Июнь

—225—

ниям. Присоединяет именно вот что: «но как мы, – говорит, – будучи в Нём, имеем несмешанную с Ним ипостась, таким же самым образом и Сын, находясь в Отце, имеет сущность, различную от Нерождённого Бога».

Что говоришь, глупец? Таким образом, не учиняет ли на Сына уже явную хулу? Разве теперь кто скажет, что мы стараемся взвалить на голову богоборцев напрасную клевету? Вот ясно не усвояют Ему совсем ничего большего пред земными тварями и приведёнными к бытию. Я, хотя и с большим отвращением к тому, что осмеливаются говорить эти жалкие люди, постараюсь показать это, опять имея в виду ту цель божественного писания, что как скоро отрицают Сына, вместе отрицают и Отца, и, в конце концов, оказываются безбожными и не имеют надежды в этом мире, по написанному (Еф.2:12). Что мы говорим правильно, истинным свидетелем за нас выступить боголюбивый Иоанн, написавший следующее: «отрицающей Отца и Сына, – всякий, отрицающий Сына, и Отца не имеет, – признающий Сына, и Отца имеет» (1Ин.2:22–23). Весьма справедливо и в надлежащем соответствии с рассуждением нашим предлагает нам Духоносец своё созерцание. Так как он знал, не по названию только, но, напротив, по самой действительности, что называется быть отцом по природе, то поэтому и говорит, что один (Отец) необходимо отрицается с другим (Сыном). Ведь с тем, кто по природе есть и мыслится отцом, всегда соединяется и представление и указание на происшедшее от него порождение, и с истинно и действительно рождённым сыном мыслится и лицо родителя. Вместе с тем, как кто познает Отца,

—226—

он представляет, что тот родил, – а если узнает порождение, постигнет, конечно, и то, что оно родилось от какого-либо отца. Таким образом, чрез обоих (Отца и Сына) в слушателях возникает знание о том и другом. И кто отринул, что Бог есть истинно Отец, вместе должен, конечно, отрицать и рождение Сына. А кто опять не признаёт бытия Сына, тот вместе с Ним, конечно, уничтожит и знание об Отце. Когда таким образом нападающий на нас нечестивыми рассуждениями своими утверждает, что Сын имеет отличную от нерождённого Бога сущность, то разве не признаёт явно, что не существует самого Сына? А если нет Сына, то и Сам Отец уже не мыслится истинно отцом. Кого же Он будет отцом, если не родил? И мы сами утверждаем, что Сын отличается, но не от сущности, а от лица (προσώπου) Отца, не как чуждый Ему по природе, что без сомнения кажется богоборам, но как существующий и мыслимый в собственном лице (ἐνιδίῳ προσώπῳ) и в различии по собственному существованию (κατ᾽ ἰδίαν ὕπαρξιν ἑτερότητι), ибо Сын есть, а не Отец. Но чтобы Он отличался (от Отца) по сущности, этого не утверждаем, но сами мы, если конечно мыслим право, никому либо из братьев не посоветуем.

Но как и единое может различаться, поскольку есть нечто особое (лицо)? Ведь Пётр есть Пётр, а не Павел, и Павел не Пётр, однако же остаются неразличными по природе, ибо одна у обоих сущность, и то, что связано единством природным, должно иметь совершенно одинаковую сущность.

Для чего говорим это?

Наша цель показать, что те (еретики), нечестиво

—227—

мудрствуя, лишают Сына божества по природе, не оставляя Ему, как мы уже прежде сказали, ничего более относительного свойства с Отцом и Богом. В противном случае, по какой причине, приняв нас в пример рассуждения, говорят: «как мы имеем несмешанную с Ним ипостась, будучи в Нём, так и Он отдельную от Бога имеет сущность, хотя и говорится, что Он в Нём»? Не для всех ли очевидно его злоумышление? Не скажет ли каждый основательно, что выдумавший столь нелепое рассуждение, есть один из предвозвещённых Духом обманщиков? Что пишет нам в послании Иуда, ученик Спасителя? – «Вы же, возлюбленные, помните слова, предречённые апостолами Господа нашего Иисуса Христа, что говорили вам о том, что в последнее время придут обманщики, по своим похотям ходящие нечестивым; это суть отделяющиеся, душевные, Духа не имущие» (Иуд.1:17–19), ибо никто, вообще говорящий Духом Святым, не скажет чего-либо против славы Единородного, – это, полагаю, означают слава: «анафема Иисус», (1Кор.12:3). Люди душевные и несчастные, имеющие сердце, лишённое Святого Духа, отделяют Сына от Отца, говоря, что Он имеет существенное разделение, как без сомнения и твари и каждое из Его созданий, и, думая, что Он в Отце находится так же как мы в Нём.

А что дерзнувшие писать это дошли до крайнего предела невежества, вот опять рассмотрим это от божественного писания, насколько доступно, и постараемся показать слушателям, что иначе мы находимся в Сыне и совершенно другим образом Сын в собственном Отце. Ведь не как образуемый по Нему

—228—

свободными добродетелями, Он есть образ ипостаси Его и поэтому находится в Нём, но как в природном тождестве с Ним находящийся и имеющий одну с Ним сущность. Свидетелем нам в этом да призовётся премудрейший Иоанн, говорящий: «и общение наше с Отцом и с Сыном Его Иисусом Христом» (1Ин.1:3). Как же, по их словам, или каким образом, по их утверждению, мы должны иметь общение с Отцом и с Сыном Его, Иисусом Христом? Если мы думаем, что как бы чрез соединение своей сущности с божественною природою, или с Отцом и Сыном, мы находимся в Них, а не к подобию желаний (согласно с волею Бога) относится наше общение с Ним, то разве мы могли бы иметь такое общение с Отцом и Сыном, не будучи единосущны с Ними? Или, наконец, рассуждая достойным смеха образом, необходимо будет сказать, что, рассекая свою природу, одну половину Отцу, а другую себе самим и Сыну отдаём, и таким образом, думаем, находимся в Них. Или же, избегая безумной речи, скажем, что мы приобретаем себе благодать общения (с Богом) стараниями осиять свою душу свободными добродетелями и сообразностью с божественною и неизреченною красотою. Станем ли утверждать, что так именно Сын находится в Отце, то есть имеет относительное и приобретённое общение со Своим Родителем? Но зачем в таком случае посредством тождества и подобия дел желает привести наш ум к непоколебимой вере в то, что Он находится в Отце и в свою очередь Отца имеет в Себе? Разве не оказывается для всех очевидным и истинным, что Он, желая, чтобы исследовался вами блеск Его дел, показывает Себя

—229—

равносильным Своему Отцу, так что уже никакого основания не имеет разделение по сущности и природное различие, как скоро и Он и Отец отличаются равными достоинствами.

Заметь, что не в этих отношениях, но в некоторых других мы, достигая сообразности с Богом, удостаиваемся общения с Ним. Так, оказывая милосердие друг другу, постоянно отдаваясь делам любви и совершая всё достохвальное в нашей жизни, тогда лишь едва говорим о себе, что мы в Боге. Свидетель Иоанн, говорящий: «в этом узнаём, что в Нём мы: говорящий, что в Нём пребывает, должен, как Он ходил, и сам ходить» (1Ин.2:5–6), – и опять: «вы, говорит, что от начала услышали, в вас да пребывает; ибо ежели в вас пребудет, что от начала услышали, и вы в Сыне и Отце пребудете» (1Ин.2:24). А что такое есть это «от начала», что, по его повелению, должно в нас пребывать, дабы мы были в Боге, это он сам с не меньшею ясностью показывает нам в словах: «потому что cиe есть обетование, которое вы слышали от начала, да любите друг друга» (1Ин.3:11). Слышишь, как мы находимся в Боге, очевидно когда осуществляем любовь друг к другу и стараемся, сколько возможно, идти вслед добродетели Спасителя. Добродетель разумею состоящую не в том, чтобы иметь мощь созидать небеса, или творить ангелов, или основать землю, или простереть море, – и не в том, чтобы неизреченною и непостижимою силою, словом укрощать движения ветров, восставлять мертвецов или давать зрение слепцам, или с какою-то великою властью повелевать очищаться прокажённому, – но, напротив, такую добродетель, которая соответствует пределам

—230—

человечества. Мы найдём Его, как Павел (Пётр) говорит, укоряемым от нечестивых иyдеев, а не противо укоряющим, напротив терпящим, не угрожавшим, но предающим (суд) Праведному Судии (1Пет.2:23). Найдём Его говорящим опять: «научитесь от Меня, что кроток Я и смирен сердцем, и найдёте успокоение душам вашим» (Мф.11:29).

Итак, посредством стольких достоинств стараясь подражать Вождю всякой для нас добродетели – Христу, говорим, что пребываем как в Отце так и в Нём (Христе), каковое пребывание мы приобретаем как воздаяние за святость своей жизни. Но Сын не желает, чтобы мы присущую Ему славу определяли по этим Его добродетелям, а повелевает в величии Его чудес с возможною внимательностью и остроумием рассматривать то неизменное сходство, которое имеет Он с Отцом Своим, и таким образом наконец веровать, что, как единосущный, Он имеет в Себе Родившего и Сам присутствует в Нём. Или при этом пусть уже учат противники, что и Он, как и мы, имеет в качестве награды и соответствующего воздаяния за жизнь по закону евангельскому то, что Он мыслится (пребывающим) в Отце. Но, думаю, и это для них оказываться нисколько не страшным. Кому не безызвестен ни один вид злоязычия, у тех разве останется не испробованною какая бы то ни было нелепость? Наверно скажут и это, то есть, что по этому именно Сын в Отце и Сам с своей стороны имеет Отца в Себе, так как доступными нам добродетелями Он как бы сходствует с Ним.

Но почему же, любезнейшие, спросим мы, когда

—231—

Филипп говорил: «Господи, покажи нам Отца» (ст. 8), Христос не представил всех святых апостолов в образ и точное подобие мыслимого предмета (Отца) и не сказал: столько времени друг с другом мы находимся, и ты не познал Отца? Но никого из других (людей) не берёт к Себе (рядом в сравненье), а сравнивает Себя с одним только Отцом, всё же наше (человеческое) совершенно минует и, не желая здесь указывать какого-либо точного уподобления божественной сущности, одному только Себе оставляет совершеннейшее подобие, ибо Он говорит: «видевший Меня видел Отца» и потом тотчас же присоединяет к этому: «веруйте, что Я в Отце и Отец во Мне» (ст. 9 и 11). В самом деле, как скоро Он имеет точнейшее и полнейшее сходство (с Отцом), то каким образом Он не будет уже и Сам иметь в Себе Отца и Отец иметь Его в Себе? Это или этому подобное имей в своём разуме и употребляй для доказательства того, о чём у нас речь. Ведь если бы кто взял, например, дитя Авраама или другого какого человека и потом стал бы расспрашивать его о природе родителя его и пожелал бы узнать, кто и каков родитель его, то сын разве не без основания возгласил бы и наверно указал бы на свою собственную природу, сказав: видевший меня видел отца, я в отце и отец во мне? Потом для доказательства истинности своих слов разве не мог бы со всею справедливостью согласиться на тождество в человеческих делах или природных качествах, говоря: ради дел самих веруйте мне, ибо я имею всё и могу совершать присущее человечеству? Но, полагаю, всякий скажет и справедливо согласится с тем, что он скажет истину и в

—232—

тождестве своих дел представит острое доказательство (тождества своей человеческой природы с природою родителя). Зачем же, поэтому, развращающие правое (Мих.3:9) не заставляют своих питомцев идти прямою стезёю умозрений, но, отвлёкши от царской и торной дороги, как сами заблуждаются, идя непроходимым – и каменистым путём, так и губят тех, кои считают должным следовать им? Но мы, не идущие таким путём, будем ходить прямою дорогою и, следуя священным писаниям, веруем, что равносилен и единосущен Богу и Отцу рождённый от Него по природе Сын и есть образ Его, почему и как Сам находится в Отце, так и Отец в Нём.

XIV, 12–13. Аминь аминь глаголю вам: веруйте в Мя, дела, яже Аз творю, и той сотворит, и болша сих сотворит: яко Аз ко Отцу иду¹⁴⁷⁰. И еже что аще (аще что? – Ин.12:13) просите во имя Мое, то сотворю, да прославится Отец в Сыне¹⁴⁷¹.

Если бы кому вздумалось здесь распространяться в своих умозрениях соответственно широте предмета, получилось бы длинное и глубокое рассуждение. Но для большей пользы слушателей мы считает нужным ограничить предмет, сократив слишком большую продолжительность речи, ибо в таком виде

—233—

наше рассуждение будет наиболее удобопонятно для большинства.

Итак, желая показать, что Он единосущен Своему Родителю и что Он есть начертание Его, носимый Отцом как в первообразе, а также и первообраз имея в Себе, как начертание (Его), природно и существенно, а не по какому либо внешнему виду только, мыслимому как форма, – ведь божество выше форм, так как и бестелесно, – говорит: «Я в Отце и Отец во Мне есть» (ст. 11). Но чтобы мы равенство сходства и неуклонно-точную сообразность представляли не другим каким-либо образом, как только по одним, присущим природе, преимуществам, – ибо отсюда только можно усматривать природное и существенное подобие, – говорит: если же нет, от дел веруйте (ст. 11). С полною конечно справедливостью Он думал, что кто увидит Его сияющим равными с Богом и Отцом достоинствами, тот примет Его за действительно природное начертание и образ сущности Его (Бога Отца). Ведь тому, кто не есть Бог по природе, отнюдь не подобает совершать дела равные Богу и ни одно из тварных бытий не может чудотворить в равной мере с божественною природою, ибо собственные блага Присносущного совершенно недоступны и несвойственны тому, что из небытия призвано к бытию.

Никто, конечно, не мог усомниться в том, что слово Спасителя не подвергнется никаким порицаниям у благомыслящих. Однако же, как Бог, Он ведал, что и прекрасно сказанное послужит для инославных предлогом и поводом для еретического учения. Поэтому, чтобы для развращающих правое в этом изречении не оставалось места пустословию

—234—

и чтобы не говорили, что Сын был творцом чудес не по присущей Ему силе и не по своему всемогуществу, но так как имел в Себе Отца совершителем дел, как это и Сам высказал и подтвердил, то Господь счёл необходимым предотвратить это присоединением приведённых мыслей. Обещает здесь, что верующим в Него Он будет подателем того, чего бы ни пожелали они просить, и не одну лишь такую великую обещается подавать им силу и власть, но и гораздо большую: более, говорит, того, что сделал Я, сделает. Видишь, как благополезно пресекает дерзость противников и обличениями некоторым образом отвлекает идущих против скал. Ведь к ним можно обратиться с такою речью: о бессмысленные и слепые, предполагающие, что Сын ничего Сам по Себе не может совершать, но, напротив, наделён силою и властью для совершения всех чудес от Отца! Как же Он обещается давать верующим в Него совершать даже «больше»? Каким образом то, чего не соделал Он, будет совершать другой, наделённый от Него силою для этого? Заметь, что не сказал здесь, что силу верующим будет подавать Отец, но: «что ни попросите во имя Моё, сотворю». Он, сообщающий другим силу совершать даже большие дела, Сам разве мог быть наделён этою силою от другого? Таким образом рассуждения их оказываются совершеннейшим вздором и пустою болтовнёй, изобретением демонского нечестия.

Однако же никто отнюдь не должен считать силу Сына ограниченною, простирающеюся на известную область существующего, но не достаточную на ещё большее что-либо, напротив – легко совершающею

—235—

всё, что ни пожелает Он, и сообщающею достойным того людям украшаться такими же или даже превышающими их делами. Впрочем, да не подумает кто, будто мы говорим, что у кого-либо из восприявших веру в Него будет когда-либо присуща сила, например, создать небо, солнце, луну, или явить славный хор звёзд, или сотворить ангелов или землю или что на ней. Цель изречения вращается не в этих предметах, но направляется на то, что было естественно и вероятно, то есть в отношении славы и святости не переходит меру свойственного человеку величия. Поэтому-то как бы останавливая движение речи от того, чтобы простирать её на всё, чего бы ни пожелал кто, и одним лишь совершённым Им на земле, когда был человеком, чудесам противопоставляя величие ещё больших чудес, говорит: «что Я сотворил, сотворит, и больше сих». Не по немощи совершать большее Он ограничил Свою силу только соделанными Им чудесами, но совершил то, что надлежало и чего требовали обстоятельства времени, так что недоступное нашему уму величие присущей Ему власти не может простираться только до тех (совершенных Им) чудес: этому благополезно научает Он в толкуемых словах. Но ввиду того, что мы, соблюдая порядок толкуемого места, должны направлять ум слушателей к рассмотрению этого изречения, говорит: «истинно говорю вам: верующий в Меня, дела что Я творю, и он сотворит, и большие сих сотворит, потому что Я к Отцу иду».

Но зачем это, мог бы весьма уместно спросить кто-либо из слушателей, разумею хождение Сына к Отцу для того, чтобы верующие в Него могли совершать даже ещё большие чудеса, чем явленные Им?

—236—

Таким образом, изречение это вносит некое сокровенное умозрение. Что означают Его слова, понимай приблизительно так: слушатели Моих слов и истинные воспитанники Мои! доколе Я имел сожительство с вами на земле, Я обращался как человек, не показывал вам Свою всемогущую власть божества, но говорил и делал в некоем соответствии с мерою уничижения и свойственным рабу видом. Но так как уже совершено это надлежащим образом и исполнилось Моё таинство домостроения с плотью, ибо вскоре Я претерплю смерть и воскресну, то обещаюсь сообщить вам силу совершать и ещё большие чудеса, чем бывшие чрез Меня, когда настанет для них время и явится в них потребность, ибо Я иду к Отцу, чтобы восседать рядом с Ним и, очевидно, соцарствовать, как Бог от Бога, неприкровенною уже силою и властию¹⁴⁷²... давать блага Моей природы истинным ученикам Моим. Что ни попросите, говорит, во имя Моё, сие сотворю, когда окончится время, в которое надлежало, говорит, являться Мне в уничижённом виде. Что подобало, Я соблюл ради домостроения. Теперь же Я уже неприкровенно как Бог обещаюсь совершать дела Бога, не отстраняя Отца от столь божественной славы, но «дабы прославился в Сыне». С прославлением Сына должен, несомненно, прославляться в Нём и Родивший Его, ибо как Бог по природе Сын явлен и чрез многое другое, но не менее этого и чрез то, что Он приемлет молитвы святых и подаёт им всё, что бы ни попросили и пожелали. Как же поэтому Отец не прославился бы в Нём? Как по справедливости было бы бесчестием

—237—

(для Бога Отца), если бы происшедшее от Него Рождение (Сын) не был бы Богом по природе, так будет Он весьма преславен, имея произшедший из Его сущности плод Богом истинным, могущим всё совершать Сам и вместе с тем и другим сообщать эту силу.

А если и на славу Отца простирается то, что Сын является с божественными достоинствами, то какое основание сможет изъять от наказания еретика, не устрашившегося многообразно уничижать Его бесстыдными злохулениями? К этому присоединю другое нечто, весьма, как полагаю, враждебное их невежеству. Ведь если мы молимся Сыну и ищем у Него исполнения наших прошений, а Сам Он обещается исполнять их, то как же Он может не быть Богом и от Бога по природе рождённым? И если они считают Его не таковым, но называют Его тварным, то чем будем отличать Его от солнца или неба или от другого чего, что называется тварью? Ибо, хотя и очень коварно, стыдясь своего безобразного неразумия, они называют Его тварью наравне с прочими тварями, но наделяют Его каким-то несравненным преимуществом над всеми, однако же пусть знают, что этим они нисколько не менее оскорбят славу Отца, то есть Сына, как скоро причислят Его к сотворённым существам. Ведь вопрос не в том, велико или мало творение, но в том, тварен ли Он вообще и уже не Бог по природе каков есть действительно.

XIV, 14. Аще что просите во имя Мое, то сотворю¹⁴⁷³.

Уже неприкровенно говорит, что, будучи Богом истинным, Он весьма благосклонно будет принимать

—238—

молитвы от Своих (последователей) и с полною готовностью давать то, чего они пожелают получить, очевидно дары духовные и достойные вышней (божественней) щедрости. И не как служитель человеколюбия другого кого-либо или как помощник чужого милосердия говорит это, но как имеющий во власти всё с Отцом и Сам будучи Тем, чрез Кого всё как от нас к Богу так и к нам от Него (1Кор.8:6). Посему и Павел всегда сопряжённых между собою дарований благ молит достойным, говоря так: «благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (Флп.1:2). И никто, имеющий ум, не должен думать опять, что особо Отец даёт некую благодать и особо и как бы по частям со Своей стороны Сын, но она одна и та же есть и едина, хотя и называется (подаваемою) чрез Обоих (Отца и Сына). Всё благое и разделение божественных даров достойным (их людям) бывает от Отца чрез Сына, принятого не в качестве помощника, как мы сказали, но мыслимого и действительно сущего как создателя и сораспределителя. Ведь природа божества одна есть и так веруется. И хотя расширяется (πλατύνεται) в Отца и Сына и в Святого Духа, но не имеет вообще и всецело расторжения (διασπασμόν), разумею на каждого из обозначаемых (Отца, Сына и Духа). Правильно мысля, мы должны рассуждать так, что от Отца есть и в Отце природно Сын, и из Него и в Нём, и собственный как Его (Отца) так и Сына

—239—

Дух, то есть Святый. Поэтому, так как божество есть и мыслится единым по природе, то дары от Них (Отца, Сына и Духа) должны подаваться достойным чрез Сына от Отца в Духе, равно как и от нас (молитвы) к Богу относиться, очевидно при посредстве Сына: «ибо никто не приходит к Отцу, как только чрез Него» (14:6), как без сомнения исповедал и Сам Он. Таким образом, Сын был и есть дверь и путь любви и вместе с тем предшествия к Богу и Отцу, и содарователь и вместе раздаятель дара от Него (Бога Отца), как бы из одной и общей щедрости. Ведь одна природа божества и в лице и в ипостаси (ἐν προσώπῳ τε καὶ ὑποστάσει), и Отца и Сына и Святаго Духа. А как у древних было необычно и ещё не употребительно это прихождение к Отцу чрез Сына, то благополезно научает и сему и, как бы некое основание этого дела в учениках Своих наперёд полагая веру в это и научение, и нам самим указует на молитву и надежду. Он обещается нам Сам исполнять наши молитвы, присоединяя и это ко всему прочему как доказательство Своего божества по природе и присущей Ему царской власти.

XIV, 15. Аще любите Мя, заповеди Моя соблюдите¹⁴⁷⁴.

Заповедав, что молящиеся должны просить во имя Его, и дав обещание, что Он будет Сам подавать молящимся, что бы ни пожелали они получить, проявляет великую заботу о том, чтобы не показаться говорящим ложь ради нечестивых наговоров людей, привыкших к злословию. Ведь

—240—

и из самых священных писаний всего яснее можно видеть, как некоторые обращаются (к Богу) и молят во имя Его, однако же отнюдь не получают, так как Бог ведает, что нужно каждому и что полезно для просящих. Поэтому Господь наш Иисус Христос, чтобы ясно показать, к кому у Него была и есть речь и кому подобает благодать обещания, в чём оно будет и истинно, тотчас поставил на вид любящих (Его) и присоединил в речи указание на точного законоблюстителя, показав, что для нѝх именно, а не для другого кого, будет иметь силу и совершаться чрез Него обетование милосердия и подаяние духовных благ. А что дающая десница Божия часто перестаёт (давать) и медлит, замыкая предел надежд для не желающих право просить, легко уразумеешь из того, что раскрывает Христов ученик в послании так: «просите и не получаете, потому что зло просите, чтобы в удовольствиях ваших расточать» (Иак.4:3). Поэтому и опять о привыкших двоедушничать говорит: «да не думает человек тот, что получит что от Господа, ибо он – муж двоедушный, непостоянный во всех путях своих» (1:7–8). Для просящих вышней благодати не на совершение добродетели, но для наслаждения плотскими удовольствиями и мирскими похотями, Бог как бы замыкает Своё ухо и совсем ничего не подаёт, ибо как мог бы давать кому-либо то, что Он должен отвращать и отвергать ради присущей этому мерзости? Источник всякой сладости, как мог бы источать он горькую воду? А что любителям духовных дарований Он щедрою и готовою рукою раздаёт блага, легко усмотришь, когда услышишь Его говорящим чрез пророка Исаию к ним: «ког-...»

(Продолжение следует).

—151—

VI

Предсоборным канонистам, как уже говорили мы, желательно было, во что бы то ни стало доказать, что пресвитеры не имеют другой власти и другого значения в церкви, кроме тех, которые от себя делегирует им епископ, уполномоченными которого пребывают они во всём церковном своём служении. В пылу охватившей их ревности и стремления отстоять правоту своего измышления против посылаемых им возражений они творят безусловные чудеса, т. е. видя не видят и слыша не слышат, но зато усматривают в канонах – то, чего в них вовсе не имеется, но что хотелось бы им найти. Наконец, торжествующе рассуждает напр. проф. Алмазов, дабы рассеять всякие сомнения всё о действительности того же поручения, остается напомнить, что в законах еще в седой древности этот вопрос категорически разрешен в положительном смысле. В том же древнейшем кодексе апостольских правил и собственно в прав. 36 мы читаем: «Аще кто, рукоположен от епископа, не примет служения и попечения о народе, ему порученного, да будет отлучен пока не примет оного… Такожде пресвитер и диакон». Кажется, эти слова так точно доказывают, где в настоящем случае истина, что какие-либо пояснения к ним представляются лишними (Ц. Ведом. 1906, № 49, стр. 183).

Увы! победа существует только в воображении проф. Алмазова. Он не так прочел правило, как оно написано даже и в русском переводе его. Неточность цитирования нельзя почитать, однако, опечаткой журнала, ибо

—152—

при правильном цитировании не только не получилось-бы того смысла, который усматривает в правиле проф. Алмазов, но совершенно ясен был бы и действительный смысл его, как раз противоположный утверждаемому. Дело в том, что в 36 апостольском правиле говорится вовсе не о рукоположенном от епископа, а о рукоположенном во епископа, в силу чего и проводится аналогия между епископом, пресвитерами и диаконами, а не установляется различие между ними. Приведем самое правило, как стоит оно в синодальном издании. «Аще кто, быв рукоположен во епископа, не приемлет служения и попечения о народе, ему порученного, да будет отлучен, доколе не приимет оного. Такожде и пресвитер и диакон». Итак, если бы проф. Алмазов правильно прочел 36 апостольское правило, прежде чем его цитировать и им разбивать противников делегации, он не мог бы не заметить, что, даже по синодальному переводу, как епископ так и пресвитеры и диаконы действуют в одинаковой степени по поручению, им данному, и что в этом смысле правилом проводится аналогия между ними, а не устанавливается различие. Различие можно предположить только в том, что для пресвитера и диакона поручение исходит от епископа, а для епископа от собора епископов области, устно или письменно выразивших своё соизволение. Но по подлинному тексту или по буквально верному переводу, и такое предположение будет ошибочным. «Если какой-либо рукоположенный епископ не примет служения и заботы о народе, ему порученный (τὴν φρόντιδα… τὴν ἐγχειρισθεῖσαν). Итак, поручение относится не к служению в его совокупности (τὴν λειτουργίαν), а только к заботе, ибо иначе причастие (τὴν ἐγχειρισθεῖσαν) обязательно должно было бы стоять не в единственном, а во множественном числе. Но (ἐγχειρίζω) значит не поручаю, как передали мы, чтобы не сразу во всём отступить от синодального перевода, а только исключительно вручаю, передаю в руки, вверяю. Но что же именно было вручено, вверено, передано в руки рукоположенного епископа и не принимается им? Φρόντις τοῦ λαοῦ – забота народа, попечение народа, а не забота о народе или попечение о народе – φρόντις περὶ τὸν λαόν, как следовало бы сказать в этом

—153—

случае. Таким образом вручающим, вверяющим, передающим заботу о себе, являлся бы сам народ. Такое толкование, внушаемое грамматическим построением предложения, в историческом отношении представляется безусловно возможным. Припомним, что при рукоположении епископа, по постановлениям апостольским, собравшийся в храме народ первоначально опрашивается по отношению к рукополагаемому: тот ли это, кого они просят себе епископом?

По шестому Сардикийскому правилу предвидится случай, что в области, имеющей многих епископов, один из них будет отсутствовать и по небрежению не захочет быть в собрании и согласиться на поставление, а собравшийся народ будет просить, чтобы поставлен был требуемый им епископ. Далее говорится в том же правиле, что если отсутствующий епископ и по новом его приглашении не удостоит прийти и не пришлет грамоты, «подобает удовлетворити желанию народа – τὸ ἱκανὸν τῇ βουλήσει τοῦ πλήθους χρὴ γενέσθαι – надлежащее по желанию народа должно совершиться». Незаконность рукоположения Григория Каппадокийца видели в том, что он не был испрошен народом Александрии (Папа Юлий в послании). Наоборот, египетские епископы, в доказательство полной закономерности рукоположения Афанасия, приводили, именно, то, что он испрошен был всем народом. «Если обращается город, говорится в приведенном уже Сардикийском правиле, настолько возросший многочисленностью народа, что признан будет достойным епископства, да примет». Не сказано «да пошлют», «назначат», но сказано «да примет» (λαβονετω), что указывает на предшествующее принятию ходатайство города, как выражение заботы самого народа. Все эти примеры, – а мы могли бы значительно увеличить число их, доказывают, что желание народа, забота народа (φρόντεις τὸν λαόν) перед рукоположением епископа занимала не только не последнее место, но имела и весьма существенное значение. Поэтому нет ничего удивительного, если текст апостольского правила говорит: «Если кто-либо по рукоположении во епископа не примет служения и заботы народа, ему вверенной (или переданной в руки) да будет отлучен». Таким образом выходило бы, что на-

—154—

род вверяет будущему своему епископу свою заботу о себе и о местной своей церкви, которую будущий епископ до рукоположения может принять или не принять, но от которой не может уже отказаться он, когда рукоположение над ним будет совершено. Такое истолкование правила внушается грамматическим его построением и значением употребляемых в нём слов.¹⁴⁷⁵

Такое же истолкование его правила свидетельствуется антиохийским пересказом. «Если какой-либо епископ, приняв рукоположение епископское и быв определен предстоять народу, не примет служения и нельзя будет убедить его (μηδὲ πείθοιτο) отойти в вверенную ему церковь, таковому быть отлученным пока, будучи вынужден, не примет (служения) или постановит о нём что-либо совершенный собор епископов области» (Антиох. 17). Глубоко ошибается А. И. Алмазов, предполагая, что приводимое им в искаженном виде апостольское правило ни в каком пояснении не нуждается. Безусловно ясным представляется только то, что оно распространяет поручение (делегацию) прежде всего на епископа, а затем уже, по аналогии с ним, и на пресвитеров и диаконов, что окончательно устраняет тот специальный смысл, который придается ему торжествующим заблаговременно полемизатором. Церковное служение в равной степени исполняется епископами, пресвитерами и диаконами в силу поручения, на них возложенного, или в силу попечения, им врученного. Но на этом и просекается безусловная ясность, очевидность правила, ибо сам собою возникает вопрос: кем совершается, от кого исходит поручение или вручение? Поручающим или вручающим может быть Бог, точнее Дух Святой, но могут быть и епископы, совершающие рукоположение, как может быть и вся церковь или даже народ, просящий

—155—

о рукоположении намеченного им епископа, пресвитера или диакона тем выражающий свою заботу (φρόντις τοῦ λαοῦ). Ни одному из этих решений правило не оказывает предпочтения; поставленный выше вопрос оставляется им совершенно открытым. Правило гласит только то, что ни епископ, ни пресвитер, ни диакон после совершенного уже рукоположения их, не могут отказываться от порученного или врученного им служения, которое, конечно, до рукоположения могли они принимать или не принимать, что равносильно было бы согласию или несогласию их на принятие рукоположения. Момент утраты права принимать или не принимать порученное служение совпадает по рассматриваемому правилу с моментом или актом рукоположения, а потому и на рукоположение в праве смотреть мы, как на момент поручения. «Но рукополагает, скажут нам, епископ или епископы, а потому и поручает епископ или епископы». Не представляется ли такое суждение чересчур уже легкомысленным и опрометчивым. Post hoc non est propter hoc гласит правило логики. Приведем некоторые сему пояснения. Дух Святой сказал бывшим в Антиохии учителям и пророкам, а через них и всей бывшей там церкви: «отделите мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их. Тогда они, совершивши пост и молитву и возложивши на них руки, отпустили их» (Деян.13:2, 3). Момент поручения бесспорно совпадал для Варнавы и Савла с моментом объявления им изволения Духа Святого и сопутствовавших объявление возложения рук и отпуска, но следует ли отсюда, что поручение исходило от пророков и учителей или даже от всей антиохийской церкви, совершалось через возложение рук и отпуск, с которых получало оно начало? «Сии бывши посланы Духом Святым пришли в Селевкию а оттуда отплыли в Кипр». Поручение исходило от призвавшего, а не от передававших поручение через возложение рук и отпуск от бывших в свою очередь только исполнителями поручения. Павел говорит вызванным им из Ефеса пресвитерам, которых, вероятно, он же с Варнавою в своё время рукоположил: «Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святой поставил вас блюстителями пасти церковь Господа и Бога, которую Он приобрел

—156—

кровию Своею» (Деян.20:28). Диакона, пресвитера, епископа рукополагает епископ или епископы. Но кого рукополагают они? Только того, кого предварительно объявляют они предызбранным, проручествуемым Божественною Благодатию, как пророки и учителя в Антиохии объявляли Савлу и Варнаве о поручении им Духом Святым того дела, для которого избрал он Савла, при чем самое объявление это сопровождалось возложением рук и отпуском на служение. Епископа, пресвитера и диакона рукополагают епископы или епископ, но не они поручают служение, а Божественная благодать, которая проручествует к сему служению, непосредственно указуя и степень его и самое место служения. Епископа, пресвитера и диакона рукополагают епископы или епископ, но они открыто исповедуют при этом или точнее сама церковь исповедует их устами, что не в наложении рук их, но в посещении милостей (οικτήρμοι) Бога дается благодать достойным Его. Кем же испрашивается эта благодать? «Помолимся убо о нём, говорит о рукоположенном рукополагающий, да снидет на него благодать Всесвятого Духа». И вся церковь молится о ниспослании этой благодати.

Итак, апостольское правило, на которое победоносно ссылается проф. Алмазов, свидетельствует только о том, что носители всех трех степеней священства: епископы, пресвитеры и диаконы совершают церковное служение своё в силу поручения, извне им преподанного и или воспринятого, что проводит полную аналогию между ними, но никакого различия между ними в этом отношении не утверждает. Откуда происходит поручение, – правило не указует, ибо для цели, ради которой оно составлено и которая выяснится для нас позднее, источник поручения никакого значения не имеет. На поручение со стороны епископа или епископов в правиле, в свою очередь, ни малейшего намека не существует. Оно может исходить от Духа Святого, как может исходить от рукополагающего епископа или епископов, как может исходить от всей церкви, в избрании, одобрении и рукоположении участвующей, от церкви просящей себе епископа и приводящей его к рукоположению. Но между тремя этими предположениями существует только формальное различие, а отнюдь не различие по суще-

—157—

ству. Поручение в конце концов исходит от Духа Святого. Но Дух Святой действует в этом случае не непосредственно, а посредственно; Он живет в церкви и действует через церковь, а так как не может быть церкви без епископа, как и епископа нет без церкви, то Он действует через посредство как церкви, так и епископа, ибо они друг от друга неотделимы. Скажем, что поручение исходит от церкви. Но церковь по существу своему неотделима от епископа, как неотделима и от Духа Святого, живущего в ней, а потому поручая служение, она действует в надлежащем общении с епископом, как действует и в надлежащем общении с Духом Святым, которые становятся участниками и общниками в поручении. Церковь не сама только от себя поручает служение, но молит Бога, купно с возлагающим руку епископом, о ниспослании благодати Духа Святого на представляемого ею к служению, а потому получающий благодать свыше, свыше же получает и поручение, хотя и не непосредственно, а через церковь.

Проф. Алмазов, повторим эти слова, жестоко ошибается, утверждая, что приводимое им апостольское правило ни в каком пояснении не нуждается. Конечно, для того, чтобы только приводить правило, не понимая его, объяснения его какими бы то ни было сторонними для него документами или условиями места и времени его происхождения представляются совершенно излишними. Но ведь правила надо понимать, а для того надо по крайней мере пытаться уяснить их для себя. Между тем именно 36 апостольское правило само по себе представляет в своём содержании много неясного и загадочного. Мы не будем уже говорить о всей второй части его, непосредственного отношения к предмету настоящего рассуждения не имеющей, как не станем указывать на затруднительность определить, что именно подразумевает оно под объектом вручения, вверения, передачи в руки (φρόντις τοῦ λαοῦ) забота народа или (φρόντις περὶ τὸν λαόν) забота о народе? Откуда могло возникнуть в церкви предположение, что рукоположенный не примет служения ему вверенного при рукоположении, довольствуясь только фактом самого рукоположения? Речь идет, как очевидно, не об отказе от служения по исте-

—158—

чении некоторого времени, а об уклонении от него тотчас в след за рукоположением. Факты духовного, а иногда и физического даже насилия при рукоположении в церковной истории действительно упоминаются; но, во-первых, насилие это по существу представляется только относительным, как напр. злоупотребление дружбою со стороны Василия Великого при рукоположении Григория Назианзина в Сасиме, а во-вторых, такие случаи были все-таки исключительными, не вынуждающими составления общего правила. Кроме того, вряд ли церковь могла бы принять такие акты насильственного рукоположения под свою защиту, тем более, что в большинстве случаев, о которых имеем мы сведения, они исходили от народа или даже толпы, а не от иерархии. Надо полагать, что правило имеет в виду добровольно принявших рукоположение, может быть, даже и искавших его, но уклоняющихся от служения, являющегося его последствием. Что же могло побуждать отдельных лиц, не являющихся, вероятно, редкими исключениями, добиваться рукоположения или по крайней мере добровольно принимать его, чтобы затем тотчас же упорно отказываться от служения, к которому оно по самому существу своему призывает? Церковная история IV века дает нам на это весьма обстоятельный ответ. Предоставление клиру со стороны государства обширных льгот, как освобождение от воинской повинности, от обязательного несения государственных служб, соединенных всегда с более или менее крупными затратами и особенно тяжелых для высших государственных должностей, составляющих особую повинность для людей зажиточных и богатых, для владельцев крупных имений, равно как и освобождение от некоторых общих налогов имело своим последствием усиленное стремление в клир со стороны желающих получить все эти вожделенные льготы. Сенаторы, утомленные обязательною службой, сановники, владельцы крупных имений, не желавшие ни покидать своего хозяйства ни обременять его тяжелыми сборами на государственные нужды, военные расходы, празднества и зрелища, усиленно добивались даже поступления в низшие степени клира в роде каких-либо остиариев или парамонариев хотя, конечно, предпочитали получение

—159—

более почетных титулов – пресвитера и епископа. Государство, как видно из многих статей кодекса Феодосия, усердно стремилось, со своей стороны, положить предел этому непомерному и опасному для фискальных его интересов стремлению в клир, устанавливая между прочим известные желанные нормы для клира и разрешая иметь клириков сверх установленной нормы только из числа монахов, на которых льгота уже была распространена. Церковь в свою очередь не могла оставаться равнодушной к этому опасному для духовных интересов её наплыву. С одной стороны, провидела она возможность включения в клир совершенно нежелательных и зловредных для неё элементов; с другой стороны, обременение клира непригодными и недеятельными членами сокращало число действительно необходимых церкви клириков, так как она была стеснена установленными от государства нормами. «Одни из них, говорит Афанасий Великий о таких нежелательных членах клира, прямо от идолов, другие из сената и из первых правительственных мест для этого жалкого увольнения от служб, для людского покровительства, деньгами склонив на свою сторону давних мелетиан вступали в епископский сан, прежде нежели были оглашены… Впрочем и те, которые не почитали себя оглашенными, приступали вместе с ними и тотчас, как дети прияв имя, нарекаемы были епископами. И поэтому-то, как незнающие христианства, ни во что вменяли дело и не полагали различия между благочестием и нечестием; охотно и скоро из мелетиан сделались арианами, и если другое что повелит кесарь – готовы измениться и в это. Незнание благочестия скоро доводит их до обычного им неблагоразумия, какому научились изначала (т. е. на государственной службе). Для них ничего не значит влачиться всяким ветром и волнением, только бы не нести на себе государственной службы и иметь покровительство от людей. А может быть, они и не переменяются, оставаясь таковыми же, какими были и прежде, какими были, находясь в язычестве. Такие-то люди, имея нрав ко всему склонный, думая, что церковь тот же сенат, помышляя еще об идолах и приняв на себя прекрасное имя Спасителя, как язычники осквернили весь Египет» (Послание к монахам,

—160—

гл. 78. Русский пер. II, 170). Само собою разумеется, что такие искатели льготного положения и покровительства действовали не в одном Египте и не через посредство одних только отколовшихся мелетиан. Василий Великий свидетельствует, что многие усиленно стремились к занятию даже низших должностей клира и что большинство стремившихся гонимо было страхом военной службы – φοβῷ τῆς στρατιολογίας (Epist. 54). Исидор Пелузский сообщает, что сан епископа был в его время предметом особенных вожделений для весьма многих, а так как наряду с тем сообщает он и о полном недостоинстве носителей этого сана, то это дает предполагать, что не действительное и истинное служение Церкви лежало в основании стремления для многих, если и не для большинства усердных искателей этого сана. Жизнеописатель Златоустого – Палладий свидетельствует, на основании имевшихся у него следственных актов, что митрополит Ефесский Антонин рукополагал за деньги в епископа тех, кто только желал избавиться от безвыгодной или сопряженной с расходами государственной службы.

Таким образом, со времен Константина Великого в виду предоставляемых клиру льгот, а также и почестей для высших его степеней, епископство, пресвитерство и, вообще, включение в клир стало предметом вожделений для многих. Пример Антонина Ефесского свидетельствует нам, что высшая церковная иерархия ради многих выгод иногда покровительствовала таким вожделениям, или, по крайней мере, снисходительно к ним относилась. Исидор Пелусиот подробно и многократно описывает нам постыдную продажу рукоположения епископа Пелузы Евсевием и экономом его Мартинианом и если не называет приобретение государственных льгот главным побуждением со стороны искателей церковных должностей, то и оно, конечно, не являлось вполне отсутствующим. Таким образом, с первой четверти IV века титулы епископа, пресвитера, диакона, в особенности же титул епископа стали вожделенными для весьма многих людей, совершенно независимо от служения, к которому они призывали. Очень понятно, что многие охотно довольствовались бы одним бы только титулом в виду почета и льгот, с но-

—161—

шением его сопряженных, не принимая тяжелых обязанностей самого служения. Очень понятно, что многие пытались и на практике осуществить такое своё желание, т. е. соглашались на избрание или даже добивались его, подвергались рукоположению и принимали его, но затем упорно уклонялись от принятия вверенного им служения. Отдельных фактов такой политики, по крайней скудости исторических памятников, указать мы, конечно, не можем, но именно 36-ое апостольское правило и 17-ое Антиохийское свидетельствует нам, что в такого рода поползновениях не было недостатка. Между тем 17-ое Антиохийское правило возникло именно в эпоху того наплыва и усиленного стремления в клир, о котором свидетельствует Афанасий Великий.

Мы позволим себе остановиться на этом последнем правиле в виду некоторой особенности, представляемой им и чуждой правилу апостольскому. «Если какой-либо епископ, принявший епископское рукоположение (χειροθεσίαν ἐπισκόπου λαβών) и определенный предстоять народу, не примет служения и не убедится (μηδὲ πείθοιτο) уйти во врученную ему церковь, да будет отлучен от общения церковного, пока, будучи вынужден, не примет (служения) или постановит о нём что-либо совершенный собор епископской области». Особенность, о которой говорим мы, заключается в том, что рукоположенный не только не принимает служения, но и отказывается идти в вверенную ему церковь, не хочет оставить место, к которому приковывают его дела, хозяйство, имущество, привычки и т. п. По существу, тоже нежелание расстаться с местом и уходить подразумевается и в апостольском правиле, как это видно из второй его половины: если же отойдя не примет не по своей воле, но по злобе народа и т. д. Прежде всего, что такое злоба народа, о которой гласит перевод? Употребленное здесь слово μοχθηρια никогда и нигде злобы не обозначает, как и однородные с ним слова – μοχθος, μοχθέω, μοχθημα, μοχθηρος – никакого намека на злобу, зло или злостность в себе не заключают. Глагол μοχθέω обозначает: напрягаюсь, тружусь, изнуряюсь усильями, страдаю, терплю, переношу. Сообразно сему, μοχθηρια обозначает только несчастие, горе, неспособность, незнание дела, скуд-

—162—

ность, захудалость, как μοχθος напряжение, усилие, труд, беда, горе, несчастье. Понятие о злобе народа, совершенно вопреки смыслу употребленных слов, внесено произвольно не понимавшими уже правила позднейшими толкователями или переводчиком, как результат запретного и позднее ожившегося мнения. «Народ не принимает присланного ему со стороны епископа, следовательно он злой, злобный народ». Но правило говорит только о неспособности, невежестве, изнуренности народа. Далее в правиле тот же народ называется ἀνυπότακτος. Но это значит прежде всего «неподчиненный», «непоборенный», не признающий зависимости, подчиненности, неупорядоченный и только может истолковываться в смысле непокорности или упорства. Клир сего народа подвергается по правилу отлучению за то, что не был руководителем, воспитателем παιδευται сего неупорядоченного или не признающего в такой степени зависимости и подчиненности народа. Но если этот непокоренный, не признающий подчиненности или неупорядоченный народ не принимает посланного к нему епископа, то почему же подвергается столь суровой ответственности клир, имевший и имеющий дело с тем же признающим зависимости, непокорным и неупорядоченным народом? Всё это ряд загадок, для которых мы попытаемся дать некоторое решение. 36 правило апостольское воспроизводит содержание двух правил Антиохийского собора, а именно 16 и 17-го, при чем во второй своей половине представляет мотивировку этого последнего. Учеными исследованиями неоднократно было указываемо, что в состав сборника апостольских правил включены сокращенные пересказы постановлений некоторых соборов в том числе и Антиохийского собора 342 г. Итак, мы можем сказать, что прототипом означенного выше апостольского правила послужило 16 и 17 правило Антиохийского собора, содержание которых оно передает. Вникая в содержание этих правил, мы не можем не заметить, что они во второй половине апостольского и в 17 Антиохийском представляют совершенно канонические выводы из совершенно неканонических премисс, или предположений, что легко объясняется особенностями арианского собора, низложившего Афанасия, пославшего в Александрию чуждого

—163—

и неведомого ей Григория и по свидетельству древних церковных историков составлявшего некоторые из своих правил прямо с целью применения их к делу Афанасия и против него. Епископ, рукоположенный, но отказавшийся принять служение и идти в вверенную ему церковь, извергается; это – канон. Само собою разумеется, что если рукоположенный епископ не принимает служения не по своей воле, а потому, что его не принимает народ или по другой причине, от него независящей, он не может подлежать той же или какой бы то ни было, вообще, ответственности, а потому остается епископом; это, пожалуй, тоже канон, но построенный на почве совершенно невозможного или неканонического предположения. Канонично-ли рукополагать и посылать епископа в церковь, к составу которой он не принадлежит, которая не избрала его, не просит его и вообще даже не знает его? Вся церковная древность единодушно свидетельствует, что во времена Антиохийского собора и позднее такое рукоположение и назначение было безусловно не каноничным. Папа Юлий в послании, приводимом у Афанасия Великого, потому и признает совершенное из Антиохии назначение Григория Каппадокийца противным обычаю и канону, что он не был ни избран, ни испрошен на месте, не принадлежал к составу местной церкви и т. п. На Халкидонском соборе по делу Вассиана возбужден был вопрос: где по канонам подобает быть рукоположенному ефесскому митрополиту: в Константинополе или в Ефесе? и все епископы, кроме одного, сказали: «в Ефесе». Один только сказал: «по обычаю, можно и здесь». При дальнейшем же рассмотрении того же вопроса, признано также на основании обычая и канонов, что митрополит, а следовательно и епископ вообще должен быть избран всеми будущими своими пасомыми. Даже в правиле, переносящем рукоположение митрополитов Понтики, Асии и Фракии в Константинополь вставлена оговорка: «по учинении согласного по обычаю избрания и по представлении оного» (Халкид. 28). Состав же общего выше указан самим собором (избрание всеми будущими пасомыми).

Итак, Антиохийский собор делает совершенно верный канонический вывод из совершенно неканонического пред-

—164—

положения. А самое предположение это было для него безусловно необходимым, ибо он посылал в Александрию одновременно с тем Григория Каппадокийца, который мог быть не принят и действительно оказался не принятым. Каноническое чутье и необходимость издать собрание действительно канонических правил воспрепятствовало арианским епископам облечь в форму правила, совершаемое ими отступление от канонов; они ограничились включением в текст правила неканонической приписки, открывающей некоторый простор для злоупотребления. Если будет рукоположен какому-либо народу епископ, а народ не примет его, то он остается епископом по сану. Всё это и верно и справедливо; только рукополагать то в те времена таким образом было нельзя.¹⁴⁷⁶ Составитель 36-го апостольского правила, сливая в одно два правила Антиохийских, желал выпутаться из ложной обстановки второго из них представлением своей мотивировки; но не совсем, может быть, успел в этом. Мотивировка эта представляет из себя нечто весьма загадочное и пожалуй даже необъяснимое. Мы по крайней мере, в виду указанных выше чисто лексических затруднений, не беремся даже дать перевод этой второй части правила. Но по счастью первая часть правила, на которую победоносно ссылается проф. Алмазов, совершенно ясна и свидетельствует прямо против защищаемой им теории, а не в пользу её. Отрицается только предположение, из которого оно выводится, будучи верным само по себе. Но это предположение и сам Антиохийский собор не канонизировал, но облек в форму правила, оставив его только предположением. Поэтому и Трулльский собор через принятие правил Антиохийских освятил самые правила, а не те предположения, которые не облечены в форму требований или воспрещений и только, так сказать, сквозят или подразумеваются. Из 25 правил Антиохийского собора 11 начинаются словами: если какой – ει τις при чем подразумевается епископ, пресвитер или диакон и предполагается совершенным то или иное отступление от законного, канонического строя. Почти все

—165—

эти правила с тем же вступлением ει της повторены в сокращении и в сборнике Антиохийских правил; напр. Ант. 3, Апост. 15, 16, Ант. 4, Апост. 28; Ант. 5, Апост. 31 и т. д. Таким образом и 18 Антиох. правило начинает с предположения неканонического явления: епископ не уходит в парикию, в которую он рукоположен, но не по своей воле, а по просьбе, мольбе или отказе παραιτησις, народа или вообще по какой-либо иной, не зависящей от него причины. Явление неканоническое, но епископ, по мнению собора, не виноват, а потому и оставляется за ним честь епископства. Виноват-ли народ? Антиохийский собор к факту отказа или непринятия народом относится совершенно объективно, не выражая ему ни малейшего неодобрения и очевидно почитая его явлением возможным и вполне естественным. Поэтому, если почитать рукоположение епископа в парикию без предварительного согласия и соизволения самой парикии узаконяемым или оправдываемым через 18 правило Антиохийское, то столь же узаконяемым и оправдываемым через то же правило следует почитать и непринятие рукоположенного народом. И к тому и к другому предположению собор относится вполне индифферентно, как к двум возможным явлениям. Если можно на стороне рукоположить епископа в непрошенную парикию, то и народ может не принять его. Постановление собора касается не этих двух, делаемых им предположений, из коих ни то, ни другое не имеет с его стороны санкции или узаконения, а касается только епископа против воли не принимающего служения и потому невиновного. Собор постановляет, что он, как не виновный, «да участвует и в чести и в служении, нимало только не вмешиваясь в дела церкви, в которой пребывает». В этом только, а не в делаемых предположениях заключается постановление – канон. Предположения же только уравновешивают друг друга и взаимоисключают друг друга. Весьма знаменательно, что отцы Антиохийского собора непринятого народом рукоположенного и назначенного епископа не противопоставляют вызову содействия со стороны государства, что было тогда вполне возможным. Они прибегли к тому на практике, но не решились и не дерзнули внести в правило. В этом сказался канонический такт.

—166—

VII

Профессор Алмазов в доказательство того, что пресвитер действует только как уполномоченный епископа и только по его поручению, а не в силу воспринятой им благодати, опирается еще на 39 Апостольское правило – главное прибежище «предсоборных канонистов». В своё время мы подробно говорили уже об этом правиле и о ложном истолковании, придаваемом ему «предсоборными канонистами». Теперь ограничимся только несколькими словами. «Пресвитеры и диаконы, гласит это правило, без воли епископа ничего да не совершают, ибо ему вверены людие Господни, и он воздаст ответ о душах их». Перевод выражения подлинника ἄνευ γνωμῆς через «без воли» совершенно произволен, а потому не верен. Γνωμὴ – мысль, ведение, знание, а в предположении словесного их выражения, – изречение, решение, согласие, воля, как содержание воления. Ἄνευ γνωμῆς τίνος – без чьего-либо ведома, без чьего-либо согласия. Но если пресвитер или диакон получили рукоположение, то епископу не может быть не ведомо, к чему они рукоположены и на что уполномочивает их самое рукоположение. В своей речи в предсоборном присутствии и в особой статье, напечатанной еще ранее, я доказал, что в положении пресвитерства надо различать три эпохи: эпоху безразличия между епископством и пресвитерством, совпадающую с большею частью апостольского периода; 2) эпоху единства алтаря в городской церкви и пребывание пресвитеров только в качестве советников епископа, т. е. сослужащего ему синедриона, заместителей его в совершении таинств и проповедании – эпоха 39 правила апостольского и 3) эпоха перехода церкви из городов в селения и пригороды, соединенного с образованием приходов с самостоятельно действующими в них пресвитерами, подчиненными епископу, но самостоятельно отправляющими вверенное им проручествовавшею их Божественною благодатью служение. Вы уже видели, что епископ, да и то купно со всею молящеюся с ним церковью, является только орудием преподавания или призыва благодати на рукополагаемого, а отнюдь не источником от себя и из себя её выделяющим и через то передающим ру-

—167—

кополагаемому часть своего служения. Мы уже видели также, что при рукоположении пресвитеру преподается или точнее испрашивается благодать «еже заступити и правити народ в сердце чисте» и совершения непорочных священнодейств за народ.

Мы знаем, что в третий период – период образования приходов вне городов, никто не должен был быть рукополагаемым в епископа, пресвитера или диакона вообще, но только с определением к церкви градской или сельской, или мученическому храму или к монастырю. (Халкид. 6). (В подлиннике: в церкви града или села) Рукоположенный в городскую или сельскую церковь совершал в ней, в силу полученного дара благодати, священнодейства за народ, заступал и правил народ, который был ему вверен через рукоположение в церковь, становясь через то и ответственным за него. И всё это совершал он отнюдь не без ведома епископа, ибо на совершение того был он и рукоположен.

Всегда ли и во всём ли может действовать в свою очередь епископ без ведома (ἄνευ γνωμῆς) вверенной ему церкви, без ведома народа, за который должен он дать ответ, без ведома клира ему подчиненного? Вот напр. рукополагать не может он без ведома местной церкви, т. е. клира её и народа. «Тако же (λατραως) да не бывает рукоположение», говорит седьмое правило Феофила Александрийского, требующее чтобы рукополагаем был тот, кого согласно избирает всё священство (πᾶν τὸ ἱερατεῖον) и ком будет спрошен народ, «аще может и народ свидетельствовать о нём». По древнейшей формуле рукоположения, сохраненной в 8 книге Апостольских Постановлений, призывается благодать на «раба твоего сего приговором клира (ψυφῳ τοῦ κλήρου) во пресвитерство вданнаго». Произносить эту молитвенную формулу над собственным только своим кандидатом, избранным им помимо приговора клира, епископ, конечно, не мог, ибо в таком случае он отступал бы от истины в призывании Духа Святого. Приговор клира (ψήφος τοῦ κλήρου) не устранял, конечно, и участие народа, о котором говорит правило Феофила Александрийского, как об обязательно вопрошаемом. Апостольские постановления по отношению к пресвитерам и вообще

—168—

низшим чинам церковным приводят одну только молитву рукоположения, а не всё последование, как делают это они по отношению к епископу. Отсюда явствует, что чины последования разнствовали только по отношению к этой заключительной молитве, сходствуя во всём предыдущем. По последованию же при рукоположении епископа народ вопрошается, «тот ли это, кого они просят себе в предстоятели», свидетельствует ли то, что он таков, какой требуется, достоин ли он (αξιος) священнослужительства, и только по троекратном его одобрении и данном еще знаке согласия на самое рукоположение, произносится епископом соответствующая молитва рукоположения. Явно, что даже в деле рукоположения, чем и отличается только епископ от пресвитера, епископ не может и не должен действовать «без ведома (ἄνευ γνωμῆς) всей церкви», т. е. клира её и народа. Но мы имеем еще весьма важное свидетельство Златоуста, опирающееся на последование и формулу рукоположения, для нас, к сожалению, не сохранившиеся. «Велика, говорит он, сила собора или церквей… Приговор их (т. е. церквей) возводить на духовные степени приступающих к ним. Вот почему и готовящийся рукополагать испрашивает при этом и их молитв и они подают свой голос и возглашают известное посвященным, а не посвященным не всё можно открывать» (Беседа на 2Кор.18:3). Таким образом епископ без ведома (ἄνευ γνωμῆς) церкви, т. е. клира её и народа, не творить даже рукоположения, составляющего единственное отличительное полномочие его сана. А что этим только отличается он от пресвитера, свидетельствует нам опять тот же Златоуст. «И они (пресвитеры), говорит он, получили учительство и предстательство Церкви и что говорит он (т. е. апостол Павел) об епископах, относится и к пресвитерам, ибо одним только рукоположением (χειροτονεία) преимуществуют епископы и этим одним представляются они превосходящими пресвитеров τοῦτο μόνον δοξουσι – кажутся) πλεονετειν τους πρεσβυτερους (На 1Тим.3:8). Не менее сильно выражает ту же мысль бл. Иероним: quod enim facit ex capta ordinatione episcopus, quod presbyter non faciat (In Tit. I, 7). В Апостольских Постановлениях говорится по существу совершенно то же. «А рукополагаться повелеваем епископу от трех или по

—169—

крайней мере от двух епископов… А пресвитеру и диакону также и прочим клирикам повелеваем рукополагаться одним епископом, так при том, чтобы ни пресвитер, ни диакон не рукополагали клириков из мирян, но чтобы пресвитер только учил, возносил (т. е. совершал евхаристию), крестил, благословлял народ, а диакон чтобы прислуживал епископу и пресвитерам, т. е. исполнял должность диаконскую, но отнюдь, чтобы не совершал и прочего». (III, 19). Итак, рукоположения да не творит епископ без ведома (ἄνευ γνωμῆς) церкви, т. е. клира и народа её: таков императив, проходящий через все свидетельства, нами приведенные, и составлявший, таким образом, существенное требование самого устава древней церкви. Да не подумают, однако, что эта требуемая известность (γνώμη) ограничивается только принятием к сведению, молчаливым созерцанием, свидетельством совершаемого. Отнюдь нет. Клир согласно избирает имеющего быть рукоположенным, вдает гласом и судом своим в пресвитерство; народ призывается к свидетельству о достоинстве или недостоинстве предлагаемого и только по знаку его приступает к рукоположению епископ; приговор всей церкви возводит на духовную степень, хотя, конечно, рукою епископа.

От рукоположения, совершаемого епископом, перейдем к епископскому суду. Без ведома ли (ἄνευ γνωμῆς) церкви совершает его епископ? Мы ограничимся на этот раз только приведением свидетельства Апостольских Постановлений, так как церковное значение этого свидетельства, в силу согласности его с примерами практики всей древней церкви, мы подробно доказали в другой статье. «Судилища ваши» – под этими вы подразумеваются все братия, все верующие, все христиане, ибо несколькими строками ранее говорится: язычники не должны знать о происходящих между вами раздорах, и вы не принимайте свидетельство против себя неверующих, и не судитесь у них и т. п. (II, 46). Итак: «судилища ваши, да бывают во второй день после субботы, чтобы, если окажется противоречие вашему мнению (приговору, γνώμη) вы, имея досуг до субботы, возмогли исправить противоречие, и в день Господень примирить несогласных между собою. На суди-

—170—

лище же пусть присутствуют с вами и диаконы и пресвитеры, судя, как люди Божии, с справедливостью и нелицеприятно. Когда же придет, как и закон говорит, то и другое лицо, у которых есть тяжба, то каждое пусть станет посреди судного места, и вы, выслушав их, праведно выньте жребий, стараясь сделать их обоих друзьями, прежде мнения (приговора – γνώμη) епископа, чтобы суд против согрешившего не сделался гласным, потому что епископ и на судилище имеет одобрителем и свидетелем Христа Божия» (II, 47). Совершенно очевидно, что если суд церковный не мог совершаем быть без ведома (ἄνευ γνωμῆς) епископа и «на судилище имеющего одобрителем и свидетелем Христа Божия», то точно также не мог он совершаем быть и без ведома (ἄνευ γνωμῆς) церкви, обязательно участвовавшей в нём, в лице верующих, диаконов и пресвитеров. Перед нами еще обширная область заведования и распоряжения церковным имуществом, т. е. та именно область, в которой епископу вменяется особая обязанность действовать «яко Богу назирающу» (ὡς Θεοῦ ἐφορῶντος). Само собою разумеется, что обязательное сознание надзора со стороны Бога отнюдь, как увидим мы далее, не исключало возможности надзора со стороны людей, со стороны церкви, когда такой представлялся осуществимым и целесообразным. В равной степени предстоящая ответственность перед Богом не освобождала, конечно, и от ответственности перед людьми, когда таковая представлялась осуществимой. Но осуществимы ли были такие надзор и ответственность в период существования Церкви в языческом государстве, в большинстве случаев враждебном ей, преследующем её? 38 правило апостольское, из которого заимствуем мы выражение «яко Богу назирающу» говорит об имуществе церкви πὰντα τὰ ἐκκλησιαστικὰ πράγματα τὰ τῆς ἐκκλησίας, т. е. о церковном фонде и инвентаре, всё равно движимом или недвижимом, состоящем из денежных сумм, домов, предметов или земель. Всё это, конечно, входило в понятие о τὰ πρὰγματα ἐκκλησιαστικὰ, τὰ τῆς ἐκκλησίας. Но была ли принадлежность всего этого имущества церкви ограждена каким бы то ни было внешним образом от присвоения со стороны распоряжающихся и заведующих? Разумеется нет. Фактическими или даже

—171—

юридическими владельцами их всегда были те, в чьих руках они находились.

Деньги номинально принадлежали тому, кто держал их в руках; вещи номинально принадлежали владельцу помещения, а помещение или дом, и земля, под ним находящаяся, в свою очередь не могли быть так или иначе закрепленными за Церковью, как не обладающею юридическими правами включая даже право на самое её существование. Никакая сделка от имени церкви или на имя церкви до законов Константина заключаема быть не могла. Между тем, мы имеем совершенно несомненные и даже достаточно обильные свидетельства, что церковь и до Константина не только обладала недвижимой собственностью, но и приобретала её, частью даже от язычников, как напр. покупка для церковных собраний здания трактца (popina) при Александре Севере. Как же совершались такие дарственные, завещания и купчие, которые по отношению к язычникам необходимо должны были совершиться? Если бы Церковь даже и смотрела на себя, как на коллегию, чего, кроме слабой попытки выставить её таковою перед императорами со стороны юриста Тертуллиана, никогда не существовало, то для приобретения права собственности и свойств юридического лица, ей надлежало еще быть коллегией признанною со стороны государства, а таковою то именно и не была она, несмотря на попытку Тертуллиана, оказавшуюся неудачной. Таким образом, совершенно понятно, что Церковь владела всеми видами своего имущества либо без всяких юридических документов вообще, либо по документам, совершенным на имя подставных лиц и, вероятно, всего чаще епископов. Доказательством этого последнего предположения является ревностная забота канонов, чтобы, в случае смерти и притом внезапной смерти епископа, имущество Церкви не смешивалось наследниками с собственным имуществом епископа, если он и имеет таковое (εἰ τε ἰδια ἐκει). В данном случае вряд ли речь может идти о предметах, напр. о церковной утвари, ибо епископ не жил в помещении для богослужебных собраний, а утварь церковная легко могла быть отличена от собственных вещей епископа, да притом и оговорка «если и имеет собственное» лишена была бы смысла. Нельзя же

—172—

предположить, что епископ, в те времена зачастую еще и семейный, мог оказаться совсем не имеющим каких-либо собственных вещей напр. платья, предметов домашнего обихода и т. п. Итак, речь идет об имуществе, как состоянии, в деньгах или недвижимости заключающемся. Но и о денежном капитале вряд ли может идти в данном случае речь, ибо денежный капитал епископа, если бы имелся таковой, представляет величину меняющуюся, изменчивую, легко подлежащую скрыванию в случае смерти епископа со стороны жены, детей его, сродников или рабов, а потому каноны ограничивались бы указанием на необходимость знать в точности состав находящегося в руках епископа имущества церкви, не заботясь об известности собственного его имущества. Другое дело, если напр. из двух, числящихся за епископом домов, один принадлежал церкви, хотя и приобретен был или завещан на его имя, а другой составлял личную или родовую его собственность (τὰ ἴδια τοῦ ἐπισκόπου) один участок земли или поля принадлежал епископу, а другой был только закреплен за ним, составляя имущество церкви (τὰ ἴδια τῆς ἐκκλησίας). Только такая смешанность имущества Церкви с собственным имуществом епископа, если и имеет он таковое, может быть подразумеваемой канонами (Апост. 40, Антиох. 24). Само собою разумеется, что канон, заботясь о сохранности церковного имущества, проявлял одновременно с тем свою заботу только о христианских сродниках епископа, «имеющего иногда жену и детей», несомненно принадлежащих к Церкви, дабы они под предлогом охраны принадлежащего Церкви, не были лишаемы своего; наследники из язычников, в силу закона, вступали во владение всем оставшимся имуществом, принадлежало ли оно Церкви или лично самому епископу. При таком положении вещей и обязательной смешанности церковного имущества с частным, церковное имущество, разумеется, не было ограждено от постоянной возможности присвоения и расточения его тем, кто являлся распорядителем его и фиктивным владельцем. Внешний государственный строй не являлся в этом случае охранителем, да к нему не было возможности и прибегать. Само собою разумеется, что церковное достояние

—173—

в виду этого нередко становилось жертвою проходимцев, даже лже-христиан, именно с целью наживы втиравшихся в Церковь и фарисейски привлекавших к себе доверие. Языческий писатель Лукиан на основании ходячих рассказов изобразил такого проходимца в своем Перегрине Протее. О другом таком же проходимце – папе Каллисте – сообщает такую же историю Ипполит Римский. В послании Поликарпа Смирнского говорится о пресвитере Валенте и жене его, расточивших или похитивших церковное имущество. Оттого то каноны и сосредоточивают епископа власть распоряжения церковным имуществом, мотивируя это тем, что если ему вверены драгоценные души людей, то тем более должно быть заповедано распоряжение через пресвитеров и диаконов церковным имуществом на пользу бедных, принадлежащих к числу тех же душ (Апост. 41). Само собою разумеется, что если, по надлежащем испытании, ему сочтено было возможным вверить драгоценные души человеческие, то ему более, чем кому бы то ни было, можно вверить деньги (χρήματα) и распоряжение ими через пресвитеров и диаконов. Но распоряжаться должен он «яко Богу назирающу» за отсутствием и невозможностью других гарантий. Правда, что Церковь имеет в руках своих духовный суд, которым может карать она усвоителя её собственности, подвергая его отлучению или извержению, как и было поступлено с пресвитером Валентом и женою его. Но этот суд страшен и влиятелен только для боящихся Бога, для желающих действовать «яко Богу назирающу» и совершенно бессилен по отношению ко всем остальным. Не устрашит преддверие – церковный суд того, кому не грозна самая дверь – Божий суд. Между тем призыв епископа действовать в распоряжении церковным имуществом «яко Богу назирающу» (Апост. 39), «со всею осмотрительностью и страхом Божиим» (Апост. 25) нисколько не устраняет и возможности наблюдения человеческого или, точнее, наблюдения церкви. Мы уже видели, что распоряжаться вменяется ему через пресвитеров и диаконов, т. е. с ведома их, хотя это прямо и не говорится. Далее говорится, что как имущество церкви, так и собственное имущество епископа должно быть явным (φανερόν εἶναι Апост. 40, Антиох. 24). Явным для кого? Само собою разу-

—174—

меется, что не для епископа, ибо правило говорит именно о том, что может возникнуть, в случае внезапной его кончины. Итак, явность, ведомость должна существовать для церкви или по крайней мере для сослужителей епископа пресвитеров и диаконов. Но церковное имущество не представляет из себя чего-либо вполне неподвижного, стойкого; оно подлежит приращению и убыли, а потому и эти изменения в нем должны совершаться с ведома церкви, а не без ведома её (ἄνευ γνωμῆς).

Правда, что здесь самый термин без ведома (ἄνευ γνωμῆς), которому по отношению к епископу придают «предсоборные канонисты» такое великое и решающее значение, пока еще не употреблен, но выражаемая им мысль подсказывается всем изложением предъявляемых канонами требований. Но и самый термин не может почитаться отсутствующим. Возлагая на епископа обязанность распоряжаться церковным имуществом, уделяя из него и на необходимые ему нужды, если нуждается, и на нужды странноприемлемых им братьев, Антиохийский канон присовокупляет: «Если же не довольствуется этим и обращает имущество на домашние свои потребности, и доходы церкви и плоды полей употребляет не по согласию пресвитеров или диаконов (μὴ μετὰ γνωμῆς)… таковой да представит отчет собору области» (Антиох. 25). Совершенно понятно, что выражение μὴ μετὰ γνωμῆς, – употребленное здесь о пресвитерах и диаконах по отношению их к епископу, совершенно тожественно с выражением ἄνευ γνωμῆς, на котором «предсоборные канонисты» обосновывают авторитет или всевластие епископа, равно как и отсутствие самостоятельности или абсолютное безвластие пресвитеров и диаконов. Явно, что епископ точно также без ведома (ἄνευ γνωμῆς) пресвитеров и диаконов не должен, распоряжаться церковными имуществами доходами и плодами полей, как без ведома епископа (ἄνευ γνωμῆς) ничего не должны творить пресвитеры и диаконы. Позднее Халкидонский собор, напоминая о необходимости для каждой церкви, имеющей епископа, иметь и эконома из своего клира, который распоряжался бы церковным имуществом по мысли, решению, приговору или воле (κατὰ γνωμὴν) епископа, мотивирует необходимость эту тем, чтобы «домоправительство церкви

—175—

не бессвидетельно было (ἀμάρτυρον εἶναι). «Бессвидетельно» перед кем? Конечно, не перед епископом, который в засвидетельствование своих распоряжений и действий, разумеется, никакой нужды иметь не может. Если же засвидетельствованность распоряжения нужна не епископу и не перед епископом должна совершаться, то она нужна очевидно церкви, перед которой и должна быть совершаема (Халк. 26). Но если епископ не может и не должен распоряжаться церковным имуществом «бессвидетельно», то он не может и не должен действовать без косвенной или последующей осведомленности церкви или по крайней мере пресвитеров и диаконов, как по Антиохийскому правилу не может и не должен действовать в этом отношении не с ведома их (μὴ μετὰ γνωμῆς) или, что тоже самое, дез ведома их (ἄνευ γνωμῆς).

Н. Аксаков

(Продолжение следует).

—176—

Вступление Никона на патриаршую кафедру. Он разрывает свои прежние близкие отношения к провинциальным ревнителям. Причины и ближайшие последствия этого поступка Никона. Первое реформаторское действие Никона: распоряжение его о поклонах и перстосложении. Протест против этого распоряжения со стороны провинциальных ревнителей благочестия. Расправа с ними Никона Действительные отношения между Никоном патриархом и царским духовником протопопом Степаном Вонифатьевичем. Собор 1654 года, уполномочивавший Никона произвести книжные исправления. Впечатление, произведенное собором 1654 года на русское общество. Слабые стороны собора 1654 года.

15 апреля 1652 года умер патриарх Иосиф. Преемник ему уже ранее был предопределен царем и его духовником, протопопом Стефаном Вонифатьевичем. Это был новгородский митрополит Никон, который в то время возвращался из Соловецкого монастыря в Москву с мощами св. митрополита Филиппа. Царь, извещая Никона о смерти п. Иосифа, писал ему: «возвращайся, Господа ради, поскорее к нам, обирать на патриаршество именем Феогноста, а без тебя отнюд ни за что не примемся... ты, владыко святый, помолись... чтоб Господь Бог наш дал нам пастыря и отца, кто ему Свету годен, имя вышеписанное, а ожидаем тебя, великого святителя, к выбору, а сего мужа три человека ведают: я, да казанский митрополит, да отец мой духовный»¹⁴⁷⁷.

С другой стороны и члены кружка ревнителей благочестия сильно были заинтересованы вопросом, кого избрать пат-

—177—

риархом на место умершего Иосифа, так как они, благодаря Стефану Вонифатьевичу, уже привыкли вмешиваться в дела по замещению разных иерарших кафедр. Того обстоятельства, что вопрос о новом патриархе уже давно и окончательно был решен царем и Стефаном Вонифатьевичем, они совсем не знали, а потому считали себя призванными позаботиться о выборе преемника Иосифу. Естественно, что они пожелали иметь патриархом одного из членов своего кружка. Самым лучшим, казалось им, избрать патриархом главу и патрона кружка – Стефана Вонифатьевича. Но, как и следовало ожидать, Стефан решительно уклонился от сделанного ему предложения, и указал своим друзьям на Никона, как на самого подходящего кандидата в патриархи. Они согласились с Стефаном и подали царю челобитную о Никоне, так как по их тогдашнему мнению, после отказа Стефана, Никон был самым подходящим и желанным лицом для занятия патриаршей кафедры¹⁴⁷⁸.

Никон принадлежал к кружку ревнителей благочестия, был одним из самых видных и деятельных его членов, находился как к Стефану, так и к другим ревнителям, в близких дружественных отношениях. Впо-

—178—

следствии Неронов говорил Никону, уже патриарху: «прежде сего совет имел ты с протопопом Стефаном, и которые советники и любимы были, и на дом ты к протопопу Стефану часто приезжал и любезно о всяком добром деле беседовал, когда ты был в игумнах, и в архимандритех, и в митрополитех. А которые боголюбцы посланы государем блаженные памяти ко Иосифу патриарху, чтоб ему поставити, по его государеву совету, оных в митрополиты, и во архиепископы и епископы, иных в архимандриты, и игумены и протопопы, а ты с государем духовником протопопом Стефаном тогда был в советех и не прекословил нигде, а на поставлении их не говорил: неаксиос, сиречь недостоин. Тогда у тебя вси непорочнии были, а ныне у тебя те же люди недостойнии стали.... Доселе ты друг наш был – на нас востал». В письме к царице из Спасокаменного монастыря Неронов жалуется, что он и братия страдают теперь «но древле от любимого нами по Бозе, ныне же честь вземша и переменишася». Игумен Феоктист в письме к Стефану Вонифатьевичу говорит, что «братия» страдает теперь «не от врага, по Бозе от отца и от любезного нам древле зело, ныне же, грех ради наших, жестока бывша к нам и горка зело дотолика, яко и смерть у когождо пас пред очима»¹⁴⁷⁹. Сделавшись новогородским митрополитом, Никон деятельно и энергично осуществлял в своей епархии идеи ревнителей и поддерживал с ними, особенно со Стефаном, прежния близкия дружеския отношения. Так, отправляясь на Соловки за мощами св. митрополита Филиппа, Никон поднес е дар Стефану дорогую шапку для церковного служения¹⁴⁸⁰. В росписи книг и писем, взятых при обыске у игумена Феоктиста в Вятке, между прочим значится: «оуписка преосвященного Никона митрополита новгородского к духовнику Стефану Нифантьевичу, ево руки, на трех столбцах», из чего можно заключить, что Никон, сделавшись новгородским митрополитом, находился в переписке с Стефаном¹⁴⁸¹. Даже по возвращении

—179—

своем из Соловецкого монастыря, когда Никон уже хорошо знал, что царь предназначил его в патриархи, он поспешил явиться, по свидетельству Аввакума, к Стефану и другим ревнителям с поклоном и ласками, будто бы в тех видах, чтобы снова подтвердить свою полную солидарность с кружком ревнителей и не встретить с их стороны какой либо помехи в достижении им патриаршества.

Несомненно, что кружек ревнителей благочестия, выставляя Никона кандидатом в патриархи, видел в нем не только своего личного друга, но и человека, казалось ему, вполне разделявшего все взгляды и убеждения ревнителей. Неронов говорил впоследствии Никону патриарху: «святитель, иноземцев ты законоположение хвалишь и обычаи тех приемлешь, благоверны и благочестнии тех родители нарицаешь, а прежде сего у тебя же слыхали, что многажды ты говаривал: гречане де и малые Росии потеряли веру и крепости и добрых нравов нет у них, покой де и честь тех прельстила, и своим де нравом работают, а постоянства в них не объявилося и благочестия ни мало»¹⁴⁸². Из этих слов Неронова очевидно, что ревнители видели в Никоне, до его патриаршества, человека их убеждений и воззрений, и потому не. имели никаких особых причин противиться кандидатуре Никона, на которого к тому же указывал сам Стефан. С избранием Никона у ревнителей даже соединялись особые надежды: они рассчитывали при нем играть более видную и деятельную роль в церковных делах, нежели какую они играли при Иосифе, так как видели в Никоне не врага, а своего друга, единомышленника и даже свою креатуру. Впоследствии игумен Феоктист писал Стефану Вонифатьевичу, что ревнители желали бы видеть его своим отцом и учителем в вере, т. е. патриархом на место Никона, так как они ожидают от него, что он будет строить мир церкви «внимая прилежно отца Иоанна (Неронова) глаголом». Конечно, и от Никона ревнители ожидали прилежного внимания глаголам отца Иоанна и других братий. Но провинциальным ревнителям пришлось скоро и горько разочаро-

—180—

ваться в своем бывшем друге, единомышленнике и избраннике в патриархи, на которого они возлагали столько надежд. Никон, сделавшись патриархом, решительно и резко порвал все прежние связи с провинциальными ревнителями, и даже стал к ним прямо во враждебные отношения.

Никон в последнее время окончательно примкнул во взгляде на характер предстоящей церковной реформы к программе царя и Стефана и, конечно, обязался пред ними держаться ее и выполнить по своем вступлении на патриарший престол, причем царь и Стефан должны были служить ему опорою и поддержкою в этой его деятельности. При таких обстоятельствах кружек провинциальных ревнителей, иначе понимавший и представлявший себе задачи предстоящей церковной реформы, был теперь для Никона не только не нужен, но еще стеснял его, мешал ему своими притязаниями, своим беспокойным стремлением вмешиваться во все церковные дела и направлять их сообразно своим убеждениям и идеалам. Кроме того: уже по самому своему характеру Никон не терпел ничего, что не подчинялось ему безусловно, не терпел ни малейшего ограничения своего самовластия, не выносил никакого противоречия себе. Он хотел быть патриархом на всей своей воле: ни царь, ни бояре, никто не должен был вмешиваться в его патриаршую деятельность, все обязаны были беспрекословно исполнять его архипастырские распоряжения. Недаром Никон, вступая на патриаршую кафедру, заставил публично умолять себя царя, бояр и весь народ, недаром он взял с них клятву, что все они и во всем беспрекословно будут слушаться своего нового отца и архипастыря. Он видел, в какое жалкое, прямо унизительное положение поставил кружек ревнителей (впрочем не без участия и самого Никона) предшественника его патриарха Иосифа, как кружек вершил разные церковные дела, не обращая внимания на бессильного, публично оскорбляемого им патриарха. С Никоном этого не случится: он будет крепко стоять во всеоружии патриаршей власти, высоко над всеми поднимет ее знамя, так униженное при его предшественнике, он поставит ее рядом с властью самого великого государя, и даже его заставит покориться ему –

—181—

патриарху во всех духовных и церковных делах. Отныне всеми церковными делами будет управлять только он, святейший Никон патриарх; от него, как главы церкви, будет исходить вся власть, все церковные распоряжения; всякий иной источник власти, всякое иное движение, не исходящее от него патриарха, он вырвет с корнем; его архипастырской воле не будут противиться даже сам царь и бояре – они публично клялись ему в этом. Очевидно при Никоне патриархе кружку ревнителей, с его притязаниями заправлять и руководить всеми церковными делами, не было места.

Но, с другой стороны, и ревнители, согласившись на избрание Никона патриархом, вовсе не думали вместе с этим устраниться от дел, отказаться от руководящей роли в церковных делах, от приобретенного ими ранее общественного значения и влияния. Напротив, они рассчитывали, с восшествием Никона на патриаршую кафедру, играть еще более видную и деятельную роль, думали быть при Никоне душою и главными деятелями в управлении церковными делами. Понятно теперь, как должны были ревнители, мнившие под рукою Никона вершить все церковные дела, отнестись к своему бившему другу, единомышленнику, когда он, сделавшись патриархом, не только не стал советоваться с ними, но даже перестал пускать их и в крестовую! Понятно, какое озлобление, какую страстную, непримиримую ненависть должны были почувствовать к Никону особенно более пылкие члены кружка, почему они до конца жизни имели о нравственном характере Никона самое нелестное представление, почему они никогда уже более не верили ему и во всей его деятельности видели одно только дурное, под все его поступки подкладывали всегда самые нечистые и низкие мотивы. Понятно также, что ревнители вовсе не думали мириться с тем опальным положением, на которое так для них неожиданно осудил их бывший их друг и единомышленник, понятно, что они не хотели сойти со сцены молча, не хотели без борьбы поступиться своим прежним очень видным, почетным и влиятельным положением. Ранее ревнители боролись, и довольно успешно, с патриархом Иосифом, ничто не препятствовало им вступить в борьбу и с преемни-

—182—

ком Иосифа. Царь по-прежнему хорошо относился к ревнителям, в самой царской семье они пользовались уважением и влиянием¹⁴⁸³. Связи их с знатными боярскими домами были обширны и крепки, члены кружка были тесно сплочены и готовы всячески постоять друг за друга, во главе их по-прежнему стоял сильный и влиятельный царский духовник, во всем и вполне, казалось им, солидарный с ними. И по самому характеру своих членов кружек ревнителей не был способен остаться в спокойном, выжидательном положении, он уже ранее привык действовать, бороться, обличать, привык о всем говорить публично, всенародно. И кружек действительно заговорил по своему обычаю не стесняясь, резко и очень обидно для нового патриарха: недаром же в похвалу членам кружка ставилось то, что они говорили «не обинующася лиц сильных, по пророку Давиду, пред цари глаголюща и не стыдящася». А между тем Никон вовсе не принадлежал к числу таких лиц, которые спокойно выслушивают от других разные обличения и назидания и относятся к ним спокойно и равнодушно.

Так естественно и необходимо, в силу особенностей характера Никона и ревнителей, в силу их предшествующих личных отношений, должна была между ними произойти борьба. Но если бы эта борьба происходила, как некоторые думали, только на почве одних личных отношений, если бы они боролись только из-за власти и влияния, если бы между ними только решался вопрос о том: кто будет в действительности управлять делами русской церкви: Никон или кружек ревнителей; то эта борьба не имела бы никакого особенного важного значения для всей русской церкви и всего народа, не вышла бы из границ обыкновенной придворной интриги, не перешла бы в народ, не вызвала бы раскола в русской церкви. Если же

—183—

случилось совершенно противное, то, значит, борьба ревнителей с Никоном далеко не исчерпывалось их личными только отношениями, а имела под собою более глубокую и широкую основу, которая создала возможность перенести эту борьбу из узкой сферы столкновений дворцовых партий на широкую арену народной борьбы, народного дела, которая дала возможность заинтересовать в ней и знатного книжного аристократа, и простого грамотного крестьянина, и архиерея и убогого инока, – словом, лиц всех рангов, общественных положений и состояний. Эта борьба уже давно пережила не только ее первых зачинщиков и их ближайших последователей, но и целый ряд последующих поколений, а между тем она ее прекратилась, она с полной силой продолжается и доселе, и мы сами, отделенные от начала борьбы веками, волей-неволей являемся, так или иначе, ее активными участниками и продолжателями. Ясное дело, что видеть начало и причину этой вековой борьбы только в личных отношениях, объяснять ее возникновение только личными счетами начавших борьбу, значит заключение выводить не из надлежащих посылок.

Никон, сделавшись патриархом, решительно порвал не только свои прежние, очень близкие связи с ревнителями, стал к ним во враждебные отношения, лишив их прежнего влияния на дела церковные, но вместе с этим он отрицательно и враждебно отнесся и к тем воззрениям и идеалам, представителями и деятельными поборниками которых были провинциальные ревнители. Разрыв между ними и Никоном шел, значит, с самого начала, гораздо дальше простых личных счетов и столкновений: это был разрыв лиц решительно разошедшихся между собою во взглядах и убеждениях, разрыв лиц, одинаково желавших и стремившихся к реформе в наличных порядках русской церкви, но совершенно различно понимавших исходную точку, задачи, цели и объем реформы, способы и средства, которыми она должна быть проведена. В атом различии собственно и заключается вся важная и серьезная сторона столкновения Никона с кружком провинциальных ревнителей, здесь именно лежали причины, придавшие борьбе Никона с ревнителями широ-

—184—

кий народный характер, вызвавший и распространивший в русской церкви раскол. В борьбе Никона с провинциальными ревнителями решался, впрочем, не один только церковный, но и в высшей степени важный для всей последующей русской жизни общественно-культурный вопрос: останется ли Русь при своих старых идеалах, воззрениях, задачах и целях, как они определились у нас под влиянием Флорентийской унии и падения Константинополя; или же русское общество уже выросло из того платья, которое было сшито ему по мерке книжников конца ХУ и первой половины XVI века? Победа Никона означала бы отречение от прошлого, с его особыми своеобразными идеалами, целями и стремлениями, означала бы признание самим русским обществом несостоятельности его прежней жизни, необходимости ее реформы, перестройки па новых началах, в виду иного понимания ее задач и целей. Напротив победа провинциального кружка ревнителей благочестия над Никоном показала бы, что прежние устои и основы русской жизни стоят еще прочно и крепко, что русская жизнь вовсе не нуждается в каких-либо коренных реформах, в новых путях, в всестороннем обновлении, а будет продолжаться по-прежнему, будет держаться за прежние идеалы и весь связанный с ними строй понятий и действий. В таком или ином решении этих вопросов, повторим, и заключался весь смысл, все великое для последующей русской жизни значение ожесточенной, страстной, обостренной личными отношениями, борьбы между Никоном патриархом и кружком провинциальных ревнителей благочестия.

25 июля 1652 года Никон был поставлен в патриархи, и уже чрез несколько месяцев между ним и кружком провинциальных ревнителей благочестия произошло открытое столкновение по поводу следующего распоряжения Никона, которое он разослал по всем московским церквам, пред наступлением великого поста 1653 года: «по преданию св. Апостол и св. отец не подобает в церкви метания творити на колену, но в пояс бы вам творити поклоны; еще и тремя бы персты есте крестилис».

Это неожиданное единоличное распоряжение нового патриарха, покушавшееся изменить старый привычный церковный

—185—

чин и обряд, распоряжение ничем немотивированное должно было крайне смутить совесть всех благочестивых людей, воспитанных в преданности наличным церковным чинам и обрядам, не допускавших и мысли, чтобы в них нужны и возможны были какие-либо изменения и переделки. Тем более должны были многие смутиться по поводу неожиданного распоряжения Никона, что у русских существовало прямое и вполне определенное относительно перстосложения для крестного знамения постановление Стоглавого собора: «иже кто не знаменается двемя персты, яко же и Христос, да есть проклят». В виду такого постановления Стоглавого собора, имевшего тогда для всех обязательную силу, первое реформаторское действие Никона необходимо ставило всякого благочестивого русского человека в очень затруднительное положение: подчиниться распоряжению своего нового архипастыря, – значило пренебречь ясным и определенным соборным постановлением, значило подвергнуть себя страшной соборной клятве; остаться верным соборному постановлению, – значило явиться ослушником своего архипастыря, который уже ранее связал всех клятвою – беспрекословно исполнять все его архипастырские распоряжения.

Особенно сильное впечатление распоряжение Никона о поклонах и перстосложении должно было произвести в кружке ревнителей, для которых оно имело и особенное значение. До сих пор церковные вопросы и предполагаемые церковные реформы и обсуждались в среде кружка и им приводились в исполнение. Теперь Никон единолично делает важные церковные распоряжения, не спрашиваясь и не советуясь с своими друзьями, чем ясно дает понять кружку, что его роль советника и руководителя по церковным делам уже кончилась, что всеми церковными делами теперь будет управлять не кружек ревнителей, а только одна воля и благоусмотрение его, Никона патриарха. Конечно не без цели Никон послал свое распоряжение о поклонах и перстосложении прежде всего в Казанский собор к Неронову – он хотел, очевидно, посмотреть, как кружек отнесется к его единоличным церковным патриаршим распоряжениям. Кружек хорошо понял относящий к нему смысл распоряжения Никона, понял, что

—186—

Никон открыто и решительно объявляет ему войну. Протопоп Аввакум говорит, что когда получено было распоряжение Никона, «мы же задумались, сошедшеся между собою; видим, яко зима хощет быти: сердце озябло и ноги задрожали. Неронов мне приказал церковь, а сам един скрылся в Чудов, – седмицу в палатке молился. И там ему от образа глас бысть во время молитвы: время приспе страдания! Он же мне, плачучи, сказал; тоже Коломенскому епископу Павлу, его же Никон напоследок огнем сжег в Новгородских пределах; потом – Даниилу, Костромскому протопопу; тоже сказал и всей братии»¹⁴⁸⁴.

Предчувствие кружка, что для него наступает зима, время страданий, скоро вполне оправдалось. В настоящем его положении для кружка возможны были два исхода; безусловное подчинение новому патриарху и всем его распоряжениям, с оставлением всякой мысли о прежней выдающейся роли в церковных делах; или – открытая борьба с Никоном, человеком решительным, крутым, и при этом, крайне сильным, так как за него стоял сам царь. Кружек, как и следовало ожидать, избрал последнее. Он всегда считал себя на страже истинного благочестия, был его всегдашним присяжным ревнителем и поборником, члены кружка тем именно и славились, что они, «ревность велию имуще по Бозе», не боялись смело выступать на обличения лиц сильных и даже, «по пророку Давиду, пред цари глаголюща и не стыдящася». Именно борьба с нечестием, публичные обличения других за уклонение от существующих церковных уставов и постановлений, составляло, так сказать, специальную профессию членов кружка, создавшую им и громкую известность и очень видное общественное положение. Единоличное, ни чем по-видимому неоправдываемое распоряжение Никона о поклонах и перстосложении, давало им прекрасный случай выступить в привычной, и прежде очень благодарной для них, роли обличителей и порицателей нечестия Никона, который к тому же перестал пускать своих недавних друзей и «в крестовую». В опровержение распоряжения Никона членами кружка немедленно составлена была за-

—187—

писка о поклонах и перстосложении и подана государю, но тот, как догадывается Аввакум, передал ее Никону.

Нельзя сказать, чтобы первое реформаторское действие Никона – отмена старого двоеперстия и распоряжение о поклонах – было выбрано им удачно, вполне достаточно соображено с воззрениями и понятиями того общества, в котором Никону приходилось действовать. Никон начал свою церковную реформу тем, что сразу, с первого же шага, без всякой подготовки к тому общества, затронул ранее всеми признаваемый церковный обряд и чин, т. е. ту именно область, на которой по преимуществу воспиталось религиозное чувство русского народа, и которая поэтому была особенно близка ему, дорога и священна в его глазах. Русские, которым недоступны были наука и образование, а вместе с этим возможность теоретического усвоения системы христианского вероучения вне обряда, по необходимости сосредоточили свое внимание на внешней обрядовой стороне христианства, которая, как наглядное выражение отвлеченных истин, была ближе и понятнее для простого, необразованного народа, мало способного к отвлеченному мышлению. Обряд таким образом естественно выступал на первый план в христианской жизни русских: не от вероучения переходили они к обряду, как бы следовало, а совершенно наоборот: они начинали прежде всего с обряда, и уже чрез обряд и при его посредстве приходили к усвоению и пониманию самого учения, так что русских воспитывал и учил христианству прежде всего определенный обряд, вне которого они не могли ни представить, ни мыслить христианства. На самый обряд и его значение, по историческим обстоятельствам своей жизни, русские смотрели значительно иначе, чем например греки. Греческая церковь, отправляясь от учения Христа и апостолов, в течении хвоей исторической жизни выработала у себя, на основании этого учения, целую систему обрядов, которыми она выразила внешним образом содержимое ею учение и свое понимание его за различное время. Понятно, что она, как создавшая православный обряд, хорошо знала его происхождение, его отношение к вероучению, его истинное значение в христианской жизни. К русским обряд перешел уже готовый, в существенных чертах

—188—

вполне сформировавшийся и законченный; процесс его исторического происхождения и постепенной выработки остался для них совершенно неизвестным, почему они приписали ему одинаковое происхождение и значение с самым вероучением. В виду указанных обстоятельств для значительного большинства русских обряд был тоже, что и вероучение; он так же важен, свят, спасителен и неизменен, как и вероучение. Изменить обряд, по их мнению, значило тоже, что изменить вероучение; иной обряд указывал на иное учение, разность в обряде указывала и на разность в учении, а не на иную только внешнюю форму его выражения, так что русский не учением поверял обряд, но обрядом учение; всякий держащийся иного обряда был в его представлении иноверующий, ибо правый обряд повсюду един, как едино повсюду правое вероучение. При этом большинство русских искренно и твердо было убеждено, что правый обряд во всей его чистоте и первоначальной неизменности сохранился только у них одних, тогда как у современных греков, и у других восточных православных христиан, он уже несколько видоизменился, воспринял в себя некоторые новшества. В виду подобного отношения русских к обряду понятным становится, как опасно было затрагивать именно эту неприкосновенную и заветную для религиозного чувства русских область их вековых верований, понятно, какого осторожного и бережного отношения требовал к себе обряд со стороны каждого. А между тем Никон, только что успевший войти на патриаршую кафедру, сейчас же, без всяких разъяснений и оправданий, без всякой предварительной подготовки к тому общества, единолично своим распоряжением изменяет вековой обряд, всеми признаваемый доселе за правый, недопускающий никаких перемен.

Но этого мало. Никон, по непонятным для большинства причинам, изменяет тот именно обряд, который постоянно употребляется каждым православным христианином, и неизменяемость которого была утверждена и ограждена клятвою Стоглавого собора, вследствие чего Никон, в мнении большинства общества, необходимо должен был явиться противником таких соборных постановлений, ко-

—189—

торые в то время для всех считались обязательными, и ни с чьей еще стороны не возбуждали сомнений, – должен был явиться таким человеком, который свою волю, только свое личное усмотрение в церковных вопросах, ставит выше голоса всей церкви, тем более, что Никон, фактически упраздняя постановление Стоглавого собора о двуперстии, в тоже время вовсе не объяснял, как его распоряжение о перстосложении относится к существующему по этому предмету соборному постановлению, прямо ему противоположному. Наконец такой образ действий не особенно, был удобен для Никона и потому, что на патриаршей кафедре Никон был новым, для большинства вовсе неизвестным человеком, что он не только не успел приобрести того подавляющего нравственного авторитета, который бы заставил его паству спокойно смотреть и на такие его действия, которые с первого взгляда могли показаться ей не имеющими достаточного оправдания ни с исторической, ни с канонической точки зрения; но он имел еще у себя и непримиримых врагов, всегда готовых самые правые и законные его действия объяснить в дурную сторону и тем вооружить против него народ.

Таким образом первый реформаторский шаг Никона был действием поспешным, недостаточно обдуманным и соображенным с теми условиями, при которых ему приходилось действовать; а между тем такой шаг должен был иметь для всей последующей деятельности Никона очень важное значение: он сразу поколебал в мнении многих доверие к Никону патриарху, заставил зорко-недоверчиво относиться ко всей его последующей реформаторской деятельности, дал сильное против него оружие в руки его противников.

Впрочем Никон сам скоро увидал и сознал ошибочность и поспешность своего первого реформаторского действия, и потому немедленно решился взяться за дело реформы иначе, идти к той же цели иным, хотя и более медленным, но за то более верным путем.

Оказанное Никону открытое сопротивление со стороны кружка провинциальных ревнителей благочестия, по поводу его распоряжения о поклонах и перстосложении, дало ему случай убедиться в том, что в лице отвергнутых им

—190—

ревнителей он найдет себе самого сильного и опасного врага, способного дискредитировать в мнении общества проводимые им реформы и подорвать самый его патриарший авторитет, только опираясь на который он сделал известное распоряжение о поклонах и перстосложении. Поэтому Никону необходимо было прежде всего так или иначе освободиться от враждебных ему ревнителей, которые легко могли сделаться органом всех недовольных, как лично Никоном, так и его церковными реформами, и тем создать ему массу затруднений и неприятностей в будущем. Действовать относительно своих бывших друзей мягко и примирительно, постараться привлечь их на сторону предположенной церковной реформы, воспользоваться их ревностью, энергией и дарованиями для достижения своих целей – Никон не хотел, потому что уже ранее хорошо изучил взгляды и убеждения своих бывших друзей, и ясно видел сильную нерасположность с их стороны сочувственно, или только терпимо, отнестись к намеченной церковной реформе. В виду этого Никон решил просто отделаться от своих притязательных, заносчивых и опасных для него и его дела друзей, и при том таким способом, который бы сразу дал им почувствовать всю силу и могущество Никона, а их собственное бессилие и ничтожество пред ним. Всемогущему царскому любимцу и патриарху нетрудно было найти поводы и способы покончить с неприятным опасным для него кружком. Члены кружка ревнителей всюду, где только им приходилось действовать, создавали себе немало врагов, благодаря своим резким обличениям чужих неправд, пороков и недостатков. Никон воспользовался этим обстоятельством для своих целей. Он стал принимать жалобы озлобленных против ревнителей и, давая веру этим жалобам, стал привлекать ревнителей к ответственности. По такой жалобе он отдал за пристава Логгина, чем крайне возмутились все ревнители. Неронов выступил полномочным защитником Логгина, и между ним и Никоном публично произошла очень бурная сцена, в присутствии целого собора. Неронов при этом случае до того забылся, что дозволил себе самые грубые и резкие выходки против патриарха, обвиняя его в неуважении и презрении к царю, в неправдах, в

—191—

жестокости, в склонности слушать клеветников и наушников, в доверии к людям заведомо недостойным, и в преследовании людей добрых и хороших. Когда, например, Никон, обличаемый Нероновым в неправом суде, заметил: «я де кроме Евангелия ничем не сужу», то Неронов так отвечал ему: «во святом Евангелии написано: Господь рече, любите враги ваша, добро творите ненавидящим вас; а тебе кто и добра хощет и ты и тех ненавидишь, а которые клеветники и шепотники, и ты тех любиш и жалуешь и слушает. А кто тебе кого огласит напрасно, хотя за пять сот верст, или за тысячу, и ты веры имеешь... тебе клеветники в яве клевещут на добрых людей, а ты им веры имеет... Доселе ты протодиакона Григория и прочих, которые ныне в крестовой у тебя советники его, врагами Божиими и разорителями закона Господня сказывал; а ныне у тебя на соборе то и добрые люди... Доселе ты друг наш был, на нас восстал. А коих ты разорил, и на их место поставил иных, и от них доброго ничего не слышать. А коих ты оставил, вины на них положил, что они людей мучат, так де ненадобно делать, как ты говорит; а сам беспрестанно мучиш: старца соловецкого и в кресной день велел еси бить немилостиво. Се того себе не вменяет, властем зазираеш, а сам беспрестанно мучиш... Ныне от тебя боголюбцы терпят скорби, и беды и разорения». Неронов резко порицал не только одного Никона, но и весь собор». Не знаю, говорил расходившийся ревнитель, чем ваш сей собор назвать, потому что не поболение ваше о законе Господни, но укоризны и поносы! Таковы соборы были и на великого святителя Иоанна Златоустого и на великого святителя Стефана Сурожскаго»¹⁴⁸⁵.

Так ревнители, с самого начала патриаршества Никона, подвергли его патриаршие действия самой резкой и придирчивой критике, находили в них только одни неправды, произвол и жестокости, проповедуя открыто и решительно, что Никон недостойный патриарх¹⁴⁸⁶. Понятно, что Никон

—192—

не мог остаться равнодушным к этим задорным и резким обличениям, имевшим в виду окончательно подорвать его значение патриарха, тем более, что все это происходило в первый год патриаршества Никона, когда его положение еще не вполне окрепло и установилось, почему нападения на него ревнителей грозили ему серьезною опас-

—193—

ностью. Никон поспешил окончательно отделаться от своих бывших друзей. С Неронова он снял скуфью и послал его под крепкий начал в Спасокаменный монастырь; Логгину он остриг голову, т. е. лишил его сана священства, причем последний, когда его расстригали в соборе, не удержался от публичных грубых и неприличных выходок против Никона. С видимым удовольствием, как о каком-то высоком подвиге, рассказывает об этом Аввакум следующее: «остригше, содрали с Логгина однорядку и кафтан. Логгин же, разжегся ревностью божественного огня, Никона порицая и чрез порог в алтарь в глаза Никону плевал. Распоясался, схватя с себя рубашку, в алтарь в глаза Никону бросил». Не смотря на все крайнее непреличие поведения Логгина, оно однако, по словам Аввакума, было увенчано всенародным чудом: «и чюду, повествует он, растопоряся рубашка и покрыла на престоле дискос, быт-то воздух». Но нечестивый Никон, по словам Аввакума, к подобным очевидным чудесам над ревнителями, относился не только скептически, но и насмешливо. Когда ему донесли, что Бог чудесно, заключенному после расстрижения в темницу Логгину, дал шапку и шубу, то Никон только рассмеялся и при этом заметил: «знаю-су я пустосвятов тех»¹⁴⁸⁷. Вслед за Логгиным и Нероновым опале подверглись и другие ревнители – Аввакум и Даниил Костромской, которые было подали царю челобитную за Неронова. Даниил был расстрижен и сослан в Астрахань, Аввакума же спасло от растрижения заступничество царя, но он все таки был сослан в Сибирь.

Так Никон отделался от своих бывших друзей, лишив их прежнего влиятельного и видного общественного положения и разослав их по дальним уголкам России. Царь решительно стоял на стороне Никона и предоставил ему полную свободу действий в церковной сфере, отказываясь от всякого вмешательства в церковные дела. Неронов, еще до своей ссылки, говорил Никону: «подал равноапостольный, благочестивый государь, царь и великий князь Алексей Михайлович всея России тебе волю, и ты,

—194—

зазнався, тако всякия ругания творишь, а ему, государю, сказываешь, я де делаю но Евангелию и по отеческим преданиям», Стефан Вонифатьевич писал сосланному уже Неронову, уговаривавшему его побудить царя вмешаться в церковные действия Никона, что царь «на себя такого чина не взимает, что управити ему, государю, благочестие»; и в другом месте: «царь государь положил свою душу и всю Русию на патриархову душу»¹⁴⁸⁸.

Таким образом Никон находился теперь в самых благоприятных условиях относительно выполнения предположенной церковной реформы. Те лица, от которых он только и мог ожидать серьезного противодействия себе, находились далеко от Москвы, в ссылке; царь оказывал ему безусловное доверие и предоставил ему в церковных делах полную свободу действий; власти, бояре и весь народ уже ранее клялись ему беспрекословно подчиняться всем его архипастырским распоряжениям. И, однако же, не смотря на все это, Никон встретил сильные препятствия на пути к осуществлению церковной реформы, и открытое решительное сопротивление всем своим реформаторским распоряжениям. Противодействие исходило от его бывших друзей – ревнителей, которые, не смотря на свою ссылку, очень чувствительно давали знать о себе Никону. Пользуясь своими прежними связями и особым положением в Москве, они обращались с своими челобитными к царю и царице, а также и к царскому духовнику, чтобы они защитили их от Никона, который несправедливо гонит их и преследует, причем самих себя они выставляли мучениками за правду, страдальцами за ревность по благочестии. Так Неронов, который теперь стал во главе своих опальных друзей ревнителей и всех вообще противников Никона, пишет царице: «тии (Павел, Даниил, Аввакум, Логгин) мучени и томлены, и изгнани ради проповеди закона, и ради учения, и за еже побуждати им наблагое всех человек, ревность имуще, да не един от христиан правого пути погрешит, но вси спасения да улучат и чисти пред сотворшим ны предстанут в день праведного суда, иже и воздаст комуждо по делом его».

—195—

Ревнители не ограничивались тем, что представляли Никона человеком жестоким, несправедливым, гонителем людей, ревнующих о правде и благочестии. Указывая всем на единоличное распоряжение Никона о поклонах и перстосложении, они на первых уже порах стали открыто и настойчиво заявлять о том, что русскому благочестию грозит от Никона серьезная опасность. «Не наша бо страдания, – пишет Неронов в своей первой челобитной царю, от 6-го ноября 1653 года, – нудят нас к тебе, государю, вопити, ниже скорбей и мучений наших моление к тебе, государю, приношу; но страх держит мя о сем, дабы благочестие истинне в поругании не было и гнев Божий да не снидет... О, благочестивый царю, устави, молю, бурю, смущающую церкви!.. О, благочестиве! молю тя: скорби бо и гонения, еже претерпехом за любовь Господа нашего Иисуса Христа, радость нам воистину; а еже зрети или слышатн люди Божия смущаемы и печалию погружаемы правоверия ради и благочестия от бед и скорбей – нестерпимо». С своей стороны Аввакум, вместе с Даниилом, еще до своей ссылки, уже писал царю в особой челобитной; «о, благочестивый царю, откуда се привнидоша в твою державу? Учение в Росии не стало и глава от церкви отста, понеже озоба вепрь от луга и инок дивий поял и есть». Во второй челобитной государю, писаной в начале 1654 года, Неронов прямо уже указывает царю, в чем заключается опасность, грозящая церкви. «Искушения бо прииде, потрясающия церковь, и велико несогласие, пишет он царю. Чесо ради? всяко веси. Отцы преданное коленное покланение попираемо, и крестного знамения сложение перст пререкуемо, и ново некако сказуемо не от писания, плачю достойно, соблазн приносяще людем, их же ради Христос кровь свою пролия... Коленное же покланяние от устава прияхом, преданного церкви святыми отцы, согласующе от тех и блаженному Никону в своих правилех, и не хотящих до земли покланятися, непоклоннической ереси последующих тех глаголет, юже сказует девять-десять первую в Дамаскинове книге». Доказывая за тем истинность двуперстия сказанием о Мелетие антиохийском, словами Феодорита, свидетельством Максима Грека, Неронов говорит: «всех же зрим нетлением и чудесы от Бога проставленных, от

—196—

них же ни един инако мудрствуя, приложите что смея, последующе древле бывшим отцем, и яко постепении друг по друзе идуще, а пред отцы не прескочающе, но пребываху в них же научени быша, самочинне же законов не полагаху и церковных догмат не развращаху. Сих ли святейшия есмы? О, благочестивый царю, яко законы их, ими же они Богови угодивши, и в чудесех велице явльшеся, тако, яко истиниих прогоняют бесов; мы же сия нетрудно разорити покушаемся. На сих ли возносимся, им же видим ты, благочестивый царю, и вси правовернии князи, и боляра, и архиереи, и ереи, и православные християня со страхом многим любезно святые их мощи целуете, и ракам их касаетеся ради освящения единородных наших душ, и яко да молят о нас человеколюбца Бога, да милостив будет нам в день судный, – на сих вознестися имамы?» Затем Неронов, в той же челобитной царю, говорит, что вместе с верою русские приняли от греков и книги, которые «добре и богоугодно» были переведены на славянский язык, а потом благовернии цари, князи, святители и преподобнии отцы «писание уясниша и тиснению печатному предаша» причем преподобный Максим Грек крепко завещавал «возносящимся премудростию и тщетною философиею, развращенно же житие имущим, отнюдь не дерзати святых книг таковым переводити, ниже вручите таковым, яков же он лукавый чернец Арсений, о нем же патриарх иерусалимский писал к тебе, государю, из Путивля, что он Арсений еретик, велел ся его остерегать. А ныне он, Арсений, взят к Москве и живет у патриарха Никона в келье, да ево и свидетеля, врага, поставляет, а в древних великих мужей и святых чудотворцев свидетельство отметает и ложно нарицает». Для решения возникших церковных недоумений Неронов предлагает царю созвать собор, но только чтобы этот собор был истинный, «а не сонмише иудейско». «Не единым бо архиереом подобает собратися, пишет он, но и священно-архимандритом, и священно-игуменом, и протопопом, и священно-иноком, иереом и диаконом, ведущим до конца божественное писание; такожде и в мире живущим и житие добродетельное проходящим всякого чина людям; поискати же лепо, государь, и в пусты-

—197—

ни живущих иноков, искусных отцев, науку имеющих от божественного писания, пачеже жития ради добродетельного и чистоты и дарованию сподобльшихся от Бога, да же споспешествуют нам, государь, неточию словеса, но и молитвы их, ко исправлению нашея православные христианския веры, да же истина светлее солнца явится. Тебе же, государь, яко превеликому столпу, ту председети и всех зрети». Только одного ограничения для проектируемого собора желает Неронов. Это – чтобы государь никак не принимал в совет иностранных иноков, «истине и благочестию ругателей и ересем вводителей»¹⁴⁸⁹.

Царь не только не придал никакого значения этим челобитным, вполне положившись в церковных делах на Никона, но и запретил Неронову обращаться к нему с жалобами на Никона. Но это не остановило Неронова. Он стал писать царице, прося ее ходатайства пред царем, и особенно обращался к своему патрону и доброжелателю Стефану Вонифатьевичу, думая найти в нем противника Никону.

Неронов, и особенно его друзья, до конца своей жизни имели неправильное представление об участии Стефана Вонифатьевича в деле церковной реформы Никона, и неправильно представляли себе личные отношения, существовавшие между Стефаном и Никоном. По их представлениям Никон, до своего патриаршества, очень дружил с Стефаном, во всем соглашался с ним, не противоречил ему и даже всячески пред ним заискивал. Но сделавшись патриархом, он решительно будто бы изменил к Стефану свои отношения: стал не только гнать и преследовать его друзей, но ругать и поносить и самого Стефана. Неронов говорил патриарху Никону: «преже сего совет имел ты с протопопом Стефаном, и которые советники и любимы были, и на дом ты к протопопу Стефану часто приезжал и любезно о всяком добром деле беседовал, когда ты был в игумнах, и в архимандритех, и в митрополитех... Ты с государевым духовником протопопом Стефаном тогда был в советех, и не прекословил нигде... И протопоп Стефан за что тебе враг

—198—

стал? – везде ты ево поносишь и укоряешь»¹⁴⁹⁰... Но такое представление ревнителей об изменившихся будто отношениях Никона к Стефану, после того как Никон успел сделаться патриархом, решительно неверно и не соответствует действительности. Стефан Вонифатьевич несомненно всегда был сторонником Никона, как своего ставленника в патриархи, и до самой своей смерти сохранил к нему близкие дружеские отношения. На производимую Никоном реформу он смотрел как на свое личное дело, и потому не только не мог ей противодействовать, но и всячески ее поддерживал. В послании к царю из Спасокаменного монастыря, от 27 февраля 1654 года, Неронов пишет: «по приказу отца священнопротопопа Стефана Нифантьевича, всякое покорение и любовь показывал аз к Никону патриарху, еще же он был в архимандритех и в митрополитех, и лживых слов ему, господину, не говорил, но все поистинне истину, моля его, да не слушает клеветников»¹⁴⁹¹. Значит, когда Никон еще был архимандритом и митрополитом, уже тогда между им и Нероновым происходили несогласия, уничтожаемые авторитетом Стефана, который заставлял Неронова оказывать Никону «покорение и любовь» т. е. уже и тогда Стефан считал более правым Никона и был на его стороне, а не на стороне Неронова. Тоже было и после, когда Никон стал патриархом и начал свою реформаторскую деятельность. Протопоп Аввакум в письме к Неронову в Спасокаменный монастырь, от 14 сентября 1653 года, говорит: «а про Стефана сказать не знаю что, – всяко ослабел. Писал я о тебе челобитную, и он государю и не снес. И я помышляю: благо нам и так; Давыд богоотец рекл: не надейтеся на князя на сына человеческого, в них же несть спасения»¹⁴⁹². Отсюда видно, что в произшедшем столкновении Никона патриарха с его бывшими друзьями-ревнителями, Стефан сразу стал на сторону не их, а Никона, что подметили ревнители и объясняли это странное, по их мнению, поведение Стефана тем, что он «вся-

—199—

ко ослабел». Ясно что ревнители не понимали Стефана совсем не знали того, что Никон в своей церковной реформаторской деятельности осуществляет программу царя и Стефана, и потому они сильно заблуждались, считая Стефана сторонником своих воззрений на реформу, совсем не одобряющим реформы Никона, и только из политики поддерживающим внешние корректные сношения с Никоном патриархом. В действительности роль Стефана в деле столкновения Никона с его бывшими друзьями была ролью посредника между двумя борющимися сторонами. Он старался действовать примирительно, посреднически, склоняя обе стороны к уступчивости, воздействуя в этом смысле, с одной стороны, на царя и Никона, с другой, на Неронова, как тогдашнего главу недовольных Никоном. Это как нельзя более ясно открывается из переписки Стефана с Нероновым. Стефан в письме к Неронову в Спасокаменный монастырь советует ему оставить затеянную им борьбу с Никоном патриархом, так как он – Неронов борется «всуе», прав Никон патриарх, а не Неронов, почему последний должен оказывать Никону послушание «и без рассуждения не прекословите ему ни в чем», тем более, что Никон ждет от него покаяния и просьбы о прощении, которое он, под этим условием, и получит. На эти советы и убеждения Стефана оставить борьбу с Никоном и примириться с ним, Неронов отвечает Стефану решительным отказом, заявляет, что он никогда не покорится Никону, а будет по-прежнему бороться с ним. «Молютя, брате, пишет он Стефану, Вскую мя оскорбил еси, воспоминая ми подвиг оставите и приложитися от благоначинания, яже о Христе, а не добре подтвержая мя, яко да течение окончаю? Или еще не уразуме настоящия беды всей Русии? Всякое благочестие преста и чадом церковным везде плачь... Како же рече о возлюбленне, яко всуе ми труд? рассмотри добре превожделенне, – себе ли ради сие творю? Не буди то никакоже: но церкве ради и братии, о них же Христос кровь свою излия... Идеже вред преемлет церковь, и многим блазнь бывает и погибель душевная, – какое тут молчание? Се в упрямство не вменяй, еже к патриарху прощения не приношу: не вем бо себе к нему согрешиша». При этом

—200—

Неронов относительно дальнейшего своего образа действий решительно заявил Стефану, что просит у Христа помощи и заступления, «да даст ми крепость, еже с братиею моею за имя Его любезно пострадати и с ними, о Христе моими господами, смерть или живот прияти, да в безконечные веки с любезными моими не разлучаюся». Но этого мало. Неронов и самого Стефана старается убедить открыто стать на сторону дела Неронова и его друзей, всячески их поддерживать и ради их бороться с Никоном. Он пишет Стефану: «не прииде бо Христос вложити мира, но рать и мечь, разделити отца на сына, и сына на отца, и дщерь на матерь свою, и невестку на свекровь свою. Сицевое Спасово речение часто воспоминай и нам не стужай, дело наченшим; но, молю, и помогай; аз орю и добре землю делаю, ты по ней посей, яко да обогатееши. Не угаси, молю, малые искры, лежащия в тебе, да не от Бога наказан имаши быти, яко погубив правду». И в другом месте того же письма заявляет Стефану: «грубых словес моих не гнушайся, о превозлюбленне, но с радостию, яко истине друг, приемли в клети, яко птица, седи и пой Господеви песни красны, во дни и в нощи. Прочти мучение святого пророка и мученика Еремия, иже посылаше, ко царю учеником своим Варухом епистолию, они же драша и жгоша, самого же пророка и соучеником его мучиша, последи же и в кал его втопташе. Опасно зри, каков суд подъяша. Тако и ты, – аще и жещи и драть не будеши, но писанное тебе аще презирати будеши: блюди да не тояжде постраждеши. Аще бо к человеку согрешит, отпустит ти ся; аше ли о церкви не радети будеши, и чадом ее блазнь сотвориши, неумолим суд обрящеши в день праведного суда Христова»¹⁴⁹³.

Так старался Неронов убеждениями и мольбами, а частью и угрозами, склонить Стефана на свою сторону, заставить его решительно и открыто выступить на борьбу с Никоном. Но в тоже время Неронов невольно чувствовал, что Стефан вовсе не на его стороне, что он не оправдывает его строптивого, вызывающего поведения относительно Никона. Неронов искал причины такого, казалось ему,

—201—

непонятного поведения своего друга и советника. В приписке к письму он спрашивает Стефана: «не то ли ты мыслит, государь мой союзниче, священнопротопопе Вънифатьевич, что я тебе, живучи на Москве, стужал и много тебе жестоко и противно говорил?» Значит Неронов сознавал, что Стефан им недоволен, что он оправдывает не его, а Никона, причину этого думает найти в прежних своих личных отношениях к Стефану, когда он, в виду вскрывавшегося между ними несогласия по тем или другим вопросам, дозволял себе много и горячо спорить с Стефаном и не соглашаться с ним. Отсюда очевидно также и то, что рознь в воззрениях между Стефаном и Нероновым сказывалась уже давно и, благодаря резкости и упрямству Неронова, уже ранее вызывала неудовольствие Стефана, о чем теперь и вспоминает Неронов.

Еще яснее свои истинные отношения к Никону патриарху и реформатору Стефан выразил во втором письме к Неронову. Здесь он пишет, что царь, которому он прочел письмо Неронова, удивляется его (Неронова) упрямству», что царь и Стефан «блазни не имеют о патриархе, – все Он доброе творит», и что вообще «государь за патриархом ничего худого не видал». Что же касается распоряжения Никона о поклонах, то Стефан находит его правильным, вполне согласным с русской церковной стариной; а относительно перстосложения вопрос еще не решен окончательно, т. е. царь и Стефан находили правильными первые реформаторские шаги Никона и вполне их оправдывали, так как они, очевидно, и предприняты были Никоном не иначе, как после предварительного соглашения по этому предмету с царем и Стефаном. Поэтому не удивительно, что и царь не похвалил сопротивления и упрямства Неронова, и что он выразил желание, чтобы Неронов подчинился Никону и снова занял свое прежнее место в московском Казанском соборе, о чем Стефан и извещал в письме Неронова.

Таким образом Стефан был, несомненно, вполне на стороне Никона, и оправдывал его реформу пред своими задорными друзьями – ревнителями, с которыми он, особенно с Нероновым, поддерживал всегда прежние близкие

—202—

отношения, всячески усиливаясь его и других примирить с новыми явлениями в тогдашней русской церковной жизни. Несомненно также и то, что и царь принимал живое и деятельное участие в первых реформаторских шагах Никона и в посреднической попытке Стефана примирить ревнителей, особенно Нерона, с Никоном и его реформаторскою деятельностью.

Стефан мало однако рассчитывал побороть упрямство Неронова путем убеждений и уговоров, и потому решил достигнуть этой цели иным способом; как видно, Стефан уже давно задумал принять монашество, променять свое видное и влиятельное положение царского духовника, на положение простого смиренного инока старца. К тому же он решил склонить и Неронова. Последний во втором своем письме пишет Стефану: «прочее же писанное тобою (т. е. Стефаном), о вселюбезне, внятно разумех, смирению твоему подивихся и простонравию блаженному, и благий совет твой приемлю. Молю же тя, ноне мирского мудрования уклонися, якоже и мира, и Владыце нашему Господу Иисусу послужим по силе нашей». Приняв благой совет Стефана Неронов, как известно, постригся в монахи под именем Григория. Также поступил и Стефан Вонифатьевич. В 1655 году он, на средства своего духовного сына – государя, построил в Москве на «убогих домех», где была кладбище для бедняков, странников, умерших насильственною смертью, замерших и других несчастных, особый монастырь, названный Покровским, в котором, вероятно в 1656 году, он и был пострижен в монахи под именем Савватия. Стефан Вонифатьевич, в иночестве старец Савватий, скончался 11-го ноября 1656 года, и был похоронен в своем Покровском на убогих домех монастыре¹⁴⁹⁴. Понятно, почему Стефан добивался и потом действительно постриг Неронова в монахи. Сам Стефан смотрел на свое иноческое пострижение, как на акт всецелого отречения от мира и всецелого посвящения себя служению только Господу Иисусу – он, после пострижения, не царский духовник, не влиятельное придворное лицо, даже не иерей, а смиренный инок – просто старец

—201—

Савватий. Он был убежден, что и Неронов, сделавшись старцем Григорием, подобно ему, тоже всецело проникнется иноческим смирением, бросит свою задорную общественную деятельность и, как инок, смирится пред патриархом, весь сосредоточится на работе Христу, навсегда замкнувшись от мира в своей уединенной иноческой келии. Но Стефан ошибся в своих надеждах на Неронова: ставши старцем Григорием, Неронов не изменился, а по-прежнему во всех случаях проявлял и прежний задор, и неуступчивость, и ненависть к патриарху, и прежнее желание играть в обществе видную и прямо шумливую роль. Монашество оказалось бессильным переделать неспокойную натуру Неронова и направить его энергию и помыслы в другую сторону. В виду этого миротворческие стремления Стефана по отношению к Неронову не удались, но за то они, в известной степени, удались по отношению к другому лицу, – патриарху Никону.

Если Неронов впоследствии говорил Никону патриарху «протопоп Стефан за что тебе враг стал? Везде ты его поносишь и укоряешь», то на это заявление Неронова следует смотреть как на преувеличение, как на выражение желания Неронова показать, что Никон не только преследовал его Неронова, но даже ругал и поносил такого уважаемого и почитаемого всеми человека, каким был Стефан Вонифатьевич. Стефан, как миротворец, сохраняя постоянно дружеские отношения с Никоном, в тоже время дружил с Нероновым и его друзьями, всячески усиливаясь примирить их с Никоном и его реформаторской деятельностью, а Никона побудить к более кроткому и снисходительному отношению к ревнителям. Возможно, что суровому и нетерпеливому Никону иногда было неприятно это миротворческое вмешательство Стефана, это его стремление щадить и по возможности извинять своих друзей, и он дозволял себе, по обычной ему несдержанности, выражать иногда свое неудовольствие на Стефана, что подхватывалось Нероновым и его сторонниками и нарочно выставлялось потом, в видах повредить Никону, как проявление его вражды к Стефану. В действительности же никакой вражды к Стефану Никон не имел и даже более: Стефан и на Никона оказывал сдерживающее и смяг-

—204—

чающее влияние и Никон, благодаря Стефану, стал потом терпимей и снисходительней. Мы видели, что Стефан всячески усиливался примирить Неронова с Никоном, но умер, не достигнув этой цели. Очень вероятно, что Стефан, перед смертью, взял с Никона обещание примириться с Нероновым, если тот пойдет хотя бы сколько-нибудь на уступки. И действительно Никон, уважая память Стефана, решился идти на примирение с Нероновым. Очень любопытны и характерны, для обоих заинтересованных сторон, некоторые обстоятельства этого примирения, поскольку они связаны с личностью Стефана. Неронов, после своего пострижения в монахи, пробыв некоторое время в Москве у Стефана, отправился на житье в Игнатьеву пустынь. Но так как Никон его разыскивал, то Неронов, скрываясь, переходил с места на место. В это время в Москве умер Стефан, и Неронов, получив весть о его смерти, явился в свою пустынь, «и моли Иоанн духовную братию, да в царствующий град Москву, на гроб к отцу Савватию (т. е. Стефану) того отвезут проститися: зане отец Савватий представися, Григорий же (Неронов) бегая живяше и не сподобися последи се целовати любезного ему друга и брата, и во многих слезах бяше сицевых ради; духовная же братия готови исполнити прошения его, и елико той хотяше, делом исполняху». Неронов прибыл в Москву и здесь между ним и Никоном произошло примирение, причем Никон, несмотря на задор, несдержанное и грубо-неприличное поведение Неронова, отнесся к нему в высшей степени сдержанно и ласково-милостиво. Между прочим Неронов просил Никона назначить ему место, где бы он мог проживать во время своего пребывания в Москве. Никон, имея в виду близкие отношения Неронова к Стефану, зная, может быть, что и в Москву-то он прибыл, если верить его заявлениям, собственно за тем, чтобы плакать на гробе своего «друга и брата», предложил ему жить в Покровском на убогих дому монастыре, где была могила Стефана. Но Неронов не понял всей деликатности предложения ему Никона жить в Покровском монастыре, он грубо отвечал патриарху: «далече, великий святитель; где мне от тебя поближе; потому что человек я древний, бродить не могу. Изволь пожаловать

—205—

на Троицком подворье побыть». И патриарх рек: «ино-де добро», и Неронов поселился на Троицком подворье, а не в монастыре Стефана. Но если Неронов не хотел, хотя-бы временно, пожить при гробе своего друга и брата Стефана, а предпочел поселиться поближе к двору и патриарху, чтобы быть на глазах у сильных мира сего; за то Никон, с своей стороны, не забывал умершего Стефана, с уважением относился к его памяти, заботился о построенном им монастыре¹⁴⁹⁵, посещал его могилу, на которой, конечно и не раз, плакал. В записке о жизни Неронова рассказывается»: генваря в 14 день (1657 г.) патриарх Никон приехал в Покровский монастырь, что на убогих дому, идеже лежат мощи отца Саватея, и быв у гроба старцова, пошел к строителю старцу Кирилу в келью. И в келье, обычно благословение и мир дав, седе, покивая же главою и плача, глаголя: «старец Григорий!» Старец (т. е. строитель Кирилл) вопрошая его, глаголя: владыко святый, что вина плачу, его же ради зело плачеши? Патриарх же ничто же рече строителю, но, плакався довольно, отиде»¹⁴⁹⁶. О чем именно плакал Никон на гробе Стефана, – мы не знаем. Но судя потому, что Никон, плача, говорил: «старец Григорий!» можно с вероятностию заключать, что тяжелое душевное настроение Никона создалось его примирением с Нероновым, которое, как он ясно видел, не смотря на всю сдержанность и уступчивость с его стороны, не удалось, так как Неронов по-прежнему питал к нему полное нерасположение и готов был всячески вредить ему. Никон, приезжая плакать на гроб миротворца Стефана, отдавал, вероятно, дело своего примирения с Нероновым, на суд умершего Стефана, так усиленно всегда об этом заботившегося. Во всяком случае, плакать на могилу Стефана приезжал не Неронов, а патриарх Никон, и это уже одно говорит за его всегдашние близкие отношения к Стефану, за его любовь и глубокое уважение и почтение к нему. О вражде патриарха Никона

—206—

к Стефану не может быть, при указанных обстоятельствах, и речи.

Никон, не смотря на полный разгром кружка ревнителей, на поддержку царя и его духовника Стефана Вонифатьевича, на свою всесильную патриаршую власть, не мог однако скрыть от себя, что протест кружка ревнителей, относительно его распоряжения о поклонах и перстосложении, в значительной степени был справедлив, что единоличною, только своею патриаршею властью, производить такие важные в мнении общества церковные реформы дело рискованное и очень непрочное. Не мог не сознать Никон и того, что его противники были люди убежденные, искренние, вполне веровавшие в свое призвание бороться за истинное благочестие, страдающее от самочиния нового патриарха, что их голос в этом случае мог быть убедителен для очень и очень многих, так как в своих нападках на Никона они опирались на известную всем и всеми почитаемую родную старину, которую Никон самочинно стремится нарушить. В виду этого Никон, конечно с совета царя и Стефана, решается, в своей дальнейшей реформаторской деятельности, опереться на более арочную опору: на целый собор русских иерархов, благодаря чему дело церковной реформы должно было стать делом всей русской церкви, а не одного только Никона. Эти соображения вызвали собор 1654 года, очень важный в том отношении, что на нем Никон в первый раз торжественно высказал свой взгляд на положение русской церкви и на те реформы, какие бы он желал произвести в ней.

Собор 1654 года Никон открыл речью, в которой указал на причины, побудившие созвать собор, на те вопросы, какие подлежали соборному рассмотрению и решению. В оправдание задуманной церковной реформы Никон сослался на постановление константинопольского собора об учреждении в России патриаршества, где, между прочим, заповедывалось пастырям церкви истреблять все новины церковные. Прочитавши деяния константинопольского собора, Никон говорил собору: «сего ради должен есть нововводные чины церковные к вам объявити», и затем перечисляет самые найденные им в московских служебниках новины. Он указал именно: а) разрешительную архиерей-

—207—

скую молитву, которую незаконно положено было читать священнику пред совершением литургии, отпуст пред началом литургии, который принято было читать на всю церковь, и некоторые излишние ектении; б) существовавший обычай у нас оставлять царские врата отверстыми от начала литургии до великого входа; в) обычай праздничную литургию начинать в седьмом и даже в восьмом часу дня т. е. в первом и во втором часу по полудни; г) обычай – при освящении храмов не полагать мощи под престолом; д) дозволение простецам двоеженцам и троеженцам петь и читать в церкви на амвоне; е) употребление земных поклонов в четыредесятницу (при чтении молитвы Ефрема Сирина) вместо 12 малых и ж) положение антиминса под покровом, вместо того, чтобы полагать его на престоле открыто и на нем совершать таинство евхаристии. Указав на то или другое новшество в московских печатных книгах, Никон обыкновенно замечал, что указанные им нововводные чины несогласны ни с греческими, ни с славянскими книгами, и обращался к собору с вопросом: «и о сем прошу решения: новым-ли нашим печатным служебникам последовати, или греческим и нашим, старым, которые купно обои един чин и устав показуют? На такие вопросы Никона, говорит соборное деяние, «великий государь царь... преосвященные митрополиты, архиепископы и епископ... и священные архимандриты и игумены... большего собора пречистые Богородицы протопоп... и весь освященный собор, вси едино отвещали: достойно и праведно исправити противостарых харатейных и греческих»; или: «святый собор рече: и мы тако же утверждаем быти, яко же греческие и наши старые книги и уставы повелевают»; «святый собор рече: добро есть исправити противу старых и греческих книг». «И сие соборное уложение благочестивый государь царь и великий князь Алексей Михайлович, всея великия и малые и белые России самодержец, и великий государь святейший Никон, архиепископ московский, и всея великия и малые России патриарх, написати повелеша ради совершенного укрепления, чтобы впредь быти исправлению в печатном тиснении божественным книгам, против древних харатейных и греческих книг уставов, потребников, служебников и часословов».

—208—

Из той постановки дела о церковной реформе, какую дал Никон на соборе 1654 года, нельзя не видеть, что Никон был очень своеобразный реформатор: он сам, очевидно, не имел настоящего правильного представления о предмете своей реформы т. е. о происхождении, историческом росте и действительном значении в деле веры тех церковно-обрядовых явлений, которые он так смело взялся реформировать. Русские церковные чины, несогласные с тогдашними греческими, он прямо называет на соборе неправыми и нововводными, между тем как в действительности это были правые, старые греческие чины и обряды, некогда перешедшие на Русь от православных греков и у нас неизменно сохраняемые, тогда как у самих греков, вследствие естественного роста и перемен в церковно-обрядовой жизни, они изменялись, почему и стали кое в чем несходны с русскими, или что тоже: с своими же древними греческими чинами и обрядами. Фактически, поэтому, дело стояло так, что не русские отступили от греческой церковной старины, в каком виде она перешла на Русь, а позднейшие греки, в силу разных исторических перемен и требований, видоизменяли свои старые обряды и чины, и сделали их, в некотором отношении, непохожими на старые, а следовательно и на русские. В виду этого Никон должен был говорить на соборе не о том, что русские церковные чины и обряды есть нововводные и неправые, а – самое большее – о том, что это чины и обряды устаревшие и отжившие, что они уже более не стоят в строгом соответствии с церковною практикою всей вселенской православной церкви и потому должны быть видоизменены, в видах этого соответствия. В той же постановке цела церковной реформы, какую дал ей на соборе Никон, она неминуемо должна была вызвать в обществе сильное противодействие себе, так как была не согласна с русской церковной стариной, а следовательно – и с стариной греческой.

При чтении вопросов Никона, предложенных им собору 1654 года, нельзя не обратить внимания и на то резко бросающееся в глаза обстоятельство, что Никон в число нововводных чинов, на исправление которых он требовал себе соборных полномочий, не решился включить двое-

—209—

перстия, сугубой аллилуии, чтения в символе веры «истиннаго» и вообще тех заметных обрядовых особенностей, которыми русские порознились тогда от современных греков, и относительно которых у русских существовало определенное обязательное для всех постановление Стоглавого собора, оградившего клятвою установленный обряд от всяких его изменений в будущем. А между тем, если в чем настояла для Никона особенная нужда заручиться прямым специальным соборным полномочием, так это именно относительно тех обрядов, которые установил Стоглавый собор. Но раз Никон этого не сделал, а между тем стал потом изменять и переделывать этот обряд, он необходимо тем самым должен был, со стороны ревнителей и всех вообще почитателей русской церковной старины, навлечь на себя и на все свое дело горькие жалобы, нарекания и прямые обвинения в самочинии, в презрительном отношении к существующим соборным постановлениям. Почему Никон не предложил собору уполномочить его на изменение указанных обрядов, – понятно: собор 1654 года, как чисто русский по своему составу, никогда бы не дал ему таких полномочий, что хорошо знал Никон.

Никон, настаивая на необходимости церковной реформы, заявлял на соборе 1654 года, что русская церковь содержит неправые, нововводные чины, несогласные с древними русскими и греческими, и тем самым он открыто признает, что вся вообще русская церковь не удержалась во всем на высоте строго православного обряда, так как она допустила у себя существование неправых, нововводных церковных чинов, несогласных с строго православными чинами, какие ранее существовали в русской церкви и сейчас существуют у греков. Значит, беда заключалась не в том только, что наши книги были испорчены невежеством, но в том, что порча проникла в самую жизнь церкви, что сама церковь усвоила себе нововводные, позднейшего измышления, неправые чины и обряды, выдавая их за древние, строго православные, так что погрешали не только уже книги, по и вся русская церковь. В виду этого Никон говорит на соборе не о таких книжных исправлениях, под которыми бы разумелись внесенные

—210—

в них невежеством ошибки, описки и подобные неважные и легко исправимые погрешности, но требует исправления книг поскольку они содержат, по его мнению, нововводные чины и обряды, требует, так сказать, исправления самой церкви, а не книг только. Испорченность наших церковных книг и необходимость их исправления признавалась у нас всегда и всеми, а при патриархе Иосифе наши церковные книги даже стали сверять с греческим текстом, что бывало и ранее. Но при этих исправлениях, как ранее, так и при патриархе Иосифе, никогда у нас не признавалось, что бы русская церковь потеряла или исказила в чем либо древний православный чин и обряд, чтобы она обладала неправыми, нововводными чинами и обрядами, и что бы наши церковные книги нуждались в исправлении именно с этой стороны. Поэтому требуемая Никоном на соборе 1654 года церковная реформа, должна была существенно отличаться по своему характеру от всех предшествующих книжных исправлений.

Заявление Никона на соборе 1654 года, что церковные книги московской печати содержат в себе неправые, нововводные чины и обряды, несогласные с истинно православными древними чинами и обрядами, необходимо должно было произвести в высшей степени сильное впечатление на большинство благочестивых русских людей, и вызвать у них целый ряд недоуменных вопросов.

До сих пор каждый русский искренно и твердо верил, что русская церковь приняла от греков православие во всей его чистоте и полноте, что в течении веков она хранила его неизменно, и ни разу не поступилась им ни в какую сторону, так что православие, и в церковно-обрядовом отношении, всегда царило в ней без всяких колебаний и уклонений, дало ей целый ряд великих угодников Божиих, и самое русское государство сделало могучим и сильным, – единым теперь православным царством в целой вселенной. Сами греки не раз открыто признавали, что русские всегда были тверды и неизменны в вере, что Русь сделалась опорою и единственно верным убежищем гонимого на востоке православия. Много перебывало на Руси различных греческих иерархов, не раз бывали в ней и сами патриархи различных восточ-

—211—

ных кафедр, и никогда, до Никона, они не замечали, чтобы русская церковь содержала какие либо неправые церковные чины и обряды. Они, наоборот, только дивились русскому благочестию, восхваляли русских за горячую преданность истинному православию, за их религиозную крепость и устойчивость. Сам константинопольский патриарх Иеремия торжественно заявлял на Москве, что в ней теперь следует быть престолу вселенского патриарха, что Москва теперь есть истинная столица всего вселенского православия, что она – третий Рим. И вдруг московский патриарх Никон торжественно заявляет теперь на соборе, что русское благочестие сомнительно, так как русские содержат у себя неправые, нововводные церковные чины и обряды, и что самые богослужебные книги, по которым веруют и спасаются русские, исполнены очень серьезных ошибок и погрешностей. Откуда же взял Никон это поразительное и страшное открытие? Ему указали на него греки, церковные книги, чины и обряды которых порознились с русскими. Тогда невольно возникал вопрос: чьи же теперь книги нужно признать испорченными – русские или греческие? Никон, с голоса разных сомнительных заезжих к нам греков и киевлян, решительно заявил, что испорчены именно русские книги, и что их следует исправить по книгам греческим, которые не подверглись никакой порче. Но значительному большинству русских крайне трудно и тяжело было согласиться с этим мнением Никона, признать его справедливым. Русские церковные книги, обряды и чины испорчены: но кем, когда и с какою целью? Вот вопросы, которые необходимо возникали в уме русского человека, и на которые он никак не мог найти себе удовлетворительного ответа. На Руси не было, как в Греции, ни царей еретиков, ни верховных иерархов отступников, никакая ересь ни разу не царила на Руси, православие всегда и всеми признавалось в ней неизменно, Русь именно гордилась тем, что раз принятое его православие она всегда хранила твердо, без малейших изменений. Кому же теперь и для какой цели понадобилась порча русских церковных книг, в которые все верили, которые в глазах русских всегда были так святы и непререкаемы, что они не решались изменить в них даже единой буквы,

—212—

учили, что православному человеку следует умирать за едину букву аз, если она будет изменена в его священных книгах. А между тем, если верить Никону, оказалось, что русские, учившие православных умирать за едину букву аз, как то странно не заметили порчи всех своих богослужебных книг, не заметили, как в них вошли неправые, нововводные чины и обряды. Когда же в самом деле и как могло случиться это непонятное и странное явление? На этот вопрос русский не находил ответа¹⁴⁹⁷. Указание на то, что русские церковные книги, чины и обряды испортило, исказило вековое русское невежество, конечно ровно ничего не объясняло, потому что невежество могло только объяснить появление в русских богослужебных книгах разных описок и неважных погрешностей в тексте, произшедших от неумелой или невнимательной переписки книг, но никак не могло объяснить появления в книгах неправых, нововводных чинов и обрядов, так как для этого требовалось уже творчество и, во всяком случае, серьезная переделка существовавших тогда церковных чинов и обрядов на новый лад, – дело настолько заметное и крупное, что оно никак не могло пройти незамеченным, особенно в русском обществе, всегда крайне чутком к малейшим обрядовым переменам.

Не умея объяснить порчу книг русских, не представляя себе самой возможности этой порчи, русские естественно задавались вопросам; да действительно ли справедливо, что испорчены именно русские книги? Невероятнее ли будет предположить, что испорчены не русские, а греческие книги? Многое говорило русскому за справедливость последнего предположения. Он невольно вспоминал, при таком предположении, о господстве в Константинополе латинян – крестоносцев, об уклонении греческого императора, патри-

—213—

арха и многих иерархов в унию, о завоевании Константинополя турками, когда латиняне, будто бы скупив греческие книги, сожгли их, и напечатали, на место сожженных, новые, ими переделанные, в каком виде греческие книги продолжают печататься и доселе в Венеции и других иноверных землях; о том, что в теперешних греческих книгах, по сознанию и заявлениям самих греков, находится лютое еретическое зелье, внесенное в них латинянами и лютеранами; о греческих ученых, которые получали образование в латинских школах, где многие из них заражались латинством и т. под. Если, таким образом, для многих русских была решительно непонятна и необъяснима порча книг русских, то наоборот, легко и удобно для них объяснялась порча книг греческих, и потому нет ничего удивительного, что очень многие русские оказались более склонными признать .испорченными греческие книги, а не русские. Но в таком случае, что же это значит, что сам верховный архипастырь русской церкви торжественно, в слух всех на соборе провозглашает русские книги испорченными, некоторые русские церковные чины и обряды неправыми и нововводными? Как объяснить это странное, доселе никогда невиданное па Руси явление, что верховный глава русской церкви открыто хулит и порицает ее церковные книги, чины и обряды, и наоборот хвалит греческие, про которые всем хорошо известно, что они испорчены позднейшими новшествами, тем более что очень недавно сам Никон заявлял своим бывшим друзьям, что гречане потеряли веру и крепости и добрых нравов у них нет?... Члены кружка ревнителей, разосланные Никоном по различным отдаленным уголкам России, но сохранившие с Москвой и между собою связь и общение, взялись ответить на указанные мудреные и недоуменные вопросы, взялись разъяснить всем смысл того, что происходило тогда на Москве. Из всех отдаленных уголков России, куда только Никон успел загнать своих бывших друзей, вслух всего народа послышалась одна и та же грозная, смутившая всю Русь, речь: на кафедре великих святителей и чудотворцев московских сидит теперь изменник православию, хулитель русской церкви и русского благочестия, человек, задумав-

—214—

ший страшное, злое дело – замутить и совсем разорить русское благочестие, искоренить чистую, доселе никем еще непохуленную русскую православную веру. Под предлогом церковных исправлений он решился ввести на Руси различные латинские новшества и ереси, которым он научился от греков. При нем, в качестве советника, и сейчас находится всем ведомый еретик, сосланный за ересь на Соловки, грек Арсений, его Никон взял из Соловок, держит при себе и поручает ему – всем ведомому еретику, править русские церковные книги, в которые тот и вносит разные ереси. Известные ревнители благочестия и поборники его, протопопы: Неронов, Аввакум, Логгин, Даниил, с самого уже начала увидели и поняли злые намерения Никона и, движимые ревностью по вере, смело обличали его нечестие, его злые умыслы, за что и подверглись от отступника разным казням и заточению. Теперь Никон, освободившись от смелых и опытных для него обличителей, приводит на Москве в исполнение, с помощью окружающих его греков и малороссов, задуманное им дело – искоренить чистое православие на Руси, не опасаясь более помехи своему делу со стороны разогнанных им ревнителей благочестия. И вот от ссыльных членов кружка ревнителей раздался по всей России призыв к истинно верующим и ревнующим об истинном благочестии восстать на защиту православной веры и церкви от покушения на них отступника Никона патриарха, призыв на энергичную смелую борьбу с этим еретиком. Спокойная и безмятежная доселе Русь, беззаветно верившая в полную истинность и спасительность содержимого ею благочестия, сильно ц глубоко заволновалась под влиянием речей и призывов кружка ревнителей. Почва, которую русский человек привык считать столь твердою и незыблемою, неожиданно сильно заколебалась под его ногами и он не знал, куда ему следует направиться, чтобы окончательно не сбиться с пути и совсем не погибнуть. На Москве царь, патриарх и все власти приказывают ему идти по указанному ими пути, тогда как известные и уважаемые всеми знатоки и ревнители правой веры и благочестия толкают его на совершенно иной путь, противоположный первому: куда идти,

—215—

к кому пристать? Смысл и цели намечаемой Никоном реформы, для огромного большинства, были решительно не понятны. Сознания серьезной поврежденности и испорченности наших церковных книг, чинов и обрядов у большинства тогдашнего общества вовсе не существовало, а существовало убеждение как раз противоположное. Поэтому реформа Никона, начатая и веденная им без всякой предварительной подготовки к ней общества, даже с прямым пренебрежением к его мнениям и пониманию, необходимо казалось большинству каким-то личным, произвольным делом одного только Никона, начатым по каким-то непонятным, сторонним побуждениям, может быть даже и не совсем чистым, как об этом говорят, на что указывают известные ревнители. Большинство масса, всегда подозрительная ко всяким переменам старого, привычного, освященного веками, всегда враждебно встречающая все непонятное ей новое, разрушающее излюбленную старину, а к крутым и резким переменам в религиозной жизни всегда относящаяся и прямо враждебно, охотно верила тем разъяснениям смысла реформы Никона, какой давали ей члены кружка ревнителей. Они, в этом случае, стояли на прочной почве народных исторических воззрений, опирались на авторитет всем дорогой и понятной родной старины, они были носителями и выразителями национальных горделивых представлений русских о своем особом историческом призвании, как избранного народа Божия, только в среде которого и удержалась теперь и правая вера, и истинное благочестие, потерянные всеми другими народами. Поэтому, большинство, даже верхи, по крайней мере на первых порах, искренно сочувствовало членам кружка ревнителей, более расположено было к ним, нежели к суровому, очень крутому и мало понятному реформатору Никону. В его пользу, конечно, говорил привычный авторитет власти, но против него все, чем доселе жила, что доселе думала, в чем глубоко была убеждена и к чему стремилась Русь, исключая самого незначительного меньшинства, притом появившегося только уже в самое последнее время. Поэтому нет ничего удивительного, если Русь, между двумя указываемыми ей путями, не сумела выбрать одного, как несомненно верного, но раскололась

—216—

на две половины, из которых каждая пошла теперь своим особым путем.

На соборе 1654 года Никон постарался намечаемую им церковную реформу выдать за дело представителей всей русской церкви, показать, что его реформаторская деятельность опирается на согласие и одобрение целого собора, а не есть только его личное дело, или дело небольшого кружка лиц, хотя бы очень сильных и великую власть имеющих. Но этим Никон далеко не достиг своей цели, – оппозиция его реформам нисколько не была ослаблена собором 1654 года.

Дело в том, что собор 1654 года уполномочивал Никона произвести исправление замеченных им погрешностей в церковных чинах и обрядах на основании старых харатейных книг славянских и греческих, а вовсе не на основании печатных заграничных греческих книг, или на основании современной греческой церковной практики, по указаниям и под руководством современных греков. Во всех ответах на вопросы и указания Никона, собор очень ясно и определенно заявлял, что те или другие погрешности «достойно и праведно исправити противо старых харатейных и греческих»; или: «и рече собор положити против древних уставов», т. е. собор желал и уполномочивал Никона производить исправления по древним славянским переводам и по древним греческим спискам так, чтобы эти исправления опирались исключительно на греческую и русскую старину, а вовсе не на современную только греческую церковную практику. Затем, собор не уполномочивал Никона производить реформы в той области обряда, которая ранее была ограждена от всяких перемен клятвою Стоглавого собора (двуперстие, двоение аллилуии), хотя этот русский обряд и расходился с тогдашним греческим обрядом. А между тем Никон стал потом исправлять наши церковные книги по греческим венецианским изданиям, наши церковные чины и обряды на основании современной ему практики греческой церкви, по указаниям и под руководством разных случайных заезжих в Москву гречан, стал, опираясь на греков, изменять и переделывать и тот обряд, который был огражден от всяких перемен клятвою Стоглавого

—217—

собора. Ясное дело, что Никон, в своей последующей реформаторской деятельности вовсе не стоял на почве строго соборных полномочий 1654 года, и всякая попытка в последующей деятельности Никона видеть только приложение полномочий, данных ему на соборе 1654 года, будет просто натяжкою, не оправдываемою самым ходом дел и по другим обстоятельствам собор 1654 года не мог произвести на противников Никона никакого особого впечатления, способного удержать их от противодействия реформам Никона. Если мы и поймем постановления собора 1654 года в смысле вполне благоприятном для Никона, то и в таком случае, в глазах его противников, эти соборные постановления теряли свое значение, так как они, по их мнению, служили выражением не голоса всей церкви, а только личных взглядов Никона. Недаром конечно Неронов в челобитной государю 1654 года настаивал, чтобы в Москве, для обсуждения и решения всех возникших церковных дел, собран был собор – «не сонмище иудейско», а собор истинный, настоящий, на котором бы присутствовали не одни архиереи, но и архимандриты, игумены, протопопы, книжными знаниями отличающиеся священники и диаконы, всякого чина мирские люди, заявившие себя добродетельною жизнью, иноки живущие в пустынях, науку имеющие от божественного писания» и прославившиеся святостью своей жизни, чтобы таким образом на соборе мог выразиться, и притом свободно, без всяких стеснений, голос всей церкви, а не голос искусственно подобранных лиц, вовсе не выражавших голоса всей церкви. А между тем Никон собрал собор только из таких лиц, от которых не ожидал себе никакого противоречия, которые дрожали пред всемогущим патриархом и не отваживались на заявление своих, неугодных ему мнений; они только угодливо выслушивали мнения патриарха и беспрекословно подписывались под продиктованными им решениями. Поэтому на соборе не было собственно никаких обсуждений и прений, как бы следовало, а все решалось по желанию и в угоду всемогущему, не терпевшему никаких противоречий патриарху. На соборе, кроме подбора известных лиц, предприняты были и особые меры, чтобы решение поставленных Никоном вопросов, совершилось

—218—

обязательно в известном наперед Никоном и царем предрешенном смысле, как это видно из самых соборных деяний. В них рассказывается, что когда Никон спрашивал собор: «и о сем прошу решения: новым ли нашим печатным служебникам последовати, или греческим и нашим старым, которые купно обои един чин и устав показуют»? то «великий государь царь... преосвященные митрополиты... все едино отвещали: достойно и праведно исправити противо старых харатейных и греческих». Значит, на соборе 1634 года царь первый подает голос, а за ним и все другие, за такое или иное решение поставленного Никоном вопроса, и царь делает такой необычный для него поступок конечно с особою целью, чтобы своим подавляющим царским авторитетом предупредить со стороны собора возможность отрицательного ответа на доставленный Никоном вопрос. Расчет был верный. Если сам царь первый подал на соборе голос в смысле необходимости совершить исправление русских церковных книг, чинов и обрядов; то, конечно, другие члены собора уже не отваживались дать ответ, несогласный с заявленным государем; это значило бы открыто идти против ясно и публично выраженного желания царя. Очевидно, голос государя подсказал отцам собора, что и как им следует ответить на поставленный им Никоном вопрос, и все они действительно последовали за царем, благодаря чему вопрос о церковной реформе принципиально решен был собором так, как этого желал царь, предварительно, конечно, согласившийся с Никоном, как им следует действовать на соборе, чтобы достигнуть ранее намеченной цели. Правда, присутствовавший на соборе епископ Павел Коломенский, отважился было заявить свое несогласное с патриархом мнение о поклонах, ссылаясь на имеющиеся у него два свитка. Но Павел жестоко должен был поплатиться за свою дерзость, за свою попытку выражать на соборе свое собственное суждение о деле, несогласное с мнением патриарха. Быстрая и очень крутая расправа Никона с епископом Павлом Коломенским убедила всех, что Никон не терпит никаких заявлений, несогласных с его взглядами, что он готов жестоко покарать всякого, кто бы отважился, хотя бы и на соборе, противоречить

—219—

ему, и что царь, в этом случае, не защитит смелого человека от расправы с ним сурового патриарха.

Собор 1654 года не только ничем не умалил значения и силы кружка ревнителей, но даже еще более усилил его. Кружек, благодаря этому собору, сделал очень важное и видное приобретение: на его сторону, вопреки Никону, открыто и решительно стал Коломенский епископ Павел, обстоятельство для кружка очень важное. Доселе кружек был какой-то безголовый, ему сильно вредило то, что он состоял из одних протопопов и вообще членов низшего иерархического ранга. На него доселе можно было смотреть как на кружек таких лиц, которые, по гордости л самомнению, возмутились против своих прямых начальников, которые своею показною ревностью о благочестии только прикрывают властолюбивые, эгоистические стремления, – ни одного архиерея нет на их стороне, все высшие законные власти против них. Но вот на сторону кружка открыто становится епископ, конечно потому, что видит в членах кружка не простых бесчинников и бунтовщиков против властей, а представителей и защитников истины против покушений на нее со стороны патриарха. К простым бунтовщикам против архиерейской власти епископ, сам власть, пристать очевидно не мог, тем более, что своим присоединением к кружку протестантов он не только ничего не выигрывал, а наоборот все проигрывал, так как такой шаг неминуемо навлекал на него гнев всемогущего и сурового патриарха, о котором уже хорошо было известно, как он разделывается с своими противниками. Отсюда понятно, какое важное приобретение сделал кружек ревнителей, приобщив к себе епископа Павла Коломенского, понятно также и то негодование, тот гнев Никона на епископа, перешедшего открыто на сторону его врагов и этим поступком придавшего кружку большую устойчивость и авторитетность в глазах всего общества

В виду указанных обстоятельств собор 1654 года, не смотря на свою формальную правильность, терял однако свое значение и силу в глазах протестантов, не производил на них того впечатления, на которое рассчитывал было Никон. Последний должен был сознаться, что со-

—220—

бор 1654 года далеко не оправдал возлагаемых на него надежд, что опираясь на постановления только этого собора, нельзя было с успехом провести намеченную реформу, так как даже и между архиереями у него нашелся противник, который стал открыто на сторону кружка ревнителей. Молчаливое и очень условное согласие на реформу других иерархов, присутствовавших на соборе 1654 года, не предвещало ему в будущем ничего доброго¹⁴⁹⁸. Вести далее реформу опираясь только на свою громадную власть и тот страх, который он внушал всем, было бы делом слишком рискованным. В виду этого Никон решился опереться на авторитет восточных патриархов, и проводить свои реформы уже под их высшей санкцией так, чтобы они являлись выражением мысли и понимания всей восточной православной церкви, а противление им, было бы противлением всей православной церкви. Что на православном востоке его реформы найдут полное одобрение и поддержку, в этом Никон не сомневался, так как, он действовал в этом случае по совету и в духе греков, имел в виду русский чин и обряд привести в соответствие с современным греческим, чем он наносил смертельный удар горделивым представлениям русских о своем всецелом религиозным превосходстве над, современными греками, и снова возвращал русских к признанию ими авторитета греков в своих церковных делах.

Н. Каптерев

—221—

В ночь на ^{5 мая}/_{22 апреля} скончался профессор католического института в Париже, член французской академии наук, постоянный секретарь её по отделу физических наук (преемник по этой должности Бертело) А. Лаппаран (А. de Lapparent). Покойный был геологом и дело специальных учреждений и изданий оценить его изумительно плодотворную деятельность в этой области. Но покойный был геологом-христианином, натуралистом-апологетом. Выяснив в своём обширном, полагаем, лучшем из существующих курсов геологии, что задачею геологии должно быть установление законов распределения неорганических масс и органических останков на земном шаре, он писал: «если теперь мы пожелаем резюмировать в точной формуле то, что только что было сказано о значении геологии, мы найдем эту формулу, введя идею порядка, которая управляет наукой, когда последняя желает быть достойна своего высокого назначения, и в факте существования такового порядка каждый непредвзятый ум должен признать очевидное обнаружение Высшего Разума, управляющего распределением всех вещей».¹⁴⁹⁹ Назад тому три года в мае-июне 1905 г. он прочитал в католическом институте небольшой, но глубоко содержательный и своеобразный курс «наука и апологетика» (Science et Apologétique). В массе его статей, по-видимому, чисто геологического и вообще естественнонаучного содер-

—222—

жания заключаются ценные доводы против антирелигиозных учений, пытающихся утвердиться на естественнонаучном базисе.

В московской духовной академии, где некогда преподавалась естественнонаучная апологетика и где она не преподается более, покойный профессор этой науки Д. Ф. Голубинский говорил, что изучение природы должно вестись в духе веры. Лаппаран был одним из талантливейших людей, посвятивших всю свою жизнь исследованию природы в духе веры. Для всех, кому дороги интересы религии и науки, кого занимает вопрос о взаимоотношении этих двух сфер, поучительно ознакомиться с этим замечательным ученым и его работами и поразмыслить о них.

Лаппаран¹⁵⁰⁰ родился в 1839 г. в Бурже (главном городе департамента Шер). В 1858 г. он первым поступил в политехническую школу и спустя два года кончил её первым, получив премию Лапласа от академии наук. Потом он поступил в школу мин (École des mines) и вышел оттуда первым в 1861 г. В школе мин на него имел преимущественное влияние Эли де Бомон (de Beaumont). Знаменитый геолог, обративший внимание на талантливого ученика, привлек Лаппарана к составлению геологической карты Франции. Было предположено издать карту в 0,000002 действительного размера. Для Парижа был намечен еще больший масштаб – 0,0000125, и на парижской выставке 1867 г. уже была представлена выполненною в этом масштабе одна географическая минута Парижа. Кроме Эли де Бемона в школе мин на Лаппарана имел влияние Делесс,

—223—

который пригласил Лаппарана помогать ему в редактировании – Revue de géologie – геологического обозрения. Лаппаран принял на себя часть стратиграфическую. Им было здесь собрало и издано очень много документов чрезвычайной важности.

В семидесятых годах Лаппаран принял энергичное участие в изучении дна пролива Па-де-Калэ. Он был секретарем и докладчиком комиссии, которой было поручено изучение проекта подводного туннеля между Францией и Англией. Дело представлялось возможным при условии проведения галереи в сеноманском (cénomanien) этаже серого мела достаточно мягкого для того, чтобы его можно было резать, и достаточно плотного для того, чтобы быть непроницаемым для воды. Возникло сомнение в том, что это важное отложение имеет постоянное и правильное направление. Лаппаран рассеял это сомнение. Он прибег к методу, изменяя его по обстоятельствам, который уже был употреблен им при изучении Пэи де Брэй. Метод состоял в том, чтобы представить кривыми уровня строение поверхности данного отложения. Здесь возникли специальные затруднения. Нужно было сначала составить географическую карту дна пролива. Зонд, опущенный более 7000 раз, дал возможность определить топографию дна моря. С другой стороны зонд в половине случаев доставил образчики почвы находящейся под морем. Ла Манш не глубок, вследствие этого волны препятствуют образованию отложений на его дне. Поэтому оказалось возможным определить с большою точностью соприкосновение под морем гольтского (Gault) и сеноманского отложений. Эти соприкосновения – следы пересечения разделяющих поверхностей последовательных отложений с поверхностью морского дна. Когда при помощи зондажей дно было вполне определено, геометрия дала возможность непосредственно определить направление отложений. Так была установлена правильность в направлении серого мела и, следовательно, возможность предприятия. Все последующие проекты туннеля между Францией и Англией опирались на это изучение.

В 1875 г. Лаппаран занял кафедру геологии и минералогии в парижском католическом институте. До 1880 г. он продолжал оставаться и в инженерном ведомстве,

—224—

но с этого времени он остался лишь в институте. Кроме геологии и минералогии он читал еще физическую географию. В течение тридцати трех лет он был профессором института и его биограф говорит о нём: «назад тому едва два месяца я видел его еще в маленькой зале католического института объяснявшего своей аудитории строение юрских отложений с тем же пылом и увлечением, как и в первый день».

В 1880 г. Лаппаран был избран президентом французского геологического общества, в 1882 г. он был избран главою французского минералогического общества. Географическое общество в 1895 г. избрало его президентом центральной комиссии. В 1897 г. он был избран членом французской академии наук (по минералогии). В 1900 г. он был президентом на международном геологическом конгрессе в Париже. В 1907 г. академия наук избрала его на место умершего Бертело постоянным секретарем по отделению физических наук. В 1908 г. его не стало.

Капитальными трудами Лаппарана являются Traité de Géologie, Cours de Minéralogie и Leçons de Géographie physique, т. e. руководство геологии, курс минералогии и лекции по физической географии. В первый раз руководство геологии было издано в 1881–82 годах. У автора настоящего очерка под руками четвертое издание 1900 г. Оно представляет собою три тома большого формата и мелкого шрифта и заключает в себе около 2000 страниц (XVI+1912). Каждое издание Лаппаран тщательно перерабатывал сообразно с новыми изысканиями и данными. После четвертого он выпустил еще пятое издание, в котором совершенно переработана глава об орогенических теориях и внесены другие изменения. Его курс минералогии выдержал четыре издания, последнее явилось в начале 1908 года. Еще в 1899 г. этот курс переведен на русский язык под заглавием «Минералогия». Перевод сделан со второго издания по указанию и с предисловием Вырубова. Вот, что пишет Вырубов: «когда Н. И. Мамонтов обратился ко мне с вопросом о том, какой лучше всего перевести учебник минералогии, я без всякого колебания указал ему на учебник Лаппарана не только потому, что он самый лучший

—225—

из ныне существующих, но и потому что он единственный, представляющий минералогию в её современном состоянии».¹⁵⁰¹ Должно заметить, что Вырубов по своим убеждениям позитивист, вместе с Литтре он начал издавать в 1867 журнал philosophie positive, просуществовавший до 1884 г. и Вырубов – крупный специалист минералогии, им издан Manuel pratique de cristallographie 1889 и напечатано более 50 мемуаров по кристаллографической химии. Поэтому его отзыв о труде Лаппарана мог быть продиктован только научною компетентностью и беспристрастием, а не духовною близостью к автору. Лекции по физической географии имели у Лаппарана такой же успех, как геология и минералогия. Они выдержали с 1896 г. три издания. Это первый труд, где дан генезис географических форм, «первая попытка, направленная к тому, чтобы распространить на весь земной шар анализ географических форм, основанный на истории их развития».

Кроме обширных курсов Лаппараном издавались и краткие руководства по геологии и минералогии. Под заглавием «Общедоступная геология» одна такая его книжка издана на русском языке в переводе г. Предтеченского. Перевесть хорошую книгу значит сделать хорошее дело, но русский переводчик наметил себе более широкую задачу, чем просто перевод: он захотел восполнить и некоторым образом поправить автора. Он дал прибавление: краткий обзор геологических времен, где древность человека у него определяется minimum в сто тысяч лет.¹⁵⁰² Г. Предтеченский получает эту цифру очень просто. «Исторические времена человечества не обнимают более 10 тысяч лет», но, по-видимому, обнимают время приблизительно около этого периода, а доисторическая древность человечества должна заключать не меньше десятка таких периодов, как исторический. Получается собственно 110 тысяч лет, но великодушный г. Предтеченский сбрасывает один период. По всей вероятности переводчик и не догадывался, что его соображения стоят в решительном

—226—

противоречии со взглядами Лаппарана, с точки зрения которого в жизни человечества не существовало доисторического периода.

Лаппаран был блестящим лектором. Он мог говорить по-латыни, немецки и английски, не говоря о французском. Он обладал изумительною памятью и трактовал на лекциях в течение часов самые специальные вопросы, не обращаясь к конспектам и заметкам. Он был плодовитым писателем. Он сотрудничал в изданиях – Géographie, Correspondant, Nature, L’Annuaire du club alpin, Revue des Questions scientifiques (журнал католических ученых, Лаппаран поместил здесь целую серию капитальных статей, одно время вел здесь геологические бюллетени), приходилось встречать его статьи и в других изданиях, наприм., в Revue scientifique. Он дебютировал в науке мемуаром о геологическом строении южного Тироля (Mémoire sur la constitution géologique du Tyrol méridional. 1865). Здесь он развил личный взгляд на происхождение доломитов сообщающих Тиролю своеобразную физиономию. Затем он дал классическую топографию о Пэи де Брэй (в Нормандии). Располагая самыми скромными средствами и орудиями, он сумел внести много поправок в представления о геологии этой местности. Плодом продолжительного изучения явилась его работа La Géologie en chemin de fer, он установил в ней теснейшую связь, которая существует между рельефом, формами почвы, физическим видом страны, вообще пейзажем и геологическим строением почвы. Много работ Лаппаран посвятил геологии парижского бассейна и других местностей Франции. В последние годы он опубликовал ряд заметок по исторической геологии Африки. Раньше существовало представление, что континентальный массив Африки поднялся из моря в отдаленнейшие геологические времена. Лаппаран установил, что море покрывало с различными отступлениями весь центр Африки в эпохи верхнемеловую, эоценовую и миоценовую, т. е. значит в конце вторичного и в течение первой половины третичного периода. Лаппаран отверг теории неизменяемости африканского массива.

Лаппаран изумительно знал землю, лик земли в её настоящем, её состав, её прошлое, поскольку это прошлое

—227—

более или менее проблематично выяснено теперь. Но посвятив всю свою жизнь изучению земли, он не приник к земле. Земля говорила ему о небе, тварь – о Творце. И прямо и косвенно в своих работах он шел против атеистической науки и против эволюционно-материалистического миропонимания. К рассмотрению этих его трудов, в которых научные задачи связаны с апологетическими, мы теперь и обратимся.

Описывая коралловые острова, находящиеся в Тихом океане под тропиками при самых благоприятных географических и климатических условиях,¹⁵⁰³ Лаппаран приходит к заключению, что эти острова представляют один из самых могущественных аргументов против теории эволюции. Если когда-нибудь, говорит он, почва была благоприятна для эволюционного развития, то именно здесь в этом мире атоллов. Вот – рельеф совершенно изолированный посредине океана и исчезающий под водами его при каждом приливе, волны (прибой их содействует быстрейшему образованию кораллов, вероятно, это имел в виду Лаппаран) сделали из него кусок суши. Каким образом населится она? Без сомнения углерод, водород и кислород, заимствованные из воздуха и воды, сейчас соединятся, образуют клеточки, произведут водоросли, лишаи, более совершенные тайно-брачные растения, между тем как какая-нибудь протоплазма, проходя путем губок и фораминифер, подготовит будущее животного царства. Вместо всего этого что видим мы? Атолл все получил отвне: растения его суть виды высшего порядка, происшедшие несомненно из зерен принесенных морем и ветрами, птицы перелетели сюда через океан, а за ними и дикарь, который населяет эти острова. Здесь нет ступеней, нет типов посредствующих, совершенно отсутствуют четвероногие, не только человекообразные обезьяны. Самые решительные эволюционисты принуждены сознаться, что человек явился сюда только путем эмиграции. Но этот человек имел отечество, предания, индустрию. От всего этого не осталось никакого следа. Толкнутый страстью к приключениям

—228—

в мир неизвестный, успокоенный сначала легкостью добывания пищи и убежища, которые предлагала ему девственная земля, он прервал общение со всем остальным миром. Но вот он увидел, что жизнь для него становится более и более трудною и стеснительною. Постепенно от поколения к поколению островитянин терял понятие о всём, что было вне окружающей его действительности. Его жизнь, не имеющая неожиданностей и лишенная всякой поэзии, не наполняется никакою заботою кроме забот об удовлетворении насущных нужд. И когда наступит такой момент, что возрастание населения возбудит опасности голода, чувство struggle for life (борьбы за жизнь, за существование), – этот могущественный рычаг прогресса у эволюционистов совершит ли какое-нибудь чудо? Нет, дикарь будет искать избавления от угрожающего зла в детоубийстве.

Вот, до чего дошел человек вследствие того, что отделившись от места своего происхождения, он порвал связь с оживлявшим его центром. Вместо того, чтобы совершенствоваться, он опускался все ниже и ниже. Чтобы поднять его так глубоко павшего, нужно установить новые связи между ним и теми, которые, находясь в лучших условиях, никогда не разрывали цепи, связывавшей их с прошедшим.

Это естественно вызывает мысль, нет ли аналогии между состоянием племен, населяющих атоллы, и состоянием племен, которые оставили нам о себе память только в оббитых камнях, в костях, лежащих в аллювиальных наносах или в пещерах? Сравним сначала их взаимное положение. Первые занимают край обитаемого мира в Тихом океане, потому что атоллы за островами в собственном смысле образуют цепь, за которою не простирается ничего кроме неизмеримых глубин океана. Это – крайние посты, которые занял человек. Точно также, где обычно мы находим следы каменного века? Не там, где предания согласно указывают колыбель человечества и театр развития первых цивилизаций. Следы эти оказываются в Европе и особенно в её западных и северных частях. Чем беднее страна историческими документами, тем богаче она оказывается остатками каменного века. Следы палеолитического века (употребления исключительно оббитого

—229—

камня) находятся во Франции, Испании, Италии, Швейцарии, Германии, Бельгии и Англии, но в малой Азии или даже в Греции этих следов не оказывается. Так можно сказать, что области, которые знали век оббитого камня, образовали вокруг тех мест, где развивалась цивилизация, внешнюю зону, вид ореола, если только позволительно к этому печальному состоянию приложить такое слово. Эта зона отступала к северу по мере того, как цивилизация распространялась всё на большей и большей территориальной площади, и по мере того как северные области, освобождаясь от льдов (по мере ослабления ледниковой эпохи), становились способными для обитания. Так, – Скандинавия, где нет следов палеолитической эпохи, представляет нам много следов века неолитического (употребления полированных каменных орудий), и век бронзы царствовал там еще в первые столетия нашей эры. Вследствие этого не более ли законно видеть в племенах каменного века не автономные трибы, медленно и постепенно поднимающиеся по ступеням цивилизации, а поток искателей приключений, которых стремление к независимости, любовь к охоте и жажда неизвестного откинула за пределы обитаемого мира? В обширных лесах, наполненных дикими животными, которые задерживали до нового порядка движение культуры, эти смелые авантюристы, предшественники американских траперов, теряли мало-помалу обычаи цивилизации, ярмо которой прежде носили. Поселившиеся, прервав сообщение с их первоначальною родиною, они должны были начинать жизнь новую без других вспомогательных средств кроме тех, которые представляла им окружающая среда. Двойная забота 1) искать средств пропитания охотою и рыбною ловлею и 2) защищать свою жизнь от нападений диких зверей привели их к состоянию дикости. Таким образом борьба за существование торжествует над человеком и становится для него причиною деградации, освободиться от которой он не может без постороннего вмешательства. Мы не видим в Европе последовательного перехода от века палеолитического к неолитическому, последний приносится отвне. Век бронзы является опять иностранным внесением мануфактурных продуктов, переход от этого века к веку железа не-

—230—

оспоримо совершался под воздействием постороннего вмешательства, вызванного расширением и усилением торговых сношений. Итак, в той зоне варварства, которая окружает цивилизованный мир, никакая из последовательных стадий прогресса не родилась непосредственно из предшествующей, и для того, чтобы племена Бретани и Корнваллиса научились добывать и обрабатывать олово и медь, нужно было, чтобы обработке и употреблению этих металлов они были научены извне. Мы уже сказали выше, что действительность каменного века, предшествовавшего употреблению металлов, доказана только для части Европы и некоторых диких и варварских стран, оставшихся вне движения цивилизации древнего мира.

Столько соединенных доказательств являются достаточными, чтобы вывести из них заключение. История каменного и бронзового веков, согласно с историей атоллов, учит нас, что état de nature для человека не есть исходный пункт отправления и движения к состоянию более и более совершенному, напротив, оно есть признак деградации и доказательство того, что между племенами и начальным центром (из которого они вышли) произошел разрыв. Этому начальному центру, обитатели которого соединились сначала в общество под воздействием высшего Авторитета, Провидение дало исключительное преимущество – способность к быстрому и постоянному развитию. Человек теряет это преимущество, отделяясь от благоустроенного социального тела и попадает в естественные условия мира материального, где наперекор учению трансформистов, можно сказать, слово «прогресс» совершенно не встречает себе приложения. Часто мы встречаемся с вырождением и ниспадением животного или растительного типа, никогда мы не были свидетелями их усовершения. Человек не ускользает от этого закона, он может подниматься только под воздействием свыше, поднимающем создание выше его самого и возгревающем в его сердце и разуме пламя, которое требует постоянного оживления.

Из изложенного можно видеть, что с точки зрения Лаппарана не существовало доисторического человека и доисторического периода. Был и есть внеисторический человек – тот, который порывает связь с исторической аре-

—231—

ной человечества. При таком взгляде понятно для Лаппарана не существовало вопроса, восколько доисторический период был длиннее пережитого исторического. Древность человека с его точки зрения определялась с одной стороны историческими документами, с другой – геологическими данными, но на решение вопроса не имело никакого влияния соображение, что человечеству для того, чтобы подняться из дикого состояния до культуры Гудеа, Гаммураби или Нарамзина нужно столько-то сотен тысячелетий.

Лаппаран был противником теории эволюции. Теория эта предполагает за прошлым земли безмерное количество веков, и Ляйэль и Дарвин должны были потребовать неограниченных кредитов у времени для того, чтобы их геологические и биологические теории могли осуществиться в прошедшем. Когда в половине шестидесятых годов Лаппаран выступил с первыми самостоятельными работами по геологии, в этой науке хронологическою единицею обыкновенно поставлялись миллионы лет. Вот, напр., как около этого времени трактовал Гексли вопрос о происхождении каменноугольного бассейна, в котором совокупность всех слоев угля, лежащих друг над другом, имеет 50–60 футов толщины (толщина отдельных слоев угля обыкновенно колеблется между несколькими сантиметрами и метром или даже 1, 2 метра). Гексли пришел к заключению, что в данном случае minimum требуемого времени равен шести миллионам годам. К этому вычислению он прибавил следующую оговорку; «такие вычисления впрочем не имеют никакого значения для положительного и точного определения времени. Они могут иметь значение только для того, чтобы обратить внимание на возможно меньшую продолжительность времени, потребовавшегося для образования известной части земной коры. Вопрос о том, восколько именно времени выстроился Рим всякого поставит в тупик, но каждый может смело утверждать, что он выстроен не в один день. Наши геологические исчисления времени имеют в настоящее время почти такое же значение».¹⁵⁰⁴ Таким образом с точки зрения Гексли шесть миллионов лет играли в

—232—

образовании каменного угля такую же роль, как один день в построении Рима. Должно при этом, прибавить, что здесь речь идет об одном каменноугольном бассейне, но что вся каменноугольная эпоха в истории земли занимает несравненно меньшее место, чем эпоха крестовых походов в человеческой истории.

Для эволюционной геологии и тем более для эволюционной теории происхождения животного и растительного мира требуются миллиарды и биллионы лет. Лаппаран пошел против этих цифр, он пошел против них осторожно, он не выступил радикальным противником модных теорий, он выдвигал против них точные расчеты и документальные данные.

В 1891 г. на международном конгрессе католических ученых в Париже Лаппаран прочитал реферат La Destinée de la terre ferme et la durée des temps géologiques – участь твердой земли и продолжительность геологических эпох.¹⁵⁰⁵ Он выступил с утверждением, что древность земли в прошедшем, предполагая лишь минимальное действие геологических факторов, не может обнимать собою более 75–80 миллионов лет. В будущем земля не будет существовать более четырех миллионов лет. Над нею исполнятся слова Писания: «всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся и неровные пути сделаются гладкими» (Лк.3:5; Ис.40:4). Это значит, рельеф земли будет постепенно разрушаться, мало этого, и сама земля постепенно будет исчезать под водою и наконец под волнами океана исчезнет вся земная жизнь.

Как и от чего это произойдет? Есть на земле агент, который стремится всё подвести под один уровень, агент унижающий всё возвышающееся. Этот агент – вода, вода дождей, рек и моря. Вода с более высоких мест несет твердые частицы в низкие места и, возвышая последние, унижает первые. Эта её нивелирующая деятельность достаточно изучена в настоящее время. По закону тяготения всякое тело, частицы которого отличаются удобоподвижностью и на которое не действует притяжение совне, стре-

—233—

мится принять форму шара. Земля не есть один сплошной агрегат, но частицы её далеко и неудобоподвижны, вследствие этого её горы, её выступы не могут исчезнуть сразу, но их постепенно размывает и разрушает вода и в своих потоках уносит в океан. Согласно прежним вычислениям А. Гумбольдта полагали, что в общем средняя высота земли над океаном равняется 300 метрам. Крюммель в 1880 г. на основании новых вычислений принял её равною 440 метрам. Лаппаран в первом издании своего руководства по геологии принял, что она более 500 метров и вероятно близка к 600. Имея однако в виду, что некоторые горные области еще не исследованы и не измерены, Лаппаран в виду новых открытий в центральной Африке допустил, что цифра, обозначающая среднюю высоту земли, может дойти даже и до 700 метров. В своих дальнейших расчислениях он и принял эту последнюю цифру. По вычислениям Джона Муррея вся поверхность континентов на земле равняется 145 миллионам квадратных километров. Умножив эту цифру на 700 метров (0,7 километра), мы получим, что над поверхностью океана возвышается 101.500.000 кубических километров земли. Вот это то громадное количество земли вода и должна размыть в будущем и снести в океан. Gutta cavat lapidem non vi… Во сколько же времени вода может совершить это грандиозное дело?

По исследованиям Гумфрея и Аббо среднее количество твердых частиц уносимых водами Миссисипи ежегодно в океан равняется ¹/₁₅₀₀ веса этих вод, т. е. 1500 килограммов воды в Миссисипи содержат в себе всегда 1 килограмм посторонних частиц. Средний удельный вес этих частиц равен 1,9. Зная это, мы можем вычислить, что воды Миссисипи ежегодно уносят в океан посторонних частиц в размере ¹/₂₉₀₀ части своего объема. Миссисипи изливает в океан (в Мексиканский залив) ежегодно 550 кубических километров воды, следовательно вместе с тем она отдает океану 190 миллионов кубических метров твердой земли. К этому нужно прибавить еще громадное количество гравия, которое постоянно переносится в океан по дну реки и которое инженеры определяют в 16 миллионов кубических метров в год.

—234—

16+190=206. Эта цифра сопоставленная с прежде полученными дает нам возможность вычислить, что Миссисипи вместе с 100000 частей воды отдает океану 37½ частей твердого вещества. Дунай уносит в море посторонних веществ втрое меньше, именно 12 частей на 100000 частей воды. По, напротив, отдает морю 73 части на 100000 частей воды, Ганг – 95 на 100000, наименьшее число посторонних частиц содержат в себе воды Нила. Это различие в пропорциях объясняется различием в орографическом строении бассейнов этих рек.

Для важнейших девятнадцати рек земного шара Джон Муррей вычислил, что они в среднем количестве уносят в океан 38 частей отложений на 100000 частей воды. Лаппаран находит возможным распространить это вычисление на все реки земного шара. Все реки изливают ежегодно в океан 23000 кубических километров воды, вместе с этим, следовательно, они отдают океану 10,43 кубических километра твердых частиц. Эта цифра относится ко всему объему континентов, как 1:9730000. Значит, в 9730000 лет вода рек может снести всю землю континентов в океан.

Но воды рек и дождей не единственные разрушительницы суши, волны морей тоже постепенно и также неумолимо разрушают берега. Количество разрушаемых ими твердых частиц, которые они ежегодно хоронят на своем дне, Лаппаран исчисляет в 1 кубический километр с лишним. Прилагая эту цифру к 10,43, он получает 12. Но если под водою ежегодно будет погребаемо 12 кубических километров, то вся земля должна скрыться под водой в течение 8 миллионов лет. По мнению Лаппарана вода сделает это гораздо скорее. Вода не есть только механический агент, она есть энергичный химический деятель, вода не только несет морю сушу в виде твердых частиц, она отдает еще морю эту сушу в виде растворов. По вычислению Джона Муррея в 1 кубическом километре речной воды содержится 182 тонны различных веществ в растворе (100 тонн углекислой извести, 18 тонн кремня, 20 тонн сульфатов… тонна = 61 или 62 пудам). Всего в растворах реки отдают морю в течении года около 5 кубических километров. 12+5=17. Новая полученная цифра

—235—

приводит к тому результату, что погибель земли нельзя отсрочивать более, чем на 6 миллионов лет от нашего времени. Но Лаппаран не остановился и на этой цифре. Дело вот в чём. В то время как суша будет постепенно опускаться, вода морей должна становиться всё выше и выше, потому что дно их от оседающих на нём отложений будет подниматься. Вследствие этого процесс потопления материков должен происходить быстрее. Легко вычислить насколько. Обозначим через s величину поверхности всех континентов, через h высоту, которую эти континенты в общем теряют ежегодно. Произведение s. h будет равно 17 кубическим километрам. S, как мы знаем, равно 145 миллионам квадратных километров, отсюда h равно ¹⁷/_145000000. Если, с другой стороны, мы обозначим через s′ всю поверхность морей, а через h′ толщину образуемую на всей этой поверхности в общем ежегодными отложениями, то получим уравнение s.h.=s′h′. Поверхность морского дна или s′ равно 365000000 километров. Зная, чему равны s, h и s′, мы легко вычислим и величину h′; h′=^{0,397 17}/_145000000. Земля в общем должна понижаться ежегодно на h+h′. Но чтобы вполне точно определить h и h′, нужно еще принять в расчет, что морям отдают сушу не одни только воды, а еще и вулканы. Может показаться, что деятельность последних в этом отношении очень незначительна. Лаппаран приводит примеры, опровергающие это предположение. В 1835 г. Козегина (Coseguina – вулкан в Никарагуа, республике в центральной Америке, высота 1158 м.), выбросил в море на расстояние радиуса немного менее 1800 километров громадный дождь камня и пепла. В 1855 г. Мауона-Лоа выбросил в море по вычислению компетентных наблюдателей около 100 кубических километров камней, земли, пепла. Часть выброшенного образовала на море плавающий слой, проезжать по которому моряки находили крайне опасным и трудным. В 1883 г. Кракатоа выбросил в соседние моря (в Зондском проливе) 18 кубических километров маленьких камней и пепла и образовал пучину в 300 метров глубины там, где прежде возвышался остров увенчанный вулканом. В 1886 г. в Новой Зеландии извержение уничтожило целый прелестный округ гейзеров. Таким образом в те-

—236—

чение менее, чем 100 лет вулканы похоронили под водою моря более 100 кубических километров твердой земли. Если допустить, что и в каждое столетие они приносят такой дар океану (а допустить это можно, потому что цифра взята менее надлежащей) и ввести эту новую цифру в наши прежние расчисления. то мы получим окончательный вывод Лаппарана, что под действием только естественных причин менее, чем в 4 миллиона лет вся твердая земля должна будет исчезнуть под водою. Вот, что ждет землю в будущем – всемирный потоп и в волнах этого потопа погибнем мы и вся наша цивилизация.

Велики эти цифры – 80 миллионов лет, 4 миллиона лет, о которых говорит Лаппаран. Но при суждении о них должно иметь в виду следующее. Лаппаран не утверждает решительно, что так было и будет, как он представляет. По вопросу о гибели земли он в своём руководстве геологии указывает и другие возможные её причины. Смысл хронологических расчетов Лаппарана таков. 1) Земля имеет начало и конец, это – временное жилище. 2) Если все геологические и географические изменения земли объяснять действием исключительно медленно и в сущности неэнергично действующих факторов, т. е. если всецело объяснять дело по принципам геологии Ляйэля и Дарвина, то и тогда для древности земли мы получим цифру несовместимую с теорией Дарвина. Нас легко поймут, если мы скажем, что согласно теории Дарвина по подсчету Фриза¹⁵⁰⁶ для истории органического мира требуется два с половиною миллиарда лет. Но если наш мир существует только 80 миллионов лет, то значит, дарвиновская история в нём осуществиться не могла. Цифры Лаппарана в противоположность цифрам Гексли говорят только: не более, вполне допуская значительно или даже неизмеримо менее.

Мы намеренно упомянули выше о хронологическом масштабе Гексли. О Лаппаране должно сказать, что он по

—237—

вопросу о каменном угле миллионы лет Гексли обратил почти в нуль. В конце восьмидесятых и начале девяностых годов де-Фойэль предложил новую теорию происхождения каменного угля. Лаппаран развил, разработал теорию Фойэля, устранил возражения против неё и выступил с публичным рефератом в Брюсселе; сущность его доклада заключалась в следующем.¹⁵⁰⁷

Путем микрохимических манипуляций, а иногда и путем более простых исследований можно убедиться, что в каменном угле находятся растительные останки, по строению которых всегда можно узнать семейства, к которым они принадлежали. Но относительно незначительное количество таких останков и их беспорядочное расположение в среде совершенно аморфной указывают, что прежде, чем они были погребены в различного рода песках, они подвергались сильным и энергичным трениям. Кроме того исследование открывает, что все эти растения принадлежат к наземным, каковы, например, папоротники, каламиты, каламодендроны, сигилларии, кордаиты и т. д.¹⁵⁰⁸ Там, где это можно было исследовать, оказалось, что растения в каменноугольном слое расположены обыкновенно в горизонтальном положении именно так, как они были бы расположены, если бы были принесены водой на место их теперешнего нахождения. Следы взаимного трения, замечаемые на них, показывают, что их несла вода и что место их погребения не есть место их рождения. Спрашивается, как образовались они и как попали туда, где находятся теперь?

Выросли они в девственных каменноугольных лесах, о величии и характере растительности которых современные тропические леса могут дать некоторое отдаленное понятие. В этих лесах жизнь и разрушение идут рука об руку. У подножия роскошных деревьев находятся груды разлагающихся растений. Если подобные разлагающиеся груды можно наблюдать в лесах теплых стран нашего времени, то тем более они должны были быть в каменно-

—238—

угольную эпоху, когда у деревьев не было крепких стволов, когда у большей части растений были мягкие внутренности, когда было царство древовидных папоротников и сигилларий. Останки их без разбора слагались в беспросветной тени на влажной почве. Образовывалось множество смолистых продуктов. Редко падавшие стволы растений оставались совершенно целыми: иногда они пучились и вскрывались, иногда в них сначала выгнивала мягкая внутренность, в которой поселялись различные гады и пресмыкающиеся, которые и доканчивали разрушение внутренности. В этой гнившей растительности происходили сложные химические процессы, результатом которых являлось вещество по своему химическому составу тождественное с каменным углем. Так каменный уголь образовывался из растений там, где росли растения.

Но он там не оставался. Фойэль для объяснения его дальнейшей судьбы предложил теорию каменноугольных дельт. Он развил её в приложении к Франции. В каменноугольную эпоху рельеф Франции отличался большими неровностями, вследствие чего потоки вод, перемещались под большими уклонами, на небольшом пространстве могли производить весьма сильное механическое действие. Бассейнами, принимавшими в себя воды отдельных рек и ручьев, являлись озера, имевшие часто очень значительную глубину. В каждое половодье потоки, впадавшие в озеро, приносили с собою всё то, что поднимали на своих берегах: камни, пески, глину, целые растения и слой растительных останков, находившийся на лесной почве. Когда всё это приносилось в озеро, то камни и голыши, конечно, падали на дно первыми, затем оседали пески, затем глина и наконец, растительные вещества. Если бы растения надолго были предоставлены самим себе, то они могли бы в конце концов подняться на поверхность, но прежде чем они успевали делать это, принесенные новые аллювиальные слои покрывали их и навсегда погребали под собою на дне озера. Если при отложении на дне озера растительные останки были резко обособлены от минеральных веществ, то образовывался слой чистого каменного угля; если минеральные и растительные останки вследствие каких-либо обстоятельств были перемешаны, то образовывался

—239—

или так называемый смолистый слой или слой нечистого угля. Толщина образовавшихся таким образом слоев каменного угля зависела, во-первых, от силы разлива во-вторых, от обилия растительного материала, который мог быть захвачен разливом.

Так в образовании угля должно различать два момента. Первый момент – образование из растений вещества по своим химическим свойствам тождественного с каменным углем. Этот процесс происходит на месте роста растений и состоит в том, что растение беднеет водородом и обогащается углеродом и его производными. Второй момент состоит в том, что вещество химически тождественное с каменным углем, но не имеющее его физических свойств перенесенное водою на дно озера и подвергающееся давлению всё увеличивающихся и увеличивающихся отложений, приобретает физические свойства каменного угля, его плотность и строение.

Лаппаран исследовал отношение изложенной теории к фактам действительности, главным образом к каменноугольным бассейнам Франции. Он пришел к выводу, что теория дает возможность объяснить и все встречающиеся различия в качестве каменного угля и различие в его расположении, и что теория не имеет ни одного факта, который стоял бы в противоречии с нею или по крайней мере не мог быть ею объяснен.

Старая теория предполагала образование угля на месте. Сообразно с этой теорией на каком-либо месте рос лес, затем это место становилось водным дном, лес покрывался минеральными отложениями, затем водное дно опять становилось сушей, вырастал новый лес, его постигала судьба первого, так образовывались один за другим слои каменного угля при медленных поднятиях и опусканиях суши. Ясно, этой теорией предполагаются бесчисленные геологические метаморфозы и неисчислимое количество лет. Теория предложенная Фойэлем и развитая Лаппараном не нуждается в предположении фантастических метаморфоз и фантастических цифр. Для образования известного числа слоев ею требуется только количество половодий равное числу слоев. Для образования минеральных отложений между слоями совсем не требуется особого времени: отло-

—240—

жение каждого половодья, по теории, представляло два слоя – нижний (более тяжелый) минеральный и верхний (более легкий) растительный. Различие частных условий обусловливало частные особенности того и другого слоя и различие в их взаимных отношениях. Эта теория, согласно которой уголь есть растительный аллювий, в своем принципе представляет возвращение к взглядам натуралистов XVIII века – Жюссье и Бюффона.

Геология имеет много догматов и очень много цифр. Эти догматы и цифры имеют не только научное значение, за ними скрываются определенные философские и религиозные идеи, вернее – антирелигиозные. Лаппаран не восставал прямо против этих идей, но он во имя научного знания разбивал догматы, из которых вытекали эти идеи. Пишущий эти строки в течение последних двадцати лет следил за деятельностью Лаппарана и должен признать, что Лаппаран посвятил много сил для борьбы с антирелигиозной догматикой науки.

Геология установила последовательность, создала историю земли. От начертанной ею схемы последовательности отложений, по-видимому, являются возможными только два отступления: во-1) не везде (вернее – нигде) не имеются на лицо все отложения. Существуют пропуски. В этом отношении особенно замечательна Финляндия. В ней за первобытным гранитом и кое-где обнаруживающимися следами силурийской и девонской формаций прямо следует новейшая эпоха, т. е. её миновала почти вся геология. Во-2) в некоторых местах вследствие геологических катастроф происходили перемещения отложений. Принимая то и другое во внимание, геологи установили последовательность эпох в истории земли и противопоставили свою историю библейским дням творения, как научную истину народной легенде. Здесь вопрос не только в том, как понимать дни творения, но и в том, как смотреть на последовательность и смысл всего процесса образования земли. Геологи и биологи похитили идею развития из Библии, но они лишили её нравственного и теологического смысла. Созданную ими историю они самоуверенно выдают за истину. Лаппаран осторожно и на основании тщательно изученных фактов раскрывал, что в этой истории не всё благополучно. В статье «сюр-

—241—

призы стратиграфии»¹⁵⁰⁹ он отметил много отступлений от того, что установлено исторической геологией. Так напр., в западных Альпах нашли белемнитов, а над ними каменноугольный песчаник. Белемниты принадлежат к двужаберным головоногим моллюскам, у них десять ног, имеется чернильный мешок, воронка нерасщеплена, раковина внутренняя, раздельнополы. В России останки белемнитов (Rostrum) носят название чертова пальца или громовых стрел. Белемниты жили в юрскую и меловую эпохи, особенно они считаются характерными для низших юрских отложений, называемых лиасом. Но каменноугольная эпоха гораздо древнее юрской, между ними еще лежат пермская и триасовая эпохи. Значит, каменный уголь должен лежать значительно ниже области белемнитов, и однако нашлись местности, где отношение оказалось обратным. В области Па-де-Калэ над углем оказались девонские отложения, но девонская эпоха предшествует каменноугольной, а не следует за нею. Должно заметить, что сообщения о подобных фактах на первых порах очень нередко встречали со стороны ученых короткий, но решительный отпор: этого не может быть. Но перед фактами приходилось сдаваться. Последняя статья, которую Лаппаран поместил в Revue des Questions scientifiques, носит заглавие «хронология ледниковых эпох и древность человека».¹⁵¹⁰ Он говорит здесь о работах Гюго Обермайера по вопросу об альпийских ледниках. Часть своих работ Обермайер тогда уже опубликовал, часть доставил Лаппарану раньше опубликования. Обермайер насчитывает для альпийской области четыре эпохи обледенения. Человек, по его расчету, явился здесь во вторую межледниковую эпоху перед третьей ледниковой. Исследованиями Обермайера фактически сокрушается теория глубокой древности европейского человека развитая Мортилье и еще расширенная досужими умами. Лаппаран останавливает внимание читателей на этом значении трудов Обермайера.

В 1905 г. Лаппаран прочитал в католическом инсти-

—242—

туте курс «наука и апологетика», который затем был им издан и в течение времени менее одного года выдержал четыре издания.¹⁵¹¹ Мы имеем в виду дать эту книгу в русском переводе или по крайней ознакомить с нею по возможности подробнее. Теперь ограничимся относительно неё немногими замечаниями. Лаппаран начал свой курс так. «Из всех аргументов, которыми в настоящее время пытаются поколебать религиозные верования, никакие не имеют высшего кредита в мнении большой публики, как утверждения провозглашаемые во имя науки. Достаточно произнести это магическое слово, чтобы возбудить почтение, доходящее почти до суеверия особенно у тех, которые сами не ведаются с областью науки, и это почтение становится безграничным, когда к слову «наука» присоединяют эпитет «математическая». Сказать, что какое-либо положение доказано математически, значит сообщить ему в глазах массы достоверность превосходящую всякий опыт. Если представляемые возражения употребляют эту сакраментальную форму или по крайней мере делают вид, как будто она в них употреблена, большая часть людей склонна рассматривать их, как неоспоримые, так как математические законы являются для них выражением необходимости. По их мысли эти законы с одинаковою силою действуют и на творческое Всемогущество и на самого ничтожного из смертных. Отсюда до того, чтобы рассматривать это Всемогущество как бесполезное, остается один только шаг, и многие не колеблются сделать этот шаг».¹⁵¹²

В дальнейшем изложении Лаппаран выясняет, какую степень достоверности на самом деле имеют различные отрасли знания и что открытые в науках законы на самом деле утверждают бытие высшего Разума и Провидения. В своём курсе он трактует о понятиях геометрии, понятии протяжения, о происхождении геометрических аксиом, о неэвклидовских геометриях. Он говорит о науке чисел и механике, о науках, имеющих методом наблюдение, о порядке в творении, о принципе наимешь-

—243—

шего действия, о понятиях начала и конца, о целесообразности в мире, об эволюции научных доктрин, о правах и обязанностях апологета в области науки. Говоря о принципе наименьшего действия, Лаппаран останавливает внимание своих слушателей на том, что вследствие создания природы высочайшим Разумом результаты в ней достигаются с наименьшею затратою сил. Тело, двигающееся по какой-либо поверхности под влиянием какой-нибудь силы, всегда идет по геодезической, т. е. по кратчайшей линии – на шаре, наприм., по дуге большого круга, таким образом оно достигает конечного пункта кратчайшим путем. Тот же закон наименьшего действия открывается в явлениях отражения и преломления света. Рассуждая о целесообразности, он говорит о строении кристаллов, о свойствах воды обусловливающих сохранение и развитие органической жизни, о целесообразности в организмах. В заключении своего курса он предотвращает упрек, который ему могут бросить, что он не опроверг всех возражений во имя науки против религии и что его аргументы не имеют неотразимой силы убедительности. По поводу последнего он говорит, что они и не должны иметь характера неотразимой убедительности. Вера, это – заслуга душ с доброй волею, и апологетика не должна иметь своею задачею уничтожение веры. Задача апологетики представить мотивы для rationabile obsequium, на котором должна утверждаться добродетель веры. Наука бессильна проникнуть в сущность вещей, объяснить и разрешить высшие вопросы. Это – территория веры. В последних строках курса Лаппаран вспоминает о Кеплере, Паскале, Ньютоне, Ампере, Коши, Гермите, Пастере, которые никогда не думали, чтобы их открытия могли поколебать те глубокие убеждения, которыми они были одушевлены. «Чем более расширялись их знания, тем более они охватывались двойным чувством: с одной стороны чувством удивления соединенным с благодарностью, пред красотою творения, детали которого открывались им, с другой стороны чувством возрастающей скромности, вызываемой слишком очевидным несоответствием действительно приобретенного знания с неизмеримостью тех про-

—244—

блем, которые неизбежно вызываются каждым новым открытием».¹⁵¹³

В последние годы наука потеряла много ученых, которые с обширным знанием соединяли глубокую христианскую веру. Таков был Гермит (математик), Корню (физик), антропологи – Арслен и маркиз Надаяк. Русская печать не остановила на них своего внимания. Будут ли что писать о Лаппаране? Не знаем, но во всяком случае можно предсказать, что наиболее популярные органы, если и будут писать о нём, то или с порицанием его христианских взглядов или с благоразумным умолчанием об оных. А если его начнут переводить, то весьма вероятно его дополнят и исправят, как это уже сделал по отношению к нему г. Предтеченский и как это раньше было сделано русскими переводчиками по отношению к Анджелло Секки и Альфреду Росселю Уоллэсу.

Конечно, и на западе среди масс имеет гораздо более успеха сомнительная эрудиция Бюхнеров и Геккелей, чем строго дисциплинированная ученость Секки и Лаппаранов. Но на западе имеются круги, общества, периодические издания, ученые учреждения и высшие школы, где соединяются люди во имя религии и науки, где люди знания не стыдятся исповедовать послушную веру. У нас невидно ничего подобного. У нас от религии требуют, чтобы она была научно доказанной истиной (или чтобы не была совсем), а в науку верят с «суеверием грубым и безмерным». У нас среди нашей интеллигенции, ограничивая этот эластичный термин исключительно людьми получившими высшее образование, едва ли найдется два на сто, которые сумели бы объяснить связь годового движения земли с переменами времен года, и едва-ли найдется один на тысячу, который усомнился бы в обезьяне. Ясно, что и религиозное неверие и материалистическая вера имеют у нас для себя не религиозную и не научную основу. Различные факторы породили их и многообразными средствами с ними должно бороться. Но в ряду этих средств одним из могущественных является строгая и чистая наука, на-

—245—

ука, которая умеет отличать узнанное ею от того, что ей еще неизвестно, которая дисциплинирует мысль, а вместе с ней и чувство и волю, наука, которая великих людей всегда вела к исповеданию веры, наука, которая, как и душа, всегда по существу христианка.

Будет ли у нас когда-нибудь развиваться эта христианская наука?

С. Глаголев

3 июня 1908 г.

—246—

(По поводу книги проф. Н.С. Суворова: Замечания на «проект положений о поводах к разводу», составленный Особым Совещанием при Св. Синоде 1908 г. Ц. 50 к. стр. 1–55).

В названной книге¹⁵¹⁴ проф. Н.С. Суворов взял на себя труд представить свои научные соображения и критику тех поводов к разводу, которые установило Особое Совещание при Св. Синоде в своем проекте, уже опубликованном и по достоинству приветствованном общественным мнением. Проект так отвечает назревшим потребностям времени, что кроме приветствия ничего не заслуживает и возбуждает желание скорейшего утверждения законодательным порядком.

Но ничего кроме благодарности не заслуживает, конечно, и каждый отзыв о нем со стороны частных лиц, особенно таких компетентных судей, как маститый профессор Московского Университета.

Правда в своих «замечаниях» г-н Суворов относится дов. неблагосклонно к проекту, находит в нем много недостатков и в редакционном отношении и по существу, но ведь строгость, когда не враждебна истине и правде, не только не вредна, но и полезна, и думается, Св. Синод внимательно и благосклонно отнесется даже к неблаго-

—247—

склонным отзывам названного ученого мужа к своему проекту. Истина и правда в этом великом и святом деле всего дороже.

Руководясь этим побуждением, и мы, с своей стороны, почитаем нелишним высказать свои замечания и суждения о «замечаниях» г. Суворова, однако же не о всех тех поводах к разводу, которые приняты проектом, но только об одном – т.наз. «злонамеренном оставлении».

Причиною такой умеренности нашей служит то, что признание именно этого повода особенно желательно в смысле удовлетворения назревшим современным потребностям, а с другой стороны и то, что на этом же поводе с особенным вниманием останавливается г. Суворов (стр. 27). Сверх того, об этом поводе мы еще в 1904-м году издали специальную брошюру, не безызвестную, по-видимому, и г. Суворову, хотя о ней он и не упоминает в своей книге¹⁵¹⁵, так что для нас теперь открывается личное побуждение еще раз пересмотреть прежний труд свой и сделать в нем исправления, если бы «научные соображения» г. Суворова вызвали нас к этому.

* * *

В своем труде мы старались прежде всего канонически обосновать т. наз. «злонамеренное оставление», как достаточный повод к разводу, и с особенным вниманием останавливались с этою целью на правилах св. Василия Великого, в особенности на знаменитом 9-м его правиле. Одно положение этого, довольно содержательного и большого по размерам правила, нам показалось до того ясно и точно выражающими каноническую достаточность «злонамеренного оставления» как основания для расторжения брака и для оправдания оставленному мужу его вторичного вступления в брак, что мы решились поставить это положение в качестве эпиграфа своей брошюры. Это положение гласит так:

—248—

Нам казалось тогда, как кажется и в настоящую минуту, после прочтения книги г. Суворова, что это положение для всякого непредубежденного читателя, и в особенности немножко знающего греческий язык, до того ясно и решительно выражает право оставленного мужа искать развода на основании «оставления его женою», что стоит только ищущему развода мужу, оставленному своею женою, процитировать в своем исковом прошении это положение в одном или обоих текстах – и каждая Духовная Консистория без колебания уважить прошение истца, а Св. Синод утвердит решение Консистории.

Но далеко не таковым показалось это положение и все 9-е правило святого отца профессору Н.С. Суворову, рассматривавшему пристально греческий текст этого правила чрез свои, так сказать, многоученые очки. Вооружив свое зрение этими очками, г. Суворов пришел к решительному заключению, что ни в этом положении, ни в целом 9-м правиле, ни во всех правилах св. Василия Великого и вообще во всех канонах нет и намека на злонамеренное оставление, что – вообще канонического основания для этого повода нет, нет и нет...

«Можно лишь удивляться тому, каким образом можно было найти в этом правиле мысль о фактическом оставлении одним супругом другого, без предшествовавшего ему развода, как о достаточном основании к расторжению брака». Так он сказал! (стр. 32).

Что за причта такая?!

Причта, читатель, простая и довольно обыкновенная: простая, непосредственная очевидность стала в решительный конфликт с научною проникновенностью – и больше ничего.

Что же нам делать? – Спросите вы. – На мой взгляд – поступить по надлежащему: не верьте своим глазам и своему разуму, а доверьтесь всецело ученой проникновенности... в данном случае профессора Н.С. Суворова. Но ведь обидно это для собственных глаз и для своего разума? – Что же делать! Собственные глаза и разум сплошь и рядом надувают нас. Что движется: земля или солнце? – конечно не... солнце. Так и тут.

Впрочем, я на этом не настаиваю, как желаете; сам же пока поостерегусь отказаться от своих глаз в пользу

—249—

проникновенности г. Суворова на том простом основании, что ученая его проникновенность возбуждает во мне некоторый сомнения, с которыми я и решаюсь поделиться с вами, благосклонный читатель.

1. Научная проникновенность г. Суворова возбуждает во мне сомнение прежде всего с формальной стороны – с методической; мне кажется именно, что в данном случае приходится иметь дело не с научностью, а со схоластичностью, или просто со схоластикою.

Дело в следующем: г. Суворов смотрит на «злонамеренное оставление» глазами учебников и курсов гражданского права, в которых точно сказано, «когда, где и при каких обстоятельствах злостное или злонамеренное оставление заняло самостоятельное место в ряду поводов к расторжению брака, напр. в Германии, Франции, Австрии» (стр. 39 и след.). Ну, а что касается напр. древней Руси или Византии, то ни в одном учебнике, о сем не упоминается, следов, заключает г. Суворов – там его и не было и «составители проекта» хотят ввести нечто совсем новое, «беспримерно оригинальное» даже и для Западной Европы (стр. 42).

Не знаю как вам, читатель, а мне такая научная логика убедительною не представляется; ведь с этою логикою можно как раз прийти к такому заключению: раз я не прописан в участке, – я и не существую, меня в действительности и не было, и нет, нет, нет... Наука нашего православного церковного права, несмотря на «курс» и «учебник» самого проф. Суворова, еще в таком юном состоянии, она еще так не полно обнимает и освещает юридические факты и отношения нашего прошлого, что полагаться так всецело на учебники и курсы, как этого требует г. Суворов, нельзя, не благоразумно. Конечно и спору быть не может, что термина «злонамеренное оставление», «malitiosa desertio, bössliche Verlassung» «abandon» нельзя найти в памятниках нашего церковного права, древнерусского и византийского, и в частности – в правилах Св. Василия Великого; но было бы крайне неразумно отсюда заключать, что в этих памятниках не содержится и упоминания о тех жизненных явлениях, которым перечисленная в учебниках названия соответствуют.

—250—

Ознакомление с памятниками нашего права и византийского именно «неотразимо» убеждает, что так называемое учебниками «злонамеренное оставление» и признавалось в законодательстве, и применялось в судебной практике в качестве достаточного основания к разводу, но только под другими наименованиями, напр. «побега», «укрывательства» и под.¹⁵¹⁶ Это же жизненное явление имеет в виду и св. Василий Великий в своем 9-м и других правилах и назвавший его εγκατάλειψις (оставление). Это «энкаталипсис» в сущности означает то же самое, что и «злонамеренное оставление» (malitiosa desertio) и если св. Василий Великий не употребил в своих правилах этого последнего термина, а употребил слово «энкаталипсис», то это произошло по той простой причине, что он писал свои правила на греческом языке, а не на русском¹⁵¹⁷.

Более выяснять методическую несостоятельность, или схоластичность научных приемов г. Суворова почитаем излишним. По крайней мере, лично для меня она так ясна, так не служит к раскрытию истины и правды, что я ни за что не променяю ее на собственные глаза, а Вы, читатель, как желаете...

2. Такою же схоластическою мне представляется и филологическая работа проф. Суворова, которую он посвятил 9-му правилу св. Василия Великого.

Что эта филологическая работа есть не более как схоластическая экзерциция на заданную тему (l’extemporale) – в этом легко убедиться, если сравнить стр. 29–32 книги проф. Суворова с стр. 76–77 книги Цахариэ: История греко-римского права, изд.3¹⁵¹⁸, и рассмотреть логическое строение

—251—

филологической работы г. Суворова.

Логическое построение его, опирающееся на стр. 29–32 книги Цахариэ в сжатом виде представляет следующие силлогизмы.

а) Под «оставлением», как поводом к разводу, в науке и законодательстве разумеется фактическое оставление мужа женою, или жены мужем без какого-либо «акта публичного или частного ^", в котором бы выражалось «волеизъявление» относительно прекращения брака, и без соблюдения той или другой бракоразводной формы: о каком оставлении говорится в 9-м правиле Василия Великого юридическом или фактическом? (стр. 28–29). (Первая посылка).

б) Разрешая поставленный вопрос, г. Суворов отмечает в 9-м правиле греческие слова и выражения, которые соответствуют русскому слову оставление женою мужа. Эти слова: ἀπολνοάοης τὸ ν ἄνδρκ (оставила мужа), ἀπέστη τοῦ γάμου (отступила от брака), διαζεχθῆναι συνοιποῦντος (разводиться с сожителем), χωριζεσθαι (отделяться), ἀποοτάς τῆς γνναίκὸς ἐπ ἄλλην ἢλθε (отступив от жены, возьмет себе другую жену), γάμον ἐξιστασθαι (выходить из брака)¹⁵¹⁹. Но эти термины и выражения суть технические для выражения юридического оставления, или акта волеизъявления о прекращении брака (Ср. Zach. стр.76, примеч.171), а отнюдь не служат для обозначения фактического оставления. Чтобы еще более утвердить очевидную верность, так сказать, этих самостоятельных филологических изысканий, г. Суворов приводит следующую тираду из истории Цахариэ:

«Василий Великий в 9-м своем правиле делает уступку существовавшему в его время светскому праву и обычаю, допуская, что по крайней мере муж, которому жена послала разводное письмо, может вновь жениться, не учиняя прелюбодеяния (wenigstens der Mann dem seine Frau den Sclieideberief geschickt hat, wiederheirathen konne ohm dass ein Ehebruch anyenommen werde): так говорит лучший из знатоков византийского права Цахариэ фон Лингенталь» (стр. 32). (Вторая посылка).

—252—

в) Итак, о каком же оставлении идет речь в 9-м правиле: юридическом или фактическом? В нем говорится «о выходе из брака, об отступлении от брака, о жене, расторгающей супружеский союз с мужем и о муже, отступающем от жены, т. е. говорится о разводе, в смысле разорвания юридической связи между супругами, а не в смысле фактического оставления одним супругом другого*. (стр. 30). «Можно лишь удивляться тому, каким образом можно было найти в этом правиле мысль о фактическом оставлении одним супругом другого» (стр. 32). (Заключение).

Как видно отсюда, логическое построение г. Суворова – по форме правильное; мало того, заключение и самостоятельные филологические изыскания подтверждены авторитетом Цахариэ: чего бы, казалось, недоставало для раскрытия истины?

И однако же «червь сомнения» не оставил нас в покое и решительно запротестовал против доверия на счет ученой основательности филологической работы проф. Суворова. Оставляя в стороне вопрос о самостоятельности научных филологических изысканий г. Суворова и степени зависимости оных от книги Цахариэ ф. Лингенталя, мы почитаем долгом ограничиться в этом отношении лишь следующими замечаниями:

а) Такие образцы переводов как γάμον ἐξιστασθαι (выходить из брака) ohiie dass ein Ehebruch angenommen werde (не учиняя прелюбодеяния) суть несомненно самостоятельная филологическая работа проф. Суворова.

б) Вышеприведенное указание в 9-м правиле технических терминов для обозначения «частного акта для юридического волеизъявления о расторжении брака», или для обозначения юридического, а не фактического оставления одним супругом другого – тоже несомненно самостоятельная филологическая работа г. Суворова.

Оставляя, далее, в стороне научную ценность образцов перевода г. Суворова, мы не можем не высказать следующая замечания по поводу указания г. Суворовым технических терминов в 9-м правиле.

—253—

Указание – бесспорно верное, но вот странность: куда же давался наш эпиграф: «муж оставленный^" и проч., извлеченный нами из 9-го правила? Куда девались термины ἀφείμενος, καταλειφθεὶς, καταλειποῦσα, обозначающие фактическое оставление, а не юридическое, несомненно, в правиле 9-м находящиеся, однако же, г. Суворовым не замеченные, или, по крайней мере, не отмеченные?

В ответ на эти вопросы в выше представленном логическом построении г. Суворова не дается ничего, кроме солидной риторской «фигуры умолчания».

Этот недостаток второй посылки силлогизма имеет роковое значение для решительного заключения и еще более для вставленной в него «фигуры удивления»: как можно найти мысль о фактическом оставлении!!!

Поверка простыми глазами (а не вооруженными научными очками) филологического анализа 9-го правила приводит к несомненному выводу, что во второй посылке силлогизма г. Суворова допущено указание только терминов, обозначающих юридическое оставление, и опущено (намеренно, или по немощи зрения – другой вопрос) указание терминов, обозначающих фактическое оставление.

Вследствие сего и решительное заключение г. Суворова должно быть или решительно отвергнуто, как по существу не правильное, или, по крайней мере, исправлено так: в 9-м правиле несомненно идет речь и о юридическом и о фактическом оставлении, а отнюдь не об одном юридическом. Соответственно сему и фигура удивления г. Суворова должна быть заменена более подходящею фигурою, напр. такою: „можно лишь удивляться тому, каким образом он, г. Суворов, не мог найти в 9-м правиле, не только мысли о фактическом оставлении, но и греческих и русских слов, ясно выражающих эту мысль!!...«

Если бы нами руководил только интерес логического и грамматического состязания с г. Суворовым, то здесь мы и остановились бы с своими контрзамечаниями на «замечания» его о злонамеренном оставлении, как поводе к разводу.

Но интерес наш более серьезен и глубок...

И вот под влиянием его мы решаемся подвергнуть тщательному рассмотрению и то освещение 9-го правила св.

—254—

Василия Вел., какое дает ему «сам Цахариэ», под несомненным влиянием которого явилась на свет рассмотренная нами филологическая работа русского профессора церковного права.

Толкование «самого Цахариэ» заслуживает к себе внимания не по одному только громкому авторитету его, но и по существу, потому именно, что оно возводить на Св. Василия Великого обвинение в том , что он поступился евангельским законом и древнею суровою церковною дисциплиною в пользу светского права и обычая.

И вот наш «червь сомнения» выдвигает вопрос: кто из двух виноват – святой ли отец и учитель Церкви во взводимом на него тяжком грехе «уступчивости и попущения», или же Цахариэ ф. Лингенталь, знаменитый знаток греко-римского права, – в том, что он неверно осветил 9 правило, оклеветал отца и учителя Церкви и ввел в этот грех православного профессора Московского Университета?

Рассмотрим.

Вчитываясь внимательно в правило, приходишь к полному убеждению, что в нем нет и намека на какое-либо светское право, т. е. римско-языческое, или какое-либо другое; в правиле идет речь только о евангельском законе и обычае, но о каком обычае: светском или церковном? – Опять сомнению не может подлежать, что о церковном: οὔκ ἔχομεν τοῦτο ἐν τῇ συνηθείᾳ τῇ ἐκκλησιαστικῇ τὸ παρατήρημα (не наблюдаем сего в церковном обычае). Откуда явилась у Цахариэ мысль, будто св. Василий Великий делает уступку светскому праву и обычаю – решительно не понятно.

Но может быть величайший учитель Церкви сделал уступку Евангельского закона этому церковному обычаю, или этой строгой древней церковной дисциплине?

И этого утверждать отнюдь невозможно. Св. отец не только не делает уступки этому церковному обычаю, а напротив, сопоставляя с ним закон евангельский, недоумевает, как произошло то, что церковный обычай не вполне соответствует евангельскому закону. «Господне изречение – говорить он – по разуму оного равно приличествует и мужам и женам, но не то – в обычае».

—255—

Какая же тут уступка? Далее затем подробно и выясняется – в чем состоит несоответствие обычая Господню изречению, а именно: тогда как Господне изречение равно обязательно и для мужа и для жены, обычай уполномочивает мужа согласно с законом евангельским отрешаться от брака с женою-любодейцею, а жене не разрешает отрешаться от брака ни по какой причине: пусть муж расточает имение, бьет жену, пусть он любодействует на стороне (или предается греху противоестественного совокупления)¹⁵²⁰, пусть он будет даже неверующим, – обычай принуждает жену не отрешаться от брака с ним, не оставлять его дома, а жить с ним; – явно – вопреки Господню изречению. К жене прелюбодеице применяется во всей строгости буквальные изречения, ἀκριλογία¹⁵²¹ божественного закона: «держай прелюбодейцу безумен и нечестив» и т. п., а прелюбодею-мужу оказывается снисхождение¹⁵²².

Принимая это во внимание, должно сказать, что знаменитый византолог допустил весьма грубую ошибку в толковании 9 правила и взвел на великого отца и учителя Церкви

—256—

обвинение совершенно неверное, нелепое. Если искать в правиле какое-либо «попустительство», то можно отнести его разве к «церковному обычаю», но уже никак не св. Василию Великому, строгому блюстителю древней церковной дисциплины. «Весьма болезную – гов. он в 9 правиле, – яко правила отеческие оставлены и всякая строгость изгнана из церквей»...

Как же можно обвинять его в какой-то уступке светскому праву и обычаю?!...

Но пойдем далее в рассмотрении толкования Цахариэ.

В чем же св. Василий Великий сделал (мнимую) уступку?

В том – отвечает Цахариэ – что он попустил мужу, получившему от жены разводное письмо, жениться вновь, не вменяя сего в прелюбодеяние или «не учиняя прелюбодеяния» по переводу г. Суворова.

Тут (т. е. в словах Цахариэ) все – неверно и неточно.

Неверно здесь то, будто бы св. Василий Великий дает дозволение вступать во второй брак мужу, оставленному женою. Из правила совсем не видно, чтобы к св. отцу обращался какой-либо муж с просьбою о дозволении, а если бы и обратился, то наверное получил бы отказ¹⁵²³. Речь идете о факте совершившемся и о том – как смотреть на этот факт? А как именно должно смотреть – увидим потом.

Весьма не точно, затем, Цахариэ передает силу правила, когда говорит о муже, вступившем во второй брак, что последний не вменяется ему в прелюбодеяние: в правиле говорится о вышедшей замуж за оставленного мужа – незамужней (вдове или девице): можете ли она почитаться прелюбодеицею или нет? Разность очень важная.

Нельзя, наконец, не поставить в упрек Цахариэ и того, что он об оставившей мужа жене категорически выражается, что она послала ему разводное письмо, подлинный термин правила – καταλειποῦβα – к этому не уполномочивает. Конечно, это мелочь. Но раз эта мелочь способна ввести в заблуждение – что действительно и случилась с профессо-

—257—

ром Суворовым – умолчать о ней нельзя. Ведь Цахариэ – такой авторитетный знаток греческого технического языка: как же он мог допустить такую неточность?

На нее необходимо указать, ибо в противном случае, т. е. если мы оставим без указания на нее и тем молчаливо признаем, что Цахариэ не мог быть неточным, то в грехе неточности придется обвинить великого отца и учителя Церкви; но это будет уж совсем худо.

Если мы теперь, указав недочеты в толковании Цахариэ, пожелаем установить положительный и точный смысл 9 правила, то должны будем рассуждать так.

Св. отцу был предложен на разрешение его совопросником Амфилохием, епископом Иконийским, следующий казус: одна женщина оставила своего мужа (послав или не послав ему разводное письмо – это безразлично) и вышла замуж за другого; оставленный муж вступил после этого в брак с незамужнею (вдовою или девицею – безразлично). Спрашивается: как с точки зрения евангельского закона и церковного обычая оценить поступки этих четырех лиц?

С точки зрения светского права и обычая того времени действия этих четырех лиц были и возможны, и законны, так как и заключение брака и его расторжение составляли сферу частного права, а не публичного: достаточно было совершить акт личного волеизъявления письменный, или даже и без письма. Но как Церковь должна смотреть на такие деяния с точки зрения своей дисциплины?

Св. Отец разрешает казус так: 1) жена оставившая мужа и вышедшая замуж за другого – безусловно прелюбодеица; 2) прелюбодей и тот, кто на ней женился; 3) муж, оставленный женою, достоит снисхождения, за то, что вступил в новый брак; однако же не безусловно, нужно рассмотреть, по какой причине оставила его первая жена; 4) сожительствующая с ним вторая жена – безусловно невиновна: ибо вся вина падает здесь на оставившую мужа, которая ни по какой причине не могла оставлять мужа.

Таков, по нашему разумению, точный смысл 9-го правила св. Василия Великого.

Позволяем высказать убеждение, что наше разумение его выдержит какой угодно юридический анализ.

—258—

В заключение почитаем не лишним привести собственные слова св. Василия Великого, выраженные им в предисловии своего послания к епископу Амфилохию, где он довольно ясно выражает свое отношение к древней церковный дисциплине, или т. н. обычному церковному праву.

«Несмысленному, как речено в писании, вопросившу о мудрости, мудрость вменится: а вопрошение мудрого, кажется, умудряет и несмысленного. Cиe, по благодати Божией, случается с нами каждый раз, когда получаем писания твоей трудолюбивой души. Ибо я становлюсь сведущее и рассудительнее самого себя, из самого вопроса научаясь многому, чего прежде не знал. Забота об ответе делается для меня учителем. По истине и ныне, никогда не озабоченный предметами твоих вопросов, я принужден и рассмотреть с точностью и привести на память, аще что слышал от старейших, и от себя примыслити согласное с тем, чему я научился».

Так консервативен был св. Василий Великий в отношении к отеческому церковному преданию и так был разумно ревностен в отношение к евангельскому закону!

Но допустим на минуту предположение невероятное, а именно, что св. Василий Великий довольно либерально или безразлично относился к выбору терминов для выражения своих мыслей, был неточен в выражении своих мыслей и что Цахариэ точнее его выразил его же мысль о том, что только документально выраженное «волеизъявление» о расторжении брака женою давало право оставленному мужу вступать во второй брак?

Не выиграет ли чрез это чего-нибудь аргументация г. Суворова в пользу той его мысли, что в 9-м правиле нет мысли «о фактическом оставлении», а есть мысль только о формальном разводе?

Что сам г. Суворов придавал большое значение различию между фактическим и юридическим оставлением, как поводами к расторжению брака – в том нет сомнения. Первое, по его логике, недостаточно для расторжения брака, а второе совершенно достаточно: ибо есть «частный акт, в котором выражается волеизъявление относительно прекращения брака». Если жена оставит дом мужа и будет проживать отдельно от него, не посылая к нему разводн-

—259—

ого письма: то он совершенно беспомощен в своем одиночестве и должен дожидаться, пока жена не примет к нему свое «письменное волеизъявление» на счет нежелания жить с ним как с мужем. Но если она, напротив, удалившись из дому, тотчас же пришлет ему таковое волеизъявление, то он и в праве сейчас же вступить в новый брак, потому что юридическая брачная связь разорвалась и он свободен.

Итак, не придавал ли и св. Василий Великий таковое же значение женскому волеизъявлению, выраженному в письма, каковое придает ему профессор Суворов?

Увы! Этого сказать о св. Василии Великом никак нельзя. Не форма оставления женою мужа привлекала его глубокое к себе внимание, – для него было безразлично, с письмом или без письма оставила мужа жена, а то, по какой причине, его оставила? «Подобает – говорить он – смотреть вину оставления.

Значит речь в 9-м и других правилах св. Василия идет не о форме расторжения брака, а о поводе к расторжению: достаточен он, или не достаточен.

Что жениным разводным письмом разрывается юридическая связь мужа и жены и образуется право мужа вступать в новый брак: так действительно судило светское (языческое) право и обычай во времена св. Василия, так судит и профессор Суворов: но не так судила Церковь того времени и строгий ревнитель ее дисциплины святой Василий Великий. Раз фактическое или quasi юридическое оставление ( εγκατάλειψή) налицо, и раз оно совершено не по не достаточной причине – муж достоин снисхождения, если вступит в новый брак, и новая жена его не осуждается.

Так судила тогда церковная дисциплина, выясненная св. Василием Великим в его правилах, по его мнению, несправедливо строгая к женщине.

Дальше идти, кажется, уже некуда, чтобы отыскать в правилах Св. Василия то, чего в них нет. Остается довольствоваться тем, что в них есть, а именно: в них с "неотразимой» ясностью содержится мысль о том, что оставление женою мужа есть достаточный повод для расторжения брака с оставившею и для вступления в новый брак со вдовою или незамужнею¹⁵²⁴!

Н. Заозерский

—260—

Далмация. – Статистические данные о современном положении православной далматинской церкви Задрская богословская школа Фонды на просветительные и благотворительные цели. – Посещение преосвященным далматинско-истрийским епископом Никодимом Милашем православной сербской общины в Вене. – Разъяснения «Гласника православне далматинске цркве» по поводу сообщений печати о якобы замышляемом присоединении двух далматинских православных епархий к карловицкой митрополии. – Брошюра преосвященного Никодима Милаша («Рукоположение, как препятствие к браку») и вопрос о второбрачии духовенства в сербской богословской журналистике. – Распоряжение епархиальной задрской консистории об экзаменах на должность приходского священника. – Окружное послание преосвященного Никодима «всему пречестному духовенству епархии далматинско-истрийской» от 3 января 1905 г. – Пастырские собрания в Далмации по протопресвитерствам. – Закон 24 февраля 1907 г. об увеличении жалования православного сербского духовенства в Далмации и профессоров православной богословской школы в Задре, и сравнение означенного закона с законом 16 января 1907 г. о размерах жалования православного приходского духовенства в Буковине. – † Преосвященный Герасим Петрович, епископ боко-которский, дубровницкий и спичанский. – Новоименованный епископ боко-которский архимандрит Досифей Иович.

Консистории далматинско-истрийской и боко-которской епархий ежегодно уже много лет издают свой «шематизм» (статистический, частью и исторический обзор и отчет о состоянии епархий). Отчеты последних годов изображают в общем удовлетворительное состояние православной сербской

—261—

церкви в Далмации. Со времени Наполеона I православная сербская церковь в Далмации была устроена как самостоятельная епархия и получила своего епископа. Указ Наполеона I об устройстве далматинской церкви вышел 19 сентября 1808 года, т. е. почти ровно сто лет тому назад. Австрийская империя, под власть которой перешла Далмация в 1814 году, признала самостоятельность православной сербской епархии и утвердила её законом. Резиденция сербских епископов была в Шибенике до 1841 года, а тогда перенесена из Шибеника в Задр (Zara), где и ныне находится. Первым епископом сербским в Далмации был Венедикт Кральевич (род. в Македонии 1767 г., + 1862 г.). Поставлен в далматинского епископа императорским указом Наполеона I в марте 1810 г. В 1823 г. оказалась суетной попытка его ввести унию в Далмации, и он убежал в Венецию, откуда управлял епархией чрез своего наместника до 1829 г., когда вышел в отставку с пенсией и до самой смерти проживал в Венеции. Вторым епископом был Иосиф Раячич (род. 1784 г. в Хорватии, + 1861 г. в Карловцах). Управлял далматинской епархией до 1834 г., когда перешел в вершецкую епархию. В 1842 г. назначен карловицким архиепископом и митрополитом, а в 1848 г. и патриархом. Третьим епископом был Пантелеймон Живкович (род. в Карловцах 1795 г., + 1851 г.). Определен в далматинского епископа в 1835 г. и менее чем через год перемещен в епископа будимского. С 1836 до 1843 г. далматинская епархия не имела своего епископа, а управлялась викариями карловицкого митрополита. В декабре 1843 г. епископом далматинским назначен Иерофей Мутибарич (род в бачком округе 1799 г., + 1858 г. в Карловцах). Управлял епархией до 1853 г. В сем году вступил в управление далматинской епархией Стефан Кнежевич (род. 1806 г., + в Задре 28 января 1890 г.). Во время его тридцатисемилетнего управления упорядочены в далматинской епархии приходы и благочиния (протопресвитерства), учрежден епархиальный духовный суд, назначено добавочное жалование приходскому духовенству из государственного казначейства, преобразована старая клприкальная школа в нынешний «православни богословски завод у Задру». При нём 6 ноября 1870 г. установлена еще одна

—262—

новая – боко-которская, дубровницкая и спичанская епархия, к которой отошла южная часть Далмации и далматинской епархии. Резиденция епископа в г. Которе. Преемник многозаслуженного Стефана Кнежевича преосвященный епископ далматинско-истрийский, доктор богословия, Никодим Милаш управляет епархией с 10 июля 1890 г. – Первый епископ боко-которской, дубровницкой и спичанской епархии преосвященный Герасим Петранович, доктор богословия, скончался 18 апреля 1906 г., и на его место избран член задрской епископской консистории архимандрит Досифей Иович.¹⁵²⁶ Епископская консистория (епархиальный духовный суд) состоит из председателя и шести членов (из них три действительных и три почетных).

В далматинско-истрийской апархии 3 монастыря: 1) Крупа с храмом Успения Богоматери (храм по преданию, построен королем Стефаном Душаном в 1345 г.). 2) Драговичский с храмом во имя Рождества Богородицы; время основания неизвестно. 3) Керк с храмом во имя Архистратига Михаила; основание его относят к первой половине XV в. Возобновлен и украшен предшественником нынешнего епископа Стефаном Кнежевичем, который и погребен здесь. Протопресвитерств (по шематизму 1905 г.) 5, приходов 55, капелланий 3, храмов 83, священников 47 мирских и 26 монашествующих, домов 11. 279, душ 80. 842 (в 1903 г. домов было 11. 072, душ 78. 416). Кроме того, к далматинско-истрийской епархии причислены сербско-православные приходы в Вене и в Перое. – В боко-которской, дубровницкой и спичанской епархии 8 монастырей: 1) Баня, с храмом св. великомученика Георгия Победоносца. 2) Савин, с храмом Успения Богородицы. 3) Режевич, с храмом Успения Богоматери. 4) Прасквица, с храмом во имя святителя Николая Чудотворца. 5) Подластва, с храмом во имя Рождества Богородицы. 6) Градиште, с храмом во имя святителя Николая Чудотворца. 7) Дульево, с храмом во имя св. архидиакона Стефана. 8) Подмайне, с храмом во имя преп. матери Параскевы (Петки). Монахов же в этих 8 монастырях очень не-

—263—

много (по шематизму 1904 г. – всего 17), – впрочем в некоторых из этих монастырей монахов и совсем не бывает). Протопресвитерств (по шематизму 1904 г.) 4, приходов и капелланий 50, храмов 209, священников 33, домов 5291, душ 29863 (по шематизму 1903 г. домов 5281, душ 29590).

В задрской богословской школе ректор епископский синкел Иерофей Цветич (с 1903 г.) и 6 преподавателей, воспитанников в 1903–1904 г. было 42, в 1904–1905 г. 34. Богословская школа состоит под непосредственным ведением епархиального епископа. Ректор и все наставники имеют священнический сан. Для бедных учеников имеется общежитие, где могут жить за известную плату и дети состоятельных родителей.¹⁵²⁷ Преподаются следующие предметы: библейская наука (исагогика, герменевтика, экзегетика), введение в богословие, богословие догма-

—264—

тическое, нравственное и пастырское, история церкви и патрология, церковное право, литургика, гомилетика, церковно-официальный стиль, катехетика, педагогика и дидактика, церковно-славянский язык, новозаветный греческий язык, церковное пение. Дополнительные предметы: логика с психологией и историей философии, латинский язык и общая гражданская история. С начала 1905–1906 учебного года введены новые предметы – гигиена и практическая медицина. Преподаватель доктор Б. Перичич.

В далматинско-истрийской епархии имеется не мало фондов на содержание школ и вообще на просветительные и благотворительные цели. По шематизму 1904 г. их 21. Назовем важнейшие: фонд священнических вдов и сирот епархии, основ. 1861 г. – 55. 493 кроны (франков);¹⁵²⁸ фонд Бабича-Вуиновича на стипендии сербским воспитанникам в университетах или русских духовных академиях, основ. 1883 г. – 109.981 кр.; фонд епископа Стефана Кнежевича на стипендии сербским воспитанникам, основ. 1863 г. – 17.804 кр.; его-же – на издание церковно-литературных сочинений, основ. 1878 г. – 3095 кр.; фонд архимандрита Герасима Зелича на стипендии сербским воспитанникам, приготовляющимся к священническому чину, основ. 1825 г. – 65.263 кр.; фонд Иоанна Бована на содержание сербской мужской школы в Шибенике, основ. 1806 г. – 124.739 кр.; фонд иеромонаха Сильвестра Вучковича на образование православного сербского клира, основ. 1853 г. – 19.487 кр.; фонд на построение храма в г. Сплете – 5956 кр. (комитет для сбора добровольных пожертвований на означенный предмет образован в 1899 г. в Задре под председательством преосвященного Никодима Милаша, епископа далматинско-истрийского).

Сербская православная община в Вене, насчитывающая свыше 1000 постоянных жителей австрийской столицы и имеющая свой сербский храм имени св. Саввы, просветителя сербского, освященный в 1893 г., до 1896 г. состояла под непосредственным управлением буковинского митрополита.

265–

В 1896 г. сербская православная община ходатайствовала пред австрийскими властями о переходе в ведение епископа далматинского. Ходатайство это было удовлетворено правительством. И вот начиная с 1897 г. почти ежегодно преосвященный епископ далматинско-истрийский Никодим Милаш посещает свою венскую церковную общину, проводит в Вене несколько недель в заботах и хлопотах по различным местным и общеепархиальным делам и вопросам. Так, по личному ходатайству епископа Никодима пред венскими властями богословское училище и общежитие в Задре недавно переведены в новое лучшее и удобнейшее помещение, увеличена ежегодная правительственная ассигновка на церковные сооружения в далматинской епархии, улучшено материальное положение духовенства и т. д. В 1904 г. преосвященный Никодим Милаш провел в Вене страстную и пасхальную недели, затем посетил в Новом Саде (Neusatz) своего друга и товарища по службе в задрском богословском училище епископа бачского Митрофана Шевича, в Карловцах беседовал с патриархом Георгием Бранковичем, встретился здесь также с преосвященными епископами будимским Лукианом Богдановичем и темишварским Георгием Летичем, был наконец у своего бывшего учителя и профессора архимандрита Илариона Руварца, везде лично знакомился с устройством и порядками различных просветительных и общественных учреждений карловицкой митрополии – карловицкого богословского училища, интерната, народного дома, новосадской «Сербской Матицы», гимназии и т. д. Знаменитый канонист, выдающийся проповедник, ревностный архипастырь-патриот преосвящ. Никодим повсюду был предметом самых сердечных оваций. Перед отъездом из Вены 9 мая 1904 г. епископ Никодим совершил торжественное освящение уступленного городом особого сербско-православного отделения на центральном венском кладбище. Преосвященный епископ далматинский остался вполне доволен образцовым порядком своей столичной общины, этого, как он выразился – «драгоценного камня в его митре».¹⁵²⁹

—266—

Продолжительное пребывание епископа Никодима в Вене, где в то время (1904 г.) имел заседание и архиерейский собор буковинско-далматинской митрополии, дало между тем повод некоторым сербским журналам и газетам, особенно после посещения далматинским епископом патриарха Георгия Бранковича и бачского епископа Митрофана Шевича, пустить догадку или слух, будто бы епископ Никодим стремится к тому, чтобы задрская и боко-которская епископии были отделены от буковинской митрополии и присоединены к митрополии карловицкой вместе с босно-герцеговинскою церковью, чтобы таким образом подготовить и политическое соединение Боснии и Герцеговины с австро-венгерской короной. Со слов новосадской «Заставы» – говорит «Весник српске цркве» (1904, авг., 758–759) – в своё время сообщал и сербский полуофициальный журнал «Самоуправа», а по ним и некоторые другие сербские журналы и газеты и утверждали, что епископ Никодим Милаш такою своею деятельностью помогает планам венского правительства, а себе обеспечивает патриаршее место в Карловцах. А так как у сербов охотно принимается за чистую монету всякий новый слух, то многие поверили и без доказательств, не смотря на то, что «родолюбие» епископа Никодима в отношении к своей церкви и своему народу не только не было доселе подвержено сомнению, но напротив стоит весьма высоко.

По поводу этих догадок и слухов «Гласник православне далматинске цркве», орган задрской консистории, поместил следующее сообщение, которое приводим здесь в виду его важности для уяснения взаимных отношений православных сербских епархий в пределах Австро-Венгрии. «Странную манеру писанья – говорит «Гласник» – усвоили себе некоторые сербские политические газеты, когда касаются какого-либо церковного вопроса. Лишь только услышат, что церковная власть занята вопросом церковного управления, они уж ищут здесь политической подкладки и начинают трактовать вопрос с политической точки зрения. Даже и внутренние строго-церковные вопросы, о которых они случайно дознаются и которые никаких точек соприкосновения с политикой не имеют, газеты эти подвергают своему расследованию и в них ищут и находят политические

—267—

побуждения и политические цели. Это общая мания сербских политических газет в Транслейтании (в Венгрии) за последние сорок лет, а частью и в других краях, где живут сербы. Так дознали газеты об одном строго-церковном внутреннем вопросе в буковинско-далматинской митрополии и тотчас начали обсуждать его с политической точки зрения и в конце концов нашли, что в основе вопроса не церковный порядок и церковный интерес, а политика, потому что вопрос этот ведет за собою политическое присоединение Боснии и Герцеговины к австро-венгерской монархии… Так, сербские политические газеты в апреле и мае 1904 г. особенное внимание уделяли преосвященному далматинско-истрийскому епископу Никодиму, который будто бы хлопотал о том, чтобы две далматинских епархии были выделены из черновицкой митрополии и присоединены к митрополии карловицкой. За сербскими газетами пошли мадьярские, немецкие и хорватские, так что в короткое время по этому вопросу написано около 50 статей и заметок. С этим вопросом связали сербские газеты и другой вопрос о присоединении к карловицкой митрополии также и сербских боснийско-герцеговинских епархий, о чём будто бы также хлопочет тот же епископ. Именно говорили, что епископ Никодим, действуя в пользу присоединения далматинских епархий к карловицкой митрополии, тем самым подготовляет присоединение к той же митрополии боснийско-герцеговинской церкви, после чего уже легко могло бы быть достигнуто и политическое присоединение Боснии и Герцеговины к австро-венгерской монархии. Как бы всё это могло совершиться, о том – говорят газеты – знает уж «венская камарилья», которая яко бы пользуется преосвященным задрским епископом, как своим орудием… Но ведь в данном случае имеет силу каноническое, а вместе и государственное начало, что устройство церковных областей бывает по устройству государственному, и группирование церковных областей бывает соответственно политическому группированию тех же провинций. Конкретно говоря, требовалось бы прежде, чтобы Босния и Герцеговина стали австрийскими провинциями, чтобы эти провинции присоединены были к Хорватии и Славонии, чтобы далее и Далмация с теми же

—268—

провинциями была политически соединена, и только тогда бы мог стать на очередь вопрос о церковном устройстве, т. е. чтобы из всех тех провинций составилась и одна церковная единица. По этому началу образована и нынешняя буковинско-далматинская митрополия после дуалистического устройства монархии. Следовательно говорить, что если бы присоединены были две православные далматинские епархии к карловицкой митрополии, из этого должно бы следовать присоединение и боснийско-герцеговинских епархий к той же митрополии и тогда бы легко следовала и аннексия Боснии и Герцеговины к австро-венгерской монархии, – говорить так значит просто молотить пустую солому и приводить в заблуждение общественное мнение… Что касается первого вопроса, то повод газетным слухам и догадкам мог подать один тост («здравица») далматинско-истрийского епископа Никодима Милаша по адресу сербского патриарха Георгия Бранковича в Карловцах 12 апреля 1904 г. Для правильного понимания всего этого дела «Гласник православне далматинское цркве» сообщает следующие документальные данные. 1) Православная далматинская церковь с того времени, когда был назначен первый сербский епископ в Далмацию, постоянно подчинена была в религиозных и духовно-судебных вопросах карловицкому архиерейскому синоду. Когда учреждена была буковинско-далматинская митрополия 23 января 1873 г., первую высшую инстанцию по тем делам имел составлять буковинско-далматинский св. синод, а второю и последнею инстанцией остался как и прежде карловицкий св. синод. Это затем торжественно было утверждено высочайшим указом от 23 июля 1874 г. С течением времени такая практика оставлена была. После синодских заседаний 1903 г., преосвященные епископы задрский и которский нашлись вынужденными обратиться к высокопреосвященному митрополиту черновицкому с просьбой, чтобы он высказал своё мнение о распоряжении упомянутого высочайшего указа, по которому сербско-далматинская церковь в последней инстанции в религиозных и духовно-судебных делах подчинена сербскому патриарху в Карловцах и его св. синоду. Высочайшее распоряжение известно, – в немецком подлиннике гласит так: «Er (der Bischof) und seine Nachfolger wer-

—269—

den den Metropoliten von Czernowitz als ihren unmittalbaren Kirchenoberen, sowie in dogmaticis et mere spiritualibus den serbischen Patriarchen von Karlouitz mit dessen Synode als die höchste kirchliche Behörde den unabhängigen griechisch – orientalischen Kirche Unserer Reiche anerkennen». 2) Высочайшее определение это, как ясно видно из его текста, не только не предполагает выделения далматинских епархий из черновицкой митрополии, но и прямо подтверждает целостность означенной митрополии, присвояя черновицкому митрополиту высшую власть над епархиальными епископами, составляющими митрополитанскую область и соответственно тому подтверждая все те права буковинско-далматинского св. синода, которые определены в действующем синодском уставе. 3) Так как ответ высокопреосвященного митрополита буковинского на вышеозначенный вопрос далматинских епископов не мог быть иным против того, как гласит упомянутый царский указ 1874 г., то и преосвященный епископ Никодим мог свободно и с достаточным основанием в своей «здравице» выразить надежду, что он скоро будет иметь возможность видеть в лице сербского патриарха и карловицкого св. синода, как и все прежние далматинские епископы видели, свой высший религиозный и духовно-судебный форум. 4) В вопрос этот не входит австро-венгерское правительство, потому что это – строго церковный внутренний вопрос и для него имеет силу уже упомянутый царский указ 1874 г. как – общая и основная норма. Следовательно преосвященный епископ Никодим не имел никакого повода обращаться к правительству, как и на самом деле не обращался… 5) Заявления высокопреосвященного буковинского митрополита Владимира, сделанные, как писали в газетах, сотруднику одного немецкого журнала: а) что отношения между далматинскою сербско-православною церковью и черновицкой митрополией весьма слабы, б) что соединение далматинской сербско-православной церкви с карловицкою митрополией не встретило бы с канонической точки зрения никакой трудности и в) что соединение это для сербов имело бы большое значение, – заявления эти – говорит «Гласник правосл. далмат. цркве» – если бы они не были только газетным известием, сами по себе были бы чрезвычайно важны, хотя в немец-

—270—

ком тексте они гласят несколько иначе, ибо там читается так: «Die Beziehungen der dalmatinischen Bistümer zur Czernowitzer Metropolie sind so lose und die Ingerenz der einen auf die Verwaltung der anderen so gering, dass die Metropolie keine Ursache habe, gegen die Lostrennung Opposition zu machen. Zur die Serben würde die Vereinigung (mit dem Patriarchate von Karlowitz) eine grosse nationale Bedeutung haben». Но эти заявления могли бы иметь значение только в том случае, если бы в самом деле поднят был вопрос о выделении далматинских епархий из черновицкой митрополии, и если бы такое заявление митрополит сделал в св. синоде или иначе, официально. 6) Если предположить, что митрополит действительно сделал эти заявления, то бросается в глаза, что он при этом случае не упомянул тому сотруднику немецкого журнала о просьбе далматинских епископов относительно царского указа 1874 г., который давно у него в руках и о котором он имел беседу 17 апреля 1904 г. в Вене с преосвященным епископом задрским. Трудно однако поверить, что митрополит – как утверждают газеты – сказал: «возможно, что владыка Милаш подал правительству прошение о присоединении далматинских православных епархий к карловицкой митрополии», – потому что в таком случае пришлось бы допустить, что он верит в возможность, что задрский епископ способен был ученить официальную бессмыслицу («nonsens»). – Приведенные объяснения достаточно раскрывают смысл всех многочисленных догадок сербских политических газет о якобы крупном политическом событии, которое только газетная фантазия могла из ничего выдумать».¹⁵³⁰

—271—

В последние три-четыре года у сербов, как и у других славянских народов, в повременной печати с особенною живостью и страстностью обсуждался вопрос о браке вдового духовенства. «Вопрос о дозволении брака вдовым священникам и диаконам – говорит «Гласник правосл. далматинске цркве» – стал ныне чуть не всеобщим вопросом во всей православной церкви. Судя потому, что в последнее время читается в печати русской, румынской, болгарской, сербской и греческой и по частным известиям из различных мест православного мира, вопрос этот вступил уже в такую стадию, что, очевидно, должен быть решен в скором времени и именно в том смысле, что вдовым священникам и диаконам повсюду будет дозволено вступать в новый брак, и за сим кратко говорит о движении по этому вопросу в церкви греческой, румынской, болгарской, русской и сербской.¹⁵³¹ – Одно авто-

—272—

ритетное лице (из Киева) обратилось весною 1906 г. к преосвященному Никодиму Милашу, как известному канонисту, с просьбою высказать свое мнение относительно двух вопросов из канонического права православной церкви: 1) о постановлении 12 правила трулльского собора, что епископ не может быть женатым, и 2) о постановлении 6 правила того же собора, что вдовые священники не могут во второй раз жениться, иначе говоря, что рукоположение служит препятствием браку. Ответ на второй вопрос преосвященный Никодим дал в своей брошюре «Рукоположенье као сметньа браку». Мостар. 1907, 8°, стр. 59. В своем исследовании епископ далматинский дает ответы на следующие вопросы: I. Каково учение Св. Писания о браке вообще и о браке священников в частности; как в первые времена церкви учили о браке различные сектанты, что говорят церковные писатели, и каково было учение о втором браке. II. Какие, начиная с IV века, изданы были государственными и церковными властями постановления о браке священных лиц; когда и по каким причинам канонически запрещено было тем лицам жениться после рукоположения, и с какими препятствиями встретилось осуществление этого запрещения. III. Возможно ли, по учению канонического права православной церкви, уничтожить или изменить это запрещение, и IV. В случае утвердительного ответа, каким способом возможно было бы всё это осуществить. Труд епископа Никодима имеется уже в

—273—

двух русских переводах – в Богословском Вестнике 1907 г. февр. и март (перевод кандидата московской духовной академии Л. Раича) и в Христианском Чтении 1907 г. апр. и май. Оба перевода вышли и отдельными оттисками. Отсылая читателя за подробностями авторской аргументации к подлиннику или русским переводам, даем здесь лишь краткое изложение основных мыслей автора по указанным четырем пунктам. I. Постановление, имеющее теперь значение закона в православной церкви (о том, что священники и диаконы, если овдовеют, не могут жениться по второму разу), утверждено церковью в последние годы VII в., и, по автору, не вытекает непосредственно из учения Св. Писания о браке священных лиц (указываются 1Тим.3:2–6; Тит.1:5–6; 1Кор.7:7–9; Лев.21:7, 8, 14, 15), а может быть объяснено только из воззрения, какое имели на брак вообще предстоятели церквей в первые времена христианства и после, когда возобладали в церкви строго енкратистические принципы на основании односторонне понятого совета ап. Петра, что нужно оберегать себя от телесных вожделений, обуревающих душу (стр. 11–12, —6—7).¹⁵³² По учению Св. Писания, которое в данном случае соответствует естественному закону, брак – дозволенное установление, от которого не исключены и священники. И на деле видим, что и сами апостолы Христовы чуть не все были женатыми и имели детей (13–14, —7—8). Ап. Павел в 1 посл. к Тим. (1Тим.4:1–3) говорит о ложных учителях, которые будут возбранять брак. Такие учителя явились в лице гностиков, манихеев и енкратитов (15–20, —9—12). Нигде в Св. Писании не упоминается о каком-бы то ни было различии между первым и вторым браком; не считался противозаконным выход замуж вдовы или женитьба вдового, так как закон первого брака их больше не связывал. Но за всем тем рано стал утверждаться взгляд, что второй брак не дозволен, по крайней мере не согласен с идеалом христианского совершенства (20–23, —13—15). – II. В основанных самими апостолами церквах, в которых хранилось чистое евангельское уче-

—274—

ние и апостольское предание и которые свободны были от енкратистических идей, в первые три века христианства по вопросу о браке священников господствовала та общая норма, которая в своей основе установлена в Св. Писании и которая отвечала естественному закону о браке. Епископам, священникам и диаконам разрешалось быть женатыми, вступали ли они в брак до рукоположения или после рукоположения, так же как это допускалось и для лиц низшего клира. В случае, если епископ, священник, диакон или другой кто из клира оставался вдовым, ему разрешалось, при его желании, вторично вступать в брак (23–24, —15—16). Первые церковно-законодательные постановления с запрещением жениться лицам священного сана после рукоположения изданы были отдельными поместными церквами в IV веке. Уже неокесарийский собор (314–325) высказывает своё неодобрение вообще второго брака, запрещая священникам даже присутствовать на свадьбах второбрачных мирян (30–32, —21—23). На вселенских соборах IV и V веков не занимались специально этим вопросом. Только в VI в. византийское законодательство при императоре Юстиниане I подняло решило вопрос о браке священных лиц после рукоположения в отрицательном смысле. Однако, и после до конца VII в. продолжалось прежнее положение вещей, – т. е. священники, диаконы и иподиаконы, как и остальные низшие члены клира, если оставались вдовыми или если безбрачными вступали в клир, вступали в брак и после рукоположения. И так продолжалось около ста пятидесяти лет. За всё это время этим вопросом не занималось ни церковное, ни государственное законодательство на востоке (34–37, —24—27). Трульский пято-шестой вселенский собор 691–692 г. 3-м правилом постановил священников, вступивших в брак после рукоположения, разлучить от жен, подвергнуть на короткое время епитимьи и потом опять восстановлять их в той же иерархической степени, а 6-м правилом постановил впредь не допускать второго брака духовных лиц. И это 6-ое правило трульского собора должно было иметь значение общей нормы для всей восточной церкви и на всё будущее время; и как положительный церковный закон оно на самом деле имеет значение

—275—

и до сих пор в православной церкви. С того времени данным постановлением рукоположение было признано, как канонически утвержденное препятствие к браку (37–39, 27–29). Однако, имеются исторические свидетельства, что и после сего до XIII в. духовенство в разных местах византийской империи не соблюдало предписаний 6-го правила трульского собора (40–43, —30—32). – III. Постановление 6-го правила трульского собора, как постановление вселенского собора, имеет общеобязательное значение для всей православной церкви, и никто не в праве самовольно не подчиняться этому постановлению. Между тем мы видим, что на деле такой покорности нигде и никогда не было, и что постоянно поднимался среди духовенства голос недовольства и даже открытого протеста против запрещения женитьбы для вдового духовенства; мы видели также и причину этого. Эта причина существует и до сих пор, доказательством чего служит всё тоже старое недовольство духовенства, которое в этом запрещении видит акт, не основанный ни на учении Св. Писания, ни на естественном законе и которое думает, что с небольшой долей доброй воли со стороны высшей церковной иерархии можно бы было этому помочь. Как же это могло бы произойти? Преосвященный автор, различая по существу и по учению церковного права законы божественного права и законы, изданные церковною властью, и относя первые к неизменным законным нормам на все времена, последние включает в разряд дисциплинарных церковных законов, которые касаются внешней жизни церкви ради охранения в ней надлежащего порядка и ради достижения цели, для которой существует церковь. Эти последние законы могут быть изменяемы. Так как 6-е правило трульского собора есть дисциплинарный церковный закон, то и оно может быть отменено или изменено (43–48, —33—36). Нельзя сказать, что одно из двух таинств – священство и брак – выше потому исключает другое. Нельзя следовательно доказать, что рукоположение само по себе служит препятствием к браку (49–50, —37—38). В заключение отдела приводятся слова сербского епископа Живковича о практической стороне этого вопроса – о ненормальных и крайне-тяжелых условиях жизни вдового священника («Мньенье о женидби

—276—

удовог свештенства. Панчево, 1877»). – IV. Переходя к вопросу о том, как провести изменение канонического постановления трульского собора, автор говорит, что означенное правило может быть или отменено и заменено новым в духе дисциплины, которая была в первые века христианства, или оно может остаться, но в отдельных случаях не соблюдаться с разрешения церковной власти. Отмена и замена правила может быть сделана или вселенским собором, или чрез письменные сношения поместных церквей, или даже собором поместной церкви. Если отменять правило признано будет неудобным, то собор может дать право епископам разрешать в известных отдельных случаях брак не только вдовым священнослужителям, но и тем, кто вступил в клир в безбрачном состоянии, не давая обета девства (52–59, —40—46). – Таково вкратце содержание этого канонического труда преосвященного Никодима.¹⁵³³

Труд преосвященного Никодима Милаша вызвал, как и следовало ожидать, оживленную полемику, в короткое время явилось не мало статей и заметок и pro и contra, образовалась по данному вопросу довольна обширная литература. Вскоре после выхода в свет брошюры епископа

—277—

Никодима, в том же 1907 г. высказались по её поводу в сербской богословской литературе против второго брака духовенства профессор и ректор сербской богословской школы в Карловцах протопресвитер И. Вучкович и профессор той же школы архимандрит Иларион Зеремский (редактор «Богословскаго Гласника») и пресвитер Вл. Максимович, также ректор богословской школы св. Саввы в Белграде протопресвитер Ст. Веселинович и в сем 1908 г. профессор черновицкого университета в Буковине д-р Воюцкий. Содержание возражений о. Веселиновича,¹⁵³⁴ о. Вучковича¹⁵³⁵ и о. Зеремского¹⁵³⁶ изложено в статье г. Троицкого – в «Церк. Ведом.» 1907, № 29, стр. 1162–1172, и для полноты обозрения укажем здесь лишь продолжение полемики тех же богословов. О брошюре о. Веселиновича отзыв весьма резкий помещен в «Гласнике православне далматинске цркве» 1907, март, 46–48, на что последовал ответ о. Веселиновича в «Весн. срп. цркве» 1907, апрель, 312–313 под заглавием: «Безименом задарском критичару», вызвавший новую заметку в «Гласнике» 1907, апр., 61 и новый ответ о. Веселиновича в «Весн. срп. ц.» май, 405–406. О брошюре о. Веселиновича сделан еще отзыв довольно строгий о. архимандритом Иларионом Зеремским в «Богословском Гласнике» 1907, кн. XI: 3–4, стр. 268–271. – О брошюре Вучковича – отзыв в «Гласнике правосл. далм. цркве», 1907, март, 45–46, вызвавший ответную заметку в «Богосл. Гласнике» 1907, кн. XI: 3–4, стр. 272; о. Веселинович в статье «О другом свештеничком браку» («Весн. срп. цркве», 1907, май, 337–344) говорит по поводу брошюр епископа Никодима и о. Вучковича (ни тот, ни другой не удовлетворяют критика). О. Вл. Максимович высказался против второго брака духовных лиц в пространном отзыве о статье

—278—

свящ. В. Мирославлевича, напечатанной в «Церк. Вестн.» 1907, №№ 43, 44 и 49 под заглавием: «Вопрос о второбрачии духовенства в карловицкой митрополии». Отзыв напечатан в «Богосл. Гласнике», 1907, кн. XII: 5–6, стр. 403–410. – Статья черновицкого профессора д-ра Е. Воюцкого напечатана на румынском языке в журнале буковинской митрополии «Candela» (1907, №№ 11 и 12) и отдельной брошюрой, переведена на сербский язык в журнале «Богословски Гласник» 1907, кн. XII, св. 5–6, стр. 345–381 под заглавием: «Др. Емилиjан Воjуцки. Понавльанье брака код свештеника у православноj цркви». Почти вся статья посвящена строгой критике основных положений епископа Никодима по вопросу о браке вдовых священников. – Мы однако-ж не имеем надобности входить в изложение возражений проф. о. Максимовича и д-ра Воюцкого, так как содержание вышеуказанных их статей довольно подробно представлено в «Церк. Ведомостях» 1908, № 21, стр. 975–980 и № 22, стр. 1032–1036 (статья г. Троицкого «Вопрос о второбрачии духовенства в славянских странах»). Здесь же (стр. 978–979) приведен неблагоприятный отзыв о брошюре епископа Никодима «Рукоположенье как препятствие к браку», данный католическим пражским журналом «Slavorum Litterae Theologicae», 1908, № 1, стр. 37–41. На это – заметка в «Гласнике правосл. далмат. цркве» 1908, март и ответ проф. Максимовича в «Богосл. Гласнике» 1908, кн. XIII: 3–4, стр. 269–273. Довольно подробное изложение брошюры Воюцкого дано в «Веснике српске цркве» 1908, апрель, 302–310, статья о. С. Веселиновича. В сараевском духовном журнале «Источник» помещены отзывы проф. Максимовича о брошюрах епископа Никодима, о. о. Вучковича и Веселиновича (1907, № 9) и о брошюре д-ра Воюцкого (1908, № 6). Библиографическая заметка о брошюре д-ра Воюцкого в газете «Застава» 1908, № 83, стр. 3–4. – С другой стороны, как само собой понятно, означенный труд преосвященного далматинского епископа с благодарностью приняли все сочувствующие означенному движению, как видно из отзывов и статей, помещенных в богословских журналах, см. напр. «Гласник правосл. цркве у кральевини Србиjи», 1907, № 2, стр. 31, и 1908, № 6, стр. 95, в отзыве о брошюре проф. Воюцкого); «Пас-

—279—

тирска Реч», 1907, № 30, стр. 236–238; 1908, №№ 18, 19, 21 и 22 («О другом браку свештеника» – реферат студента юриста М. Мишина, читанный в семинарии церковного права): «Съветник» 1908, № 396 («Животът на свещениците-вдовци»); указанную выше статью сербского священника В. Мирославлевича – в «Церк. Вестн.» 1907, №№ 43, 44 и 49… Что касается представителей науки, нам известны две работы, написанные по поводу брошюры епископа Никодима – в духе его основных положений: проф. Ч. Митровича отзыв в «Архиве за правне и друштвене науке», 1907, кн. II, св. 6, и брошюра † профессора черновицкого университета д-ра В. Гаины, напечатана на румынском языке и переведена на сербский язык под заглавием: «Дозвольивост другога брака свештеника с догматичког, каноничког и практичког гледишта. Превео др. Иосиф Калик, супл. професор у задарскоj богословиjи». У Новом Саду. 1907, стр. 35. Довольно подробное изложение аргументации проф. Гаины дали «Гласник правосл. ц. у кральевини Србиjи», 1907, № 15, стр. 237–239 (ст. Хр. Тасича), «Пастир Добри» (вых. в Пакраце), 1907, № 16, стр. 254–256 (ст. И. Ж. Буты), «Застава», 1907, № 179 и «Церк. Вестн.» 1907, № 49, стр. 1569–1572 (ст. свящ. В. Мирославлевича). Свящ. Мирославлевич говорит здесь, что «в течение месяца, после того как книга д-ра В. Гаины вышла из печати, она была совсем распродана. Знаменательно, что эту книгу очень много требовали священники из Боснии и Герцеговины, а также и из королевства Сербии, где на съезде союза священников королевства Сербии, собранном 23 августа 1907 г. принята резолюция в пользу второбрачия священнослужителей» (стр. 1511). «Гласник правосл. цркве у кральевини Сербиjи (орган архиjереjског собора)» в № 1 1908 г. в обозрении церковной жизни королевства Сербии за 1907 г. говорит по данному вопросу следующее: «Церковная литература в 1907 г. не обогатилась значительными богословскими сочинениями, за исключением некоторых исследований по поводу вопроса о втором браке вдовых священников. В этих исследованиях выступают два разных мнения. Одни – за дозволительность второго брака вдовым священникам, признавая, что нынешнее воспрещение в православной церкви не есть определение боже-

—280—

ственного права, а определение положительного церковного права, а другие – за нынешнюю церковную практику, признавая, что воспрещение второго брака вдовым священникам основано на божественном праве. Так как вопрос этот имеет великую важность для вдового духовенства (а вдового духовенства в сербской церкви имеется достаточно), то вопрос этот в церкви королевства Сербии в 1907 г. занимал собою священников и сербскую церковь на столько, что о нём была речь и в архиерейском соборе, и на священнической скупщине, как и во всей печати светской и церковной. Этому особенно подало повод и побуждение каноническое исследование далматинского епископа, сербского церковного ветерана и богословского писателя, д-ра Никодима Милаша «Рукоположенье као сметньа браку», который в этом своём исследовании стал на такую точку зрения, что действующее в православной церкви постановление о воспрещении брака известным членам клира и само собою разумеется второго брака вдовым священникам не есть определение божественного права, а только постановление положительного церковного права, каковое определение сообразно с потребностями церкви может изменить надлежащая церковная власть. Противники такого взгляда и толкования преосвященного Милаша старались опровергнуть оное на основании Св. Писания, апостольских правил, постановлений вселенских соборов и нынешней церковной практики, утверждая, что церковное постановление о воспрещении второго брака вдовым священникам основано на божественном праве, и поэтому не может быть изменено, как это и сам епископ Милаш утверждал в своем труде «Правила православне цркве с тумаченьима», кн. I, стр. 74. Нови Сад, 1895. Но кажется, что противники епископа Милаша не могут выдержать строгой логической критики просто вследствие того, что божественное право не может одно и тоже дело в основе рассматривать и признавать за доброе и злое. Когда божественное право признает первый брак священников как дело доброе и Богу угодное, то тоже божественное право не может смотреть на второй брак вдовых священников, как на дело злое и грешное на столько, что он делается недостойным быть священником и

—281—

служителем Бога, Который то право дал всем людям при создании, когда установил брак. Это бы походило на то, как если бы Бог сотворил человека, установил брак и сказал людям: «раститеся и множитеся и наполните землю» (Быт.1:28), и ныне вдруг явилось бы другое божественное право как закон для всех людей, чтобы все в браке рождали только по одному дитяти и никак не больше, потому что если родят больше детей, то это будет зло и грех пред Богом. Как привести в согласие и связь это другое божественное право с первым божественным правом, т. е. с первым законом Божиим: «раститеся и множитеся» и с самою действительностью, в которой имеются родители со многими детьми?! Целибат римско-католического духовенства не рассматривается как основанный на божественном праве, и вместе с остальными пороками духовенства создал Лютера и протестантизм и побудил их восстать против ложного целибата римско-католического духовенства и других пороков (потому что там обманывали и Бога и людей безбрачием, тогда как конкубинат и разврат среди католического духовенства в сильнейшей степени) и возвратить своему духовенству божественное право на брак, определенный людям при создании. Православная церковь должна иметь в виду эту историческую истину в христианстве, чтобы не было неожиданных и резких переходов, которые бы повредили православию и православной церкви. Имея это в виду, епископ Милаш усмотрел логическую погрешность в своём раннем воззрении на этот вопрос и ныне под старость, как восьмидесятилетний епископ Пафнутий из Египта, желает исправить свою погрешность» (стр. 3–4). В том же журнале (1908, № 6) в библиографической заметке о вышеупомянутой брошюре проф. Воюцкого рецензент, сетуя о сепаратизме и нетерпимости в науке, говорит: «Но мы не будем входить в оценку, кто лучше знает греческий, латинский язык и смысл соборных постановлений. Для всякого очевидно, что и д-р Милаш и все епископы были бы на неправом пути, погрешили бы против смысла и духа церкви, если бы лояльно¹⁵³⁷

—282—

молчали и дальше, не изыскивали бы средств, как помочь духовенству и церкви. В этом деле нет больше речи о филологических тонкостях, экзегетике, модернизме и о том, как бы должно было быть по спорным цитатам Св. Писания и канонов, а речь идет о том, желательно ли, чтобы в каждой православной церковной области добрая треть духовенства лишены были сана, бороды, дабы епископы воистину остались верны канонам, или епископы и далее останутся на своих местах, верно преданные¹⁵³⁸ канонам и имея священников, на которых, без их вины, не простирается ни один канон о браке? На этот вопрос должны ответить и г. Воюцкий и все противники д-ра Милаша. Когда ученые люди дают субъективное направление богословской науке, тогда суд произносит жизнь. Наука, действительно, достойна почтения. Мы её выше всякой меры ценим. Но в этом вопросе запросы жизни, состояние церкви вопиют, чтобы и наука немного смилостивилась» (стр. 95).

Задрская епархиальная консистория от 26 сентября 1905 г. издала «одредбе о испиту кандидата за мjесто сталнога пароха» («распоряжения об экзаменах на должность приходского священника»). Независимо от того, что ищущий священнической должности должен иметь свидетельство об успешном окончании четырехклассной задрской богословской школы, он еще должен выдержать специальный экзамен на приходского священника. Правила изложены в 11 §§. От экзамена, который устанавливается по требованию церковных канонических предписаний и согласно распоряжению министерства церковных дел и просвещения от 24 июня 1860 г. (§ 1), освобождены 1) профессора богословской школы, если состояли на службе регулярно три года и 2) законоучителя в средних учебных заведениях (в гимназиях и реальных училищах), если состояли на службе пять лет (§ 2). К экзамену на должность приходского священника допускаются только те священники, которые в течении трех лет с успехом служили в качестве священнослужителей (§ 3), (т. е. не настоятелей приходских, а напр. их помощников

—283—

или законоучителей, прослуживших менее пяти лет и т. д.). Приходский экзамен производится регулярно один раз в год, в течение какого-либо летнего месяца, в резиденции епархиального епископа (§ 4). О времени экзамена объявляется в начале года, чтобы кандидаты своевременно могли подать прошения в епархиальную консисторию (§ 5). Экзаменационную комиссию составляют: а) два члена консистории и б) два профессора богословской школы. Членов экзаменационной комиссии назначает епархиальный епископ сроком на три года. Председатель комиссии – старший член консистории. Экзаменационная комиссия самостоятельна в своей деятельности. В случае недоумений, она лично испрашивает указания у епископа или его заместителя (§ 6). Приходский экзамен бывает письменный и устный. Письменный из следующих предметов: 1) догматического богословия, 2) нравственного богословия, 3) экзегетики, 4) литургики, 5) теории церковного права и 6) катехетики. Кроме того, кандидат должен написать одну проповедь. Устный экзамен – 1) из пастырского богословия и 2) из положительного церковного права, причем кандидат должен показать основательное знакомство с действующими распоряжениями епархиальной и государственной власти, относящимися к служению приходского священника в далматинской епархии. При экзамене главное внимание должно быть обращено на знакомство кандидата с тем, что нужно и полезно для успешной пастырской службы. Вопросы для письменных и устных ответов назначает экзаменационная комиссия, после утверждения их в предварительном заседании (§ 7). Письменная работа исполняется под строгим надзором одного по очереди из членов экзаменационной комиссии. Кандидаты при письменном экзамене могут иметь под руками только Св. Писание и сборник канонических правил. На устном экзамене присутствуют все члены комиссии. О письменном и устном испытаниях составляется экзаменационный протокол. Экзамен может продолжаться не больше трех дней. Каждый член экзаменационной комиссии отдельно оценивает письменные работы, и потом на общем собрании устанавливается общая оценка. Председатель экзаменационной комиссии – лично представляет епископу или его заместителю письменные

—284—

экзаменационные работы вместе с экзаменационным протоколом. Всё это епископ или его заместитель передает в консисторию для должного употребления (§ 8). Кандидаты, в случае слабой оценки по одному предмету, могут по этому предмету держать переэкзаменовку, а получившие неудовлетворительный балл по двум и более предметам, должны, вновь держать экзамен по всем предметам. Переэкзаменовку из одного предмета кандидаты могут держать через три месяца, а новый экзамен из всех предметов – не ранее как через год (§ 9). По окончании экзамена консистория официально извещает кандидата о результатах экзамена. Кандидат, удовлетворительно выдержавший экзамен, получает право на соискание места приходского священника (§ 10). Выдержавший экзамен кандидат не обязан вновь повторять его, когда бы ни получил приход (§ 11).¹⁵³⁹

И по получении места приходский священник находится под постоянным неослабным наблюдением местного епископа. Чтобы видеть, сколько внимания и попечения прилагает преосвященный далматинский епископ Никодим к делу наставления своей паствы в истинах веры и благочестия, даем здесь в извлечении окружное послание его «всему пречестному духовенству епархии далматинско-истрийской» от 3 января 1905 г. «Желая, чтобы наше духовенство вообще и приходское в частности могло лучше и успешнее отправлять тяжелую и возвышенную пастырскую службу, мы лично, и наша консистория, многократными указаниями и определениями, путем окружных писем и иначе, припомогали духовенству в деле наставления в вере детей школьников и более возрастной молодежи, проповедания Слова Божия, более точного отправления богослужения, воспитания в народе крепкого религиозного духа и лучшего понимания веры, как и охранения народных обычаев церковью освященных, – словом старались всеми возможными средствами помочь духовенству, чтобы религиозная и церковная жизнь пустила глубокие корни в народе нашем, чтобы народ сам понимал потребность и пользу такой жизни. Но при всех настояниях и трудах,

—285—

многое еще остается сделать в этом отношении, как это обозначилось на епархиальной скупщине в феврале 1902 г. С целью вызвать и утвердить более успешную дружную работу для достижения святой и возвышенной пастырской задачи, упомянутая епархиальная скупщина единогласно постановила: 1) Каждый приходский священник без всяких отговорок должен в своем приходе – есть ли или нет в его приходе школа – каждое воскресенье и праздник, в то время, какое найдет более удобным, обучать детей и возрастную молодежь по руководствам, изданным консисторией при окружном письме от 7 августа 1895 г.; при этом случае лучшим более прилежным детям, также молодым людям обоего пола дарить св. крестики и иконки, которые для означенной цели приобретаются из церковных средств местными церковными попечительствами. О приобретении же их должны заботиться местные окружные протопресвитеры. 2) Все церковные службы и обряды ради однообразия должны совершаться во всех приходах во всем совершенно согласно с указаниями типика, требника и служебника. Также и совершение литии в храмовые праздники и чтение «крсне славе» (о крестном имени) должны совершаться всюду одинаково, как уже решено было на пастырских собраниях, каковое решение одобрено и духовною властью. 3) Каждый священник должен во всякий воскресный день и праздник проповедовать слово Божие и при всяком случае и на всяком месте наставлять народ в вере и нравственности и во всяком полезном и почтенном труде. Окружные протопресвитеры должны каждые шесть месяцев извещать о сем духовную власть. 4) Особенное внимание приходские священники должны посвящать таинству исповеди, потому что при этом случае всего удобнее могут своими наставлениями и советами утверждать пасомых в вере и богоугодной жизни». Это определение епархиальной скупщины 1902 г. в том же году было циркулярно разослано «всему пречестному приходскому духовенству», а 25 января 1903 г. вновь циркулярно разослано окружным протопресвитерам. Какой же результат дали эти заботы духовной власти? Новое окружное послание от 3 января 1905 г. удостоверяет, что в некоторых приходах достигнут в святом пастырском

—286—

деле хороший успех и что некоторые священники проявили достаточную ревность. Но желательный успех оказался не во всех приходах. И это подало повод преосвященному епископу Никодиму вновь обратить внимание своего духовенства на вышеупомянутое определение епархиальной скупщины, и при этом предписать, чтобы каждый приходский священник непосредственно заявил епископу 1) что он получил окружное послание и 2) чтобы известил епископа, какого успеха доселе достиг он в своём приходе, действуя в смысле означенного циркуляра.¹⁵⁴⁰ – Не малую пользу приносят пастырскому делу заведенные в далматинско-истрийской епархии пастырские собрания по протопресвитерствам (обычно бывают каждый год в мае месяце). На этих собраниях священники читают рефераты на заданные темы, обсуждают различные недоуменные вопросы из церковно-пастырской практики, по всем поставленным на очередь вопросам составляются определения, которые в форме резолюций вносятся в протоколы съезда и представляются на рассмотрение и одобрение в задрскую духовную консисторию. Так было и в последние отчетные годы. Отчеты печатаются в «Гласнике правосл. далмат. цркве».¹⁵⁴¹

Казенное жалование православному сербскому духовенству двух далматинских епархий приблизительно чрез каждые десять лет понемногу увеличивается. 19 сентября 1898 г. высочайше утвержден закон о добавочном вознаграждении православного сербского духовенства в Далмации. По этому закону, коим отменен ранее действовавший закон от 10 декабря 1887 г., священнику в г. Задре положено жалования 800 гульденов (гульден = ок. 79 к.), в городах и местечках, имеющих свыше 2000 жителей – 700 гульд., в остальных местах – 600 гульд. (сравнительно с законом 10 декабря 1887 г. увеличено на сто гульденов в год). Равно повышены на 100 гульденов и пенсии вышедшим за штат священникам, т. е. там, где пенсия была в 300 гульд., законом 1898 года положено

—287—

было 400 гульд. и т. д.¹⁵⁴² От 24 февраля 1907 г. издан новый закон, по которому каждые пять лет прибавляется к прежнему доходу православных приходских священников в Далмации по 100 крон (крон = франк). Такие прибавки чрез каждое пятилетие идут регулярно до 40 лет службы священника. Пенсии остались те же, что по закону 1898 г., но в исключительных случаях (особенно тяжкой болезни или других обстоятельств) могут быть увеличены с особого разрешения министра церковных дел, не свыше впрочем 2000 крон. Тем же законом 24 февраля 1907 г. увеличено жалование профессорам православной богословской школы в г. Задре соответственно летам профессорской службы, именно после первого и второго пятилетия прибавляется к прежнему жалованию (по закону от 26 января 1902 г.) по 500 крон, а после каждого из трех следующих пятилетий – по 800 крон. Соответственные прибавки к жалованию получают и православные законоучителя в средних учебных заведениях.¹⁵⁴³ Православные сербские священники, впрочем, не особенно удовлетворены законом 24 февраля 1907 г., они получили прибавки за пятилетия, а надеялись на большее, именно хоть на приблизительное уравнение своих доходов с доходами православного духовенства в Буковине. Высочайшим указом от 16 января 1907 г. жалование православному приходскому духовенству в Буковине, из буковинского религиозного фонда, назначено в таком размере: 1) Священники получают ежегодно 2800 крон и после каждого пятилетия прибавку в 300 крон. 2) Помощники настоятелей (кооператоры) и приходские администраторы получают в год 2300 крон и затем два пятилетия прибавки по 250 крон. 3) Из местных средств а) в Черновцах священники получают 600 крон, помощники 500 кр. в год; б) в городах и селениях первого разряда священники 500 кр., помощники 400 кр., в) в селениях второго разряда священники 400 крон, а помощники 300 крон в год. Священникам, ставшим неспособными

—288—

продолжать службу, положены пенсии а) за 10 лет службы 1400 кр., б) за 20 лет – 1700 кр., в) за 30 лет – 2000 кр., г) до 40 лет 2300 кр. и д) свыше 40 лет – 2600 кр., и кроме того прибавки за пятилетия по 300 крон. Приходские помощники также получают и пенсии и прибавки за пятилетия по 250 крон. 5) Все личные платы прихожан священникам отменяются. Отмечая такое достаточное обеспечение приходского духовенства в Буковине, «Гласник правосл. далмат. цркви» говорит, что «так как две далматинских епархии составляют вместе с буковинскою единую митрополию, то справедливость требует, чтобы и приходское духовенство этих епархий было одинаково обеспечено, как и буковинское. Раз государство подчинило далматинские епархии Буковине, этим оно взяло на себя обязанность уравнять приходское духовенство этих епархий с буковинскими; и если для этого последнего государство высочайшим законом одобряет такое содержание из буковинского религиозного фонда, то оно должно тоже самое сделать для духовенства далматинских епархий из государственного фонда, так как в тех епархиях нет отдельного религиозного фонда», и в заключение от лица приходского духовенства выражает надежду, что в этом смысле будут действовать преосвященные епископы задрский и которский в Вене, и что в том же помогут им и далматинские депутаты в венском парламенте.¹⁵⁴⁴

18 апреля 1906 г. скончался на 86 году жизни преосвященный Герасим Петранович, епископ боко-которский, дубровницкий и спичанский, доктор богословия, один из выдающихся деятелей православной сербской церкви в Австро-Венгрии. Он родился 23 апреля 1820 г. в Шибенике, учился в карловицкой гимназии, слушал лекции по философии в Загребе и по богословию в Карловцах. По окончании учения принял монашеский чин в 1844 г., и тогда же посвящен в диакона, а в 1846 г. в священника. В течении шестнадцати лет состоял преподавателем клирикальной школы в Задре. Произведенный в архимандрита назначен был товарищем председателя задрской консистории. Когда в 1870 г. была учреждена от-

—289—

дельная епархия боко-которская, дубровницкая и спичанская, архимандрит Герасим назначен был первым епископом новой епархии, которою и управлял до самой смерти. Два раза предлагали ему кафедру сараевской митрополии, но оба раза он отклонял предложения, не желая расставаться со своими «бедными, но добрыми и искренними бокельями-юнаками». Как первый епископ только что открытой епархии, понятно, он имел много дела, и действительно в течении своего долголетнего управления много поработал для православной церкви в Далмации, – можно сказать вся жизнь его тесно связана с судьбами местного православия. Это был искренний патриот, ревностный защитник православия и сербской народности, щедрый покровитель просвещения и чрезвычайно добрый и скромный архипастырь. Когда благодарные духовенство и народ хотели было торжественно праздновать исполнившиеся знаменательные годовщины его служения (двадцатипятилетие архиерейства, восьмидесятилетие жизни, пятидесятилетие и шестидесятилетие священства), преосвященный Герасим каждый раз отклонял всякие торжественные изъявления благодарности и празднования, и обыкновенно всё дело ограничивалось церковною молитвою о здравии юбиляра. Основал а) фонд священнических вдов и сирот, б) фонд на образование сербских ремесленников, агрономов и народных учителей, несколько детских приютов и т. д. Из своих скромных средств оставил по завещанию на благотворительные и просветительные цели 40 тыс. крон, духовенству завещал свою богатую библиотеку. Покойный Герасим Петранович известен и литературными трудами и как отличный проповедник. Ему принадлежат: сборник проповедей под заглавием «Добрый Пастырь», в трех книгах, сочинения «Благочестивые размышления при слушании святой литургии», «Пастырские письма, слова, беседы» и пр. С 1862 г. в течении многих лет редактировал журнал «Сербско-далматинский Магазин» и сам был наиболее плодовитым писателем в этом журнале. За свои литературные труды избран был почетным членом «Матицы Сербской», «Матицы Далматинской», «Сербского Ученого Общества» (нынешней Сербской Королевской Академии Наук в Белграде), а черновицкий университет удо-

—290—

стоил его степени доктора богословия. Любовь духовенства и народа к почившему особенно проявилась после его смерти, когда все непритворными слезами оплакивали его кончину и устроили скорбно-торжественные проводы его праха к месту вечного упокоения – в Савином монастыре.¹⁵⁴⁵

Новым епископом боко-которским избран и 21 июля 1906 года указом австрийского императора утвержден член задрской консистории архимандрит Досифей Иович. Новоназначенный епископ родился в Дернише в 1856 г., образование получил в задрской гимназии и богословской школе. Некоторое время состоял экономом в задрской богословии и затем приходским священником в Кистанье. С 1884 г. состоял на службе в задрской консистории сначала как помощник референта и потом как действительный член. Произведенный в 1886 г. в архимандрита, Досифей Иович временно управлял далматинской епархией после смерти епископа Стефана Кнежевича († 1890). Посвящение его в епископа ожидалось еще в сентябре или в начале октября 1906 г., но было отложено. 30 апр. 1907 г. архимандрит Досифей приносил в Вене установленную присягу как новоименованный епископ боко-которский, дубровницкий и спичанский. Посвящение же его в епископский сан и доселе (май текущего года) еще не состоялось. Причина отсрочки посвящения – как пишет «Ве-

—291—

сник српске цркве» – заключается в том, что не решены предварительно некоторые вопросы, стоящие в связи с посвящением, именно – о резиденции нового епископа и о ремонте на государственный счет кафедрального храма в Которе, несколько лет тому назад сгоревшего. Новоназначенный епископ не хотел бы вступать в управление своей епархией, пока не будут решены эти вопросы, имеющие большое значение для бедной материально боко-которской епархии и еще большее для самого епископа.¹⁵⁴⁶

Г. Воскресенский

—292—

Я – брат на земле всем живущим,

И в жизнь отошедшим иную,

И, полон мгновеньем бегущим,

Присутствие вечности чую

Алексей Жемчужников

25 Марта в Тамбове умер Алексей Михайлович Жемчужников.¹⁵⁴⁷

В жизни и творчестве Жемчужникова решающее значение имели великие реформы шестидесятых годов. Великая эпоха застала его человеком уже зрелым. В 1858 г. он оставил службу, чтобы «мыслить и чувствовать» – как он говорит в своей автобиографии, – «с большей свободой и независимостью».

«В первый период моей жизни» – говорит он, – «я, быть может, многое проглядел из того, что происходило вокруг меня; но то, что до меня доходило, оценивалось мною по достоинству. Я продолжал мерить людей и дела мерою сохранившихся в полной чистоте и неприкосновенности моих идеалов. Врожденная отзывчивость не дала душе моей заглохнуть»… Но «самое лучшее время моей жизни было пребывание мое в Калуге вскоре после выхода в отставку. Тогда разрешался крестьянский вопрос. Я почитаю себя счастливым, что был свидетелем освобождения крестьян в Калужской губернии, где тогда был

—293—

губернатором мой товарищ по училищу и друг Виктор Антонович Арцимович, женатый на моей сестре. Великое дело имело огромное влияние на русское общество. Оно вызвало и привлекло к себе большое количество друзей и тружеников. Новые люди являлись повсюду, и общество росло умственно и нравственно без увеличения по дням и по часам. Недавние чиновники и владетели душ преображались в доблестных граждан своей земли… Хорошее было время!» – Тогда же Жемчужников сблизился с обществом писателей и со многими лучшими представителями сороковых годов.

Жемчужников писал в «Современнике», «Отечественных Записках», а в позднейшее время главным образом «в Вестнике Европы». Собрание его стихотворений появилось в 1892 году; второй сборник «Песни старости» вышел в 1899 году; с тех пор они выдержали несколько изданий, печатавшихся однако без перемен, почему в них и не вошли все стихотворения, написанные после половины 1900 года, среди которых есть много замечательных; они появились главным образом в «Вестнике Европы».

«Обстоятельства жизни» – пишет Жемчужников в автобиографии – «отражались на моих литературных занятиях»: оценку своей литературной деятельности он дал в известном стихотворении «Завещание».

Меж тем как мы в разброд стезею жизни шли,

На знамя средь толпы наткнулся я ногою.

Я подобрал его, лежавшее в пыли,

И с той поры несу, возвысив над толпою.

Девиз на знамени: «Дух доблести храни».

Так воин рядовой за честь на бранном поле

Я, счастлив и смущен, явился в наши дни

Знаменоносцем по неволе.

Но подвиг не свершен, мне выпавший в удел, –

Разбредшуюся рать сплотить бы воедино…

Названье мне дано поэта-гражданина

За то, что я один про доблесть песни пел,

Что был глашатаем забытых старых истин,

И силен был лишь тем, хотя и стар и слаб,

Что в людях рабский дух мне сильно ненавистен

—294—

И сам я с юности не раб.

Последние мои уже уходят силы.

Я делал то, что мог; я больше не могу.

Я остаюсь еще пред родиной в долгу,

Но да простит она мне на краю могилы.

Я жду, чтобы теперь меня сменил поэт,

В котором доблести горело-б ярче пламя,

И принял от меня незнавшее побед,

Но незапятнанное знамя.

О как живуча в нас и как сильна та ложь,

Что дух достоинства есть будто дух крамольный!

Она – наш древний грех и вольный, и невольный;

Она – народный грех от черни до вельмож.

Там правды нет, где есть привычка рабской лести,

Там искалечен ум, душа развращена…

Приди; я жду тебя, певец гражданской чести!

Ты нужен в наши времена.

И всю жизнь оставался Жемчужников верным носителем идеалов шестидесятых годов. Крепостная неправда и другие общественные неустройства находили у него беспощадную оценку. Глубокая любовь Жемчужникова к людям знала негодование к злу и здоровый юмор Кузьмы Пруткова.

Не этот однако эксотерический дух доблести и гражданственности составляет главное у Жемчужникова. Главное для него – это религия.

Вне духа жизнь есть зло и ложь!

Не ограждайся гранью тесной,

Огней духовных не туши, –

Свободомыслие совместно

С религиозностью души.

Блюди же зорко, чтоб в отчизне

Не гас духовный пламень жизни!

Вот в чём выразился весь Жемчужников, в чём вполне высказалось его отношение к жизни и к творчеству. Творчество его в своих основных leitmotif’ах религиозно.

Жемчужникову доступны глубочайшие исотерические переживания. Вот стихотворение с эпиграфом из евангелия Иоанна «Дух иде же хощет, дышет».

—295—

Всесилен и благостен Дух, исходящий от Бога

Не мерой дает Он Его.

Но Дух своевластен; дарует Он избранным много, –

Другим не дает ничего.

* * *

Есть в мире пустыни, забытые благостью Духа

Пустыни для чувств и ума.

Там слово благое звучит боязливо и глухо;

Там властна духовная тьма.

Как чахнут на грубых землях благородные зерна,

Но сильно растут плевелы;

Так в этих пустынях, где веет неправда тлетворно,

Те сильны, кто лживы и злы.

* * *

О если-б у нас времена слепоты и гордыни

Сменила сознанья пора,

Тогда бы предстало нам зрелище нашей пустыни

Без дум, без любви, без добра.

* * *

Дух дышит, где хочет; но в людях есть сила призыва

Просите Его и Он даст.

Лишь только б молитва была горяча и правдива,

Призыв был настойчив и част.

* * *

Разбудим отзывчивость в сердце сухом и холодном,

Из камня добудем огня,

И в скорби о разуме праздном и деле бесплодном

Помолимся, сердцем стеня.

* * *

Ты дышишь, где хочешь, о Дух, призывающий к жизни!

Дай жизни познать нам пути;

Любви, правосудья и света дай нашей отчизне!

Дохнуть на неё захоти!

Бесчисленными, неразрывными нитями связан Жемчужников с христианским храмом и православным богослужением, которые благодатно настраивают его, «чтоб с духом приходить в общение», – как говорит он в одном из позднейших своих стихотворений «У выходной двери», которое не вошло в собрание его произведе-

—296—

ний и напечатано в «Вестнике Европы» за 1904 год. Вот это стихотворение:

Мне дальше некуда идти

Живую душу в бренном теле

Я по житейскому пути

Донес до крайней в жизни цели

И стал у двери выходной

Из мира здешнего в иной.

Стою и думаю… И странно!

Чуть слышен здесь мирской мне шум;

Вся жизнь как бы в дали туманной;

А всё же к ней влеченье дум

И не о смерти, а невольно

О жизни думается дольной.

Не знать и здесь, что встретит нас

Когда за дверь мы эту выйдем!

Пространства, скрытого от глаз

За горизонт ведь мы не видим; –

Так и уму с иных сторон

Опущен свыше небосклон.

Но дух из той страны незримой

Нисходит к нам, как свет во тьму;

И он, благой, не веет мимо

Лишь был бы доступ дан ему,

Как в думы высшего подъема,

И в обиход вседневный дома.

Так солнце, пламенный очаг

Тепла и света для вселенной,

Податель мощных сил и благ,

Всемирной жизни страж бессменный –

Оно же шлет утеху мне

Игрою бликов на стене.

Чтоб с духом приходить в общенье

Меня настраивает храм

Как хорошо, в часы моленья,

Мне с юных лет бывало там!

—297—

И не угас тот пыл с годами;

И я молиться буду в храме, –

Покуда певчих слышу хор

Колоколов внимаю звону

Пока мой различает взор

Христа священную икону

И служит мне пред ней пока

Для крестных знамений рука.

Сухие речи сердцу немы;

Но полны дум и полны слез

Богослужебные поэмы

Во дни, когда страдал Христос;

И сердце чуткое не глухо

К живым речам живого духа.

В мечтах теперь всё чаще Он

Мне видится в венце терновом

И в багряницу облачен;

И размышляю я над словом,

Которое тогда изрек

Толпе Пилат: «се человек».

Средь смертных с смертными несхожий,

Парящий духом к небесам

Сын человеческий, сын Божий, –

Так называл себя Он сам,

Когда Он в мир из Назарета

Нес светоч Нового Завета.

И с той поры любовь легла

В основу нравственного зданья

И обуздала силу зла

Духовной силой состраданья…,

О внемли старцу, молодежь!

Вне духа жизнь есть зло и ложь!

«Не ограждайся гранью тесной,

Огней духовных не туши;

Свободомыслие совместно

С религиозностью души.

—298—

Блюди же зорко, чтоб в отчизне

Не гас духовный пламень жизни!»

Мой край родимый! Он тебя

Вознаградить за всю потерю…

Но пред разлукой с ним, скорбя

И повторяя: верю! верю!

Порой я шлю мольбу ему

Помочь неверью моему…

И вот меж тем, как чередою

Проходят дни, я в тишине,

Одну беседу за другою

Веду с собой наедине;

И мой досуг так будет занят

Доколь мне сил на это станет.

К разлуке с телом не готов,

Я всё жилец земли покуда.

Молчит еще за дверью зов

Пока не выкликнут оттуда

Мне внятно очередь мою, –

Я здесь в раздумье постою.

Январь 1904 г. Тамбов.

Невозможно перечислить все стихотворения, в которых отразилась живая, внутренняя связь Жемчужникова с храмом. Эта связь проникает всё его творчество, стихотворения же внешним образом, открыто с ним связанные, относятся ко всем периодам жизни Жемчужникова, начиная от самых ранних и кончая последними годами. Первое из стихотворений, вошедших в собрание, и относящееся к 1851 году есть «Притча о сеятеле и семенах». К 1854 году относится «Прощание Иоанна с Патмосом». В стихотворении «Ранняя весна», написанном в 1891 г., Жемчужников автобиографически утверждает, что он «не растратил духовного наследства» и «горит прежним пламенем». К позднейшему времени относятся его «Прелюдии к прощальным песням», «Прежде и теперь», «Звуки старины далекой», «Ожидание» и многие другие стихотворения такого же характера.

—299—

Знаменоносец гражданской доблести, вдохновенный глашатай обновления общественного, Жемчужников видел в этом обновлении средство оживления духовной жизни. Вне жизни духовной жизнь материальная положительной ценности для него не имеет; вне духа одну её он называет «злом», «ложью», «призраком жизни» и «жизнью подложной». Написанная в 1868 году прекрасная поэма «Сны» заканчивается следующим эпилогом:

На свободную мысль и на правду святую

Ополчается темное зло,

И порой я грущу, безнадежно тоскую;

На душе тяжело…

Осквернились умы словом лживым и праздным,

И, – падению нашему рад,

Растлевает нам дух своим старым соблазном

Закоснелый разврат.

Гаснут света лучи… Ожидаю тревожно

Поглощения страшною тьмой,

И пугает меня призрак жизни подложной

Больше смерти самой.

И я веру зову: с нею в мире яснее;

На земном многотрудном пути.

Среди бурь под грозой нам отраднее с нею

Бремя жизни нести;

Веру в правду, в добро, в помощь силы любящей,

В неизбежность разумных побед;

Веру в жизненный дух, непрестанно-творящий

И в немеркнущий свет…

Разум, движущий мир! Дух всесильный и вечный!

В общей жизни участье нам дай!

И, народы ведя к тайнам цели конечной,

Разрушай! Созидай!

У Жемчужникова есть стихотворение, посвященное памяти Владимира Соловьева:

Покорно нес он жизни бремя

Но не от мира был сего,

Тот высший мир манил его,

—300—

Где вечность заслонила время.

Мыслитель, вдумчивый певец,

Благой искатель правды Божьей,

Он на земле был не жилец,

А вдаль стремившийся прохожий.

Святым восторгом окрылен

Он шел без устали и скоро,

И весть пришла, что скрылся он

За грань земного кругозора.

Почти таким же прохожим на земле всю свою жизнь, сознавал себя и Жемчужников, который и про себя самого говорил:

Я – брат на земле всем живущим

И в жизнь отошедшим иную

И полон мгновением бегущим

Присутствие вечности чую.

Надзвездные слышны мне хоры

И стону морскому я внемлю

И к небу возносятся взоры

И падают слезы на землю.

Чуткой душой слышал Жемчужников, как

На поверхности земной

Струится ток живого духа

Незрим телесной слепотой

И нем для чувственного слуха.

Он говорил:

Неумолкая песнь свою поет

Весь мир про жизнь, которою он дышит

И тот блажен, кто слушает и слышит,

и сам слушал великую песнь жизни, и песнь эта была ему понятна. Понятно и нам поэтому, что Жемчужников при всей пламенной любви к родине мог говорить:

Не из одной любви к моей отчизне

Иль дум пред сценой мировой, –

Мне просто жить хотелось бы для жизни,

—301—

ибо жизнь для Жемчужникова не была жизнью только материальной. Только – материальная жизнь была для него, как мы видели, лишь призраком жизни. Жизнь переживалась Жемчужниковым во всю доступную ему меру её христианской богочеловеческой концепции. Так относился он к жизни юридической и экономической, так же смотрел и на явления внешней природы, среди которой он, как сам говорит о себе, – «не то гуляет, не то ходит на богомолье».

Вот, например, стихотворение «Святая пора», – тихая пора прозрачной осени. Природа – это храм вселенский, «в нём богослужение до ночи с утра».

Лишь с долин росистых волны фимиама

Возлетят навстречу утренней зари,

Для молитв открыты на просторе храма

Всюду алтари.

На холме высоком, и под скромной ивой,

И в лугу безмолвном, где стоят стоги,

Алтари повсюду, где благочестиво

Остановит путник взоры и шаги

Паутиной чистой серебрятся жневья;

Нивы в изумрудный облеклись наряд;

Как паникадила, стройные деревья

Золотом горят…

Богом именуемый, о, великий Зодчий!

Осенью прозрачной, в сельской тишине

Ты перед природою, мне с любовью Отчей

Снял с очей завесу и открыл их мне.

И твой храм я вижу просветленным взором,

Храм, где вечно службы в славу Бытия;

И духовным слухом слышу пенье хором:

Аллилуия!

Или вот другое стихотворение.

Лето, пора уборки хлеба,

Пора в полях работы страдной

Садилось солнце, меркло небо

И ветерок подул прохладный.

Уж бабы с граблями толпою

Ушли с оконченной работы,

—302—

И их напева под горою

Чуть слышны тающие ноты.

Ушли крестьяне молчаливо,

А между тем уж солнце село,

Когда покинутая нива

Еще не вовсе опустела.

В телеге кормит мать ребенка

Отец и мальчик расторопный

Уж запрягли, – но лошаденка

Туда все тянется, где копны,

И вдруг над этой кучкой

Над скудным бытом темных мира

Зажглись огни зари вечерней

И развернулася порфира…

Я их узрел с их нищетою,

С их видом кротким и усталым,

Парчей убранных золотою,

Среди лучей под сводом алым.

И мнилось мне, что с небосклона

В юдоль труда и воздыханья

Сошла явленная икона

В венце небесного сиянья.

Не случайностью являются поэтому и религиозные сравнения, которыми так любит пользоваться Жемчужников, когда говорит о том, что любит, чему сочувствует. Великие реформы шестидесятых годов представляются ему храмом, который был воздвигнут благочестивыми руками.

Благочестивыми воздвигнут был руками,

Как благолепный храм, России новый строй

Пред алтарем служил тот деятель былой

И верующих сонм теснился в этом храме.

Вспоминая одного из видных деятелей освобождения крестьян, Виктора Антоновича Арцимовича, Жемчужников говорит, что это была

Перед святынею добра

Неугасимая лампада.

—303—

Миросозерцание Жемчужникова не было результатом старости или какой-либо изолированности от жизни. Старость не дала новых мотивов для творчества Жемчужникова. В ней свежо и интенсивно сказалось только то, чем он жил и духовно питался всю свою жизнь. Что же касается изолированности, то Жемчужников никогда не был изолированным от явлений текущей общественной жизни, а, напротив того, всегда находился у главного её русла.

До самых последних дней нельзя было верить, говорит лично знавший Жемчужникова Н. В. Давыдов, что «он перешел восьмидесятилетний возраст. При малейшем оживлении его глаза блестели, как у юноши, красивое лицо светилось умом, благодушием и, отражая душевные свойства, благородством».¹⁵⁴⁸

Несмотря на старость, Жемчужников мог поэтому говорит о себе, что его песни, хотя и «завет предсмертных дум» являются в то же время «трепетом радостным души еще живучей». В чутком сердце его были живы впечатления и дверь ума открыта свету настежь.

Тишина покоя и все шумы,

Жизнью наполняющие землю,

Злоба дня и вековые думы,

Смех и плач людские – я вам внемлю

В чутком сердце впечатленья живы,

Дверь ума открыта свету настежь…

Ты лишь, смерти призрак молчаливый,

Отойди немного, – ты мне застишь!

– Писал он однажды, чувствуя приближение смерти.

Но смерть долго щадила его благородную жизнь.

* * *

Многочисленные гражданские стихотворения Жемчужникова неразрывно связывают его с тем движением по обновлению юридическому и экономическому, которое началось великими реформами Императора Александра II, – настолько тесно, что Жемчужников в старости мог называть себя знаменоносцем великой эпохи. И тем не менее

—304—

не эта сторона его деятельности останавливает на себе главное внимание.

Главное у Жемчужникова живой синтез того, что есть положительного в позитивной общественности, с живым религиозным чувством в свете религии христианского богочеловечества.

Приняв глубоко, цельно и безраздельно идеалы общественного обновления, Жемчужников жил, состарился и сошел в могилу человеком глубоко религиозным, который подобно Ньютону снимал при взгляде на небо духовно свою шляпу и, находясь на высоте современных знаний, мог повторять слова Пастера «я много знаю и поэтому верю, как бретонский крестьянин».

Говорят, что наше время есть время дифференциации обществоведения от других прилегающих областей знания. Право и экономика начинают представляться современному человеку, как самостоятельные реальности, которые он изучает для того, чтоб научиться ими пользоваться. В области религиозной новое отношение к общественности часто приводит к кризису. Не укладываясь в религиозное сознание недостаточно развитых в религиозном отношении людей, оно гасит в них остатки религиозного чувства. Некоторые общественные теории по соображениям часто демагогическим возводят даже такое угашение в принцип.

Тем больше значение людей, которые в свете христианства объединили в себе живое религиозное чувство со всеми положительными приобретениями позитивного обществоведения, – которые и в сфере общественной могут словами Фомы Кемпийского молиться; «Da mihi, Domine, scire, quod sciendum est»: – ведь «разумети закон помысла есть благого»…

К числу таких людей принадлежал Алексей Михайлович Жемчужников.

П.И. Астров

—305—

II

Но ведь эти же обстоятельства заставляют строго относиться к появляющимся научно-богословским сочинениям. Позволительно желать, чтобы они стояли на высоте своих задач, вступали в неблагоприятную среду во всеоружии богословского знания. Правдивая критика – одно из необходимых условий процветания каждой науки. Строгость к самим себе – без этого не может быть успеха в серьезном деле. Было бы профанацией науки, если бы мы позволили богословскому невежеству укрыться под флагом направления, всё равно какого – правого или левого. Позор для богословской науки, когда дают значение такой аргументации: «хотя он невежествен в богословии, но зато благонамерен», или «он ничего не смыслит в богословской науке, но зато он мыслит либерально»… Но не менее позорно для нашей науки, если богословское невежество будет скрываться за внешними научными приемами, если мы оставим безнаказанною симуляцию науки.

Последнее мы и находим в диссертации г. Зарина. Первое впечатление от этой диссертации и окончательное суждение, которое вытекает из тщательного изучения её, радикально расходятся.

Я рассмотрю сочинение г. Зарина с двух сторон: во-первых, со стороны формальной – в отношении его к пособиям и, во-вторых, со стороны принципиальной – в от-

—306—

ношении его к библейско-святоотеческим источникам. Я отвечу на два вопроса: действительно ли г. Зарин «отнесся к выдающимся пособиям необыкновенно внимательно и добросовестно»? и действительно ли «принципиальная сторона аскетизма установлена автором твердо на твердейшем библейском и святоотеческом основании»? Я покажу, что Зарин не сделал ни того, ни другого.

Внимательное отношение к пособиям автор выставляет в качестве выдающейся особенности своего труда. «Одною из особенностей предлагаемого труда, говорит он, является довольно подробное обозрение литературы предмета, составляющее отдельную книгу. Эта особенность явилась результатом нашего убеждения, что рассмотрение трудов, имеющих отношение к предмету нашей диссертации, только тогда будет иметь существенное научное значение, если мы представим их подробный и обстоятельный разбор, который имел бы не одно критическое значение, но и являлся бы научно-богословским анализом тех вопросов и точек зрения на предмет нашей работы, которые не соответствуют вполне или только отчасти нашей основной точке зрения и основной идее и рассмотрение которых в самом сочинении нарушило бы его цельность и последовательность»… Этой аргументации слишком недостаточно, чтобы оправдать то утомительно-подробное обозрение литературы предмета, которое мы встречаем в книге и которое постоянно сбивается на установление различий между данной диссертацией и сходными по предмету трудами; но её вполне достаточно для того, чтобы оправдать предъявление с нашей стороны строгих требований к авторскому обозрению.

Еще более строгость критики оправдывается тем, что сам автор относится к рецензируемым трудам чрезвычайно строго. Вся его первая книга представляет из себя какую-то дикую вакханалию педантического высокомерия и беспредельного самолюбования.

Вот образцы рецензий г. Зарина. О преосв. Феофане: «В данном случае, к удивлению, мы встречаем у преосв. Феофана, по-видимому, некоторую несогласованность, непоследовательность¹⁵⁴⁹… Вообще отношение экстаза, как высшей

—307—

цели созерцательного подвижничества, к требованиям идеала религиозно-нравственного совершенства далеко не представляется ясным в изложении преосв. Феофана и возбуждает в высшей степени важные и серьезные недоумения».¹⁵⁵⁰ А. Ф. Гусев: «Профессору Гусеву не удалось вполне верно схватить и точно выразить сущность и коренные особенности православного аскетического воззрения¹⁵⁵¹… Мы не видим у А. Ф. последовательности и определенности».¹⁵⁵² Ф. Ф. Гусев: «Ф. Ф. Гусев не уловил с достаточною глубиною и не оттенил с достаточною определенностью двуединства христианского религиозно-нравственного идеала».¹⁵⁵³ Π. П. Пономарев: «В разбираемом круге мыслей г. Пономарева мы не видим строгой последовательности и полной согласованности, не наблюдаем строго-логического раскрытия одного определенного положения¹⁵⁵⁴… К сожалению, которое приходится испытывать очень часто при чтении разбираемого сочинения, автор его не раскрыл основательно, точно и обстоятельно содержания центрального и основного понятия аскетики – спасения».¹⁵⁵⁵ И. В. Попов: «В дальнейшем раскрытии этих мыслей заметна некоторая неопределенность, неясность, недоговоренность, а иногда даже спутанность, неточность».¹⁵⁵⁶ Μ. Μ. Тареев (я): «Его мысли не отличаются, к сожалению, определенностью смысла и точностью их формулировки¹⁵⁵⁷… По нашему глубочайшему убеждению, проф. Тареев выразил православное учение по данному вопросу неточно».¹⁵⁵⁸ Harnack: «Строгой и точной научной проверки сочинения Гарнака не выдерживают… Такой способ рассуждения ни в коем случае не может быть признан научным».¹⁵⁵⁹ Holl: «Этот ученый в своих суждениях и выводах часто дает действительным фактам неправильное толкование, преувеличивает их значе-

—308—

ние, придает им неверную окраску¹⁵⁶⁰… У него отсутствует целостное, правильное, так сказать, органическое представление трактуемого предмета, – мы не находим у него вполне ясного, точного, определенного представления о содержании аскетической созерцательности».¹⁵⁶¹

На ряду с этими безжалостными рецензиями, г. Зарин упорно, неутомимо, действительно последовательно так рекомендует свой труд: «В нашей диссертации всё служит к раскрытию православного учения, к уяснению его общего духа и основного смысла. Православный аскетизм выводится из особенностей православного учения о спасении; основная цель и существенное содержание спасения определяют и все частные моменты аскетизма, объясняют смысл и значение и всех отдельных подвигов, тех или иных аскетических средств. Здесь всё раскрывается по особому самостоятельному плану, из известных обоснованных и тщательно проверенных предпосылок».¹⁵⁶²

Ну, посмотрим, насколько «внимательно и добросовестно» этот удивительный муж «относится» к пособиям, которые он столь высокомерно трактует.

Я, конечно, должен остановиться на каком-нибудь одном из рецензируемых им авторов и в применении к нему проследить шаг за шагом его операции. Так как г. Зарин и меня удостаивает поместить в поле своего «обозрения», то я и проверю на себе доброкачественность его критических приемов.

Моё имя г. Зарин упоминает еще на стр. XV. «Традиционный аскетизм – по его словам – иногда даже и у богословов решительно противополагается христианской любви, как начало ей совершенно чуждое, с нею решительно несовместимое». Ссылка: «Ср. проф. Μ. Μ. Тареев Бог. Вест. 1906, апр. 716» = Живые души, стр. 76.

Но в данном месте я (вслед за приведенною у г. Зарина выдержкою) пишу следующее: «На традиционный аскетизм можно смотреть различно, и мы о нём не говорим. Но современные теоретики его, о которых мы и говорим,

—309—

берут его в определенном освещении. Они считают подвиг аскетизма высшею формою христианской жизни, высшим христианским идеалом, и при этом аскетизм понимается в смысле, решительно отличающем его от подвига христианской любви».

Как же можно ссылаться на это место в доказательство того, что богословы (т. е. я) противополагают аскетизм и любовь? Я лишь говорю о современных аскетах, которые понимают аскетизм в смысле противоположном подвигу любви.

Переходим теперь к параграфу, посвященному в книге г. Зарина специально мне. Обращает на себя внимание в этом параграфе уже изложение. Здесь на каждой строке пестрят такие фразы: «Мы выразили бы эту мысль таким образом… Не совсем точно… Точнее и правильнее было бы»… Г. Зарин любуется собой, услаждается своими словами. Ему мало тысячи страниц. Вот эту строку он у вас поставил бы раньше другой, эти два слова переставил бы, здесь изменил бы сравнительную степень на превосходную, а там превосходную на сравнительную, тут к его сожалению запятая не в его духе, а там вместо большого тире лучше было бы начертать малое… Неутомимость прямо комариная!… Это, разумеется, пустяки. Но уже не пустяки то, что г. Зарин по вопросу об аскетизме рассматривает из всех моих сочинений «Философию евангельской истории» и «Дух и плоть» – сочинения, на выбор не имеющие прямого отношения к аскетизму, и ни словом не упоминает о тех моих сочинениях, где аскетический вопрос трактуется у меня систематически – «Цель и смысл жизни» и «Искушения Христа», соединенные потом мною в один том под общим заглавием «Христианское мировоззрение». В предисловии к последнему я, характеризуя эти книги, теперь пишу: «Излагая исторически-христианское мировоззрение, невозможно вполне избежать уклона к аскетизму и символизму: философия христианского миросозерцания неизбежно есть не что иное, как философия аскетически-символического освящения жизни».¹⁵⁶³ Вот этих-то книг г. Зарин не рассматривает, а останавливает своё внимание на

—310—

названных двух, чтобы иметь возможность прийти к неизменно самодовольным выводам. Ну, скажите пожалуйста, какое касательство к аскетическому вопросу имеет философия евангельской истории? Г. Зарин анализирует ту главу этой философии, которая имеет своим предметом воскресение Христа, – и заканчивает свое обозрение следующим самодовольно-педантическим заключением: «Что касается сущности и смысла христианского аскетизма, то настоящее освещение этого вопроса более или менее достижимо только с точки зрения цельного существа христианского учения, с которым он находится в нераздельной органической связи. Анализ одного факта воскресения Христова, взятый в своей отдельности, недостаточен».¹⁵⁶⁴ Вы, г. Зарин, совершенно правы, как были бы правы, если бы стали утверждать, что Пасха следует за Великим постом, а Успенский пост бывает после Петровок. Но что Вам дало повод читать наставления по этому пункту? Разве я когда-нибудь утверждал, что исходя из одного факта воскресения Христова можно решить весь аскетический вопрос? Я не только этого не утверждал, но я писал, что этот факт не имеет никакого прямого отношения к аскетизму: «из факта воскресения Христова нельзя сделать никаких непосредственных выводов относительно нашей душевно-телесной условности»¹⁵⁶⁵ и т. д. Г. Зарин называет эти мои суждения эластичными, неопределенными, расплывчатыми, трудно уловимыми и «сводит» их к собственному толкованию. Прием слишком неблаговидный. Г. Зарину следовало бы вникнуть в смысл рецензируемого им труда… Равным образом и статья «Дух и плоть», составляющая часть исследования «Истина и символы в области духа», исследования, вошедшего потом в IV том Основ христианства под общим заглавием «Христианская свобода», – статья эта лишь краешком затрагивает аскетизм, так как это исследование и этот том лежат в сфере именно не аскетической. «Освободить духовную религию от символической (аскетически-символической) оболочки и внедрить её в живую жизнь» – такова задача этого исследования и

—311—

всего четвертого тома.¹⁵⁶⁶ В сочинениях, вошедших в III том, я систематизирую историческо-христианское аскетическо-символическое мировоззрение, а в этом исследовании «выступает вперед лично-критический элемент, предусматривание грядущего». Что же удивительного, если г. Зарин и по поводу этой статьи приходит к тому же выводу: «Все эти понятия требуют специального анализа, раскрытия их в связи с цельным христианским мировоззрением… Мысли проф. Тареева не дают вполне определенного и точного – даже, конечно, общего, представления о предмете, – об аскетизме и других, с ним тесно связанных предметах».¹⁵⁶⁷ Но ведь всё дело в том, что г. Зарин ищет не там, где нужно искать, и делает это намеренно и сознательно, т. е. злонамеренно, как это сейчас откроется.

Основная ложь в выборе рецензируемого материала с неизбежностью влечет за собою фальшь и во всех частностях. Так г. Зарин уверяет, что «проф. Тареев слишком суживает объем понятия аскетизм, когда говорит, что природное отношение христианина не становится неизбежно аскетическим, не создает бегства из мира».¹⁵⁶⁸ Прежде всего г. Зарин искажает данное место. У меня написано следующее: «Христианство в абсолютности добра, в соединении этики с верою, в духовной верующей любви… Природное отношение христианина не становится по одному этому неизбежно аскетическим»¹⁵⁶⁹… И что же? По мнению Зарина по одному этому христианство аскетично в смысле бегства из мира? Г. Зарин получает возможность разводить свои водянистые рассуждения на тему о том, что отшельничеством не исчерпывается аскетизм, что религиозность не бывает обязательно отвлеченною, – прежде всего потому, что он лишает рецензируемое место контекстуального смысла. Во-вторых, потому, что он намеренно забывает моё систематическое решение аскетического вопроса. Я ссылаюсь на всё содержание сочинения «Цель и смысл жизни», а вот, в частности, характерная в си-

—312—

стематическом отношении страничка:¹⁵⁷⁰ «Мир, как область своего князя, противодействует духовной жизни; от его духа христианин предохраняет себя постом и юродством. Иначе как аскетом и юродивым христианин не может быть в мире (это а). Но этот же самый мир состоит из людей, которых христианин призван любить… Вне этой деятельности (любви) в мире христианина нельзя себе и представить (это б). Но юродством и любовью не исчерпываются отношения христианина к миру… Полнота естественного развития составляет для христианина долг»… (это в). Имея в виду эту систему мысли, я получаю для себя право в других местах смотреть на вопрос с той или другой стороны. Так в соч. Истина и символы я выдвигаю только второй пункт. Ну, какой же смысл делать мне возражение, что я слишком узко понимаю аскетизм?!

Вообще все тезисы, которые выдвигает против меня г. Зарин, имеются у меня самого. Напр. он возражает мне: «аскетизм (в широком смысле) принципиально предполагается в христианстве, как средство и способ приобрести и обеспечить себе истинную свободу. Гал.5:13» и д.¹⁵⁷¹ У меня: «Христианский пост не есть добродетель, ведущая к совершенству, и не есть заслуга пред Богом: он имеет иные основания. Мы призваны к свободе; только свобода наша не должна быть поводом к угождению плоти Гал.5:13… Пост необходим христианину потому, что он ограждает духовную жизнь от захватов плоти. Силы для борьбы с обычаями мира сего дает юродство Христа ради»¹⁵⁷²…

В рассматриваемом отношении рецензентские приемы г. Зарина оказываются очень странными. Но это еще не последняя степень фокусничества, до которой доходит г. Зарин.

Он не упускает случая укрепить свою репутацию в глазах сфер кивком на подозрительность моего право-

—313—

славия. Точное выражение православия – это привилегия таких лиц, как г. Зарин.

И, наконец, г. Зарин окончательно добивает меня констатированием моей литературной несамостоятельности. Он пишет: «Кратко, но верно значение аскетизма в христианстве определяет проф. Μ. Μ. Тареев в следующих словах: «Самосохранение духа предполагает его свободу в отношении к телу – умеренность, мужество и проч. Но эти душевно-телесные, или аскетические, добродетели не имеют самостоятельной духовной ценности, а приобретают таковую лишь в религиозном или этическом (альтруистическом) освещении». Религия и нравственность. Богосл. Вестн. 1904 г. Ноябрь, стр. 395. Но в данном случае проф. следует о. И. Л. Янышеву. Ср. 2-ое издание его лекций (СПб. 1906), стр. 202, где о. И. Л. отмечает сам зависимость от его воззрений Μ. Μ. Тареева (примеч. 1-ое)».¹⁵⁷³

В течение свыше-15-летней моей литературной деятельности мне пришлось испытать много покушений на моё авторское имя. Но это первый случай, когда мне бросают обвинение в зависимости от чужих воззрений.¹⁵⁷⁴ Разберемся.

Прежде всего: действительно ли «о. И. Л. отмечает сам мою зависимость от его воззрений»?

Ничуть не бывало. О. И. Л. Янышев слишком благоразумен и осторожен, чтобы допустить что-нибудь подобное.

О. Янышев, приводя мои слова,¹⁵⁷⁵ пишет: «Эта мысль вполне совпадает с моими понятиями». Совпадение мысли – вот всё, о чём говорит о. Янышев. Нужно при этом иметь в виду особенности второго издания его книги. Оставляя текст первого издания без перемены, он «в под-

—314—

строчных примечаниях к нему прибавляет не мало ссылок на такие места из нашей богословской и небогословской литературы позднейшего времени, которые имеют ближайшее отношение к тому или другому параграфу его лекций». Он искал таким путем «оправдания или исправления» своих мнений. Даже «теории Толстого, Ницше и B. С. Соловьева послужили для него оправданием»… Вот по каким скромным мотивам о. Янышев указывает и мою совпадающую с его мнениями мысль.

И вдруг – из этого скромного совпадения г. Зарин делает зависимость. Ну не русский ли это Овидий, пишущий свои мифические метаморфозы?!

Между тем г. Зарин в применении к себе самому хорошо умеет понять и изъяснить предельное значение «совпадения». На двух страницах, непосредственно предшествующих посвященному мне параграфу, он выясняет отношение своей книги к книге проф. К. Д. Попова в пределах совпадения: «Это совсем не значит, что мы пользовались трудом проф. Попова, как справочною книгою… Совпадение же… объясняется просто общностью источников».¹⁵⁷⁶

Почему же он забывает о таком взаимоотношении сходных по темам трудов в применении ко мне? Или может быть у меня с о. Янышевым констатируется буквальное совпадение? Мы видели выдержки из моей статьи, какие делает сам о. Янышев и г. Зарин. А вот соответствующий текст из книги о. Янышева: «Из удовлетворения нравственного требования владеть и пользоваться телом, а чрез тело и внешнею природою, свободно создаются следующие добродетели или субъективные блага человеческого духа: мудрость, понимаемая как богатство знания… трудолюбие… воздержание… мужество»¹⁵⁷⁷… Т. е. у меня с о. Янышевым совпадает одно слово мужество (или – пусть уступлю – могли бы совпадать еще) воздержание, благоразумие, мудрость… Совпадение в этом? Говорить о совпадении в указании этих добродетелей – да что это: наглость или невежество?!… Да ведь это добродетели, названные класси-

—315—

ческою этикою и составляющие в системах европейской морали такое же общее место, как понятия воплощения, искупления, освящения в христианской догматике.

Но совпадает ли моя мысль с понятиями о. Янышева? Решительно нет. По мнению о. Янышева «аскетические добродетели» суть «субъективные блага» и они «сосредоточиваются в одной, которую можно назвать самоуважением» (достоинство образа Божия). Чтобы «сделать» совпадение, о. Янышев в мои слова прибавляет от себя: «единственный принцип нравственности – человек человеку святыня (следовательно, прибавлю я (о. Янышев) от себя, он и для себя святыня)»… Но о. Янышев слишком поспешно истолковывает мои слова в своём смысле: по моему взгляду, изложенному в статьях IV тома, которые имеет в виду о. Янышев, – аскетические добродетели не имеют самостоятельной духовной ценности, не дают положительного религиозно-этического блага, и нравственность предполагает аскетизм, как гигиену духа и как условие общественной жизни, но нисколько не требует аскетизма, как специфического духовного подвига.¹⁵⁷⁸ О. Янышев стоит на точке зрения платоновской этики, а я (в этом сочинении) – аристотелевской. Дистанция громадного размера!… И вообще моя система ни в чём существенном не совпадает с системою о. протопресвитера Янышева. У нас могут быть общими только термины – нравственность, добродетель, аскетизм, благо¹⁵⁷⁹ и т. д.

Теперь мы приступаем к последнему и важнейшему моменту в «отношениях» г. Зарина к моим сочинениям. Г. Зарин, утверждающий, что у меня нет определенного и точного, даже общего, представления об аскетизме и других, с ним тесно связанных предметах, что у меня нет точного выражения православного учения и что я несамостоятелен в том немногом, что у меня есть хорошего, на самом деле обретает у меня точные и определенные, православные представления об аскетизме, которыми и пользуется в виде и в размерах широкого пла-

—316—

гиата. И предварительные старания г. Зарина уверить добродушных читателей (и своего не вполне добродушного официального рецензента) в отсутствии у меня точных православных, самостоятельно выраженных представлений об аскетизме и соприкосновенных предметах является хитро задуманным и ловко выполненным маневром заметания следов. Оказывается, г. Зарин, делая вид, что он знаком лишь с Философией евангельской истории и со статьею Дух и плоть и что он понятия не имеет о сочинениях, вошедших в Христианское Мировоззрение (т. е. Цель и смысл жизни и Искушения Христа), – близко знаком с этими сочинениями, в которых у меня аскетизм поставлен «в связь с цельным христианским мировоззрением». И любопытно – в приложенном к концу первой книги перечне «сочинений, имеющих отдаленное отношение к вопросу об аскетизме», г. Зарин упоминает мои книги Уничижение Христа и Искушения Христа, но называет последнюю книгу во втором издании (1900 г.), чем уже настойчиво внушает мысль, что первое издание Искушений Христа и равно Цель и смысл жизни не имеют даже отдаленного отношения к его исследованию и что он, может быть, и не видал этих книг. Между тем…

Но пусть говорят факты, которые мы почерпаем из второй книги г. Зарина.

—317—

Уж это, г. Зарин, не простое совпадение, а чистый плагиат. Но примечательно, что этот самый школьнический плагиат г. Зарин предваряет ссылкой на авторитет «святоотеческого учения и библейской мысли» и на характер «нарочитой обстоятельности и особенной углубленности»… После этого мы уже будем знать цену «твердейшего библейского и святоотеческого основания» в исследовании г. Зарина. Замечу также, что это место я причисляю к разряду неудачных тезисов в моём первом литературном произведении, не удержанных уже ни во втором, ни в третьем издании Искушений Христа. Но г. Зарин «дареному коню в зубы не смотрит».

К этой выдержке г. Зарин особенно усердно подставляет множество святоотеческих цитат.

И так далее: из Искушений Богочеловека г. Зарин заимствует более, чем из других моих книг. Не оставляет он своим вниманием и 2-е издание Искушений Христа. Так

—318—

—319—

—320—

После такой продолжительной экскурсии в область моих сочинений, г. Зарин считает уместным торжественно заявить о «важном историческом смысле анализа аскетического учения о страстях, о его глубоком психологическом и важном богословском значении в деле раскрытия существенных основ нравственного учения об аскетизме, для выяснения подлинного смысла последнего в религиозно-нравственном, принципиальном и антропологическом отношениях»…

Из приведенного отрывка видно, между прочим, как г. Зарин исполняет свою задачу «разбавления водою» заимствуемых мест. Где у меня стоит «отвращение», там Зарин пишет «внутреннее отвращение», вместо «природные стремления» пишет «естественные, природные стремления» и т. п.

Оказывает г. Зарин внимание и Философии евангельской истории.

—321—

После этой выдержки г. Зарин ставит цитату: «Ср. Н. И. Сагарда. цит. соч. стр. 516: фактически совершенное Христом пожертвование Своей жизни для блага человечества нашему познанию является как объективное представление того, что есть любовь в собственном смысле». Эти слова г. Сагарды нисколько не напоминают той выдержки, и однако г. Зарин спешит написать: «сравни». Какая щепетильность! Он лишь не показывает, откуда на самом деле взяты эти слова. Фальшивая цитата служит у г. Зарина одним из многих приемов заметания следов. К этому приему он прибегает нередко. Г. Зарин не брезгует ничем.

Но довольно. Не могу больше злоупотреблять гостеприимством Богословского Вестника. Ведь если мне выписать

—322—

сейчас все взятые у меня г. Зариным части моих сочинений, то пришлось бы заполнить несколько десятков страниц…

Я скажу более того. Помимо буквальных заимствований у меня более или менее значительных частей, г. Зарин зависит от моих сочинений и в смысле решения принципиальных вопросов своей книги. Почти все основные пункты принципиальной стороны дела он раскрывает в смысле моей богословской системы, хотя в своём изложении он каждый тезис до такой степени разбавляет озерами пресной воды, так утомительно тягуча, бесконечно растянута его речь, что постоянно стираются краски определенного мировоззрения и все наклоняется к избитым истинам. Во всех его рассуждениях о творении, грехопадении, спасении, вечной жизни, христианской любви, смирении – я не могу не узнавать своих воззрений. Я не знаю у него почти ни одной страницы принципиального характера, которая не напоминала бы моих книг. Напр. у Зарина стр. 23: «Никакая достигнутая человеком ступень религиозно-нравственного совершенства, как бы она ни была высока, не может и не должна считаться окончательною, верховною, достаточною, так что на ней можно было бы остановиться». Искушения Богочеловека стр. 24: «Истинная жизнь человека не имеет предела, когда бы она могла остановиться»… У Зарина 221: человек познает свою противоположность Богу и, вместо самоотречения, пожелал осуществить своё безусловное достоинство именно в своей тварной, ограниченной, эмпирической наличности. У меня стр. 35 (и предшествующие), кончая словами: пожелал утвердить божественное достоинство в своей ограниченной исключительности. У Зарина 28: грех человеческого самоутверждения поставил Божество во внешние отношения к человеку… 222: Бог представился ему теперь не любящим Отцом, но завистливо оберегающим Свои преимущества… У меня 38 и 39: удаление Бога как любящего Отца… внешнее отношение Бога к нему… завидующим ему… И т. д. и т. д.¹⁵⁸¹

—323—

Так как я рассмотрел «отношение» г. Зарина к моим сочинениям лишь в качестве примера его отношений к пособиям, то я считаю нужным в заключение добавить, что г. Зарин многое берет из очень многих пособий. Если это потребуется, я это легко докажу.¹⁵⁸²

—324—

Итак, на первый из поставленных вопросов об отношении г. Зарина к пособиям я отвечаю: он отнесся к пособиям необыкновенно внимательно, но крайне недобросовестно.

Теперь перейду ко второму из намеченных пунктов.

III

Поведем теперь речь о принципиальной стороне в исследовании г. Зарина.

Вопрос о принципах богословия заслуживает того, чтобы на нём остановиться несколько подробнее.

Мы сначала пересмотрим те требования с этой стороны, которые предъявляет к другим г. Зарин.

На стр. 63 (1 кн.) мы читаем: «Взгляд Ф. Ф. Гусева представляет собою систематическое развитие мыслей, действительно высказывавшихся некоторыми аскетами… Но вопрос в том, верен ли этот взгляд принципиально, представляет ли он в себе изображение нормативного положения дела со стороны своих оснований и последствий».

Эти слова очень знаменательны (хотя, конечно, не новы). Одно то, что у того или другого церковного отца, учителя, аскета, или у некоторых из них высказывается какой-либо взгляд, – еще не имеет решающего значения. Об этом взгляде еще возможно принципиальное суждение, – обсуждение его с нормативной точки зрения. Такое, т. е. принципиальное обсуждение оказывается решительно неизбежным в виду того, что в обширной святоотеческой письменности могут быть по одному и тому же вопросу разные до противоположности взгляды. Так существование «двух основных течений в православной аскетике и мистике не подлежит никакому сомнению» (стр. 89 след.). Можно говорить о мнении некоторых и об учении большинства (стр. 103, 105, 139, 310). Не далека опасность одностороннего, вне контекстуального смысла и общего духа, истолкования тех или других святоотеческих мыслей (143). Необходимо иметь в виду важный фактор в развитии церковного учения – влияние языческой философии, и всегда следует давать себе ясный отчет, что церковными учителями взято из Св. Писания, что заимствовано ими из философии и что они привнесли от себя (122, 137). И то

—325—

имеет немаловажное значение, что церковное учение развивалось по эпохам, из которых каждая имеет свои специфические особенности (124). Наконец, и у каждого отца, или аскета, нужно предположить своё стройное мировоззрение, которое и дает безошибочный критерий для оценки отдельных мыслей или действий их (ср. 309–310). Итак, всё говорит за то, что в вопросах церковного учения самое важное значение имеет принципиальная точка зрения. Но в чём же принципы христианского богословия? У г. Зарина по этому вопросу встречаются следующие намеки. Принципиальное значение для христианского богословия имеет, прежде всего, евангельское учение, евангельская точка зрения по тому или другому пункту. Нужно принять во внимание, что «одним из знамений нашего времени непременно следует признать то особое направление богословской науки, которое стремится показать необходимую связь и генетическую зависимость тех или иных положений от данных Откровения, как высшего критерия и основного источника богословствования. На Западе такое направление науки выразилось в развитии, процветании и особом предпочтении так называемого «библейского богословия». Потребности и запросы общества в этом направлении не подлежат сомнению, – они осязательно и рельефно выражаются также и у нас»… «Специальное изложение учения Спасителя» по тому или другому вопросу «освобождает богословские труды от односторонностей и крайностей» (124). При этом нужно обратить внимание на то, что библейское учение требует именно специального изложения, – было бы ложным методом представлять данные Откровения «в том понимании и освещении, которое ему придавали св. отцы и аскеты» (123). Далее – принципиальное значение имеет систематическая точка зрения на предмет. Так, учение об аскетизме необходимо построить на «общих основоположениях христианства», в связи с цельным христианским мировоззрением, и ближе всего в связи с христианским учением о спасении. Принципиальная точка зрения в вопросах аскетизма есть не что иное, как точка зрения святоотеческого учения о спасении (151)… А учение о спасении получает принципиальное значение в силу того, что оно дает пункт, с которого обозревается всё христианское уче-

—326—

ние, ибо «учение о спасении, будучи центральным пунктом богословия догматического, оказывается исходным началом богословской этики, тем основанием, на котором зиждется всё православное нравоучение» (2-я кн.. стр. 3). Оказывается также, что «попытка систематического обобщения различных видов исторического аскетизма не имеет важного значения для нашей цели, так как имея дело собственно с православно-христианскою системою аскетизма, с аскетическим принципиальным мировоззрением, мы устанавливаем свою специальную точку зрения, где каждый из видов аскетизма получает принадлежащее ему место и оценку в процессе христианского религиозно-нравственного усовершенствования» (1-я кн., стр. 289). Отсюда православное учение объединяет разные пути богообщения, открывшиеся в истории святоотеческого учения и аскетической практики, так что «нормативным требованием христианства оказывается целостно-гармоническое» объединение разных церковно-исторических начал (104).

Тут не все ясно и последовательно. Однако здесь сказано достаточно, чтобы видеть, на какой ступени стоит труд г. Зарина.

Так о библейской точке зрения по вопросу об аскетизме, о библейском учении, в его своеобразном виде, в его специфических особенностях, г. Зарин не имеет никакого понятия. У него именно «данные Откровения – последовательно и настойчиво – представляются в святоотеческом и аскетическом понимании и освещении». На всем протяжении своего обширного «опыта систематического раскрытия вопроса» аскетического – он грубо топчет принципы библейского богословия, ни разу он не поднимается на высоту этой науки. Это прежде всего со стороны формальной: мы не находим здесь самой мысли о своеобразном виде, об историческом облике евангельского учения. Со стороны содержания в частном вопросе об аскетизме евангельская точка зрения, между прочим, не признает аскетизма как особого рода религиозно-нравственной жизни, не признает более пригодным для достижения царства Божия путь безбрачия и свободы от родственных связей.¹⁵⁸³ И

—327—

когда г. Зарин в основу своей системы кладет мысль, что «православие считает аскетизм общехристианскою обязанностью, осуществляемою в различных формах», причем «монашество считается формою религиозно-нравственной жизни наиболее приспособленною для осуществления аскетизма»,¹⁵⁸⁴ то он стоит на точке зрения никак не евангельской. Его «аскетическое принципиальное мировоззрение» не есть евангельское мировоззрение.

Не зная научно евангелия, не стоя на высоте библейско-научной точки зрения на аскетизм, г. Зарин не относится научно-критически и к церковно-историческому аскетическому мировоззрению. Т. е. он не ставит вопросов о том, под какими условиями евангельское мировоззрение стало церковно-историческим аскетическим мировоззрением, по каким ступеням последнее развивалось и в какие типы оно выливалось. Ничего этого не хочет знать г. Зарин, он просто систематизирует библейско-святоотеческие взгляды на аскетизм, объединяя разные церковно-исторические начала.

Поэтому труд г. Зарина не имеет никакого научно-критического значения. Справедливость требует сказать, что автор не ставил своею задачею дать такое сочинение, в котором «сначала были бы уяснены и раскрыты аскетические воззрения отдельных, наиболее видных и характерных представителей аскетической письменности, и уже после этого, в виде итога, как вывод из всех предшествовавших исследований, было предложено научное, систематическое изложение православного учения».¹⁵⁸⁵ Автор ясно ставит себе задачу не критико-историческую, а систематическую. И не будем предъявлять ему требований, выходящих за пределы его обещаний… Мы этого и не делаем. Не в том дело, что г. Зарин не ставит себе критико-исторической задачи, а в том, что он не стоит на высоте критико-исторической науки, совершенно не считается с её выводами. Ведь есть аскетизм, аскетизм и аскетизм. Есть евангельский аскетизм, есть церковно-исторический аскетизм, есть этико-гуманитарный аскетизм…

—328—

и нет просто аскетизма. Нельзя просто сказать «аскетизм», но нужно каждый раз добавлять определительное слово. Нельзя избежать слова аскетизм в евангельском учении, необходимо оно в христианском мировоззрении, уместно и в гуманитарной этике, но везде оно имеет свой смысл. Зарин же (оставаясь в этом случае верным традициям средней духовной школы и старого схоластического богословия) понимает систему христианской мысли в том смысле, что он всё сваливает в одну кучу… У А. Блока в его «Балаганчике» выводится красивая девушка, у которой «за плечами лежит заплетенная коса». В то время как Пьеро в восторге от красоты девушки и от её косы, мистикам эта коса представляется косою смерти… Но ведь это Балаганчик. А вот г. Зарин, с серьезным видом, нераздельно употребляет разные значения слова аскетизм. И не только сам это делает, но и поступающих иначе осуждает. Все его рецензентские суждения представляют из себя балаганную игру, состоящую в смешении разных значений слова. Он упорно знать не хочет, что одно разумеется над словом «быки», когда говорится о стаде, и другое, когда идет речь о мостах…

Система г. Зарина идет в разрез с критико-историческим принципом; она служит у него механическим сведением под одни рубрики разнородного материала.

Критико-исторический метод отношения к материалу составляет одну сторону, только отрицательное условие систематической богословской работы; положительным, зиждущим началом её служит интуитивное начало, лично-творческое. Последнее также решительно отсутствует в работе г. Зарина, и это обосновывает наш последний приговор над нею: это жалкая, нищенская работа, не имеющая никакого значения.

Мы уже говорили, что более или менее устойчивую ценность в богословской области имеют труды или чисто-исторические, излагающие объективную правду, или же такие, содержанием которых является религиозное мышление, личное богословское творчество. Нужно согласиться, что чисто-историческому, объективному исследованию доступна в истории христианской религии лишь сторона внешняя, анекдотическая, символическая. Хронология, история храмов,

—329—

обычаев, учреждений, всяких памятников. В христианско-церковном учении этим путем можно установить внешнюю рамку его, историю слов и формул. Что же касается содержания учения, то к нему с нашей стороны чисто-объективное отношение невозможно. Тут сохраняют силу бессмертные слова Штрауса. «Часто, пишет он, выдвигается вперед свободомыслящими богословами претензия преследовать только чисто-исторический интерес. Я считаю это невозможным и не мог бы одобрить это, если бы оно оказалось возможным. Когда пишут о властителях Ниневии или о фараонах египетских, то можно руководствоваться только историческим интересом; но христианство настолько живая сила, и вопрос о его началах заключает столь важные последствия для самого непосредственно-настоящего, что следовало бы жалеть о тупоумии критиков, которые стремятся найти в этих вопросах чисто-исторический интерес». Чисто-историческое познание остается на долю тех сторон прошлого в христианской истории, которые не имеют богословского интереса. Церковная история этим не вырывается у богословского познания, так как научное богословие немыслимо без историко-критического базиса. Но в том непререкаемая истина, что религиозно-историческое исследование может иметь лично-религиозную ценность, что в исторической форме можно изложить субъективное воззрение. Во всяком случае никакое мировоззрение, даже исторически пережитое, не может быть изложено без субъективной базы, и только в субъективных элементах мировоззрения, в единстве авторской личности, дана последняя основа для возможного объединения исторического материала.

В книге г. Зарина по этим вопросам мы находим такую бездну непреоборимой наивности, которая прячется лишь под толстым слоем самодовольства. По его мнению, «самое существо богословского учения православной церкви вовсе не таково, чтобы оно для своего точного раскрытия требовало непременно математической полноты изучения всех выразителей и представителей православного мировоззрения – Свв. Отцов и Учителей Церкви. Общий смысл православного учения достаточно уясняется и из точного изучения писаний только наиболее выдающихся Свв.

—330—

Отцов Церкви». Для г. Зарина весь вопрос – в количестве изученных святоотеческих творений, а идеал – математическая точность изучения (= 5000 страниц). О личном базисе системы даже не упоминается. В деле системы христианская этика идет будто одним путем с догматикой.¹⁵⁸⁶

Но именно между этикой и догматикой в этом отношении существует большое различие. Уже из катехизиса известно, что христианское догматическое учение заключено церковью в точные формулы, которые служат надежным остовом в построении христианско-церковного учения. Даже в трудах церковно-историко-догматического характера эти формулы служат началом, объединяющим церковно-исторический материал. Оценка последнего с точки зрения последующих (или предшествующих) формул придает этого рода трудам догматико-апологетический вид. Можно спорить о научной силе этого метода оценки, но не подлежит сомнению его апологетическая ценность.¹⁵⁸⁷

Иное дело в этике. Правда и в богословской этике есть некоторые положения, сводящиеся в сущности к догматическим формулам, – которые неизбежны у каждого представителя христианско-этического мировоззрения. Однако наиболее важное в этой области выступает за грани догматических формул и общих положений, поскольку оно относится к интимным переживаниям и личной мысли. Если в области догматической ценное совпадает с общим, с тем, что повсюду, всегда, всеми признается, – то в области христианско-этического миросозерцания наиболее ценным является живое, интимное, индивидуальное. Поэтому и богословское познание здесь носит особые черты. Здесь беспорядочный хаос исторически пережитого может быть побежден, во-первых, отысканием в историческом потоке наиболее высокого момента и, во-вторых, личной правдой, интимным опытом, причем, очевидно, должно быть полное соответствие и взаимная зависимость между исторически-наивысшим моментом и ин-

—331—

тимным переживанием. Самым счастливым опытом христианской мысли нужно назвать тот, при котором личный опыт автора ведет к признанию наивысшей исторической ценности за евангельским словом, что однако не всегда бывает, так как личные симпатии могут наклонять сердце и изощрять познание в сторону церковно-исторического (символически-аскетического) мировоззрения, какого-либо периода его, какого-нибудь представителя его. И с евангельско-личной точки зрения возможна положительная оценка церковно-исторического миросозерцания, хотя тут неизбежна историческая и личная критика, так что будет на лицо указание в церковно-историческом наиболее важного и постоянного, возведение его к евангельской высоте и освобождение от исторически-условных односторонностей. Но прямо нужно объявить невозможным механическую систематизацию того, что пережито и передумано на протяжении многих веков, под разными изменявшимися условиями, и всегда выливалось в индивидуально-закругленные формы мировоззрения, которые требуют к себе всесторонне-внимательного отношения. Тут уместны история христианского-этического развития и монографическая характеристика его представителей. Механическая же систематизация возможна лишь на низкой ступени общих бесцветных тезисов. И только личное освещение может поднять систематизатора над этою ступенью.

Г. Зарин обнаружил решительную неспособность свою понять значение личного элемента в деле богословской систематизации. Это открывается и в критической части его труда, и в систематической. Оказывается, что большинство из пособий, бывших у него под руками, стоит на высоте лично-религиозного творчества, религиозно-философского мышления. Таковы труды еп. Феофана, А. Ф. Гусева, Ф. Ф. Гусева и т. д. Со всех сторон г. Зарин получал настойчивые предупреждения, ценные указания. Он имел достойнейших руководителей. И гонимый бесом мелкого тщеславия и волнами поверхностного мышления, он пренебрег этими предупреждениями и указаниями, прошел мимо всех этих ценных опытов. Отошел от них с тем же, с чем и приступил к ним – с неуязвимым самомнением. Как он не поразился легкостью своей кри-

—332—

тики, легкостью своих побед! И если для него так очевидна непрочность всех этих опытов, стоило ли ему посвящать им целую книгу?… Вообще наша богословская критика стоит очень низко: мелочная, придирчивая, недобросовестная. И всё же г. Зарин превзойдет своим легкомыслием многих других… Он, видите ли, не подозревая цельности того или другого миросозерцания, с воздушною легкостью доказывает односторонность одного, другого, третьего, четвертого авторов. Знаете, как мы привыкли разносить католичество и протестантство: против католических положений выставляем протестантские, против протестантских католические. Критика легкая, но ведь католичество есть цельная и стройная система, и протестантство – цельная и стройная система, а чего наше православное богословие достигает механическим соединением католичества и протестантства? Ни католичество, ни протестантство не исчерпываются теми тезисами и отрывками, которые захватываются такой критикой: они остаются, в своей органической стройности, за пределом её. Так и г. Зарин (например) против А. Ф. Гусева, который стоит за деятельное христианство, выставляет Ф. Ф. Гусева, у которого выступает созерцательная религиозность, и обратно. Против каждого он выставляет одну и ту же формулу: «да, у некоторых отцов-аскетов такие мысли есть, это один из типов аскетизма, но у других отцов есть другие мысли»… Для себя же он идеалом ставит объединение того и другого типа. Он не постигает того, что А. Ф. Гусев, как живая нравственная личность, отразился в своих трудах, и Ф. Ф. Гусев, как живой, сказался в своей книге, и еп. Феофан, и проф. Пономарев и проч. А объединение, о котором мечтает г. Зарин, припахивает мертвечинной, – и сам г. Зарин сумел не дать ни одного штриха своего личного мировоззрения. Его труд без души, его этико-богословское исследование не имеет печати личности человеческой, печати Божьего дара. Его сочинение стоит ниже в этом отношении почти всех трудов, которые он так высокомерно обсуждает. Ни в ком он не усмотрел образа Божия, не подслушал живого биения человеческой души, личных надежд, личных устремлений. Для него существуют лишь мертвые слова. Со страш-

—333—

ным упорством он расчленяет системы на фразы, изречения, слова, и твердит, твердит, твердит одно и то же: эта фраза неверна, это изречение неточно, это слово неясно. Ни разу он не поднялся до того, чтобы взглянуть в душу рецензируемых авторов, окинуть взором целое той или другой религиозной системы, того или другого мировоззрения…

Я уже сказал, что богословские работы с характером религиозного мышления, личного религиозного миросозерцания, нашею средою не принимаются, не признаются, встречаются здесь с самодовольным презрением здравого смысла. О. протопресвитер Янышев, книгу которого я теперь, по указанию г. Зарина, внимательно прочитал, посвящает мне на стр. 200 следующие строки (в примечании). «В статье г. Μ. Μ. Тареева «Цель и смысл жизни» говорится: «христианин не может быть в мире иначе, как аскетом и юродивым». Без аскетизма, добавляет от себя о. протопресвитер, духовная жизнь, конечно, невозможна… но к чему же тут юродство? А между тем на следующей странице мимоходом тем же автором ясно высказывается и такая, вполне здравая мысль: «призвание христианина – проявить духовную божественную жизнь в полноте естественной жизни»… О. протопресвитер Янышев считает меня способным хотя-бы мимоходом высказывать здравые мысли, – и, вот, моя идея христианского юродства кажется ему такою колоссальною, невероятною нелепостью, что он удивляется, как я, всё-таки проявляющий проблески здравого смысла, мог высказать такую идею… Благосклонный читатель! кто бы ты ни был, ты понимаешь, что литературное слово в наше время служит наиболее яркою формою исповедания. Многие стороны души, не умещаясь в узких рамках житейской практики, могут открыться только в форме литературного слова. Ненависть и презрение ко всякому человеку, любовь ко всем людям, крайний позор нравственного падения, последняя высота религиозного восторга, героическое смирение и дерзновенная гордость – могут адекватно сказаться не в деле, а в слове. И когда говоришь о юродстве, ведь это значит – надеваешь на себя рубище и идешь в нём пред глазами мира, обнажаешь душу свою, открываешь пред всеми

—334—

своё сердце… И несется тебе ответ со стороны присяжного богословия: противоречит здравому смыслу, нелепость!… Но при чем же тут здравый смысл? Ведь это душа сказалась, настроение сказалось, живая правда тут… Но нет места живой правде там, где безраздельно царит здравый смысл. Такое отношение к своим религиозным идеям, к своей религиозной системе я встречал не раз.¹⁵⁸⁸ На этой же низкой ступени религиозной критики стоит и г. Зарин. Он приводит мои слова: «Евангелие нельзя проповедовать детям, потому что это значило бы внушать им ненависть к отцу и матери, а это было бы полною нелепостью», – и добавляет от себя: «такою же нелепостью, какою было бы внушать детям отсечь правую руку, вырвать правый глаз и т. п. Но таких нелепостей, т. е. внушать буквальное понимание евангельских слов, забывая все правила для понимания священного текста, – не следует внушать и взрослым»¹⁵⁸⁹…

Любит г. Зарин поучать. Но поверьте, г. Зарин, религиозная проблема пошире тесной области экзегетических правил.

…Решительное пренебрежение к личному началу богословской систематизации приводит г. Зарина к печальным следствиям и в опыте собственной системы. Здесь мы наблюдаем неудержимое стремление сказать всё обо всём, соединить все святоотеческие мысли, все начала, все типы. Но, конечно, до конца этого стремления провести невозможно: механический конгломерат всего и обо всём поражал бы своим диким видом и самый невзыскательный взгляд. И г. Зарин «неволей» прибег к единственному, остававшемуся ему, выходу: к плагиату. Всю принципиальную часть он взял из чужих рук…

—335—

IV

Сочинение г. Зарина наводит на некоторые нерадостные размышления о положении, которое занимает в нашей литературе религиозная мысль. Мы начали нашу статью тем наблюдением, что тесная область богословской науки и, в частности, религиозная мысль стиснута болотистым мелколесьем богословской публицистики. Целый сонм фиглярствующих писак, кривляющихся пред базарною публикою, забавляет её разыгрыванием ролей Савонарол и Брандов, ломается пред нею со своими дневниками, исповедями. Но оказывается, и в тесной области богословской науки религиозная мысль имеет против себя воинственную богословскую схоластику – в двух видах: в виде безличной церковно-исторической археологистики и в виде схоластической систематики.

Религиозная философия – это современная мученица. Она страдает уже от того, что её заливает вонючая волна публицистической, вульгарной фальсификации. Она страдает от цензуры – общей, специальной для ученых богословских трудов и добровольной цензуры рецензентов и доносчиков, действующих подобно «неким от Иакова». Она страдает от цензуры несравненно более других отделов богословия, потому что в вопросах религиозной мысли каждый считает себя компетентным, и не принято здесь сообразовываться с научными данными… Однако всё это было бы терпимо, если бы наша богословская наука давала в своей собственной сфере убежище для религиозной мысли. Но богословская наука хочет быть царством внешней учености и не хочет дать места для религиозной мысли. Религиозная философия отличается от публицистики тем, что она опирается на критико-историческую науку, но сама богословская ученость отвертывается от религиозной философии. Мы видели, как с нею не церемонится г. Зарин, – и мы можем легко видеть, что он не представляет исключения в этом отношении. Богословская наука – и церковно-историческая и систематическая – смотрит на религиозную философию, на религиозную мысль – пренебрежительно.

Первый мотив этого высокомерия тот, что-де академическая философия не мирится с творчеством мысли! Проф.

—336—

А. П. Лебедев, наш знаменитый церковный историк, несколько месяцев тому назад, в своём автобиографическом очерке, писал следующее. «Я никогда не чувствовал большого расположения к философствованию, а моя магистерская тема (философско-богословская) окончательно поссорила меня с философией, с философией, как она понимается в академии. Эта философия наперед предрешает и предрешала все вопросы – и исследователю наперед указывалось, где непременно нужно говорить: да, и где столь же непременно говорить: нет. Правда, при написании моей диссертации встречались случаи, где нельзя было с уверенностью сказать ни да, ни нет, но в этих случаях обязательно приходилось тянуть волосянку на мотив: нельзя не соглашаться, но нужно признаться. Всё это мне быстро наскучило – и возбуждало физическую тошноту. Я понял, что академическая философия есть истинная нирвана для действительной науки этого имени. И я не удивляюсь тому, что все ленивые люди в Академии обнаруживают несомненную склонность к философии. Я отнюдь не пожелал мыслить сообразно готовой указке, и раскланявшись со всем, что носило наименование академической философии, занял кафедру древней церковной истории». Эти слова почтенного церковного историка заслуживают внимания… А. П. Лебедев – мой достоуважаемый наставник по академии, о котором я доселе сохраняю самые приятные воспоминания. Его церковно-исторические сочинения составляют у меня настольные книги. И однако (лучше сказать: тем более) я сожалею, что из-под его пера вырвалась такая необдуманная речь. Печально уже то, что в словах А. П. Лебедева не вполне исправна логическая сторона дела. Он в последних статьях своих с особенною настойчивостью (и болью) останавливает внимание читателей на тех гонениях и прещениях, которые задерживают развитие у нас церковно-исторической науки.¹⁵⁹⁰ Какое же различие в этом отношении, т. е. в условиях развития, между церковной историей и богословием? Почему это давление образует для

—337—

исторической науки внешнее препятствие, а для богословия – внутреннее свойство? Может быть это давление от исторической науки отскакивает, как от стены горох, а на богословии отпечатлевается всею грязною лапою? Слишком известно, что этого нет.¹⁵⁹¹ Это по условиям развития, теперь – по существу. История религий и церковная история имеют своим предметом религию, как факт, и христианство, как факт; философия религии и философия христианства имеют предметом религию и христианство, как проблему. Т. е. по существу дело историка религий и церкви есть внешняя работа, дело религиозного мыслителя – творчество. Личное свободное творчество – conditio sine qua non хорошей богословской работы. Это ясно для всех, кроме представителей «научного» богословия – церковных историков и богословов-систематиков. Очень может быть, что А. П. Лебедев именно это религиозно-мыслительное творчество и отожествляет с леностью ума, противопоставляя его церковно-исторической работе. Но ведь это-то и характерно для нашего «научного» богословия, и как раз в этом пренебрежении к религиозно-творческой мысли церковная история становится в один уровень с схоластико-систематическим богословием.

Второй мотив пренебрежительного отношения представителей богословской науки к религиозной мысли – общедоступность тем религиозной философии. Как бы ни была последняя малодоступна по своему содержанию, как бы ни были высоки её требования от писателей и читателей, всё же остается неустранимым тот факт, что она обсуждает те же предметы, которые трактуются в проповедях и назидательных листках. Не так с церковно-историческими и богословско-схоластическими трудами. Здесь всегда есть возможность иметь дело с такими вопросами, которые никому не приходили в голову, с такими церковно-историческими именами, которых никто не слыхал, и с церковно-историческими памятниками, которых никто не читал, – и это создает психологию высокомерного специалиста.

—338—

Когда же несколько таких специалистов из разных концов земного шара протянут руки друг другу, тогда производится полная иллюзия чего-то одновременно и священнодейственного и всемирного. Хотя бы…

А teachers doctrine and his proof

Is all his province, and enough;

But is no more concernd in use,

Than shoemakers to wear all shoeus.

При этом не маловажную роль играет и то соображение, что такие темы дают возможность не касаться личных убеждений, а это мало того, что иногда бывает очень удобно, но и считается признаком «хорошего тона» в богословско-научных кругах… Дело известное, что долго действующие порядки образуют соответствующую психологию толпы. Так и у нас долговременные гонения на религиозную мысль породили глубоко укоренившееся суеверие, что неприлично говорить о своих личных религиозных убеждениях. В этом суеверии – своеобразный семинарско-академический дух. Излагать принятое церковное учение, трактовать внешний церковно-исторический факт, это – научно, а строить личное религиозное мировоззрение, самое меньшее – не принято; это оскорбляет здравый смысл. И простым выводом из этого суеверия служит мнение, что писать и научно на общедоступные (религиозные) темы занятие очень легкое, не стоящее серьезного внимания. И таким путем в этой типической среде здравого смысла совершенно затушевывается та несомненная истина, что философски и серьезно обсуждать затасканные темы, вульгарные вопросы, не сбиваясь на публицистику, не повторяя избитых путей – это возможно лишь при более или менее крупном таланте и личной оригинальности. Мало того, что строить литературное здание из своих убеждений, вообще, и религиозных, в особенности, значит писать кровью и нервами, – это, сверх того, область, где ничем, ни трудолюбием, ни ученостью, нельзя заменить творческого огня, ничем нельзя замаскировать отсутствие Божьего дара. Ибо без этого огня и дара никакими усилиями не выбраться из трясины общих мест, торных путей, чужих, старых и мертвых слов, надоедливого проповедничества и легкомысленного публицистического фельетонизма.

—339—

Так и стоят друг против друга, почти соприкасаясь, напыщенная ученость и шумливая публицистика, сдавливая и вытесняя религиозную мысль. Они часто ссорятся между собою, упрекая одна другую в невежестве, а та эту в безжизненности. Но милые бранятся, только тешатся. И известно не мало примеров, когда неприступные ученые быстро переходили на шутовское амплуа базарных публицистов. Та и другая неизменны и последовательны в одном – в ненависти к религиозной мысли. И нет для этой страдалицы места ни в болоте вульгарного проповедничества, ни в камнях бесплодной учености.

Μ. Тареев

—401—

1887 г.

23 числа получено письмо из Витебска от прот. В.И. Волкова.

От. протоиерей от 21 числа писал:

«Преосвященного нашего¹⁵⁹² поразило величайшее несчастие. Сын его Феодосий, отставной поручик Попель, зачислен был на службу при Губернаторе чиновником особых поручений, но два года тому назад, получив отпуск, безвыездно жил в Париже, получая от папаши ежемесячно 300 р. От природы кутила, на такие средства он жил там нехудо... В ноябре месяце умер непременный член крестьянского присутствия Дризен. уезда; Преосвященный просит Губернатора на место умершего представить сына его; Губернатор представляет, Преосвященный и Губернатор пишут письма Г. Обер-Прокурору, прося его ходатайства; Попеля утверждают непременным членом, а Попель почти в тот же день в Париже убивает свою любовницу и себя... В воскресенье – 13 декабря после литургии я был у Преосвященного, и он так радостно хвалился мне о назначении сына его непременным членом, рассказывая всю историю хлопот и радуясь, что наконец он вытащит сына из Парижа, и вечером он и Губернатор получили телеграммы из Парижа, что Попель совершил убийство и самоубийство. Вещи все прислали. Но мне кажется, что не замедлят прислать и счеты.... Мы все чрезвычайно скорбим за Преосвященного... Сыну его – туда и дорога; но такой скандал архиерею – это ужасно».

24 числа получено было, с разных сторон, 3 поздравительных телеграммы и несколько писем такого же содержания.

От 23 числа писал Обер-Прокурор Св. Синода, К.П. Победоносцев:

«Преосвященнейший Владыко, Милостивый Государь и Архипастырь!

В виду наступающего праздника Рождества Христа Спасителя и приближающегося новолетия, приятным долгом поставляю себе сердечно приветствовать Ваше Преосвященство с сим великим торжеством христианского мира и грядущим новым летом.

—402—

1887 г.

Примите, Милостивый Государь и Архипастырь, выражение искреннего моего желания, да Воплотившийся ради спасения нашего Христос Господь Своею всесильною благодатию вспомоществует Вам в трудах Вашего святительского служения и сохранит Вас на многие лета в вожделенном здравии и благоденствии».

На письмо это я отвечал немедленно телеграммою в таких выражениях:

«На ваше благожелательное поздравление с праздником и новым годом спешу ответствовать взаимным усерднейшим приветствием, призывая Вам благословение Воплотившегося нас ради Господа. Скоро буду писать Вашему Высокопревосходительству».

Преосвященный Феогност, архиепископ Владимирский, писал также от 23 числа:

«Считаю долгом приветствовать Вас с великим праздником Рождества Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа и с наступающим новым годом. Молитвенно желаю, да благодать Воплотившегося нас ради Господа выну и преизобильно обитает в Вас, и да будет новое лето благости Божией вполне благоприятным для вашего здоровья и для всех дел архипастырского служения вашего».

В ответ на это писал я 28 числа:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству искреннейшую благодарность за поздравление с праздником и новым годом; взаимно и Вас братски приветствую».

От 18 числа писал из Уфы протоиерей Евф. Н. Соловьев:

«Честь имею принести Вашему Высокопреосвященству мое душевное поздравление с наступающими великими праздниками и Новым Годом. Да подаст Вам, нас ради рождшийся Спаситель, новые силы и здравие с долголетием для преуспеяния на вашем архипастырском поприще.

Наш Отец, Преосвященнейший Дионисий, удостоен особой милости от Государя Императора. Он представлялся в один день с Митрополитом Московским и Варшавским Архиепископом, но порознь от них. Прежде были у Государя Митрополит и Архиепископ и отправили аудиенцию скоро; а потом приглашен был к Государю и наш Отец и Архипастырь. Государь и Преосвященный взаимно

—403—

1887 г.

поцеловались, а потом Великий Государь пригласил Владыку на беседу, говорил с ним о прежнем месте его служения и о новом, выразил приятность о его миссионерских подвигах и в заключение пригласил его к своему Царскому завтраку, который был обильнее наших Уфимских обедов. От Государя он возвратился уже один. Вот что значит неподдельная простота, смирение и апостольская кротость! Припоминается апостольская подпись на портрете приснопамятного Святителя Московского Филарета: «Не высокая мудрствующе, но смиренными ведущееся». Смирения я, впрочем, не отнимаю ни у Владыки Иоанникия, ни у Владыки Леонтия, ибо и они предостойнейшие люди».

24 числа получил я детское письмо из села Беляницы, Бежецкого уезда, от 8-летнего сына помещика А.Н. Татищева, Никиты, или, как его обыкновенно называют родители, Ники. Вот что он писал мне от 20 числа:

«Высокопреосвященнейший Владыко Савва!

Поздравляю Ваше Высокопреосвященство с наступающим праздником Рождества Христова.

Мне очень жалко, что я так мало был в Твери, надеюсь опять быть там и видеть ваше служение. Тетя Огарева приезжала к нам и привезла мне из Киева большую красную свечу, которую я выношу по праздникам во время большого и малого выхода.

Нас теперь совсем занесло снегом и очень большие намело сугробы; брат Борис катается гусем на своих пони. Прощайте Ваше Высокопреосвященство! Вы сами позволили мне Вам написать. Прошу вашего благословения и молитв. Никита Татищев. 20 декабря 1887 г. с. Беляницы».

Этот мальчик Никита отличается необыкновенною любовию к церковности: прислуживает священнику в алтаре, выносит пред евангелием и на великом входе свечу и проч. Раз бывши с своими родителями в Твери и увидевши в кафедральном соборе архиерейское служе-

—404—

1887 г.

ние, до того восхитился им, что готов каждый день бывать при таком служении.

Получив такое любезное письмо от нового юного своего корреспондента, я не оставил его без ответа и вот что писал от 28 числа:

«Милый Ника!

Благодарю тебя за поздравление меня с праздником Рождества Христова, а я приветствую тебя с наступающим новым годом, желая тебе на новый год от Отца Небесного новых радостей и преуспеяния в учении и благонравии.

Поздравь от меня с новым годом своих, попечительных о тебе, родителей и брата Борю.

С утешением слышу, что ты, с новою красною свечою, по-прежнему продолжаешь прислуживать в церкви при богослужении. Да будет твое детское чистое служение в храме так же угодно Богу, как было угодно служение отрока Самуила, о котором ты верно читал в Священной Истории, или слышал от своего законоучителя.

Прилагаемую при сем картинку прими от меня, как праздничный подарок.

Ангел Хранитель да хранит тебя, доброе дитя, в чистоте и непорочности!

С пастырскою к тебе любовию остаюсь»...

25 число. Праздник Рождества Христова. Возвратившись после служения в кафедральном соборе домой, я нашел несколько телеграмм и поздравительных писем.

Из телеграмм помещаю здесь более пространную от Московского Генерал-Губернатора, князя Влад. Андр. Долгорукова. Вот ее содержание:

«С особенным удовольствием приношу Вашему Высокопреосвященству мое почтительнейшее поздравление с высокоторжественным праздником Рождества Христова и наступающим новолетием, усердно прося Вас, милостивый Архипастырь, принять наилучшие мои благожелания Вашему Высокопреосвященству».

В этот день получено письмо от Алексия, архиепископа Литовского; от 21 числа преосвященный писал мне:

«Смиреннейше прошу Ваше Высокопреосвященство принять мое сердечное приветствие с великим и радостным

—405—

1887 г.

праздником Рождества Спасителя нашего и с приближающимся началом нового лета. Молю Рождшегося Господа, да исполнит сердце ваше радостию Рождества Своего, да хранит Вас на многая лета во здравии, крепости и во всяком благополучии и да соделает новое лето летом Своим для Вас приятным!

Приношу Вашему Высокопреосвященству мою глубокую благодарность за послание ваше и за присланные книжки с описанием вашего юбилея. Слава Богу, что все совершилось торжественно, тепло, сердечно и для духа вашего отрадно и утешительно. И молитва, и общие сердечные благопожелания паствы и всех чтителей Вашего Высокопреосвященства укрепят и окрылят ваш дух к деятельному и неослабному ожиданию нового юбилея – 50-летнего.

Высокопреосвященнейший Владыко, когда придет университетским волнениям конец? И наш Московский начал. Бесстыдник этакий! Грустное и печальное это зрелище! И какое пошлое выражение неудовольствия: бить начальство».

В ответ на это я писал от 4 января 1888 года:

«Принося Вам усерднейшую благодарность за благожелательное поздравление с праздником и приблизившимся новым годом, взаимно приветствую Вас с наступившим новым летом благости Господней. Да ущедрит Вас Господь в новом лете новыми и обильнейшими дарами Своей благости!

Вполне разделяю вашу скорбь о вольнице университетской. Но слышатся какие-то беспорядки и в некоторых из наших рассадников высшего просвещения. С давнего времени ходил слух об учреждении в вашем престольном граде духовной академии, но он до сих пор остается праздным слухом, и, может быть, к лучшему для Вас. Впрочем, этой мысли не сочувствовал и покойный Владыка Филарет».

26 числа получено было, с разных сторон, 11 писем. Вот некоторые из них.

Бывший Ректор Московской Духовной академии, протоиерей С.К. Смирнов писал из Сергиева Посада от 24 числа:

—406—

1887 г.

«Имею честь принести Вам усерднейшее поздравление с великим праздником Рождества Христа Спасителя и душевно желаю радостно сретить праздник и приближающийся новый год и препроводить оный в совершенном здравии и полном благополучии.

Об академии, кроме худого, ничего не могу сказать Вам. Как я предполагал, так и случилось. Академия заметно клонится к упадку. Ректор за малые проступки изгоняет из академии лучших студентов. Так изгнал он пять студентов ІV курса, которым оставалось учиться только полгода. В числе их не пощажен и первый студент, весьма даровитый Сергиевский, сын Филарета Александрыча, стоявший в первом пятке. Безучастность и апатия проглядывают в каждом распоряжении Ректора. Студенты крайне раздражены и проявляют свое недовольство на субъинспектор-монахе, питомце Киевском, которого оскорбляют при каждом удобном случае.

Академия наша, стоявшая столько времени впереди других, потеряла свой авторитет и предоставлена чуждым для нее пришельцам из Киева и Казани. Пошли нам Господи митрополита не из чуждых для Москвы питомцев!»

Из Петербурга писали два отца протоиерея, уроженцы Тверской епархии: И.Я. Образцов и В.Я. Михайловский.

Вот что писал о. Образцов ночью пред праздником Рождества Христова:

«Завтра великий праздник явления в мир Спасителя мира. В ожидании торжественной утрени, – в часы, когда от радости, навеваемой великим праздником, сон бежит от глаз и сердце учащенно бьется, мысли мои и чувства стремятся к тем, кого я привык чтить и уважать, – всем хочется сказать слово поздравления, привета, радости... И Вам, Владыко Святый, одному из первых не по сану только вашему, а именно по моим чувствам к Вам. Сравнительно новы еще чувства, но они тверды, устойчивы, постоянны: Вы приковали меня к себе вашим благосердием, обходительностию, архипастырскою мудростью... Будьте же благосердны и на этот раз – примите искреннейшее поздравление с великим праздником от человека, всей душой Вам преданного и глубоко Вас чту-

—407—

1887 г.

щего. Обновивший мир явлением Своим в мире, да обновит и укрепит силы ваши для дальнейших и долгих трудов ваших на ниве Церкви Его, Который так потребны такие мудрые делатели, особенно в наше такое не церковное время. Да исполнятся над Вами все те благожелания, какие Вам высказаны еще так недавно в день юбилея Вашего».

О. протоиерей Михайловский писал от 24 числа:

«Имею честь поздравить Ваше Высокопреосвященство с великим праздником Господним. Каждодневно молю Господа, да укрепит Он силы ваши на многая лета во славу Церкви Православной, во благо паствы Тверской, во спасение вашего духа, к радости нижеподписавшегося, преданного и благодарного.

Как отрадную новость я вчера в Синодальной типографии узнал, что наш труд «Служебник» Св. Синодом с января 1888 г. будет печататься и сделан обязательным для всех типографий и синодальных и лаврских. Приятно было взглянуть рукопись и на вашу подпись и перенестись мыслию на Митрофановское Синодальное подворье, в обиталище нашего богомудрого, добрейшего, беспристрастного председателя-миротворца, и там видеть радушие, усердие к труду и в конце труда – хлебосольство.

Рад я, что хоть один труд комиссии печатается. Дал бы Господь, чтобы этот труд «Служебник» не был тощ пред Ним, чтобы по нему везде в России и в Славянских землях благообразно и единомысленно возносили пастыри молитвы Господу Богу. Отрадно чувствовать, что и в этом труде есть капля меду и моего.

Нового я ничего не знаю. Только вчера представил в цензуру свой новый труд 1-й вып. Толкования Св. Евангелия от Матфея для семейств учебных заведений, читающих каждодневно евангелия и не все понимающих, да и мало останавливающихся вниманием на прочитанном. Вот я и решился немножко потрудиться для православного народа. Что-то Бог даст?! Прошу ваших святых молитв, да благопоспешит мне Господь к 1 февраля 1888 года кончить Толкование Св. Ев. Матфея».

28 числа получил письмо из Константинополя от настоятеля посольской церкви, архимандрита Арсения. В

—408—

1887 г.

письме своем от 17 числа о. Арсений, после обычного поздравления с праздником, пишет далее:

«Приношу Вам мою большую благодарность за брошюры с описанием вашего юбилейного торжества, в котором я хотя не имел удовольствия принять личное участие по причине отдаленности, тем не менее душевно разделял и разделяю с вашею Тверскою паствою чувство искренней преданности к Вашему Высокопреосвященству. Что касается здешней греческой иерархии, то она по-прежнему не перестает с лестию на устах соединять крайнюю неприязнь к России, как, наприм., недавно один митрополит воздвиг гонение на русские иконы, издания которых одобрены нашим Святейшим Синодом; даже с церковной кафедры громил их, как нестоющие того, чтобы греки приобрели оные. Впрочем, лучше не омрачать светлости праздника Христова описанием мрачных картин страстей человеческих. Тяжело видеть, как из-за интересов народности вовсе пренебрегаются интересы православия».

30 числа посетил меня С.-Петербургский протоиерей Вас. Як. Михайловский. Много было говорено с ним о разных, важных и неважных предметах; между прочим, он передавал мне слова Казанского архимандрита Сергия (Василевского) об известной патронессе духовных лиц Базилевской, у которой еженедельно, по четвергам, трапезует известная высокая духовная персона. Она жаловалась-де о. Сергию, что эта персона никогда не заводит с нею речи ни о Боге, ни о загробной жизни, а забавляет ее суетными разговорами и пошлыми анекдотами.

31 числа приехал ко мне из Шуи соборный священник Евл. Иван. Правдин – автор «Истории Шуйского духовного училища», которую он, вопреки моего желания, посвятил моему имени. Он привез мне в дар несколько печатных экземпляров своего литературного произведения. В воздание за это и за оказанную мне честь он получил от меня шелковую рясу и 100 рублей деньгами.

1 Января. Пятница. День нового года. Литургию и молебен служил по обыкновению в Кафедральном соборе. Затем принимал у себя городских посетителей. В этот же день получено было мною, с разных сторон, 6 поздравительных телеграмм и еще более писем.

—409—

1888 г.

Помещаю здесь одну из 6 телеграмм, как наиболее для меня приятную. Это – из Харькова от одного из преданных мне протоиереев – И.И. Федорова. Вот ее содержание:

«Ваше Высокопреосвященство, Милостивый и незабвенный Архипастырь!

Приветствуя Вас с наступающим новолетием, молю Всевышнего, да продлит он на многие лета драгоценную жизнь Вашу для новых столь Слаготворных церкви и отечеству трудов Ваших; повергаю к святительским стопам Вашим чувства сыновней преданности и глубочайшей благодарности за то высокое внимание и отеческое благорасположение, которыми Ваше Высокопреосвященство изволили недавно осчастливить мое недостоинство.

Вашего Высокопреосвященства Милостивого Архипастыря и Отца нижайший послушник Протоиерей Иоанн Федоров».

Я не мог не поблагодарить почтенного о. протоиерея за такую любезную телеграмму, и вот что писал ему от 5 числа:

«Искренно благодарю Вас за благожелательное приветствие с новым годом: взаимно и Вас усердно поздравляю.

Утешительна для меня ваша добрая о мне память; надеюсь, что Вы не забываете меня и в своих молитвах.

Вы благодарите меня за некоторые знаки моего внимания и благорасположения к Вам; но не упоминаете, получили ли Вы печатные брошюры о моем юбилейном торжестве. Давно послал я несколько экземпляров этих брошюр на имя почтенного друга вашего, о. протоиерея Симеона Алексеевича Иларионова, но не имею от него известия, получил ли он их, и вообще меня удивляет его необычное продолжительное молчание. Напишите мне, пожалуйста, здравствует ли он и в Харькове ли находится, или отправился куда-нибудь в далекие края?».

Из полученных мною писем заслуживают внимания следующие.

Из Петербурга от 31 декабря истекшего 1887 года писал мне сенатор Николай Отт. Тизенгаузен:

—410—

1888 г.

«Ваше Высокопреосвященство, Милостивый Архипастырь.

Достигая вновь, по милости Божией, одного из рубежей, которыми род человеческий отмечает меру движения своего во времени, на пути к вечности, – сердечное приветствие приношу Вам, достоуважаемый Владыко, к наступающему новолетию, с горячим пожеланием, чтобы Тот, пред Кем «един день яко тысяча лет, и тысяча лет яко един день», продлил на Вас милость Свою святую, даруя Вам мир, здравие и спасение.

В памятный день для Вас и для всех любящих Вас четвертый день ноября я переносился мыслию в свою родную Тверь; а вскоре затем – о всех подробностях происходившая там и о благих делах, которыми Вы ознаменовали тот день, осведомился из сообщенных мне о. протоиереем Александром Николаевичем¹⁵⁹³ брошюр. С живым сочувствием читал я это повествование, сорадовался радовавшимся, и жалел, что не мог лично находиться в среде приветствовавших Вас. Благодарение Богу за то, что исполнившееся 25-летие архипастырского служения застало Вас в неоскудевавшей крепости сил. Да сохранится она на многие лета, к благоуспешному совершенно всех трудов Ваших.

Говоря о трудах, не могу не упомянуть о том, относительно которого уже так часто утруждал Вас вопросами. Без вопроса не обхожусь и теперь: об отпечатании V тома мне давно уже говорили в синодальной лавке, сказывая при этом, что в продажу пустить оный еще не разрешено; – наконец, теперь (недели две тому – назад) выпустили в продажу, но не весь том, а лишь первую его часть; а относительно второй отпечатана ли она, или, если нет, по отпечатании будет ли находиться под спудом или разрешится к выпуску в свет – о всем этом не могли мне ныне ничего сказать в синодальной лавке; частные книгопродавцы столь же мало знают о том.

Не смею просить о письменной отповеди; но если, при свидании с Августом Казимировичем, благоволите сооб-

—411—

1888 г.

щить ему что-либо к удовлетворению моего нетерпеливого, но извиняемого самым предметом своим, любопытства, то сие последнее будет укрощено до времени».

В ответ на это почтенное письмо я отвечал Его Превосходительству 4 числа:

«Приношу Вашему Превосходительству искреннейшую благодарность за благожелательное приветствие с новым годом и за сочувствие к моему юбилейному празднеству.

Взаимно и Вас от всего сердца поздравляю с наступившим новым летом благости Господней, желая Вам всеусердно духовного обновления и благодатных утешений от Господа.

Спешу удовлетворить Вашему благородному любопытству относительно 2-й части V тома нашего издания. Эта 2-я часть и уже последняя книга моих трудов, как мне сообщил мой сотрудник, должна быть теперь совсем напечатана, и по выпуске из типографии, без сомнения, поступит в продажу.

Итак, слава и благодарение всеблагому Господу, благопоспешившему мне совершить, в память, честь и славу моего рукоположителя и покровителя, не малый и не бесплодный труд»!...

Из Петербурга же и от того же 31 дек. писал Настоятель Кафедрального Исаакиевского собора и Редактор новой Синодской газеты: «Церковные Ведомости», протоиерей Петр Алексеевич Смирнов¹⁵⁹⁴.

«Приношу Вашему Высокопреосвященству почтительнейшее поздравление с новым годом и усерднейше желаю милостей Господних в преизобилии.

Всепокорнейше благодарю Ваше Высокопреосвященство за пожалованные книги и брошюры. Письма Владыки Филарета к Высокопреосвящ. Алексию, в бытность сего Ректором академии, в особенности для меня интересны, так как я был свидетелем многого, о чем в них пишется. В приветствиях и речах по поводу Вашего святительского юбилея ярко выступают черты Святителя, близко мне знакомые и достолюбезные.

—412—

1888 г.

1-й номер Церк. Ведомостей набран и печатается. Слово Высокопреосв. Амвросия¹⁵⁹⁵ о вере сердца и беседа Святителя Никанора¹⁵⁹⁶ о Церкви и Государстве – скрасили первый выпуск, но, что за ним будет, не известно. Не откажите, Милостивый Архипастырь, в своей помощи. В Синод. органе по преимуществу место перу святительскому. Сообщите что-либо из богатого источника Ваших воспоминаний».

2 ч. получил письмо из Петербурга от профессора академии и Обер-Секретаря Св. Синода Тимофея Вас. Барсова, который писал от 31 декабря:

«Усерднейше прошу Ваше Высокопреосвященство принять мое искреннее приветствие с наступающим новолетием. Сердечно желаю Вам вступить в новый год и провести грядущее лето в добром здоровье, совершенном благополучии и душевном спокойствии. Да оградит и ущедрит Вас Господь своими благими милостями.

Дело о военном духовенстве скоро задвигалось. Пред праздником подписан протокол о препровождении и на предварительное заключение военных властей составленного Коммиссиею и одобренного Св. Синодом проекта. В настоящее время этот проект с запискою к нему печатается для рассылки кому будет следовать. Какой будет дальнейший ход не премину довести до Вашего сведения с особенным моим удовольствием».

3 ч. получил письмо из Казанского Высочиновского монастыря, Харьковской епархии, от Андрея Феод. Ковалевского. Он писал от 30 декабря:

«Имею честь почтительнейше поздравить Вас с новым годом; усердно желаю Вам встретить и провести его в добром здоровье и благополучии. О. Протоиерей Иларионов, недавно посетивший Вас, передал мне от имени Вашего благословение и благожелания, глубоко меня тронувшие, за которые приношу Вам мою искреннюю душевную благодарность. Верую и уповаю, что ради Ваших Св. молитв, Господь помог мне окончить нелегкое св. дело – учреждения новой обители иноческой, в небогатой ими Харьков-

—413—

1888 г.

ской епархии. Этому Св. делу Вы первые начало положили – посещением Вашим моего дома, при чем прозорливо находили его очень удобным для устройства в нем храма Божия, который вот теперь и устроился в нем, к великому моему утешению. За то в нем ежедневно на эктении поминается Ваше св. имя, и память о Вас навсегда жить будет в смиренной Казанско-Высочиновской обители. Слава Богу, на днях получен указ Св. Синода об утверждении настоятеля нашего – о. иеромонаха Дорофея в сане Игумена, чем совершенно закончилось это Св. дело, и я вполне могу уже теперь успокоиться и по-прежнему безмолствовать в своей келии, имея утешение бывать ежедневно в храм Божием и слушать службу Божию, чинно и с стройным пением совершаемую».

4 ч. писал я в Вильну Попечителю учебного округа, Тайному Советнику Николаю Александровичу Сергиевскому, получившему в новый год орден Св. Александра Невского:

«С чувством особенного удовольствия спешу поздравить Вас с высокою Монаршею наградою. Такой награды вполне заслуживают ваши почти двадцатилетние труды на одном из важнейших и труднейших постов служения отечественному просвещению. Да подкрепит Господь, по молитвам Св. Благов. Вел. Князя Александра Невского, знамением коего Вы ныне украшены, – силы Ваши к дальнейшим подвигам служения Отечеству».

7 ч. получено было мною письмо из Ставрополя на Кавказе от Преосвященного Владимира, епископа Ставропольского. От 1 января он писал в ответ на мое письмо от 18 декабря минувшего 1887 года:

«Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь.

Прекраснейшая, драгоценная икона Св. Бл. Вел. Князя Михаила с вложенною в нее бесценною частию Св. мощей его, по распоряжению Вашему братиею Тверского Кафедрального собора с соборным старостою пожертвованная, благополучно получена мной; по изготовлении приличного киота и совершении молебствий по церквам здешним она с должною честию будет отправлена к предназначенному ей месту; согласно Вашему архипастырскому и моему смиренному же-

—414—

1888 г.

ланию да будет сия святыня залогом взаимного духовного общения Тверской паствы с паствою Ставропольскою, да послужит она на едином от мест древнего мученического странствования мощей Благоверного Князя к вящшему прославлению имени Божия, чествованию князямученика, преспеянию Воскресенской обители, духовной и телесной помощи православным христианам, вразумлению и обращение буддистов и магометан».

Вместе с письмом ко мне Преосвященный Владимир писал и причту моего Кафедрального собора. Вот содержание этого последнего письма:

«Братии Тверского Кафедрального собора со старостой.

«По благословению Высокопреосвященнейшего Архипастыря Тверского и Вашему христиански-братолюбивому усердию устроенная, драгоценная икона Св. Благов. Великого Князямученика Михаила Тверского с бесценною частию Св. мощей Его, назначенная для Воскресенского Маджарского монастыря нашей Ставропольской епархии, благополучно мною получена.

Благословен Господь, в Троице славимый, тако сие устроивший!

Благодарю Господа, внушившего мне дерзновенную мысль просить благостнейшего Архипастыря Тверского о таковом великом, святом и священном пожертвовании для новой убогой обители Воскресенской.

Благодарю Господа, оправдавшего мою надежду на святительскую доброту, давно и добре мне ведомую, Высокопреосвященнейшего Владыки Вашего.

Благодарю Господа, вложившего в сердца братии Тверского Кафедрального собора с досточтимым старостой не только простое послушание гласу распорядительному своего Архипастыря, но и собственное усердие, при явившемся непредвиденном удобстве к исполнению нашего желания и прошения.

«Да будет», – скажу словом Вашего глубокочтимого Архипастыря, – «да будет сия святыня залогом взаимного общения Тверской паствы с паствою Ставропольской».

От 12 ч. писал мне из Шуи соборный священник Евлампий Ив. Правдин – автор «Истории Шуйского духовного училища»:

—415—

1888 г.

«В жизни человека бывают неизъяснимо сладостные минуты, которые потом никогда уже не изглаживаются из его памяти. Такие именно минуты испытал я под гостеприимным кровом Вашего святительского дома, в бытность свою 31 декабря прошедшего года в Твери. Великий и славный иерарх нашей святой церкви, Вы, Владыка Святый, благоволили беседовать тогда со мной, как отец с сыном. Вы оказали мне тогда столько ласки и милостивого внимания, что я, простой заурядный иерей, чувствовал себя как бы в другом лучшем мире. А Ваши Архипастырские благодеяния ко мне, выразившиеся в милостивом принятии от меня посвящения Вашему высокому и священному имени моего слабого литературного труда и в незаслуженных мною отеческих дарах мне, каковы: святительский портрет Вашего Высокопреосвященства, Ваша ряса, книги и 100 р., настолько потрясли мое сердце, что я до сих пор едва могу сдерживать благодарные слезы, просящиеся наружу, при воспоминании о минутах пребывания моего в Вашем гостеприимном доме. Эти минуты никогда мною забыться не могут и во всю жизнь мою будет составлять для меня самое лучшее, дорогое, истинно счастливое воспоминание.

Благоволите же, Ваше Высокопреосвященство, принять от меня сердечную благодарность за все добро, какое оказали Вы мне – недостойному».

16 числа получено было мною из Петербурга от Вице-Председателя Православного Палестинского Общества, Действ. Тайн. Сов. Феодора Петровича Корнилова официальное письмо от 14 числа, за № 75, следующего содержания:

«Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь.

С приближением конца года, Совет Православного Палестинского Общества не преминул доложить Его Императорскому Высочеству Августейшему Председателю Общества о результатах сбора пожертвований по церквам вверенной Вам епархии в день празднования Входа Господня в Иерусалим.

Государь Великий Князь Сергий Александрович, усмотрев, что сбор этот мог быть произведен успешно един-

—416—

1888 г.

ственно в силу своевременных и сочувственных делу распоряжений Вашего Высокопреосвященства, изволил поручить совету выразить Вам, Высокопреосвященнейший Владыко, благодарность Именем Его Высочества за поддержку Православному Палестинскому обществу, Вами оному, в истекшем году, оказанную».

В 1887 году по Тверской епархии собрано в пользу Палестинского общества 3.022 р. 9 коп.

26 ч. в 3 часа пополудни выехал с небольшою свитою в В. Волочек, для освящения храма в Казанском женском монастыре. Прибыл в монастырь в 8 часов и здесь нашел новую игумению Осташковского Знаменского монастыря Антонию¹⁵⁹⁷, которая жаловалась мне на затруднения по продолжению построения теплого храма, начатого ее предшественницею, игумениею Ольгою¹⁵⁹⁸.

27 ч. слушал в теплой церкви позднюю литургию, которую совершал молодой священник Березин, просящийся на вновь открытую 3-ю священническую при монастыре вакансию. После обедни осматривал новоустроенную в колокольне церковь, приготовленную к освящению. В алтаре на горнем месте изображение Снятия со креста Спасителя, где между прочими лицами помещены две детских женских фигуры, я нашел неуместным и велел заменить картину иконою Спасителя, седящего на престоле. Престол несоразмерно велик. Иконостас, по пунцовому фону золоченый, очень красив; иконы в нем все писаны в монастыре, довольно искусной кисти. В иконостасе, с левой стороны, для симметрии с настоящими царскими вратами, устроены другие – фальшивые; это мною не одобрено.

В 5½ часов началась всенощная в новоустроенной церкви. Я выходил на литю и величание с двумя игуменами, двумя протоиереями и несколькими священниками.

Для участия в освящении храма вечером из Твери приехал, по приглашению игумении, член Консистории, протоиерей В.Ф. Владиславлев.

28 ч. в 8½ часов утра начался перезвон к освящению воды. Затем началось по церковному чиноположе-

—417—

1888 г.

нию освящение храма во имя празднуемого в тот день преподобного Ефрема Сирина (соименного храмоздателю Ефрему Никифоровичу Сивохину) и мученницы Неонилы (соименной супруге храмоздателя). По совершении освящения храма началась литургия, за которою причащались святых Таин игумении Досифея и Антония и Ефрем Никифорович с Неонилою Афанасьевною. По окончании литургии, я благословил благочестивого храмоздателя иконою Спасителя, сказав при этом следующую краткую речь:

«Приветствую тебя, досточтимый и возлюбленный о Господе, с благополучным, по милости Божией, совершением нового благочестивого предприятия, – разумею освящение, благодатию Св. Духа, храма тобою созданного и благолепно украшенного в честь и славу соименных тебе и твоей супруге препод. Ефрема Сирина и Св. муч. Неонилы.

Твои щедрые приношения¹⁵⁹⁹ на пользу сей обители и твоя беспримерная ревность о благолепии храмов Божиих превыше всякой человеческой похвалы и земного воздаяния. Достойная за сие мзда тебе у Всевышнего. И вот какое особенное за подобные твоим деяния Св. Церковь испрашивает воздаяние у Господа. Освяти, взывает она к Нему, любящие благолепие дому Твоего. Освяти, т. е. очисти ум и сердце любящего и ревнующего о благоукрашении храма, посвященного имени Твоему, от всяких лукавых помыслов и нечистых вожделений, украси душу его благими намерениями и расположениями, соделай жилищем всяких благоугодных Тебе дел.

Сего благодатного воздаяния усердно желает тебе ныне Св. обитель сия, а с нею и я, смиренный совершитель освящения храма. Как залог сего искреннего желания, приими от меня сие освященное изображение Господа Вседержителя, освящающего и просвещающего Своею благодатию умы и сердца человеческие»¹⁶⁰⁰...

Торжество сопровождалось обычною праздничною трапезою, устроенною гостеприимным храмоздателем.

—418—

1888 г.

29 ч. слушал в теплой монастырской церкви позднюю литургию и затем панихиду по скончавшемся в этот день в 1882 году преосвяшенном митрополите Киевском Филофее.

Затем в 12 часов отправился в город для обозрения церквей и там у соборного протоиерея А. Невского остался обедать.

Возвратившись в монастырь слушал всенощную с литиею и величанием в честь Трех Вселенских Святителей. Служба шла не спешно, чтение отчетливое и пение довольно стройное.

30 ч. слушал раннюю литургию и после оной молебен празднуемым святителям в новоосвященной церкви.

В 11 часов отправился в Николо-Столпенскую пустынь, отстоящую от Казанского монастыря в 8 верстах, в сопровождении Е.Н. Сивохина.

Вечером в тот же день возвратился в Тверь.

31 числа получил письмо из Петербурга от Сенатора Ник. Отт. Тизенгаузена. Он писал от 30 числа:

«Примите мою сердечную благодарность за доставленные книжки. Предназначенная для о. протоиерея Александра Николаевича¹⁶⁰¹ была немедленно же передана ему мною.

В Ингерманландии нашей переживаем мы теперь такую суровую зиму, какая не часто посещает здешнюю страну. Более полутора месяца стоят морозы от 10 до 15 (а иногда и более) градусов, и снег в изобилии. За Москвою, слышно, также стужа не из умеренных. Не пред войною ли, по поверию?... С запада несутся голоса, не свидетельствующие о надежде на «тихое и безмолвное житие».

«Мир мирови Твоему даруй, Господи»!

2 февраля получил письмо из Одессы от доктора. Влад. Петр. Старкова¹⁶⁰². Он писал мне:

«Глубоко сознаю свою вину в продолжительном моем молчании и прошу с свойственною Вашему Высокопреосвященству беспредельною добротой простить меня. Как все, что совершается на свете, имеет свои неумолимые причины, так и в быту каждого, ничтожного в сравнении с громадой мировой жизни существа, человека есть свои ро-

—419—

1888 г.

ковые обстоятельства, увлекающие его своею непреоборимою силою. Реалистам это дает основание говорить о механичности человеческой натуры, о присущей самым случайным нашим действиям и решениям какой-то легальности, но людям религии это служит неопровержимым доказательством исходящего свыше предопределения в судьбе каждого лица и направляющего все ко благу. Вашему Архипастырскому влиянию и Вашим драгоценным беседам со мною я обязан укоренившемуся во мне убеждению, что в религиозной покорности своей судьбе есть высокое нравственное утешение. Было время, когда я крепко мучился своею нервною любовию к детям и думами о их будущем. Теперь же все оставлено на волю провидения, ничего не предрешая, и, слава Богу, пока дело идет удовлетворительно. Девочки учатся в частной гимназии здесь, и успешно, а сын – дома, с разделением уроков между матерью и гувернанткой. Служебное положение мое во всех отношениях не дурное, но дороговизна жизни в Одессе и недостаток хорошей прислуги значительно ухудшают условия жизни. В рассуждении интеллигентности Юг не далеко ушел; погоня за рублем на первом плане, и таланты оцениваются постольку, поскольку они приносят деньги. Того, русского добродушия, той исторической простоты и общительности, какою отличаются чисто русские города, здесь не знают и не нанимают. Университета, кроме некоторых отделов, очень слаб, переполнен жидовством. Капиталы в руках греков и жидов; городское управление превалирует семитическою расою. Не скажу чтоб это особенно отражалось на каждом новом лице, но сознание отчужденности обусловливает состояние индифферентности, которому нередко и подчиняемся, проживая день за днем, вне всяких местных интересов, кроме своих личных, и для тех зачастую мало энергии.

По службе у меня достаточно занятий. Главное, что заставило меня принять Одессу, это надежда на скорое преобразование карантинных учреждений, при чем предполагается создать новую должность, объединяющую в себе надзор за всеми карантинными учреждениями Черноморского побережья, не исключая и Кавказа. Пришлось выполнить много работы, а между тем вопрос подвинулся еще

—420—

1888 г.

не очень далеко, и легко может быть, что в течение двух лет, которые необходимы для окончательного проведения его, изменятся и те воззрения, которые положены ныне в основу. Это опять повод к инертному ожиданию завтрашнего дня, и некоторой апатии, всегда свойственной неопределенному положению. Мне необходим был стимул для возбуждения недеятельного мозга, и этот стимул Ваше Высокопреосвященство мне дали, милостиво вспомнив обо мне и удостоив меня присылкою описания Вашего юбилейного торжества с драгоценными словами в автографной надписи. Чувства моей беспредельной признательности не находят себе выражений в словах, но смею надеяться, что Ваше Высокопреосвященство прочтете их в глубине моей души, проникнутой почтением и преданностью и преклоняющейся пред Вами, как пред идеалом человеческого совершенства. Неоднократно в беседе с нашим Архипастырем, Преосвящ. Никанором, пока еще он не отъехал в Петербург, вспоминал я Ваше Высокопреосвященство. Не знаю, удалось ли Преосвященному Никанору выполнить свое намерение – посетить Вас в Твери, как бывшего своего начальника и Архипастыря, но пред отправлением он принял мое поручение засвидетельствовать Вам мой почтительнейший привет и поклон.

У нас в Одессе зима нынешний год необычайная. Таких продолжительных холодов давно не запомнят. Хотя температура не понижалась более 14° Р., но продолжительные морозы от 6° до 8° Р. с ветром и недостатком солнца наскучили. Санный путь держится небывалый срок, – второй месяц. Топливо поднялось в цене; многие квартиры такие, что невозможно нагреть. У меня в кабинете с величайшим трудом, с помощию чугунной печки, поставленной в передней, получается лишь 12°, и я совсем доволен, если не 10°. – Вот условия южной жизни»!

4 числа писал я в Петербург А.В. Гаврилову:

«Посылаю Вам при сем доставленный мне из Москвы священником П. Виноградовым список мнения М. Филарета по делам Московского Тюремного Комитета. Если нельзя уже этот документ поместить в нашем издании, то не дадите ли ему место в ваших Синодских Ведомостях?

—421—

1888 г.

Сердечно радуюсь, что наш общий и совместный четырехлетний труд приводится к окончанию; но душевно скорблю о бедственном положении сотрудника нашего Николая Ивановича (Григоровича).

Когда выйдет из типографии последняя часть нашего издания, прошу вас непременно приехать в Тверь, чтобы вкупе воздать благодарение Господу за Его благодатную помощь к совершению столь важного плодотворного труда и затем разделить со мною праздничную по сему случаю трапезу».

В этот же день посетил меня прибывший из Москвы Корпусный Командир, генерал Аркадий Димитриевич Столыпин – брат (по матери) Прасковье Александровне Игнатьевой. Г. Столыпин в шестидесятых годах (с 1857 г.) был наказным атаманом казачьих войск в Оренбурге, и там составленною им и препровожденною к Обер-Прокурору Св. Синода, графу А.П. Толстому, запискою, под заглавием: «подробный ход дела по обращению уральских раскольников», – подал повод сему последнему к обширной переписке в 1859 г. с Московским митрополитом Филаретом¹⁶⁰³. – В последнюю Турецкую войну (1877–78 г.) генерал Столыпин состоял генерал-губернатором в г. Филиппополе.

7 ч. получен мною препровожденный при письме от 23 января от председателя съезда уполномоченных от Шуйского училищного округа, священника села Тейкова Петра Виноградова, адрес от лица всего духовенства этого округа следующего содержания:

«Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко!

Дар Вашего Высокопреосвященства в Шуйское Духовное училище, увековечивающий память о Вас бывшем ученике его – ныне славнейшем Архипастыре, духовенство округа – Вашего имени в родном нам училище и как неоцененный живой пример попечительности о присных, приемлемый нами в назидание.

—422—

1888 г.

Уполномоченные съезда Шуйского округа 14 января 1888 года, известясь о Вашей щедрой жертве, почтительнейше просят Ваше Высокопреосвященство от лица всего окружного духовенства принять глубочайшую благодарность Вашему Высокопреосвященству, Милостивейшему Архипастырю и Отцу, и вместе уверение молитвенной о Вас памяти нашей во веки».

В ответ на это письмо я писал в правление Шуйского дух. училища от 10 числа:

«Препровожденным при письме о. Председателя уполномоченных от духовенства Шуйского училищного округа адресом, которым угодно было о. о. уполномоченным почтить меня, я был приятно удивлен. Выраженные в сем адресе чувства благодарности за мое посильное приношение на пользу бедных учеников училища, в котором мною получено было первоначальное образование, – принял я с сердечною признательностью и с благодарением к Господу, даровавшему мне способ засвидетельствовать мою любовь к родной для меня школе.

Прошу Училищное Правление изъявить почтенному духовенству Шуйского училищного округа мою сердечную благодарность за оказанную мне честь».

10 ч. получил письмо из Петербурга от А.В. Гаврилова. Он писал от 9 числа:

«Филарет, слава Богу, окончен. Мы совершили великое дело, хотя и потеряли не маленького человека. Н.И. Григорович безнадежен к выздоровлению. По освидетельствовании в Губернском Правлении, он признан неизлечимым. В настоящее время судебная власть, в порядке охранительном, описывает его имущество. Странно, как могло развиться у него буйное помешательство. Теперь узнать его нельзя. Щеки ввалились, взор помутившийся, волосы всклокоченные, на губах пена, – он совсем бешеный. Сердце обливается кровью при виде больного. Да воздаст ему Господь за все его труды по изданию Филарета, признать которые отказались люди».

12 ч. получил письмо из Петербурга от протоиерея В.Я. Михайловского. В письме своем, изложивши просьбу об устройстве своей племянницы за окончившего курс семинарии, желающего быть 3-м священником на родине

—423—

1888 г.

его, о. Михайловского, в селе Спас-Ясеновичах, – повествует затем о себе и о своих семейных делах. Вот что он пишет:

... «А меня еще в 4-й раз Владыка¹⁶⁰⁴ обошел жалованьем, да и не меня одного, а троих наличных членов, чаявших движения штатной суммы в свои карманы. Представил он помимо Консистории, тайком в Синод, сам занесши представление в исходящую и свезши с собою в Синод, – все дело в пользу протоиерея Иоанна П...а.

В моей семье новость. Я выдаю старшую дочь Ольгу за гвардейского офицера, 26 лет, весьма порядочного человека, благочестивой, но и практичной семьи, облупившей меня кругленько, до 20.000 руб. Сегодня официальное обручение. 24 февраля свадьба. Усердно молю и прошу Ваше Высокопреосвященство помолиться о судьбе моей дочери; благословите ее и своею молитвою укрепите и меня в дальнейших трудах на обеспечение второй дочери, коей кое-что осталось. Жених имеет служить при готовой квартире в Министерстве Двора. Поживем увидим, как будет соблюдаться в супружестве пятая заповедь.

Прошу Вас простить меня за мои размышления, которые я открываю Вам, как отцу родному. А бывает в жизни и скучновато и трудновато».

В этот день скончался в Петербурге Управляющий Контролем при Св. Синоде, тайн. Сов. Иван Григорьев. Терсинский. Покойный окончил курс в С.-Петербургской дух. академии в 1843 г. с званием магистра.

15 ч. получил я из Петербурга от коллежского советника Ефр. Никифоров. Сивохина при письме от 12 ч. тысячу рублей в пользу бедных духовного звания Тверской епархии. Передав эту сумму на другой же день в попечительство о бедных, я писал в то же время почтенному благотворителю:

«Ваше Высокородие, Достопочтеннейший Ефрем Никифорович!

Спешу уведомить Вас, что посланный при почтенном письме Вашем от 12 сего февраля Государственный пятипроцентный Банковый Билет за № 119.336 на тысячу

—424—

1888 г.

рублей, в пользу вдов и сирот духовного звания вверенной мне епархии, мною получен 15 числа и передан в попечительство о бедных дух. звания, для употребления согласно Вашей воле.

При сем долгом поставляю принести Вам, досточтимый Ефрем Никифорович, мою искреннейшую, глубокую благодарность за Ваше человеколюбивое благотворительное приношение. Да будет оно жертвою, благоприятною пред лицом Отца сирых и Судии вдовиц! Милуяй бо нища, по слову Св. Писания, взаим дает Богови.

О назначении в Казанский монастырь 5-го священника, мною сделано распоряжение, согласно Вашему желанию».

20 ч. получил письмо из Харькова от протоиерея С.А. Иларионова. Он писал от 16 числа:

«Известие о Вашей поездке в В. Волочек освежило и в моей памяти хотя краткое, но приятное пребывание в Казанском монастыре. Общий вид монастыря, внутренний строй и порядок, распределение трудов по разным мастерским, – все это вызывало поразительное изумление и благоговейное чувство ко Всеблагому Промыслу. В короткое время на месте, где была пустошь, покрытая бурьяном, расцвела величественная обитель и собралось более 600 д. И кто избран для совершения этого великого дела? Немощнейший сосуд – по виду скрупулезная, без образования, без практической подготовки, слабая силами, но крепкая верою и пламенною молитвою матушка Досифея. Явление редкое в наши слабые верою дни; сосредоточенность ее в благочестии каждую минуту вызывала мое внимание и чувство умиления.

Другую замечательную личность встретил в монастыре, это Александру Петровну, ныне игумению Антонию. Умница как есть: смиренномудрие ее не позволит забыться ни на минуту самому огрубелому слушателю, а между тем сила слова, светлый взгляд на дело и обширность знаний обяжут с уважением преклониться пред этою феноменальною личностью. Ваше Высокопреосвященство можно поздравить с приобретением этой личности, – Вы приобрели сокровище для Осташковской обители. Подобные личности, если бы Господь посылал их, много бы облегчали многотрудные заботы Ваши по управлению епархиею».

—425—

1888 г.

21 ч. писал я в Москву профессору Университета А.С. Павлову: «Скажите Бога ради, кто из нас более виновен друг перед другом: я или Вы? Я весьма виновен пред Вами в том, что до сих пор не благодарил Вас за Ваш дорогой дар – зрелый плод Вашего глубокоученого и в высшей степени добросовестного труда. Но на моей стороне есть некоторые обстоятельства, смягчающие мою вину. Во-первых, любезное письмо ваше и книгу я имел удовольствие получить во дни шумного юбилейного моего празднества, и потому не мог тотчас отвечать Вам, да и не имел при том Вашего адреса, который лишь на сих днях получил от одного знакомого москвича; во-вторых, узнавши из письма, что Вы, на обратном пути из Петербурга, намерены были посетить меня, я с нетерпением ожидал Вашего посещения, чтобы лично воздать Вам низкое поклонение за Ваш дар. Но как Вы не исполнили своего обещания, то и Вы, любезнейший, оказываетесь предо мною не правы. Что же, однако ж, это значит? Или Вы не ездили в Петербург, или спешили на обратном оттуда пути домой? Желал бы я знать причину, почему Вы не сдержали своего чистого слова. Впредь, когда Вам будет предстоять путь в северную столицу, я убедительно прошу Вас не лишать меня Вашего посещения. В противном случае, я буду жаловаться на Вас вашему Литовскому куму.

На сих днях, с сердечным удовольствием прочитал я отзыв о вашем ученом произведении молодого канониста г. Заозерского¹⁶⁰⁵, и вполне разделяю его мнение.

Прошу Вас доставить мне на первый раз экземпляров 10 вашей книги для ознакомления с нею подведомого мне духовенства».

На это письмо А.С. Павлов отвечал:

«Ваше Высокопреосвященство!

Да, я действительно виноват пред Вашею Архипастырскою любовию, но не в том, в чем Вы благодушно обвиняете меня. Я не был в Петербурге и следовательно не мог исполнить своего обещания отдать лично поклонение

—426—

1888 г.

Вам под Вашим гостеприимным кровом. Моя вина более тяжкая. Отправляя к Вам предъидущее письмо с книгою, я забыл поздравить Вас с 25-летним юбилеем Вашего Святительства. Именно – забыл, потому что когда в газетах появилось известие об упомянутом торжестве Тверской церкви, духовно веселившейся о своем Архипастыре, я вспомнил, что где-то читал предуведомление о том, но не находил уже удобным послать свой привет – post factum. Над стареющим книжником исполнилось, таким образом, слово древних книжников: «забвение над всеми хвалится».

Для заглаждения сей-то самой вины считаю себя обязанным на возвратном пути из Петербурга, приблизительно в четверг или в пятницу на сырной неделе, явиться к Вашему Высокопреосвященству с повинною головою и с надеждою получить от Вас воздаяние не по греху своему.

Не жалуйтесь на меня Литовскому Владыке, моему дорогому куму; он и без того должен быть сердит на меня. Только вчера отправил ему «покаянную» грамоту в учено-каноническом грехе, который он нелегко простит мне. Дело в том, что К.П. Победоносцев, по получении и прочтении моей последней книги¹⁶⁰⁶, обратился ко мне с конфиденциальною просьбою дать отзыв по вопросу, есть ли твердое каноническое основание для принятого у нас правила – осуждать на всегдашнее безбрачие лицо, брак которого расторгнут по нарушению им супружеской верности? Я отвечал: нет, хотя мне хорошо было известно, что мой Преосвященный товарищ по науке, несколько лет тому назад, дал прямо противоположный отзыв. Отзыв этот, вместе с другими, друг другу противоречащими, был прислан мне в особой брошюре, напечатанной к сведению, кому то ведать надлежит. Вероятно, сия книжица не безъизвестна и Вашему Высокопреосвященству. Жду из Вильны грозного ответа».

В тот же день скончался в Петербурге Главный свя-

—427—

1888 г.

щенник армии и флотов, протоиерей Петр Евдокимович Покровский, на 87 году от рождения¹⁶⁰⁷.

В конце этого месяца вышла из печати составленная прот. В. Ф. Владиславлевым книга, под заглавием: «Празднование совершившегося 25-летия в сане Епископа Саввы, архиеп. Тверского и Кашинского». – Книга эта напечатана на мое иждивение в пользу Братства Св. Благов. Вел. Кн. Михаила Тверского. Но немало экземпляров роздано и разослано было мною разным лицам в дар.

2 Марта среда сырной недели. День восшествия на престол Государя Императора. Литургию и обычный молебен служил в Кафедральном соборе.

Затем, совершен был мною соборне в Крестовой церкви благодарственный молебен по случаю благополучного окончания четырехлетнего труда по изданию Мнений и Отзывов по учебным и церковно-государственным вопросам блаженной памяти Митрополита Московского Филарета, в 8-ми книгах; в конце молебна провозглашены были многолетия и «вечная память» – в следующем порядке:

Многолетия:

1) Государю Императору и Царствующему дому.

2) Святейшему Синоду и Обер-Прокурору оного К.П. Победоносцеву.

3) Вечная память преосвященнейшему Митрополиту Филарету, и

4) Архиепископу Тверскому Савве и соучастникам его в общеполезном труде¹⁶⁰⁸, рабом Божиим Александру и Николаю – многая лета.

—428—

1888 г.

К этому дню нарочито приехал из Петербурга главный сотрудник мой А.В. Гаврилов.

После молебна предложена была мною некоторым избранным лицам праздничная трапеза.

Вечер этого дня проведен был мною с приехавшим из Петербурга гостем в искренней и откровенной бесед о разных предметах и вопросах по делам церковного управления. Так он, между прочим, сообщил мне: об открытии в Ярославской епархии викариатства, вопреки желанию архиепископа Ионафана, и о назначении на это место архимандрита Московского Данилова монастыря Амфилохия¹⁶⁰⁹; о воспрещении архиепископу Херсонскому Никанору, присутствующему в Синоде, говорить поучения в церкви на занимаемом им Митрофановском подворье и совершать т. н. пассии; об удалении Наместника Александро-Невской Лавры архимандрита Антония; об избрании на место Деревяницкой игумении Валентины (переведенной в Петербургский Воскресенский монастырь) монахини Киевского Флоро-Лаврского монастыря Серафимы; о странностях Американского епископа Владимира¹⁶¹⁰.

—429—

1888 г.

3 ч. получил письмо из Петербурга от В. А. Иордан, которая писала от 1 числа:

«Преддверие Великого поста заставляет меня просить у Вас прощения во всем, чем огорчила Вас и прогневала. Простите и помилуйте меня грешную!

Так как дурные вести всегда скоро доходят, то вероятно Вам известно, какое у нас случилось горе. Государь приезжал с Императрицей накануне своего рождения в Лавру и, как нарочно, в эту минуту иеромонах дежурный у мощей отлучился, чем Его Величество остался крайне недоволен, потому что его никто не встретил. По возвращении во Дворец, он сейчас же написал Обер-Прокурору, а тот послал Владимира Карлыча¹⁶¹¹ к Митрополиту. Виновный иеромонах был в тот же день выслан в Череменецкий монастырь».

4 ч. – получил из Петербурга от профессора Московского Университета А.С. Павлова телеграмму следующего содержания:

«Сегодня выезжаю курьерским поездом в Тверь. Не бывал: помогите добраться до Вашего дома».

На другой день, 5 числа, явился ко мне этот почтенный ученый гость. С 8 часов утра и до 4-х пополудни длилась неумолкаемо наша откровенная с ним беседа. Предметом этой восьмичасовой беседы были разные учено-литературные вопросы, и, между прочим, вопросы о бракоразводных делах и университетских реформах.

6 ч. получил из Осташкова от игумении Антонии телеграмму такого прискорбного содержания:

«Сейчас скончался в моей квартире скоропостижно Воинский Начальник Обудовский разрывом сердца. Подробности пишу».

9 ч. получил письмо из Осташкова от Игумении Антонии. Она писала от 6 числа:

«Сейчас послала Вам телеграмму и пишу, но с великим усилием. Ужасное пережила я испытание. Пришла от поздней обедни; хорошо пели мои певчие: видимо старались, хорошо светло было на душе, солнце так приветливо зо-

—430—

1888 г.

лотило все. По обычаю пришли со мною из церкви мои ближайшие сотрудницы: М. Казначея и М. Благочинная, также служивший батюшка. Уселись в гостиной, стали па подносе разносить чай и кофе. Приехал и вошел таким приветливым и веселым Феодор Влад. Обудовский (Воинский Начальник); одет по визитному – в мундире и орденах; извинился, что все так давно собирался проведать меня; я стала предлагать ему чаю или кофе, а он поблагодарил и отказался, ссылаясь на кашель, и прибавил: «отзываются, должно быть, мои прежние походы – болезнию и застарелыми простудами» и вдруг стал кашлять, взял платок, поднес к губам, приступ кашля сделался сильней, и он быстро встал со стула, перешел чрез залу, взошел в переднюю, уперся рукою об перила лестницы и стал плевать на пол, а потом – в таз; моментально хлынула кровь; ему подали кресло, посадили; все мы окружили его; Батюшка пошел в церковь за св. Дарами; сейчас же привезли доктора Конькова, послали за исправником. Батюшка прочитал отходную, а доктор сказал: «скончался разрывом сердца». Когда приехала жена и дети, то келия моя потряслась от их крика, слез и терзаний; я, признаться, думала, что сама с ума сойду; их однако, при помощи М. Казначеи и доктора Конькова, кое-как уговорили и увезли домой, чтобы встретить тело. Спасибо исправнику: он хорошо распорядился, – сейчас послали за большим возком. Батюшку я попросила отслужить литию, пришли мои певчие; в это время завернули усопшего в шинель, посадили с доктором Вержбицким в возок, как бы живого; исправник и доктор поехали сзади, а к Престолу Божию из нашей обители неслось стройное пение сестер: «вечная память!» – Со слезами, с молитвою, как бы родного, проводила я с сестрами и нашим Батюшкой приехавшего с таким добрым чувством – отдать мне свой последний визит – воинского начальника Обудовского. Его все здесь очень любили и уважали. Владыка! В Вашем храме помолитесь за новопреставленного раба Божия Феодора. Не скрою, случай этот произвел на меня потрясающее впечатление. Когда печальный кортеж выехал из ворот монастыря, ужас охватил меня, я говорю Батюшке: «Как хотите, принесите сюда нашу Чудотворную Икону,

—431—

1888 г.

отслужите молебен Кресту Господню и Знамению Божией Матери», – и мы отслужили отличный молебен, обнесли Божию Матерь с пением по всем комнатам и окропили везде Св. водой».

На письмо это я отвечал от 12 числа:

«Не удивляюсь, что происшедший у Вас в келии неожиданный смертный случай поразил Вас. Не сохранил бы, без сомнения, и я хладнокровия при подобном случае. Не премину воспомянуть в молитве пред престолом Божиим душу новопреставленного раба Божия Феодора.

Как часто повторяются ныне случаи внезапной смерти! Такою смертию в Витебске, с 5 на 6 число, поражен был небезъизвестный Вам протодиакон Нектарий. Но, к утешению, мне пишут оттуда, что Нектарий последние три года вел трезвую жизнь».

12 ч. писал я в Москву недавнему гостю своему, профессору Университета А.С. Павлову:

«Принося Вам искреннюю благодарность за любезное посещение, посылаю вместе с тем обещанную мною брошюру (Инструкцию благочинному, М. 1888 г.). Обратите внимание, в заглавии брошюры, на слова: «ниже означенных церквей».

Позвольте затем обратиться к Вам, как к присяжному канонисту, за разрешением одного казуистического вопроса.

Некто титулярный советник, инженер путей сообщения А.П. Глазенат обратился ко мне с следующею просьбою; он принял на воспитание трехлетнего мальчика, который родился 25 апр. 1875 г. и был подкинут к его сослуживцу в Перми с запискою, в которой сказано, что младенец окрещен по обряду Православной Церкви и наречен Георгием. Мальчику теперь 13 лет, и он не раз бывал уже на исповеди и причащался св. Таин. Между тем, воспитатель его не уверен в том, действительно ли подкинутый мальчик был крещен, и потому просит снова окрестить его в приходской церкви своего имения (села Афимьина, В. Волоцкого у.) Тверской губернии. Подлежит ли эта просьба удовлетворению, или нет? Благоволите разрешить нам, если можно, без замедления, этот вопрос, на основании канонических правил.

—432—

1888 г.

Вот еще просьба: потрудитесь узнать и сообщить мне сведение о времени смерти бывшего профессора Московского Университета – Юркевича¹⁶¹² (философа)».

С 14 ч. начались у меня письменные сношения с существующим в Константинополе греческим филологическим обществом (Σύλλογος). В этот день я неожиданно получил от этого ученого иноземного общества письмо от 3 марта, за подписью председателя К. Каллиадиса. Вот содержание этого письма в русском переводе:

«Ваше Высокопреосвященство!

Греческое филологическое общество в Константинополе, основанное для тщательной разработки и издания письменных памятников и знаний на Востоке, начиная с IV в. и далее, учредило, между прочим, и публичную библиотеку для пользования всякому любознательному человеку. К сожалению, библиотека эта не имеет весьма важного и для нее совершенно необходимого издания Вашего Высокопреосвященства «палеографические снимки с греческих и славянских рукописей Московской Синодальной Библиотеки».

Зная благородные чувства Вашего Высокопреосвященства, мы принимаем на себя смелость обратиться к Вам с покорнейшею просьбою выслать это сочинение в библиотеку греческого филологического общества, за что оно будет питать к Вашему Высокопреосвященству великую благодарность. Равным образом греческое филологическое общество будет искренно благодарно Вам и за то, если его библиотека будет украшена и другими учеными трудами Вашего Высокопреосвященства.

В полной уверенности, что эта наша просьба будет благосклонно принята Вами, осмеливаемся выразить Вашему Высокопреосвященству чувства глубочайшей преданности».

Я поспешил удовлетворить просьбу почтенного общества. 18 числа я писал оному:

«Греческому филологическому обществу, в Константинополе.

Вследствие почтенного письма сего общества от 3 те-

(Продолжение следует).

—209—

стиль, автор мог бы дать весьма хорошее научное исследование. Но и в настоящем виде оно дает ему право на получение степени кандидата богословия».

45) Ординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента Яковлева Ивана на тему: «Пессимизм Шопенгауэра»:

«Г. Яковлев написал, хотя ни в каком отношении не замечательное, но вполне добросовестное сочинение, на основании широкого ознакомления с Шопенгауэром, отчасти-же и с Гартманом. Поставленную ему рецензентом задачу он выполнил во всех частях, а именно: 1) дал довольно подробную и обстоятельную биографию философа, в связи с характеристикою его личности (первая глава); 2) затем выяснил «генезис пессимистического мировоззрения Шопенгауэра» (глава вторая); 3) сделал толковое и обстоятельное изложение пессимистической «философемы» Шопенгауэра (глава третья); 4) выяснил метафизические предпосылки его пессимизма, и, наконец, 5) проследил отражение Шопенгауэровского пессимизма в системе Гартмана, с кратким очерком пессимистической «теоремы» последнего (глава пятая). Таким образом, автор не только дал изложение учения Шопенгауэра, но и поставил его в историческую перспективу. И сделал он это, хотя и не исчерпывающе, но в общем правильно. В формальном отношении сочинение также довольно удовлетворительно. Стиль автора, правда, не из блестящих, но каких-либо, достойных упоминания в отзыве, формально-литературных недостатков в сочинении не замечено. Для получения степени кандидата сочинение г. Яковлева вполне достаточно».

в) Прошение, с приложением медицинского свидетельства, студента IV курса Павловского Дмитрия о разрешении ему представить семестровое сочинение по нравственному богословию, кандидатское сочинение и проповедь и сдать устные испытания по нравственному и пастырскому богословию после летних каникул, в августе месяце сего 1907 года.

Справка: 1) §§ 132, 135–138 устава духовных академий. – 2) Определением Святейшего Синода, от 21 февраля 1906 года за № 1058, – «присуждение звания действительного студента и степени кандидата» отнесено в разряд дел,

—210—

окончательно решаемых самим Советом Академии. – 3) Определением Святейшего Синода от ^{3 марта}/_{11 апреля} 1892 г. за № 590 предписано Советам академий, чтобы они не позже 15 июля доставляли в Святейший Синод сведения об окончивших курс студентах, имеющих священный сан, а в Учебный Комитет сообщали списки всех прочих студентов, как казеннокоштных, так и тех из своекоштных, которые изъявят желание служить по духовно-учебному ведомству, с обозначением в том и другом случае: а) места их происхождения; б) отметок об их успехах и поведении; в) требуемых определениями Святейшего Синода от ²⁵/₂₇ апреля 1884 года и ^{27 января}/_{17 февраля} 1888 года сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность в семинариях и училищах признается более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совершенных ими во время пребывания в Академии проступков». 4) Циркулярным указом от 8 апреля 1904 года за № 3 Святейший Синод, признавая полезным сосредоточить в Учебном Комитете при Святейшем Синоде, вместе с делами по распределению окончивших курс в духовных академиях на должности в духовно-учебном ведомстве и по увольнению их из сего ведомства, также и дела по хранению всех документов академических воспитанников и по наблюдению за взысканиями с сих воспитанников долга духовному ведомству, – в отмену действовавших на сей предмет по духовно-учебному ведомству распоряжений, – установил на будущее время следующие правила: 1) «Окончившие курс воспитанники духовных академий, обучавшиеся в академии и семинарии, или хотя бы в одной из них, на казенном содержании, а равно воспитанники, обучавшиеся в духовно-учебных заведениях на своём содержании, но, по окончании академического курса, заявившие о своём желании служить по духовно-учебному ведомству, поступают в ведение Центрального Управления сего ведомства. – 2) Начальства духовных академий выдают таковым воспитанникам только временные виды на жительство или билеты на проезд, но отнюдь не удостоверительные свидетельства об окончании

—211—

ими академического курса, а также прогонные деньги до мест их родины; дипломы же на степень кандидата богословия и аттестаты на звание действительного студента, с обозначением в них обязательств служебных и денежных, документы о родопроисхождении и др., а также взятые у них точные адреса их местожительства, – препровождаются Советами академий, вместе со списками по установленным формам, в Учебный Комитет при Святейшем Синоде, где они и хранятся впредь до определения воспитанников на службу; о всякой перемене своего местожительства означенные воспитанники немедленно доносят Учебному Комитету». – 5) Из оканчивающих ныне курс воспитанников Академии не пользовались казенным содержанием ни в Семинарии, ни в Академии: Пятикрестовский Иван, Троицкий Сергей, иеромонах Стефан (Бех), священник Константиновский Александр, Петров Василий и Ремезов Владимир. – Из них первые трое заявили о своём желании служить по духовно-учебному ведомству, остальные трое пожелали получить документы на руки. – 6) Определением Святейшего Синода от 20 мая – 3 июня – 15 июня 1905 года за № 2809 постановлено: «в виду того, что допущение иностранных уроженцев на духовно-учебную службу в пределах России зависит от усмотрения Святейшего Синода, в выдаваемых академическим воспитанникам из таковых уроженцев дипломах и аттестатах, если ими не принята присяга на русское подданство, не должно быть обозначаемо их право быть преподавателями в русских духовно-учебных заведениях; вследствие чего академическим начальствам надлежит выдавать иностранным уроженцам дипломы и аттестаты по особой соответственно сему изготовленной форме». – 7) Окончившие ныне курс воспитанники-иностранцы: Раин Любомир, сербский уроженец, и Поп-Харалампиев Георгий, болгарский уроженец, – присяги на русское подданство не принимали.

Определили: 1) Окончивших полный академический курс студентов:

1) Страхова Владимира,

Туберовского Александра,

Знаменского Сергея,

—212—

Семидалова Владимира,

5) Селиванова Александра,

Гумилевского Илью,

Троицкого Петра,

Глаголева Вячеслава,

Троицкого Сергея,

10) Соколова Димитрия (Яросл.),

Чистякова Василия,

Мянда Карпа,

Поп-Харалампиева Георгия, болг. урож.,

Свящ. Часоводова Николая,

15) Белявского Андрея,

Недумова Виктора,

Соколова Димитрия (Виф.),

Виноградова Сергея,

Садикова Александра и

20) Вишневецкого Евстафия –

утвердить в степени кандидата богословия с предоставлением им права на получение степени магистра богословия без нового устного испытания;

21) Курбатова Петра,

Пономарева Сергея,

Ремезова Владимира,

Гаврилюка Александра,

25) Богданова Николая,

Исаева Петра,

Лясковского Петра,

Ключарева Ивана,

Яковлева Ивана,

30) Величкина Сергея,

Процерова Николая,

Маркова Димитрия,

Равицкого Александра,

Раича Любомира, серб. урож.,

35) Владимирского Петра,

Иванова Харитона,

Пятикрестовского Ивана,

Смирнова Алексея,

Свящ. Горлицына Владимира,

40) Варжанского Николая,

—213—

Рудакова Ивана,

Добромыслова Анатолия,

Березкина Ивана,

Иеромонаха Стефана (Беха) и

45) Петрова Василия –

утвердить в степени кандидата богословия с правом на получение степени магистра по исполнении требований, означенных в § 137 академического устава;

46) Свящ. Константиновского Александра,

Пивоварчука Михаила и

Харитонова Михаила –

утвердить в звании действительного студента Академии, с предоставлением им права на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений.

2) Об окончивших ныне академический курс воспитанниках, имеющих священный сан, доставить, установленным порядком, Святейшему Синоду сведения, требуемые Синодальным определением от 3 марта – 11 апреля 1892 года за № 590. – Таковые же сведения о прочих воспитанниках сообщить Учебному Комитету при Святейшем Синоде.

3) По изготовлении дипломов на степень кандидата богословия и аттестатов на звание действительного студента, – препроводить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде все документы казеннокоштных воспитанников, а равно и тех из своекоштных, которые изъявили желание служить по духовно-учебному ведомству, с приложением списка оставленных студентами при выбытии из Академии адресов их будущего местожительства.

4) Кандидатам богословия – Петрову Василию и Ремезову Владимиру и действительному студенту – священнику Александру Константиновскому, не изъявившим желания служить по духовно-учебному ведомству, – выдать документы на руки под собственноручные расписки.

5) Иностранным уроженцам: Раичу Любомиру и Поп-Харалампиеву Георгию изготовленные по особой форме кандидатские дипломы и прочие документы также выдать на руки под собственноручные расписки.

6) Студенту IV курса Павловскому Дмитрию разрешить пред-

—214—

ставить семестровое сочинение по нравственному богословию, кандидатское сочинение, проповедь и сдать устные испытания по нравственному и пастырскому богословию после летних каникул, в августе месяце сего 1907 года, после чего и иметь суждение об удостоении его ученой степени или звания.

IV. Предложение Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского:

«Долгом считаю предложить Совету Академии избрать кого-либо из ныне окончивших академический курс студентов для приготовления в будущем учебном году к замещению вакантных преподавательских кафедр в Академии».

Справка: 1) § 54 устава духовных академий; «Для приготовления к занятию преподавательских вакансий в академии Совету предоставляется оставлять при оной на годичный срок наиболее даровитых студентов, кончивших курс с отличным успехом. Примечание. Лица сии получают содержание из особо назначенных для того сумм, в размере не свыше 700 рублей на каждого». – 2) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «оставление при академии окончивших курс студентов, для приготовления к занятию преподавательских кафедр в оной, и назначение им содержания» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) В виду значительного числа вакантных преподавательских кафедр в Академии, оставить для приготовления в будущем учебном году к замещению оных окончивших ныне академический курс с отличным успехом кандидатов богословия: Владимира Страхова, Александра Туберовского, Сергея Знаменского и Владимира Семидалова. – 2) Кандидатам – Владимиру Страхова и Александру Туберовскому назначить содержание (из ассигнуемой по штату и смете суммы – 1400 рублей) в размере 700 рублей в год каждому. – 3) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о назначении из специальных средств Святейшего Синода такового же содержания (т. е. по 700 рублей в год, с 16 августа 1907 года по 15 августа 1908 года)

—215—

и кандидатам Сергею Знаменскому и Владимиру Семидалову.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1907 г. Июля 6. Смотрено».

6 сентября 1907 года № 10

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – заслуженный ординарный профессор Μ. Д. Муретов, заслуженные ординарные профессора А. Д. Беляев и Н. А. Заозерский, ординарные профессора А. П. Голубцов, А. А. Спасский и Μ. Μ. Тареев, экстраординарные профессора А. П. Шостьин, Π. П. Соколов, И. В. Попов, И. Д. Андреев, С. И. Смирнов и А. И. Покровский, временный преподаватель – заслуженный ординарный профессор П. И. Цветков, исправляющие должность доцента – И. Μ. Громогласов, Е. А. Воронцов, А. П. Орлов, Ф. Μ. Россейкин и священник Д. В. Рождественский и лектор В. П. Лучинин.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Июня 16. В Совет Московской Духовной Академии – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 июня за № 12:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 31 минувшего Мая за № 1099, журнал Учебного Комитета № 248, с заключением Комитета, о назначении в текущем году в состав новообразуемых курсов духовных академий воспитанников, окончивших курс учения в духовных семинариях. Приказали: Рассмотрев настоящий журнал Учебного Комитета, Святейший Синод определяет: 1) разрешить Советам духовных академий вызвать к подлежащему сроку из числа 137 семинарских воспитанников, рекомендованных местными епархиальными и семинарскими начальствами, в состав новых в академиях курсов 82 воспитанников, окончивших курс семинарского учения, из них: а) в С.-Петербургскую Академию – 25, по одному воспитаннику из семинарий: Витебской, Вологодской, Волынской,

—216—

Воронежской, Иркутской, Киевской, Костромской, Курской, Литовской, Могилевской, Нижегородской, Одесской, Олонецкой, Орловской, Новгородской, Полтавской, Псковской, Рижской, С.-Петербургской, Тамбовской, Холмской, Черниговской, Ярославской и двоих из Тверской; б) в Киевскую академию – 20, по одному воспитаннику из семинарий: Владимирской, Волынской, Донской, Кишиневской, Киевской, Костромской, Курской, Могилевской, Нижегородской, Одесской, Полтавской, Псковской, Самарской, Саратовской, Тверской, Тульской, Уфимской, Ярославской и двоих из Новгородской; в) в

Московскую академию – 20, по одному воспитаннику из семинарий: Вифанской, Вологодской, Иркутской, Калужской, Костромской, Олонецкой, Орловской, Полтавской, Рязанской, Тверской, Тобольской, Тульской, Харьковской, Холмской, Черниговской и Ярославской и по два из Владимирской и Волынской, и г) в Казанскую академию – 17, по одному воспитаннику из семинарий: Александровской-миссионерской, Владимирской, Вологодской, Воронежской, Иркутской, Казанской, Курской, Оренбургской, Пермской, Рязанской, Самарской, Саратовской, Симбирской, Тамбовской, Тобольской, Томской и Уфимской; 2) остальные затем казеннокоштные вакансии в академиях С.-Петербургской – 5, Киевской – 10, Московской – 10 и Казанской – 12 предоставить лучшим из имеющих явиться к приемным испытаниям в качестве волонтеров; 3) в виду обнаружившегося неодобрительного настроения среди учащихся в Вятской духовной семинарии и в частности среди воспитанников VI класса сей семинарии, лишить кончающих в названной семинарии курс учения в текущем году воспитанников права поступления в духовные академии; 4) поручить Советам духовных академий, по окончании приемных испытаний в академиях, представить Святейшему Синоду сведения, требующиеся Синодальным определением от 12 января 1849 г., с указанием и тех лиц, которые явятся на экзамен не по вызову и будут приняты в число воспитанников академий, и 5) предписать семинарским начальствам, чтобы при избрании воспитанников в академии: а) обращали, согласно особым постановлениям высшего духовного начальства, самое строгое внимание на благонадежность избираемых как по способностям, успехам в учении и благо-

—217—

нравию, так и по состоянию здоровья и склонности их к продолжению духовного образования, б) на основании указа Святейшего Синода от 19 марта 1871 г. № 14, обязали избранных при самом отправлении подписками по прибытии на место не отказываться от поступления в академию, а по окончании академического курса учения от вступления в духовно-учебную службу, в) выслали по предписанному в приведенном указе Святейшего Синода порядку таковые подписки вместе с другими требуемыми документами избранных воспитанников непосредственно в академические Советы, не допуская ни в каком случае передачи таковых документов в Советы академий чрез самих воспитанников, и г) снабдили отправляемых воспитанников прогонными и суточными для проезда деньгами, а также необходимым на экипировку пособием на основаниях, изъясненных в определении Святейшего Синода, от 5 мая 1905 г. за № 228 (Церк. Вед. № 21). Для должных распоряжений и исполнения со стороны Советов духовных академий, послать Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому, Московскому, Киевскому и Архиепископу Казанскому печатные циркулярные указы, уведомив таковыми же прочих Преосвященных тех епархий, из которых предназначается вызов семинарских воспитанников в академии, а также Преосвященного Вятского».

Справка: Из вызванных во исполнение сего указа Святейшего Синода воспитанников духовных семинарий в Академию к приемным испытаниям прибыли 15 человек. Не явились воспитанники семинарий: Калужской, Орловской, Тобольской, Харьковской и Костромской, о чём Правления первых четырех семинарий и предуведомили Совет Академии отношениями от 17 и 9 августа, 2 и 3 июля за №№ 619, 573, 490 и 599; о студенте же Костромской духовной семинарии Сергее Рязановском, не явившемся к приемным испытаниям вследствие внезапно постигшей его болезни, Правлением названной семинарии возбуждено пред Советом Академии особое ходатайство (ст. II журнала).

б) Отношения 12-ти Правлений духовных семинарий с препровождением документов назначенных ими к поступлению в состав нового (LXVI) академического курса воспитанников:

—218—

Вифанской – Сергея Кочетова,

Владимирской – Николая Сомова и Михаила Экземплярского,

Вологодской – Ивана Смирнова,

Волынской – Иустина Корнеевича и Владимира Дубчука,

Олонецкой – Александра Венустова,

Полтавской – Андрея Пария,

Рязанской – Василия Гиацинтова,

Тверской – Александра Покровского,

Тульской – Николая Протасова,

Холмской – Ивана Вавресюка,

Черниговской – Дмитрия Успенского и

Ярославской – Ивана Успенского.

в) Отношение Правления Иркутской духовной семинарии от 27 июля за № 608:

«Правлением Иркутской Духовной Семинарии для поступления в Московскую Духовную Академию в нынешнем году отправляется на казенный счет окончивший курс семинарии с правом на получение звания студента духовной семинарии, по выдержании испытаний по древним языкам, Феодор Бунтин, который по окончании курса Кутуликской второкласной учительской школы был принят во 2-й класс духовной семинарии, по особому разрешению Св. Синода, с освобождением от изучения древних языков. За время учения в семинарии Бунтин обнаруживал отличные способности и успехи и имеет искреннее желание получить высшее богословское образование. В виду сего, Правление Семинарии честь имеет просить Совет Духовной Академии допустить Бунтина к приемным испытаниям, освободив его от испытаний по древним языкам, и в случае удовлетворительной сдачи таковых, ходатайствовать пред Св. Синодом о разрешении принять его в число студентов Академии с обязательством сдать экзамен по одному из древних языков (греческому или латинскому) при окончании академического курса учения. Само Правление семинарии за краткостью времени не имеет возможности возбудить этого ходатайства. К сему Правление семинарии считает нужным присовокупить, что в 1905 году на указанных условиях, с разрешения Св. Синода (Указ Св. Синода Архиепископу Иркутскому от 30 мая 1905 г. за № 5454) был принят в число студентов Казанской Ду-

—219—

ховной Академии воспитанник Иркутской Духовной Семинарии Прокопий Летяев, также не изучавший в Семинарии греческого и латинского языков.

При сем препровождаются документы Бунтина: аттестат от 25 мая 1907 г. за № 469, свидетельство об отсрочке отбывания воин. повинности от 19 июня того же года № 697, метрическая выпись о рождении от 18 декабря 1899 г. за № 165, а также медицинское свидетельство, подписка и фотографическая карточка Бунтина».

г) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что все лица, явившиеся для поступления в состав нового академического курса по собственному желанию, в качестве волонтеров (44 студента духовных семинарий, из коих: 1 иеромонах, 16 семейных священников, 1 семейный диакон и 1 (студент Вифанской духовной семинарии Валентин Смородин) семейный псаломщик, давший письменное обязательство по выдержании приемных испытаний принять священный сан; кроме них: состоявшие в минувшем учебном году вольными слушателями академических лекций 2 воспитанника классических гимназий и 2 воспитанника реальных училищ, представившие удостоверения от Правлений Вифанской и Волынской духовных семинарий об успешном выдержании ими при означенных семинариях испытаний по всем богословским предметам семинарского курса учения, и 2 сербских уроженца, окончившие курс Призренской семинарии, – иеромонах Ириней Вуянович и священник Савва Иванович – на основании разрешительных указов Святейшего Синода от 6 апреля и 15 мая сего 1907 года за № 4105 и 5655), были допущены им к приемным испытаниям. – Последние, согласно определениям Святейшего Синода от 2–22 марта 1904 года за № 1186 и 27 февраля 1907 года за № 1275, произведены были, в пределах семинарского курса, – по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета (как двум отдельным предметам), догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до разделения церквей) и по одному из древних языков, по выбору экзаменующихся. – Независимо от сего экзаменующиеся писали на заданные темы сочинения по основному богословию, философии и поучение. – От испытания по одному из древних языков освобождены были: рекомендованный

—220—

Правлением Иркутской духовной семинарии студент Феодор Бунтин – согласно ходатайству названного Правления и упоминаемому в сем ходатайстве указу Святейшего Синода на имя Архиепископа Иркутского от 30 мая 1905 года за № 5454; окончившие курс реального училища Николай Ермолаев и Константин Пикалов – на основании определения Святейшего Синода от 10–22 января 1903 года за № 118, и сербские уроженцы – иеромонах Ириней и священник Савва Иованович – на основании указа Святейшего Синода от 14 августа 1902 года за № 6245.

д) Донесение врача академической больницы С. Н. Успенского о том, что все явившиеся к приемным испытаниям лица, которых он 16 августа сего 1907 года, в присутствии Г. Инспектора Академии – заслуженного ординарного профессора Μ. Д. Муретова, свидетельствовал в отношении телосложения и здоровья, могут быть допущены к учебным занятиям.

е) Донесения экзаменационных комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий и других лиц, явившихся в Академию для поступления в состав LXVI академического курса, о достоинствах устных и письменных ответов, данных на испытаниях:

аа) Донесение комиссии, производившей испытания по Священному Писанию Ветхого Завета:

«Сознавая всю огромность и трудность задачи основательно подготовить за краткий летний срок весь обширный четырехгодичный семинарский курс по Священному Писанию Ветхого Завета, и зная даже, что это обстоятельство некоторых отпугивало от поступления в Академию и заставляло искать дороги в Университет, куда доступ всем семинаристам стал гораздо легче, чем в Академию, комиссия всего менее была склонна предъявлять к экзаменующимся какие-либо строгие, повышенные требования и охотно шла навстречу их понятным желаниям облегчить и сократить экзаменационную программу. В этих видах, из объема всей семинарской программы для экзамена были взяты лишь важнейшие, мессианские её отделы, преимущественно из состава Пятокнижия (в особенности кн. Бытия) и великих пророков (в особен. Исаии), причем, для еще большего облегчения экзаменовавшихся, каждый

—221—

из помеченных в том или другом билете библейских отделов обязательно сопровождался и определенной его цитатой по Библии.

Благодаря таким облегчениям и льготам, экзамен по Св. Писанию Ветхого Завета сошел вполне удовлетворительно, при среднем выводном балле несколько даже выше 4+.

Но рассматривая тот же самый экзамен вне зависимости от его случайных целей и оценивая его по существу дела, комиссия вынесла о нём другое, довольно нелестное для современной семинарской постановки данного предмета, впечатление. Своё право относить замеченные ею дефекты, именно, к недостаткам семинарского преподавания, а не к личным особенностям экзаменовавшихся, комиссия основывает, во-первых, на том, что такие дефекты являются слишком общими и типичными; во-вторых, на том, что они наблюдаются, преимущественно, у молодых семинаристов, только что вышедших из школы и не успевших эмансипироваться из под её влияния, и наконец, на том, что лучшие из числа священников и питомцев светских школ, изучавшие этот предмет самостоятельно по лучшим пособиям, гораздо меньше страдают от этих недостатков и тем выгодно отличаются от юных семинаристов.

Самым общим и главным недостатком семинарского экзегесиса комиссия признает его крайне узкий, схоластико-гомилетический характер. Обычно, истолкование даже важнейших историко-мессианских отделов не идет дальше легкого перифраза библейского текста и элементарной передачи известного библейского сюжета, поразительно напоминающей собою начальные уроки по Закону Божию в народной школе. Подобный метод толкования, если и может быть сколько-нибудь оправдан, то исключительно разве только для целей сельского проповедничества, а отнюдь не в интересах действительного экзегесиса Св. Писания, который, при самых скромных требованиях, необходимо нуждается в известной исторической базе и в некоторой, хотя бы минимальной, дозе филологических, историко-критических и полемико-апологетических справок. Без этого нет научной широты просвещенного экзегесиса, нет яс-

—222—

ности, сознательности и глубины в понимании библейского текста, нет находчивости и умения дать ответ всякому вопрошающему о словеси упования, а остается одно беспочвенное, поверхностное, непродуманное, страшно обременяющее память и крайне отрывочное представление о тексте Библии.

Другим крупным недостатком нашего школьного экзегесиса, стоящим в тесной связи с только что указанным, является почти полное отсутствие в нём всякой, как внешней, исторической, так и внутренней, логической перспективы. Вследствие тенденциозной узости нашего экзегесиса, преследующего, как мы сказали, почти исключительно цели нравственного назидания, в нём игнорируются такие основные, безусловно необходимые стороны действительного экзегесиса библейского текста, как его внешне-историческое освещение и внутренно-логическое раскрытие. Минимум предъявляемых здесь требований – это отчетливая характеристика главнейших эпох во внешней истории Израильского народа, некоторое представление о важнейших синхронистических событиях из жизни других, окружавших его народов (Ассиро-Вавилонян, Египтян, Ханан. племен) и хотя бы самое общее понятие о постепенном ходе внутреннего развития Божественного Откровения в истории Ветхого Завета. Отчетливое знание всего этого – повторяем, хотя-бы самое общее и сжатое – бесконечно облегчило бы задачу библ. экзегесиса и самые результаты его сделало бы гораздо более продуктивными и ценными.

Третьим ощутительным недостатком нашего школьного экзегесиса, производным от двух первых, является злоупотребление аллегорическим и пророческо-преобразовательным методом истолкования библейского текста, в ущерб его ближайшему, реально-историческому смыслу. Известно, что мессианское истолкование библейского текста почти всегда является вторичным и производным, почерпающим своё основание в первоначальном, историческом смысле. Наш же школьный экзегесис, обычно, крайне умаляет, а иногда и вовсе игнорирует прямую, историческую интерпретацию текста; но за то он усиленно подчеркивает и выдвигает другой, мессианский смысл текста, нередко для этого насилуя его и прибегая ко всевозможным натяжкам. Та-

—223—

кой экзегесис, утрачивая связь с исторической обстановкой и с действительной, подлинной жизнью, приобретает взамен этого все те отрицательные свойства, которыми характеризуется схоластическое богословие (отвлеченность, казуистичность, мелочность, шаблонность, круг в доказательстве и т. п.).

В качестве других, более мелких недостатков, нельзя не отметить крайне слабого знакомства всех экзаменовавшихся с историей Ветхо-Заветного канона и его различных переводов, незнание даже важнейших рационалистических возражений по поводу библ. сюжетов, неосведомленности относительно новейших успехов в области ориентологии и почти полного незнакомства с какой-бы то ни было экзегетической литературой, не исключая даже и «Толковой Библии», издаваемой редакцией журнала «Странник».

В заключение своего отзыва комиссия выражает искреннее пожелание, чтобы наш семинарско-схоластический экзегесис, сойдя со своих традиционно-шаблонных основ, стал на новую, более целесообразную и живую, историко-апологетическую почву и через то приблизился бы, насколько это возможно для средней специально-богословской школы, к уровню современных знаний в области библиологии и ориентологии».

бб) Донесение комиссии, производившей испытания по Священному Писанию Нового Завета:

«Экзамен производился по прежней методе: глухие билеты с выписанными текстами, внешне-вербальный смысл по славянскому и русскому переводам, параллели, общее содержание книг, отделов, глав, – уяснение идейной стороны, определение основных тем и их раскрытие. Для оценки ответов служила десятибалловая система – от 3– или 2¾ (ответы наихудшие) до 5 (наилучшие), – имеющая, конечно, лишь условное и сравнительное, именно только для конкурса, а не безотносительное значение, почему, без всяких последствий для конкурсного списка, эта шкала отметок может быть понижена, например на единицу, т. е. между 2– или 1¾ и 4.

Экзаменовавшиеся в числе 63, кроме двух сербов, дали ответы, отмеченные баллами:

—224—

5: пятеро присланных из семинарий – Холмской, Вифанской, Тульской, Ярославской и Владимирской, – и три волонтера – Московской, Саратовской (свящ.) и Харьк. Универс. из Харьков. сем., – всего 8.

5– или 4¾: двое присланных – Тверской и Вологодской семинарий и волонтеры: два Волынской семинарии, три Московской (один диакон), один Рязанской, один Смоленской (свящ.) и один реального училища, – всего 10.

4½: волонтеры: два Московской, три Вифанской, два Костромской, и пять священников – Пензенской, Рязанской, Смоленской и два Владимирской семинарий, – всего 12.

4+ или 4¼: один присланный Черниговской семинарии и волонтеры: два Московской, два Вифанской (один свящ.), один Екатеринославской (свящ.), один Харьковской и один Черниговской, – всего 8.

4: волонтеры Московской, Яросл., Тамб. (иеромон.) и Реальн. Уч., – всего 4.

4– или 3¾: два присланных Владимирской и Полтавской и три волонтера Самарской, Волынской (свящ.), Владимирской (свящ.), – всего 5.

3½: два присланных Рязанской и Волынской и пять волонтеров Владимирской, Твер., Дон., Подол. (свящ.) и Самар. (свящ.), – всего 7.

3+ или 3¼: волонтеры Тул. и Ряз., – всего 2.

3: двое присланных Иркут. и Волын. и три волонтера Дон. (свящ.), Костромской и Москов., – всего 5.

3– или 2¾: один присланный из Олонецкой семинарии и один волонтер Тверской – всего 2, – ту же отметку получили два серба (иеромонахи).

Присланные, в количестве 15, получили: пятеро – 5, двое 4¾, один 4¼, двое –3¾, двое 3½, двое – 3, и один 2¾, – общий балл 62, средний 4²/₁₅.

Волонтеры нынешнего выпуска, в числе 21: один 5, двое 4¾, шестеро 4½, четверо 4¼, двое – 4, один 3¾, двое 3½, двое 3 и один 2¾, общий балл 86, средний 4²/₂₁. Но сюда же можно присоединить и еще двух волонтеров прошлогоднего выпуска, как ближайшего и довольно однородного, по характеру ответов, с нынешним, получивших 3½ – Донской семинарии и 3¼ Тульской. Получим общий балл 92¾, а средний 4.

—225—

Волонтеры прежних (до 1906 года) выпусков, в числе 21: двое по 5, трое по 4¾, шестеро по 4½, трое по 4¼, один 4, двое по 3¾, двое по 3½, один 3¼ и один 2¾, общий балл 88½, средний – 4⁴/₂₁. Из них четыре светских волонтера получили: один Харьк. семинарии выпуска 1905 года – 5, Рязан. 1897 г. – 4¾, Вифан. 1899 г. – 4½ и Моск. 1903 г. – 4¼, общий балл 18½, средний – 4½. Семнадцать духовного сана: один Сарат. 1904 г. – 5, двое – Смолен. 1896 г. и Москов. 1899 г. по 4¾, пятеро – Пензен. 1896 г. Владим. 1895 г. Владим. 1901 г. Смолен. 1897 г. и Рязан. 1890 г. по 4½, двое – Вифан. 1897 г. и Могил. 1898 г. по 4¼, один Тамб. 1903 г. – 4, двое – Волын. 1883 г. и Владим. 1896 г. по 3¾, двое – Самар. 1888 г. и Подол. 1904 г. – по 3½, один – Рязан. 1881 г. 3¼ и один Дон. 1893 г. – 2¾ – общий балл 70, средний 4²/₁₇.

Наконец четыре волонтера из светских школ получили: трое – Вятской гимназии (студент Университета), Реального Виленского училища и Моск. Класс. Гимназии (студент Университета) – по 4¾ и один из Реального Московского училища Мазинга – 4, общий балл 18¼, средний 4½.

Низшие пять баллов, т. е. от 2¾ до 3¾ получили: 7 из 15 присланных, т. е. ок. ½, 8 из 23 волонтеров нынешнего и прошлогоднего выпуска, т. е. ок. ⅓, волонтеров прежних выпусков – светских совсем нет, а духовных 6 из 17, т. е. ⅓, из всего же числа волонтеров прежних выпусков, именно 6 из 21 будет более ¼ и меньше ⅓, – из волонтеров светских школ, как и из светских волонтеров семинарских прежних выпусков, низших баллов совсем нет.

Высшие пять баллов, т. е. от 4 до 5, получили: 8 из 15 присланных, т. е. более ½, 15 из 23 волонтеров нынешнего и прошлогоднего выпуска, т. е. менее ⅔, 14 из 21 волонтеров прежних выпусков, т. е. ⅔, из них светские семинаристы все получили высшие баллы, а духовного сана 11 из 17, т. е. более ⅔, – воспитанники светских школ, как и светские семинаристы прежних выпусков, все получили высшие баллы.

Из 28 ответов, помеченных тремя высшими баллами, получили: 7 из 15 присланных, 9 из 23 волонтеров нынешнего и прежнего выпусков, 11 из 21 волонтеров прежних выпусков, – из них 3 из 4 светских семи-

—226—

наристов и 9 из 17 духовного сана, – и 3 из 4 волонтеров светских школ.

А из 9 ответов, отмеченных тремя низшими баллами, получили: 3 из 15 присланных, 5 из 23 волонтеров нынешнего и прошлогоднего выпусков, 3 из 21 волонтеров прежних выпусков, – из них ни одного из четырех волонтеров светских и 3 из 17 волонтеров священного сана, – и ни одного из четырех волонтеров светских школ.

– Эта статистика дает такой список намеченных групп экзаменантов по достоинству их ответов, т. е. среднему баллу и количеству худших и лучших ответов:

Низшее место занимают волонтеры, в числе 23, нынешнего и прошлогоднего выпуска: средний балл 4, низшие пять баллов получили 8, низшие три балла 5, – высшие пять баллов 15 и высшие три балла 9.

Затем следуют присланные семинаристы в числе 15 с средним баллом 4²/₁₅, из коих низшие пять баллов получили – 7, низшие три – 3, высшие пять – 8 и высшие три – 7.

Далее идут волонтеры прежних выпусков, в числе 21 с средним баллом 4⁴/₂₁, из коих низшие пять баллов получили 8, низшие три – 3, высшие пять – 14 и высшие три – 11.

Между этими волонтерами ниже стоят лица священного сана, в количестве 17, с средним баллом 4²/₁₇ (почти равен баллу присланных), с 6 получившими низшие пять баллов, 3 – низшие три, 11 – высшие пять и 9 – высшие три.

А светские семинаристы – волонтеры прежних выпусков в числе четырех сходствуют с четырьмя волонтерами светских школ, имея средний балл 4½, причем все четверо получили высшие пять баллов и по трое – высшие три балла.

Пояснением к этим цифрам служит характер и содержание ответов. С этой стороны теперешний экзамен похож на все прежние, но особенно последних лет, тем, что экзаменовавшиеся обнаружили слабое разумение идейной, т. е. нравственно-психологической и богословско-созерцательной стороны Нового Завета, при полном неумении хотя сколько-нибудь толково излагать связь и движение мыслей, общие темы и их раскрытие в целых книгах и

—227—

их частных отделах. Но различие нынешнего экзамена с предшествующими состоит в том, что, в качестве редких только исключений случавшиеся на прежних экзаменах, не нахождение написанных на билетах текстов, непонимание их внешне-вербального смысла в славянском и русском переводах (о подлиннике приходится, конечно, молчать, при полном невежестве семинаристов в греческом языке), незнание параллелей, а тем более незнакомство с общим, по главам, содержанием священных писаний – теперь были явлением заурядным, напротив – нахождение текстов, толковая передача их пословного смысла, указание параллельных мест и, особенно, знакомство с частным, поглавным, содержанием священных книг и их наиболее замечательных отделов – стали совсем редким исключением. В теснейшую связь с этим явлением надо поставить, тоже не бывавший на прежних экзаменах, сравнительно большой процент наилучших ответов, данных семинаристами прежних выпусков, и особенно лицами священного сана, а также воспитанниками светских школ, державшими при семинариях дополнительные по богословским предметам экзамены – с одной стороны, а с другой – тоже не встречавшийся на прежних экзаменах весьма значительный процент слабых ответов, принадлежащих присланным, следовательно признанным семинариями за наилучших, семинаристам.

Из всех этих данных получаются выводы:

1) Общий уровень изучения Нового Завета у теперешних семинаристов сравнительно с прежними пал и притом весьма значительно.

2) Посылка семинариями в академию экзаменантов, довольно слабо подготовленных, наводит на мысль, что и в самих семинариях представление об уровне знаний по Новому Завету теперь тоже понизилось пред прежними годами.

3) Лица, хотя и не обучавшиеся в духовных школах, но имеющие расположение к богословию, скоро и легко (один 20 лет, двое 21 года и один 23 лет) достигают по Новому Завету одинакового уровня знаний даже с наилучше подготовленными к сему предмету семинаристами».

—228—

вв) Донесение комиссии, производившей испытания по догматическому богословию:

«Из шестидесяти пяти студентов, державших экзамен по догматическому богословию, только 39, т. е. ⅗, принадлежат к выпуску из семинарий текущего года; прочие двадцать шесть человек суть или духовные лица, окончившие курс в разные годы, или воспитанники светских учебных заведений, а именно трое – студенты университета, двое – воспитанники реального училища. При такой небывалой пестроте состава новопоступающих в Академию затруднительно высказать определенные и решительные суждения о достоинстве и недостатках преподавания догматического богословия в семинариях в настоящее время, тем более что, за исключением местных семинарий – Московской и Вифанской – из которых прибыло на экзамен по шести студентов, из разных семинарий держали испытание по одному, по двое студентов от каждой. Как и всегда, присланные Правлениями семинарий отвечали отлично или очень хорошо, однако не без исключений. Так, присланный из Иркутской семинарии и один из присланных из Волынской семинарии отвечали слабо. Указать причину неудовлетворительности ответа студента Иркутской семинарии нет возможности, так как на экзамене он был единственным представителем её. Можно догадочно предположить общие причины: в окраинных семинариях уровень развития их воспитанников ниже, чем в центральных; во всяких учебных заведениях иные курсы бывают слабы; лучшие студенты могли отказаться от поступления в академии, и правление семинарии вынуждено было рекомендовать менее надежного. Но могут быть причины и частные, напр., неопытность и неавторитетность преподавателя, или даже случайные. Неудовлетворительный ответ присланного из Волынской семинарии есть именно такая случайность, потому что другой присланный из той же семинарии отвечал весьма хорошо, и даже волонтер из этой семинарии дал ответ хороший.

В среднем выводе достоинство ответов подвергавшихся испытанию ниже, нежели в прежние годы. Вероятная причина этого – смутность времени и стоящая с нею в связи школьная неурядица».

—229—

гг) Донесение комиссии, производившей испытания по общей церковной истории:

«Согласно предписанию Св. Синода, вопросы и программа экзаменационной комиссии не выходили за пределы семинарского учебника и, несмотря на эту ограниченность требований, экзаменующиеся в числе 65 человек в общем получили не более 3. Такой результат нельзя признать удовлетворительным, если принять во внимание, что для поступления в Академию являются более подготовленные и развитые люди. В отдельных случаях он, правда, объясняется не вполне твердым и сознательным усвоением самим экзаменующимся того материала, какой предлагался им в учебнике. Но главная причина его не в этом. Она прежде всего коренится в недостатках учебника и отчасти только в халатности самого преподавания. Некоторые отделы учебника давно отстали от науки, а ряд других и более важных никогда и не стоял на уровне её. Давным-давно даже в русской науке доказано, что сочинения Дионисия Ареопагита появились не ранее VI века, а он в учебнике всё еще числится в списке мужей апостольских. «Апология Аристида не дошла до нашего времени» – значится в учебнике, а она давно открыта и даже издана в русском переводе. Но в этом большой беды еще нет: эти и подобные недостатки учебника должен исправлять сам преподаватель. Гораздо важнее то, что наиболее интересные отделы церковной истории, ведущие речь о литературной деятельности св. отцов и других церковных писателей, изложены крайне механически, отрывочно и с отсутствием почти всякой характеристики приводимых в них воззрений. Какое напр. впечатление получает ученик о книге «Пастырь Ерма», прочитавши следующие слова учебника: «она разделяется на три меньшие книги; в первой изложены четыре видения Ерма, во второй двенадцать заповедей, сообщенных ему Пастырем: о милосердии, покаянии и т. п.; в 3-й десять притчей или сравнений, направленных к разъяснению разных истин христианского вероучения (стр. 110, 5 изд. СПБ., 1889)»; или о сочинении Ипполита Римского, о котором сказано: «в нём обличаются ереси, в числе 32, начиная с досифеян и кончая новацианами (112, 113). Об известных пяти словах

—230—

богословии св. Григория Назианзина сказано только, что «они направлены главным образом (?) к утверждению божеского достоинства Бога Слова и Духа Божия» (305). Во многих случаях учебник ограничивается только сухим перечнем сочинений известного писателя, не давая никакого понятия о содержании их: ср. напр. св. Кирилла Алекс.: «кроме основательного сочинения против Юлиана Отступника, ему принадлежат следующие сочинения: о св. и единосущной Троице, пять книг против Нестория, 12 анафематизмов против него же, против антропоморфитов и пр. (306); ср. еще о св. Григории Нисском: 305 (306). Примеров таких можно подобрать еще не одну дюжину. Надо иметь крепкую память, чтобы запомнить этот сухой каталог однообразных названий (особенно когда дело касается толкований на Св. Писание), но и она иногда изменяет и потому неудивительно, если экзаменующийся «Строматы» Климента Алекс. приписывает Тертуллиану и Осия Кордубского смешивает с папой Вигилием. Неизбежным следствием указанного сейчас недостатка учебника и зависящего от него преподавания является то, что всё богатство богословского творчества древнейшей церкви, разнообразие идей, высказанных древними церковными писателями, проходит мимо головы учащихся, а сухой перечень сочинений отбивает и последнюю охоту лично ознакомиться с ними. Комиссия несколько лет тому назад уже высказывала мысль о необходимости обзавестись церковно-историческими хрестоматиями с избранными наиболее выдающимися произведениями древних церковных писателей, с краткими, но характерными выдержками из них, с необходимыми примечаниями. Ведь, в гимназиях напр., существуют же хрестоматии с избранными произведениями светских писателей, дающими учащемуся наглядно ознакомиться с ними и естественно вызывающими у него интерес к ним. Почему бы и духовной школе не обзавестись ими?

Другой печальный недостаток, в наличности которого комиссии приходится убеждаться каждый год, – это отсутствие даже у лучших учеников семинарии всякого знакомства с существующей на русском языке богословской и церковно-исторической литературой. Было бы несправедливо объяснять его бедностью семинарских учениче-

—231—

ских и фундаментальных библиотек. Лучшие исследования рекомендуются Учебным Комитетом, и семинарии располагают денежными средствами, хотя и небольшими, но достаточными для приобретения наиболее необходимых и содействующих развитию богословского кругозора книг. Причину указанного явления нужно искать в слишком большом разнообразии предметов изучаемых в семинариях и чисто формальной постановке самого преподавания. Скованный всевозможными предписаниями и указами, преподаватель семинарии лишен всякой личной инициативы в деле обучения и развития учеников. От него не требуется почти ничего кроме точного исполнения программы; всякое сообщение посторонних сведений (напр. записки) прямо запрещены и в погоне за выполнением программы преподаватель заботится лишь о том, чтобы ученики усвоили себе хотя бы учебник и уж не слишком позорили учителя плохими баллами, не стесняясь массою наваливаемого на ученика дела и не соображаясь ни с способностями его, ни с временем, имеющимся в его распоряжении. Из бесед с окончившими курс семинарии мы лично убедились, что даже лучшие ученики семинарии не успевают приготовить все уроки с надлежащей основательностью; нужно прибавить сюда еще ряд письменных работ, и вот по заверениям лучших учеников у них не оставалось даже и полчаса, чтобы заняться посторонним полезным чтением. Но отсутствие начитанности сказывается на всём развитии воспитанников семинарии, и это отражается на постепенном упадке достоинств письменных приемных и семестровых академических сочинений, усиливающемся из года в год, т. е. в упадке тех именно качеств, которыми некогда славились семинаристы. Чтобы устранить это печальное явление, требуется реформа всего учебного дела в семинариях, и реформа не бюрократическая, не по предписаниям сверху, а основанная на указаниях и суждениях людей, близко стоящих к учебному делу в семинариях.

Ответы присланных в настоящем учебном году лишь небольшим процентом отличались от волонтеров. Из 15 назначенных семинариями 8 получили высший балл (Виф., Влад., Волог., Полтав., Тверск., Черниг., Холмск., Яросл.), но среди них встречаются и ответы, отмеченные

—232—

баллом 2 (Волынск. и Ирк.). Из 50 волонтеров 9 имеют 5 и только три 2».

дд) Донесение комиссии, производившей испытания по греческому языку:

«Экзаменовавшиеся в текущем году по греческому языку переводили отрывки из сочинений Платона и разбирали грамматические особенности подлинного текста вполне удовлетворительно».

ее) Донесение комиссии, производившей испытания по латинскому языку:

«Державшим экзамен по латинскому языку в настоящем году, как и в предшествующие годы, было предлагаемо перевести несколько стихов из Энеиды Виргилия; при этом давались вопросы по грамматике, а некоторым предлагаемо было перевести одну или несколько фраз с русского языка на латинский.

Экзаменаторы считают невозможным не высказать своего наблюдения, сделанного за последние годы, что знание латинского языка падает в духовных семинариях. Энеида Виргилия не принадлежит к числу произведений латинской литературы, трудных для понимания. А между тем не незначительная часть экзаменовавшихся затруднялась уразуметь смысл данного места из Энеиды. Замечено было вообще отсутствие навыка в самостоятельном чтении латинских писателей и даже слабое усвоение грамматики, а равно недостаточное знание лексикона. Лишь немногие обнаружили хорошее знание латинского языка и это хорошее знание нужно, по-видимому, приписать или их выдающимся филологическим способностям или особенно благоприятно сложившимся для изучения латинского языка обстоятельствам. Лучшие ответы, отмеченные баллами 5 и 5–, принадлежат двум студентам университетов, двум воспитанникам Московской семинарии и по одному воспитанникам семинарий – Вологодской, Тульской и Черниговской».

жж) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по основному богословию:

«Для экспромта по Основному Богословию была дана тема: «Какие доказательства истинности христианской веры счи-

—233—

таете вы наиболее убедительными?» Писало 62 лица. За очень немногими исключениями сочинения заставляют предполагать, что писавшие достаточно подготовлены к слушанию лекций в высшем учебном заведении. Во всех сочинениях заявляется о твердой и необоримой вере в истинность христианства и божественность Христа. Из некоторых сочинений видно, что авторы их самостоятельно читали и умели хорошо усвоить монографии по Основному Богословию. Таковы положительные качества сочинений. Значение их однако сейчас же ослабляется следующим. Писавшие – даже при таких исключительных условиях, как конкурсное испытание – не проявили достаточно трудолюбия. Многие выполнили работу очень скоро (к 11 ч., начав с 9), явно не обнаружив охоты поглубже поразмыслить и вникнуть в предложенный вопрос. Свою веру и любовь к вере они исповедовали словами учебника, перефразируя §§ курса. Так поступали даже те, которые сочли нужным изменить заглавие так: «какие доказательства я считаю»,… а также и те, которые в своих работах очень часто употребляли выражения: «я думаю», «по моему мнению».

Писавших можно разделить на 4 группы: присланные, волонтеры, уже послужившие духовные лица и наконец воспитанники светских заведений. Оставляя в стороне волонтеров и присланных, между которыми можно предполагать только различие по дарованиям, относительно двух остальных категорий – духовных и светских – можно бы было предполагать, что первые внесут в свои работы свой духовный опыт, вторые – особенные свойства воспитавших их школ и среды. Ни того, ни другого не оказывается. Отцы вернулись к своим семинарским учебникам; светские воспитанники, видно, подготовлялись к предварительным испытаниям в семинариях, восприняли учебники так же, как и семинаристы.

Недостаток самодеятельности и непривычка к ней прежде всего бросаются в глаза. Затем общими недостатками сочинений – за немногими исключениями – должны быть признаны следующие:

1) Логическая недисциплинированность. Во многих сочинениях рассуждение ведется так. Христианство есть истина,

—234—

потому что его основатель Христос – лицо божественное, родился от девы, совершил искупление людей. Это выставляется не как тезисы, подлежащие принятию, а как доказывающие факты. Но в то же время в сочинении указываются основания, почему И. Христос должен быть признан лицом божественным. Таким образом по существу сочинение дает ответ на вопрос, но по своей логической структуре является чрезвычайно неустойчивым.

2) Непривычка взвешивать точность своих утверждений. Очень нередки такие утверждения: у язычников не было ничего хорошего. Ни один человек кроме И. Христа не имел влияния и значения вне своего племени.

3) Сознательное употребление неосновательных аргументов. Часто в доказательство истинности христианства указывается, что оно исповедуется миллионами. Указывающие, конечно, отлично знают, что этот признак принадлежит не одному христианству. Истинность христианства выводят из того, что оно распространилось вне народа, у которого возникло, зная, что этот признак принадлежит и другим религиям.

4) Несогласованность аргументации. С одной стороны говорят, что христианство истинно, потому что оно удовлетворяет всем духовным стремлениям и потребностям человека и потому оно и воспринято человечеством. С другой в тех же сочинениях говорят, что у христианства не было естественных причин для его распространения, факт распространения есть чудо, доказывающее истинность христианства. Второй аргумент плохо согласуется с первым.

5) Неправильные представления о взаимоотношении Ветхого и Нового Заветов. В своём стремлении возвысить христианство авторы сочинений утверждали, что ветхозаветный Бог был только Богом карателем, а люди водились по отношению к Нему только чувством страха. Из пророческих книг писавшие могли бы вспомнить о любви Иеговы к своему народу и из псалмов – широко употребляющихся в нашем церковном обиходе – о стремлении израильских душ к своему Богу.

6) Неверные церковно-исторические представления. По утверждениям многих авторов, когда явился Христос, в

—235—

греко-римском мире был только девиз: «да яды и пием». Был совершенный мрак. Среди этого мрака явился совершенный свет. Христиан первых веков они представляют исключительно и совершенно святыми.

7) Глубоко неверные сведения о внехристианских религиях. Авторам известны только очень мрачные и чрезвычайно строгие обвинительные акты этих религиозных учений.

Кроме этих недостатков имеются и другие. Частные промахи, неверные сообщения, увлечение некоторыми случайно прочитанными и малоосновательными книгами. Комиссия считает это неважным. Но относительно перечисленных общих недостатков она полагает, что ослабление и исчезновение их есть дело чрезвычайной важности и что с ними серьезно должно бороться».

зз) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по философии:

«Тема: «Чем объяснить тот факт, что среди философов, признающих опыт единственным источником познания, принципиальные разногласия представляются не исключением, а таким же обычным явлением, как и среди философов всякого другого направления?» –

Если основываться на том, что из шестидесяти рассмотренных сочинений лишь два отмечены двойкою (2 и 2+), то можно, конечно, признать их, в среднем, удовлетворительными. Но если, отлагая в сторону цифровые характеристики сочинений, всегда условные и маловыразительные, свести так сказать к одному знаменателю впечатления произведенные их общими и типичными свойствами, то придется с сожалением сказать, что они оставляют желать весьма и весьма многого и свидетельствуют о довольно печальном положении преподавания философии в семинариях. Пока пишущие держатся в пределах общих рассуждений, с их соображениями еще можно мириться: правда, обыкновенно они совсем не оригинальны и не глубоки, но в них, по крайней мере, нет нелепостей. Когда же авторы сочинений пытаются иллюстрировать свои положения, – что, впрочем, случается сравнительно редко, – историческими справками, то эти последние обыкновенно поражают своею крайнею неточностью. Что касается, нако-

—236—

нец, темы, то, хотя она, очевидно, не представляла каких-либо специальных трудностей, которые бы превышали средний уровень философского развития семинаристов, однако, – разве лишь за тремя, четырьмя исключениями, когда делалась попытка разобраться в теме по существу, – писавшие поверхностно скользили по предмету, обнаруживая досадную беспомощность мысли, совсем не приученной подходить к философским вопросам методически».

ии) Донесение комиссии, рассматривавшей поучение:

«Комиссия, рассматривавшая поучение, не имеет оснований для отзыва, сравнительно с предшествующими годами, более благоприятного. В строгом смысле хорошего поучения не представил ни один из экзаменовавшихся и навыка к составлению поучений никто не обнаружил; не видно также, чтобы писавшие когда-либо задумывались серьезно над основными гомилетическими вопросами. Данный для гомилетической обработки текст: Аз не отягчих вас, но коварен сый, лестию вас приях (2Кор.12:16) оказался для пишущих довольно трудным, и большую часть времени и энергии они, по-видимому, потратили на уяснение себе его смысла; а один (присл. Полт.) тем и ограничился, что, обнаружив знакомство с элементарными приемами экзегетики, дал краткое изъяснение текста, присовокупив краткое же и мало идущее к делу заключение. Понимание текста до чрезвычайности разнообразно и часто совсем неверно. Волонтер Виф. пишет: «в приведенных нами словах Апостола языков, по-видимому, можно находить оправдание современных экспроприаций, как деликатно, кстати сказать, называется нынешний грабеж».

Применяя далее обычную мерку при рассмотрении всякого рода письменных работ, комиссия находит, и с этой стороны, представленные поучения мало удовлетворительными. У многих основная тема оставлена совершенно без внимания (вол. Моск., присл. Ирк., присл. Холмск., присл. Тверск.). Беспорядочность плана и отсутствие стройности в развитии мыслей замечается у многих из писавших (особенно у волонт. Яросл.). Длинные, не идущие к делу приступы, несоразмерность частей, постоянные уклонения в сторону от темы почти общий недостаток. Что касается языка предста-

—237—

вленных работ, то можно заметить, что у большинства он вообще правилен и достаточно выработан; тогда как у некоторых или детски прост (вол. Моск.), или груб и вульгарен (вол. Влад.), или, наконец, отличается неуместною изысканностью. Злоупотребление иностранными словами встречаем у вол. Тверск. и вол. со светским образованием. Первый употребляет, между прочим, следующие выражения: кодекс, анализировать, проповедническая тактика, авторитет, критика, девиз; у второго на каждой почти строке встречаем одно или несколько иностранных слов, одну или несколько грубых грамматических ошибок. Встречаются у некоторых неправильные выражения и обороты. Вол. Волынск. пишет: «хищные волки веры»; он же: «светлую (sic) веру Христову» называет «утехою народа»; вол. Влад. вм. «без сожаления» пишет «не жалостно», вол. Моск. – «без всякого корыстия» вм. «совершенно бескорыстно». Другой вол. Моск. употребляет слово «поборник» в смысле «производящий поборы»; присл. Волог. пишет: «на ниве физической». Большинство свободно от грубых грамматических ошибок, но у некоторых они встречаются; напр.: матереальный (два раза у вол. Смол.), гнустный (вол. Яросл.), мыслею (вол. Виф.), семена (друг. вол. Виф.), обременял (присл. Яросл.). По части славянской грамматики можно отметить у вол. Самар. согласование: «он – приях».

Комиссия с удовольствием отмечает обнаруженное большинством пишущих стремление применить текст апостольского послания к современности и дать посильный ответ на вопросы, выдвинутые жизнью, преимущественно в последнее время. В особенности, это нужно сказать о лицах духовного звания (3 иеромонаха, 14 священников и 1 диакон); так у волонтеров Пенз. и Моск. есть попытка к разъяснению возможности идеальных отношений между пастырями и пасомыми по вопросу о материальном вознаграждении первых. Но некоторые на этом пути впадали в крайности и совершенно неподходящий тон. Волонт. Влад., исчерпав все доводы в пользу законности существующего способа содержания духовенства, восклицает: «берем потому, наконец (что опущено), хотим есть». Вол. Самарск. называет еврейский народ благочестивым

—238—

за то, что он выделял десятую часть доходов в пользу священства; такой порядок настолько по душе автору, что он заключает эту ссылку восклицанием: «вот это жертва», забывая, впрочем, поставить знак восклицательный. Есть поучения, представляющие апологию духовного сословия (вол. Тамб.); есть и такие, которые без всякого снисхождения обличают пастырей (присл. Ряз., вол. Сарат.).

Отнеслись к делу не все экзаменовавшиеся с должным усердием и внимательностью. Естественно было бы, напр., предполагать, что они используют всё время, данное в их распоряжение; однако есть очень посредственные работы, поданные через час с небольшим (вол. Виф.). – Поучений представлено всего 64. Писавших можно разделить на несколько групп: студенты, рекомендованные семинарскими правлениями, волонтеры выпуска настоящего года, волонтеры выпусков предшествующих лет (лица духовного сана), лица со светским образованием; но сравнение работ не дает права для предпочтения конкурентов какой-либо группы пред другими; присланные студенты ни в каком отношении не превосходят волонтеров; из лиц светского образования один представил работу, отмеченную высшим баллом (5–), другой – работу наихудшую из всех. Более двух представителей явилось из семинарий Вифанской, Московской, Волынской, Рязанской, Тверской, Костромской и Владимирской. Из них высший средний балл (4–) получили рязанцы и владимирцы; за ними следуют студенты Московской, Вифанской и Волынской семинарий (3½), затем Тверской (3¼) и наконец – Костромской (3)».

ж) Представленные экзаменационными комиссиями списки с обозначением баллов, полученных явившимися в Академию лицами на поверочных испытаниях, и общую табель сих баллов, составленную секретарем Совета по окончании испытаний.

з) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Авг. 30. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 28 августа за № 9947:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение по воз-

—239—

бужденному ректором Московской духовной академии вопросу о том, возможно ли принять в число студентов академии сербско-подданного иеромонаха Иринея, который допущен к приемным испытаниям с разрешения Святейшего Синода, по определению от 20 марта – 3 апреля сего года за № 1772, в виду неодобрительных сведений о сем иеромонахе, сообщаемых Митрополитом Сербским Димитрием. Приказали: В виду означенных сведений, уведомить Совет Московской духовной академии, что сербско-подданный иеромонах Ириней не может быть допущен в число академических студентов, хотя бы он и сдал успешно положенные приемные испытания, о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Справка: 1) §§ 111–113 устава духовных академий: «Желающие поступить в академию допускаются к поверочному испытанию, если представят установленный аттестат о вполне удовлетворительном знании курса наук семинарии, и принимаются не иначе, как по успешном выдержании означенного испытания. – Примечание. Окончившие курс учения в классических гимназиях и соответствующих им светских учебных заведениях, для допущения к приемному в духовные академии экзамену, представляют свидетельства об успешном выдержании ими испытаний при духовных семинариях по всем богословским предметам семинарского курса учения. – Из числа подвергавшихся поверочному испытанию, как по вызову академии (§ 109), так и по прошениям, выдержавшие оное удовлетворительно принимаются: лучшие – казеннокоштными студентами, а остальные своекоштными. – Своекоштные студенты допускаются в академию только в качестве пансионеров и живут в зданиях академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казеннокоштных студентов; число их определяется вместительностью академических зданий. – Примечание. Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей». – 2) Определением Святейшего Синода от 16–21 июня 1906 года за № 32971^а Советам академий разрешено «допускать окончивших курс учения в духовных семинариях по первому разряду и имеющих одобрительные отзывы от епархиального начальства семейных священнослужителей

—240—

к приемным испытаниям для поступления в число студентов академии на одинаковых с прочими поступающими в академию основаниях, с предоставлением, в случае поступления таковых в состав академического курса, тем из них, кои не имеют при себе семейств, жить в академических общежитиях, имеющим же при себе семейства помещаться на частных квартирах и с тем, чтобы означенные священнослужители, по увольнении их из епархий, где они состояли на службе, были приписываемы к академическим храмам, с обязательством не совершать служения в других церквах без особого разрешения академического начальства и местного архиерея. – 3) Из указов Святейшего Синода относительно – а) принятия в число студентов Московской Духовной Академии вольнослушателя Николая Попова (2 октября 1906 г., № 10742), б) продолжения образования в Академии студента Павла Салагора (12 октября 1906 года, № 11182) и в) обратного принятия в Академию бывшего студента IV курса Ивана Мартова (7 августа 1907 года, № 8968), вступивших в брак, – видно, что таковое принятие, оставление в Академии и обратное поступление в студенты разрешается Святейшим Синодом и для светских семейных лиц, но только под непременным условием немедленного принятия ими священного сана. – 4) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «зачисление в студенты академии» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии».

Определили: 1) По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных лицами, державшими поверочные испытания для поступления в состав нового (LXVI) академического курса, принять в число студентов I курса Академии:

1) Мальгинова Бориса, вольнослушателя Академии, окончившего курс классической гимназии,

Успенского Дмитрия, присл. из Черниговской сем.,

Скворцова Владимира, волонтера из Московской сем.,

Пикалова Константина, вольнослушателя Академии, окончившего курс реального училища (с обязательством сдать в течение академического курса экзамен по одному из древних языков),

—241—

5) Сперанского Алексея, волонтера из Московской сем.,

Успенского Ивана, присланного из Ярославской сем.,

Кочетова Сергея, присланного из Вифанской сем.,

Протасова Николая, присланного из Тульской сем.,

Покровского Александра, присланного из Тверской сем.,

10) Свящ. Медведкова Пантелеимона, вол. из Смоленск. сем.,

Ястремского Николая, волонтера из Харьковской сем.,

Вавресюка Ивана, присланного из Холмской семин.,

Сомова Николая, присланного из Владимирской сем.,

Шума Андрея, волонтера из Холмской сем.,

15) Смирнова Ивана, присланного из Вологодской сем.,

Экземплярского Михаила, присл. из Владимирской сем.,

Мурашева Алексея, волонтера из Вифанской сем.,

Четверухина Илью, вольносл. Академии, бывш. студ. Москов. Императорского Университета,

Гиацинтова Василия, присланного из Рязанской сем.,

20) Садковского Сергея, волонтера из Московской сем.,

Свящ. Новикова Константина, вол. Тамбовской семин.,

Пария Андрея, присланного из Полтавской семин.,

Венустова Александра, присланного из Олонецкой сем.,

Семеновского Николая, волонтера из Вифанской сем.,

25) Ильинского Владимира, волонтера из Костромской сем.,

Свящ. Струминского Мартина, вол. из Подольской сем.,

Свящ. Смирнова Порфирия, вол. из Рязанской сем.,

Куприянова Николая, волонтера из Тверской сем.,

Диакона Смирнова Иоанна, вол. из Московской сем.,

30) Иеромонаха Николая (Могилевского), волонтера из Екатеринославской семинарии,

Малышева Николая, волонтера из Вифанской сем.,

Корнеевича Иустина, присланного из Волынской сем.,

Давидовича Владимира, вол. из Волынской сем.,

Каширенинова Владимира, вол. из Московской сем.,

35) Бунтина Федора, присланного из Иркутской семинарии (с обязательством сдать в течение академического курса экзамен по одному из древних языков),

Свящ. Колесниченко Иоанна, вол. из Саратовской сем.,

Свящ. Лаврова Тихона, волонтера из Рязанской сем.,

Смородина Валентина, волонтера из Вифанской сем., (с обязательством немедленного принятия священного сана),

—242—

Соколова Виктора, волонтера из Московской сем.,

40) Труфанова Максимилиана, волонтера из Донской сем.,

Мелиоранского Ивана, волонтера из Рязанской сем.,

Толгского Николая, волонтера из Московской сем.,

Свящ. Миловского Николая, вол. из Пензенской сем.,

Соколова Николая, волонтера из Ярославской сем.,

45) Плешанова Павла, волонтера из Костромской сем.,

Семенова Михаила, волонтера из Черниговской сем.,

Владиславлева Владимира, вол. из Московской сем.,

Свящ. Орлова Сергия, волонтера из Владимирской сем.,

Вершинского Николая, волонтера из Самарской сем.,

50) Свящ. Виноградова Николая, вол. из Вифанской сем.,

Свящ. Невского Петра, вол. из Владимирской сем.,

Лебедева Александра, вол. из Костромской сем.,

Свящ. Соболева Алексия, вол. из Владимирской сем.,

Житникова Сергея, волонтера из Тверской сем.,

55) Свящ. Кудржинского Антония, вол. Волынской сем.,

Павловского Ивана, волонтера из Харьковской сем.,

Богоявленского Гавриила, вол. из Тульской семин.,

Свящ. Борисова Василия, вол. из Донской сем.,

Свящ. Баронова Николая, вол. из Смоленской сем.,

60) Дубчука Владимира, присланного из Волынской сем.,

Гиляревского Андрея, вол. из Владимирской сем., и

62) Свящ. Степанова Александра, вол. из Самарской сем.

2) Вольнослушателю Академии, окончившему курс частного реального училища, Николаю Ермолаеву и сербским уроженцам – иеромонаху Иринею Вуяновичу и священнику Савве Иовановичу отказать в приеме по недостаточной подготовленности их к слушанию академических лекций. – 3) Из принятых в Академию значащихся в списке под №№ 2–31 (за отказом от стипендии студента Мальгинова Бориса) зачислить на казенные стипендии, с выдачею таковых семейным священнослужителям, пожелавшим поместиться на частных квартирах, – на основании указа Святейшего Синода от 20 ноября 1906 года за № 12983, – на руки помесячно, а остальным предоставить содержаться на свои средства. – 4) Всех студентов, за исключением священнослужителей, имеющих при себе семейства, поместить в зданиях Академии. – 5) Предоставить академической инспекции собрать от студентов, принятых в со-

—243—

став I курса, собственноручные заявления о том, какой (первой или второй) группы предметы и какой из древних и новых языков они желают избрать для специального изучения в течении академического курса. – 6) Представить, установленным порядком, Святейшему Синоду сведения о составе нового (LXVI) академического курса, с приложением: а) списка студентов духовных семинарий и других лиц, державших поверочные испытания в Академии, с обозначением достоинства их устных и письменных ответов, и б) копий донесений экзаменационных комиссий.

II. а) Отношение Правления Костромской духовной семинарии от 22 августа за № 950:

«Назначенный к отправлению на казенный счет в состав новообразуемого курса Московской духовной Академии студент Костромской дух. семинарии Сергей Рязановский известил Правление семинарии, что 29 минувшего июля он заболел брюшным тифом, в удостоверение чего представил медицинское свидетельство от 5 августа за № 43. Лишенный вследствие этого возможности своевременно явиться на приемные экзамены в Академию, С. Рязановский просит Правление семинарии ходатайствовать пред Советом Московской дух. Академии о предоставлении ему права держать приемные экзамены по полном выздоровлении на одинаковых правах с другими воспитанниками, назначенными семинарскими начальствами и имеющими возможность явиться на испытания в срок.

Вследствие изложенного, извещая о болезни Сергея Рязановского, Правление семинарии вместе с тем имеет честь представить на благоусмотрение Совета Академии вышеозначенную просьбу Рязановского о предоставлении ему держать приемные испытания в первой половине будущего сентября месяца».

б) Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии студента Архангельской духовной семинарии Николая Сидоровского:

«Ваше Преосвященство, не имев возможности, вследствие задержавшей меня болезни, своевременно явиться на поверочные испытания для поступления во вверенную Вам ака-

—244—

демию, но искренне желая продолжать своё духовное образование, осмеливаюсь утруждать Вас всепокорнейшей просьбой, не найдете ли возможным в настоящее время подвергнуть меня оным испытаниям. При этом прилагаю свои документы: аттестат об образовании, метрическое свидетельство о рождении и крещении, свидетельство о приписке к призывному участку и свидетельство о явке к исполнению воинской повинности».

Определили: По вниманию к болезненному состоянию студентов духовным семинарий: Костромской – Сергея Рязановского и Архангельской – Николая Сидоровского, воспрепятствовавшему им своевременно явиться к приемным испытаниям, а также к ходатайству о первом Правления Костромской духовной семинарии, разрешить им сдать означенные испытания в текущем сентябре месяце, после чего и иметь суждение о принятии просителей в число студентов I курса Академии, но уже без права зачисления их на казенные стипендии, каковые распределены Советом по конкурсу между державшими поверочные испытания в назначенный срок.

III. а) Прошения: а) иеромонаха Покровского монастыря, Омской епархии, Иессея (Старухина), б) священника села Нового, Владимирской епархии, Сергия Лаврова, в) священника Введенско-Никольской церкви г. Юрьева, Владимирской епархии, Николая Сокольского, г) священника Благовещенского собора г. Мещовска, Калужской епархии, Петра Чернецова, д) духовника Костромской духовной семинарии священника Димитрия Лебедева, е) надзирателя за воспитанниками Веневского духовного училища, студента Тульской духовной семинарии. Петра Знаменского, ж) учителя Алексеевской второклассной школы, Ярославской епархии, студента Ярославской духовной семинарии, Алексея Орлова, з) окончившего курс Вольского реального училища Николая Кузьмина, и) бывшего вольнослушателя Киевского Политехнического Института Императора Александра II Николая Озерянского – о принятии их в число вольных слушателей академических лекций.

б) Доклад ординарного профессора Академии по кафедре введения в круг богословских наук С. С. Глаголева:

«Согласно постановлению Совета лица, желающие быть

—245—

вольнослушателями академии и не получившие среднего образования, должны предварительно подвергнуться испытанию по основному богословию в форме беседы, целью которой должно быть выяснение того, достаточно-ли подготовлен желающий быть вольнослушателем к пониманию академических лекций. Честь имею доложить Совету, что в этих целях я имел беседы с желающим быть вольнослушателем академии г. Озерянским Николаем. Предметы беседы мною ему были указаны заранее и было ему предложено прочесть о них рассуждения в указанных книгах. Г. Озерянский отнесся к предложению очень внимательно и в своих рассуждениях обнаружил, по моему мнению, полную подготовленность к слушанию богословских лекций».

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 8 апреля 1902 года за № 2737 вновь подтверждено было, что «допускаемые, на основании § 115 устава духовных академий, по усмотрению Епархиального Преосвященного, к слушанию академических лекций посторонние лица правом подвергаться переходным испытаниям и подавать сочинения на соискание ученой степени или звания не пользуются». 2) § 115 устава духовных академий (в новой редакции, установленной определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058): «Сверх студентов могут быть допускаемы к слушанию академических лекций и посторонние лица, по усмотрению Совета».

Определили: 1) Всех поименованных в докладной части настоящей статьи журнала лиц допустить к слушанию академических лекций, без предоставления, однако, им каких-либо прав в отношении к соисканию академических степеней и званий. – 2) Просителей уведомить о настоящем постановлении Совета, вменив в обязанность лицам священного сана, не озаботившимся испрошением предварительного разрешения на поступление в число вольнослушателей Академии со стороны местного епархиального начальства, – представить таковое по прибытии в Академию.

IV. Прошение студента III курса Академии Александра Литвиненко об увольнении его из числа студентов, для поступления на приходское место священника в Херсонскую епархию.

Справка: Определением Святейшего Синода от 21 фев-

—246—

раля 1906 года за № 1058: «увольнение студентов из академии по прошениям» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Уволить Александра Литвиненко из числа студентов III курса Академии и документы его препроводить в Херсонскую Духовную Консисторию.

V. Рассуждали – о назначении студентам сочинений на наступивший 1907–1908 учебный год.

Справка: §§ 123–126 устава духовных академий: «В течение года в первых трех курсах студентам назначается не менее трех сочинений. Кроме того, для студентов всех курсов обязательно составление проповедей в том количестве, какое будет определено Советом академии. – Сочинения пишутся по всем наукам, преподаваемым в академии, но по наукам богословским сочинений должно быть не менее двух третей общего их количества. – Студенты IV курса, для получения ученой степени, пишут одно особое сочинение на тему богословского содержания. – Темы, как семестровых сочинений, так и для диссертаций на ученую степень, предлагаются преподавателями и, по рассмотрении, утверждаются ректором».

Определили: 1) Назначить студентам I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

В I курсе:

а) По метафизике – для студентов обеих групп.

б) По теории словесности и истории иностранных литератур (для студентов первой группы) и древней гражданской истории (для студентов второй группы).

в) По библейской истории – для студентов обеих групп.

Во II курсе:

а) По общей церковной истории.

б) По психологии.

в) По еврейскому языку и библейской археологии.

п.п. а–в – Для студентов обеих групп.

В III курсе:

а) По гомилетике и истории проповедничества.

б) По истории западных исповеданий.

в) По педагогике.

п.п. а–в – Для студентов обеих групп.

—247—

2) Предоставить г.г. наставникам Академии избрать темы для семестровых сочинений студентов первых трех курсов и представить их на утверждение Преосвященного Ректора Академии.

3) Для написания сочинений студентам I, II и III курсов назначить следующие сроки: для первого сочинения – с 15 сентября до 1 ноября; для второго – с 1 ноября до 22 декабря 1907 года и для третьего – с 15 января до 4 апреля 1908 года.

4) Предложить студентам IV курса избрать темы для кандидатских сочинений из числа данных наставниками Академии и утвержденных Преосвященным Ректором. – Сроком подачи кандидатских сочинений назначить время с 15 по 30 апреля 1908 года.

5) Согласно §§ 12–13 «Правил об обязанностях учащихся в Московской Духовной Академии» требовать, чтобы все студенты представляли свои сочинения аккуратно к определенным срокам Инспектору Академии, который, пометив время подачи, безотлагательно имеет передавать их тому или другому преподавателю; студенты же первых трех курсов, не подавшие сочинений к сроку, – немедленно представляли в Правление Академии объяснение причин несвоевременной подачи.

6) Для студентов всех курсов назначить по одной проповеди и требовать, чтобы они представляли их не позднее 7-ми дней до произнесения. Расписание проповедей имеет быть дано Преосвященным Ректором Академии.

7) О назначении сочинений сообщить наставникам Академии и объявить студентам.

VI. – О распределении лекций и учебных часов в Академии на 1907–1908 учебный год.

Справка: §§ 118–120 и 81 лит. а п. 2 устава духовных академий.

Определили: Распределить лекции и учебные часы в Академии на 1907–1908 учебный год последующей таблице:¹⁶¹³

—248—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1907–1908 учебный год

—249—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1907–1908 учебный год

—250—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1907–1908 учебный год

—251—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1907–1908 учебный год

—252—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1907 г. Сент. 28. Смотрено».

7 сентября 1907 года № 11

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – заслуженный ординарный профессор Μ. Д. Муретов и все члены Совета – ординарные и экстраординарные профессора Академии.

Слушали: I. а) Прошение Инспектора Академии, заслуженного ординарного профессора Μ. Д. Муратова:

«Имея необходимость для поправления здоровья предпринять с 1-го сентября систематический курс лечения, требующий полного спокойствия, прошу Совет Академии сложить с меня к означенному числу обязанности академической инспекции и ходатайствовать пред Святейшим Синодом об освобождении меня от должности Инспектора Московской Духовной Академии».

б) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что им на Архипастырское благоусмотрение Его Высокопреосвященства представлено, 4 сентября за № 1383, прошение Г. Инспектора Академии, заслуженного ординарного профессора Μ. Д. Муретова о разрешении ему 29-дневного отпуска для поправления и лечения расстроенного здоровья.

Справка: 1) По § 32 устава духовных академий (в новой его редакции, установленной определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058), инспектор академии утверждается в должности (а посему – и увольняется от оной) Святейшим Синодом. – 2) § 39 академического устава (в новой редакции): «В случае болезни или отсутствия инспектора исполнение его обязанностей возлагается Советом на одного из своих членов, с утверждения Епархиального Преосвященного».

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении заслуженного ординарного профессора по кафедре Священного Писания Нового Завета, Действительного Статского Со-

—253—

ветника Μ. Д. Муретова, согласно его прошению, от занимаемой им должности Инспектора Академии. – 2) Исполнение инспекторских обязанностей, – в случае разрешения профессору Μ. Д. Муретову Его Высокопреосвященством 29-дневного отпуска, – возложить на заслуженного ординарного профессора по кафедре догматического богословия и члена академического Правления А. Д. Беляева, о чём и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

II. Прошение заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре церковного права и члена академического Правления, Действительного Статского Советника Н. А. Заозерского:

«В виду исполнившегося тридцатилетия моей службы в духовно-учебном Ведомстве прошу Совет Академии ходатайствовать о сложении с меня профессорских обязанностей и о назначении следующей мне по закону пенсии».

Справка: 1) По § 81 лит. в п. 5 устава духовных академий увольнение профессоров от занимаемых ими должностей значится в числе дел Совета Академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, в Святейший Синод. – 2) По § 94 лит. в п. 5 (примечание) того же устава дела о назначении пенсий и пособий служащим при Академии представляются Правлением Академии Епархиальному Преосвященному для надлежащих сношений с Обер-Прокурором Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении заслуженного ординарного профессора по кафедре церковного права и члена академического Правления, Действительного Статского Советника, Н. А. Заозерского от службы при Академии с правом ношения в отставке мундира, занимаемой им должности присвоенного. – 2) Дело об исходатайствовании профессору Н. А. Заозерскому установленной пенсии передать в Правление Академии.

III. По поводу выслушанного в настоящем собрании Совета прошения заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре церковного права Н. А. Заозерского об увольнении его от академической службы, имели суждение

—254—

о желательности внесения в академический устав особых положений об отношении к Академии заслуженных ординарных профессоров оной, покидающих академическую службу за выслугою 30-летнего пенсионного срока, – в духе устава университетского.

Определили: Просить Его Высокопреосвященство представить Святейшему Синоду нижеследующие соображения и ходатайство Совета:

В лице заслуженного ординарного профессора по кафедре церковного права Н. А. Заозерского Академия лишается наставника, опытность, научные знания и способность к плодотворной работе которого находятся на высшей ступени развития. Такая потеря тягостна для Академии. И однако это уже не первый случай, что из Академии выходят в отставку профессора в ту пору их жизни, когда они дают наиболее ценные научные работы и могут быть наиболее полезными руководителями других в научных занятиях. Уходят эти профессора, как имеет основания предполагать Совет, с чувством нравственной скорби, что они разрывают с учреждением, которому отдали лучшие десятилетия своей жизни. Совет дает движение их прошениям об отставке, хорошо сознавая, как много теряет Академия с их уходом. Причины такого противоестественного разрыва профессоров с Академией кроются в особенностях академического устава, по которому профессор, прослуживший 30 лет, далее в сущности уже не получающий вознаграждения за свой труд (его пенсия равна его жалованию, а пенсии по службе он не получает), часто является помехою для движения по службе своих младших товарищей (при производстве по вакансиям). – Эти причины легко устранимы, если в академический устав ввести некоторые изменения в духе устава университетского. Согласно последнему, кафедра профессора, прослужившего 30 лет, становится вакантною и должна быть замещена новым лицом, но профессор сохраняет своё звание, остается членом Совета и имеет право читать лекции, за которые обычно получает вознаграждение в размере жалования доцента. – Было бы весьма желательно и полезно в интересах науки и преподавания, если бы и профессорам академий было предоставлено право, по оставлении ими

—255—

штатных кафедр, читать лекции по каким-либо отделам своей науки и быть членами Совета. При чем справедливость требует за чтение лекций, а также за исполнение и других работ (чтение сочинений, участие в заседаниях Совета и комиссиях) назначения вознаграждения.

Поэтому Совет Академии почтительнейше ходатайствует пред Святейшим Синодом, чтобы профессорам, оставляющим штатные кафедры, предоставлялось право чтения лекций в Академии за вознаграждение, какое благоугодно будет установить Святейшему Синоду, и чтобы эти профессора продолжали оставаться членами Совета. – В настоящем случае Совет почтительнейше просит оставить за профессором Н. А. Заозерским права члена Совета и положить ему вознаграждение за чтение лекций и за исполнение других работ в Академии, которые на него возложит Совет и которые, как знает Совет, он всегда выполнит с большою пользою для дела.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1907 г. Сент. 27. Ходатайствовать».

7 сентября 1907 года № 12

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – заслуженный ординарный профессор Μ. Д. Муретов и все члены Совета – ординарные и экстраординарные профессора Академии.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Июля 23. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 июля за № 8336:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 6 сего Июля за № 278, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об утверждении экстраординарного профессора сей академии Александра Голубцова в звании ординарного профессора. Приказали: Экстраординарного профессора Московской духовной акаде-

—256—

мии по кафедре церковной археологии и литургики, доктора церковной истории Александра Голубцова, избранного Советом Академии на вакантную должность ординарного профессора, утвердить, согласно означенному представлению, в звании ординарного профессора, со дня избрания, 8 Июня сего года; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Об утверждении экстраординарного профессора А. П. Голубцова в звании ординарного профессора внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1907 г. Авг. 7. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 2 августа за № 8823:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 6 сего Июля за № 276, по поступившим в Совет Московской Духовной Академии прошениям исправляющих должность доцентов в сей академии Евгения Воронцова, Дмитрия Коновалова, Николая Туницкого и Анатолия Орлова об отсрочке обязательного для первых трех к началу 190⅞ учебного года и для четвертого к 27 сентября сего года получения степени магистра богословия. Приказали: В виду того, что, по представленным в означенных прошениях объяснениям, Евгений Воронцов обязуется представить магистерскую диссертацию к 1-му Августа сего года, Димитрий Коновалов уже приступил к печатанию своей диссертации, и принимая во внимание, что обязательный для получения исправляющими должность доцента в духовных академиях двухлетний срок оканчивается у Николая Туницкого 16 текущего Августа, а у Анатолия Орлова 27 Сентября, Святейший Синод определяет: продлить Воронцову, Коновалову, Туницкому и Орлову назначенный для получения ими степени магистра богословия срок до рассмотрения Советом Московской духовной академии и напечатания их магистерских сочинений, но не позже конца 190⅞ учебного года, о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с над-

(Продолжение следует).