мог найти в историях догматов и в специальных исследованиях об искуплении, как это есть даже и в магистерских сочинениях, напр., в диссертации Светлова, а по сочинениям Анзельма и Фомы Аквината, которые он изучил обстоятельно, а потому и учение их об искуплении изложил верно, полно, подробно, чего отнюдь нельзя сказать о богословах, черпающих это учение из вторых и третьих рук. Можно упрекнуть автора сочинения за то, что он уже слишком подробно, иногда и с повторениями, изложил учение об искуплении Анзельма и Фомы Аквината.

Обстоятельное, по латинским первоисточникам, изучение теорий Анзельма и Фомы Аквината дало автору сочинения твердую почву для критики этих теорий. Только недоверие к своим силам, свойственное пишущим ученые труды на школьной скамье, а, может быть, и недостаток времени понудили автора сочинения при критическом разборе теории Анзельма отдаться под руководство Эмиля Гене, воспользовавшись его латинской диссертацией. В сочинении священника Покровского подробно указаны недостатки тео-

—180—

рии Анзельма, но умолчано о достоинствах её, – не сказано, какие положения православный богослов может заимствовать из этой теории без ущерба для веры и с пользой для науки. Одну из задач своего сочинения – «дать ответ на вопрос: в каком отношении учение Анзельма и Фомы Аквината стоит к древне-отеческому учению?» (LXXIV стр.) он не выполнил. Вслед за критическим разбором теории Анзельма идет разбор учения об искуплении Фомы Аквината. Оценка достоинств и недостатков учения Фомы Аквината об искуплении удачно пополнена указаниями на черты сходства и различия между учениями об искуплении Анзельма и Фомы Аквината.

Для присуждения автору сочинения степени кандидата оно вполне достаточно».

б) Экстраординарного профессора И.В. Попова:

«Сочинение свящ. Покровского распадается на введение и три отдела, подразделенные на главы.

Введение содержит изложение сотериологического учения отцов и учителей древней церкви и преследует двоякую цель – с одной стороны, пролить свет на происхождение теорий Анзельма и Фомы Аквината (стр. III), с другой – выяснить православное учение об искуплении, чтобы впоследствии воспользоваться им как критерием для критической оценки сотериологии изучаемых мыслителей. Такая двойственность в исходном пункте сочинения должна была отразиться неблагоприятными последствиями на дальнейшем ходе работы. Если имелось в виду указать во введении слагаемые, из которых составилась теория Анзельма, а затем и Фомы Аквината, тогда, во-первых, не следовало вносить в третий отдел особой главы, трактующей именно о происхождении теории Анзельма, а во-вторых, во введении нужно было опустить учение всех тех отцов церкви, которые не оказали влияния на Анзельма, хотя бы их авторитет в православном богословии и был очень высок, и взамен этого подробнее исследовать элементы, вошедшие в состав теории схоластического богослова, хотя бы они извлекались из сочинений авторов, не обладающих большим авторитетом в вероучении. Если же, наоборот,

—181—

было желательно выяснить православное учение об искуплении, тогда необходимо было выдвинуть первых, а опустить вторых.

Два первых отдела главной части сочинения посвящены изложению учения Анзельма и Фомы Аквината об искуплении. Хотя автор имел дело с писателями, оставившими специальные трактаты по данному вопросу, и этим обстоятельством был освобожден от необходимости перечитывать все их сочинения и выяснять для себя их учение на основании сопоставления разбросанных повсюду отдельных заметок, выражений и параллельных мест, что обыкновенно берет так много времени и внимания, однако эта часть работы составляет важнейшую заслугу автора. Она покоится на добросовестном изучении источников и очень обстоятельно воспроизводит учение об искуплении корифеев средневекового богословия.

Третий отдел требовал от автора наибольшей самостоятельности. В нём производится сравнение между теорией Анзельма и Фомы Аквината, дается критическая оценка их учения, выясняется его генезис и отражение в нём схоластического метода. Что касается сличения двух богословских теорий, то оно произведено автором без посторонней помощи, но страдает дробностью и не сведено к немногим существенным различиям, характеризующим того и другого писателя. Менее оригинален автор в критике учения Анзельма и Фомы. Указание недостатков сотериологии Анзельма почти полностью покоится на книге Aemil. Hoehne, Anselmi Cantuariensis philosophia etc., добросовестно, впрочем, цитуемой, хотя в довольно странной форме («Эмиль говорит», Hoehne, Dissertatio inauguralis). 3-ья глава третьего отдела (происхождение теории сатисфакции Анзельма и влияние схоластики на учение Анзельма и Фомы Аквината об искуплении) также составлена главным образом по книгам Kölling’а Satisfactio vicaria, Бриллиантова – Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эригены и уже названного сочинения Hoehne и потому не дает сравнительно с ними ничего нового. Зависимость от этих сочинений объясняет некоторую несогласованность между отдельными тезисами исследования автора. Так на стр. 412 говорится: «Анзельм

—182—

ввел в теологию специальный термин для обозначения сущности искупления – satisfactio, какового термина не знала древняя христианская церковь». Между тем на стр. 431–432, со слов Hoehne, автор совершенно правильно излагает историю этого термина, впервые использованного Тертуллианом и получившего свое применение к догмату искупления уже в сочинениях Илария Пиктавийского и Амвросия Медиоланского. Пользуясь указаниями литературы, автор мог бы подробнее разработать вопрос о генезисе излагаемых им теорий. Для этого ему нужно было ознакомить читателя с первоначальным значением терминов satisfactio и meritum по сочинениям Тертуллиана, обстоятельнее изложить учение бл. Августина и папы Григория Великого, с большим вниманием отнестись к сочинению Кремера о влиянии на Анзельма германского права, сообщавшего новый смысл римскому понятию satisfactio и изложить учение Абеляра не в заключении, а именно в этом отделе, так как оно, уравновесив крайности Анзельмовой теории, определило в значительной степени учение Фомы Аквината. Наоборот, автор совершенно напрасно поспешил согласиться с Коллингом, который ставит учение Анзельма в зависимость от сотериологии Афанасия Великого, так как сочинения св. Афанасия в это время совершенно не были известны Западу, и в частности Анзельм ни однажды не упоминает имени этого отца церкви. Нельзя признать достаточным и то, что говорит автор о схоластическом методе изучаемых им писателей. Во-первых, он не идет далее популярного представления об этом методе, когда характеризует его словами: «в стремлении дать точное изложение предмета, точное определение понятий и разделение их на общие и частнейшие с одной стороны, – в однообразии формы, совершенной искусственности и сухости изложения – с другой, нельзя не видеть особенностей схоластического богословия». Во-вторых, он не отмечает различия в методе между Анзельмом и Фомой Аквинатом и не выясняет влияния Sic et non Абеляра и Сентенций Петра Ломбарда на возникновение этого различия.

В общем, сочинение свящ. Покровского, хорошо ознакомившегося и с источниками, и с литературой предмета, и с учением отцов церкви об искуплении, производит

—183—

очень хорошее впечатление и должно быть признано вполне удовлетворительным».

27) О сочинении студента священника Попова Николая на тему: «Хозяйственный быт древних евреев по данным Библии и мишны».

а) Исправляющего должность доцента священника Е.А. Воронцова:

«О. Попов в своем сочинении описывает земледельческие занятия древних евреев. Для изучающего древнееврейский культ бросается в глаза тесная связь между аграрными занятиями и Богослужением, устанавливаемая Пятокнижием Моисея, а потому работа о. Попова имеет важное пропэдевтическое значение для обзора ветхозаветного культа праздничных дней (Песах – омер в Авиве, Кацир в Сиване, Асиф в Тишри). Прежде чем приступить к изложению Библейских и талмудических данных касательно агрикультуры о. Попов дает очерк по физической географии Палестины, останавливаясь на поверхности Палестины со стороны её рельефа (горы – долины), её гидрографии (реки – озера), её темпестологии (роса, дожди, грозы, град, засуха); далее о. Попов говорит о строении почвы в Палестине в разных её географических частях, причем к этому отделу (почвоведение) примыкает подотдел о мелиоративных работах на полях, особенно об искусственном орошении и удобрении. Изложение данных об еврейском земледелии в библейские и ранние талмудические времена открывается сообщением кратких исторических сведений о земледелии у культурных народов древности. Земледельческие работы древних евреев автор обозревает по главным фазам агрикультурного дела, начиная с вспашки, переходя к посеву, к генезису систем полеводства (плодосмен), к росту посевов и их вредителям из животного и растительного царства (растительные болезни); в заключение речи о земледелии автор рассматривает молотьбу и, наконец, ссыпку и хранение зернового хлеба (цистерны). В отделе, озаглавленном «Прибавления», автор трактует о культуре некоторых овощей и технических растений, упоминаемых в

—184—

Библии. Сочинение о. Попова отличается твердо выработанным аналитическим методом изложения, автор старательно перечитал мишну и тосефту в относящихся к его работе местах, собрал экзегетические на них замечания, пытался и самостоятельно изучать и комментировать священный текст ветхозаветных книг по еврейскому подлиннику. Но помимо академически-богословского элемента в работе о. Попова заметна и обширная научно-ботаническая и сельскохозяйственная эрудиция, что объясняется получением им до поступления в Академию высшего образования в сельскохозяйственной школе. Хороший естествовед особенно заметен в трактации отдела о хлебных растениях и о вредителях полей. О своей работе сам о. Попов в «вступлении» говорит, что чем более он ей отдавался, тем более открывались новые горизонты, а поэтому он считает свое сочинение искусственно прерванным наступлением срока подачи. Неудовлетворенность своею работою, искание лучшего вообще – добрый знак; автор считает себя прошедшим лишь известный этап в деле исследования древне-еврейского хозяйственного быта, а потому рецензент может дать ему некоторые указания касательно дальнейшего пути работы: следует изучить аграрное законодательство в ветхозаветных памятниках (шевиит, иовель и т. п.), уяснить детальнее отношение сельско-хозяйственного быта к культу, особенно 2 храма; отдел о скотоводстве в виду того, что он обречен на фрагментарную обработку, по неизвестности древнееврейской зоотехнии, – может оставаться вне поля зрения исследователя. Переходя от desideria к наличности работы о. Попова, рецензент должен отозваться о ней с похвалою его трудолюбию; научно-экзегетические справки делались им в многочисленных русских и иностранных пособиях (на немецком и французском языках), он удачно транскрибирует и пунктирует еврейский и арамейский невокализованный текст талмуда, проявляет живое отношение к своей теме, а потому вполне заслуживает степени кандидата».

б) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Сочинение священника-студента Николая Попова, распа-

—185—

дающееся на несколько отделов (поверхность почвы и естественное орошение Палестины в связи с её флорой и фауной; климат Палестины; главные пласты палестинского грунта и почвоведение; улучшение почвы и искусственное орошение; удобрение; краткие исторические сведения вообще о земледелии и самый способ возделывания земли; посев; хлебные растения; полевая система и плодосмен; рост посевов, хлебные вредители и борьба с ними; жатва; ссыпка и хранение зернового хлеба; прибавление), представляет из себя добросовестно выполненную работу.

При разработке своей темы, о. Николай Попов обстоятельно ознакомился с русскою и иностранною, преимущественно немецкою, библейско-богословскою литературою. Пользуясь при своей работе полезным ему и серьезным трудом Vogelstein’а (Die Zandurrtschaft in Palestina zur Zeit der Misnah), он, в то же время, сам, с пониманием дела, анализирует еврейскую терминологию. А это помогало ему при более точном определении характера продуктов земледелия в древней Палестине и сообщало основательность и серьезность его работе.

По существу своей библейско-богословской работы автор должен был поставить свое исследование хозяйственного быта древних евреев в известное соотношение с религиозным культом и вообще с религиозными верованиями евреев, отражавшимися и в его бытовом укладе. Эта задача и понята автором исследования, хотя иногда и забывается им. И в этом последнем главный недостаток рецензируемой нами работы – недостаток извиняемый, впрочем, тем, что тема работы заставляла автора оперировать с очень большим материалом, который по недостатку времени лишал его возможности в каждом отдельном пункте устанавливать взаимоотношение между религиозною жизнью евреев и их бытом.

Язык автора, за очень немногими исключениями, правильный. Указанные нами соображения дают возможность признать, в целом, исследование священника-студента Николая Попова обстоятельною кандидатскою работою, которая в печатном виде могла бы послужить полезным пособием для библеиста, изучающего топографию и хозяйственный быт древних евреев».

—186—

28) О сочинении студента Попова Николая, на тему: «Смешанные браки православных с раскольниками и сектантами по правилам и практике Православной Греко-Российской Церкви».

а) Экстраординарного профессора И.Μ. Громогласова:

«В названном сочинении, после некоторых предварительных замечаний, имеющих своею целью установить каноническую квалификацию главных разновидностей русского религиозного неправомыслия и ввести специальную тему работы в рамки «рассмотрения вообще вопроса о смешанных браках» (стр. 1–37), автор с неодинаковою подробностью и не без отклонений в сторону от основной нити своих рассуждений пытается обосновать мысль об отсутствии богословско-догматических (стр. 38–111), канонико-юридических (стр. 111–167) и морально-практических (стр. 167–211) препятствий к церковному признанию таковых браков дозволенными, подтверждая затем этот вывод ссылками на многовековую практику церкви (стр. 211–231). Краткой формулировкой означенного вывода (на стр. 231–232) и заканчивает г. Попов свою работу.

Главный недостаток её заключается, на мой взгляд, в отсутствии ясно намеченного и строго выдержанного плана, что отразилось и на внешнем построении сочинения, в котором нет обычного деления на главы или отделы. Нельзя не отметить, затем, несколько спорных, а иногда и прямо ошибочных положений, принимаемых автором за вполне доказанные и не нуждающиеся в научной проверке; таково, напр., замечание на стр. 59–60, где признание законности христианского брака отождествляется с усвоением ему значения «тайны»; таковы же и рассуждения г. Попова (на стр. 27–37) о характере русского сектантства в богословско-каноническом отношении. Останавливают на себе внимание неправильности языка, особенно во второй половине сочинения (стр. 161, 166, 170 и др.) и некоторые неудачные выражения, затемняющие или искажающие мысль автора (стр. 168:169); попадаются досадные описки, особенно в иноязычных текстах (стр. 67, 68:125). При всем том

—187—

автору нельзя отказать ни в достаточном знакомстве с предметом своей темы, ни в стремлении углубить свои историко-канонические аргументы до принципиально-богословских оснований. Признаю рассматриваемую работу достаточной для присуждения г. Попову кандидатской степени».

б) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Н.А. Заозерского:

«Избранный для исследования вопрос автор рассматривает таким путем: с значительною подробностью он старается рассмотреть догматические, исторические и канонико-практические основания для допустимости смешанных браков вообще, и, признав их вполне достаточными, разрешает в этом смысле и частный вопрос о допустимости смешанных браков православных с раскольниками и сектантами.

С логической точки зрения такая постановка правильна и целесообразна. Но для рассматриваемого сочинения она оказалась не особенно удачной в том отношении, что не дала в сочинении места более подробному и обстоятельному рассмотрению тех оснований воспрещения смешанных браков, какие имели место специально по отношению к раскольникам и сектантам. Увлекшись разрешением общего вопроса о допустимости или недопустимости смешанных браков, автор, может быть, уже по недостатку времени, довольно бегло занялся каноническим и законодательным материалом, относящимся специально к смешанным бракам православных с раскольниками.

Это, по моему мнению, – главный недостаток сочинения. Встречаются в изложении неточности и неправильности в передаче текста иностранных источников.

Но на ряду с этими недостатками сочинение имеет и положительные стороны, свидетельствующие о довольно значительном усердии автора, приложенном к изучению литературы предмета, и об умении пользоваться им для разрешения данной темы.

Нахожу сочинение удовлетворительным для присуждения автору степени кандидата богословия».

—188—

29) О сочинении студента Преображенского Виктора на тему: «Московские митрополиты времени Грозного после митрополита Макария».

а) Экстраординарного профессора С.И. Смирнова:

«Работа г. Преображенского представляет собою попытку дать научные биографии двух московских святителей, непосредственных преемников знаменитого Макария, – Афанасия и св. Филиппа. Об Афанасии, сверх того, автору пришлось говорить и как о литературном деятеле – разобрать написанное им житие преп. Даниила Переяславского, описать участие в составлении Степенной книги.

Не отличаясь широким кругозором, автор сосредоточивает свое внимание на обзоре частных фактов жизни и деятельности митр. Афанасия и св. Филиппа за время до поставления его в митрополиты. И делает это с хорошей осведомленностью, полной добросовестностью, не скучая над установкой самых мелких подробностей. Нельзя не признать, например, что некоторые замечания автора по части биографии Афанасия и жития Даниила Переяславского (стр. 8–12, прим.; 108–109, прим.) дельны и должны быть приняты. В биографии св. Филиппа очень точно и обстоятельно описана его хозяйственная деятельность в сане игумена Соловецкого монастыря. Установка параллельных мест к текстам разбираемых автором житий – преп. Даниила и св. Филиппа (в приложениях к сочинению) досталась автору путем огромного труда изучения житийной литературы. Таковы положительные стороны разбираемого сочинения.

Укажем дефекты. Для истории митрополита св. Филиппа автор отчасти дал лишь обработанный материал – разобрал со стороны литературных источников речи святителя царю. Но мы все-таки не видим св. Филиппа в самый важный момент его деятельности – при обличениях Грозного и не можем сопоставить с геройством св. Филиппа поведение Афанасия. Сочинение от этого проигрывает в цельности впечатления. Из биографии Афанасия автор опустил известие о денежной пене, взятой царем с митрополита за обиду одному иностранцу (Карамз. IX, 52–53, пр. 168). Среди параллелей, установленных автором, есть неудачные. Наприм., характеристику преп. Даниила, как духов-

—189—

ника, автор ставит в параллель с описанием с той же стороны преп. Пафнутия Боровского в житии его, написанном Вассианом, и, опуская кое-что из последнего текста, дает как будто сходные описания в обоих житиях (218–219). А между тем Даниил и Пафнутий были совершенно разные духовники, судя именно по этим описаниям: первый обычно действовал кротостью и лаской на смущенную совесть грешника, второй строгостью на слабую или непокорную волю, так что у кн. Юрия Васильевича подгибались колена, когда он шел к препод. Пафнутию на дух. Встречаются по местам недостаточно обоснованные выводы (напр. стр. 200, кон. 72 прим.).

Впрочем в общем кандидатская работа студ. В. Преображенского очень хорошая».

б) Ординарного профессора А.П. Голубцова:

«Сочинение состоит из трех очерков. В первом, озаглавленном: «Митрополит Афанасий», говорится о месте и времени рождения его, отношении его к преподобному Даниилу Переяславскому, пожаловании в царские духовники и деятельности Благовещенского протопопа Андрея в этой должности, пострижении его в монашество и избрании в митрополиты, посильном участии его в событиях своего времени, удалении на покой в Чудов, келейных занятиях, смерти и погребении его здесь. «Литературная деятельность Андрея-Афанасия», частнее детальное рассмотрение принадлежности последнему жития (в первоначальной и краткой редакциях) упомянутого подвижника и некоторых отделов Степенной книги с подробною характеристикой его, как агиобиографа, дорожившего достоверностью сообщаемых фактов, и как человека известных нравственно-религиозных убеждений, – служит предметом второго очерка. В третьем рассказывается о происхождении митр. Филиппа II, юношеских годах и поступлении на службу царскую, уходе тайком на Соловки, иноческих подвигах его там и возведении в игумена, о трудах последнего по благоустройству монастыря и отчасти улучшению быта его крестьян. На московском периоде жизни св. Филиппа прерывается сочинение г. Преображенского. Из пяти после-Макарьевских митрополитов времени Гроз-

—190—

ного он успел, таким образом, рассмотреть сполна только деятельность одного Афанасия и на половину святителя Филиппа, но рассмотреть с совершенною добросовестностью и редким трудолюбием. Нашему автору хорошо известна по занимавшим его вопросам не только печатная, но и рукописная литература. Почти каждую мысль он старается подтвердить длинным рядом справок, добытых кропотливым изучением. Даже положения второстепенные и с его прямым предметом лишь соприкосновенные, и те обстоятельно им обоснованы. В его сочинении значительно больше примечаний, чем текста, и некоторые из них представляют довольно обширные экскурсы в решении того или другого вопроса. Помещенные в конце сочинения приложения, в которых г. Преображенский пытается определить степень литературной зависимости авторов житий пр. Даниила Переяславского и святителя Филиппа от предшественников, свидетельствуют об осведомленности его в древнерусской агиографической письменности. Отдавая должное основательности автора, трудно всё же бывает иногда согласиться с ним. Так неверным представляется нам его утверждение, будто митрополит Макарий и царский духовник Андрей совместно и самолично поновляли чудотворный образ свят. Николая Beликорецкого (стр. 39). В подробном Сказании о принесении этой иконы «от Вятки к Москве» ясно сказано, что царь «предложи совет свой отцу своему преосвященному митрополиту Макарию, паче ж и понуди его, дабы велел иконописцом во своих святительских полатах построити и обновити образ святаго Николы, и дабы сам митрополит призирал и наказал иконописцов, понеже сам митрополит иконописец бе (л. 286 об.). Митрополит же Макарий молитвовав и при себе повеле иконописцом построити и обновити святый образ во своих полатах со всяким благоговением…. Христолюбивый же царь и преосвященный митрополит украсиша той образ златом и сребром и драгим бисером и камением многоценным, такоже и киот устроиша златом и сребром, и отпустиша его на Вятку, идеже бе первее». Неправдоподобным кажется нам также, чтобы царский духовник вместе с прочими решился отговаривать государя от богомольного похода в

—191—

1553 году в Кирилло-Белозерский монастырь (стр. 31:35). Не можем одобрить его пристрастия к буквальным обширным, не вызываемым существом дела выдержкам из памятников и к излишку самых примечаний, в которых они чаще всего приводятся; за его погрешности орфографического и стилистического свойства (стрр. 10–11, 20, 21, 107, 118, 120, 123, 124, 161, 179, 192, 194, 195:209). В общем рассматриваемый труд весьма хороший, и автор вполне заслуживает степени кандидатской».

30) О сочинении студента священника Рождественского Алексия на тему: «Сенека, как выразитель перелома в языческом сознании в эпоху пришествия Христа Спасителя».

а) Ординарного профессора А.И. Введенского:

«Великое духовное возбуждение, которое чувствовалось в эпоху пришествия в мир Христа Спасителя всем язычеством, конечно, глубже переживали люди духовно наиболее одаренные, с организацией тонкою и восприимчивою. Они яснее, чем другие, сознавали, что жить так, как человечество жило дотоле, дальше нельзя, и что, с другой стороны, не может человек собственными силами подняться над уровнем этой безобразной жизни, ставшей привычною и как бы узаконенною обычаем. В ряду таких мыслителей едва ли не самым видным является на фоне истории своего времени философ Сенека. – Характеризовать совершившийся в нём, в только что указанном направление и смысле, «перелом» и было задачею автора сочинения. Для разрешения её он написал три, довольно обширных, главы, из коих в первой (стр. 14–86) дает характеристику эпохи, когда жил Сенека, в связи с краткою его биографией; во второй (стр. 87–178) подвергает анализу основы философского миросозерцания Сенеки; в третьей и последней (стр. 179–237) выясняет самое понятие «перелома» и иллюстрирует его, в применении к Сенеке, рядом детальных указаний, отмечая, в чём именно этот «перелом» выразился. Таким образом, автор разрешает задачу, поставленную в теме, с субъективно-психологической стороны, при чем, за критерий для установки своих выводов он берет не факты из жизни

—192—

Сенеки, а степень постоянства и настойчивости в стремлении его к поставленному идеалу. «В Сенеке», – пишет он, – «мы имеем дело с личностью в период становления и утверждения в познанном идеале. Интенсивность этого становления (!) и стремления к достижению поставленного идеала и должна быть критерием при измерении высоты данной личности. Вот почему мы полагаем, что суждения о Сенеке, имеющие точкой отправления факты из его жизни, как таковые (!), не имеют под собою твердой почвы» (стр. 190). Это выражено несколько вычурно, но вопрос поставлен, во всяком случае, ясно и твердо. Что касается стороны объективно-провиденциальной или библейско-теистической, то в общих чертах автор намечает свою точку зрения во введении к сочинению (стр. 1–13), где показывает, как и какими путями, согласно библейскому и церковно-отеческому учению, Бог-Промыслитель вел язычество ко спасению. – Автор отнесся к своему делу вполне добросовестно. Сочинения Сенеки он изучил по подлиннику и довольно тщательно. При изложении его философии, он делает дополнительные справки в курсах истории философии (Целлера и др.) и историко-философских монографиях. Эпоху характеризует, хотя и по вторым, но надежным и обильным источникам. Список книг, проштудированных автором, – на русском, латинском, французском и немецком языках, – довольно внушителен (приложен в начале сочинения). В стилистическом отношении, за немногими исключениями, сочинение довольно удовлетворительно. – Из недостатков рецензент должен указать на два. Во-первых, сочинение носит характер, так сказать, мозаикообразный, – почти сплошь состоит из выдержек, скрепленных цитатами. Это, конечно, сообщает ему печать документальности, но, в то же время, и характер какой-то прерывистости: сочинение, несомненно, выиграло бы во впечатлении на читателя, если бы фрагменты и отрывки, введенные в него, были цементированы в собственной переработке автора, так чтобы получалось одно связное изложение. Во-вторых, хотя автор и характеризует эпоху, в которую жил Сенека, однако не совсем под тем углом зрения, который определяется задачею темы: мы видим в этой характеристике мерзость языческой жизни,

—193—

её крайнюю развращенность и упадок, но не видим явлений аналогичных «перелому», совершившемуся в Сенеке, что сделать было бы, положим, труднее, но, в смысле уяснения вопроса, несравненно плодотворнее. Эти недостатки, однако, не препятствуют признать сочинение о. Алексия Рождественского вполне достаточным для получения степени кандидата богословия».

б) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Как и естественно было ожидать от автора, преимущественное внимание его при написании сочинения сосредоточивается с одной стороны на характеристике той эпохи, когда жил Сенека, с другой на характеристике самого Сенеки со стороны его религиозно-философского мировоззрения. (См. 1 и 2 главы сочинения). Сюда присоединяется еще психологический анализ жизни и учения Сенеки с целью уяснить перелом, происшедший в сознании язычества в указанную эпоху. Если брать во внимание и говорить о сравнительном достоинстве частей сочинения, то, по нашему мнению, самое приятное впечатление оставляет l-я глава, в которой делается характеристика эпохи, в которую жил Сенека. Автор достаточно использовал источники и пособия, по количеству довольно многочисленные, хотя и нельзя сказать, чтобы кроме этих источников и не было других. Характеристика, во многих местах пространными выдержками из разных авторов, получилась дов. выпуклая и вполне определенно рисующая картину (мрачную) жизни язычества того времени в проявлениях общественной и частной жизни, со стороны религиозной, умственной и нравственной. Несколько слабее работа автора в следующих главах его сочинения. Быть может в зависимости от того, что у самого Сенеки нет такого сочинения, где можно бы было находить более или менее цельное или хотя приближающееся несколько к системе изложение его религиозно-философских взглядов, и у автора в некоторых пунктах изложения философии Сенеки не достает ясности. Так не совсем ясно раскрывается учение Сенеки в том пункте, где вопрос касается космологии (стр. 99); равным образом и в вопросе о свободе и воле человека можно усматривать не только некоторую неясность, но как будто

—194—

и противоречие, если сравнить страницы сочинения: 117, 120, 130, 138, 140.

Впрочем в этом отделе сочинения (2 глава) ценно за то особенно выпуклое изображение и оттенение тех мест в учении Сенеки, которые содержат в себе мысли, сближающие учение Сенеки в его, главным образом, этической части с мыслями чисто христианскими. Напр. хотя бы эта мысль Сенеки «что сознание греха есть начало нравственного выздоровления» (162 стр.) или чисто христианская мысль о том, что нравственное значение всякого доброго дела определяется тем настроением, с каким оно делается (173). Автору можно поставить в большой плюс его работы именно это особенно тщательное выделение в учении Сенеки тех элементов, кои особенно и характерны как показатель того перелома в сознании язычества, который и служит темою сочинения о. Рождественского. Только странным нам кажется тот основной пункт, или вернее то исходное начало, которое автор берет для выяснения того перелома, который произошел в сознании язычников в эпоху пришествия Христа и выразился м. пр. в мировоззрении Сенеки. Непонятно совершенно, или во всяком случае неясно, почему противоречие в мировоззрении Сенеки между теоретическими и практическими началами стоицизма служит именно показателем «перелома» и какого именно перелома?

«Анализ учения Сенеки, говорит автор, показывает нам, что пока Сенека рассуждает теоретически, как представитель римского стоицизма, он излагает суровое учение столпов стоицизма: Зенона, Хризиппа; но когда он переходит от теории к жизни, то, видя всю непригодность для этой цели отвлеченных воззрений стоиков, он путем иногда прямых противоречий делает выводы, приспособляясь к потребностям жизни и тем обнаруживает совершившийся в его сознании перелом» (стр. 204).

Приведенная нами выдержка кратко выражает ту основную точку зрения, с которой автор рассматривает и анализирует жизнь и учение Сенеки для показания «перелома»; это как бы директив для всей его работы во 2-й и 3-й главах. У автора внимание в этих главах и сосредоточивается на указании тех пунктов противоречия с основ-

—195—

ными началами стоицизма, которые есть у Сенеки несомненно в его мировоззрении по существу стоическом.

Автор на этом противоречии в стоическом мировоззрении Сенеки и строит главное доказательство «перелома». Почему же показателем перелома м. служить во 1-х самый факт противоречия идеям стоицизма, во 2-х, именно идеям стоицизма, а не к. либо другим? А между тем на этом особенно настаивает автор, как это можно читать на 235 стр. его сочинения. Нам думается, что нужно бы указывать, как на главное, не на противоречие Сенеки самому себе как стоику, а его противоречие моральным и философским идеям современного ему язычества, как оно сложилось в своих чаяниях и духовных запросах к тому времени.

Это было бы в соответствии с тем, что автор сказал на страницах 2–3 и 10–11 своего сочинения. Впрочем должен сказать, что в этих двух главах сочинения (2 и 3) автором сделано всё, что нужно было для выполнения плана его сочинения. Сенека изучен основательно и тщательно, система его мировоззрения построена весьма последовательно и анализ сделал тщательный. Сочинение читается легко и с интересом, так что степени кандидата богословия автор вполне заслуживает».

31) О сочинении студента Рождественского Леонида на тему: «Антиномичность мышления и религиозная вера».

а) Ординарного профессора А.И. Введенского:

«Сочинение г. Рождественского Леонида характеризуется некоторым разладом между замыслом и его выполнением. Автор, по-видимому, достаточно думал над вопросом темы и выработал, по крайней мере в основных моментах, достаточно определенную схему сочинения (в нём две главы, намеченные уже в самой теме). Но заботу о заполнении и детальном раскрытии этой схемы обнаружил разве лишь в самом начале сочинения. По мере движения к его концу, на нём всё заметнее и заметнее становится печать спешности и какой-то случайности в аргументации. Автор берет, что попадается ему под руку, чувствуя себя, по-видимому, очень мало связанным задачами

—196—

темы. Спешность написания сочинения отразилась и на формально стилистической его обработке, довольно небрежной. Вообще автор трудился над сочинением очень мало. В заключительных строках, «вполне сознавая недостатки» своего труда, он считает нужным указать, в извинение их, на «недостаток времени», так как де («необходимо принять во внимание»!!), кроме кандидатского сочинения, – он «должен (был) представить еще два семестра». Но это, конечно, лишь словесная отговорка, а не уважительный мотив: как будто, в самом деле, у товарищей было больше времени! – Что касается существа сочинения, то, не отрицая у автора стремления поставить вопрос принципиально, должно, однако, заметить, что мысль его нередко идет путем не совсем верным. Основной тезис первой главы (антиномичность мышления) автор формулирует так: «человеческий разум не может не мыслить реальным Абсолютное Существо и также не может не отрицать Его реальность» (стр. 112). Это, в аргументации автора, не совсем ясно, а насколько ясно, – не верно. Тезис и антитезис здесь не равноправны. Вся история человеческой мысли служит доказательством того, что за истину бытия Божия человеческий разум всегда находил больше оснований, чисто теоретического порядка, чем против этой истины. Автор стоит под гипнозом Канта. Но в послекантовской истории мысли он мог бы найти серьезные возражения против скептических тезисов великого Кенигсбергского диалектика. Во второй главе (о религиозной вере) автор указывает, как на путь к выходу из теоретической антиномичности, на религиозный опыт, на «преодоление эгоизма», на «подвиг отказа от своего я, своей самости» (стр. 183, стр. 173‒184) и т. д. В общем это, конечно, верно. Но, во-первых, понятие религиозного опыта у автора не установлено с точностью и самый опыт охарактеризован односторонне (по Джемсу). Во-вторых, повсюду проходящая чрез сочинение мысль, будто «религиозный опыт есть единственный метод (!) постижения истины» (стр. 177), также одностороння: как всякий опыт вообще, так и религиозный в частности, без участия сознательной и разумно отчетливой мысли, хотя и возможен, но в смысле пути к Боговедению, недостаточен и иногда даже нена-

—197—

дежен. – Из сказанного видно, что, и по обработке и по содержанию, сочинение г. Рождественского Леонида достоинства не весьма высокого. Однако, в виду несомненной способности автора к философскому углублению, проявившейся и в сочинении, – в рассеянных там и сям светлых мыслях и намеках, выраженных иногда сильно и ярко, – всё же не могу не признать рецензируемого сочинения для получения степени кандидата богословия удовлетворительным».

б) Ординарного профессора С.С. Глаголева:

«Привлекательною стороною сочинения г. Рождественского является живость мысли и обнаруживаемый им несомненный интерес к обследуемому предмету. Автора глубоко занимает тема и соприкасающиеся с нею вопросы, он обсуждает их горячо и с увлечением и может быть поэтому порою не следит за грамотностью изложения и правильностью речи («задача» его сочинения у него «раскалывается» на несколько, вместо ни он обычно пишет не).

Неприятное впечатление производит на читателя допускаемое автором злоупотребление в пользовании местоимением первого лица. Оно упоминается слишком часто и не всегда законно. На 2-ой стр. он пишет, что в след за успехами естествознания явилась система Лейбница и что в XIX в. после, по-видимому, полного торжества позитивизма явилась система Гартмана. Он хочет сказать этим, что равнодушие к метафизическим вопросам может быть только временным, и далее пишет: «я привел первые пришедшие на ум факты», но во 1) естественно-научные исследования XVI‒XVII вв. вовсе не отодвигали на задний план занятий метафизическими проблемами, во 2) «кризис западной философии против позитивистов» не первый пришедший автору на ум факт, а теория извлеченная им из диссертации Вл. С. Соловьева. На 183 стр. наш автор пишет: «не могу закончить своей работы, не сделав одного очень ценного метафизического вывода из гносеологических положений, к которым я пришел в своей работе». Этот «очень ценный вывод» сводится к трюизму, что, замкнувшись в себя, нельзя познать существующего и что для того, чтобы познавать существующее, нужно любить его. На 185 стр. г. Рождественский сообщает об обширном

—198—

двухтомном курсе религиозной философии Пфлейдерера и пишет: «из него я мог-бы привести много подтверждений к своим выводам и иллюстраций для своих положений», но во 1) между воззрениями нашего автора и Пфлейдерера не замечается большого сходства, во 2) обширного двухтомного курса религиозной философии Пфлейдерера не существует.

Неразработанность вопросов, порою неясность изложения, поспешность и смелость тезисов составляют темные стороны работы г. Рождественского. Но в его смелых экскурсиях в области религиозно-философских проблем его спасает то, что он выбрал себе надежных руководителей. Следуя за ними, он не заблудится. Он идет по тому (этически-религиозному) пути, который указывает философии и науке основу в религиозной вере. Это дает право надеяться, что, двигаясь далее по этому пути, автор если и не совершит проектируемого им для познания истины подвига самоотречения, то, по крайней мере, приобретет ценные познания и несколько смиренномудрия.

Для получения степени кандидата сочинение удовлетворительно».

32) О сочинении студента Сахарова Николая на тему: «Источники Устава Духовных Консисторий 1841–1883 г.».

а) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Н.А. Заозерского:

«Сочинение состоит из предисловия, введения и двух глав.

В предисловии (1–16) автор старается точно определить задачу своего исследования и вместе с тем свое отношение к изучаемому кодексу церковного права. Совершенно правильно различая возможность двоякого к нему отношения со стороны исследователя – раскрытия исторического процесса образования кодекса или же определения значения его для современной жизни, автор ставит своею задачею исключительно историческое его изучение, совершенно отклоняя от себя вторую задачу.

Обращая затем внимание на содержание Устава Духовных Консисторий, автор различает здесь двоякого рода

—199—

идейно-правовые элементы. «Известно, что Устав Духовных Консисторий имеет большое тяготение к области гражданского права: первый и четвертый его разделы почти целиком составлены по типу закона о губернских учреждениях (стр. 8). Не то должно сказать о разделах втором и третьем, составляющих обширнейшую и важнейшую половину Устава. Здесь мы встречаем весьма разнородные идейные элементы: «и закрепление общих канонико-символических основ церковного права, и некоторую разработку материала, представляемого собственно правилами и традициями отечественной церкви. Тут сказалось влияние исстари сложившейся практики, и Кормчей книги, и Номоканона, и Духовного Регламента. На составление Устава оказали свое влияние и необъятное (?!) море отдельных старых и позднейших распоряжений высшей власти по церковным делам и, наконец, нигде неписанные вековые обычаи, так или иначе влиявшие на механизм епархиальной жизни» (стр. 10–11).

Свою задачу автор предполагает выполнить по такому плану:

Исследование должно предваряться историческим очерком целого консисториального строя, в последнем моменте своего развития закрепленного Уставом Духов. Консисторий. Далее должен следовать подробный анализ отдельных статей I и IV-го разделов и во 2-ой половине – разделов II и III-го.

Выработанный автором план почти вполне выполнен в самом сочинении. В т. н. введении представлен исторический очерк епархиального управления в Русской Церкви – указаны типы центральных органов епархиального управления. Однако же автором совершенно опущены устройство древнерусского прихода и административное значение монастырей. Далее с замечательною точностью и усердием сделано сравнение статей консисторского Устава с соответственными статьями Положения о губернских учреждениях (в разделах I и IV) и дов. тщательное указание разнообразных источников для статей II и III отделов. Очень жаль, что далеко не с такою тщательностью разработан отдел о епархиальном суде, составляющий конец сочинения. Получается такое впечатление, как будто автор оборвал свою дотоле тщательно веденную работу, чтобы поско-

—200—

рее её окончить. Может быть это произошло вследствие того, что автор допустил просчет в предоставленном ему времени для составления сочинения.

Сочинение, при отмеченной неполноте, отличается логическою стройностью, обработанностью изложения и дов. достаточною начитанностью в источниках русского церковного права и литературных пособиях.

Признаю его вполне удовлетворительным для присуждения автору степени кандидата богословия».

б) Ординарного профессора А.П. Голубцова:

«Определив в предисловии к сочинению свою задачу в смысле уяснения исторического процесса образования подлежащего его изучению юридического памятника, автор дает во вступительном очерке общий обзор древнерусского епархиального управления, в частности и преимущественно первоначального устройства консисторий, до появления их Устава. Постатейное сличение первого и четвертого разделов последнего, на которых особенно заметно отразилось влияние гражданского законодательства, со «Сводом Учреждений губернских», как непосредственным источником, составляет содержание первой главы сочинения и его лучшую, основательно написанную часть (стр. 81–172). Указать прямые источники для второго и третьего разделов, трактующих епархиальное управление и суд и наиболее интересных для богослова, было несравненно труднее. Но и здесь автор не без успеха сопоставляет те или другие статьи особенно отдела об управлении с более или менее соответствующими им по содержанию пунктами Духовного Регламента, разновременными и многочисленными указами Св. Синода, практикой предшествующего времени и т. д. Правда, не стесняясь иногда хронологией, г. Сахаров видит в том или другом сходном, но позднейшем правительственном распоряжении не просто аналогию, а источник для разбираемой статьи своего Устава духовных Консисторий, но это случается у него не часто, и ему нельзя во всяком разе отказать в довольно хорошей осведомленности в церковном законодательстве Синодального периода. Скуднее его сведения по части епархиального управления за время патриархов на Руси. Так, например, если

—201—

бы он знаком был хотя с храмозданными грамотами последних, то не стал бы писать про отсутствие в старое время «какой-либо регламентации» касательно постройки церквей и говорить о том, будто последняя «являлась делом личной инициативы храмостроителей». Есть в сочинении глухие ссылки на Кормчую книгу, Требник м. Петра Могилы, Учительное Известие при Служебнике; не мало без всякой надобности буквально приведенных обширных выдержек из документов. Сочинение составлено со знанием относящейся к вопросу литературы, изложено тщательно и вполне достаточно для присуждения автору степени кандидата богословия».

33) О сочинении студента Синадского Евгения на тему: «Мистико-монистическая система философии Карла дю Преля и мистика христианских подвижников».

а) исправляющего должность доцента П.А. Флоренского:

«Много крупных достоинств и не мало мелких недочетов можно указывать в сочинении о. Синадского; само собою понятно, что, как и всякая работа, написанная искренно и богатая мыслями, оно открывает пропорционально-большую поверхность критическому обстрелу. Но есть одно качество, делающее работу о. Синадского явлением выдающимся и, при том, не только в качестве студенческого сочинения, но и безотносительно. Это качество, – конститутивный признак разбираемого сочинения, – рецензент не умеет назвать иначе, как нескладным оборотом: «дух церковной научности». Конечно, у нас не мало выпускается в свет значительных произведений духовно-назидательного характера; но они обыкновенно стоят вне области науки. С другой стороны, издаются и научные книги, писанные людьми церковными или предполагающимися таковыми; но что же в книгах этих церковного? Научные же сочинения, где бы автор сознательно выполнял церковное послушание, где бы наука служила non scholae, sed vitae, – церковной жизни, – чрезвычайно редки. Понять насущную церковную потребность и работать над этой, жизнью поставленной, задачею, в целях удовлетворить нуждам Церкви научными изысканиями, – вот достойная задача вся-

—202—

кого члена Церкви, не чуждого научной деятельности; вот задача, достойная ученого пастыря. Работу о. Синадского, в её целом, характеризует ясное сознание именно этого пастырского долга.

Его работа начинается указанием той опасности, которая грозит Церкви со стороны современных оккультических движений; кончается же эта работа повторением той же мысли, но уже не столько в общей форме, сколько в применении к некоторым случаям личной практики о. Синадского. Памятованием пастырского долга круг мысли начинается, и им же он смыкается; вся работа определяется именно им, а не иным чем-либо. О. Синадский изучает оккультизм не потому, что, – как говорится, – «нужно же что-нибудь изучать», а потому, что существенно нужно именно это изучение.

Ряд случаев в пастырской его деятельности и личные столкновения обнаружили о. Синадскому ядовитую природу оккультизма, как в практике его, так и в теории, – его разлагающее и тлетворное влияние на личность, со стороны религиозной и моральной, и даже со стороны физической. И, притом, это влияние в обществе тем вредоноснее, что одни не хотят его признавать, огульно отрицая самое существование оккультной сферы взаимодействий и отделываясь общим брюзжанием: «Вздор!», «Пустяки!» и т. п., а другие суеверно почитают их за проявление высших, благодатных, или подобных благодатным, сил, за какую-то дешево-покупаемую святость.

Оккультные явления легкомысленно и невежественно почитаются за мнимость одними; другими же они считаются легковерно и некритически за явления духовные. Но против тех и других должно считать вновь твердо установленным то древнее положение, что возможна и бывает имитация чудотворения, что личина святости идет иногда включительно до прозорливости, целения болезней и т. д. А если это – так, то понятно, что для пастыря установить критерий различения святости истинной от святости поддельной, мистики благодатной от мистики естественной, незаметно простирающейся в мистику бесовскую, есть дело первой важности.

С другой стороны, не меньшую важность представляет

—203—

для пастыря и исследование оккультических теорий. По природе своей более или менее открыто атеистические и антихристианские, они несут в себе опасность тем большую, что нередко заигрывают с христианством и даже – с церковностью. Дю Прель называет свою «мистику» «неведомым естествознанием». Смысл этого афоризма – тот, что оккультическое мировоззрение не только не противоречит, а, напротив, продолжает ту линию, которую ведет мировоззрение позитивистическое и материалистическое. Разница же на деле – та, что пред лицом Бога и смерти позитивизм и материализм чувствуют свое бессилие, невольно умолкая, а оккультизм горделиво и нагло ломится в закрытую для него дверь. Это кощунственное экспериментирование с тайнами смерти и безбожное старание создать суррогат Бога (Бог – «равнодействующая воль трансцендентальных субъектов» и т. п.) делают оккультизм прямым порождением антихристианства.

Но было бы ошибочно думать, что воодушевленность о. Синадского церковными задачами и сквозящая всюду его уверенность в истинности и спасительности Церкви Христовой мешают объективности исследования. Тон изложения – справедливый, без нетерпимости и выходок; когда же дело касается критики и оценки, то они делаются с беспристрастием, но твердо.

От этого, так сказать, подпольного этажа сочинения обратимся к самому его строению. Довольно значительное по объему (532 стр.), оно распадается на семь глав, предваряемых небольшим (14 стр.) «Вступлением». В этом последнем выясняется назревшая в церковной жизни потребность изучить оккультные явления и оккультические идеи; затем, указывается значение дю Преля в истории оккультизма, как наиболее полного выразителя этих идей, устанавливается, далее, метод работы и план её. Глава первая, «биографическая, касается жизни и научной деятельности» дю Преля. Глава вторая, «библиографическая, знакомит нас с сочинениями» его. Глава третья, «историческая, знакомит нас с ходом философской мысли дю Преля в её историческом развитии и(,) вместе с тем(,) с самим оккультизмом и теми проблемами, которые им ставятся». Глава четвертая, «представляет учение дю Преля

—204—

по предметам его философской мысли», а, вместе с тем, подводит итог «его взглядам на мистику оккультизма». Глава пятая содержит «вступление в критику его системы с имманентной точки зрения». Глава шестая содержит определение христианской мистики и сопоставление оккультической и христианской мистики. Глава седьмая «представляет заключение, как тот вывод о вреде оккультизма», к которому пришел автор.

Этот план, навеянный, – кстати сказать, – изучением «Истории новой философии» Куно Фишера, зрело продуман и весьма удачен. Рассмотрение биографии дю Преля дает о. Синадскому возможность понять ход его литературной деятельности; этот последний определяет собою понимание генезиса его идей; отсюда делается ясным, что в словах дю Преля есть только послед от связи его с идейными родителями, и что – собственные органы. Вследствие этого систематическое изложение получает высокую степень объективности и, вместе с тем, дает опознать, каков тот математический предел, к которому стремилось всё развитие. Изучение этого предела и образует имманентную критику системы, ибо в этом пределе, как и всегда, «исторические» и «случайные» недостатки системы стираются, а коренные, конститутивные – выступают во всей своей выпуклости. Когда недостатки выявились, тогда естественно высказаться о системе по существу, т. е. указать, почему произошли эти недостатки, и какие стороны действительности, не принятые во внимание её творцом, существенно меняют для критика системы воззрение на действительность. Иными словами, необходимым завершением критики имманентной, т. е. критики с точки зрения принципов самой системы, будет критика её с точки зрения принципов не принятых во внимание, не вошедших в состав системы, – уяснения ложности самого фундамента системы.

Но отсюда сейчас же возникает новая проблема, занимающая собою последнюю главу работы о. Синадского. А именно: раз мировоззрение связано с жизнью, то ложное мировоззрение есть вредное мировоззрение. Раскрыть вредность оккультизма будет, следовательно, вершиною всего исследования.

Таким образом, изложение у о. Синадского идет очень

—205—

стройно и последовательно; большой размах мысли и обилие материала не воспрепятствовали ему избегнуть почти неизбежных повторений и топтания на месте. Сочинение целостно и органично, а ведь умелое расположение материала в писательской технике есть три четверти дела.

Что касается до самого содержания, то пишущему настоящий отзыв, как следившему за работою о. Синадского в её ходе, in statu nascendi, надлежит, прежде всего, заявить о тех трудностях, которые стояли пред разбираемым автором и которые едва ли могут быть предположены сторонним читателем, – тем более что автор, из скромности, их почти замалчивает.

Дю Прель, как известно, выступил со своими работами во время террора материализма и позитивизма. Но, слишком опасный противник, явившийся во всеоружии научных средств и отчетливого мышления, он всегда видел лишь спины критиков. Поклонники «научного» мировоззрения, не решаясь схватиться с ним в открытую, трусливо замалчивали его взгляды, – прием обыкновенный в их среде. С другой стороны, и дю Прель замкнулся в узком кружке близких по воззрениям лиц и ушел в своего рода философский затвор. Результатом этого двойного молчания вышло то, что о дю Преле почти ничего не известно; даже обширные справочники говорят о нём лишь несколько слов, а то – и вовсе обходят. О дю Преле нет ни одной работы. Биография его – загадка, и даже заглавия его мелких сочинений приходится разыскивать не без труда. Нужно добавить сюда еще то обстоятельство, что первое издание «Geschichte des Occultismus» Кизеветтера, – книги, где можно найти сведения о дю Преле, – составляет библиографическую редкость, а первый том нового издания вышел только в конце 1909-го года.

Чтобы узнать, просматривая книгоиздательские каталоги за старые годы, самые заглавия сочинений дю Преля, чтобы, затем раздобыть их, выписывая от антикваров на собственный счет, чтобы проштудировать эти сочинения, не имея в руках никакой руководящей монографии – для всего этого о. Синадскому пришлось затратить достаточно усилий. Еще труднее обстояло дело с биографией дю Преля. За недостатком прямых литературных источников нужно

—206—

было обратиться к частным лицам, знавшим дю Преля, списываться с ними, устраивать личные свидания, разъезжать, или же выискивать случайные биографические данные в сочинениях самого дю Преля. Всякий исследователь поймет при этом, что поиски походили на покупку лотерейных билетов: хорошо, если на десять поездок одна давала какой-нибудь выигрыш.

Наконец, о. Синадскому нужно было уяснить себе, как отражаются оккультические идеи в жизни. Это опять потребовало личных наблюдений над деятельностью современного оккультизма.

Одним словом, что бы мы ни думали о результатах трудов о. Синадского, нужно теперь же признать, что по замыслу, по плану и по методам исследования работа о. Синадского – не компиляция из книг, а попытка настоящего научного исследования.

Но само собою понятно, что выполнить такую обширную по объему и такую значительную по содержанию работу безукоризненно – не оказалось возможным, тем более, что часть времени ушла на писание двух семестровых сочинений. Работа о. Синадского имеет прочный и солидный фундамент, стены её выведены, но они – еще в лесах. Незаконченность в отделке сказывается, хотя и не существенно, однако весьма часто. Самый слог выдает спешность работы: это – речь нервная и неровная, порою, как бы, запыхавшаяся; слова соскакивают со своих мест, – как будто, о. Синадский, торопясь высказаться, перебивает самого себя и вставляет во фразу слова из последующей. При чтении так и чувствуется напряженные нервы и «экзаменационная горячка». Мелкие дефекты (впрочем, легко устранимые) портят ровную поверхность этого сочинения и, если бы не они, то рецензент не задумываясь предложил бы автору печатать свое сочинение, как диссертацию на степень магистра.

Спешность работы затронула и содержание сочинения. Правда о. Синадский изучил порядочно авторов по части оккультизма, не говоря уж о плодовитом дю Преле. Но следовало бы ему, во-первых, пополнить свои знания изучением оккультистов новейших, особенно экспериментаторов, а, во-вторых, еще раз обследовать некоторые сочи-

—207—

нения дю Преля: о. Синадский не везде начисто выжинает свою ниву.

Отметим теперь некоторые частные дефекты работы. Сюда относится, прежде всего, невыработанность языка, выражающаяся в неотчетливом пользовании суффиксами (стр. 101, 141, 179, 208, 403, 414, 463, 495 и др.), в неточности терминологии (стр. 175, 176, 202, 220, 258, 290, 403, 467 и др.), в оборотах плеонастических (стр. 204, 205 и др.), в неясностях (стр. 116, 260, 382, 425:465), в варваризмах (стр. 104, 135, 285, 136, 138, 176, 185, 253, 208, 375 и др.), в не переведенных по-русски словах и заглавиях сочинений (стр. 120, 122, 128, 135, 143, 150, 154, 164, 175, 218; 173, 174, 190 и др.), в неточности перевода некоторых слов (стр. 155, 157, 180, 192 bis, 194, 203, 195, 256 и др.), в нескладности иных оборотов (стр. 155, 207, 217, 241, 389, 462, 285 и др.) и, наконец, в неосмотрительности и чрезмерной авторитетности некоторых эпитетов (стр. 466, 467,468,470,471 и др.).

Можно указать недочеты и в содержании сочинения о. Синадского. Прежде всего, биографическая часть могла бы быть развита и дополнена даже на основании материалов, имевшихся в руках у автора и им почему-то вовсе опущенных, или же попавших в виде отдельных замечаний в иные главы сочинения. Главный недочет – это недостаточность использования романа «Kreuz am Ferne», раскрывающего нам внутренний мир дю Преля, историю его исканий и личные пружины его интересов. Не всё использовано и из Кизеветтера, хотя это объясняется, вероятно, тем, что названная книга была получена о. Синадским слишком поздно.

В главе библиографической главнейшими недостатками являются: невнимание к «Die Mystik der alten Griechen» (– произведению, в котором мастерство изложения достигает зрелости –), слишком растянутое и путанное изложение астрономических сочинений дю Преля (это объясняется, конечно, недостаточным знакомством о. Синадского с математическими науками), отсутствие определенных и законченных формул в «Psychologie der Lyrik»: при переработке сочинения следовало бы также обратить большее внимание на последние сочинения дю Преля, – по магии. Затем недостаточно охарактеризован дю Прель, как писатель; а, между тем, рассмотрение вопроса о том, как вырабаты-

—208—

вался его стиль и его писательская манера, могло бы дать ценные результаты для понимания духа его философии. Изучая генезис дю Прелевских идей о. Синадский усилено напирает на влияние Канта, Лейбница и Гартмана. Но если влияние первого бесспорно, то о прямом влиянии второго можно еще спорить, тем более, что те, действительно-лейбницевские идеи, на которых останавливается о. Синадский, стали столь обще-известными, что дю Прель мог позаимствовать их и от Гелленбаха, и от Гартмана, и от Шеллинга и от др. Но, за то, несомненное влияние Шеллинга и отчасти, Фихте, толчок, данный дю Прелю Гелленбахом, бесспорное влияние немецкой мистики и романтики, наконец, влияние Спинозы, или непосредственное, или – чрез Шеллинга, – всё это осталось неосвещенным. Особенно важно было бы выяснить влияние Шеллинга, сказывающееся порою в дословном совпадении дю Преля с этим мыслителем. Прочих недостатков, более мелочного характера, упоминать не будем, тем более, что они отмечены на полях разбираемого сочинения.

При систематизации взглядов дю Преля (названной у о. Синадского неточно «систематикой») и критике его системы, мы встречаем целый ряд удачных наблюдений и тонких замечаний; и, хотя рецензент позволяет себе не со всеми ими быть вполне солидарным, но входить в эти частности потребовало бы целой статьи.

Но если эти, – рассмотренные, – главы, в общем, вполне удачны, то две последние, несомненно, требуют развития и большей тщательности в обработке; особенно последняя глава представляет собою лишь несколько эскизных замечаний и должна быть написана заново.

Из сказанного разбора, – быть может чересчур придирчивого, – явствует, что о. Синадский вполне заслуживает степени кандидата. Рецензент считает своим долгом обратить на его работу особое внимание Совета».

б) Ординарного профессора С.С. Глаголева:

«Сочинение о. Синадского представляет собою обширную и обстоятельную монографию философии дю Преля. Не желая отделять философа от философии, автор озаботился составлением его биографии, что, однако, оказалось делом

—209—

трудным и неблагодарным. Сведения о жизни дю Преля приходилось приобретать с трудом и для понимания дю Преля эти сведения дают не особенно много. Озаботившись тем, чтобы узнать личность дю Преля, о. Синадский постарался по возможности ознакомиться со всеми его многочисленными сочинениями. Изучение их в хронологической последовательности и в связи с биографическими данными о дю Преле дали ему некоторую возможность представить генезис и эволюцию идей философа.

Однако как ни разносторонне и глубоко исследовал о. Синадский учение избранного им философа, оказывается, что содержание его системы может быть заключено в очень немногие тезисы. Наша личность, по дю Прелю, гораздо уже и ограниченнее нашей души или, что тоже, нашего субъекта. Наш субъект существовал до нашего рождения в трансцендентальном мире, он сам избрал себе родителей, он есть сила мыслящая и формирующая, он в сущности образует тело, и задача личности развивающейся в этом теле состоит в том, чтобы собственность субъекта сделать своею собственностью, т. е. говоря попросту, чтобы знать всё содержание и все силы своего духа и уметь пользоваться и управлять ими. Есть много тайных сил души. Мистика дю Преля и направляется на их изучение. Сны, оккультизм, спиритизм, своеобразную магию утилизирует дю Прель для познания трансцендентального мира. Таким образом, свою теорию он построяет эмпирическим методом. Видя в пространстве и времени согласно Канту субъективные формы, дю Прель задачу личности полагает в том, чтобы преодолеть эти формы. Пространство и время разделяют духовно-разумные существа. Устранение их является условием для объединения душ, условием для того, чтобы субъект буквально стал вселенским гражданином. Своим эмпирическим методом дю Прель не нашел Бога и Бога нет в его системе. Он истолковывает всё бытие из своей теории человеческой души.

О. Синадский изложению философии дю-Преля посвятил 456 стр. своего сочинения, критическим замечаниям он отвел 44 стр., а мистике христианских подвижников в связи с сообщениями совсем и не о подвижниках и со

—210—

своим заключением он отвел лишь 32 стр. (всё сочинение заключает 532 стр.). Но основные тезисы, выставленные им в критических замечаниях и в главе о христианской мистике, ценны, хотя и очень нуждаются в дальнейшем обосновании. Что касается до критических замечаний о. Синадского по вопросам, связь которых с религией и моралью не очевидна, то может быть было бы лучше, если бы они отсутствовали. Так выдвигаемый им против дю Преля тезис, что «силы без материальной протяженности обращаются в одни фикции» (стр. 491) не принадлежит к числу легко доказуемых, и не безуспешно некоторые мыслители пытались представлять материальную протяженность, как функцию сил.

Было бы весьма желательно, чтобы о. Синадский продолжил свои занятия философией дю Преля и издал в печати результаты своих работ. При этом по отношению к внешней стороне его сочинения было бы желательно, чтобы он меньше повторялся в своем изложении. Он упрекает в этом недостатке дю Преля и разделяет его с ним. По отношению к содержанию было бы желательно, чтобы о. Синадский ввел в свое исследование сравнительный метод. Философия дю Преля имеет много пунктов соприкосновения с индийской системой санкия. Учение дю Преля о душе близко к учению египетской психологии о кгу, ка, нифу, кгат. Соприкасается это учение дю Преля и с персидским учением о ферверах или фравашах. Рецензент думает, что в данном случае сравнительное изучение могло бы послужить базой для ценных апологетических выводов.

Но о. Синадский сделал уже много. И если принять во внимание количество времени бывшее в его распоряжении, окажется, что он сделал больше, чем обыкновенно делается.

Для получения степени кандидата сочинение удовлетворительно».

34) О сочинении студента Смирнова, Петра на тему: «Служебник 1655 г. Его источники, история справы и отношение к последующим изданиям той же богослужебной книги».

—211—

а) Экстраординарного профессора И. Μ. Громогласова:

«Во введении (стр. 1–13) к этой работе, ссылаясь на её краткосрочность, автор предупреждает, что «нисколько не претендует на точное и полное обследование вопроса об источниках Служебника 1655 г.», равно как и на подробный разбор отношения названного издания к последующим. Несколько сузив и специализировав задачу предпринятого исследования, он делит его на три главы, из которых в первой (стр. 13–52) дает изложение сведений об исправлении вышеуказанного Служебника, сообщаемых предисловием к этой книге и двумя современниками (расколоучителем дьяконом Федором и С. Медведевым); во второй (стр. 53–138) делает попытку, критически разобравшись в поименованных сообщениях и восполнив их другими историческими свидетельствами, выяснить общий ход и приемы никоновской книжной справы, нашедшие себе применение и при исправлении Служебника, изданного в 1655 г.; в главе третьей (стр. 138–182) производит сличение этого служебника с греческим евхологием Московской Синодальной Типографии, признаваемым некоторыми учеными за оригинал названного издания, а также с Стрятинским служебником 1604 г., который, по мнению нашего автора, гораздо вероятнее, чем греческий евхологий, «имел отношение» к исправлению Служебника 1655 г., хотя «не может быть назван его прототипом». Для подтверждения этой своей мысли г. Смирнов в приложениях к сочинению сопоставляет несколько выдержек из Служебника 1655 г. с соответствующими местами греческого евхология и Стрятинского служебника.

Таково содержание рассматриваемого произведения. Из сказанного видно, что автор не успел разработать своей темы в полном её объеме, составив совсем без обследования вопрос об отношении Служебника 1655 г. к последующим изданиям той же богослужебной книги. Нельзя не признать и того, что наиболее сосредоточивавший на себе внимание автора вопрос об источниках названного Служебника поставлен не достаточно широко и еще очень далек от своего научного решения. Тем не менее за г. Смирновым остается несомненная заслуга первой по-

—212—

пытки критически проверить очень легко и прочно вошедшую в ученый оборот догадку об исправлении изданного в 1655 году Служебника по вышеуказанному греческому евхологию. Такая проверка потребовала от него много времени и много кропотливой работы, ценя которую, можно не ставить автору в большую вину указанную неполноту исследования и некоторые другие, более мелкие дефекты. Признаю г. Смирнова достойным кандидатской степени».

б) Ординарного профессора А.П. Голубцова:

«Рассказав словами дьякона Федора, Сильвестра Медведева и главным образом предисловия к Служебнику 1655 года историю исправления последнего, автор задается вопросом: как в действительности имела себя эта история, чем вызван был собор 1654 года, по каким именно книгам правилась названная богослужебная книга? Сомневаясь в справедливости показаний, содержащихся на этот счет в упомянутом предисловии, г. Смирнов вслед за другими склоняется к той мысли, что источники, по которым производилась справа, следует искать среди новопечатных греческих и южно-русских изданий Служебника. С этою целью в третьей главе своего сочинения и четырех приложениях к нему он сличает Служебник 1655 года с хранящимися в Типографской библиотеке греческим Евхологием 1602 года и Стрятинским Служебником 1604 г. и приходит к тому заключению, что «хотя новоисправленный Никоновский Служебник и стоит ближе к последнему, но в точности установить источники его очень трудно». Трудностей в рассмотрении вопроса, подлежавшего изучению автора и многими учеными уже не раз затрагивавшегося, отрицать нельзя. Для более успешного решения его г. Смирнову нужно было наперед обстоятельно ознакомиться с теми порядками, которых твердо держались тогда на Московском печатном дворе при исправлении и печатании книг. Близкое знакомство с ними, вероятно, навело бы его на мысль обратить внимание на наши печатные Служебники раннейших «выходов», например, на Киевские издания (1629 и 1639 г.г.) и Московские (1651–1652 г.г.), а главное побудило бы его самым тщательным и детальным образом изучить не только Типографский

—213—

греческий Евхологий (№ 3092), но и самый Стрятинский Служебник. Типографский экземпляр его (№ 852) – несомненно кавычный, бывший у справы Служебника 1655 года. Более усердные поиски в Типографской библиотеке увенчались бы, нет сомнения, и нахождением так называемого «перевода» названного Служебника. Целью патр. Никона было привести наши богослужебные книги и обрядность в согласие с греческими. С последними знакомили московских справщиков того времени Арсений Суханов своим Проскинитарием, патр. Афанасий в своем «Толковании божественные литургии», патр. Антиохийский Макарий чрез свой Служебник. Мы не думаем, чтобы знакомство с названными памятниками для нашего автора было делом бесполезным. Впрочем и произведенное г. Смирновым сравнительно в ограниченных рамках сопоставление Служебника 1655 г. с Евхологием 1602 г. и Стрятинским Служебником 1604 г. стоило ему немалого труда. Досадно только, что выписанный без особенной нужды в приложениях греческий текст изобилует описками и погрешностями. Для присуждения степени кандидата труд удовлетворительный».

35) О сочинении студента священника Соболева Алексия на тему: «Загробный мир по древнерусским представлениям».

а) Исправляющего должность доцента Н.Л. Туницкого:

«Работа свящ. Соболева представляет собою весьма основательное исследование одного из важнейших отделов древнерусского народного миросозерцания. В одиннадцати небольших главах здесь последовательно излагаются представления древнерусских людей о загробном мире. Материал для восстановления этих представлений черпается из тех же источников, которые вообще служат основой наших сведений о древнем миросозерцании народа. Сюда относятся: обряды и обычаи, язык, уцелевшие суеверия, памятники народного творчества – в данном случае похоронные песни и причитания. Систематизируя этот материал, отчасти уже изданный и освещенный исследователями, отчасти добытый автором на основании собственных наблюдений над народной жизнью, свящ. Соболев посте-

—214—

пенно вводит читателя в круг языческих представлений о смерти и о душе, верований в пребывание души по смерти на земле, в неведомой стране и в могиле, характеризует понятия о загробном мире и о возмездии в нём, наконец, определяет элементы христианского влияния, вошедшие в сферу языческих представлений о загробном мире и слившиеся с ними. В приложении приводятся три заплачки, записанные автором во Владимирской губ. и заключающие в себе несколько вариаций по сравнению с аналогичными изданными причитаниями.

Одна из главных трудностей, которые приходилось преодолевать автору сочинения, состояла в наиболее целесообразной распланировке разнообразного материала, хаотически рассеянного в источниках. Но автор преодолел эту трудность в высшей степени успешно: в результате получилась довольно законченная в целом и отчетливая в частностях картина первобытных представлений о загробной жизни. Заслуживают одобрения и собранный здесь обильный материал, и его обработка. Автор хорошо изучил народную русскую словесность и владеет научными методами её исследования. Старательный анализ материала дал возможность ему не только подтвердить новыми соображениями существующие в науке взгляды на народные верования в загробный мир, но и сделать немало новых указаний и ценных сопоставлений.

Однако-ж, стремление привести в строгую последовательность отдельные моменты первобытных верований у автора иногда переходят границы возможного и приобретает характер увлечения и преувеличений: представления древнерусского человека о загробном мире по местам систематизированы более, чем сколько на самом деле можно систематизировать миросозерцание некультурного народа. Отсюда – некоторые частные недостатки сочинения: а) логическая последовательность понятий сплошь и рядом принимается за фактическую (стр. 30 и др.); б) сближение понятий и образов, извлеченных из разных, не разграниченных строго, сфер иногда отличается фантастичностью, а услуги при этом филологии и лингвистики оказываются легковесными или сводятся к повторению старых не проверенных утверждений (стр. 14 и др.); в) в интересах своих обоб-

—215—

щений автор некоторым терминам придает слишком широкое, почти неуловимое, содержание и пользуется ими, как чем-то само собою понятным, – какие, напр., исторические или хронологические рамки должны мыслиться в содержании понятия «наш предок», с которым мы имеем дело на всем протяжении сочинения? или кого собственно нужно разуметь под «родственными нам народами», если на стр. 203–204 сюда отнесены вместе с болгарами и греки, и литовцы, и прусаки? – В интересах самого автора нелишне попутно заметить, что для сравнения русских погребальных обрядов и песен со славянскими в славянских журналах накопилось немало интересного материала, который можно было бы использовать более плодотворно, чем сведения о верованиях австралийских и др. диких племен. К числу непохвальных свойств сочинения относятся также неуместные в научной работе пафос и излишняя изобразительность стиля, нарушающая спокойную строгость мысли.

Указанные недостатки не препятствуют признать труд свящ. Соболева весьма хорошим. Внимательное изучение литературы, определенность научных взглядов, находчивость, зрелость и ясность мысли, наконец, неподдельная любовь к занятиям русским фольклором дают основание не только признать автора заслуживающим кандидатской степени, но и, не вводя его в самообман насчет его сил, советовать ему продолжать занятия в избранной области».

б) Экстраординарного профессора С. И. Соболевского:

«Сочинение это – очень обстоятельное, написано со знанием дела, хорошим языком. Из недостатков его укажу след.: 1) некоторую растянутость его; 2) неправильное производство слов: так, он считает слова «mori» (лат.) и «мрак» имеющими один корень, чего на самом деле нет; 3) большое количество орфографических ошибок. Что касается последнего пункта, то надо заметить, что сочинение писано двумя почерками, так что, очевидно, одна часть работы (может быть, и вся она?) переписана не самим автором. Поэтому можно думать, что орфографические ошибки, все или часть их, принадлежат переписчику,

—216—

хотя все-таки и в этом случае автор виновен в том, что не исправил их. Вообще, мне кажется, во избежание подобных сомнений, следовало бы требовать, чтоб студенческие сочинения были писаны авторами их собственноручно.

В виду достоинств сочинения по мысли и слогу считаю возможным оценить его баллом 5–».

36) О сочинении студента священника Соколова Василия на тему: «Леонтий Византийский». (Его жизнь и литературные труды).

а) Ординарного профессора А.А. Спасского:

«Богатое по содержанию и довольно пространное по объему, сочинение свящ. В. Соколова может быть изложено в отзыве только в общих чертах. Обозрев кратко существующие в западной науке исследования о Леонтии Византийском и указав их относительное значение в ходе изучения вопросов, связанных с именем этого писателя (5–29), автор дает характеристику эпохи Леонтия, отразившуюся ярко в направлении и содержании его трудов (30–57). Далее следуют отделы, обычные во всяких монографиях: 1) время жизни и биография Леонтия (57–144); 2) ученые произведения его и историческая судьба их (144–282). Центральные пункты труда автора составляют части IV и V, где обрисовывается ученая физиономия (283–523) и догматическое учение Леонтия (524–654). Сочинение заканчивается оценкой ученой деятельности Леонтия и значения её в истории церкви (655–685).

Автор имел пред собой хотя и небольшую, но основательную и обильную по содержанию западную ученую литературу, исключительно посвященную Леонтию. Во многих случаях это облегчало ему путь, но столько же и затрудняло его. В виду сложности вопросов, группирующихся около Леонтия, недостаточности исторического предания касательно личности самого Леонтия и приписываемых ему сочинений, каждый из западных исследователей выступал со своим мнением, со своей оригинальной теорией и, таким образом, создался ряд гипотез, где время жизни Леонтия, частности его биографии, и в особенности состав действительно принадлежащих ему трудов определялся

—217—

иногда совершенно противоположными решениями. Все это оставляло достаточный простор для самостоятельной работы автора, и он вполне воспользовался им.

Главным достоинством труда о. Соколова является всестороннее и глубокое изучение произведений самого Леонтия. Леонтий восстановлен здесь во всех своих достоинствах и недостатках. Автор с заметным увлечением анализирует каждую фразу, каждую мысль своего писателя, раскрывает внутренний смысл её, мотивы, вызвавшие её, и цели, преследуемые ею, – и трудно было бы указать какой-нибудь мелкий вопрос, касающийся воззрений Леонтия, который так или иначе не затронут был бы автором. В особую заслугу ему должен быть поставлен его подробный анализ термина: «ἐνυπόστατος», впервые вполне примененного Леонтием к христологии, разрешившего окончательно все терминологические трудности, соединенные с христологической проблемой и обозначавшего в восточной церкви окончательную победу халкидонского собора (491–507), при чем и христология Леонтия (524–554) получила у него более цельный и систематический характер. При всем своем глубоком уважении к личности Леонтия, – можно сказать, восхищении пред ним, автор не преувеличивает его заслуг, ставит его в ряд других исторических лиц, работавших на одном с Леонтием поприще, и правильно определяет его историческое положение (655–685, ср. стр. 55, 410–427).

Существующая на западе, так или иначе связанная с именем Леонтия, литература использована о. Соколовым до последних мелочей, до мелких библиографических заметок и биографических замечаний издателей (стр. 231:230). Это подробное знакомство с западной литературой дало ему полную возможность внести свой вклад в историю сочинений, надписанных именем Леонтия. Таков напр. отдел о схолии Леонтия, где автор на основании нового издания «Patrum doctrina de Verbi incarnatione», сделанного Diekamp’ом, отвергнув теорию о схолии, построенную Loofs’ом как первоначальном источнике всех произведений Леонтия, создал свой собственный и основательный взгляд на происхождение и содержание её (стр. 202–238). Кроме печатных источников и пособий, автор привлек к раз-

—218—

решению своей задачи и данные греческих рукописей Московской Синодальной библиотеки, которые, между прочим, помогли ему разрешить одну немаловажную загадку, связанную с именем Леонтия. Дело в том, что дошедшие до нас рукописи, содержащие его труд: «Схолия», в надписании его добавляют: ἀπὸ φωνῆς Θεοδώρου. Как самый смысл надписания, так в особенности личность этого неизвестного Федора вызвала много догадок в посвященной Леонтию ученой литературе. Наблюдения о. Соколова над рукописями Синодальной библиотеки, где встречается фраза: ἀπὸ φωνῆς Θεοδώρου, привело его к правильному и самому исторически-естественному заключению, что этим Федором мог быть только Федор Скифопольский (стр. 73:74).

Метод, каким руководится автор во всём своём исследовании, носит на себе учено-критический характер. Даже вполне установленный в науке результат (напр. сочинение Леонтия против несториан и евтихиан) он не прежде принимает, как проверив его показаниями самого Леонтия. Вообще он предпочитает обсуждать с наибольшею тщательностью те вопросы, о которых еще не высказано определенного суждения, где, следовательно, в наибольшей мере можно приложить критический метод и достигнуть сравнительно самостоятельных выводов, что по местам и удается ему. Он пишет для науки, а не для обычных читателей, и потому пункты, окончательно разъясненные в науке, не воспроизводит в своем сочинении, а отсылает читателя уже к существующим исследованиям (стр. 161 прим.; 181, прим. 1; 202, прим. 1 и др.) и в своих суждениях о литературных трудах Леонтия более основывается на рукописных данных, чем на печатных изданиях их.

На фоне этой серьезной и научной постановки всего исследования о. Соколова обращает на себя внимание своею необработанностью отдел, занимающий стр. 303–362, где автор стремится констатировать «итоги христологического учения к началу VI века». О. Соколов взял на себя непосильную задачу – изложить христологию Афанасия Александрийского, Аполлинария Лаодикийского, – триады Каппадокийцев: Василия Великого, Григориев – Богослова и Нисского, Кирилла Александрийского, Феодора Мопсуестского и Несто-

—219—

рия – из восточных; из западных Тертуллиана, Илария Пуатьеского и Льва I, папы римского. Уже один перечень этих имен показывает, какую массу труда нужно положить, чтобы более или менее кратко, и в тоже время точно воспроизвести христологическое учение этих знаменитых мужей древней церкви. Отсюда понятно, что весь этот отдел сочинения о. Соколова носит на себе слабо-компилятивный характер и нарушает солидную цельность его. Да он и не требуется существом дела: во-первых, всё, что нужно для его задачи, он изложил в отделе об александрийской и антиохийской школе (366 стр. сл.), а во-вторых, и по ходу его мыслей и речи он является какой-то случайной вставкой. Приступая к характеристике «ученой физиономии» Леонтия, автор совершенно правильно и верно останавливается на анализе постановления халкидонского собора и недостаточной определенности его терминологической формулы (305 стр.) и, затем, вставив отдел об итогах христологического учения до 6-го века, он вновь переходит к тому же тезису о недостаточности халкидонской формулы (362 стр.). Этот тезис и должен служить исходным пунктом для его работы в вопросе изучения догматических воззрений Леонтия. Он должен быть еще более развит и пополнен анализом тех регулятивов (посланий Кирилла Александрийского и письма папы Льва I), какие наметил халкидонский собор для правильного истолкования его догматической формулы, к сожалению упущенных автором совсем из внимания.

Оставляя в стороне этот неудачный отдел, который просто можно зачеркнуть пером, сочинение о. Соколова следует признать солидным ученым трудом. Впитав в себя всё лучшее и ценное, добытое западной наукой касательно Леонтия, автор внес новые данные даже в такой трудный вопрос, как состав и происхождение литературного творчества Леонтия. Ученая физиономия Леонтия восстановлена им с такой полнотой, отчетливостью и основательностью, какая еще не удавалась никому до сих пор из предшествовавших ему исследователей. Было бы мало, поэтому, сказать, что сочинение о. Соколова заполняет собой пустое место в нашей пока еще все бедной церковно-исторической литературе: оно вносит не мало нового и в

—220—

научное изучение Леонтия вообще, и потому имеет безотносительную научную ценность. И, конечно, оно не должно остаться пустым бумажным хламом: при некоторой переработке, оно может составить хорошую магистерскую диссертацию.

Степени кандидата богословия автор заслуживает вполне».

б) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Можно сказать, что автор с полным успехом выполнил взятую им на себя задачу и в своем исследовании дал весьма много ценного материала для выяснения личности Леонтия Византийского и характеристики его литературной деятельности. Особенно умело автор разбирается в массе разнообразного материала, приведенного им в качестве данного для определения самой личности Леонтия. И кажется, что преимущественная доля внимания и большая доля научной энергии автора и ушла на первую половину его сочинения, где пришлось ему путем самого осторожного и утонченного анализа сочинений с именем Леонтия и сочинений других авторов, говорящих о нём, добывать материал для биографии Леонтия, определения его ученых трудов, судьбы их и ученой физиономии самого Леонтия (Части 1, 2, 3 и 4) (стр. 30–527). И вот здесь-то в определении личности Леонтия, думается, автор делает ошибку в самом плане работы; именно: лучше бы было сначала говорить о трудах с именем Леонтия, их анализировать и добытыми отсюда данными пользоваться для биографии. Начав же речь с биографии Леонтия и определив личность Леонтия и время его жизни (1 гл.) автор всё время апеллирует к тому, о чём он опять говорит потом специально во 2-й части сочинения, со 144-й стр., т. е. к сочинениям Леонтия (см. стр. 90, 96, 101, 105 и 117 особенно).

«Кто именно был наш Леонтий?», спрашивает автор и говорит: «разбираясь в памятниках письменности первой половины VI века, мы находим много людей, носящих употребительное у греков имя Леонтия, так что вовсе не легкая задача точно и определенно остановиться на к. н. Леонтии, как Византийском, авторе приписываемых ему сочинений» (стр. 81). И всё время в 1-й ча-

—221—

сти своего сочинения автор определяя и как бы отыскивая подлинную личность того Леонтия, о котором он пишет, однако говорит об этом еще только искомом «наш Леонтий», что уже явно предполагает нечто определенное и известное автору (стр. 81–83 ср. 108 стр.). Получается впечатление какого-то путанного круга или лабиринта и кажется автор по совести и искренно не может как будто сказать, – о каком Леонтии он пишет. И наоборот, искомое как бы предполагается известным уже (стр. 117). Думается, что подобного явления можно было лучше избежать, если сначала сказать бы о сочинениях Леонтия и их проанализировать, как это и делали западные ученые. Автор ведь и сам сознается в этом, когда говорит на 117 стр., что наилучшим критерием для окончательного определения личности Леонтия могут и должны служить самые сочинения Леонтия. Вот почему все сказанное автором до 136 стр. мало дает оснований для тех окончательных и вполне определенных выводов касательно личности Леонтия, какие автор делает после 136 стр. и до конца 1-й части 177 стр. и это резюме не стоит в органической связи как вывод из добытого раньше, и как-то само по себе. Чувствуется, что автор более способный, скажем отличный и умелый работник в сыром материале, отличный аналитик, но менее умелый систематизатор и творец. Вот почему у него заметно особенное какое-то пристрастие и как бы невольное пленение его мысли вопросами побочными и частными в целом плане его сочинения. Очень много напр. он говорит об интерполированных сочинениях Леонтия, о таких по существу побочных вопросах, о коих ему можно было сказать кратко и по существу, как о направлениях Александрийской и Антиохийской школ, о некоторых св. отцах, напр. Кирилле Алекс. и о других восточных отцах (см. особ. IV часть сочинения). И всё это потребовало конечно массу времени и труда, так что вопрос о догматическом учении Леонтия, очень важный по существу дела (V часть), разработан значительно слабее и бледнее, нежели вопросы первых четырех глав. В некоторых местах сочинения автор как бы даже несколько развенчивает Леонтия (напр. в отделе «богословско-философское направление Леонтия», стр.

—222—

366–467), отказывая ему в оригинальности (см. 408–410 стр.) и низводя его с той высоты, на какую раньше он его ставил (см. стр. 563–564; 674 стр.). Может быть, впрочем, это результат его более близкого знакомства с трудами Леонтия и продуманности их в сравнительной оценке с трудами прежних писателей.

Указывая не столько недостатки сочинения автора, сколько характерные черты его труда, мы нисколько не думаем умалять его достоинств. Автор сделал своим сочинением целый вклад в церковно-историческую науку и проявил громадную научную работоспособность, так что хочется пожелать ему от души не бросать научных занятий, хочется, чтобы он и попал в обстановку благоприятную для его ученых работ или по крайней мере для того, чтобы означенное сочинение вышло в свет в виде магистерской диссертации. Степени кандидата богословия за свое сочинение священник Соколов Василий вполне достоин».

37) О сочинении студента Соколова Петра на тему: «Изложение и разбор взглядов Лобштейна на предмет, задачу, источник, норму, метод и план догматики».

а) Заслуженного ординарного профессора А.Д. Беляева:

«Свои взгляды на предмет, задачу, источник, норму, метод и план догматики Страсбургский профессор П. Лобштейн раскрыл в сочинении «Essai d’une introduction à la dogmatique protestante», вышедшем в Париже в 1896 г., а еще в нескольких статьях, напечатанных в журналах. Книга Лобштейна и была источником для сочинения Петра Соколова. Его сочинение распадается, кроме введения, на шесть глав. Во введении, перечисливши сочинения Лобштейна, он твердо устанавливает положение, что Лобштейн по своим основным богословским воззрениям принадлежит к школе Ричля (1–20 стр.). Затем он излагает и оценивает взгляды Лобштейна – в первой главе на предмет догматики (21–120), во второй на задачу её (120–144), в третьей на источник её (145–170), в четвертой на норму её (170–228), в пятой на метод её (228–267) и в шестой на план её (267–325). В шести главах он рассмотрел всё содержание книги Лобштейна,

—223—

разделенной на семь глав. В каждой главе автор сочинения сначала довольно подробно, указывая на страницы книги Лобштейна, излагает воззрения этого богослова и аргументацию их, а потом, во второй половине главы, подвергает их критическому разбору, определяя, что в его взглядах удобоприемлемо для православного богословия, что совсем должно быть отвергнуто, как ложное, и что может быть принято, но в измененном и исправленном виде.

Взгляды Лобштейна изложены автором сочинения довольно полно и верно. Эта часть его труда облегчалась легкостью, ясностью и общедоступностью изложения, которыми отличается книга Лобштейна. Для знающего французский язык трудностей она не представляет.

Что касается до критической части труда, то по объему своему она значительна. Впрочем, кое-где она могла бы быть пополнена ссылками на примеры, которыми пояснялись бы и подтверждались отвлеченные рассуждения и соображения. По своим качествам критика автора сочинения не может быть признана ни глубокой, ни изобильной по учености, но её нельзя не назвать деловитой, умеренной, трезвой и правдивой. Во всяком случае, главные недостатки в воззрениях Лобштейна указаны и им противопоставлены правильные воззрения.

Пособиями при написании критической части сочинения автору его служили системы православного догматического богословия, несколько журнальных статей и некоторые книги. Из последних большую помощь ему оказала книга профессора В. Керенского: «Школа ричлианского богословия в лютеранстве». Казань. 1903 г., а по вопросу о значении символов сочинение профессора Н. Чельцова: «Собрание символов и вероизложений православной церкви от времен апостольских до наших дней». Спб. 1869 г. Из сочинений на французском языке Петр Соколов основательно ознакомился с введением в книгу Юлия Бовона «Dogmatique chrétienne», первый том которой вышел годом раньше книги Лобштейна. Но так как этот Швейцарский ученый принадлежит к школе Ричля, то знакомство с началом его двухтомного сочинения дало возможность г. Соколову только там и здесь указывать на сходство воззрений Лобштейна и Бовона. Большую помощь при написании крити-

—224—

ческой части могла бы оказать автору сочинения немецкая литература, изобилующая книгами и журнальными статьями, направленными против немецких ричлианцев; но он не мог воспользоваться ею по недостаточному знанию немецкого языка.

В литературном отношении сочинение Петра Соколова можно признать отличным.

Сочинение вполне достаточно для присуждения автору его степени кандидата богословия».

б) Ординарного профессора Μ.Μ. Тареева:

«Г. Соколов излагает догматические воззрения Лобштейна в шести главах, в строгом соответствии с данной темой. Критические замечания автора сопровождают каждый отдел. Он широко воспользовался общей характеристикой и критикой школы Ричля, к которой принадлежит Лобштейн, в известной книге проф. Керенского. Сочинение написано без претензий на оригинальность, добросовестно и складно. В суждениях о предмете своего исследования г. Соколов стоит вполне на православной точке зрения. Степени кандидата богословия заслуживает».

38) О сочинении студента Счастнева Михаила на тему: «Кровавые жертвы в ветхозаветном культе (по данным Библии и талмуда)».

а) Исправляющего должность доцента священника Евгения Воронцова:

«Сочинение г. Счастнева должно было представлять опыт описания обрядности кровавых жертвоприношений по данным Библии и талмуда, по преимуществу мишны трактата «Зевахим». Однако г. Счастнев значительно раздвинул рамки своего исследования и дал в сочинении следующие отделы: 1) Введение, где говорит о всеобщности и необходимости культа, останавливаясь главным образом на его психологических основах, 2) Главу I, где пытается определить происхождение именно кровавых жертв, 3) Главу II, где собирает сведения о гемофилии в древних культах, стоящей в связи с представлением о крови, как о седалище души (anima purpurea), 4) Главу III, где описывает

(Продолжение следует).