Апрель

—33—

бразности и прочих, кои мыслятся в понятии Слова? Ведь многие из этих признаков тесно связаны друг с другом: описуемое и невидимо, – невидимое и неопределимо, – непреоделимое недоступно восприятию, – а это бесстрастно и нетленно, – нетленное же и бессмертно, – бессмертное же вечно и бесконечно. И всё это будет принадлежать плоти, дабы она оказалась единосущной Слову в силу обладания одинаковой с Ним природой и сущностью, в силу усвоения всех свойств, которые отличают Его существо. И если нужно, руководясь вашими рассуждениями, говорить последовательнее, то, так как плоть по-вашему единосущна Слову, а Слово единосущно Отцу, она, согласно вашему допущению, единосущна Отцу, а также Святому Духу. В такую бездну нечестия ввергает вас эта прославленная неописуемость. Сделаю ещё одно небольшое замечание о том, как рассуждение Мамоны и в другом отношении приводит к крайнему нечестию, – и до какого безбожия доходит он, увидим отсюда. Ведь как относительно домостроительства они заблуждаются в самом главном, таким же точно образом и в учении о Боге они окажутся заблуждающимися в самом главном, безрассудно уловляясь собственными сетями, так как, по тесной связи того и другого учения (о домостроении воплощения и о Божественной Троице), взаимоотношение между ними оказывается подчинённым закону равновесия или возмездия.

21. Как с одной стороны в домостроении воплощения естества объединяются в ипостаси, так в Божественной Троице ипостаси различаются по личным свойствам. Но с другой стороны, как в Божественной Троице ипостаси объединяются в тождестве естества, так в домостроении воплощения

—34—

естества разнствуют вследствие существенного различия их свойств. Поэтому как в воплощении они (еретики) не признают отличительных особенностей естеств, которые отделяют их от существ другой природы, так и в Троице они совсем не должны допускать между ипостасями никаких отличительных признаков, которые различают друг от другой ипостаси, как мыслимые обладающими одним и тем же существом. И как там об ипостаси, так и здесь о естестве они должны спорить, ибо у них не делается различия в свойствах. Что же сказать на это? А то, что если согласно их допущению плоть не должна быть описуема ради её единения со Словом, то и в другом случае (в вопросе о Троице), так как здесь умозаключать нужно иначе, чем в вопросе о воплощении, необходимо прийти к подобным же нелепостям, как это мы сейчас и покажем. В самом деле, если Отец не рождён, а Сын рождён, то ради одной и той же природы, по которой Тот и Другой тождественны и не различаемы, и Отец может считаться рождённым, или Сын нерождённым. То же умозаключение приложимо и к Духу Святому. Что же может быть нечестивее и безбожнее этого? Но оставим эти нелепости и перейдём к дальнейшему.

22. Мамона продолжает: „так как после этого единения действие становится нераздельным, как исповедуем в догмате, а между тем живописец хотя делает образ одной плоти, однако этой плоти придаёт и лицо, то вследствие этого из Божества получается чудовище: три лица божественных и одно человеческое, – а это нелепо“. Всё время этот мудрец твердит о единстве, которое считает нераздельным, дабы посредством этого (единства) пока-

—35—

зать основательность своего мнения и затенить человечество Христа. Почему и говорит: „хотя живописец делает образ одной только плоти“.... Здесь уместно привести мудрое изречение, что „Мудрость не допускающая обличений заблуждается (Притч.10:17) и „мудрость безумца – бездоказательные слова“ (Сир.21:21), и „горе мудрым в себе самих и пред самими собою разумным“ (Ис.5:21), потому что „обезумела неразумная душа их и омрачились мысли их“ (Рим.1:21–22). Они совершенно удалились от истинного православного церковного учения и не предвидят, в какую пропасть влекут их нелепости, вытекающие из их допущений. И ни в чём более они так не усердствуют, как в усвоении глупостей: они величаются своим позором. Поистине слава в студе их (Флп.3:19). С своей стороны и я сказал бы так рассуждающему и всякому, кто хочет так думать: допуская на словах два естества, какое из них ты признаёшь во образе Христа, в Лице Его, которое было видимо и созерцаемой Если скажешь – божеское, то сочтёшь видимым непостижимое и невидимое божество Слова, что будет то же, как если бы ты сказал, что оно описуемо, ибо всё видимое описуемо и ограничено, как подлежащее чувственному восприятию. Таким образом то, чего ты не хочешь приписать плоти, ты усвояешь божескому естеству. Посему ты не избежишь богохульства и не оправдаешься от обвинения в безумии. При своём великом рвении представить видимое невидимым и описуемое неописуемым ты, сбиваемый суетой своих замыслов, впал в противоречие с своими словами, ибо невидимое наоборот по твоему становится видимым и неописуемое описуемым.

—36—

Но если ты не дерзнёшь сказать так, то неизбежно припишешь только одно естество – человеческое, видимое. Чтобы противопоставить твоей речи соответствующее возражение, мы скажем, что ты разделил ипостась, признав Христа простым человеком, и совершенно ясно и очевидно создал четверицу. Ты приписал особое лицо плоти, сделал Христа простой тварью и тем описал Его гораздо более и полнее. Но это крайне нечестиво и ложно. Итак, ты попался в свои собственные измышления. Как можешь ты избежать нелепости безумного разделения Нестория? Ты явно впал в неё. Несторий именно поэтому отказывался признавать во Христе ипостасное единение и пустословил, что это единение было единением по благоволению и относительным, так как будто бы божеское естество не может воспринять в единение другое лицо вследствие неописуемости. Посему он пустословил, что Пресвятая Дева была не Богородицей, а человекородицей. Затем, что скажешь ты в виду чудес и страданий Христа, в виду необъятного различия между ними? Так как Слово неописуемо, точно так же, как и плоть, то ты должен приписывать те и другие как Слову, так и плоти, ибо Слово и плоть, по-твоему, ничем не различаются между собой по отношению к неописуемости.

А это не только нечестиво, но и безумно, ибо никто из обладающих разумом не признаёт, что Слово претерпело страдания, и не припишет чудес плоти. Не сила плоти являет чудеса, а при посредстве её всесильное действие соединённого с нею Слова совершает их. В противном случае для тебя упраздняются и чудеса, и страдания; ибо если плоть неописуема, то не существует того, что бу-

—37—

дет подлежать страданиям. Каким же образом ты избежишь богохульства? Со всех сторон тебя окружает бездна нечестия. И наоборот, правильно и сообразно с существом дела, чтобы тот, кто усвояет Слову чудеса и исповедует Его неописуемым, а плоти соответственно приписывает страдания, – признавал, что она описуема. Каждому из естеств должно усвоят то, что ему собственно и свойственно.

23. Затем он говорит: „потому что в плоти (изображением плоти) и только в ней (её) одной он описывает лицо, свойственное простому человеку“. А если не описывает, что у тебя получится? Если пользоваться способом речи Мамоны, то он должен будет допустить особое лицо, отделённое даже от единого Слова, а также чуждое Его человеческого естества, которое описуемо, как это утверждает истина и известно всем здравомыслящим и как это раньше подробно доказывалось. Отсюда у тебя опять появляется четверица, ибо согласно твоим заключениям человеческое естество отделено от Слова, Христос разделяется, и в живоначальной, и пречестной Троице прибавилось новое лицо. Так христоборец, изощрив невоздержный язык свой против домостроительства, изрыгает хульные речи и, обманывая самого себя разными хитросплетениями, усвоив все заблуждение лжи, теперь начинает заниматься сочинением басней, измышляет чудовище, соткав его из пустословия, и наполняет душу свою страшилищами, дабы хулы ясно всем выказали безбожие, а бредни – безумие этого писателя и тех, которые принимают его писания.

Что же говорит он дальше, продолжая свою речь?

—38—

„То есть изображая лицо и делая Христа тварью и только тварью, как будто в Нём и нет божеского естества“. Слова эти суть плод надмения и тупоумия, из которых родилось и вышло безбожие, неосмысленно выступающее против пречистой веры нашей и подвизающееся против правого учения. В отношении к подобным словоизвержениям, – воспользуюсь одним из отеческих изречений, которые выставляют на посмеяние невежество этого мудреца, – не лучше ли всего молчание? Не отвещай безумному по безумию его (Притч.26:4), написано. Но чтобы мнимые мудрецы и поборники отступничества не сочли себя недоступными для опровержения со стороны православных и не подумали, что состоящее из басен и празднословия учение их необоримо, мы, хотя стыдно и неприлично иметь дело с таким ничтожным и слабым врагом, при помощи общих всем людям соображений смело поведём нападение на изобретаемые ими ухищрения и засады против истины, которые они неразумно противопоставляют ей. Они доходят до самых нелепых и странных мыслей, в которые не подобает вдаваться. Безрассудно надмеваясь своим плотяным умом, они составляют заключения, против которых все здравомыслящие и самое существо дела. Последствия их стараний не только нечестивы, но и невероподобны. Они имеют в виду одну цель, прилагают все усилия и трясут, по пословице, всякий канат, чтобы ниспровергнуть таинство Христова домостроительства и таким путём под предлогом неописуемости уничтожить подобие Его честного образа. Не будет странным сказать, что они силятся изгладить память о Самом Христе. Но со всей справедливостью пусть изречёт против

—39—

них премудрая Притча: иже утверждается на лжах, сей пасет ветры, той же поженет птицы парящыя, собирает же рукама безплодие (Притч.9:12), Как во сне они сочиняют вздор, который внушают им развращённые помыслы и пустые, обманчивые создания нечистой души. А что они, блуждая умом, который у них извращён, отдаляются от истины и от правого пути, ибо постоянно сочиняют чудовищные положения и измышляют всякий вздор, с чтим, я думаю, согласится каждый верующий и обладающий разумом.

Но пусть они скажут, откуда взял это их великий учитель? Если из богопреданных речений Духа или из наставлений богомудрых отцов наших, то пусть укажут – где, и мы умолкнем. Если же он говорит от своего чрева, из которого исходит ложь, то кто будет слушать изрекающего безумие? Кто настолько несмышлён, чтобы допустить, что изображающий Христа делает Его простой тварью и отделяет божеское естество? Где на суше или на море в древнее и наше время слышали про такого человека, которому бы пришло это на ум или который мог бы принять это измышлённое чудовище, глупо сочинённое Мамоной из неслыханных небылиц? Какие же основания заставляют допускать это? Какие доказательные силлогизмы и вероятные убедительные соображения? Если нужно в опровержение их заблуждения выяснять истину, то мы утверждаем, что живописец скорее соединяет (чем разделяет), когда он изображает видимое и во всём нам подобное тело, как тварь: не уменьшая и ничего не отделяя от Христа, он в мысли и относительно соединяет – естества ли это или иное что, и запечатлевает единение. Получается не только ви-

—40—

димый человеческий образ Христа и оживляется воспоминание вследствие сходства с первообразом; но даже Слово, хотя Оно неописуемо и неизобразимо по природе Своей, невидимо и совершенно непостижимо, вследствие того, что Оно ипостасно и неделимо, одновременно вызывается в нашей памяти. Но это трудно для них и крайне неприятно, ибо тяжело им видеть Христа, на иконе изображаемого. Так Мамона, восставая в душе своей против памяти Христа, излил всю свою дерзость и злобу против поддерживающей память о Нём Его иконы. При таком образе мыслей для них возможно даже, когда они слушают и сами повествования святых Евангелий, как стоящие с иконами в тесной связи и имеющие одинаковое с ними значение (ибо предмет икон и сказаний один и тот же и одна и та же история издревле представляется ими), если где эти повествования говорят об уничижении и человеческой стороне домостроительства Спасителя нашего, – принимать их, как иконы, и толковать в том смысле, что они представляют Христа тварью и отделяют Его от Слова. А потому должно уничтожить и Евангелия. Сам Господь говорил Иудейскому народу: что ищете мене убити, человека, иже истину вам глаголах (Ин.8:40) и: Сын человеческий предаётся на пропятие (Мф.26:2). Ведь эти изречения представляют Его состояние уничижения и нищеты. И всё, что повествуется о страданиях и кресте Его, иконоборцы должны осмеивать и поносить. Но никто из здравомыслящих не помыслит и не скажет этого. Посему одинаково недопустимо и поношение икон.

Что же скажем? А то, что как везде этот пустой богослов уклоняется от истины, так явно удалился он от неё и здесь. Следует обратить

—41—

внимание на то, что как раньше, запутавшись во лжи и в противоречие себе, он утверждал, что изображение должно быть тождественно с изображаемым, не зная или не допуская различия между ними, как между одушевлённым и неодушевлённым, разумным и неразумным, и не имея представления о различии вещей, взаимно противоположных, отчего воззрения его оказываются нетвёрдыми и шаткими: так и здесь, прибегая к помощи той же мысли, он к своему богословию успешно и с большим остроумием и искусством прибавляет баснословие и отождествляет образ с первообразом. И как он не хотел различать между святым и гнусным, так не выносит он различения и в этом случае и избегает даже мимоходом говорить об этом предмете. Тот, кто думает, что Христос, благодаря иконе, разделяется, допускает не иное что, как то, что Христос и икона одно и то же. Если бы он признавал это различие, он не стал бы осуждать вещи священные и достойные почтения. Побораемый пустой славой и мирской суетой, обуреваемый себялюбием и страстями, он омрачился духовно, лишился света истины, ничего не зная и не представляя, кроме видимого. Человек земли и с тяготением книзу, не постиг благодать, скрыто почивающую в священных предметах, как применивший ум свой к материи и тварям.

Но этот мудрец и мыслитель, решившийся так рассуждать и доказывать, пусть ответит нам на наши вопросы и размыслит о том, куда могут привести его положения. Пусть скажет он нам прежде всего, у кого из христиан заимствовал он эти взгляды? Этого он не может ни утверждать, ни доказывать: изобретение и злоумышление принадле-

—42—

жит ему самому. Какой же силой, каким образом изобретатель нового учения согласит свои положения между собой? Если Христос изображаемый есть только тварь, лишённая божеского естества, ибо последнее неописуемо, то он должен был претерпеть что (пребыть тварью) ещё ранее, во время воплощения, поскольку воспринятая Словом плоть ближе к Нему, чем икона к первообразу, потому что подобие, даваемое изображением, совершенно было бы только в случае полного тожества с первообразом. Каким же образом подражание или подобие может что-либо совершить или претерпеть, если этого прежде не сделало то, в отношении к чему оно является подобием? И если говорить так о последнем (первообразе) совершенно неразумно и нечестиво, то не крайне ли безумно утверждать это об иконе? Если бы кто-либо сказал, что рассуждения Мамоны об иконе правильны, то совершенно последовательно в виду того, что Христос, явившись среди нас, действительно был видим людьми, а между тем божеское естество не может быть видимо, пришлось именно по этой причине назвать Его простой тварью, с отсутствием в Нём божеского естества. Он должен изображаться именно постольку, поскольку видели Его некогда люди, ибо если бы Его не видели, не стали бы и изображать. И если по указанным соображениям подвергается укоризне живописец, то сколь более терпит поношение Тот, Кто был видим? Ибо таким путём единая ипостась Христова разделяется и остаётся простой тварью.

24. Если по просьбе одного из верующих⁵⁹³ Христос послал ему свой образ, отпечатленный на

—43—

плате, то почему другие подвергаются обвинению за изготовление Его изображений? Затем важно выяснить следующее. Христос, будучи в состоянии претерпеть это (быть изображаемым), претерпел или нет? Если Он не был в состоянии претерпеть, то вполне заблуждается и безумствует тот, кто винит Его в этом; усилия его оказываются крайне неразумными и бесплодными, потому что ясно, что он идёт против самой природы вещей и против способа их существования. То, что существовать не может, по нему существует необходимо; и относительно того, чего обыкновенно не бывает, он вынужден утверждать, что оно есть. Если же Христос имеет это свойство (быть изображаемым), то напрасно возводится обвинение на живописца или зрителя. Упомянутое обстоятельство (изображение на плате) было вызвано не действиями живописца или зрителя, а самим изображаемым и созерцаемым, Его способностью претерпевать это. Итак, Сам Тот, Кто был созерцаем и изображён, Кто сошедши по преизобилию человеколюбия, явил Себя нам в уничижении видимым и изображаемым, оказался главной причиной Своего же разделения и наименования Его тварью. Отсюда на Христа, по-видимому, новое обвинение: иконоборцы ругаются над Ним и поносят Его за то, за что должно бы чтить Его и покланяться Ему, как благодетелю. Благодеяние воплощения обращается в бесславие и бесчестие. Что это (изображать Христа) гораздо более позорно и безбожно, согласно положениям наших противников, об этом говорилось достаточно раньше.

Но если в этом пункте противники наши должны отступить, то у них готово другое богохульство, именно, что Слово необходимо описывается вместе

—44—

с плотью, о чём они всюду трубят, и к прежним прибавляют новую неправду. На это следует ответить так: во время воплощения Слово стало описуемым по собственной неизреченной природе или нет? Если Оно стало описуемо в этом смысле, то нужно допустить, что Оно описывается и изображением. Если же нет, то какое основание заставляет признавать, что в изображении Оно описывается так же как плоть? Каким образом Оно претерпит то, чего Оно не претерпело, когда воспринимало описуемую плоть? Таким образом, хотя они и уличаются в своих безумных и бесстыдных умыслах против нашей веры, однако они полагают, что одно это странное соображение в состоянии поддержать их пустое учение; так что будто бы они сразу этим путём достигают своей цели и изобличают в лжи сказавшего: Слово плоть бысть и вселися в ны (Ин.1:14), а также написавшего: понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и Той приискренне приобщися техже (Евр.2:14), и прочее, что предано нам Евангельской проповедью. Таковы нелепости и странности, вытекающие из нелепых допущений этого писателя и поистине достойные безумия его самого и его последователей.

Следует отметить также и то, что священная икона Спасителя нашего, согласно только что сказанному, причастна первообразу. Ведь как то поругание и поношение, которое претерпевает теперь образ Его от христоборцев, причиняется ему ради первообраза, так по сходству и соответственно, как каждый легко поймёт, образ естественно наоборот заимствует некоторую благодать и силу у первообраза. Итак, тяжело им видеть Христа на иконе. И как древним Иудеям тяжело было видеть Христа

—45—

во плоти, так что не вынося Праведника, они говорили Ему: доколе души наши взъемлеши (Ин.10:24), осыпали Его бесконечными клеветами и, наконец, предали Его позорной смерти: так точно является Он невыносимым и для современных Иудеев из-за Его честного изображения. Будучи образом и подобием Иудеев, они ненавидят образ Христа и подобно им подвергают Его бесконечному поруганию и поношению и, наконец, злобно уничтожают его, как иудействующие беззаконники.

25. Так как речь у нас идёт о воплощении, то не неблаговременным считаю к сказанному присоединить и следующее. Прежде всего мы изложим учение, которое принимаем мы и истина, а потом рассмотрим, право ли или превратно учение противников.

Мы, как научили нас богоглаголивые отцы, исповедуем единого и того же Христа в двух естествах: как Бога безначально, безвременно и бестелесно сущего вследствие тождества Его природы с Богом Отцом, и как совершенного человека, явившегося во времени и телесно, вследствие сродства Его с Родившей Его телесно и преестественно. Так как Бог Отец неописуем, то мы исповедуем, что и Христос, как Бог, единосущный с Ним, неописуем. Но так как Матерь Его описуема, как человек, тождественый с нами, то мы исповедуем, что и Христос, как человек и Ей соестественный, описуем. Так во единой ипостаси явлена двоица естеств; и в то же время необходимо и вполне сохраняется, согласно с истиной, стройность учения. Соделавшись ходатаем Бога и человеков (1Тим.2:5), пребывая Богом с воспринятым человеческим естеством, оставаясь единым при двух противо-

—46—

положных природах, Христос, как учит нас богословие, одинаково и равночестно приобщился каждого из обоих естеств и свойств, из которых состоит. Вследствие общения и родства с каждым из обоих естеств, Он пребывает единым при двух, объединив их в Своей ипостаси. Таково учение православное.

Если же допустить, что Христос неописуем и как человек, то придётся упразднить Его естественное (человеческое) родство с Родившей Его, слить в одно естество божеское и человеческое, – утверждать, что противоположность в отношении друг к другу двух крайностей несущественна, – отказаться видеть различие между Богом и человеком и учить, что они единосущны. Но кто же примирится с таким неслыханным богохульством?

Далее рассмотрим, как нам понять то, что по их предположению причиной неописуемости плоти Господа является ипостасное единение? Так ли, что Слово, облекшись в естество наше, пребыв в неописуемом теле Девы, родилось от Неё неописуемым и по плоти? Может быть, они также допустят, что это Ей даровано наитием Святого Духа, которое так изменило элементы, что Она, отклонившись от естественных человеческих свойств, восприняла неописуемое Слово более достойно неописуемого и более сообразно с Ним. Или же так, что Дева пребыла в пределах Своего естества, но Слово коснулось девственной утробы и преложило в неописуемое то, что восприняло, т.е. присутствие Слова преложило элементы, девственные крови, в неописуемое? Это именно допускали исчезнувшие Афтартодокеты, утверждавшие, что Господь воспринял нетленную плоть. И эти Афтартодокеты

—47—

(допускающие неописуемость) подобное же учат ныне о неописуемости. Кажется, не будет погрешностью называть их этим именем.

26. Если они примут первое мнение, то ясно, что воплощение Слова не принесло нам никакой пользы, ибо Оно не восприняло нашего естества, изменило естество Родившей и не имеет ничего общего с нами по естеству. Но кроме того, что такие мысли нечестивы, они и не сообразны. Каким образом неописуемое может обитать в неописуемом чувственно и телесно? Тело не бывает неописуемым и лишённым чувственных свойств. Но что всего нечестивее, они отрицают рождение Пресвятой Девой, ибо если невозможно неописуемое тело, то ещё невозможнее для человеческой природы родить неописуемое. Не дозволительно возвеличивать Деву более, чем подобает, ибо чрезмерная честь ни в чём не отличается от бесчестия. Если бы это было допустимо, то Ей можно бы приписать нетление, бессмертие и бесстрастие, дабы то, что имеет Слово по природе, было усвоено и Родившей. Но что неразумнее этого? Чем тогда Бог будет отличаться от человека? – Если же они придерживаются второго мнения, то почему с самого начала, как только Слово коснулось Матерней утробы, не были даны Её природе нетление, бессмертие и бесстрастие? Если бы это было так, то обитание Господа среди нас и обращение с людьми было бы излишне; Он не имел бы нужды в стольких подвигах, в перенесении страданий и в конце всего в горчайшей крестной смерти – во всём том, что доставило нам свободу и спасение.

Но может быть они скажут, что Слово так действовало потому, что иначе не могло или не умело.

—48—

Но если бы это имело место, как могло бы Оно быть Богом? Или каким образом, соделав одно, Оно не соделало и прочего? Почему приняв всё, что относится к человеческому естеству и подобию, Оно отказалось только от описуемости, которая первее и ближе всего присуща телу, есть его главный признак, так что лишать тело этого признака значит утверждать, что оно не существует. Итак, они вынуждены говорить, что Бог вошёл в иное творение, принял иное естество, а не тело наше. Он образовал для Себя новое тело, чуждое нашему существу. Посему, благодаря нашей описуемости, спасение для нас не существует, ибо мы не имеем естества родственного с Ним. Почему же Слово, обновив природу нашу Своим воплощением, наделив нас великими благами, бесстрастием и нетлением и прочим, что заключает в себе упование будущего, позавидовало нам и лишило нас только одного? Никогда Оно, научая нас, не обещало нам неописуемости. Ни в других местах Писания, ни в учении священных наставников слова этого не оказывается. Подобает бо тленному сему облещися в неги, ление, и мертвенному сему облещися в бессмертие, говорит в одном месте Божественный Апостол (1Кор.15:53), и: сеется в уничижении, восстаёт в славе (1Кор.15:43). Но чтобы описуемое облеклось в неописуемость, этого даже доселе никто не слыхал ни от Павла, ни от кого другого из учителей церкви. Избегая лишнего многословия, скажем одно: если иконоборцы не согласятся, что пребывание Христа в девственной утробе было телесно и описуемо, как разъясняет свет истины, то что иное остаётся им говорить, как не то, что они допускают неописуемое пребывание Слова в описуемой

(Продолжение следует).

—657—

Среди других вопросов, интересующих, занимающих в настоящее время русское общество, невольно выдвигается и вопрос о положении русской церкви, о той роли, какая бы ей должна принадлежать в строе и направлении всей нашей жизни. Находят, что наша церковь в лице своих представителей, стоит совершенно в стороне от охватившего различные общественные слои движения. Такое отношение пастырства к явлениям текущей жизни, его сознательное уклонение от деятельной живой роли в ней, обыкновенно объясняется многими тем, что русская церковь не есть самостоятельное самоопределяющееся учреждение, а только одно из ведомств государственной машины: что она безусловно и во всех отношениях подчинена светской власти, во всём действует только по её указаниям, под её постоянным бдительным до мелочей контролем, что её высшие представители, – только заурядные административные чиновники, назначаемые и увольняемые светской властью, и потому, по самой своей сущности, имеющие очень отдалённое сходство с истинным архипастырством. Русская церковь, говорят, несвободна, она придавлена светским чиновничеством, не может сделать ни одного самостоятельного шага, а потому и не может проявить себя в общественной жизни, как творческая умиротворяющая сила, авторитетно и энергично проводящая в жизнь свои зиждительные начала, – она, самим своим ненормальным отношением к светской власти, обречена на бездеятель-

—658—

ность, на пассивное отношение, хотя бы к самым законным и настоятельным запросам жизни. Многие задумывались над этим печальным угнетённым положением нашей церкви, ищут для неё подходящего выхода и невольно обращают свой взор к родному прошлому, к русской старине, и там думают найти, и по-видимому находят, действительное, по их мнению, средство вывести нашу церковную жизнь на её настоящую торную дорогу, с которой она была будто насильственно сведена тому двести лет назад поклонником запада императором Петром. Говорят, что нужно у нас восстановить уничтоженное Петром патриаршество, когда-де церковь наша была независима от светской власти, когда она, управляясь своим главой – патриархом, могла оказывать и действительно оказывала в нужных случаях могущественное влияние на всю общественную и саму государственную жизнь, и когда сама светская высшая власть слушала её советы, принимала во внимание её указания и свои важнейшие постановления приводила в исполнение не иначе, как по её благословению, почему-де ни одно крупное и заметное явление в общественной и государственной жизни не происходило тогда помимо ведома и благословения главы церкви – патриарха. Так смотрят обыкновенно на государственное и общественное значение нашего древнего патриаршества, и потому желают его восстановления в настоящее время, в видах придать нашей современной церкви ту силу и влияние на жизнь общества, которые ей принадлежат по праву, отнятому у неё с учреждением Святейшего Синода.

Сделаем небольшую историческую справку для уяснения того, чем в древней Руси патриаршество было в действительности, в каком отношении оно находилось к царской власти и пр., чтобы видеть, можно ли восстановление у нас патриаршества в том виде, как оно существовало в древней Руси, считать такой мерой, которая действительно даст нашей церкви независимость от светской власти, откроет просторный и широкий путь для мощного её воздействия на всю нашу общественную жизнь.

В удельно-вечевой период нашей истории власть митрополита всея Руси была совершенно независимой от светских туземных властей. Митрополиты были греки, их

—659—

избирали и ставили на Русь константинопольские патриархи вместе с греческими императорами, судить и осудить их, лишить их кафедры мог только патриарх, который разбирал все жалобы на русского митрополита. Русские князья не участвовали в выборе и постановлении митрополита, и, в случае недовольства какими-либо его действиями, могли только жаловаться патриарху, но сами, собором своих местных архиереев, судить и низвергать митрополита не могли. Эта независимость митрополита от князей создавала ему особое исключительное положение в отношении к ним: митрополит, не боясь князей, мог смело, решительно и твёрдо проводить в жизнь общества и государства церковно-христианские начала, мог, как облечённое высшим духовным авторитетом лицо, обличать и мирить враждующих князей, смело вступаться за всех обиженных и несчастных, обличать общественные беззакония и неправды, и вообще являть из себя образ истинного, власть имеющего, архипастыря; к заявлениям, обличениям и настояниям митрополита ни один князь не мог отнестись равнодушно или пренебрежительно. Если вся Русь представляла тогда из себя ряд небольших, нередко враждующих княжеств, где каждый удельный князёк считал себя полным господином и хозяином своего удела, если власть великого князя была очень неопределённа, слабо выражена, часто переходила из одних рук в другие, и потому не могла действовать на всю русскую территорию, на строй жизни и на правление её в целом народе; то иной совсем была власть митрополита. Она была единой для всей Руси, её влияние и значение простиралось на весь народ, который видел в митрополите своего высшего верховного руководителя и отца, она имела под собой строгую каноническую почву, которая точно определяла круг, сферу и образ её действий; ей – власти митрополита, церковными законами подчинены были все епархиальные архиереи, обязанные беспрекословно повиноваться во всём распоряжениям и указаниям своего верховного архипастыря, который надзирал за всей их пастырской деятельностью, творил над ними суд и расправу. Словом, политически разъединённая Русь, церковно объединялась тогда в лице митрополита, который был

—660—

её духовным главой и владыкой, стоявшим вне всякой прямой и юридической зависимости от светской власти князей. Духовный владыка русской земли, был во многих отношениях сильнее и влиятельнее разъединённых и враждующих между собой светских владык, – он вносил в русское общество творческие высшие христианские начала жизни, на которых должна была строиться и развиваться и частно-семейная, и общественная, и самая государственная жизнь целого народа, – все сферы этой жизни, не исключая самых интимных, подчинялись его наблюдению и воздействию, почему власть митрополита естественно должна была иметь тогда доминирующее значение во всей тогдашней народной жизни, иметь решительный перевес перед раздробленной на маленькие враждующие между собой части светской государственной власти. И если тогдашние митрополиты не использовали всей силы и могущества своей духовной власти в видах того или другого своего воздействия на весь строй и характер народной жизни, то причина этого заключалась вовсе не в том, чтобы высшая духовная власть встречала какие-либо серьёзные ограничения и стеснения со стороны светской власти в своём стремлении воздействовать на народную жизнь, всецело подчинить её своему духовному водительству, а в том, что, за редкими исключениями, тогдашние наши митрополиты были иноземцы, чуждые нам по языку, воспитанию, нравам и обычаям. Русская жизнь с её строем, запросами и интересами была для них совершенно чужая, сторонняя, их не затрагивавшая, к которой они в большинстве относились спокойно – равнодушно, вовсе не думая тесно сживаться и сливаться с ней. И личные их качества, конечно, далеко не всегда были выдающимися, не всегда и серьёзная образованность была их принадлежностью; лучшие – образованные и даровитые иерархи нужны были и в Греции, и едва ли такие лица выражали особенную охоту идти в далёкую и, по понятиям греков, варварскую Русь, в которую по необходимости попадали в большинстве люди средние, искавшие видного и доходного места, какого они помогли получить у себя дома. Притом иностранцы митрополиты приносили на Русь те идеалы общественного и государственного строя и жизни, которые были выработаны

—661—

их родиной. Сделавшись русскими митрополитами они и на Руси руководились греко-византийскими нормами, как лучшими и совершеннейшими, а потому в своей общественно-государственной деятельности, в качестве русских митрополитов, проявляли не творчество на основе русских национально-местных условий, а только переносили на русскую почву сторонние ей византийские нормы права, порядка и пр. А между тем на Руси стало складываться сильное московское княжество, а в нём сильная власть великого князя. И как только московские князья выдвинулись из ряда других удельных князей, они сейчас же привлекли к себе митрополита, убедивши его поставить свою митрополичью кафедру в Москве. Затем они, уже теперь сильные и влиятельные, настояли пред константинопольским патриархом, что бы русские митрополиты ставились обязательно из русских и чтобы они были избранниками великого князя. Образовался тесный союз власти духовной и светской в лице митрополита и в лице великого князя московского и всея Руси. Опираясь между прочим на содействие митрополитов, великий князь московский успел подавить все удельные княжества, заставил себя признать главой и верховным управителем уже целого московского царства, политическим хозяином и распорядителем его судьбы; никакой другой князь не мог более оспаривать теперь первенства и главенства великого князя московского. Тогда стали изменятся и их отношения к митрополитам; московские князья достигли того, что митрополиты не только избирались великим князем из русских, но и ставились в Москве, совершенно независимо от константинопольского патриарха, собором русских иерархов. Этот новый порядок избрания и постановления митрополита, сразу коренным образом изменил общественное положение митрополита и его отношение к светской власти. Митрополит избирался из подданных великого князя, избирался из лиц ему желательных и им указанных, и, став митрополитом, по-прежнему оставался его подданным, вполне зависимым от князя. Если бы так избираемый и поставляемый митрополит стал в чём-либо противиться воле великого князя, последний всегда легко мог заменить его другим

—662—

более угодным ему лицом, – собор русских иерархов, подданных великого князя и поставляемых под его воздействием, всегда готов был исполнить волю и желание Великого князя. Из свободного и независимого от светской власти митрополит теперь превращается в покорного слугу великого князя, исполнителя его велений и желаний. Из прежних прав, которые ранее принадлежали митрополиту, независимому от светской власти, теперь осталось только одно: право печаловаться пред великим князем за опальных, несчастных и обиженных, да и этим-то правом пользовались уже не все митрополиты, и пользовались притом с большой оглядкой. Как скоро светская власть вполне убедилась, что она сильнее духовной, что митрополит в существе такой же подданный великого князя, как и другие его подданные, с ними не стали церемониться. Митрополитов, не нравившихся высшей светской власти, стали спокойно низводить с их престолов, и заменять другими более подходящими лицами. За обличения светской власти и за „печалования“ перед ней святой митрополит Филипп не только лишён был кафедры, но и самой жизни. После этого и право митрополитов „печаловаться“ стало всё более суживаться и всё реже проявляться, а наконец и совсем было забыто представителями нашей церкви.

Таким образом ещё московские митрополиты превращены были в покорных и нередко раболепных слуг – „потаковников“, как их тогда называли, великого князя; высшая духовная власть – митрополит был совершенно бессилен и бесправен пред выросшей и окрепшей властью великого князя, который уже избирал, ставил и низводил митрополита по своему желанию и усмотрению. Народ и всё общество не находило в таком порядке дел ничего ненормального; по его мнению, дело так именно и должно было стоять, так как митрополит у нас никогда не был народным избранником, и потому никто, кроме великого князя, не был у нас заинтересован в личной судьбе того или другого митрополита, – всё ведает и знает князь, он всем распоряжается и, в частности митрополитом, его избранником и ставленником. Народ только желал, чтобы был митрополит, как поручитель за правильный

—663—

и безостановочный ход обычной церковной жизни; но до тех или других отношений митрополита к великому князю, до самой личности митрополита, той или другой его судьбы и положения, ему не было собственно никакого дела. В таких взаимных отношениях находились у нас светская и духовная власть, когда учреждено было патриаршество.

Москва была признана русскими законной наследницей Византии, в силу чего Московский великий князь венчался царским венцом, и его царское венчание было торжественно признано и утверждено особым соборным актом четырёх вселенских восточных патриархов. Но византийские представления требовали, чтобы рядом с царём всегда существовал и патриарх, – это было необходимо для полноты православного христианского царства. В силу, между прочим, именно этого представления болгарские и сербские государи, принимая титул императоров, в тоже время всегда учреждали у себя и патриаршество, несмотря на энергическое противодействие Константинопольских патриархов. Русские, в этом случае, стояли также на почве византийских представлений и потому у них, вслед за утверждением на Руси царского достоинства, естественно явилась мысль и об учреждении в Москве патриаршества, чтобы Москва и с церковной стороны ничем не уступала старой Византии, чтобы и в Москве в этом отношении было точно также, как и в Византии при её старых благочестивых царях. Этого требовала полнота христианского русского царства, теперь единого православного во всей вселенной; этого требовало вполне цветущее и блестящее внешнее положение русской церкви, особенно сравнительно с бедственным угнетённым положением всех других православных восточных церквей; этого требовало резко бросавшееся в глаза несоответствие между положением Москвы, как покровительницы и опоры для всех восточных православных церквей и самих восточных патриархов, и иерархическим положением её церковного главы, только простого митрополита. Естественно было поэтому желать русским, чтобы рядом с московским царём существовал и московский патриарх, чтобы благодаря этому русская церковь заняла подобающее ей положение среди других православных восточных церквей.

—664—

Когда в 1586 году в Москву прибыл за милостыней антиохийский патриарх Иоаким, то царь Фёдор Иванович, говорит статейный список об учреждении у нас патриаршества, „помысля с своею благоверною и христолюбивою царицей Ириной, говорил с бояры; изначала, от прародителей наших, киевских, владимирских и московских государей царей и великих князей благочестивых, поставлялись наши богомольцы, митрополиты киевские, Владимирские, московские и всея России от патриархов цареградских и вселенских потом их стали поставлять в Москве „по приговору и по избранию прародителей наших и всего освященного собора, от архиепископов и епископов, российского царства даже и до нашего царствия“. Теперь же государь решил просить у Бога милости, „дабы устроил в нашем государстве московском российского патриарха“, почему и следует просить антиохийского патриарха Иоакима, чтобы он взял на себя миссию, довести желание царя до сведения других восточных патриархов. Бояре одобрили мысль царя об учреждении в России патриаршества и Борису Фёдоровичу Годунову поручено было войти об этом в переговоры с антиохийским патриархом Иоакимом, что тот и исполнил.

В этом официальном рассказе невольно обращает на себя внимание то обстоятельство, что мысль о необходимости учреждения патриаршества в России высказывается в первый раз царём, который, посоветовавшись с своей царицей, сообщает затем своё решение учредить на Москве патриаршество не собору русских иерархов, как бы можно было ожидать, а боярам, и заручившись только их согласием, поручает вести переговоры с антиохийским патриархом не митрополиту или какому-либо другому иерарху, а Борису Годунову. На участие в этом церковном деле какого-либо духовного лица, а тем более целого собора иерархов, нет и намёка. Очевидно, участие духовных властей в обсуждении вопроса об учреждении у нас патриаршества считалось пока совершенно излишним.

Когда в 1588 году в Москву неожиданно прибыл за милостыней сам константинопольский патриарх Иеремия, царь, опять посоветовавшись с своей царицей и поговоря только с боярами, а не духовными властями, решается вос-

—665—

пользоваться пребыванием в Москве Иеремии, чтобы поставить русского патриарха. Для переговоров с Иеремией, по решению царя и бояр, назначается по-прежнему Борис Годунов, который должен был посоветоваться с патриархом: „возможно ли тому статися, чтобы ему быти в его государстве, российском царстве, в стольном нашем граде Владимире“. Когда Иеремия изъявил желание остаться патриархом обязательно только в Москве, и ни под каким видом не соглашался поселиться во Владимире, несмотря на многократные уговоры Годунова, царь снова созвал бояр и заявил им, что так как Иеремия не соглашается жить во Владимире, а только в Москве, что неудобно, то-де и следует просить его, чтобы он поставил в русские патриархи московского митрополита Иова, о чём, по приговору государя и бояр, и был осведомлён Иеремия Борисом Годуновым и дьяком Андреем Щелкаловым. Когда Иеремея уже окончательно согласился поставить в русские патриархи „кого благочестивый государь производит“, только тогда, именно в 17 день января 1589 года, царь наконец собрал собор из русских иерархов и изложил на нём исторически ход переговоров об учреждении на Руси патриаршества, заявил собору о согласии Иеремии поставить в патриархи русского, и в заключение предложил митрополиту Иову посовещаться со всеми отцами собора, „как бы Бог дал, такое великое и преславное дело в России устроилось“. На это предложение царя отцы собора, посоветовавшись между собой, ответили царю, „что они полагаются на волю его – благочестивого государя“. По избранию и повелению царя митрополит московский Иов и был потом поставлен Иеремией в патриархи московские и всея России.

Таким образом, всё дело учреждения патриаршества в России велось исключительно светской властью и светскими лицами, без всякого участия в нём лиц духовных. И только тогда, когда оно уже решено было окончательно, когда указано было и лицо, предназначенное царём в патриархи, созвали собор из духовных лиц, которые однако только смиренно заявили целым собором, что они во всём „полагаются на волю его – благочестивого государя“, и таким образом отказались от всякого деятельного

—666—

участия в таком деле, которое, казалось бы, прежде всего и главным образом касалось не светских, а духовных лиц, не боярской думы, а церковного собора, и которое должно бы вестись не Годуновым и Щелкаловым, а теми или другими русскими иерархами, как ближе, чем светские лица, заинтересованными фактом учреждения у нас патриаршества.

Если учреждение патриаршества было у нас, с одной стороны, исключительно делом светской власти, вовсе конечно и не думавшей поступиться этим какими-либо своими прежними правами в пользу духовной, в видах придания последней больше самостоятельности и силы относительно власти светской; то, с другой стороны, учреждение у нас патриаршества вовсе не вызывалось и какими-либо особыми настоятельными причинами, лежавшими во внутреннем строе и характере нашей церковной жизни, в каких-либо местных, чисто церковных, общественных стремлениях и потребностях. Оно – патриаршество, по отношении ко всей совокупности нашей внутренней церковной жизни, было явлением чисто внешним, случайным, не затрагивавшим её прежних основ, направления и характера, всегда остававшимся только на её поверхности, не вносившим в неё ничего нового, обновляющего прежний церковный строй жизни и её прежние традиционные порядки. С учреждением патриаршества получилась не новая какая-либо церковная сила, а только внешнее украшение церкви. Московский патриарх по своему общественному и церковному положению, по своим духовным правам был совершенно то же, что и московский митрополит, существенных перемен в этом отношении никаких не произошло. Значит, с учреждением патриаршества отношения у нас светской власти к духовной совершенно не изменились, а остались прежние т.е. и патриарх, как ранее митрополит, всецело и во всём зависел от светской власти, которая распоряжалась им в своих видах, по своему усмотрению, нисколько не церемонясь с самой личностью патриарха, если находила его чем-либо неугодным себе. Это с особенной ясностью обнаружилось уже при самых первых патриархах.

Умер царь Борис Феодорович Годунов и патриарх со

—667—

всем освящённым собором присягнул сыну Бориса – Феодору. Феодор был убит, а Лжедимитрий провозглашён царём. Прежде чем он вступил в Москву, толпы москвичей с оружием й дрекольем вторглись в Успенский собор, где тогда служил Иов, не дали ему окончить литургию и, заставив разоблачиться, с позором таскали его по церкви и вывели затем за Кремль, к лобному месту, где толпа била и бесчестила патриарха, а потом с криками: „богат, богат Иов патриарх, идём и разграбим его“, разграбила дом и имущество первосвятителя, а сам он в простой рясе чернеца и на убогой телеге отправлен был в город Старицу. Между тем Лжедимитрий торжественно въехал в Москву и на лобном месте, где недавно народ бил и бесчестил своего патриарха, он был торжественно встречен митрополитами, архиепископами, епископами и всем освящённым собором с крестами, иконами, хоругвями, с пением священных песней. Новый царь привёз с собой и нового патриарха. Это был, ранее приехавший в Москву с о. Кипра, греческий архиепископ Игнатий, получивший у нас рязанскую архиепископию и теперь предложенный Лжедимитрием в московские патриархи. Русские архиереи беспрекословно исполнили повеление Лжедимитрия, и грек Игнатий стал законным патриархом Московским и всея России. Никто из архиереев не вступился за обесчещенного, публично опозоренного Иова, никаким собором не лишённого своих патриарших прав; – они спокойно смотрели и на его низвержение, и спокойно, своим согласием, санкционировали законность поставления Игнатия. Лжедимитрий был убит, и в Москве избрали нового царя – Василия Ивановича Шуйского, который немедленно по своём избрании низложил патриарха Игнатия, а на его место велел поставить Гермогена, архиепископа Казанского, что наши иерархи, опять беспрекословно, и исполнили. Шуйский был низложен с царского престола, и у нас образовалась сильная боярская партия в пользу призвания на московский престол польского королевича Владислава. Эта партия временно взяла верх, и патриарх Гермоген был низведён с патриаршего престола и потом погиб насильственной смертью. На его место снова был возведён прежний патриарх грек Игна-

—668—

тий, который однако через несколько месяцев бежал в Литву, и московская патриаршая кафедра осталась теперь совсем без патриарха. Так продолжалось слишком семь лет, вплоть до избрания в патриархи Филарета Никитича.

Из сделанного беглого исторического обзора перемен в судьбе первых трёх московских патриархов ясно видно, что эти патриархи избирались и низвергались исключительно светской властью, которая, преследуя свои интересы, распоряжалась патриаршей кафедрой по своему усмотрению и произволу, не встречая себе в этом ни малейшего противодействия ни со стороны освященного собора, ни тем более со стороны народа; сам же патриарх решительно не имел никаких средств в своём распоряжении, которыми бы он мог хотя сколько-нибудь, оградить себя от произвола и насилий светской власти.

С восшествием на патриарший престол отца государя – Филарета Никитича Романова, патриарх сразу получил огромное значение: он не только бесконтрольно и независимо управлял церковью, но фактически ведал и все дела государственные, нося титул, наравне с царём, великого государя. Но этот блеск и особое значение Филарета Никитича зависели вовсе не от того, что он был патриарх, чтобы теперь за патриаршей властью, как такой, были признаны какие-либо особые, исключительные права и независимость от светской власти, а единственно потому, что он был отцом государя, который во всех делах руководствовался всегда советами и указаниями своего родителя. В действительности же отношения между патриаршей и светской властью и после Филарета Никитича продолжали быть такими же, какими они были и ранее, т.е. патриархи по-прежнему находились в полной зависимости от светской власти, и без её согласия и одобрения не могли сделать ни одного самостоятельного шага, тем более конечно не могли что-либо сделать вопреки её желаниям и настояниям.

Два первые преемника Филарета Никитича, патриархи Иоасаф и Иосиф, были избранниками и ставленниками государя, и оба были личностями довольно бесцветными, даже вовсе и не думавшими о какой-то независимости от светской власти, перед которой они чувствовали и сознавали

—669—

всё своё бессилие. Недаром конечно патриарх Иосиф, в последнее время своего патриаршества, говорил приближенным: „переменить меня, скинуть меня хотят, а буде и не отставят, я и сам за сором об отставке стану бить челом“. Но вот обстоятельства изменились: на патриарший престол вступил Никон.

Благодаря своим личным выдающимся качествам Никон, поставленный в патриархи царём Алексеем Михайловичем, приобрёл сильное влияние на последнего и сделался полным господином всех церковных дел. Царский духовник, благовещенский протопоп Стефан Вонифатьевич, писал Ивану Неронову, что царь „на себя такого чина не взимает, чтоб управити ему, государю, благочестие... что царь-государь положил свою душу и всю Русию на патриархову душу“. Но этого мало. Царь сделал Никона, рядом с собой, великим государем, и великий государь-патриарх стал теперь принимать участие во всех государственных делах наравне с настоящим государем, и даже как будто иногда и совсем заслонять собой последнего. У Никона совсем закружилась голова. Он стал думать, что дарованная ему царём исключительная власть и положение в государстве принадлежат ему по праву, что светская власть так именно и обязана относиться к власти духовной, как высшей её по своему происхождению и существу. Никон не понял, что его положение, как великого государя, не имеет под собой никакой другой реальной почвы, кроме каприза царя, что он в этом отношении не более как случайный временщик, и что с изменением его личных отношений к царю, неизбежно должно было измениться и его общественно-государственное положение, а окончательный разрыв с царём неминуемо должен был повести Никона к полному падению. Такой разрыв с царём действительно произошёл, и Никон сразу пал. Но он был человек в высшей степени увлекающийся, честолюбивый и неуступчивый. Он не хотел спокойно помириться с потерей своего высокого положения, он решился, и после падения, бороться и доказать всем, что его высокое исключительное положение в государстве не было следствием милости или каприза царя, а принадлежало ему по праву, как главе цер-

—670—

кви, как верховному представителю духовной власти, которая во всех отношениях выше власти светской. Свои воззрения на отношение царства и священства Никон выразил очень откровенно и определённо в своём обширном сочинении под заглавием: „Возражение или разорение смиренного Никона, Божией милостью патриарха, противо вопросов боярина Симеона Стрешнева, еже написа газскому митрополиту Паисе Лигаридиусу и на ответы Паисеовы“. В этом сочинении Никон доказывает прежде всего ту общую мысль „яко священство и самого царства честнейшии и большии есть начальства“, так как, заявляет он, „аще бо и честен вам престол царский является от приложенных ему камений и обдержаща и злата, должен есть судитися яко царь, но обаче яже на земли получил есть строительствовати, и множае сея власти не имать ничтоже“. Другое дело священство: „его престол на небеси посажден есть“, и кого священство свяжет на земле, тот будет связан и на небе. „Сего ради, утверждает Никон, и царие помазуются от священническую руку, а не священники от царствия руки, и самую царскую главу под священникове руце принося полагает Бог, наказуя нас, яко сей она больши есть властник, меньшее бо от большего благословляется“. Ссылаясь на разные библейские примеры, Никон обращается к Лигариду с вопросом: „како убо глаголеши, совопросниче, яко царь вручи Никону досматривать всяких судеб церковных? невиде в вышеписанных, яко не от царей начальство священства приемлется, но от священства на царство помазуются, тем же явлено есть множество, яко священство царства преболее есть“. Никон подробно говорит об учреждении ветхозаветного и новозаветного священства, о распространении по разным странам христианства, вместе с которым повсюду распространялась и церковная иерархия, рассказывает как она возникла и распространялась в частности на Руси, и из всего сказанного делает такое заключение: „что священство не от человек, ни человеком, но от самого Бога и – нынешнее, а не от царей, но паче от священства царство преизыде и ныне есть. Священство всюду пречестнейше есть царства, якоже выше назнаменах от божественнаго писания, и ныне паки речем: царство, аще и от Бога дадеся

—671—

в мир, но во гневе Божии, и се чрез священство помазуется чувственным елеом, священства же помазание Св. Духом непосредственны. Власть священства толико гражданския лучши есть, елико земли небо, паче же и много вящиие... Якоже капля дождя от великия тучи – то есть земля от небеси, мирится, тако и царство меньшится от священства“. С сильным негодованием Никон спрашивает: да „почто царь сам поповы руки целует, которые нами посвящены и ко благословению приходя и сам главу свою преклоняет? И мы тому чудимся: почто царь архиереом и ереом нудит руки своя целовать, не суть архиерей, ни иерей? Аще и ему, государю, за премногую его гордость, мнится священство менши царства, познает тогда различие царства и священства, егда познани будем от нелицемерного судии – Христа и Бога нашего.“

Усвоив себе взгляд на священство, как высшее царства, как на независимое от него ни в чём, требующее себе со стороны царства не только внимания и почитания, но и послушания, Никон подверг, с этой точки зрения, беспощадной критике существовавшие при нём, но гораздо ранее его сложившиеся отношения церкви к государству, и естественно приходит к тому выводу, что церковь у нас находится в положении гонимой и угнетаемой со стороны светской власти. Никон потому будто бы и оставил патриарший престол, что видел церковь гонимой со стороны светской власти, что государь перестал повиноваться церкви и стал несправедлив к её представителю – Никону, которого он теперь всячески гонит и преследует. Но царь гонит, по уверению Никона, не только его, но и других архиереев и всех вообще духовных, над которыми он беззаконно присвоил себе право ставить их, судить, облагать даньеми, почему теперь царь обладает и правит на Руси всем церковным, всей русской церковью. „Но царь, пишет Никон, не есть и не может быть глава церкви, но яко един от уд, и сего ради ничтожо может действовати во церкви, ниже последнего четца чин. А что ныне чрез волю Божию действует, насильством церкви Божии насильствует, и вся, яже их, отъемлет, – архиереев, архимандритов и весь священный чин судит, – имать сам судим быти от нелицемерного судии Христа... Где есть

—672—

Христово слово, да власть имать царь над церковью?.. Дивно есть, как человеколюбие Божие терпит, еже ныне неточию сам царь сан святительства на ся восприял, но и вси, во власти его сущий, то творят... Архиерейство государь не почел, но и обезчестил тако, что невозможно и писати, – безчестнее и поганых царей обезчестил“. С гневом Никон обращается к ответотворцу Лигариду: „откуду ты такой гнилой закон взял, еже царем церковная правити?.. Покажи известно, не от своих гнилых произношений, но от Божественного писания, где есть такие законы, да царие в церковных преданиях и уставов исправляют и повелевают?.. Да где есть закон и воля Божия, еже царем или вельможам его судити архиереев и прочий священный чин, и достояние их?.. Да где есть закон таков и заповедь, еже бы царем владети архиереи и прочиим священным причтом?“

В своей грамоте константинопольскому патриарху Дионисию, с жалобами на царя, Никон в следующих словах определяет тогдашнее отношение светской власти к духовной: „егда царь повелит быти собору, тогда бывает: и ково велит избрати и поставити архиереем, – избирают и поставляют; и ково велит судити и обсуждати, и они судят и обсуждают и отлучают“.

Никон, рассматривая современное ему отношение у нас светской власти к духовной, приходит, как и современные ему основатели у нас старообрядства, к той мысли, что на Руси наступают времена антихриста, власть которого не будет чувственная и видимая. Антихрист, говорит Никон, „повелит себе кланятися нечувственно, но якоже ныне архиереи – оставя своё достояние священническое и честь, кланяются царем и князем, аки преобладающим, и о всём тех спрашиваются, и чести ищут и сподобляются, по писанному: оставя прямой путь, ходят во стезях погибели“.

Таким образом Никон, вскрывая самым решительным образом истинное отношение, существовавшее тогда у нас между властью светской и духовной, в то же время употреблял все усилия доказать, что то необыкновенно высокое положение, какое он, будучи патриархом, занимал относительно светской власти, вовсе не было случайным,

—673—

зависящим от того или другого расположения к нему царя; но что оно принадлежало ему, как главе церкви, по праву, так как священство выше царства и при том настолько, насколько небо выше земли. Священство – это душа, царство – тело. Как душа есть высшее в жизни человека начало, руководящее и регулирующее жизнь тела, так духовная власть, как высшее начало, должна руководить светской властью, которая, как низшая, обязана слушаться и подчиняться власти духовной, во всём сообразоваться с её требованиями и указаниями, – законы и правила церкви, по самому своему происхождению, святы, непогрешимы, и потому они всегда должны быть незыблемой уряжающей основой не только для церкви, но и для государства. Поэтому всякая попытка светской власти подчинить себе духовную, поставить её в полную зависимость от себя, а тем более действовать на неё в своих мирских интересах, видах и целях, принудительным и насильственным образом, есть явление не просто незаконное, но прямо преступное, за которое светская власть должна подвергнуться тяжкой ответственности.

Высказанные Никоном воззрения на отношения между светской властью и духовной были так новы и необычны для русских, так сильно расходились с тем, что давала и завещала им византийская и своя история, так далеки были от исторически сложившихся воззрений на свою высшую духовную иерархию, что никак не могли рассчитывать, по-видимому, на какое-либо сочувствие себе с чьей бы то ни было стороны. И действительно: первые противники церковной реформы Никона и основатели русского старообрядства, на которых можно в известном отношении смотреть как на выразителей тогдашних общественно-народных воззрений, нередко касаются, прямо или косвенно, вопроса о светской и духовной власти, и высказывают на этот вопрос взгляды, как раз противоположные тем, какие высказал Никон. Если Никон, обличая безмерное, по его мнению, превозношение царя, писал: „того боятися надобно, иже ныне славою мира сего превозносятся и гордятся, аки безмертни и аки боги славятся от человек безумных, в сладость приемлют таковые безумные глаголы: ты Бог земной: “ то Иоанн Неронов в 1654 году с своей

—674—

стороны писал царю: „припадаю, молю твое благородие, о равноапостольне, послушати изволи в сокрушении сердца вопиюща ти и слезный источник проливающего ти, государю, и яко богу по Бозе прибегающего к державе твоей... О благочестивый царю, иже воистину по Бозе бози... Должен есмь за благородие твое страдати, иже всегда всех учащу ми безбоязненно и душу положити за православную веру и за тебя, государя... Я готов за государское величество, якоже и за Божие имя, аще и до смерти страдать“. – Если Никон заявлял: „власть священства толико гражданския лучши есть, елико земли небо, паче же и много вящше“, что „священство царства преболее есть“; то Лазарь совершенно наоборот учил, что власть царя божественна и что „яко отстоит небо от земли, и солнце выше луны и больше светом есть: сице и царская божественная власть вышний и больше прочих властей“. Где нет царя или где царская власть восхищена другими, там, по мнению Лазаря, царствует антихрист. Так же, как и Неронов, Лазарь выражает готовность пострадать за царскую божественную власть. – Если Никон усиленно старался доказать, что царь ни под каким видом не может и не должен вмешиваться в дела церковные, как не подлежащие его ведению, и что вмешательство в них со стороны царя было бы не „строение церкви, но паче гонение“; то противники церковной реформы Никона держались на этот предмет совершенно противоположного взгляда. По их убеждению, на царе православном лежит прямая и непременная обязанность, священный долг наблюдать не только за гражданскими делами, но и церковными, и своей высшей властью направлять их, если они почему-либо принимают неправильное течение. В этих видах царь может и обязан распоряжаться, и приказывать в делах церковных, может созывать соборы, председательствовать на них и вообще руководить всеми церковными делами: это не только его право, но и обязанность. Неронов заявлял собору русских иерархов: „без них, благочестивых государей, несостоится ничтоже, и вселенстии седмь соборов благочестивых царей имели и в пособие, и в помощь призывали с молением: понеже их помощью и советом вера христианская утвердися. И ныне такоже сим благочестивым

—675—

нашим государем всяка истина утверждается и правоверие в руссийском его государстве яко солнце сияет“. В виду этого Неронов убеждает царя для решения церковных дел созвать собор: „тебе же государю, яко превеликому столпу, ту (т. е. на соборе) председати и всех зрети“. Так же смотрели на дело и все другие единомышленники Воронова. Инок, например, Авраамий пишет государю: „вся тягота церковная ныне на твоей выи висит; а на властей (т. е. духовных иерархов) ни на которых нечево смотреть – времени служат, а наперед неозираются беднии пастуси“.

Если воззрения Никона, что священство выше царства не только были чужды и непонятны большинству русских, но и встречены были, и в светских правительственных кругах, и в среде влиятельного белого и отчасти чёрного монастырского духовенства, прямо враждебно, и решительно осуждались как гибельные для церкви и государства; то отсюда однако вовсе не следует, чтобы эти воззрения прошли совсем бесследно для русского общества, и вовсе не находили себе сторонников так, что бы светская власть могла не обращать на них никакого внимания. Дело в том, что Никон, когда писал своё „Разорение“, ещё продолжал быть патриархом и его голос, уже по одному атому, должен был иметь вес и значение в глазах многих. Кроме того: Никон старался подкрепить свои положения обильными ссылками на св. писание, на св. отцов, на правила и постановления соборов, и таким образом утверждал свои воззрения на такой аргументации, которая имела полную обязательную силу и для самого царя Алексея Михайловича, стремившегося сообразовать не только свою частную, но и всю общественную жизнь с требованиями св. писания, церковных правил и постановлений, и в отступлении от них, в их нарушении видевшего тяжкое преступление. В виду этого воззрения Никона никак не могли остаться незамеченными не только его противниками, но особенно теми, хотя и очень немногими, кому они пришлись как нельзя более по душе; а такие лица действительно были. Поддъяк Фёдор Трофимов в поданной им „росписи вкратце, чем Никон патриарх с товарищи на царскую державу возгордились и его царский

—676—

чин и власть и обдержание себе похищают“; прямо указывает, кто именно были сторонники Никона, разделявшие его взгляд, что священство выше царства. „Патриарх Никон, говорит Трофимов, и власти пишутца и называютца великими государями и свободными архиереями: мы-де суду царскому неподлежим, судит-де нам отец наш патриарх. Ониж в своих паствах поставляют архимандритов и игуменов и протопопов самовольством, кто им годен, без указу великого государя: потому они называются свободными; а что они царскому суду не подлежат, и то есть свобода жь. А что их судити патриарху: подобно сему, еже глаголет Господь: аще сатана сатану изгонит, на ся разделился есть. Якоже Бог един судит всем, тако и всеобдержащий царь. И аще Бог изволит и великий государь тое их гордость сломит и под свою высокую руку и под суд подклонит, то все благочестие исправитца. Они бо ради свободного жития законы превращают, и уставы, преданные им, прелагают, и от веры отступают, а православие с еретичеством соединяют“.

Что вместе с Никоном и другие русские архиереи „на царскую державу возгордились“, что эти „свободные архиереи“ не хотели, по примеру Никона, подчиняться царскому суду, не желали допускать со стороны светской власти никакого вмешательства в свои епархиальные дела, так как она над церковными иерархами не имеет никаких законных верховных прав, – это заявление было совершенно верно. Правда, тогдашние архиереи считали Никона своим поработителем, всячески желали и добивались его окончательного низвержения, но зато относительно высказанных Никоном воззрений на отношение царства и священства, они решительно стали на его сторону, и даже отважились торжественно и официально выразить это на большом московском соборе 1667 года, как это сейчас увидим несколько ниже.

В виду указанного положения дел светской власти необходимо было, если она не хотела признать над собой главенства и первенства власти духовной, противопоставить воззрениям Никона и его сторонников воззрения противоположные, и притом так, чтобы они заявлены были тоже духовными властями, только более компетентными и

—677—

авторитетными, чем Никон и русские архиереи. С этой именно целью светское наше правительство обратилось на восток, к четырём восточным патриархам, с просьбой, чтобы они решили предложенные им вопросы о власти царской и патриаршей. Иеродиакон грек Мелетий, отправленный на восток к патриархам с вопросами, привёз на них ответы патриархов и собора, составленные, как и следовало ожидать, в духе совершенно противоположном воззрениям Никона.

В ответе патриархов и собора на первый вопрос: „Что есть царь?“ между прочим говорится: „царю подобает, да будет глава и верх ко всем членам, подчинённым ему... Добре разсуждати долженствуют царие, еже недати своея чести иным, ниже новствовати в творении благодеяний по оной прочине: не даждь иному чести твоея, да неподвигнеши ос на тя... Царь есть Господь всех подданных своих, ожидающих от него дарований и добротворений, – противных паки – казни. Аще убо кто царю видится противен быти, хотя есть и лице церковное, в достоинстве вчиненное, не без ума убо меч носит, но в похвалу добре творящих, в гаждение же зле деющих, ибо местник Божий есть. Второй вопрос, предложенный на разрешение восточных патриархов был следующий: „Подобает ли всем, наипаче место держащу епископу или патриарше, подчиненну быти и повиноватися царю, царскую власть держащему и ея употребляющему, во всяких гражданских вещех и прениях тако, воежебы единому быти господину и начальнику, или ни?“ В ответе на этот вопрос между прочим говорится: якоже Бог есть на небеси повсемественне, то на земли суть по Бозе тий. иже держащий царскую власть и престол: и якоже, иже несохранивый веры божественные от общества верных изгнанствуя отвергается, подобне, иже веры, к царскому достоинству сотворенные, не сохраншия, лестию же и отай деющии, недостойни, нам мнятся, еже христианское имя на себе к тому содержати, занеже бо помазанник Господень именуется и есть, иже царским венцом увенчан бяше“. Затем приводится исповедание, какое делали греческие патриархи императорам: „исповедую сим писанием моим, еже сохранити ми к тебе, крепчайшему царю и повелителю, чистую веру и благохо-

—678—

тение, якоже долженствую то от естественного некоего мановения и от правильного долга тако, во еже бы ми быти под повелительством и заповедию и под манием царского твоего достоинства и противну противу всякому человеку, противляющемуся сему моему крестному целованию. И по малех: сие же крестное целование неточию к царю, но и к царице и к ея сыном – царевичем принадлежит... И по малех: еже быти ми под изволением и прописанием твоея царския светлости, и еже делати ми поблагоизволении твоих царских тако писанием преданных, якоже и кроме писаний изъявленных... Аще же откуду явится некое сомнение, обещаю мя подлагати под суд и его достойные казни по предложению и повелению твоего царского престола“. Приводя эти выдержки из 64 главы великого Номоканона, патриархи делают такое резюме: „из них же собирается: царя убо быти совершенна господа и единого быти законодавца всех дел гражданских; патриарха же послушлива быти царю, яко поставленному на высочайшем достоинстве и отмстителю Божию, ниже коим-либо обычаем господствовати еже хотели или деяти в вениех гражданских, еже есть противно и пакостно царскому непщеванию... Творяща (патриарха) противне церковным уставом, или противно царю, нерассудне и безумне деюща, и с престола своего весьма быти извержительна и удалительна“. В ответе на пятый вопрос говорится: „никто не имеет толико свободу, да возможет противитися царскому повелению, закон бо есть. Того ради, аще кто и духовный предстатель, аще и патриархом его наречении, или иного степени муж, сицевому повелелению (словесному) или епистолии сопротивил бы ся, да страждет казнь, яко безправильное нечто сотворивый“⁵⁹⁴.

Таким образом, восточные патриархи на предложенные им вопросы об отношении власти царской и патриаршей ответили совершенно противоположно Никону. Они признали, что царская власть выше духовной, так как царь есть наместник Божий на земле, что патриарх наравне со всеми другими подданными обязан царю безусловным во всём повиновением, что всякое повеление, идущее от царя, бу-

—679—

дет ли то словесное или письменное, „закон есть“ и потому вполне обязательно для патриарха, который должен „подлатать себя под суд царский“, и наравне с другими подданными нести кару за всякое противление царским повелениям.

Понятно само собой, что русские архиереи, мечтавшие было освободиться от зависимости от светской власти, не могли согласиться с предложенным восточными патриархами решением вопроса о власти царской и патриаршей, отдававшим архиереев в безусловное распоряжение светской власти. Естественно было с их стороны попытаться снова подвергнуть этот вопрос обсуждению, в видах более благоприятного для них его решения. За это дело взялись главным образом два архиерея, выдававшиеся тогда своим умом, относительной образованностью, своим нерасположением лично к Никону, и в то же время горячим сочувствием к его церковной реформе и к его воззрениям на отношение царства и священства. Эти два архиерея были: Павел, митрополит крутицкий, и Иларион, архиепископ рязанский, за которыми последовали и другие русские архиереи. Так как в 1666 году в Москву прибыли два восточные патриарха с некоторыми архиереями для соборного суда над Никоном, то Павел и Иларион решились открыто поднять на соборе вопрос о царской и патриаршей власти с тем, чтобы вновь соборно обсудить этот вопрос и добиться иного его решения, нежели какое дано было ему на востоке, где вовсе не было представителей и защитников того взгляда, что священство выше царства, почему вопрос и был решён там, по их мнению, очень односторонне.

Действительно, на соборе 1667 года, в течение нескольких заседаний, происходили очень горячие прения о власти царской и патриаршей, причём русские архиереи употребляли все усилия доказать, на основании по преимуществу свидетельств из отцов церкви, что священство выше царства: они решительно заявляли, что Златоуст и другие святые отцы „яснее солнца утверждают, что степень священства выше степени царской“. Напротив, присутствовавшие на соборе греческие иерархи всячески стремились доказать, что царство выше священства, „что те никонствуют и пап-

—680—

ствуют, кто покушается уничтожить царство и поднять на высоту священство“. Когда греческие иерархи, в определении о низложении Никона, привели обещание константинопольского патриарха Михаила императору Мануилу – „обещаюсь пребыть в распоряжении, воле и повелении царства твоего так, что против всякого, противящегося настоящему моему клятвенному обещанию не только в отношении к царю, но к царице и к их сыновьям, буду действовать клятвой, равно и в отношении к дщерям царским и к их будущим супругам“, – то русские архиереи находили это патриаршее обещание „не только унизительным и неприличным, но и недостойным и чуждым патриаршеской власти. Ибо если архиерей, говорили они, и какой бы то ни было священник не может давать клятвы, как же клянётся здесь патриарх вселенский?“ Греки читают на соборе, в своё оправдание, следующее определение, найденное ими в патриаршем александрийском собрании законов:

,,Предприемлющим отныне заговоры, или собирающим скопища – анафема“.

„Содействующим им и собщникам их в отложении – анафема“.

„Советующим и побуждающим к тому же – анафема“.

„Вооружающимся на помощь им – анафема“.

„Приемлющим их к покаянию, тогда как они не раскаиваются в мятеже и не оставляют его – анафема“.

Выслушав это русские архиереи говорили: „мы знаем, что подвергаются анафеме еретики, как например в неделю православия. Но что касается до заговорщиков и мятежников, то незнаем и не читали нигде, чтобы они поражаемы были молнией проклятия. Помним слова Тарасия патриарха в апологетической речи: страшна анафема, потому что отлучает человека от Бога, изгоняет из царства небесного, ведёт во тьму кромешную“. – „А разве не помните, возразил газский митрополит, как патриаршествовавший некогда Михаил, с согласия бывшего тогда собора, подверг анафеме заговорщиков?“ – „Так, отвечали архиереи, но законно ли это делается, мы не знаем и желаем видеть яснейшее свидетельство“. – Между прочим Павел Крутицкий и Иларион Рязанский за то, что не хотели подпи-

—681—

саться под греческим постановлением о низложении Никона и за то, „что они осмелились высказать в одной тёмной бумаге, писанной не столько чернилами, сколько ядом змеиным“, удалены были с соборных заседаний и даже на время лишены были права священнодействовать. Желая оправдать своё поведение названные два архиерея, по рассказу Лигарида, раз ночью явились к патриархам „и говорили, что Златоустый ещё сказал: священство выше царской власти. В подкрепление себе приводили и тот древний обычай, издревле употреблявшийся при хиротонии архиерейской, что хиротонисаемый архиерей становится ногами на двуглавого орла – римский знак самодержавной власти. Приводили ещё и то, что неприлично и даже преступно архиереям целовать десную руку царя... Вы, продолжали говорить наши архиереи патриархам, вы, находясь под насильственным владычеством христоненавистных агарян, за своё терпение и страдание, несомненно имеете получить награду и венец от праведного мздовоздаятеля и венценосца Спасителя; а мы, несчастные ублажаемые за то, что находимся в самых недрах христианства, терпим великую нужду в своих епархиях и всякие затруднения; и хотя много тяжкого по неволе терпеливо переносим от властей, но страшимся ещё худшего впереди, когда утверждено будет, что государство выше церкви, хотя и не имеем в уме той мысли, чтобы пришлось нам терпеть такие несправедливости и оскорбления в благополучное царствование богохранимого и добропобедного царя нашего, государя Алексия Михаиловича; боимся за будущее, опасаемся, чтобы последующие государи, не зная смысла патриаршего постановления, не погрешили, последуя просто букве, которая часто убивает“.

Так как обе стороны на соборе – русская и греческая, расходились между собой в решении вопроса об отношении власти царской и патриаршей, то собор, после продолжительных прений, продолжавшихся несколько заседаний, счёл за лучшее избрать средний, примирительный путь. Патриархи в конце концов заявили: „да будет признано заключение, что царь имеет преимущество в делах гражданских, а патриарх в церковных, дабы таким образом сохранилась целой и непоколебимой во век строй-

—682—

ность церковного учреждения. Все воскликнули: сие есть мнение богоносных отец! Так мыслим все! Да живёт на многия лета добропобедный и непобедимый наш царь! Да продлится на многия лета и ваша жизнь и благоденствие святейшие и блаженнейшие!“⁵⁹⁵.

Так был решён у нас собором 1667 года вопрос об отношении власти царской и патриаршей, вопрос только в этот единственный раз официально возникавший у нас в течение всей нашей истории и единственный раз публично обсуждавшийся на соборе. Но решение собора и сами соборные рассуждения по этому вопросу не вошли однако в соборные официальные деяния, не были закреплены подписями присутствующих на соборе, а потому и не получили обязательного официального значения. Фактически и по существу положение дел и после собора 1667 года осталось прежнее; по-прежнему патриарх находился в полной безусловной зависимости от царской власти. Царь Алексей Михаилович, после удаления Никона управлявший всей русской церковью почти десять лет, так как нового патриарха он не считал пока удобным избирать, спокойно мог бы и совсем прекратить у нас существование патриаршества, – никаких серьёзных препятствий к этому он ниоткуда бы не встретил. И если он решил наконец на место Никона поставить в патриархи старого, болезненного и совершенно безличного Иоасафа, то единственно потому, что Алексей Михаилович хотел быть царём по примеру древних благочестивых греческих царей, рядом с которыми всегда обязательно был и патриарх. Но уже его сын Пётр не считал старую Византию за образец для себя, для полноты русского православного царства не считал обязательным существование патриаршества, а потому окончательно и уничтожил его. Не видать, чтобы наши архиереи, тогдашнее общество, а тем более самый народ, выразили чем-нибудь своё неудовольствие, или протест по поводу уничтожения патриаршества. Напро-

—683—

тив, все отнеслись к этому акту царской воли совершенно равнодушно и пассивно, как к такому явлению, которое не касалось и близко не затрагивало ничьих интересов. Очевидно, наше патриаршество, созданное исключительно светской властью по политическим чисто мотивам, в своё столетнее существование не пустило никаких прочных в народной жизни корней, не имело с ней никакой живой, органической связи, и потому, как возникло, так и умерло, только по хотению светской верховной власти, почти совсем не оставив никаких серьёзных следов даже в строе и характере самой нашей церковной жизни.

Московский патриарх, во всём зависимый от царя, обязанный ему беспрекословным подчинением и повиновением, не был свободен даже и в своём собственном епархиальном управлении, т.е. в управлении своей специально патриаршей областью, так как и в этой сфере он находился, наравне со всеми другими епархиальными архиереями, под постоянным довольно бдительным и очень существенным контролем светской власти.

В древней Руси ещё с XV века, если не ранее, существовал у всех архиереев довольно сильно развитый институт светских архиерейских чиновников, избиравшихся из целых родов служилых людей, которые жили при архиерейском доме, имели в своём пользовании архиерейские земли и несли при архиерее разные службы, от которых они и кормились. Из них избирались архиерейские: бояре, дьяки, десятильники, тиуны, праветчики и доводчики, приставы или недельщики, дворецкие, волостели, приказчики, стольники, кравчие, конюшие и пр., так как архиерейский дом и всё архиерейское управление устроены были тогда по образцу княжеского двора и управления, причём светские архиерейские чиновники обладали очень обширными полномочиями и правами во всех делах епархиального управления. За небольшими исключениями духовные лица в архиерейском управлении тогда почти совсем отсутствовали, а всё оно совершалось при помощи различных светских чиновников. Когда потом у великих князей и царей московских явились разные „приказы“, как правительственные учреждения, то по их образцу патриарх Филарет Никитич устроил такие же „приказы“ и в патриар-

—684—

шем управлении, а так же и в управлении епархиальных архиереев. Большинством архиерейских приказов ведали светские чиновники. Из них самыми важнейшими и влиятельнейшими в архиерейском управлении были: бояре, дворецкие и дьяки.

Со времени состоявшихся на Стоглавом соборе определений о святильском суде, архиерейские бояре составляли при архиереях судное отделение по всем делам, подлежащим архиерейской юрисдикции: у них хранились различные архиерейские указы и распоряжения по различным делам епархиального управления; к ним, а не к архиереям непосредственно, обращались царские приказы с своими памятями по тем или другим вопросам. Со времени Филарета Никитича в особом патриаршем приказе, известном под названием „Розряд“, сосредоточивались все епархиальные судебные и административные дела, а сам приказ находился в ведении патриаршего боярина. Понятно отсюда, какую важную и видную роль во всём епархиальном управлении играли архиерейские бояре: все дела, какие только подведомственны были архиерею, иногда и дела чисто духовные, проходили всегда через руки архиерейских бояр, которые рассматривали и подготовляли всякое дело, поступившее к архиерею, благодаря чему они необходимо имели огромное влияние на решение епархиальных дел и на всё вообще архиерейское епархиальное управление. – Затем особенно видное и важное значение имели при архиереях дворецкие. На обязанности дворецкого прежде всего лежало заведывание всем архиерейским домом в хозяйственном отношении. Его ведению и надзору подчинены были все архиерейские служилые люди: дети боярские, разного рода должностные лица, домовая прислуга, ремесленники, рабочие и пр. Затем на обязанности дворецкого лежало ведать и управлять всеми архиерейскими землями и имениями, как теми, которые находились в непосредственном ведении архиерея и его, так называемых, домовых монастырей, так и теми, которые отдавались в пожизненное владение различным служилым лицам при архиерее: боярам, детям боярским и пр. Дворецкий обязан был наблюдать за целостью архиерейских земель, заботиться об увеличении их, о замене менее выгодных более выгодными в

—685—

каком-либо отношении, почему дворецкие покупали своим архиереям земли, променивали церковные земли на земли частных владельцев и т. под. Но одна из самых главных и важнейших обязанностей дворецкого состояла в том, что он имел право суда над всеми лицами, жившими на архиерейских землях. – После бояр и дворецких особенно важное значение в архиерейском управлении имели дьяки, люди совершенно необходимые во всяком деле, требующем знания законов, старины, письменного канцелярского искусства, без подписки которых ни одна бумага не могла получить официального характера, и без деятельного, и часто руководящего, участия которых не делалось ни одно сколько-нибудь важное дело.

Архиерейские бояре, дворецкие и дьяки держали в своих руках почти всё архиерейское управление, так как к ним нередко поступали на рассмотрение и собственно духовные дела. Светское правительство прекрасно понимало то важное значение, какое указанные светские чиновники имели во всём епархиальном архиерейском управлении, и потому оно постаралось этих важных и влиятельных архиерейских чиновников поставить в прямую зависимость от себя, чтобы через них подчинить своему влиянию и всё епархиальное архиерейское управление. Стоглавый собор постановил, что архиереи не могут единолично, без одобрения и согласия царя, назначать своих бояр, дворецких и дьяков, и что в случае неимения архиереем лиц, способных занять эти должности, царь назначает их из своих чиновников; точно так же, без согласия и воли царя, архиереи не имеют права и увольнять по своему усмотрению от занимаемых ими должностей, назначенных царём чиновников. В силу этого постановления Стоглавого собора светская власть окончательно присвоила себе право назначать и увольнять важнейших светских архиерейских чиновников, и не только чиновников простого епархиального архиерея, но и самого московского и всея Руси митрополита, а потом патриарха. „В записке о царском дворце, чиноначалии, церковных чинах“ и пр. (1610–1613 г.), прямо говорится: „а в справедливости в духовных делах, судит его патриарший боярин, да дворецкий, да с ним два дьяка, и доводят дела пред него

—686—

(патриарха), а казначей сбирает и заведует казну патриаршу: а даётся боярин, дворецкий и дьяки от государя“ Это свидетельство подтверждается и другими данными, которые приводить здесь было бы излишне⁵⁹⁶.

Таким образом, в лице архиерейских бояр, дворецких и дьяков, назначаемых и увольняемых царём, всё епархиальное управление архиерея, а также и патриарха, необходимо было подчинённо очень чувствительному и стеснительному для архиерея контролю светской власти. Флетчер свидетельствует, что власть назначаемых государем к архиереям светских чиновников была так велика, что епископы не решались самостоятельно решать дела, поступавшие на их суд. Так, если бы епископ захотел смягчить решение по какому-нибудь делу, то он должен был предварительно предложить это на рассмотрение своим чиновникам. Такое положение дел, по замечанию Флетчера, было следствием того, что эти чиновники назначались не епископами, а самим государем или его думой, и они обязаны были давать отчёт в своём управлении не епископу, а светской власти. Если епископ получал позволение иметь чиновников по своему собственному выбору, то это считалось знаком особенной царской милости. Предположим, что если это свидетельство Флетчера об отношении светских чиновников к архиерею даже несколько и преувеличено, то всё-таки остаётся несомненным, что эти чиновники, назначаемые и увольняемые царём, и зависели от царя, а не от архиерея, у которого они служили, и потому в своей деятельности естественно стремились более угодить светскому правительству, чем духовному. Очень возможно, что царский чиновник, при своём назначении на службу к архиерею, получал от светской власти указания, как он должен вести себя относительно архиерея, как должен поступать в тех или других случаях, и после давал отчёт государю о своей деятельности, о положении всех епархиальных дел, так что всё

—687—

епархиальное архиерейское управление было очень несамостоятельно, находилось под постоянным бдительным контролем со стороны светской власти. Очевидно каждый архиерей древней Руси, так же, как и сам патриарх, постоянно чувствовал себя связанным и очень стеснённым даже в управлении своей собственной епархией.

Из сказанного понятным становится, почему русские архиереи на соборе 1667 года так горячо и дружно стали на сторону не любимого ими Никона по вопросу об отношении светской власти к духовной; понятным становится, что разумели русские архиереи, когда говорили восточным патриархам: „вы, находясь под насильственным владычеством христоненавистных агарян, за своё терпение и страдание, несомненно имеете получить награду и венец от праведного мздовоздаятеля и венценосца Спасителя; а мы, несчастные и ублажаемые за то, что находимся в самых недрах христианства, терпим великую нужду в своих епархиях и всякие затруднения; и хотя много тяжёлого по неволе терпеливо переносим от властей (светских); но страшимся ещё худшего впереди, когда утверждено будет, что государство выше церкви“.

И так, наши московские патриархи всея Руси фактически даже в своём епархиальном управлении далеко не были самостоятельны, а зависели и здесь от светской власти, которая назначала к ним бояр, дворецких и дьяков, сосредоточивавших в своих руках все важнейшие отрасли тогдашнего архиерейского управления, и которых патриархи не могли, по своему личному желанию и усмотрению, даже отставить от занимаемых ими должностей, или заменить их другими более пригодными, по их мнению, лицами.

Говорить после всего нами сказанного, что патриархи в древней Руси были независимы от светской власти, что они, как верховные представители церкви, пользовались полной свободой и самостоятельностью, и руководились в своей деятельности только церковными началами и нормами, решительно невозможно. Церковная власть и в патриарший период древней Руси находилась в такой же зависимости и подчинении светской власти, в какой она находилась и в последующий синодальный период: с уничтоже-

—688—

нием патриаршества и с учреждением св. Синода никаких существенных перемен в этом отношении не произошло: взаимные отношении между светской и духовной властью остались те же, какие были и ранее. И напрасно некоторые наши писатели винят императора Петра Великого в том, что он, уничтожив патриаршество и учредив св. Синод, тем самым будто бы лишил русскую церковь её былой самостоятельности и независимости, сделав её только послушным орудием светской власти. Ничего подобного в действительности не было. Послушным орудием в руках светской власти духовная власть была с того самого времени, когда на Москве выросла и вполне окрепла власть сначала великого князя, а потом царя московского.

Но если наши патриархи древней Руси и зависели во всём и всецело от светской власти, то всё-таки, несмотря на это, их влияние в то время, как верховных представителей церкви, несомненно было гораздо сильнее и заметнее на всю нашу общественную жизнь, чем в синодальный период. В лице патриархов наша церковь пользовалась и со стороны светской власти большим вниманием и уважением, чем это было после учреждения св. Синода. Но это явление, которое обыкновенно приписывают самому факту существования у нас патриаршества, объясняется однако совершенно другими обстоятельствами, к которым существование или несуществование у нас патриаршества, не имело собственно никакого прямого отношения. Дело тут, по нашему мнению, заключалось единственно в следующем: наши государи Московской Руси были обыкновенно завзятыми, искренними церковниками, воспитывавшимися на не опустительном посещении разных церковных служб, на строгом соблюдении во всём, начиная с своей обыденной домашней обстановки, церковного устава и разных церковных постановлений, и требований. Они обучались, как и все тогда, по псалтыри, прочитывали, в видах своего развития и обогащения знаниями, известный круг церковно-богослужебных и церковно-учительных книг, сборники из св. Отцов и учителей церкви, разные жития святых, благочестиво-назидательные сказания и хронографы, благодаря чему благочестивые Московские государи нередко были хорошими начет-

—689—

чиками, знали церковный устав, часто не хуже любого архиерея, и в конце концов, как знатоки и любители всего церковного, которое всегда было для них очень близким и дорогим, в высшей степени интересовались всеми даже подробностями церковной жизни, обязательно вмешиваясь в её ход и события. Вопросы о хождении посолонь, о сугубой аллилуйи, о церковных звонах, о единогласии или многогласии в церковном пении и т. под., всё это для наших Московских государей были настолько живые и затрагивающие их вопросы, что они интересовались ими не менее вопросов чисто государственных, и потому принимали в их решении самое горячее и деятельное участие. Словом, церковная жизнь, с её специальными требованиями и уставами, имела для Московских царей доминирующее значение, а потому и высший представитель этой жизни – патриарх, должен был обязательно занимать тогда особое, очень видное и заметное положение при царском дворе, тем более, что и все окружающие царя и близкие к нему лица, стояли на том же самом уровне понимания и интересов, т.е. все были более или менее церковниками.

Но если прежде царь – церковник постоянно чувствовал нужду иметь около себя близкое ему духовное лицо: духовника ли, патриарха ли, или кого-либо из других выдающихся духовных, чтобы посоветоваться с ним, побеседовать об одинаково интересующих обоих церковных и душеспасительных предметах и т. под.; то со времени Петра обстоятельства резко изменились. Наши цари стали воспитываться уже совершенно иначе, нежели их Московские предшественники, а вследствие этого у них образовался на всё иной круг воззрений, иное понимание окружающего, иные вкусы и интересы, очень далёкие от прежних, причём их прежняя церковность необходимо всё более и более отодвигалась на задний план, а вместе с ней отдалялись от дворца и её представители, скоро и совсем забывшие прежнюю торную для многих из них дорогу во дворец. Это новое направление в нашей умственно-культурной жизни, начавшись с самых верхов, с течением времени стало захватывать всё более широкие круги, вытесняя отовсюду былую Московскую церковность, которая, оста-

—690—

ваясь прежней и неизменной, не сумела удовлетворить новым народившимся религиозно-нравственным требованиям и запросам, а это естественно породило рознь между представителями нашей церкви, оставшимися в большинстве при прежней условной церковности, и более образованным слоем русского общества. Теперешняя рознь между интеллигенцией и церковностью, о чём так любят говорить многие витии в обличительном тоне для интеллигенции, явилась не со вчерашнего дня, а есть результат очень продолжительного и постепенного процесса, и эта печальная рознь не может быть уничтожена одним восстановлением старого патриаршества в его прежнем виде; тут нужно, для достижения цели, много и очень много потрудиться и самим представителям церкви, и притом потрудиться над многим.

Н. Каптерев

—691—

Иерусалим 1860 г. 7 апреля.

Друг мой!

За два дня до получения Вашего письма, от 3 февраля, мне снилось, будто мне подали запачканный пакет из Сената. Я не хотел распечатать его и положил на стол. Это сновидение оправдалось. Вы в своём письме прислали мне листок из смежного с Сенатом жёлтого здания. Этот приказный, подъяческий листок испачкал Ваше письмо и произвёл во мне неприятное впечатление. Охота Вам связываться с сиятельными чиновниками. Они учтивы с Вами, но меня едва ли простят за то, что мои вопли раздались в великокняжеских чертогах. Ваша большая доброта причинила мне маленькое зло. Но я прощаю Вас. Будьте спокойны, только вперёд не показывайте моих писем ни фарисеям, ни книжникам. Вам ли помочь мне своим ходатайством пред ними, когда мне суждено служить ближним моими страданиями? Пусть ни Вас, ни меня, не огорчают вот такие слова их: bureaucratie est une grande puissance en Russie, et il n’est pas facile de satisfaire tous les désirs de pauvre Archimandrite⁵⁹⁷.

Наше чиновничество, как баба-яга̀, костяная нога, в ступе сидит, пестом погоняет, метлой заметает. Скажите-ка Вы этой бабе-яге, что на пути Вашего друга набросано слишком много терний: она в угодность Вам мет-

—692—

лой своею подметёт частицу дороги, а его самого пестом погонит да – так далеко, что Вы и не отыщете его.

Переменяю речь свою... Ваши сердобольные старания о призрении и успокоении бедных страдальцев ещё более возвысили Вас в моем мнении. Теперь Вы – живой стих Евангелия, гласящий: блажени милостивии, яко тии помиловани будут. Да поможет Вам Бог продолжать с успехом начатое Вами дело милосердия, и да сподобит меня видеть Вашу Вифезду и говорить собранным в ней убогим слово утешения и спасения.

Переменяю речь свою, понижая тон и усмехаясь, не лукаво, а дружески. Вам пришла охота надеть на свою голову колпак учёного экономиста. Носите его на здоровье. Вам, красоткам, всё к лицу. Но позвольте узнать основы и выводы той политической экономии, которая преподаётся Вам. К которому из двух нижеследующих разрядов принадлежат они?

—693—

Теперь Вы спросите меня: каких экономических начал держитесь Вы сами? Друг мой! Экономическая наука моя – вот какая!

„Святая душа – экономка во всём. Она хранит свою веру, надежду, любовь и благодать Господню; умножает вверенные ей Богом таланты, сберегает время для молитвы, благоделания и духовных наслаждений; ко всем добрым делам присоединяет смирение, как ноль к единицам: бережёт копеечку на чёрный день и на нужды ближних; скупится питать и лелеять свои страсти; не расточает притворных похвал; не утрачивает искренней дружбы; платит за любовь любовью и за доверие доверием; покрывает любовью множество чужих грехов, дабы самой получить от Бога оставление своих долгов“.

„Святая душа – экономка во всем. Она не чересчур снисходительна и не очень строга, не слишком ласкова, и не на долго грозна̀, воздаёт каждому своё, а превосходство своей личности прикрывает смирением для пощады строгого самолюбия“.

Я продолжил бы уроки святой моей экономии, да гости мешают мне говорить Вашему сердцу. Что делать? Замолчим.

Пока прощайте, и на здоровье носите колпак Адама Шмита, или Роберта Пиля и Гускансо̀на, или Каррея, либо Бланки. А придёт время, когда захотите узнать и мою святую экономию, за изучение которой даётся в награду лучезарное сияние святой праведной Елисаветы.

А. Порфирий.

Одесса. 1860 г. 23 августа.

Друже!

Жизнь моя походит на ткань. А Вы на ней – самый лучший узор.

Иногда среди занятий я забываю Вас, но зато в часы досуга живее вспоминаю и небесное родство души Вашей с моею, и постоянство Вашей дружбы, которая есть не что иное, как самая лучшая и самая чистая половина любви, и то чудное Сионское видение, в котором Вы предуказаны

—694—

были мне ещё тогда, когда я не знал Вас. Живость этих воспоминаний усилена последним подарком Вашим. Какой дорогой подарок! Вы прислали мне верное, истое, изящное подобие Вашей особы. Спасибо. Я полюбовался им, принял к сердцу Вашу доверенность ко мне; похвалил Ваш помысел о подручном напоминании себя самой мне – страннику, любителю природы и изящных искусств, почитателю совершенства; наконец подумал и о том, что всеобщее воскресение будет не что иное, как живое повторение нашего бытия посредством света и премудрого всемогущества Божия.

Вы – не помеха мне ни в чём: а добра от Вас я видел немало. Не знаю, как удалось Вам переменить отношения ко мне некоторых столичных сановников, неблагоприятные на благоприятные, а удалось. С той поры, как в Вашем тереме раздались мои жалобы, дела мои стали лучше. Пересылка моих денег пошла исправнее. Пособие на путевые издержки мои дано. Государь разрешил мне ввести мою библиотеку в Одессу без цензурного рассмотрения; и она уже здесь. Теперь я утешен, ободрён, силён. Остаётся установить моё место пребывание, устроить союз мой с нашею Церковью, дать простор моей деятельности, поощрить меня говорить умам и сердцам, предоставить мне случаи, поводы, побуждения к усовершению себя в искусстве из искусств, т. е. в управлении душ по уставу царства Божия, и помочь мне передать свету собранные мною на Востоке перлы, крины, грозды, колосья. Я люблю науку, чту искусства, прошу дела, хочу славы. Пусть же поймут и оценят меня, нет не меня, а Божии дары и Божии силы во мне. Впрочем да будет воля Божия во всех, во мне и во всём!

24 августа.

В Иерусалиме я пробыл пять месяцев, так долго, потому что прилежно читал тамошние древние рукописи, и одну из них переписал сполна. Перлы не скоро добываются со дна моря. Не кратковременное пребывание моё в Святом городе было весьма приятно. Тамошний патриарх дал мне великолепное помещение в своём доме. Наместники его, можно сказать, лелеяли меня. Сам я тешился плодами прежних трудов своих, нашедши там

—695—

в хорошем состоянии и Араво-Еллинскую типографию, и патриаршее училище, и школы для мальчиков и девочек, кои все были учреждены не без моего содействия. Такое утешение было лучшей наградой за труды мои. А говорить ли Вам о сладостях духовных, благодатных небесных, кои вкусил я у подножия Креста на Голгофе и у гроба Господня? Говорю и об этом, потому что Вы – мой друг, которому открыто моё сердце. Сладко мне было там, когда я там капелькой упадал в Источник жизни, и не сознавая ни пространства, ни времени, чувствовал в себе неиссякаемый ток бытия вечного. Сладко мне было, когда я там Спасителю молился без слов, и Судии исповедовался одними воздыханиями. Сладко мне было, когда я там печальный, прискорбный, унылый, внезапно получил такую преданность воле Божией, такую твёрдость духа и такую неохоту к мечтам и к самодельному благополучию, что едва ли когда раздвоюсь с Богом, который один, как сокровище благих, может дать мне все блага, и без которого ничего не нажить мне, кроме ошибок, скорби, страха, ропота и бедствий. О, кто что ни говори, а быть на св. местах и поклониться там Богу духом и истиной, отрадно, полезно, спасительно.

27 августа.

Продолжаю своё длинное письмо.

Кровавые события в Сирии известны Вам. Они суть последствия дерзкого вмешательства Европейск. консулов во внутреннее управление Пашалыков, ревнивой настойчивости Держав касательно невозможного исполнения Танзимата, неблагоразумной гласности Дипломации о замираниях Турции и о разделе областей её, и крайнего раздражения магометан, сознавших лицемерие, предательство и слабость своего правительства. Это раздражение, усиленное проповедью дервишей, факиров и муллов о прежнем величии Исламизма и о настоящем позоре его произвело в мусульманах белую горячку; и они в бешенстве поверили выдуманному в Мекке пророчеству о том, что в настоящем году Исламизм возвеличится, если все правоверные, обитающие в России и на Кавказе, в Индии и Африке, соединят свои силы с силами Турков и истребят христиан, дабы Европа не заступилась за них. – Европа принялась

—696—

лечить этих бешеных давлением, и если будет нужда кровопусканием посредством французских штыков. Но нашейная петля, или, острие железа вылечивает ли сумасшествие, бешенство, изуверство? Нимало. Фуа̀д Паша вешает зачинщиков грабежа и убийств; а в жёнах и детях их возгарается бо́льшая месть христианам за позор Исламизма, – месть, которая в Арабийском племени имеет силу догмата. Иностранные батальоны сдерживают мятеж в Сирии; а число мятежников увеличивается в прочих областях Турции. Правительство султана, призвавшее эти батальоны, становится ненавистным; все казнимые за христиан объявляются мучениками; дервиши и факиры указывают их тени изуверам и всех возбуждают к мщению; магометане вооружены, а христиане безоружны.

Чем же всё это кончится? Пролитием новой крови христианской? потом, вооружённым занятием всех областей Турции? Наконец дележом их, или составлением из них новых царств? Да. Ещё раз драгоценная кровь христиан оросит вертоград церкви; и новые мученики войдут в те обители, в коих блаженствуют Стефаны. Георгии, Димитрии, Александры, Варвары. После сего Господь духом уст своих убьёт Антихриста-магомета, и возвеличит и прославит многострадальную невесту свою – церковь православную; и будет света преставление; передвинутся пределы царств старых и возникнут царства новые; Румыны, Болгары, Сербы узрят своих державных вождей; Еллины воспоют песнь свободы на островах великого моря и обновят апокалипсические церкви; Ливану дастся слава и Кармилу честь. А град Константина будет град Божий, без орла, без лисиц (дипломатов), без оружий. Там в храме Св. Софии постоянно-преемственный Собор Богоносных святителей и мудрых и добродетельных мужей, избранных из всех народов, этот Собор, как орган Духа истины, очистит откровение Божие от примеси вымыслов человеческих, уяснит веру, оживит божественное чувство в душах, возвестит немногоуставного Иисуса Сына Божия народам, неведущим имени Его, и выполнит обетование Его: и будет едино стадо и един пастырь.

—697—

31 августа.

Оканчиваю письмо выражением молитвенного желания Вам лучших благ.

Бог, Отец щедрот и всякие утехи, да продлит Вашу жизнь, да исполнит желания сердца Вашего и да просветит и осветит Вас своей благодатью.

Сидящий у моря и ждущий погоды.

Друг Ваш А. Порфирий

1861 г. 28 июнь. Афон.

Друже!

Давно я не писал к Вам, потому что сначала сердился на Вас за долговременное молчание Ваше, а потом стал думать, что Вы или у Бога блаженствуете со святыми, или у матери в деревне занимаетесь по правилам учёных экономистов. К этому гневу и думанью присоединились напряжённые занятия мои в скучных библиотеках на Востоке, и сделали меня угрюмым и молчаливым. Я стал похож на родник воды, заглушенный осокорой и подёрнутый падающими в него с старых дубов листьями. Но Вы вспомнили этот родник, подошли к нему, и сняли с него листовую кору; и вот он опять прозрачен. Из глуби его бьют чистые струи: это мои молитвы о Вас, мои радости о Вас, и мои желания Вам всего, что есть лучшего на земле и совершеннейшего в небе.

Полагаю, что я долго не увижусь с Вами. Меня хотят остановить в Одессе до окончания моих учёных занятий. Пусть будет так! Мне ведь хорошо, и везде Вы присущи моей душе.

С нетерпением ожидаю предписания о водворении моём в Одессе.

Надоело мне странствовать по свету и жить между кочегарами ада. Надоело докучать начальству об указании мне пристанища, и невыразимо тяжело напоминать ему, что и над ним есть суд верховный – суд первосвятителей Восточной Церкви.

Теперь я сам не свой. Как бы не поступили со мной, я готов на всё, готов ходить в цепях, погаснуть в затворе, светить миру, наслаждаться свободой духа. Правда, в этой готовности, или, решимости моей есть нечто раскалённое и жёсткое; но эта примесь со временем осты-

—698—

нет и размягчится под влиянием благодати и разумной воли, как лава огнедышащей горы стынет и мякнет под влиянием теплосвета и дождя, так что в последствии производит из себя мураву, цветы, маслины, грозды, кипарисы.

Здесь с 18 вечера июньских дней светит огромнейшая комета, похожая на ту, которая стращала робкий люд в 1858 году. Что она предвещает нам? Смерть Папы и Папства? Падение Турции и Исламизма? Мучительное перерождение России? Всё это вместе? Посмотрим, увидим, испытаем, узнаем. А будет что-то новое! Придётся нам, унылым тянуть заунывную песнь!

Ἒσται τι νεον

ἭΞει τι μέλος γοερόν γοεραῖς

(Еврипид).

Прощайте! До свидания, или в прелестных рощах Ораниенбаума, или в чудных домиках памяти, (т. е. в письменах).

А. Порфирий.

Киев. 21 января 1866 г.

Мой друг!

На днях я отправил к Вам по почте свой фотографический портрет в металлической рамке, четыре беседы Фотия, кои, бывало, читал в Вашем тереме, и Послания Иерусалимских патриархов в Грузию. Портрет снят с меня в Сергиевой Лавре, кажется, удачно. Пусть он напоминает Вам меня, неизменно преданного Вам. А беседы Фотия и учёное рассуждение о них прочтите с тем вниманием, с каким Вы слушали их. Послания же передайте Иосселлиану. Хорошо, как бы он напечатал их с примечаниями и прислал бы мне два-три оттиска. А я, когда Бог велит, сообщу ему и другие, исторические сведения о Грузии, и слова Торникия на Еллинском языке (XII века), которые едва ли кому известны в Грузии.

Вспомните, как Тишендорф упрашивал меня подарить драгоценный Полимпсест мой Великому Князю Константину Николаевичу. Эту рукопись мою, содержащую апостольские послания, он уже напечатал в Лейпциге, но с моим именем, и напечатал великолепно. Двадцать королей и принцев Европы значатся в числе подписчиков, получивших это замечательное издание, в предисловии

—699—

к которому на первом листке помещена хвала мне. А сколько экземпляров его прислал он Епископу Порфирию? Один. Каково? Ну, как не сказать, что немцы – мастера загребать жар чужими руками? Я надеялся получить по крайней мере 10 экземпляров своей книги, дабы раздать их духовным Академиям нашим, Одесскому обществу истории и древностей, которого я член, и некоторым друзьям моим, но обманулся. Приходится покупать свою собственную книгу у Саксонца, который называет меня своим другом. Уж не рассчитал ли он, что печатные похвалы его мне стоят несколько талеров? Не воображаю этого, но всё-таки думаю, что надлежало ему потешить меня 10-ю экземплярами. Он теперь печатает второй том моей книги, и, вероятно, пришлёт один экземпляр её. Впрочем я считаться с ним не буду... Большие обиды переносил я благодушно: маленькие ли встревожат меня? Получу второй том, улыбнусь, и только.

Давно я не имею известий о Вас. В прошлое лето была здесь Графиня Блудова, и за обедом у Безака говорила мне кое-что о Ваших страхах в каких-то горах у каких-то черкесов. А потом? – как будто Вы без вести пропали. Что стало с Вами? Откликнитесь. Не может быть, чтобы Вы забыли меня.

Читал я Отчёты о распространении христианства на Кавказе, а после радости о Господе подумал, что там заботятся более о количественном, нежели о качественном православии. Впрочем дьячков, посвящаемых там в пресвитеры, можно сравнить с бутовым камнем, который кладут в основание здания.

Извещаю Вас, что я здоров, и занимаюсь Епархиальными делами до глубокой ночи, не покидал и учёности.

Призываю на Вас благословение Божие и в отношении к Вам остаюсь тем, чем был всегда.

Порфирий Епископ Чигиринский Викарий Киевской Епархии.

—700—

Главная ошибка А. Гусева – это слишком одностороннее сосредоточение его сознания на одной видимой только стороне церкви и вследствие этого понятие о церкви преимущественно как о внешне-правовом видимом учреждении. Всюду даёт себя знать на деле забвение А. Гусева о невидимой стороне церкви упорное и всецелое, забвение новозаветного учения о церкви, как о благодатном и живом Теле Христовом, хотя на словах А. Гусев уверяет, что держится этого библейского воззрения на церковь (май 721). Воззрение это во всяком случае не оказало никакого действительного влияния на развитие мыслей А. Гусева о церкви, определявшееся односторонне-юридическим и материально-чувственным понятием о церкви, как только об учреждении. Всюду невидимая сторона церкви на деле забывается А. Гусевым, а отсюда возникают различного рода возражения его против старокатолического воззрения на церковь, и неспособность к правильной его передаче и пониманию. Отсюда следует несомненно вышерассмотренное сообщение о „еретической“ мысли моей – о возможности некоторого единства (невидимого) при видимом разделении церквей запада и востока: мысль эта не может вмещаться в той голове, в которую не нашла доступа идея о церкви, как о живом духовно-благодатном организме, Теле Христовом, и также с этим – и мысль о невидимой стороне церкви.

На почве указанного отождествления церкви с её видимой стороной или латинского грубо-материального пред-

—701—

ставления о церкви возникают некоторые и другие возражения А. Гусева и строятся положительные доводы в пользу латинского же решения вопроса о наличной вселенской церкви. Одна ошибка, как всегда, влечёт за собой другие.

Исключением из состава вселенской церкви А. Гусевым всех западных церквей предполагается непосильное для людей, но оказавшееся возможным для А. Гусева, достоверное знание того, что „лишь одна православная церковь в своём вероучении и основных установлениях осталась верной древней вселенской церкви Христовой“. Однако даже и А. Гусев признаёт за собой возможность ошибки в данном случае и делает поэтому к своему приговору следующее ограничение или уступку: „Пусть возможна чистая вера и среди западных христиан. Но это предположение, если бы оно подтвердилось даже бесспорными фактами, разве сколько-нибудь мешает признанию только восточной православной церкви за единственную теперь на земле истинно-вселенскую церковь Христову? Кто из западных христиан проникся всеми верованиями её, тот должен формально приобщиться к этой церкви и сделаться её членом. А пока он не совершит этого, до той поры стоит он вне её. Ведь это – азбучная истина. Непостижимо, почему она неведома лицу, подписывающемуся под своими статьями протоиереем, профессором и доктором богословия“ (апр. 599, 600). Мудрёного тут однако ничего нет: азбуки Гусевской я не признаю, но мне известно, что ею допускается главным образом только формальный способ приобщения или принадлежности к церкви, выражаемый в видимых и внешних формах путём внешнего исповедания веры, участия в богослужениях и проч. Такое представление способа принадлежности к церкви неизбежно вызывается чувственным представлением о церкви, как только внешнем учреждении, полным забвением невидимой стороны её и иного способа пребывания в церкви, кроме внешне-формального. Не все „азбучные истины на деле оказываются настоящими истинами, такова же и „азбучная истина“ А. Гусева.

Основанием, в частности, к исключению латинской церкви из состава вселенской церкви А. Гусеву служит превращение в ней церкви в земное внешнее общество

—702—

вследствие „материализации духовной христианской религии“, так что, по выражению А. Гусева, латинская церковь делается „пародией на истинную церковь“ (апр. 584). Конечно, и тут „почтенный богослов-догматист“ упускает из виду, что за этой видимостью или внешней стороной латинской, как и всякой поместной, церкви, скрывается невидимая сторона, обнимающая собой истинно-верующих, и что церковь не покрывается одной видимой очам внешней стороной и больше её.

Камнем преткновения „средневекового“ воззрения (отождествления современной восточной церкви со всей наличной вселенской церковью) служит ясно выражаемое нашей православной церковью воззрение на инославных христиан практикой принятия их в своё лоно: в русской церкви протестанты воссоединяются через миропомазание, без перекрещивания, а над католиками не повторяется миропомазание. „Прелюбопытный аргумент нового о. доктора богословия!“ начинает шуметь А. Гусев, и далее показывает, как „этим аргументом новый доктор опровергает самого себя“! В самом же деле А. Гусев показывает и тут только недомыслие в вопросе, когда пишет про этого „нового (?!) доктора“, что „он ради своих партийных целей только скрыл от читателей следующее: священнослужитель, присоединяющий протестанта к ней, вопрошает его: желает ли он „соединитися святей, православней, восточней, кафоличестей церкви“, а к присоединяемому римско-католику обращается с вопросом: „хощеши ли приити в соединение веры православно-кафолическия“. Из этих вопросов ясно, что по воззрению православной церкви, инославные стоят вне вселенской церкви, какой признаёт себя она (май 695).

Из этих слов церемонии или обряда присоединения (дела весьма изменчивого и преходящего) ясно только одно, что воссоединяемые с церковью инославные христиане не находятся с нею в „соединении веры“ или что они отделены от неё в своём вероисповедании, но ни откуда не видно, чтобы Церемонией присоединения инославные считались отделёнными от самой церкви и пребывающими вне её. Раньше мной достаточно было разъяснено, что отделение в вере или догматическое заблужде-

—703—

иие само по себе ещё не есть отделение от самой церкви, что не всякое заблуждение и не всегда влечёт за собой отделение от церкви; что кроме видимого единства в вере, выражаемого одинаковым внешним исповеданием, возможно в церкви ещё невидимое, неполное единство с её лишь внутренней, невидимой стороной. Единство невидимое в видимо разделённой церкви может поддерживаться и осуществляться единством веры истинной и в западных христианах, отчасти видимым (как в старокатолических церквах и у некоторых богословов англиканского и лютеранского исповеданий), отчасти – невидимым участием в благодатной жизни Христовой, обусловливаемым абсолютно не внешним исповеданием веры (оно нужно для „формальной“ принадлежности к церкви или к её внешней видимой стороне), а живой спасительной верой во Христа, возможности и действительности которой на западе не отрицает даже А. Гусев (апр. 600, ср. май 712). Таким образом, и в комментарии своём чина присоединения А. Гусев забывает о существовании в церкви, кроме видимой, ещё невидимой стороны. Этим забвением невидимой стороны церкви объясняется также желание А. Гусева подтвердить своё средневековое воззрение цитатой из „Разговора“ моск. митр. Филарета (для той же цели напрасно приводит её и В. Керенский в Прав. Собес. 1904, № 3, стр. 451–452): „римская церковь отделилась в вероисповедании своём от древней вселенской церкви“. „Не ясно ли“, восклицает А. Гусев, что по взгляду митр. Филарета, римская церковь стоит вне вселенской церкви?“ (апр. 606–607). Ясно и здесь одно только недомыслие А. Гусева в его рассуждениях по вопросу о церкви.

Отмечу также неосновательность внимания А. Гусева в вопросе о церковной практике воссоединения инославных только к словам чина принятия, постоянно изменявшегося и подлежащего изменениям: главное здесь ведь не в словах церемонии присоединения, а в том факте, что наша православная церковь принятием лютеран без перекрещивания и признанием действительности благодати всех таинств римских католиков несомненно признаёт наличность пребывания инославных в состоянии благодати, каковое невозможно вне церкви.

—704—

Вне церкви нет спасения. Спасение совершается благодатью. Вне церкви нет благодати, нет таинств. Всё это ведь принадлежит к числу „азбучных истин“ даже и гусевского богословия; потому во веки веков, сознаюсь, не понять мне сочетания в головах адептов средневекового воззрения мысли о непринадлежности инославных к церкви с признанием действительности благодати их таинств! Должно быть и здесь мы имеем дело с какой-нибудь „тайной веры, превосходящей разумение ограниченного человеческого разума“. Лично же для моего разума здесь один лишь из ярких образчиков резкого разногласия и несогласованности церковной практики и богословской теории, и психологической возможности мирного сожительства взаимоисключающих представлений в иных головах⁵⁹⁸.

Нечего много распространяться, что А. Гусев вместе с В. Керенским и др. единомышленниками разделяет общий им недостаток отчётливости и точности в понятии о церкви вообще неправильным употреблением слова церковь. Это самое слабое и больное место наших противников.

—705—

Оно особенно сказывается там, где наши противники выступают перед нами от имени церкви с „учением церкви“, „голосом православной церкви“, но за учение и за голос церкви, да ещё вселенской Церкви, выдают, что ни попало. А. Гусев и ему под. ухитряются голос церкви находить: в решениях местного центрального органа церковной администрации (апр. 593, 560–561, 605; май 697), в „рекомендованных церковною властью“ книгах, т.е. в определениях учебного комитета в сущности (апр. 603), в сочинениях тех или иных нерекомендованных богословов, скромные имена коих неизвестно почему и прямо ни с того ни с сего выскакивают из-под пера А. Гусева (апр. 604, 596; май 698–699). Более и хуже того, здесь доходят до смешения своего маленького „я“ с церковью и со своими личными сомнительными воззрениями смело выступают и говорят от имени и „во имя вселенской церкви“. А. Гусев открыто заявляет о такой непомерной претензии своей в апр. 587. Само собой разумеется, что никакая церковь никогда не возлагала на Гусева обязанности и полномочия „говорить от имени церкви“ и говорить за неё (ср. толкование А. Гусева на молитву великой ектеньи о соединении церквей, наглядно показывающее смешение у него своих умствований с разумением церковным: апр. 592–594).

В интересах отождествления своего „средневекового воззрения“ с учением церкви, А. Гусев, В. Керенский и прочие естественно стараются изо всех сил представить его господствующим или общепризнанным в богословии (при своей наклонности особенно определять истину списком имён богословов...). Но как быть с противоположным им воззрением, к раскрытию которого в нашем богословии дал случай старокатолический вопрос? Естественно, здесь принимают все меры существование такого воззрения представить делом случайности, исключения в богословии, и связать его с именем только „старокатоличества и его русских апологетов“ (двух), в крайнем случае с именами не „авторитетных“ богословов, в роде „какого-нибудь Стоянова“... Поэтому среди наших противников произвело немалый переполох и тревогу моё сообщение о том, что противоположное им воззрение на

—706—

отношение западных христианских церквей к Церкви вселенской „усвоено и проводится лучшими богословами православной церкви, её подвижниками, иерархами, её несомненно преданными и верующими сынами, каковы: киев. митр. Платон, моск. митр. Филарет, еписк. Феофан (Говоров), преп. Серафим Саровский, проф. – прот. Сергиевский, известный ревнитель православия А. Муравьев, А. Хомяков и многие другие“ (О новом мнимом препятствии к соединению старокатоликов и православных). Надо было во что бы то ни стало замять неприятность. И начали заминать!..

Первым застрельщиком в этом деле явился В. Керенский, думавший воспользоваться для устранения неприятных моих ссылок на упомянутых богословов тем, что они не были процитированы мной в вышеуказанной статье: г. Керенский ограничился по отношению к ним голословным отрицанием, уклонившись от рассмотрения и даже проверки их, и грубыми замечаниями, ни с того ни с сего, по моему адресу (Христ. Чтение 1903, дек., ст. „Кто виноват?“). А когда я оправдал свои цитаты указанием на проверенное мной собрание их в соч. священ. Ст. Остроумова, ради экономии времени и места („Письма о православном благочестии“. Москва. 1896, стр. 204–209), г. Керенский снова уклонился от рассмотрения их в своём ответе мне в Прав. Собес. 1904, № 3, хотя уже на этот раз не существовало никакого предлога для подобной уклончивости и все капризные требования г. Керенского были удовлетворены мною. Г. Керенский смолчал и поступил благоразумно: он, по Писанию, молчит, потому что не имеет, что отвечать (Сир.20:6)⁵⁹⁹... Неблагодарную задачу сражаться с очевидной истиной и ни перед чем

—707—

не молчать мог взять на себя только А. Гусев, ранее заявивший себя выдающимся мужеством в этих случаях. Неисполненную проф. Керенским работу по части фальсификации приведённых мной цитат ненужным для читателей их толкованием (при их ясности) взял на себя всецело проф. А. Гусев (май 696–709). Работа эта настолько недобросовестна и топорна, что сама по себе не заслуживала бы моего внимания, но на ней приходится несколько остановиться в виду приданной ей чрезмерной важности.

Произведённое А. Гусевым расследование показало ему не только непригодность указанных мной цитат, но и то, что они „сполна ниспровергают“ моё собственное... лжеучение о церкви“ („лжеучение“, а не мнение!), защищаемое мной путём лжесвидетельств“. Цитаты эти я привёл „лишь в обличение самого себя“, „прямо обличил себя в печатном преднамеренном пропагандированнии лжи“ (май 700, 705, 708)!! Словом, сообщение А. Гусева о столь необычайных успехах его может поспорить разве с японскими донесениями о победах. Но донесения А. Гусева не сходятся с самим делом. Покажу это возможно короче, хотя я вынужден для этого приводить и цитаты, и комментарии к ним А. Гусева.

Проф.-прот. Сергиевский в ответ на вопрос об отношении к церкви вселенской западных христианских церквей пишет: „Глава Церкви и Его Дух знают это всесовершенно. Мы знаем одно, что истина у нас и знаем это внутренним знанием, поколику св. истина живёт в нас, или – что тоже – поколику мы чувствуем себя живыми членами Церкви. Но сама же Церковь постоянно молится о соединении церквей; и так мы не погрешим, если будем видеть в прочих общинах христианских как бы храмины, отпадшие и отдалившиеся в разной мере от видимого на земле единого дома Божия. Поколику в них ещё жива вера в единосущную Троицу, вера в Искупителя, вера в необходимость церкви, постольку и в них идёт ещё Божие созиданье, хотя мы не можем сказать, как оно относится к созиданию Церкви Христа. Довольно того, что Церковь имеет их постоянно в виду: и сие, конечно, не без внушения Духа Божия. Может быть, и там в отчуж-

—708—

дении, как бы вне святой земли, обтёсываются живые камни, приготовляются негниющие древа, чтобы тем и другим, рано или поздно, благочестно быть положенными в истинное созидание Божие. Может быть, там вдали совершается необходимое, хотя суровое и мятущееся, подготовление, – дабы близ самого святилища по возможности не был слышен нестройный шум работы, и чтобы около дома Божия не было груд мусора человеческих страстей. Веруем, что будет едино стадо, как един Пастырь; веруем, что Ему дороги овцы заблудшие, что Он с любовью взыскивает даже едину из них; и так веруем, что придёт время и ныне есть, когда доброе готовое, где бы оно ни скрывалось, будет или видимо ещё на земле восприемлено во Христово здание, или же невидимо на небесных будет к Нему приобщаемо, – как угодно Его любви и как ведомо Его премудрости“. По А. Гусеву здесь западные христианские общины представляются „отпадшими и разнообразно удалившимися от единой церкви Христовой“. Вот и готова фальсификация: в подлиннике западные христианские церкви названы „отдалившимися в разной мере от видимого на земле единого дома Божия“. Они „как бы вне“ его; а у Гусева это превращается в они „находятся в отчуждении, вдали от неё (церкви), не принадлежат к единому стаду Единого Пастыря и только ещё могут“ когда-либо потом войти в него путём раскаяния и отречения от своих заблуждений, словом – они „вне церкви“ (704–705). Но как согласить с этим, что в западных церквах „идёт ещё Божие созидание“ единого стада, „подготовление“ к нему, что оно уже даже „и ныне есть“, в виде чего-то „доброго готового“ в них, хотя в скрытом от нас виде? Только небрежным отношением А. Гусева к подлинному тексту цитаты и исчезновением из его сознания идеи о невидимой стороне Церкви Христовой можно объяснить полное извращение цитаты, в которой на самом-то деле проводится вышеизложенное воззрение (гл. II) митр. Филарета на взаимные отношения церквей востока и запада друг к другу и к Церкви вселенской по его „Разговору между испытующим и уверенным“, хотя в несколько витиеватой форме. Этим воззрением, напомню, признаётся при видимом разделении невидимое единство восточной и

—709—

западной церквей в вере во Христа – Искупителя и в благодатной связи с Духом Его по вере во Христа, причём само разделение представляется всё более и более преодолеваемым действием Божественного Провидения, пока не исполнится Господнее обетование о едином стаде и Едином Пастыре. И на этот раз А. Гусев обнаружил не что иное, как только полную свою неспособность к пониманию самой ясной речи о церкви в направлении противоположном ему, со своим однобоким материальным воззрением на церковь.

Митр. киевск. Платон называл христианские вероисповедания родными сёстрами, впавшими в жестокую распрю, и сравнивал их с перегородками в храме единого Бога, далеко не достигающими высоты самого храма. „Но, когда именно и где сказано это митр. Платоном“, этого не указывают, возражает А. Гусев. Однако история хранит хорошие слова хороших людей, хотя бы эти слова и не были записаны и от этих лиц не осталось литературных трудов. Доброе христианское слово преп. Серафима сохранило нам житийное сказание о нём, а память о светлой личности митр. киевск. Платона жива здесь ещё доселе, – и о словах, и о делах его. С другой стороны, как многое осуждено на вечное забвение из напечатанного, в роде полемической литературы хоть бы самого А. Гусева!

Слова эти, говорится далее, передаются различно, а потому приписанное иерарху мнение неподлинно. Это – аргумент, с которым в миф превращает всё евангелие отрицательная критика и который, конечно, в других случаях не одобрял сам А. Гусев!

А вот и „внутренние признаки недостоверности или неподлинности“ цитаты: „быть не может, чтобы приснопамятный иерарх говорил такую нелепость, будто вероисповедные „перегородки“ не доходят до неба. Разве для неба безразлично, как относятся люди к учению... Сына Божия?“ etc.

Если бы А. Гусев был чем-либо вроде гегелевской Абсолютной Идеи, то тогда ход вещей в мире определялся бы его соображениями, и мышление гусевское совпадало бы с бытием, и конечно тогда не было бы уж ни хороших слов митр. Платона, ни даже самого митр. Платона. К

—710—

счастью, дело обстоит иначе, и великие люди имеют всегда привычку не сообразоваться в своих словах и делах с желаниями и мнениями маленьких людей, пишущих законы для реальной действительности. Но последнее делается ими лишь вследствие забвения правила логики, которая запрещает заключения от невозможного (субъективно) к недействительному.

Наконец, наименование западной и восточной церквей родными сёстрами „нималейше“ не мешает А. Гусеву считать „единственной на земле вселенской церковью“ нашу православную церковь, потому что „ведь Каин был братом Авеля и по убиении последнего, а между тем пред очами Бога и в мнении людей между ними лежит целая пропасть“, которую могло бы закрыть только раскаяние Каина. „Таким образом, о. Светлов сослался на митр. Платова лишь в обличение себя самого“.

Совершенно верно, в истории священной действительно сказано, что Бог Авеля благословил, а Каина проклял, но там нет ни одного намёка на то, что от этого обстоятельства Каин и Авель по плоти перестали быть братьями и детьми одного и того же Адама, так что если западная, и восточная церкви родные сёстры, то, значит вселенская церковь есть общая их мать; нигде, главное, там западная церковь не называется Каином, а восточная – Авелем. Кроме того, в увлечении логомахией А. Гусев совсем забыл о самом митр. Платоне, который конечно не соединял гусевского смысла со своими словами.

„Преосвящ. Феофан (Говоров), говорит о. Остроумов, действие Св. Духа в мире сравнивал с нашим дыханием“. „Лёгкие, в которых это (дыхание) совершается, есть святая Церковь; каналы в лёгких – это божественные таинства её и другие освятительные действия; колебание груди – это годовое движение всех священнодействий Церкви. Чтобы божественный Дух оказывал полное своё действие, необходимо, чтобы органы, им самим учреждённые для сообщения Себя, были целы, т.е. чтобы все божественные таинства и священнодействия сохранялись в том виде, как они установлены св. апостолами по внушению св. Духа. Где учреждения эти повреждены, там дыхание божественным Духом не полно, и, следовательно, не имеет пол-

—711—

ного действия. Так у папистов все таинства повреждены и многие спасительные священнодействия искажены; папство – это гноящееся лёгкое. У лютеран большая часть таинств отвергнута, оставшаяся искажена и в смысле, и в слове. Лютеране похожи на тех, у которых три четверти лёгких сгнило, а остальная дотлевает“. Очевидно в этом довольно суровом отзыве епископа Феофана о западных церквах говорится лишь о неполноте Божественного в них действия или дыхания Божественного Духа, а не о полном прекращении их и вместе с тем отпадении самих западных церквей от Церкви вселенской. Поэтому совершенно справедливо и о. Остроумов сопровождает выписку свою замечанием, что „в своём строгом по форме суждении епископ-аскет не отрицает в католицизме и протестантизме оправдывающей и освящающей благодати Духа. А это – главное в христианских общинах. „Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там – и церковь и всякая благодать“ (св. Ириней „Против ересей“, III, 24).“ Насколько неблагоприятна А. Гусеву приведённая цитата из еписк. Феофана, это видно из того, что он счёл нужным перевести с неё внимание читателей к другим цитатам из того же богослова, скрыл непришедшееся ему по вкусу заключительное замечание о. Остроумова и даже оборвал саму цитату еписк. Феофана, не приведя её конца: „Близки к ним (лютеранам), но ещё повреждённее наши раскольники, хлыстовцы, молокане, воздыханцы и прочие“, (май, стр. 701–702). Сделано это А. Гусевым намеренно для облегчения дальнейшей его операции над цитатой из преп. Серафима Саровского: мнение преосв. Феофана о раскольниках (слову его А. Гусев даёт большой вес в нашем вопросе) мешало бы успеху этой операции.

„Ходите, увещевал старец старообрядцев, в церковь греко-российскую: она во всей славе и силе Божией! Как корабль, имеющий многие снасти, паруса и великое кормило, она управляется Святым Духом. А ваша часовня подобна маленькой лодке, не имеющей кормил и вёсел; она причалена вервием к кораблю нашей церкви, плывёт за ней заливаемая волнами, и непременно потонула бы, если бы не была привязана к кораблю“. А. Гусев пишет: „Старо-

—712—

обрядцы же ведь не еретики, подобные римско-католикам и протестантам, а раскольникам (Неужели беглопоповцы „не еретики“ и лучше лютеран?..). Однако и они лишь ненадёжным вервием привязаны к единому спасительному кораблю“ нашей православной церкви. Тем более „еретики, упорно воюющие с нею..., не привязаны и вервием к кораблю, а находятся вне его“ и т. д. (730). Из этого ясно, что чувство самосохранения побудило А. Гусева к некоторой, на этот раз спасительной, краткости в передаче цитаты из еписк. Феофана и в рассуждениях по поводу её...

Но зато наш „почтенный автор-полемист“ излишне многоречив и смел в своих рассуждениях о тождестве воззрения моск. митр. Филарета на наличную церковь с „средневековым“ воззрением. Это А. Гусев тщетно усиливается доказать не только Катехизисом, но и „Разговором“ его (по 1 и 2-му изданиям!!), т. е. сочинением, которое, как видели в гл. II, и в целом, и в частях своих, и в целом даже более, чем в частях, совершенно отрицает что-либо подобное гусевским взглядам; (апр. 600–607). Упрекнув нас в „отрывочной“ цитации из „Разговора“ и в замалчивании неблагоприятных нам мест, наш оппонент однако ничего не нашёл лучшего сделать в подтверждение единомыслия с ним митр. Филарета, как привести из „Разговора“ всего только одну фразу, и притом, как это было показано здесь немного раньше, неудачно („Римская церковь отделилась в вероисповедании своём от древней вселенской церкви“), если не считать другой затем, уж совершенно непригодной, цитаты, где говорится только, что Бог не оставил, но благословил восточную церковь и т. д. (апр. 607). Думаю, столь неосновательное суждение А. Гусева о воззрении митр. Филарета, проведённом в „Разговоре“, объясняется тем, что он не был знаком с этим сочинением путём собственного чтения и знает о нём из вторых рук от В. Соловьева, хотя и уверяет, что в Каз. акад. библ. имеются 1 и 2-е издания „Разговора“; иначе он не повторил бы за Влад. Соловьевым, как попугай, его несправедливых слов об отсутствии в упомянутом сочинении ответа на вопрос о сущности церкви и не приписал бы с его слов

—713—

митр. Филарету мнения „о множественности истинных церквей“, которое невозможно найти именно в первых изданиях святителя (ср. апр. 601, 606).

От Вл. Соловьева А. Гусев узнал, что в первых изданиях „Разговор“ менее благоприятен ему, чем в двух последних (апр. 601 ср. 605–606), где мнение о невозможности вселенского собора после разделения церкви опущено. А. Гусев воспользовался этим сведением для своих целей, приглашая подлинное мнение м. Филарета видеть не в первых, а в последних изданиях „Разговора“ и указанием на „противоречие“ между изданиями стараясь понизить значение в вопросе „Разговора“ (601, 605–606). Вместе с тем от „Разговора“, столь явно неблагоприятного средневековому воззрению, А. Гусев всячески старается отвести внимание читателей к Катехизису и всеми неправдами возвысить его насчёт „Разговора“. В этом последнем А. Гусев однако жестоко ошибается: и Катехизис наравне с „Разговором“ одинаково неблагоприятен ему, как это было показано мной („Старокатолический вопроси в его новом фазисе“ брош. 8, 23, 24 и Богосл. Вестн. 1904, февр. 288, 303, 304 и др.).

Само собой понятно, что свою операцию по части фальсификации подлинного воззрения на церковь Митр. Филарета А. Гусев совершает под видом расследования истины, затемнённой его противниками при их „удивительной способности к самопротиворечиям“ и „наклонности к лже-свидетельствованию“. Желая отметить последнее у меня, А. Гусев пишет: „Митр. Филарет ни в одном из своих сочинений не сказал, будто только на вселенском соборе мог бы быть решён (указанный) вопрос“ о том, принадлежать ли к вселенской церкви западные церкви (и в частности римская) и можно ли считать восточную церковь единственной вселенской церковью на земле (апр. 600). На этот раз А. Гусев бьёт по своим: такое „лжесвидетельство“ о митр. Филарете находим и у его „союзника“ проф. В. Керенского (Прав. Собес. 1904, март, стр. 452). Это ещё раз подтверждает моё предположение, что ополчившийся на „лжесвидетелей“ за искажение воззрений м. Филарета, высказанных в „Разговоре“, сам даже и не читал этого сочинения. А отсюда и из всего ранее ска-

—714—

занного о полемических приёмах А. Гусева вытекает также и ещё более важный общий вывод, который необходимо для общей пользы отметить.

На примере А. Гусева с его воплями о лживости противников и своём исключительном правдолюбии мы ещё раз наглядно убеждаемся в том, что фанатизм несовместим с уважением не только к личности, но и к истине⁶⁰⁰.

—715—

В заключение всего А. Гусев переходит к рассмотрению моих положительных доводов в пользу единства христианских церквей при видимом их разделении или существования единого христианского мира, высказанных мной в статье „О новом мнимом препятствии к соединению старокатоликов и православных“ (Богосл. Вестн. 1903,. май, 144–148 и брош. 11–15, ср. А. Гусева „Последнее слово“ – Прав. Собес. 1904, май, 709–722). Сказанное здесь А. Гусевым послужило уже мне выше (гл. I) материалом для характеристики того ультра-конфессионального направления в нашем богословии, которое известно полной утратой идеи единства христианского мира и способности восприятия её, и ещё может послужить материалом для общего суждения о проф. А. Гусеве не столько как о „богослове-полемисте“, сколько как о „богослове-догматисте“, каким он является в критике идеи единства христианского мира и в аргументации собственного взгляда. Не имея возможности останавливаться на всех дефектах богословских размышлений А. Гусева в данном случае, остановимся лишь на том, что более отвечает поставленной цели, – что лучше и нагляднее характеризует А. Гусева, как „богослова-догматиста“.

Основное положение всех рассуждений А. Гусева, клонящихся к отождествлению со всей наличной вселенской Церковью только Греко-Российской церкви с исключением из её состава западных церквей, не сохранивших во всей

—716—

чистоте догматов веры, формулируется следующим образом: истинная „церковь сама собой предполагает в своих членах полное во всём и ненарушимое догматическое единомыслие. Тут далеко ещё недостаточно сохранять веру только во Св. Троицу и во Христа Искупителя, а требуется исповедывать всю совокупность Богооткровенных догматических истин. Между этими истинами нельзя, правильно говоря, различать более существенные и менее существенные, более важные и менее важные. Догматические истины, самим Богом возвещённые нам ради нашего спасения, одинаково существенны и важны, божественное ведь нельзя оценивать, как имеющее различные степени достоинства. Если, по словам Свящ. Писания, нарушающий одну из заповедей Божиих попирает тем и остальные (Посл. Иак.2:10), то и отрицающий одну из догматических истин тем самым заносит дерзкую руку и на прочие“. В приведённых словах с неудачной ссылкой на Иак.2:10, где речь идёт не о догматах, а о единстве нравственного закона, видим попытку А. Гусева обосновать идею внешнего механического единства церкви, как „полного во всём догматического единомыслия“ (вместо живого единства в разнообразии), текстами Св. Писания. Все другие попытки в этом роде так же плохи, как и эта; так, напр., ссылку на Гал.1:8 („Если бы даже мы или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема“), – эту ссылку надо признать злоупотреблением Св. Писанием, когда ею хотят доказывать, что в христианском догматическом учении всё имеет одинаковую важность без различия существенного от несущественного: А. Павел говорит здесь о самих основаниях христианства, как возвещённого им в Галатии Евангелия духа и свободы, а иным благовестием называет совершенное искажение Евангелия проповеданием его в духе подзаконного иудейского рабства. „Полное во всём догматическое единомыслие“, столь механически понимаемое, как однообразие, А. Гусевым выводится из понятия о церкви, как о Теле Христовом, и о Христе, как Главе этого тела: „коль скоро церковь есть тело Христа, а Он – Глава её, то разве допустимо, чтобы христиане, как члены тела Христова, противоречили веро-

—717—

учению Главы своего? Ведь это было бы величайшим из абсурдов“. Новое злоупотребление Свящ. Писанием: известно, что в посланиях ап. Павла учение о церкви, как о Теле Христовом, как раз наоборот, всюду служит средством к наглядному раскрытию истины внутреннего органического единства церкви, – единства в разнообразии!⁶⁰¹.

Аргументы от Св. Писания в пользу механического понимания единства церкви в вере чередуются у нашего „почтенного богослова-догматиста“ с аргументами „от разума“. Самомалейшее нарушение догматов веры при связи их с нравственностью, рассуждает А. Гусев, может вредно отразиться на христианской нравственности и „трудно допустить глубокую любовь ко Христу (хотя раньше строкой такая любовь допускается...) при отречении от того или другого учения Его“ (май 712). Я не догматист, но защищать такими аргументами догматы христианства значило бы становиться на весьма скользкий путь в апологетике. А. Гусеву могут возразить: неужели у христиан не было любви ко Христу до Никейского символа веры? Какое отношение между любовью ко Христу и Filioque? и т. д. без конца...

Наиболее характеризующими А. Гусева, как „богослова-догматиста“, являются здесь те страницы, на которых он ополчается на учение о любви, как важнейшем и существеннейшем в содержании христианства, думая тем „службу приносити Богу“... Догматическое правоверие выше любви и живой веры во Христа по А. Гусеву: „Несомненно же“, пишет он, „что и между инославными было и есть не мало людей, горячо верующих и, по-видимому, глубоко любящих как Христа, так и тех, кого Он заповедал любить. Но разве же из этого следует, что они,

—718—

упорно держась своих заблуждений, принадлежат ко вселенской церкви Христовой, обязанной (курс. Г-ва) считать их еретиками и отрицаться от них“ (712). Более резкого выражения сущности мёртвого самодовлеющего догматизма я не встречал в литературе! В таком выражении самодовлеющий догматизм приводится к явному абсурду.

Учение о любви, как основе христианства, у А. Гусева называется... „спинозизмом и толстовством“! Вот это замечательное по своей крайней откровенности признание нашего „богослова-догматиста“, ясно показывающее нам, с каким „богословием“ мы имеем здесь дело: „Знакомым с философией Спинозы и с учением Л. Толстого ведомо, что эти последние всю суть религиозно-нравственной жизни человека поставляют в любви к Богу и к людям. Но мы уже видели, что, по ясному и категорическому заявлению о. Светлова, требуемому-де его совестью, любовь есть истина истин христианства и самое важнейшее в законе. А разве это не есть спинозизм и толстовство?“

Основание для отрицания любви, как важнейшего в христианстве, как истины истин его, далее А. Гусев думает найти у меня же самого в моём „Курсе апологетического Богословия“, где самое главное в христианстве, его сущность, я указываю не в этом, а в факте явления Бога во плоти для спасения мира и связанных с ним фактах или, кратко говоря, в проповеди о Кресте, о Распятом Христе по Апостолу Павлу. „Этими словами новый о. доктор богословия основательно опроверг собственную свою мысль о том, будто любовь к Богу и людям вообще составляет „важнейшее“ в христианстве и есть истина его истин, а потому мне нет печальной необходимости удлинять размеры этой моей работы опровержением теперешнего взгляда о. Светлова на этот предмет“. И хорошо сделал, ибо недомыслия обнаружено им достаточно и в этих немногих строках!

Конечно, христианство есть благовестие о явлении Бога во плоти для спасения мира и во всех других евангельских фактах, с ним связанных, а не доктрина или учение; но поэтому-то оно и есть религия любви, ибо во всех этих фактах даётся миру совершеннейшее откровение Бога, как любви, и любовь Божия скрывается за всеми

—719—

спасительными фактами евангельской истории или явления Бога во плоти: так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную“ (Ин.3:16 ср. 1Ин.3:16,4:8–11; Рим.5:8 и др.). Всего этого грех не понимать христианину, тем более христианскому богослову!

Замечательно однако продолжение приведённого места из „Последнего слова“, предназначенного зачеркнуть в христианстве самое главное в нём и устранить из Писания дивный христианский гимн любви, сложенный вдохновенным апостолом языков (гл. ХIII-ю в перв. посл. к Коринф.). „Утрачивает после этого всякое значение и ссылка о. Светлова даже на слова ап. Павла: „теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь, но любовь из них больше“ (1Кор.13:13). Ведь Апостол не мог же противоречить этими словами собственному взгляду на существеннейшее, на важнейшее в христианстве“. (Выяснилось однако, что не „утрачивает“...) „Значит“, заключает наш богослов-экзегет, „когда он (апостол) указал на наибольшее значение любви по сравнению с верой, то имел в виду веру одностороннюю, холодную, не захватывающую всей души человека, в особенности его сердца, не включающую в себе любви к Распятому за нас и возлюбленным Его чадам, исчерпывающуюся признанием бытия Бога, Богочеловека и проч., равно как своекорыстными упованиями на Них (?кого?). Любовь больше такой лишь веры (своекорыстной, холодной, ею же и беси веруют по Писанию), но христианская вера уже предполагает любовь, а следов, не может быть и речи о преимуществе последней пред истинной верой“ (стр. 720–721). Оставалось бы удивляться после этого, зачем же и говорить апостолу о преимуществе любви над ложной верой, но апостол, конечно, говорит не об этом и не о такой вере, – не о бесовской вере, когда ставит её в одном ряду с любовью и надеждой словами: „А теперь пребывают сии три: вера (бесовская, добавляет А. Гусев!..), надежда, любовь; но любовь из них больше“ (конечно, апостол говорит здесь о вере, как органе христианского знания, о вере – уверенности Евр.11:1) ...

Но довольно! Удивляться, разумеется, мы ничему не бу-

—720—

дем в экзегетике и догматике А. Гусева, если сведём к одному целому все свои впечатления от его богословствования и кратко ответим на вопрос, что же такое представляет собой А. Гусев, как богослов-догматист и богослов вообще?

Проф. А. Гусев является представителем того направления в богословии, которое, в крайнюю противоположность рационализму, готово свести всё христианство к догме, как главному и самому существенному в нём, с умалением и даже забвением христианской любви, одушевляющей христианскую догму и неотделимой от последней. Это – то чуждое духу евангелия направление в богословии, где спасение ставят в зависимость не от живой веры во Христа, действующей любовью, как о том учит Евангелие, а от буквы веры без её животворящего духа или от исповедания определённого списка истин (иногда даже холодными устами и лживым сердцем), в зависимость от знания, полного знания „всех тайн“ веры (1Кор.13:2)⁶⁰²...

Проф. А. Гусев возомнил о себе, как именно о „богослове-догматисте“, чем он не был и не мог быть, – и это имело роковое значение для старокатолической полемики его. Занятия Гусева собственно догматическим богословием не пошли далее введения в догматическое богословие и определения догмата, остановились на пороге науки, и дальнейшему успеху их препятствовало выше указанное обстоятельство: полная зависимость проф. Гусева от готовых образцов богословия, его несамостоятельность в этой области. Приговор себе, как православному богослову-догматисту, проф. Гусев, сам не замечая того, произносит там, где доказывает своё право „на одно из первых мест (здесь) в ряду русских богословов“ похвальными отзывами о его статьях по старокатолическому вопросу в... иезуитской печати, – в Bessarione 1902 и Civilta Cattolica 1903! Так угодил иезуитам наш мнимый богослов-догматист „ниспро-

—721—

вержением возражений против православного (?) учение об Евхаристии, делаемых с естественно-научной и философской точек зрения“ (апрель 566–567)! Поистине ничего не может быть более компрометирующего репутацию православного богослова-догматиста такой похвалы усердию в защите транссубстанциации! Вместе с тем эта похвала в истинном свете рисует нам „строгую православность“ наших охранителей, которую они считают своим особым преимуществом и чуть ли не монополией.

Упаси нас Боже от иезуитских похвал и рекомендаций!

Отрицательное решение старокатолического вопроса мы встречаем на страницах другого академического органа, Трудов Киевской Духовной Академии, и потому сказанное здесь, хотя бы плохо и мимоходом, мы должны рассмотреть „в уважении к месту“, при котором легко за голос науки сходит и то, что ничего общего не имеет с наукой.

На последних страницах небольшой полемической заметки Z. „Вынужденное слово“ (Труды Киев. дух. акад. №3), обращает на себя внимание заявление Z. о том, что какие-то „наши видные авторитетные богословы (и при том – „все“), разъяснили, что учение старокатоликов о церкви заключает „серьёзные неправильности“, не есть православное учение, а о. Светлов, вопреки им (какая, подумаешь, дерзость!), всячески усиливается доказать, что это учение не заключает в себе ничего неправославного“. Характерно для самодовольно почивающих на рутине обнаруженное здесь у Z. стремление отделываться от живых вопросов, вызываемых жизнью и ещё не нашедших пока своего разрешения, как старокатолический вопрос, путём скорейшей сдачи их в архив, как дел решённых, чтобы обеспечить себе идиллию безмятежного почивания на рутине. Далее не находим у Z. ничего интересного даже и в этом роде, кроме разве сообщения разных ужасов об о. Светлове, повергающем букву Z. в изумление и негодование и своим обсуждением старокатолического вопроса „вопреки всем (?) нашим видным авторитетным (?) богословам“ (следовало бы удивиться и мне...), и частными своими взглядами при этом. Сообщается: „Какой грубый реалист о. Светлов!“ – „Это уже верх протестантского глубокомыслия!“

—722—

Эти и подобные сообщения делаются вслед за выписками из моей статьи „Старокатолический вопрос в его новом фазисе“, хотя они не вытекают из выписок и совершенно остаётся непонятно в том или ином случае, чем собственно напуган г. Z., так напр., совершенно неизвестно, в чём собственно усмотрен им у меня „верх протестантского глубокомыслия“, или что же такое здесь именно его „это“?! По-видимому, испугом здесь парализован дар членораздельной речи и спокойное разъяснение дела заменено невразумительными восклицаниями и криком. Лихой наезд господина Z. в область старокатолического вопроса сопровождается, конечно, попутным, впопыхах, искажением там и сям моих мыслей, о чём для читавших мою статью и говорить не стоит, и завершается сообщением о необыкновенной слабости моих возражений еписк. Ямб. Сергию и об „усилении“ их „внушительной ссылкой на своё докторство“. Это сообщение не сопровождается уже никакой выпиской из моей статьи, чего г. Z. не мог сделать, вероятно, вследствие необычайно фантастического характера своего сообщения (март, стр. 457).

Впрочем, в заметке Z. старокатолический вопрос не сам по себе послужил предметом неблагосклонного его внимания (какое ему дело до старокатоличества?), а лишь как повод показать, как „отражаются указанные нами раньше (в этой заметке) черты богословствования о. Светлова“. Но и к моему „богословствованию“ внимание Z. следует назвать также случайным: „Слово“ Z., носящее заметно редакционный характер, попросту говоря, вынуждено лишь желанием „продёрнуть“ о. П. Светлова за то, что, как оказалось, „о. П. Светлов не принадлежит не только к почитателям, но и к читателям нашего академического органа“ (454), и тем опровергнуть его „дурное“, но верное мнение о журнале, мимоходом высказанное им, что „журнал этот известен большинству духовных читателей только местом своего издания и выдающеюся мертвенностью среди других, сродных ему, духовных журналов“ (Богосл. Вестн. 1904, янв., стр. 35–36). При этом, не желая обидеть возможных „почитателей“ даже такого журнала, я не назвал его, и всё-таки вызвал негодующую брань... виноват – „слово“! Чувствительность редакции Тру-

—723—

дов К. Д. Ак. к нескольким правдивым моим словам о них тем более неожиданна и непонятна, что в них я высказал сложившийся об этом журнале взгляд в духовной среде, следящей за печатью, и этот взгляд нашёл себе выражение в самой духовной печати и, следов., сказанное мной не было ни для кого секретом и новостью для самого журнала. Могу подтвердить это ссылкой на отзыв о журнале, помещённый в годичном „Обзоре журналов“ в Страннике 1899, декабрь, стр. 758–759, где сказано, пожалуй, немного побольше, чем у меня. Здесь мы читаем, между прочим: „Нам остаётся рассмотреть содержание ещё двух, академич. журналов: „Трудов Киев. Дух. Акад.“ и „Прав. Собес.“ Что касается первого из этих журналов, то он, бесспорно, за настоящий год побил рекорд скуки и мертвенности между всеми духовными журналами. Вот статьи, напечатанные в нём“, – и далее обозреватель свой список статей с именами, большей частью, постоянных и главных сотрудников журнала (П. Линицкого, Д. Богдашевского, П. Певницкого, свящ. Н. Стеллецкого, свящ. Ф. Титова и др.) заканчивает: „во всяком случае, трудно представить, чтобы такой подбор статей мог кого-нибудь из обыкновенных смертных заставить интересоваться журналом“. Так „неприлично писали“ об этом журнале другие и при том раньше ещё меня, и потому, мне кажется, „Вынужденное слово“ Z. ничем не вынуждено, кроме излишнего самомнения и непонятной чувствительности почему-то именно к моему слову, совсем не одинокому даже в печати.

Более мотивировано отрицательное решение старокатолического вопроса в другой статье Трудов Киевской Духовной Академии 1904, № 2, стр. 167–196: проф. Д. И. Богдашевского. „О церкви. (По поводу современных религиозных запросов). Чтение, предложенное в публичном собрании Киевского религиозно-просветительного Общества, 19 декабря 1903 г.“ Разъяснением сложного „вопроса о Церкви“ с самых главных и существенных его сторон автор имеет целью удовлетворить „преимущественно современные нужды и запросы“, хотя самое внимательное чтение статьи всё-таки не открыло мне, какие запросы имеются в виду статьёй г. Богдашевского „О церкви“ и каким вообще

—724—

образом эта статья могла бы идти навстречу „современным нуждам и запросам“.

Статья проф. Д. Богдашевского распадается на четыре главы. В главе I-й (167–175) устанавливается понятие о Церкви и указываются вытекающие из него существенные свойства Церкви, при содействии особенно А. С. Хомякова и О. Е. Аквилонова. Гл. II-я (176–186), центральная в статье, решает главный вопрос статьи, где же теперь Церковь, понятие о которой дано в 1-й главе? На поставленный вопрос даётся ясный ответь: „Православная Греко-Российская Церковь есть в настоящее время единственная носительница и выразительница церкви вселенской“, католичество же и протестантство находятся вне церкви (183). Такое решение вопроса главным образом утверждается на „прекрасных словах нашего замечательного светского богослова А. С. Хомякова“, с благоговением приводимых статьёй (176–177), как приводятся слова Св. Писания, без малейшего намёка на критическое к ним отношение. Вообще поставленный вопрос о наличной вселенской церкви и отношении к ней западных христианских обществ решается главным образом при помощи А. С. Хомякова, под всецелым его влиянием, с полным и беззаветным усвоением его далёких от совершенства воззрений по вопросу о взаимном отношении западных и восточных церквей друг к другу и к Церкви вселенской, о причинах разделения церквей и т. д. (177, 179 и др.). „Элементы истины в католичестве, конечно, есть“, пишет автор о католицизме, „существует и благодать таинств, но полной истиной оно не владеет. Если католичество можно назвать Церковью, то во всяком случае не в раскрытом нами Апостольском значении этого слова, где Церковь есть столп и утверждение истины (Т. 3. 15)“. Из приведённых слов проф. Д. Богдашевского видно, что его отрицательный приговор над католичеством, как незаслуживающим наименования церкви в собственном смысле (177 ср. 185), основан, как и у проф. В. Керенского, на недозволительном смешении разных понятий: понятия о церкви вселенской и понятия о частной поместной церкви, к которой не может иметь полного применения сказанное в 1-й главе статьи г. Богдашевского, где раскрывается

—725—

понятие именно о вселенской церкви. Только вселенская церковь, конечно, а не поместная может быть столпом и утверждением истины, и потому приговор статьи над католичеством теряет всякое значение. „Что протестантство не есть церковь, а только христианское исповедание, это, думает г. Богдашевский, не требует и доказательств“ (в чём, как мы видели, он ошибается), но всё-таки доказательство приводит, хотя и плохое, – упомянутую уже и рассмотренную нами в своём месте ссылку на Вл. Соловьева, тремя строками примечания (179)! Впрочем, добавляет к этому ещё кое-что и из А. С. Хомякова (178–179).

Доказательством вселенскости Греко-Российской Восточной церкви служит по автору не только то, что в ней есть (верность догматическому учению древней Церкви), но также и то, чего в ней нет, что по крайней мере не наблюдается в наличной церковной действительности и представляется только идеалом, когда г. Богдашевский за Хомяковым повторяет, что Восточная церковь есть единство в разнообразии, что она „сохраняет в себе начало соборности“, что в ней нет „бездушного формализма“ и т. п. (181–182). Истинность Восточной церкви доказывается далее признанием чистоты её учения самими западными христианами, напр. епископом Графтоном (180, 186–187) и старокатоликами (182). Однако признание „правды и истины православия“ западными христианами никак ещё не может служить доказательством или опорой средневекового воззрения, усвоенного статьёй г. Богдашевского, чего он совсем не замечает. В противном случае, старокатолики, еписк. Графтон и др. западные христиане не замедлили бы присоединиться к преосв. Сергию, проф. Д. Богдашевскому, А. Гусеву, В. Керенскому и др. и сказать: „да, все мы, западные, вне церкви, потому что церковь только у вас одних“.

Гл. III статьи „О церкви“ (186–193) обосновывает главное положение статьи о тождестве Греко-Российской церкви со вселенскою путём отрицательным, разбором различных обычных возражений или обвинений против „нашей церкви“ (четырёх именно), – что 1) церковь находится у нас в полной зависимости от государства, 2) живёт

—726—

только загробным идеалом и не оказывает воздействия на общественную жизнь, 3) стесняет свободу научного исследования и 4) погрузилась в обряд или обрядовую сторону (187–193). Все эти обвинения устраняются голосом Графтона (?!), особенно же Хомякова (по пункту 1-му), розовым цветом очков автора, созерцающего через них вселенную, или же, для большего спокойствия, „совершенным закрытием глаз“ перед печальной действительностью (189), – и под его пером принимают вид простых нареканий на церковь ей враждебных людей, сущим вздором. Всё у нас оказывается благополучно, и что, напр., у нас „не стесняют свободы исследования в чисто научной области, это (г. Богдашевский) считает излишним и доказывать“. (Конечно, это было бы напрасным трудом!..). Оказывается, у нас благословляется „всякое такое исследование, но только бы оно не плодило неверия“... Но только бы!.. Чудесные очки носит г. Богдашевский, всё окрашивающие в розовый цвет, которым никакое но и только бы нипочём!

В конце концов, я должен признать III-ю главу самой интересной во всей статье проф. Д. Богдашевского: кто знает, может быть он именно здесь идёт навстречу „современным нуждам и запросам“ путём... отрицания их?! Это если и не способно сообщить дух жизни журналу, то по крайней мере очень оригинально! Что касается IV-ой главы (193–195), то она, может быть, присоединена к статье, как дополнение к гл. III, и указанием двух сторон в церкви – объективной, Божественной, и субъективной или человеческой, назначена объяснить возможность несовершенств или условных свойств в церкви. Впрочем, не знаю...

Упоминание о старокатоликах даёт автору случай высказать или, лучше, воспроизвести полностью взгляд, высказанный другими по старокатолическому вопросу (преосв. Сергием, проф. В. Керенским, А. Гусевым), с повторением здесь их аргументов в пользу „приобщения старокатоликов к Церкви вселенской“ совершением над ними чина „присоединения“ (182, 184), со ссылкой на моск. митр. Филарета в подкрепление вышеизложенного взгляда на католичество и с рекомендацией статьи проф. В. А. Керен-

—727—

ского „Кто виноват“ для определения взгляда митр. Филарета по последнему вопросу! (185). Но кой-где г. Богдашевским сказано и „своё слово“ (на этот раз также ничем не „вынужденное“...), – там, где он, не называя меня, бросает камешки в мой огород, по поводу моей статьи „О новом мнимом препятствии к единению старокатоликов и православных“. Рассуждения в ней о невидимом единстве Церкви или существовании единого христианского мира при видимом разделении частных церквей Запада и Востока, „полагаем, весьма неосновательны“, заключает их краткое изложение г. Богдашевский (183). Давая далее образец нам основательности суждений, г. Богдашевский ограничивается только тем, что противопоставляет мне несколько голых положений, взятых напрокат у других (у А. Гусева и еписк. Сергия: см. стр. 184), и изрекает над моим взглядом и надо мной следующий приговор: „Это своего рода уступка времени, стремление подделаться под разные вкусы“... Каким образом „это“ может быть „уступ-кою времени“, когда высказываемый мной взгляд разделялся ранее людьми не нашего времени, как митр. моск. Филарет, киевск. митр. Платон, препод. Серафим Саровский, и прочими, которыми мы не мало занимались выше? Какому времени видит здесь уступку г. Богдашевский в воззрении, искони присущем православной русской церкви? Каким образом взгляд мой, весьма определённо высказанный мной, даже в резкой противоположности другим взглядам, может говорить о моём „стремлении подделываться под разные вкусы“?! Хорошо ли ни с того ни с сего, без всяких оснований, третировать те или иные взгляды, как „подделку под разные вкусы“ и „уступку времени“, когда естественнее принимать их за выражение личных убеждений авторов? Почему непременно „уступка“ и „подделка“?! Разве г. Богдашевский совсем не знает потребности быть в согласии лишь с истиной и согласие с ней предпочитать вкусам и всем выгодам? Но г. Богдашевский не удовольствовался ещё всем сказанным и продолжает: „это какой-то религиозный индифферентизм, или релятивизм, подобный так распространённому теперь философскому релятивизму“ (184). Всё это страшные, должно быть, вещи, особенно какой-то этот „философский реляти-

—728—

визм“ (?!), с которым проф. Д. Богдашевский несомненно связывает бранный смысл, какой усвоен другим разным измам, вроде фанатизма, бурсацизма, обскурантизма!..

Есть однако здесь вещь, достойная обратить на себя внимание. Г. Богдашевский, слишком легкомысленно обращающийся с обвинением авторов в „стремлении подделываться под вкусы“ и делать „уступки времени“, имеет себе некоторое оправдание в укоренившемся обычае злоупотреблять одним текстом из Св. Писания: „не сообразуйтеся веку сему“. Этим текстом любят оправдывать иные богословы вневременное и неподвижное стояние богословия на одном месте. Словом Божиим однако запрещается только суетная погоня за веком, за новизной, но не внимание к знамениям времени, с которыми необходимо сообразоваться всем христианам и богословам в частности. Нельзя ограниченному временем пренебрегать временем. Во времени и Бог совершает дело Своё, во времени осуществляются предвечные предначертания и планы Божественного Провидения и над веком сим невидимо реет век будущий. В этом смысле возможно и обязательно внимательное отношение и к веку сему, к своему времени, в противном случае, мы навлечём на себя нарекание, о котором говорит нам слово Божие: Лк.12:56 и Мф.16:3; Лук.19:44 ср. прор. Иер.8:7 и Еккл.8:5.

Некоторые долгими размышлениями и наблюдениями над знамениями времени, и в их числе и я, приведены ныне к убеждению, что есть нечто хорошее и в нашем времени, с чем не грех сообразоваться нам. На ряду с упадком христианской веры внимательному наблюдению ныне даёт себя знать все усиливающийся рост христианской совести и ума в ширину и глубину; всё серьёзнее и глубже становятся нравственные и религиозные запросы, глубже и всестороннее понимание христианства. Наблюдается явное желание снова видеть в христианстве живую нравственную силу, а не мёртвую доктрину, а в церкви, носительнице христианства, не музей церковных древностей, а живую и действенную силу света и добра во всём мире, в обществах и народах так же, как внутри душ отдельных

—729—

лиц. Наше время справедливо поэтому уже не удовлетворяется немощным порождением школьно-богословской мысли, выдаваемым за христианство, ибо в этом хилом порождении схоластического богословия истинное христианство, Божия сила и Божия премудрость, заменяется его противоположностью, где христианство является во всей немощи и бессилии человеческого слова и мысли, заморённой в пустынях метафизики, мышления без мыслей, и искалеченной упражнениями в пустом извитии словес. Хорошее нашего времени есть движение от ложного христианства к истинному христианству, к Евангелию, к Самому Христу, движение бессознательное, но глубокое в массе, сознательное в мыслящих людях и в богословии, с гиперболической и патологической формой его здесь по временам и по местам (рационализм, ричлианизм). Отрицание догматов христианства – левая крайняя этого движения, а отрицание догматизма – правая. Последнее именно и есть то самое хорошее нашего времени, чему „уступка“ была бы повиновением слову Божию, требующему внимания к знамениям времени в особенности от претендующих на роль руководителей в христианской жизни и вере. Особенно не простительно было бы проглядеть истинные „запросы и нужды времени“ тем, которые, как г. Богдашевский, думают идти навстречу им и уверяют, что их имеют в виду. Из вышесказанного вытекает: г. Богдашевский ошибается в этом. Как оказалось, о „современных нуждах и запросах“ нашего общества проф. Богдашевский знает не больше обитателей Марса.

Вот всё то, что я счёл долгом сказать по поводу общего приговора г. Богдашевского над моим взглядом по церковному вопросу и надо мной самим, как писателем. Остаётся сказать несколько слов о неблагосклонном внимании его к отдельным местам моей статьи („О новом мнимом препятствии к единению старокатоликов и православных“). Таких мест оказалось два.

Не заявивший себя, как видели, особой основательностью суждений по старокатолическому и церковному вопросам, г. Богдашевский тем не менее поражается „неосновательностью“ тех, которые говорят, что хананеянка, евангельский сотник и разбойник оправданы, хотя не могли принести

—730—

Христу полного исповедания догматов христианских⁶⁰³. Какая неосновательность в рассуждениях!.. Стоя на такой точке зрения нужно последовательно вывести заключение, что членом церкви Христовой можно соделаться и без крещения, ибо ни хананеянка, ни разбойник, ни евангельский сотник крещения не принимали“ (184–185). Я думаю, что такое именно заключение о возможности сделаться членом церкви без крещения как раз обязательно для способного к элементарному логическому мышлению: такая возможность прямо следует из примера особенно „благоразумного разбойника“, вошедшего в царствие Божие без крещения. Она известна должна быть проф. Богдашевскому и из уроков по церковной истории (напомним мученическое „крещение кровью“...). Неосновательность тут была бы лишь в том случае, если бы приведёнными примерами я хотел доказать ненужность крещения, или же полного исповедания веры. Из приведённого примера следует однако только то, что 1) в тех случаях, когда те или иные не могли бы принять св. крещения, или же принести полного исповедания догматов христианства, но повергнули бы к ногам Христа всю свою душу, путём живой веры в Него, спасение возможно было бы и без крещения, и без внешнего исповедания всех истин веры и что 2), следовательно, живая спасительная вера, требование которой для всех ищущих спасения ясно поставлено в Новом Завете, выше того и другого и безусловно всегда необходима.

„Нельзя переносить на Церковь то, что относится к отдельным её членам. Есть христиане более совершенные и менее совершенные, более здоровые и менее здоровые, но нет церкви здоровой и нездоровой, более совершенной и менее совершенной. Сказать: „церковь заблуждающаяся“, значит высказать явно противоречивое суждение, ибо Церковь, по словам Апостола, есть столп и утверждение истины. Можно заблуждаться в церкви, т. е. члены её могут впа-

—731—

дать в заблуждение, но церкви заблуждающейся нет, как не существует и церкви грешной“ (184). Приведёнными словами мне запрещается сделанное мной применение сравнения ап. Павла верующих с членами тела, а церкви с телом (в 1Кор.10:14–21) к частным церквам Востока и Запада для уяснения их взаимного отношения и положения в церкви вселенской и, вероятно, относится к стр. 12-ой цитов. брошюры: „В восточной половине церковь, милостью Божией, сохранилась более верной Христу и Его учению, а в западной – менее. Посему восточная церковь в великом Теле Вселенской Церкви является членом или частью сильнейшей, благороднейшей, благообразнейшей, здоровой (1Кор.10:22–26), а западная церковь слабой, менее благородной и менее здоровой частью вселенской Церкви. Пусть восточная половина будет глазом, а западная ухом в целом Теле Христовом; но неужели ухо уже не будет принадлежать к телу, потому что оно не глаз, и нога – потому, что она не рука (1Кор.10:14–21)“?!. Откуда следует запрещение г. Богдашевского апостольское сравнение применять к поместным церквам, этим частям вселенской церкви? Оно объясняется прежде всего общим у г. Богдашевского с В. Керенским смешением поместной церкви со вселенской Церковью, о недозволительности которого не мало говорилось раньше в предлагаемом труде; с другой стороны, запрещение это объясняется незнакомством г. Багдашевского с подлежащей богословской литературой, где мы видим примеры применения апостольского сравнения к церквам и выражения, с нашей точки зрения, не заключающие самопротиворечия, как: „заблуждающаяся церковь“, „не вполне истинная церковь“ (в „Разговоре“ моск. митр. Филарета). И в Катехизисе поместные церкви называются „великими членами единого тела Церкви Вселенской“ (чл. IX, вопр. 10), чем дозволяется применение к ним апостольского сравнения. Смешение Вселенской церкви с поместными церквами Катехизисом, следов., безусловно воспрещается (ср. вопр. 20). Д. Богдашевский уверяет, что он „вчитался в Разговор между испытующим и уверенным“ (185). Но если бы он ещё получше „вчитался“ в это сочинение моск. святителя и при том без руководства г. Керенского, то, я думаю,

—732—

он, может быть, исцелился бы немного от недуга смешения таких различных понятий, какие обозначаются именами Церкви вселенской и церкви поместной... В ответном послании церкви иерусалимской на окружное послание константинопольского патриарха Иоакима III восточные поместные церкви называются членами тела Христова и мысль об органической связи между ними уясняется именно апостольским сравнением, применённым к этим церквам (Церковн. Вестник 1904, № 35, 1114).

Но довольно: я устал разъяснять слишком элементарные вещи и спешу к точке!

В своей статейке „О церкви“ проф. Д. Богдашевский преподносит читателям „средневековое воззрение“ как непреложную истину, а отрицание этого воззрения считает достаточным основанием к обвинению в религиозном индифферентизме даже верующих православных богословов, в числе которых состою и я. В религиозном индифферентизме я не повинен вообще, и он никак не следует из моего совершенного несогласия с миросозерцанием Д. Богдашевского, В. Керенского, А. Гусева и т. п.

Особенность рассматриваемой статейки г. Богдашевского заключается в её специальном назначении, в силу которого у него не только возможны были читатели, но были и слушатели: для борьбы и резкой полемики с православными верующими богословами (в статьях своих я высказывал воззрения моск. митр. Филарета, киев. митр. Платона и др., как видели), со смелым предложением средневекового воззрения в виде истины богословской науки и таковым же предложением отрицательного решения, нерешённого ещё церковью и наукой, старокатолического вопроса проф. Д. Богдашевский выступает перед светским образованным обществом от имени Киевского Религиозно-Просветительного Общества, в публичном его собрании. Не лучше ли здесь было бы беречь силы для более подходящей цели, чем та, которая была поставлена чтением г. Богдашевского, под видом удовлетворения „современных нужд и запросов“?

Прот. П. Светлов

Киев

23 января 1905.

—733—

Монастырские епитимии, публичные и тайные. – Каноническая сила старческой епитимии. – Исповедь и евхаристия. – Орган тайной монашеской исповеди – старец. Игумены заведуют исповедью в киновиях. – Поручение на исповедь опытным старцам. – Трудность исповеди и нужда в духовных дарованиях. – Дары: рассуждения духов, прозорливости, вязать и решить. – Значение исповеди для института старчества. – Замечания относительно особенностей монашеской покаянной дисциплины.

Сам грешник по силе своей содействовал прощению грехов своим покаянием. И хотя его усилия приносили малую пользу сравнительно с старческими молитвами и заместительством, тем не менее они являются совершенно необходимым условием прощения грехов. „Если человек сам не потрудится по силе своей, так рассуждает преп. Варсануфий, и не присоединит собственного труда к молитвам святых (т.е. старцев), то никакой не получит пользы от того, что святые будут за него молиться“⁶⁰⁵. Монастыр-

—734—

ское покаяние представляет из себя довольно сложную систему⁶⁰⁶. Епитимии в монастырях по своему назначению делятся на два разряда. Одни представляют собой взыскания за дисциплинарные проступки, за нарушение правил монастырского устава; другие являются наказаниями за личные грехи. Епитимия за разбитый по неосторожности глиняный кувшин, налагавшаяся в киновиях Пахомия, или за опоздание к братской трапезе очевидно дисциплинарная и не имеет смысла помимо монастырской дисциплины. Такие епитимии налагались только лицами, имевшими власть в монастыре, – чаще всего игуменами. Но для нас совершенно постороннее дело – дисциплинарные взыскания, направленные к поддержанию монастырского устава и порядка, потому что они не имеют отношения к институту исповеди и частнее к институту духовного отца. Нам интересны епитимии против личных грехов, хотя, следует отметить, отграничить их от дисциплинарных взысканий не всегда возможно, так как нередко нарушение правила устава является в тоже время и преступлением против христианской нравственности.

По форме своей монастырские епитимии делились также на два вида: на публичные и тайные. Раньше говорилось, что сакраментальная публичная исповедь существовала не во всех древних монастырях, что она скоро вышла из употребления и там, где существовала, и заменилась тайной старческой. Но отсюда вовсе не следует, что вместе с ней вышло из монастырской практики и публичное покаяние, т.е. публичные епитимии. В монастырях, как и во всей церкви, публичное покаяние надолго пережило

—735—

публичную исповедь, вообще рано утратившую свою обязательность. Публичные епитимии мы встречаем с самого раннего времени христианского монашества; впоследствии они разрабатываются в целую систему. В кратких правилах преп. Пахомия читается ряд упоминаний об епитимиях и одно указание на публичную епитимию – пред жертвенником⁶⁰⁷. В подробном уставе Пахомия, в который вошли вероятно и правила Орсисия и Феодора, ближайших преемников его по настоятельству, отдел об епитимиях (особенно дисциплинарных) обширен и разработан. Устанавливая систему епитимий, древнее монашество отчасти руководилось церковной системой публичного покаяния с её тремя или четырьмя степенями, впрочем значительно перерабатывая её. Самый употребительный вид публичной епитимии в египетских киновиях – стояние пред жертвенником или алтарём, „отрешив пояс, наклонив голову и руки прижав к нижним членам“⁶⁰⁸ – напоминает степень купно-стоящих, последнюю степень публичного покаяния. Иоанн Лествичник рассказывает об одном знаменитом подвижнике: „Блаженный пастырь замечал неоднократно, что иные вели разговор, когда стоим мы на молитве; таких на целую седмицу ставил он у церкви и приказывал, чтобы делали поклон всякому входящему и выходящему и что удивительнее поступал так даже с клириками, т.е. пресвитерами“ ⁶⁰⁹. Это – степень плачущих, первая степень публичного покаяния. Припомним, что такая епитимия применялась в монастырях келлиотов при сакраментальном покаянии⁶¹⁰. Здесь интересная особенность, что виновных клириков подвергали епитимии общей с простыми монахами, – значит в этом монастыре, отступая от цер-

—736—

ковной практики, не признавали особой дисциплины по отношению к духовенству. В уставе Бенедикта Нурсийского приписываются публичные епитимии по крайней мере двух степеней: плачущих и купно стоящих⁶¹¹.

Однако публичное церковное покаяние не было для монашества обязательным образцом, которому оно рабски следовало. Само же монашество ещё не успело тогда создать определённого покаянного строя. Вот почему в рассматриваемый период в монастырях не было однообразного порядка покаяния, и выдающиеся руководители монашества проявляли в этом отношении большую свободу действий. Преп. Арсений, например, „падших не отлучал, если они были молоды, а когда стары – отлучал, говоря, что молодой человек быв отлучён презирает отлучение, а в старце оно

—737—

скоро возбуждает скорбь“⁶¹². Очевидно то была лично выработанная практика подвижника, отличавшая его от других руководителей иночества. Монашество в общем было склонно смягчать церковное покаяние, но некоторые монастыри отличались крайне суровой покаянной дисциплиной. В одном монастыре Иоанн Лествичник наблюдал покаяние грешников, заключённых на безысходное жительство в так называемой темнице (или жилище) осуждённых, и яркими чертами описал эту обитель кающихся. В темницу, отстоящую на одно поприще от обители, поодиночке или подвое „пастырь (игумен) заключал безвыходно впадших в грех по призвании в братство“. Осуждённые проводили время в молитве, причём некоторые даже, не дерзали просить Господа о помиловании, они подвергали себя и разнообразным „произвольным страданиям“ – лишались сна, томились на солнечном зное или на стуже, морили себя жаждой и голодом; одни сидели на полу во вретище и пепле, другие стояли на молитве со связанными назад руками, как осуждённые; некоторые наносили себе удары. В смрадной темнице никогда не разводился огонь, не раздавались разговоры; шуток и смеха не слышно было в этой обители плача и стенаний; умершие здесь лишались погребения. Такими подвигами осуждённые преклоняли человеколюбие Бога на помилование⁶¹³. Но описанная Лествичником покаянная дисциплина этого монастыря нам представляется исключительной. Уже при рассуждении о сакраментальном монастырском покаянии нам приходилось указывать примеры того, как знаменитые подвижники сокращали канонические сроки епитимии, облегчали, а не усиливали для падших их покаянные подвиги и большее значение придавали степени напряжённости покаянного чувства, чем продолжительности покаянного срока. Ту же самую тенденцию видим мы и при старческом покаянии. Инок, отрёкшийся от веры и обетов монашества, получает прощение после трёхнедельной епитимии⁶¹⁴;

—738—

блудники каются три года (– наименьший канонический срок), один год⁶¹⁵, или тоже три недели⁶¹⁶. Можно ли сравнивать эти епитимии с многолетними епитимиями церковного покаяния за те же грехи?! Сокращению епитимий содействовали те представления, которые были связаны с старческим покаянием: старец нередко брал часть бремени с совести падшего на свою собственную совесть, этим виновность грешника уменьшалась, а вместе с тем должно было уменьшаться и наказание ему; далее – главное значение в деле умилостивления Господа приписывалось здесь не усилиям самого грешника, а молитвам принимавшего его покаяние. Есть примеры прощения тяжких грешников и вовсе без епитимии. Преп. Серапион Нитрийский († ок. 358) обратил блудницу, привёл её в женский монастырь и, передавая настоятельнице, сказал: „прими эту сестру и не налагай на неё бремени, или заповеди (ζυγόν ἢ ἐντολὴν), как на других сестёр, но давай ей чего она захочет“⁶¹⁷.

Кроме публичных епитимий в монастырях употребляются епитимии тайные, конечно за грехи незначительные. Тайные епитимии особенно соответствовали характеру инди-

—739—

видуального старческого руководительства и тайной старческой исповеди.

В монастырь Пахомия пришёл из Александрии с другим братом тяжкий грешник. У знав его грехи, подвижник запретил брату рассказывать о них и наложил на того такую епитимию, вероятно тайную: поститься до вечера, не есть варёного, молиться со слезами, подчиняться братии и противиться грехам мысли⁶¹⁸. „Когда кто из братий согрешит, как обличить его: наедине ли, или при братиях?“ – спрашивает инок прославленного подвижника. „Когда вина будет большая, то при братиях. А когда согрешение будет малое, то обличи его наедине и сверх того наложи епитимию“⁶¹⁹.

Епитимии и публичные и тайные восточное монашество разрабатывает довольно свободно и в систему оригинальную, однако нисколько не отступая от основных церковных начал и воззрений на епитимии. Монашество считает епитимии не судебным взысканием за проступок, не средством удовлетворения оскорблённой грехом правде Божией, но горьким лекарством для совести, которая может болеть и болит разными недугами. Представляя все покаяние под образом лечения тяжко больного, Иоанн Лествичник говорит: „прижигание – это правило и епитимия, человеколюбиво на время налагаемая для покаяния“⁶²⁰. В другом месте он замечает: „Покаяние есть примирение с Господом посредством добрых дел, противоположных грехопадениям“⁶²¹. Поэтому система епитимий должна представлять целый ряд духовно-лекарственных средств или операций, разнообразных соответственно болезням совести. А отсюда главной задачей при разработке этой системы служило вовсе не то, чтобы определять за разные грехи разное количество времени прохождения покаяния в одних и тех же покаянных степенях, а чтобы

—740—

указать разные виды покаянного подвига для каждого грешника соответственно его грехам, определить качественное содержание епитимий. Они были в монастырях очень разнообразны. К авве Иоанну, игумену монастыря Гигантов, пришёл юноша с тяжким грехом, которого сначала он не мог и рассказать. Игумен говорит ему: „если ты подлинно желаешь исцеления, скажи мне всю правду о себе, чтобы я мог назначить соответствующую епитимию. Одним способом врачуется блудник, другим убийца, третьим лживый врач. И совсем иное нужно для сребролюбца“⁶²². Каявшихся удаляли из среды братий, отлучали от сожития, общения в пище и молитве. Распутного монаха Пахомий привёл к колодцу и оставил его здесь плакать и поститься в продолжение четырёх месяцев. Другого такого же он удалил из монастыря на целый год. Тщеславного заставляет запереться в келье⁶²³. В лавре Саввы Освященного один инок искушался на блуд и оскопил себя. Преп. Савва „дал ему заповедь, чтобы он уединённо жил в своей келье, чтобы никуда не выходил из неё, никого к себе не принимал, или ни с кем не имел общения, кроме одного своего служителя“⁶²⁴. Присуждённый к заключению в келье брат лишался права участвовать в общих молитвах братии и естественно удалялся от приобщения святых Таин. Преп. Феодор Студит признаёт – и совершенно справедливо – отлучение от евхаристии основной чертой епитимии: „Истинное покаяние узнаётся по плодам его; именно отлучение от святых Таин по правилам вместе с соблюдаемым воздержанием доставляет отпущение грехов и без бичеваний и мученичества“⁶²⁵.

—741—

В более позднее время, когда институт тайной исповеди сформировался, всякая епитимия удаляла подучившего её от приобщения св. Таин. Только исполнив епитимию, даже малейшую, кающийся мог приступать к святой чаше. Так ли это было в монашеском покаянии и притом с древнейшего времени, сказать трудно. Преп. Феодор указывает здесь на бичевания, которые употреблялись в качестве епитимии или наказания согрешившим как в монастырях, так и в церкви⁶²⁶. „Святые и человеколюбивые отцы наши, движимые божественным сердолюбием, употребляли то такие, то другие строгие меры во спасение питомцев своих: налагали епитимии, отлучения и даже телесные наказания“, – так говорит братии Феодор Студит⁶²⁷. И действительно, в памятниках древней аскетической литературы можно найти примеры телесных наказаний согрешивших братий. Телесное наказание предписывалось некоторыми статьями устава Пахомия⁶²⁸. Оно назначалось только для самых тяжких грешников – воров, смутьянов, блудников и предшествовало изгнанию согрешившего из монастыря⁶²⁹. Употребление в монашеском покаянии этой негуманной меры вразумления не будет для нас удивительным, если мы примем в расчёт то, что телесные наказания оправдывались старческой педагогикой и употреблялись, как мера воздействия на послушников⁶³⁰.

Однако телесные наказания являются мерой довольно редкой. Постоянными и обязательными покаянными подвигами были – усиленная молитва, плач о грехах и пост, что совершенно естественно и понятно: подвиги эти направляются к обузданию плоти, яснее других отражают покаянное на-

—742—

строение грешника и стремление умилостивить Господа. Пост кающихся в монастырях с первых времён монашества принимает форму, очень распространённую потом в покаянной практике церкви, – „сухоядение“ (ξηροφαγία) по принятой терминологии на Востоке, „на хлебе и воде“ по принятому выражению западных пенитенциалов⁶³¹.

Более краткие сроки епитимии и распространённость сухоядения в позднейшей покаянной практике дают право предполагать, что монастырская система покаяния ближе стоит к канонариям или пенитенциалам последующего времени, служившим руководствами для духовников в наложении епитимий, чем к системе покаяния древней церкви; что, следовательно, система епитимий, как и другие стороны церковного покаяния, испытала на себе сильное влияние со стороны монастырской покаянной дисциплины. Тщательное изучение монастырского покаяния, и прежде всего древних епитимейных правил, нам так представляется, могло бы пролить много света на вопрос о первоначальной системе покаяния и в институте тайной сакраментальной исповеди.

—743—

Епитимиям подвергали согрешивших иноков игумены монастырей и простые старцы, не имевшие никакого начальственно-административного положения. Неизвестно точно, с какого времени, но по-видимому рано, в монастырях игуменским и старческим епитимиям стали придавать большее значение, чем простому дисциплинарному наказанию: епитимия признавалась не разрешимой никакой иной властью кроме наложившей её. Происходило это из представления об абсолютности игуменской и старческой власти, а также и от того, что в епитимиях старцев стали видеть проявление вяжущей и решащей власти, данной Господом апостолам, хотя большая часть игуменов и старцев, не имели иерархического сана. Нил Синайский пишет монаху Вириму, человеку суетному, надменному и строго осуждавшему грешников, следующее краткое, но выразительное письмо: „Судить позволительно наиболее славным и чистым из пастырей, которым вверены ключи царствия, а не пасомым и носящим на себе следы греховных скверн“⁶³². Из этих строк, кажется, следует, что монах Вирим, может быть старец, судил падших, как имеющий власть ключей (т. е. право вязать и решить), восхищая пастырскую власть, придавая своим епитимиям каноническое значение. Но вот более ясное свидетельство: „Повесть мниха некоего душеполезна“, помещённая в прологе под 15 октября. Содержание повести следующее. Некогда в Ските жил монах послушный отцу. Но по соблазну искусителя он ушёл „от рук старца без вины, преобидев и запрещение, ибо запрещен бяше за послушания отложение“. Непокорный монах уходит в Александрию и во время гонения на христиан претерпевает там мучение за Христа. Христиане нашли его тело и погребли в жертвеннике церковном „яко мученика“. Когда же стали служить литургию, то во время возгласа: „елицы оглашении изыдите“ гроб инока – мученика сам собой

—744—

на виду у всех молящихся перенёсся на паперть и находился там до конца богослужения. После того он занял своё прежнее место. Тогда один человек начал молиться Господу, чтобы открыл ему значение чуда, и явившийся ангел разъяснил ему дело: „Не прияша ли апостоли Христови, яко веси, власть еже вязати и решити и от них паки иже по них ученицы их. Сей убо брат излияв кровь своего Христа ради и в жертвеннице не могий лежати, службе совершаемей, и гоним бывает. Онсицы бо постника твоего (вар. оного) ученик бяше и послушания изпад и благословно связан быв от него, и тако и доселе связан пребывает; и яко мученик убо венец мучения приял есть, но якоже юз имея не прощается внутри лежати службе совершаемей, аще не связавый разрешит его“. Благочестивый мирянин разыскал того постника, который был старцем мученика, и привёл его в Александрию. Когда над открытым гробом своего непокорного ученика старец произнёс прощение ему, гроб перестал переноситься из жертвенника во время литургии. Значит, разрешение получило свою силу⁶³³. Из этого рассказа выходит, что старческая епитимия имеет полную каноническую силу: она есть проявление апостольского права вязать и решить и никакие личные подвиги связанного, даже мученичество за Христа, не освобождают от её уз. К сожалению ни автор, ни время происхождения повести нам неизвестны и на основании её мы не можем сказать, где и когда такое воззрение на старческую епитимию стало высказываться и притом так решительно и так ясно. Но имеется

—745—

подобное показание от времени определённого и в творениях лица, хорошо известного. Феодор Студит († 826) в доказательство того положения, что епитимию может разрешать только лицо наложившее её, рассказывает следующее происшествие. Один старец подвизался вместе с послушным учеником своим. Раз случилось, что животные, которых имел подвижник ради нужд монастыря, зашли в поля поселян. Поселяне бранили старца, а тот „разгневался на ученика и дал заповедь, чтобы он не ел хлеба до тех пор, пока не остановит и не возвратит назад животных и не сделает нужного ограждения, чтобы они более не ходили на поля“. В то время, когда послушник исполнял приказание, старец помер. Опечалился ученик, возвратившись и найдя мёртвым наставника: он почувствовал своё духовное сиротство и затем сознал, „что на нём осталась епитимия – не вкушать хлеба“. После похорон инок „объяснил дело кому следует и просил врачества и разрешения епитимии. Однако никого не нашлось, кто бы исцелил язву и разрешил связанного, ибо каждый отрицался и посылал его к старейшему. И так как никто из находящихся там не мог его разрешить, то по совету большего числа людей он удаляется оттуда, приходит в Константинополь и идёт к патриарху, – патриархом был тогда святой Герман (715–730 гг.), – объясняет ему причину прихода и просит от него помощи, как от такого лица, который был главой церкви: однако и здесь не получает разрешения и исцеления. Что же за тем? Собирается собор, является на среду послушник, производится рассмотрение вины его. Но и после всего этого последовало некоторое удивительное, достославное и поистине непостижимое, при таком архиерее и исповеднике, решение. Ни он, ни собравшийся собор не презрели епитимии старца, связавшего его и внезапно умершего, хотя старец и не желал, чтобы ученик его оставался под епитимией. Но как он, связанный на земле, был связан и на небесах, то они и оставили его с епитимией, не разрешённым, и не смели освободить связанного одним человеком, который может быть не имел и степени священства, а был только аввой своего ученика, хотя тут были архиереи и даже глава церкви. Таким образом этот

—746—

брат пребыл до смерти не вкушая хлеба“⁶³⁴. Нам кажется, трудно найти показание более ясное для подтверждения высказанного положения, что старческой епитимии на Востоке стали придавать каноническую силу: церковные власти во всех инстанциях, начиная с низшей до вселенского патриарха с его собором, считают себя некомпетентными разрешить инока от епитимии, наложенной каким-то неизвестным старцем, „который может быть не имел и степени священства“, притом – от епитимьи довольно случайной, данной в состоянии раздражения и по-видимому не заслуженной наказанным. Это происшествие имело место во втором или третьем десятилетии VIII века⁶³⁵. Феодор Студит, известный писатель и законодатель монашества, разделяет основную мысль, проходящую через весь рассказ, – мысль о „неизменности и непоколебимости отеческих заповедей“ независимо от наличности священного сана у заповедавшего.

В настоящее время исповедь в восточной церкви соединяется с таинством евхаристии в порядке говенья, обязательного для каждого верующего. На исповеди верующий разрешается от грехов и это даёт ему право приступать к св. Тайнам; только лица иерархического сана, по древнехристианскому обычаю приобщающиеся за каждой литургией, составляют исключение – принимают св. Тайны без предварительной исповеди. Исповедь для простого верующего необходимое условие приобщения великой святыни, обязательный предшествующий момент. Причащение св. Таин – момент заключительный и в такой же степени обязательный, потому что очищенная покаянием человеческая совесть здесь получает освящение. Причащение без предшествующей ему исповеди недоступно для простого верующего нашего времени; исповедь, не сопровождающаяся причащением, явление странное, – начатое и не оконченное

—747—

говенье. – Но такой порядок, имея почтенную древность в церкви, не был известен монашеской среде периода вселенских соборов. Исповедь и причащение не соединялись там такой тесной связью.

В древних монастырях Востока действовал общий тому времени порядок, по которому верующие, кто достоин, обязаны были приобщаться св. Таин за каждой литургией, за которой присутствуют. Не ходить к литургии, чтобы, сознавая недостоинство, избегать евхаристии, или не участвовать в ней, присутствуя за богослужением, считалось беспорядком и осуждалось церковью⁶³⁶. Поэтому и иноки, и миряне причащались тогда одинаково часто – иные ежедневно, другие еженедельно. В Тавеннских монастырях литургия и приобщение всех братий совершались каждую субботу и воскресенье⁶³⁷. Келлиоты египетского Скита, Синая, Сирии приобщались один раз в неделю – в воскресный день, когда собирались к литургии⁶³⁸. Другим каждое воскресенье приносил дары пресвитер⁶³⁹. Некоторые подвижники причащались три раза в неделю⁶⁴⁰. И вовсе не составляют исключения примеры ежедневного приобщения св. Таин иноками. Братия аввы Аполлоса в Фиваиде не прежде садились за трапезу, как совершивши евхари-

—748—

стию⁶⁴¹. Нил Синайский возводит этот порядок в общее правило, когда наставляет монаха: „воздерживайся от всякого растления и каждый день причащайся таинственной вечери“⁶⁴². Ежедневному приобщению отшельников содействовало то, что по свидетельству Василия Вел. они имели с собой запасные дары: „все монахи, живущие в пустынях, где нет иерея, сами себя приобщают“⁶⁴³.

Наиболее прочным и живучим в монастыре оказался обычай еженедельного причащения, тогда как обычай приступать к св. Тайнам ежедневно или за каждой литургией отходил в область предания. Преп. Феодор Студит удивляется нерадению, с котором относились к великому таинству иноки его времени. „В воскресенье ещё бывают приступающие к тайнам; когда же литургия бывает в другой день, никто не подходит. Даже в монастыре каждый день, бывало, причащались желающие; а ныне очень редко это бывает и даже совсем не встретишь этого нигде“⁶⁴⁴.

Итак, древние иноки причащались довольно часто, как

—749—

часто же они и исповедовались. Поэтому в древних монастырях были все условия, благоприятствовавшие порядку теперешнего говенья, – очищению совести исповедью пред каждым принятием св. Таин. Были для этого и внутренние побуждения. Общецерковное требование от приступающих к св. Тайнам – быть достойными их – в монастырях проводилось строго, – строже, чем в мирской среде. Авва Аполлоний даёт инокам наставление, чтобы они бодрствовали над собой, да не явятся недостойными св. Таин Господних⁶⁴⁵. Диоскор, пресвитер Фиваидский, предупреждал своих монахов, чтобы никто, имевший ночью нечистые сновидения, не дерзал приступать к великой святыне⁶⁴⁶. От недостойных иноков требовали предварительного покаяния во грехах. Евлогий, прозорливый пресвитер Фиваидский, провидел в душе каждого, приступающего к алтарю, достоинства и недостатки. Желающим приобщаться всем вместе говорил он о злом направлении их душ, а порознь одного обличал в блудном помысле, который одержал его в эту ночь, другого в таком рассуждении, будто безразлично приобщаться грешным или чистым, третьему указывал на его сомнение в освящающей для него силе св. Таин. Некоторых Евлогий удерживал от приобщения: „подождите ещё немного и принесите покаяние и тогда, очистившись удовлетворением и слезами, станете достойными общения со Христом“⁶⁴⁷. Прозорливцы Пахомий Вел. и Феодор видели ангела, раздающего святые дары достойным. Когда же подходили недостойные, ангел отни-

—750—

мал свою руку и они получали святыню из рук священника⁶⁴⁸. Макарий Александрийский был удостоен такого видения во время приобщения братии. Когда приступали недостойные и простирали руки к св. Тайнам, эфиопы, предупреждая пресвитера, клали на руки их уголья, а тело Христово возносилось обратно к алтарю. Когда подходили достойные, злые духи далеко отбегали в ужасе. И не укрывались от него ни недостатки, ни достоинства братий, приступавших к алтарю“⁶⁴⁹. Преп. Евфимию Великому о нравственном достоинстве приступающих к святой трапезе сообщал ангел. И подвижник поучал братию: „Если кто осквернён объядением или соглашением на злые помыслы, если кто омрачён ненавистью или злопамятством, если кто одержим гордостью или хвастовством, тот да не дерзает приступать к сему пречистому и божественному огню прежде, чем омывшись подобающим покаянием не очистит себя от всякие скверны плоти и духа, завершив освящение, ибо сия святая не для осквернённых, но для святых“⁶⁵⁰. Преп. Дорофей рассказывает такое происшествие. Один подозрительный монах сказал игумену на другого, что тот крал тайно смоквы из монастырского сада и рано ел их. Это было за литургией, когда братия готовилась к приобщению, и в числе её оговорённый монах, который умыл уже и руки, чтобы принять св. Тайны. „Когда же игумен увидел его, то он подозвал его к себе, прежде чем тот подошёл к священнику, преподающему святые дары и, отведя его в сторону“, стал расспрашивать о грехе тайноядения. Но когда выяснилась его невинность, дозволил приступить к святыне⁶⁵¹.

Приведённые факты рисуют порядок приобщения св. Таин в древних монастырях. К желающим причаститься предъявлялись очень высокие требования: грехами, удаляющими от святыни, признавались не только три канонические греха (ересь, убийство и блуд) с их разветвлениями, но даже и греховные намерения и помыслы,

—751—

не говоря уже о страстях (объядение, тайноядение, ненависть, злопамятство, гордость, хвастовство). Иноки, виновные в грехах мысли, обличаются пред самым алтарём, заражённые страстями подвергаются покаянию. Но в числе покаянных подвигов исповедь очевидно не имела места, по крайней мере не была обязательной. Случалось, что к евхаристии приступали недостойные. Значит, не было средства предварительно отделить их, не было обязательной исповеди, предшествующей причащению. От того нравственное состояние приступающих к чаше открывалось только в момент раздаяния даров, открывалось притом только для некоторых прозорливых подвижников и сверхъестественным образом. Описанные чудеса были бы неуместны, если бы существовала в древних монастырях обязательная исповедь пред евхаристией. Встречаем на этот счёт и прямое свидетельство, впрочем, только из раннего времени египетского монашества. Два брата-инока, оказавшиеся потом великими подвижниками, приняты были в Скит Макарием Великим и прожили три года в монастыре. За это время они не являлись к преп. Макарию вопрошать его о помыслах и к другим не ходили, „только молча приходили в церковь принимать дары“ (λαβεῖν προσφορἁν)⁶⁵². Небытие на исповеди не удерживало самих подвижников-братьев от приобщения св. Таин, и преп. Макарий не видел в том препятствия.

Иоанн Кассиан сообщает о таких иноках, которые думали, что св. Тайны должны принимать непорочные и святые, и, сознавая своё недостоинство, приобщались только один раз в год. С своей стороны подвижник советует инокам всегда сохранять сознание своего недостоинства пред великой святыней, веровать в её освящающую силу даже для грешных и приобщаться каждый воскресный день⁶⁵³. Значит, иноки (конечно не отлучённые явные греш-

—752—

ники) были предоставлены каждый сам себе в решении вопроса, достоин он или нет св. Таин, – от чего и приходили в недоразумение. А отсюда снова следует, что исповедь не составляла необходимого предшествующего момента по отношению к евхаристии, потому что в таком бы случае вопрос о достоинстве авторитетно решался лицом, принимавшим исповедь, а не самим иноком для себя, и тогда не возможны были недоразумения, подобные описанному Кассианом⁶⁵⁴. Монахи периода вселенских соборов следовали в деле приобщения св. Таин правилу, прекрасно формулировавшему обычай древней церкви: „совесть человека есть руководящее правило для причащения божественных Таин“⁶⁵⁵.

—753—

Итак, в монастырях периода вселенских соборов говенья в нашем смысле слова не было. Элементы, из которых оно после составилось, существовали тогда ещё каждый в отдельности: исповедь (хотя старческая) с покаянными подвигами сама по себе, евхаристия сама по себе. Исповедь была обязательным делом для монаха, но совершалась она по мере надобности, – немедленно после грехопадения и вообще тогда, когда, монах почувствует смущение совести, хотя бы только от навевающих помыслов. Значит, она совершалась самостоятельно – для очищения от греха, определявшего её время, а не для приготовления к святыне; вот почему исповедь и не откладывали на сроки, близкие ко времени приобщения св. Таин (на посты, на дни пред праздниками, на субботы). Исповедавшись, монах не спешил немедленно приобщаться. Относительно

—754—

евхаристии в монастырях вообще держался порядок – приступать к ней за каждой литургией, или каждый воскресный день, но, разумеется, только будучи достойным. Однако не было строго определено, каким способом достигать этой правоспособности быть участником таинственной чаши. Исповедь могла быть таким способом, но она не признавалась обязательным актом, предшествующим за несколько часов или за день приобщению. Надо было – быть чистым, считать себя в числе членов церкви, т.е. не иметь тяжких грехов, по древне-церковному представлению только и удаляющих от приобщения, и тогда можно быть участником святой чаши.

Только после периода вселенских соборов стала распространяться мысль о необходимости исповеди пред принятием св. Таин, – мысль, которая сделалась потом обязательным правилом⁶⁵⁶.

* * *

Вместе с разработкой института тайной исповеди слагается и орган её. Органом тайной монашеской исповеди был старец и вот почему мы называем её старческой.

Первоначально, когда монашеская исповедь не была достаточно выработана, она по-видимому не соединялась обязательно с институтом старчества так, чтобы монах не мог раскрывать свои сердечные тайны и посторонним для него братиям. Авва Фока, находясь однажды вдали от своего духовного отца, который был ему и отцом по плоти, искушаемый демоном блуда, исповедал свой грех постороннему старцу и сказал ему: „прошу тебя ради Бога: никому об этом не сказывай, ни даже отцу моему“⁶⁵⁷. Значит, старец Фоки не знал путём

—755—

исповеди об искушениях своего сына по плоти и по духу. Встречаются изречения писателей-подвижников, которые стараются упорядочить иноческую исповедь. Таковы наставления преп. Исаии⁶⁵⁸. Из них видно, что современные ему иноки (IV в.) исповедовались иногда кому попало, – невеждам, а это было вредно не только им самим, но и тем, кому они исповедались, потому что соблазняло последних. Подвижник советует приносить исповедь отцам, т.е. лицам из старшей монастырской братии. Здесь ещё нет непременной обязанности ходить на исповедь к своему старцу, хотя у того же преп. Исаии находим упоминания об исповеди авве или духовному наставнику⁶⁵⁹. Подобные рассуждения встречаются в творениях Иоанна Кассиана, который говорит об исповеди то рассудительнейшим отцам, то своему старцу⁶⁶⁰. Более ясно об исповеди

—756—

одному только старцу своему выражается Иоанн Лествичник: „прегрешения свои объявляй учителю (τῷ διδασϰάλῳ ἀπαγγέλλει), скажи: вот моя язва, отец“... „Прежде всего исповедаемся доброму нашему судии и притом ему одному; если же повелит, то и всем“⁶⁶¹. Исаак Сирин предписывает новоначальному иметь „одного собеседника и со-таинника“, а Бенедикт Нурсийский постановляет: „злые помышления, на сердце приходящие, должно тотчас разбивать о камень Христа и открывать духовному старцу“⁶⁶². Вообще мысль об исповеди своему старцу разрабатывается, кажется, в связи с мыслью о его единстве, а эта последняя, как говорилось раньше, выяснилась не сразу⁶⁶³.

Впрочем, предписание об исповеди своему только старцу едва ли и было когда-нибудь абсолютным, так что приведённым выше наставлениям можно дать и другое, толкование. Врачевание больной совести – дело очень трудное. Для этого требовалось, как скоро увидим, обладание особыми духовными дарами. Каждый старец должен был иметь одно или несколько духовных дарований, но не обязательно те именно, которые нужны врачующему совесть, принимающему исповедь. А между тем в душе человека, как и в теле его, бывают сложные и трудные болезни, которые требуют тонкого диагноза и большого опыта врачевания. Послушник рядового старца, нуждающийся в более опытном враче, должен был обращаться к старцу более искусному, хотя бы и чужому ему. Вероятно считалось лучшим делать это с согласия своего старца, признающегося в своём неумении. В подобных случаях связь института тайной исповеди со старчеством будет заключаться лишь в том, что считалось дозволенным приносить исповедь только иноку, обладающему старческим

—757—

званием, но никак не послушнику. Общий порядок был такой: монах должен обычно исповедывать грехи своему старцу, а по нужде более опытному, постороннему. Так естественно объяснять приведённые раньше наставления подвижников об исповеди то своему старцу, то опытнейшим духовным отцам.

Организация тайной исповеди в общежительных монастырях может подтверждать высказанное предположение. Мы знаем, что старцев-руководителей было не мало в каждой древней киновии, и несомненно каждый из них выслушивал со стороны учеников своих признании в искушениях, был вопрошаем о помыслах, чтобы давать им руководящие советы (потому что – как же руководить послушника без его вопрошания о помыслах?), однако делом исповеди заведовал в общежитии игумен, или один старец, уполномоченный на то игуменом. Настоятель монастыря, игумен общины, т. е. руководитель всех (как говорилось это раньше) обладал старческими правами, – правами частного, индивидуального руководительства. Игумены-то и являлись прежде всего совершителями монашеской исповеди, которая предоставлена была им и законодателем монашества Василием Великим.

Настоятелю монастыря вверено строительство душ, и он даст отчёт в них Богу. Он отец, одинаково расположенный к каждому из братий⁶⁶⁴. Такое положение настоятеля и ответственность его за всех братий монастыря дают ему право знать всё, что происходит в монастыре: он поверенный совестей всех братий, и каждый инок обязан „всё, даже тайны сердечные, открывать настоятелю“, а вместе с тем доносить ему и о грехе другого, случайно узнанном, неизвестном настоятелю⁶⁶⁵. Так в интересах руководительства общиной игумен ведает

—758—

исповедь всех братий. И есть примеры, что игумен сам принимал исповедь от всех братий своей обители. О преп. Евфимии, игумене многочисленной созданной им Верхней лавры, жизнеописатель рассказывает: „Он был врачом, ухаживая за душами и утешая каждого, и ни один из братии не избегал исповедывать ему свой помысл“⁶⁶⁶. И власть налагать епитимии, вообще руководить покаянными подвигами принадлежала в монастыре прежде всего настоятелю его. „Вообще, что ни делает кто против заповедей писания и устава монастырского да слышит о том авва монастыря и воздаёт по мере и по делу греха“ – так говорится в Тавеннисиотском уставе. Отсюда видно, что настоятель имел право налагать наказания как за нарушение монастырской дисциплины („устава монастырского“), так и за грехи против христианской нравственности („заповеди писания“). Другая статья устава наставляет игуменов монастырей обращению с падающими, т.-е с грешниками: „Ваше дело внимательно смотреть за падающими и всячески стараться врачевать их мудрыми мерами исправления“⁶⁶⁷. Ефрем Сирин говорит о покаянии под руководством настоятеля. „Позаботимся о своём спасении, возлюбленные, увещевает он иноков, будучи готовы к покаянию (ἕτοιμοι εἰς μετάνοιαν) по всякому слову, какое услышим особливо от настоятеля (παρὰ τοῦ προεσϑῶτος) своего о Господе“⁶⁶⁸. Исидор Пелусиот отмечает значительные недостатки в покаянной дисциплине, которой заведовали разные игумены: одни, невоздержные сами, слишком строги были к падшим; другие же, строгие к себе, были чрезмерно кротки к согрешающим и не налагали наказаний⁶⁶⁹. В последующее время (X–XII стол.) наблюдается почти общее явление,

—759—

что духовниками в монастырях были игумены, не получившие на то епископского полномочия, иногда не имевшие пресвитерского сана, в женских обителях – игуменьи⁶⁷⁰. По смыслу студийского устава игумен прежде всего духовник, духовничество его главнейшая обязанность. И действительно, Феодор Студит и его преемники принимали исповедь всех братий. Нам кажется, это обычное духовничество игуменов более позднего времени, их право совершать таинство покаяния, развилось из древнего права принимать монашескую исповедь и из раннейшей их практики. Часто они не получали епископского поручения на духовничество, иногда не имели и священного сана; между тем исповедовали подчинённую братию очевидно в силу своего игуменского права на исповедь в своём монастыре, в силу приведённых статей из устава Василия Великого.

Но своё право на исповедь братий игумен мог и уступить другому. Мы видели выше, что Феодор Освященный, запретив братии публичную исповедь, поставил таких мужей, которые бы принимали её частным образом. Василий Великий, предписывая обязательность исповеди для инока, употребляет параллельно такие выражения: „надобно всё, даже тайны сердечные, открывать настоятелю“ и: „тайны сердечные обнажать пред теми из братий, кому поручено прилагать милосердое и сострадательное попечение о немощных“⁶⁷¹. Поручение шло со стороны настоятеля и предварялось долгим испытанием. „Не всякому позволительно наказывать, как и врачевать (от грехов), а только кому дозволит настоятель по долгом испытании“⁶⁷². Иногда при этом выборе исповедующего старца принимали участие и другие старцы монастыря может быть в качестве советников игумена, вероятно потому, что в данном случае они поступались своими правами в пользу избираемого. „Когда я был в общежитии, рассказывает о себе преподобный Дорофей, братия по простоте своей или в насмешку, думаю, исповедовали (мне) помышления свои и игумен,

—760—

с советом старцев, велел мне взять на себя эту заботу“⁶⁷³. Избранный старец специально ведал исповедь всей монастырской братии, значит, принимал исповедь и от таких иноков, которые не были в числе его послушников, своими старцами имели других лиц. В этом избранном старце мы должны видеть как бы монастырского духовника ранее учреждения института духовничества.

Если в наиболее устроенных монастырях – общежительных выбирали для совершения исповеди специалиста старца, то это обусловливалось тем, что не каждый старец считался способным на это, не всякий по тогдашним представлениям обладал дарованиями, необходимыми для врачевания совести.

Дарования эти не даются путём научным, не черпаются из источников человеческой мудрости. „Спрашивал некогда авва Арсений одного египетского старца о помыслах. Другой брат, увидя его, сказал: авва Арсений! как ты, столько сведущий в учении греческом и римском, спрашиваешь о своих помыслах у этого простолюдина? Арсений отвечал ему: римское и греческое учение я знаю, но азбуки этого простолюдина ещё не выучил“⁶⁷⁴. Принимать исповедь помыслов трудное дело. Вследствие этого, а также и вследствие известных уже нам недостатков древних старцев среди них много было неопытных врачей духовных. Сейчас приведено указание на это Исидора Пелусиота. Иоанн Кассиан рассказывает об отчаянии, в которое повергали исповедующихся иноков неопытные и не в меру суровые старцы, и заключает свою речь советом открывать помыслы только рассудительнейшим из них⁶⁷⁵. Один старец решительно заявляет: „опасно говорить с людьми, неопытными в рассуждении, о помыслах ли, или о делах“⁶⁷⁶. Вероятно, не во всяком монастыре встречались старцы, „пригодные к вопрошанию“⁶⁷⁷. Вот почему для исповеди помыслов иноки ходят иногда к славным старцам издалека, из одной

—761—

страны в другую⁶⁷⁸. Один монах, боримый хульными помыслами, „где бы ни услышал о великих старцах, ходил к ним с намерением им открыться“⁶⁷⁹. И любопытно, что неискусные старцы иногда мирятся с обращением их послушников к другим духовным врачам, не препятствуют им идти на исповедь к более опытным подвижникам, очевидно признавая, что дарования исцелений духовных редки. Так один монах, получив веру в преп. Стефана Савваита и отправляясь к нему на исповедь, „поведал об этом и своему учителю“⁶⁸⁰.

Много „благоразумия и опытности требуется тому, кто вознамерился очистить скверну помыслов“⁶⁸¹. В самом деле: принимающий исповедь – сам монах, т.е. человек, преимущественно боримый искушениями; он слышит здесь признание то в тайных неотступных помыслах, тяжестью лежащих в душе брата, или же в еле уловимых греховных движениях мысли и сердца, то в страстях, завлёкших своим сладким недугом, поработивших тело или дух кающегося. Всё это оставляет след в памяти исповедующего, грязнит его воображение, может превратиться в искушающий помысл и привести его самого к падению, которое для подвижника начинается в тот момент, когда сердце и воля склонятся согласием на приражение помысла; а единичное падение может развиться в страсть. Поэтому далеко не всякий старец „может понести помыслы“ по характерному выражению подвижников⁶⁸². Исповедующего сравнивали с умывальницей. „Если будем соделывать чистыми деяния приходящих, то конечно необходимо и самому ему стать причастным некоторой нечистоты. Так и умывальница, очищая руки умывающего их, сама принимает в себя нечистоту его. И тому, кто рассуждает о страстях и в

—762—

других истребляет подобные скверны, невозможно миновать того, чтобы не оскверниться; потому что само памятование обыкновенно оскверняет мысль говорящего. И хотя не живыми красками напечатлевает образы срамного, однако же надолго сквернит ум, возмущая потоки слова нечистыми наименованиями“⁶⁸³. Опасность от исповеди и трудность этого дела для выслушивающего её полнее указывает Ефрем Сирин. В чужих помыслах принимающий исповедь старец найдёт против себя двойную брань: „во-первых, от того, что душа развращается воспоминанием слышанного, во-вторых от того, что встретишь противление во вверившемся (духовном сыне), если мужественная душа не низложит страстей“. Вторая опасность также серьёзна: она грозит испортить духовно-сыновние отношения. „Такой человек (духовный сын), когда по нерадению впадёт снова в те же страсти, как на врага смотрит на избранного в наставники“.

Вот почему святой отец прямо заявляет здесь же: „если ещё не сильно распалён ты Духом Святым, то не желай выслушивать чужие помыслы“⁶⁸⁴. Выслушивающий исповедь должен ярко гореть огнём благодати, чтобы этот огонь попалял в его душе скверну чужих помыслов и страстей, чтобы при руководстве благодати исповедь не разрывала, а сильнее закрепляла цепь нравственных отношений между ним и кающимся. Старец, призванный к совершению

—763—

исповеди, „судит по Духу Божию, Который на нём“⁶⁸⁵. „Отче! Поведай, что внушит тебе благодать Всесвятого Духа и уврачуй мою душу“, – с такими словами обращается к подвижнику инок, принёсший ему исповедь⁶⁸⁶. Благодать Святого Духа и была именно той силой, которая сообщала внутреннее полномочие старцу на принятие им исповеди помыслов⁶⁸⁷. По древним монашеским представлениям старец – существо богоизбранное и богоодарённое; всякий старец непременно обладает каким-нибудь духовным дарованием. Но для успешного совершения исповеди нужны были определённые, специальные дары Духа, которыми владели только некоторые из богоизбранных старцев.

Это прежде всего дар рассуждения духов (χάρισμα διακρίσεως τῶν πνευμάτων), о котором говорит ап. Павел (1Кор.12:10). Дар рассуждения, или различения духов необходим для монаха. Ещё Антоний Великий предписывал „молиться о том, чтобы приять дарование различения духов, чтобы не всякому духу веровать“ (1Ин.4:1)⁶⁸⁸. Дар различения получается путём подвига и с помощью старческих молитв. Варсануфий Великий заявляет: „Без болезни сердечной никто не получает дарования различать помыслы. Я молю Бога даровать тебе его, но пусть и твоё сердце поболезнует немного, и Бог подаст тебе это дарование... Когда Бог, по молитвам святых и за болезнование твоего сердца, даёт тебе это дарование, то уже всегда будешь в состоянии различать помыслы Духом Его“⁶⁸⁹. Почему же дар различения необходим для инока? Потому что душа монаха по аскетическим представлениям является ареной борьбы разносторонних внушений. Внушения идут то со стороны Подателя жизни Святого Духа или ангелов, то со стороны

—764—

естества самого человека, то производятся духом злобы. Различить эти внушения в душе человека не так легко, потому что они не являются отличными как свет и тьма. Действие благодати обнаруживается в мире и радости, в блаженном настроении, но и грех сладок и сладкий недуг страсти, особенно страсти духовной не трудно смешать с блаженством духовным. „Грех преображается в светлого ангела и уподобляется почти благодати“, говорит Макарий Великий и указывает признаки того и другой⁶⁹⁰. „Внушения в душе человека обнаруживаются в виде тонких и порой сложных помыслов (λογισμὸς), „рождающихся в сердце“, или „вкрадывающихся в рассудок“, „прорывающихся“ откуда-то извне⁶⁹¹. Чтобы склониться к доброму внушению и исполнить его, чтобы пресечь худой помысл и сделать его бессильным, нужно открыть источник каждого внушения или помысла. Но в состоянии это сделать только человек, достигший высшей меры духовного возраста, внутреннее око которого очищено. „Если человек не достиг сей меры, то не может различать (помыслов), но будет поруган демонами и впадёт в обольщение поверив им: потому что они изменяют вещи как хотят, особенно для тех, которые не знают козней их“⁶⁹². Собственная совесть монаха часто не в состоянии быть надёжным руководителем, порой она бывает смущена противоположными внушениями. Один инок отдавал вещи и был убеждён, что это делает не по страсти славолюбия. Давал он через других, чтобы принимающий не знал, от кого он получает их. Помыслу инока это было неприятно, что служило для него признаком богоугодности дела. Но в другой раз, начиная что-нибудь делать и говорить, как ему казалось, не по страсти, под конец он услаждался помыслом и должен был считать дело греховным. Инок не знал, как ему поступать, и просит старца: „испроси мне просвещение сердца, чтобы я мог различать правый помысл от тайно вредного, ибо боюсь, как бы не по-

—765—

верить иногда последнему“⁶⁹³. Но допустим, что достоинство и источник помысла в общем определены. Дело с ним однако не кончается этим. По словам Антония Вел. сущность различения духов состояла между прочим в том, чтобы „узнавать о демонах, которые из них менее худы и которые хуже других, какой цели старается достигнуть каждый из них и как можно низложить и изгнать каждого“⁶⁹⁴. Духовным даром различения подвижник должен проникнуть в козни врага спасения, чтобы легче одолеть и посрамить его.

Проявление в монашестве чрезвычайного дара рассуждения духов встречается с первого его времени. Св. Афанасий сообщает о преп. Антонии Великом, что он „имел дар различения духов“ (χάρισμα διακρίσεως πνευμάτων ἔχων)⁶⁹⁵. Преп. Евагрий, известный писатель-подвижник „между другими благодатными дарованиями обладал даром различения духов и очищения... помышлений (gratia discernendorum spirituum et purgandarum cogitationum). Никто из братии не возвышался до такой степени духовных отношений. Он приобрёл этот дар из жизни, из собственного духовного опыта и, что важнее всего, при помощи благодати Божией“ (per gratiam Dei)⁶⁹⁶. Об авве Сериде рассказывается: „И помолился Богу дать ему дар рассуждения (τὸ χάρισμα τῆς διακρίσεως), приобретя который, он мог с помощью небесной благодати путеводить к жизни души, врачевать оскорблённых, преподавать целительное врачевство, слово от Духа (истекающее)“⁶⁹⁷.

Затрудняемся сказать, в каком отношении к дару различения духов стоит дар прозорливости, который между

—766—

прочим выражался в способности проникать непосредственно в нравственное состояние другого человека, читать в душах людей. Есть ли прозорливость самостоятельное духовное дарование, или особый вид пророческого дара, или наконец вид дара различать духов, говоря конкретнее – ощущать присутствие духов злобы или ангелов, мы не знаем. Только это дарование более редкое, чем различение духов. Однако примеры обладания этим даром идут также с первых дней монашества. Пахомий Великий и Феодор Освященный обладали даром прозорливости. Каждый узнавал грехи братий или „по Духу Божию, Который был на нём“, или же по откровению от ангела⁶⁹⁸. Дар этот подвижники употребляют в интересах исправления людей. Преп. Гелен поселился в одной обители и „некоторым (из братий) открывал тайные помышления и советы сердца: один увлекался духом прелюбодеяния, другой духом гнева... в иных напротив прозревал кротость, праведность, терпение... И те, которых он обличал, сами должны были признать, что он как бы читает в душах их, и сокрушались сердцем“⁶⁹⁹. Преп. Иоанну „открыто было поведение каждого (монаха) в соседних монастырях и он писал отцам, что вот такие-то и такие-то предаются нерадению и не исполняют в страхе Божием положенного правила, а другие преуспевают в вере и духовном совершенстве; писал и самим братиям... Деяния и сами поводы к ним, подвиги и нерадение он заочно так изображал, что иноки, сознавая правду написанного про них, приходили в сокрушение совести“⁷⁰⁰. Преп. Стефан Савваит также в изобилии обладал этим даром, – умел „видеть духом“. Он сам говорил: „я удостоен от Бога дара прозорливости и понимаю по одному виду и зрению помыслы и тайные страсти души из всего, что мы зрим, или о чём нас спрашивают, или кто нам попадается; я узнаю духовные и душевные нужды“⁷⁰¹. Один монах задумал испытать святого

—767—

и просил его: „укажи мне, если можешь, какие грехи совершил я“. И богоносный старец перечислил по порядку все его прегрешения, описывая каждое из них по признакам и свидетельствам. Когда другой монах, согрешив блудом, пришёл к преп. Стефану, он услышал от подвижника наставление о впадающих в грех. Монах спросил, на какую страсть он намекает, и преподобный назвал блудную. Когда же тот попытался отречься, прозорливец сказал ему: „Что говоришь ты, чадо? Разве не соблудили ты и такая то, в такой-то час, в таком-то месте, между такими-то и такими-то делами“?⁷⁰²

Два описанные дара были для их носителя средством производить перемену только в субъективном состоянии кающегося, примирять единственно совесть грешника. Но для действительного его примирения с Богом, для перемены объективного состояния кающегося дары различения и прозорливости не были достаточны. Для этого необходима богодарованная власть вязать и решить. Некоторые из древних старцев и эту власть признавали чрезвычайным даром Святого Духа, который получают совершеннейшие из подвижников, подобно тому как получают они разные дары чудотворений. Варсануфий Великий говорит: „Рассмотри в Евангелии, как и когда даровал Господь ученикам Своим различные дарования (τὰ χαρίσματα): прежде дарование исцелений, изгнание бесов и наконец, как совершенство (τὴν δὲ τελειότητα – дарований) власть отпускать грехи, сказав: им же отпустите грехи, отпустятся им (Ин.20:23). „Однажды Господь дал апостолам Духа (выше – дарования Св. Духа) – изгонять бесов, в другой раз силу совершать исцеления, в иное время дар прозрения и воскрешения мёртвых, а также преимущество прощать грехи, освобождать души от тьмы и изводить их на свет“⁷⁰³. Себя преп. Варсануфий счи-

—768—

тал обладателем этого дара, разрешал грехи обращавшимся к нему инокам, совершенно определённо заявляя им об этом. „Смело говорю тебе, потому что Бог попустил мне сказать это: через меня, худейшего, говорит тебе великий Ходатай Иисус, Сын благословенного Отца, Податель Святого Духа: прощаются тебе многие грехи твои, от рождения твоего и доныне сделанные“⁷⁰⁴. Приведённая формула старческого разрешения грехов изъявительного (индикаторного) характера, а не молитвенно-просительного. Произносящий её старец очевидно опирается на положительное полномочие, полученное от Господа, Подателя дарований Святого Духа. Совершеннейший из даров Святого Духа, дар вязать и решить, очень редкий и исключительный. В своё время преп. Варсануфий указывал только трёх лиц, обладавших им. „Есть три мужа совершенных пред Богом, которые превзошли меру человечества и получили власть вязать и решить, – отпускать грехи и удерживать их⁷⁰⁵... Мужи эти суть: Иоанн в Риме, Илия в Коринфе и ещё некто в епархии Иерусалимской и я верую, что они оказывают (миру) великую милость“⁷⁰⁶. Под третьим, не названным по имени мужем подвижник вероятно разумеет себя: он подвизался в окрестностях Газы, в Иерусалимской епархии. Мы не можем сказать, кто такие остальные два мужа: Иоанн Римский и Илия Коринфский; думаем – едва ли это высшие иерархи церкви, потому что право вязать и решить они имеют все, а не двое из них.

Приводя из периода вселенских соборов одного только автора, признающего за старцами право вязать и решить,

—769—

мы обязаны считать его воззрение только личным мнением, не имеем права представлять взгляды преп. Варсануфия типичными или распространёнными. Однако теперь же следует отметить, что это частное мнение авторитетного палестинского подвижника не прошло бесследно для восточного монашества. Выше было указано, что старческие епитимии признавались по силе своей нисколько не слабее канонических и отчасти потому, что представлялись проявлением богодарованной власти вязать и решить. А ниже, в своём месте будет рассказываться, как в IX–XI веках монахи завладевают тайной исповедью мирян, становятся их духовниками на место пресвитеров. Среди таких духовников не редко попадались простые старцы, – монахи, не имевшие пресвитерского сана, однако они считали себя обладателями власти ключей, свою исповедь сакраментальной. Подобно Варсануфию власть вязать и решить они признавали чрезвычайным даром, получаемым только избранниками, даже оспаривали у иерархии право на эту богодарованную власть. Таким образом в лице Варсануфия Великого мы должны видеть раннейшего в монашестве представителя этого воззрения⁷⁰⁷.

В канонических памятниках церкви нет данных, которые бы позволяли думать, что церковь разделяла такое воззрение, чтобы она признавала источником апостольской власти ключей чрезвычайные дары Духа, а не иерархический сан. Несомненно далее, что она связывала власть вязать и решить с иерархической должностью, причём носителями этой власти признавались единственно епископы; однако епископ мог разделять свою власть с пресвитерами, передавать им свои полномочия. Отсюда фактическими

—770—

совершителями исповеди были как епископы, так и пресвитеры. В монастырях епископов не было, но пресвитеры бывали. Достаточно вспомнить, что пресвитерский сан имели Макарий Великий, Макарий Александрийский, Евфимий Великий, которые, как это упоминалось в разных местах нашего рассказа, принимали исповедь братий и налагали епитимии. Они были и старцами, нравственными руководителями своих послушников⁷⁰⁸. Теперь спрашивается, как смотрели в монастырях того времени на исповедь и покаяние, совершаемые этими старцами – пресвитерами (мы именно говорим о тогдашнем воззрении на факт, а не об объективной оценке его), придавали ли тому и другому сакраментальное значение в силу обладания иерархическим саном совершителями их, а их самих считали ли духовниками в собственном смысле? По сану священники, по званию старцы, руководители послушников, или духовных детей, они по-видимому соединяли в себе два элемента, из которых слагался институт духовного отца в восточной церкви приблизительно с XI, XII в., а также и в древней Руси. Однако затруднительно дать положительный ответ на поставленный вопрос. Мы не знаем из источников, совершали ли эти старцы пресвитеры исповедь в нашем смысле слова, или ограничивались простой беседой о грехах, имевшей только моральное, а не сакраментальное значение, так как, даже имея право на первую, они могли бы ограничиться в монастыре второй, как священник, имеющий право вязать и решить, может ограничиться простым наставлением сознавшемуся ему в грехе пасомому. Есть примеры, что они действительно пользовались правом вязать и решить. О Макарии Великом рассказывается, как он связал епитимией мирского священника⁷⁰⁹. Здесь великий подвижник является как бы обладателем права ключей. Однако мы не знаем отношения епископской власти к исповеди и покаянию, совершавшимся старцами пресвитерами, – именно об их поручении на то пресвитерам

—771—

старцам. Между тем епископское поручение на совершение исповеди третий необходимый элемент в древнем институте духовного отца. Однако нет ничего невероятного в том, что старцы пресвитеры, совершая покаяние, действовали здесь по другому полномочию, как носители Духа, „богоносцы“, как и называются Макарий и Евфимий Великие. Следует только отметить (что отмечалось и ранее), что древние источники, содержащие известие об исповеди этих старцев пресвитеров, не выделяют её в особый институт, стоящий рядом с обычным монастырским покаянием, но, разумеется, высший его, ни по способу совершения и ни по чему-либо иному. Как будто бы их исповедь признавалась тогда такой же старческой. Следует принять в расчёт ещё и то, что пресвитеры в монастырях, за исключением египетских Скита и Келлий, где они совершали публичное покаяние, не играли особенно видной роли: они были, кажется, только совершителями богослужения. Игумены же, в руках которых сосредоточивалась административная власть в монастыре и власть совершать покаяние, нередко обходились без священного сана, являлись простыми старцами. Возможен ли был бы такой порядок, если бы исповедь пресвитеров-старцев была выделена в особый, высший институт сакраментальной исповеди?.. Наконец в этом случае едва ли бы имели место и воззрения, подобные высказанным преп. Варсануфием, и смешение старческой исповеди с сакраментальной, которое наблюдается в монастырях IX–XI стол.

Широко развившись, монастырская исповедь и покаяние высоко поднимают значение старческого звания и самого института духовного отца. И из простого нравственного руководителя подвижничества духовный отец или старец постепенно превращается в пастыря для монастырской братии, каковым именем и называется иногда, – и это главным образом благодаря тому, что исповедь и покаяние в монастырях были в руках старцев. Здесь проявлялась почти полномочно безусловная власть над человеческой душой, старческое пастырство: старец выслушивает исповедь грехов и разрешает их, принимая на свою выю, или же вяжет, наказывая грешника епитимией, равной по силе своей канонической епитимии. Этим самым он уже становится к исповедующемуся в положение лица, имеющего на него ду-

—772—

ховную власть. И известны примеры, когда приходившие с тяжкими грехами на исповедь к старцам, исповедавшись и получивши прощение, считали себя обязанными остаться послушниками их и сожителями⁷¹⁰. Исповедь грехов старцу заменяла в этом случае акт избрания его. Благодатный посредник и молитвенный ходатай за послушников своих пред Богом, „священнодействующий спасение их“⁷¹¹, ответчик и заместитель их на суде правды Божией, старец является теперь полным владыкой иноческой совести и души, имеющим власть духовной жизни и смерти его. У Иоанна Лествичника есть, можно сказать, классически выразительные слова, подтверждающие высказанные сейчас мысли. „Лучше согрешить против Бога, нежели против отца нашего, потому что прогневанного Бога может примирить с нами руководитель наш; а когда он возмущён нами, некому уже умилостивить его за нас. Впрочем, мне кажется, что равна опасность в том и другом случае“⁷¹². Возвышенное представление при этом о старческом служении как служении духовном, личная святость и чудеса многих подвижников старцев, нам кажется, содействовали в некотором смысле уравнению между старцами, хотя не посвящёнными в сан, но богоодарёнными, с пресвитерами церковными. В „Луге духовном“ рассказан случай, как епископ Иерусалимский Пётр (патриарх (?) Пётр 524–540 гг.) приобщил святых Таин „вместе с пресвитерами“ (μετὰ τῶν πρεσβυτέρων) прославленного подвижника синайского Георгия⁷¹³.

Так постепенно исповедь и дисциплина епитимий вырабатывается в монастырях в прочный институт тайной исповеди и покаяния. Исповедь хранится в тайне. Сопро-

—773—

вождается она не только субъективными, но и объективными следствиями, – и чувством нравственного облегчения, и действительным прощением грехов. Последнее достигается принятием на себя исповедающим грехов кающегося, молитвой его за грешника, а со стороны грешника исполнением епитимии, которую со временем по значению приравняли к канонической. Однако монашеская исповедь не соединялась ещё тогда с таинством евхаристии в порядке говенья. В начале монашеская исповедь и покаяние признаются не больше, как аскетическим упражнением, необходимым для нравственной жизни инока. Но из этого аскетического упражнения вырос институт, заменивший или почти заменивший для монастыря институт сакраментальной исповеди и покаяния.

Однако это не всё. Нам кажется, в науке до сих пор слишком недостаточно обращали внимания на старческую исповедь и покаяние, считая это своеобразное явление совершенно чуждым тайной сакраментальной исповеди в церкви, не имеющим ничего общего с нею. И действительно, она не имеет ничего общего, когда ставить дело отвлечённо, говоря о таинстве покаяния в церкви (догматика), или о праве вязать и решить у его церковных носителей (каноника). Не то в жизни, с точки зрения истории, которая берет явление цельнее, в связи со всей обстановкой его исторического бытия, с обстоятельствами его возражавшими и осложнявшими. В разных местах своего рассуждения мы обращали внимание читателя на то, что между старческой исповедью и сакраментальной тайной более позднего времени есть значительные черты сходства – в самом чине, в разрешительных формулах, в системе епитимий. Объясняется это тем, что тайная сакраментальная исповедь, несомненно существовавшая в церкви с глубокой древности, может быть ранее возникновения монашества, приняла в свой чин и строй очень многое из старческой, разработана под значительным её влиянием.

Чем же объяснить такое явление? Откуда это влияние одного института на другой? Объясняется оно двумя обстоятельствами: во-первых, распространением старческой исповеди в мирской среде, когда в монастыри, минуя своих пастырей, шли каяться миряне; во-вторых, дальнейшим раз-

—774—

витием института духовного отца, когда старец, благодаря указанному обстоятельству – исповеди мирян, обращается в специалиста исповеди в церкви, и монастырский институт старчества, осложнившись требованием пресвитерского сана для принимавшего исповедь старца, превращается в церковный институт духовничества. Отвоёвывая постепенно исповедь в среде мирян у иерархии, старцы в конце концов завладели церковной исповедью. Ставши же фактически хозяевами дела, они естественно и сообщили ей черты исповеди монашеской.

Дальнейшая речь наша о первом из указанных обстоятельств – об исповеди мирян в монастырях у старцев.

С. Смирнов

—775—

Один из очень популярных теперь писателей в своих заметках о русской школе, вспоминая свою школьную жизнь, приходит к крайне безотрадным заключениям. Эта жизнь напоминает ему ни более, ни менее, как страницы эмаровских романов из жизни диких. „Вся наша школьная жизнь, говорит он, была ничто иное, как постоянная междоусобная война апахов и команчей: мы, ученики, были одно враждебное племя, наши учителя – другое. Что ни урок, то боевая схватка: одни нападают, другие защищаются. Учителя стараются поймать, „нарезать“; ученики напрягают всю свою детскую гениальность, чтобы обмануть учителя. Выработалась своеобразная школьная стратегия...“ Речь идёт о школе светской. Не будучи знакомы с этой школой, мы не берёмся судить о степени правдивости приведённого сравнения. Но мы надеемся, что никто не упрекнул бы нас в преувеличении, если бы мы употребили подобное же батальное сравнение для характеристики тех отношений, какие нередко (– а быть может, будет точнее сказать: всё чаще и чаще –) создаются у питомцев наших духовных семинарий к своим воспитателям. Даже люди, совершенно незнакомые с нашими семинариями и только более или менее внимательно просматривающие в газетах провинциальную хронику, могут указать немало событий из семинарской жизни глубоко печальных. А что порассказали бы лица, близко стоящие к делу семинарского воспитания?! Не даром хорошо знающий семинарские дела, почтенный орган Петербургской духовной Академии, „Церковный Вестник“

—776—

недавно заметил, что „волнения среди семинаристов (– обыкновенно направленные против воспитателей –) начали принимать эпидемический характер и переходить в уголовщину“⁷¹⁴. И действительно, летописец нашей духовной школы за последние десять лет, без сомнения, заполнит немало страниц своей летописи описаниями явлений семинарской жизни крайне мрачных, казалось бы, не имеющих ничего общего с мирным делом воспитания будущих пастырей и учителей народа и гораздо скорее подлежащих ведению прокурорского надзора. Тяжело сказать: уже есть семинарии, порядок в которых водворялся полицейской силой…

Указанные явления едва ли возможно рассматривать как случайные, как обусловленные неуменьем или нерадивостью воспитателей. В большем или меньшем размере они повторяются уже несколько лет подряд, из года в год, захватывая всё больший район; наблюдаются и в таких семинариях, во главе которых стоят люди молодые, недавно оставившие студенческие скамьи, стало быть, близко знакомые с запросами и настроениями современной молодёжи, и в таких, которые находятся под руководством людей, прошедших уже долгий педагогический путь и воспитавших не одно поколение. Очевидно, в самой семинарской машине обветшало или попортилось что-то важное, первостепенное, и мало по малу расшатываются все винты и гайки, лопаются цилиндры, ломаются колеса, и смятённые пассажиры-семинаристы летят с насыпей, ломая себе шеи, ноги, руки... Дошло до того, что теперь, отправляя детей в семинарии, родители сокрушаются не о том, что трудно детям учиться, а с тревогой помышляют: что, как стрясётся в семинарии „история“; что, как дети вернутся домой ранее конца учебного времени?! О такой, родительской скорби недавно читали мы на страницах одного из духовных журналов. Уже цитированный нами „Церковный Вестник“ обмолвился даже таким безнадёжным замечанием: „ясное дело, что в семинариях не всё обстоит благополучно, а в чём изъян, – никому не ведомо“.

—777—

Для уврачевания тяжёлого недуга, подтачивающего наши семинарии, доселе применяется у нас одно только целебное средство. Когда в семинарии происходят волнения, её обыкновенно закрывают, затем приезжает ревизор, и дело кончается увольнением того или другого числа семинаристов и смещением ректора или инспектора, или того и другого вместе. Средство – из сильнодействующих, но очевидно, не против недуга. Ревизоры без дела не сидят, а волнения не прекращаются.

Где же причина нашего недуга? Можно ли надеяться на скорое выздоровление? Где искать целебного средства? Такие и подобные вопросы не могут не волновать всякого, кому по той или другой причине дороги интересы наших семинарий. Конечно, правильного решения этих вопросов всего естественнее было бы ожидать от совместного обсуждения их теми людьми, которые ближе всех стоят к делу семинарского воспитания. Не может же быть, чтобы те, кому вверяется воспитание сотен будущих руководителей народа, не могли сказать разумного слова о том, что происходит пред их глазами. Но быть может, имеет некоторое значение и частное мнение отдельного лица, имевшего возможность в различных положениях наблюдать семинарскую жизнь – в качестве ученика и воспитанника, учителя и воспитателя. Вот то соображение, которое даёт нам смелость сказать несколько слов по наболевшему вопросу о современных семинарских нестроениях. Несомненно, что причины этих нестроений заключаются отчасти в условиях современной общественной жизни, но главным образом их должно искать в неудовлетворительной постановке дела обучения в наших семинариях и дела воспитания. О недостатках семинарского обучения говорено было в печати уже немало, указывалась и необходимость в этом отношении важных и существенных изменений. Поэтому мы коснёмся только вопроса о том, как обстоит в наших семинариях дело воспитания.

„Отделять учение или науку от воспитания – пагубный предрассудок, в который ныне впадают многие... Само учение, – какие бы ни были программы его, – не достигает своей цели, если в нём умственное образование не сливается с нравственным.... Хорошо учить – значит помо-

—778—

гать образованию добрых навыков и затруднять образование дурных навыков, а эти навыки – нераздельно и умственные, и нравственные: одно без другого немыслимо“. Эти прекрасные слова, заимствованные нами из книжки К. П. Победоносцева „Ученье и учитель“⁷¹⁵, следовало бы признать педагогической аксиомой. Между тем современный строй наших семинарий совершенно отрицает эту истину, и наши семинарии находятся всецело во власти „пагубного предрассудка“; обучение у нас стоит совершенным особняком от воспитания, и наши семинарии представляют собой учреждения прежде всего учебные и потом уже, как увидим ниже, лишь в очень небольшой мере, учреждения воспитательные. Это настоящий „старый (– вернее: устаревший –) тип школы“ со всеми его недостатками, как он обрисован в другом издании К. П. Победоносцева – „Новая школа“⁷¹⁶.

Несмотря на то, что педагогическая корпорация каждой семинарии насчитывает в своём составе от 15 до 30 членов, большая часть её – все преподаватели стоят в стороне от дела воспитания, имея узкоспециальную цель – сообщение определённого количества знаний, – каждый по своему предмету. Употребляя выражения автора книжки „Ученье и учитель“, для своих преподавателей семинарист – это ящик с глухими перегородками: вот в этой клетке один укладывает догматику; рядом, за перегородкой, другой втискивает гомилетику; там, в стороне, пятый – обличительное богословие и т. д. и т. д. Вся задача и преподавателей, и учеников сводится к тому, чтобы вместить в головах всё то количество учебного материала, какое полагается по программе, и по истине всё дело похоже на переливание жидкостей из больших бутылей в малые сосуды, к ним подставленные⁷¹⁷. Отдельный семинарист,

—779—

как личность, очень мало известен преподавателям; они знают его только как ученика. Главным образом с этой стороны обсуждаются его успехи и в так называемых педагогических собраниях, где преподаватели составляют большинство. Да для суждения о том, что представляет собой известный ученик, как человек, преподаватели кроме тех наблюдений, какие можно сделать во время уроков, и инспекторской ведомости о поведении, никаких материалов и не имеют. Поэтому, если воспитанник семинарии по тем или другим причинам, иногда и случайным, оказался не совсем исправным по какой-либо из наук, прямого отношения к его будущему пастырскому служению и не имеющих, – за своё существование в семинарии он должен опасаться, хотя бы отличался доброй, религиозно-нравственной настроенностью и имел искреннее желание служить в духовном звании. Со стороны духовной настроенности его знают очень мало, о причинах мало-успешности очень часто существуют только более или менее вероятные предположения; за свои добродетели он получит от Бога. Но за то, если у семинариста более или менее приличные отметки по всем предметам, и он удачно укрыл свои грехи и грешки от взоров инспекции, а это последнее, – как увидим ниже, – вовсе не трудно, он может быть Вполне спокойным. Поведение воспитанника становится предметом внимательного суждения педагогического собрания только в том случае, если он замечен в каком-нибудь крупном проступке, или в целом ряде проступков. И в сознании воспитанников обязанности преподавателей так резко отграничены от обязанностей воспитателей, что в большинстве случаев семинарист не считает для себя большой опасностью, если он „попался“ преподавателю. Следить за поведением – это дело инспекции, у преподавателя своё дело. Такая точка зрения отчасти разделяется и преподавателями. Мы вовсе не хотим упрекать преподавателей семинарии в пренебрежении задачами воспитания. Мы отмечаем лишь факт, в значительной степени обусловленный современным укладом семинарской жизни.

Всё воспитательное дело в семинарии находится в руках ректора, инспектора и его помощников. Что касается помощ-

—780—

ников инспектора, то в семинариях, имеющих до 250 воспитанников, по штату семинарии полагается по одному помощнику инспектора; в семинариях, в которых обучается от 250 до 350, – по два помощника; при 350–450 воспитанников – три помощника⁷¹⁸. На должность помощника обыкновенно назначаются лица только что оставившие студенческую скамью и не располагающие поэтому никаким педагогическим опытом⁷¹⁹; идут на эту должность неохотно и, сразу ознакомившись с терньями дела воспитания, при первой возможности перебегают на учительские должности, едва дослужив положенный в уставе двухлетний срок. Везти колесницу семинарского воспитания строго говоря приходится в большинстве случаев только ректору да инспектору. Но ректор, являясь по уставу отвечающим за благоустройство и благосостояние семинарии во всех её частях, обыкновенно однако же не принадлежит семинарии всецело. Как один из самых видных представителей епархиального духовенства, по существующим обычаям он участвует во всех торжественных архиерейских служениях в городе, по большей части состоит председателем епархиального училищного совета, нередко редактирует или цензурует епархиальные ведомости, участвует в существующих в епархии благотворительных и просветительных обществах духовного ведомства. Обязанность наблюдения за нравственным и физическим воспитанием обучающихся в семинарии лежит главным образом на инспекторе, который, по уставу, кроме того разделяет труды ректора и по всем частям семинарского управления. Количество учеников в каждой семинарии различно. Но в большей части семинарий оно определяется цифрой свыше 300. По последнему официальному отчёту за 1902–3 учебный год в 12 семинариях было менее 200 воспитанников в каждой, в 9 – от 200 до 300 воспитанников, в 13 – от 300 до 400, в 11 – свыше 400, в 4 – свыше 500, в 5 – свыше 600. При указанном выше соотношении числа

—781—

воспитателей и воспитанников едва ли возможно говорить о правильном воспитании в смысле постоянного нравственного воздействия, сообразного с индивидуальными особенностями каждого из воспитанников. Осуществление прекрасной задачи – „всматриваться в душу юноши, работать над ней, открывать в ней сложные и тонкие нити побуждений и наклонностей, распознавать высокие и благородные её стремления,“ – „возбуждать в юноше самодейственную жизненную силу и утверждать в нём сознание, что он может и должен сам содействовать своему духовному росту во всякое время“⁷²⁰, – осуществление такой задачи при всей её глубокой привлекательности доступно разве для такого воспитателя, который обладает особенно выдающимися духовными дарованиями.

Признаётся наиболее удобоприменимым к наличным условиям семинарской жизни и чаще всего практикуется в наших семинариях воспитание массовое⁷²¹. Оно заключается главным образом в наблюдении за внешним поведением воспитанников, за исполнением правил внешней дисциплины, в устроении и поддержании внешней благопристойности и порядка⁷²². При этом то, что происходит внутри воспитанника, в его душе, – остаётся мало известным воспитателю. В семинариях многолюдных возможны даже такие явления. Если ученик оказывается исправным со стороны требований дисциплины, он может пройти весь семинарский курс, почти ни одним словом не перемолвившись с своими воспитателями. Конечно, и внешний порядок школы, в особенности прочно поставленный, имеет немалое педагогическое значение. Он содействует образованию добрых навыков и затрудняет приобретение дурных. Но едва ли кто признает серьёзное воспитательное значение за той школой, которая принуждена преиму-

—782—

щественное внимание обращать на внешний порядок⁷²³. Кроме того, и сама организация наблюдения за внешним поведением воспитанников встречает большие затруднения. Прежде всего строгий внешний надзор нельзя признать педагогичным. „Постоянное недоверие, подозрительность, частое повторение выговоров, наставлений, запретов, как совершенно справедливо замечает автор книжки „Ученье и учитель“⁷²⁴, может повести к деморализации ученика и к ослаблению в нём деятельной силы“. А с другой стороны, такой надзор не может достигать вполне даже и цели устроения внешнего порядка. Само собой разумеется, что в деле воспитания совершенно не должны иметь применения полицейские средства обыска и сыска. А при резком несоответствии числа воспитателей и воспитанников у последних всегда найдётся возможность ускользнуть от недреманного ока и самого бдительного воспитателя. Чего только не придумает коллективная юношеская изобретательность, чтобы провести, а если возможно, так и посмеяться над воспитателем, слишком усердным в уловлении своих питомцев; рискованность предприятия в таком направлении даже сообщает ему особенную прелесть. Затем организация надзора представляется затруднительной вследствие разнородности той массы, какую представляют из себя учащиеся в семинарии. Здесь и мальчуганы 14–15 лет, здесь и 20–25-летние молодые люди, которые через несколько месяцев будут сами полноправными гражданами, главами семейств, воспитателями других, быть может, взрослых. И все они – постоянно вместе, в одном и том же помещении, – великое благо, если хоть в разных этажах, – подчинённые в сущности одному и тому же режиму. Тщательный надзор, какой желателен

—783—

по отношению к малолетним, находящимся в этой массе, будет и излишним и без нужды докучливым по отношению к взрослым. Если же применяться к возрасту старших, останутся без должного присмотра младшие. Нужно иметь в виду и следующее очень важное обстоятельство. При массовом воспитании в отношениях воспитателя к воспитанникам соблюдается лишь внешняя справедливость. Внутренняя жизнь воспитанника известна воспитателю сравнительно очень мало. В оценке воспитанника он вынужден руководствоваться поэтому преимущественно его внешним поведением, сообразуясь с тем, известны за ним какие-либо проступки, или нет. Отсюда происходит то, что ученик, далеко небезукоризненный в нравственном отношении, но внешне корректный, или ловкий, искусный в заметании следов, аттестуется гораздо лучше, нежели воспитанник хороший, но провинившийся в нарушении правил семинарской дисциплины, быть может, даже по простодушию или по неумению вовремя себя сдержать. Так школа внушает своему питомцу правило в житейском отношении, быть может, и полезное, но вовсе ненравственное: „грешить-греши, но не попадайся“⁷²⁵.

Вполне естественным и почти неизбежным следствием системы массового воспитания является то, что внутренняя жизнь школы определялся не столько её официальными руководителями, сколько средой самих воспитанников, которые при такой системе представляют самостоятельный и по временам довольно прочно сплочённый мирок. Этот мирок живёт своей обособленной жизнью, иногда создаёт себе и своих заправил. Такими бывают и воспитанники лучшие в умственном и нравственном отношении, но чаще главарями являются более смелые, более деспотические, обладающие большей силой воли. На почве этой обособленности и возникают беспорядки, сделавшиеся в последнее время хроническим недугом наших семинарий. Мы не говорим о таких причинах, которые зависят

—784—

от особых условий переживаемого нами исторического момента, точно также об отдельных случаях недостаточной подготовленности и способности к административно-педагогической деятельности лиц, поставляемых в главе семинарий, – но даже и такие явления, как неосторожное действие или распоряжение воспитателей, какое-нибудь недоразумение, во время не разъяснившееся, наконец ложный слух в роде слуха о тайном распечатывании писем, или о шпионстве, – сразу ставят воспитанников в положение враждебного лагеря по отношению к воспитателям и вызывают беспорядки, при нервной неустойчивости современной молодёжи принимающие формы почти массового психоза. Вполне понятно и то, что такие беспорядки возникают иногда совершенно неожиданно. Мы знаем многолюдную семинарию, которая долгое время считалась вполне благоустроенной, а официально была признана даже образцовой; во главе её стояли люди умные, опытные, деятельные. Однако и в ней произошли крупные беспорядки и притом в день, в который не ожидали, и в час, в который не думали. Конечно, это грустно, это обидно, но это вполне естественное следствие наличных условий семинарской жизни.

Как на одно из очень важных обстоятельств, вредно отзывающихся на деле семинарского воспитания, нужно указать и на частую смену ректоров и инспекторов, которая в последнее время практикуется особенно усердно. Вот статистические сведения, составленные по официальным данным, за последнее шестилетие. Всех духовных семинарий до прошлого года у нас было 58. В 1899 году сменились ректора в 14 семинариях, инспектора в 15; в 1900 г. – ректора в 7, инспектора в 11; в 1901 г. – ректора в 10, инспектора в 15; в 1902 г. – ректора в 13, инспектора в 26 (!); в 1903 г. – ректора в 13, инспектора в 13; в 1904 г. – ректора в 11, инспектора в 17. С 1899 г. состав начальствующих остался без изменения только в 6 семинариях; из наличного состава инспекторов нельзя насчитать и одной четверти прослуживших в этой должности последние пять лет в одной и той же семинарии. Есть семинарии, в которых за шестилетие сменилось 3 ректора или 3 инспектора, 3 ректора и

—785—

2 инспектора, или 2 ректора и 3 инспектора. Киевская семинария за последнее шестилетие видела 4 ректоров и 3 инспекторов, Екатеринославская – 4 ректоров и 4 инспекторов, Казанская – 3 ректоров и 5 инспекторов, Литовская 5 ректоров и 4 инспекторов, Кутаисская (– в мае прошлого года прекратившая своё существование –) за одно пятилетие – 2 ректоров и 5 инспекторов, Александровская за тот же срок – 4 ректоров и 5 инспекторов. Можно указать и такие случаи, когда известное лицо сегодня назначается инспектором в одну семинарию, через год переводится в другую, ещё через год или два – в третью. Каковы должны быть последствия таких педагогических экспериментов, – понять не трудно. Смены начальствующих лиц в семинариях, как мы уже говорили, очень часто являются следствием ревизий, вызванных волнениями. В прежнее время, – заметим кстати, – ревизорские отчёты печатались во всеобщее сведение и руководство по духовно-учебному ведомству. В последнее время – уже давно – печатание этих отчётов прекращено. Вследствие этого со стороны руководителей духовно-учебного дела мы не имеем ни полного, всестороннего изъяснения причин, вызывающих волнения, ни указания особых, вызываемых обстоятельствами, педагогических мер к обеспечению правильного течения семинарской жизни. Закрытие семинарий и исключение семинаристов – меры, конечно, не педагогические. В большинстве случаев начальствующим семинарий приходится слышать одно наставление: „усильте надзор“. Вот и всё.

В таком положении дело воспитания в наших семинариях. Большая часть педагогов стоит в стороне от воспитательного дела; оно находится в руках двоих, троих, четверых, которые к тому же то и дело меняются; воспитанники почти предоставлены сами себе, как овцы, не имущие пастыря. Похоже на то, как если бы в тяжёлую повозку, рассчитанную на десяток лошадиных сил, впрягли пару коней. Само собой понятно, что, как они ни надрывайся, возу всё нет ходу. А равнодушный возница стоит в недоумении: чересчур ли слабосильна запряжённая пара, или слишком ленива; и вместо того, чтобы сразу

—786—

запрячь десяток коней, он поочерёдно меняет их, вводя всё новые и новые пары в одно и то же дышло.

В журнале „Русская Старина“ за прошлый год печатались „Воспоминания педагога“ В. Г. фон-Бооля. Автор всю свою жизнь посвятил педагогической деятельности, занимая различные должности в военно-учебных заведениях. В воспоминаниях есть страницы, на которых описываются кадетские корпуса пред их преобразованием⁷²⁶. Характеристика воспитательной части в этих учебных заведениях чрезвычайно живо напомнила нам наши семинарии. И вот те начала, которыми решено было руководствоваться при преобразовании корпусов. Признано было необходимым специальные классы, т.е. старших воспитанников, выделить в особое заведение, а общие классы – в военные гимназии, в которых ввести правильное воспитание вместо внешней дисциплины; комплект учащихся не доводить свыше 300; разделить это число на более мелкие части, для каждого воспитателя – около 25 воспитанников, чтобы воспитатель, вникая в индивидуальные свойства питомцев, мог вести их воспитание сообразно с этими свойствами. Начала эти, однако, не получили полного осуществления при реформе корпусов и таким образом результатов практического применения их наблюдать нельзя. Но они настолько целесообразны и так согласны с требованиями здравой педагогии, что применение их – mutatis mutandis – на наш взгляд было бы желательно и в семинарской жизни.

Прежде всего необходимо искоренение „пагубного предрассудка“: необходимо, чтобы в деле воспитания принимали деятельное и непосредственное участие все преподаватели⁷²⁷. Как видно из последнего официального отчёта за 1902–3 учебный год, в двух семинариях учреждены должности классных наставников. К сожалению, в отчёте не указано, какие обязанности на них возложены. Но если классное наставничество заключается, как это очень часто бывает в классических гимназиях, только в наблюдении

—787—

за успехами воспитанников в науке, оно существенного значения иметь не может. Точно также и в том случае, если оно состоит в чередном дежурстве в общежитии, оно не принесёт большой пользы, как показывает практика тех же классических гимназий. У семи нянек дитя без глазу, – это сказано совершенно верно. Институт классных наставников желателен и может сослужить хорошую службу, если он будет организован так, чтобы каждый класс (каждое отделение) был всецело на попечении и ответственности своего классного наставника из преподавателей, с которым должен проходить и весь семинарский курс. Такое совмещение должности преподавателя и воспитателя, насколько нам известно, существует в учительских семинариях, где нередко преподавателями бывают кандидаты наших же академий. Только в таком случае откроется возможность для воспитателей действительно знать своих воспитанников, влиять на их духовную жизнь, жить общими с ними интересами. Конечно, при этом потребуется со стороны семинарских педагогов гораздо более напряжённый труд, но несомненно и то, что такой труд, как дело гораздо более живое, нежели одно только преподавательство, может доставить высокое духовное удовлетворение, и быть может гораздо реже встречался бы тип педагога, с одинаковым равнодушием готового служить и делу просвещения человеческих душ в духовных семинариях, и делу затуманивания человеческих голов в акцизном ведомстве. При указываемом устройстве, быть может, оказалась бы не необходимой и должность отдельного инспектора, как не существует этой должности в учительских семинариях. Она могла бы быть заменена должностью помощника ректора, который вместе с ректором явился бы старшим воспитателем, направляющим деятельность всех классных наставников к общей цели. Эту должность можно было бы возлагать на более опытного из преподавателей, не обременяя его уроками и освобождая от обязанности классного наставника⁷²⁸. Необходимо также возможно большее обособление воспитанников старших,

—788—

совершенно или почти совершенно взрослых, от воспитанников средних классов, представляющих, как известно, в каждой семинарии наиболее неустойчивый и легко воспламеняющийся элемент, и от воспитанников младших классов, ещё недалеко ушедших от детского возраста. На это ныне стали обращать внимание в светских учебных заведениях. Например, в недавно построенной в Москве Медведниковской гимназии старшие классы совершенно отделены от младших. И наша старая духовная школа, не имея возможности отделять воспитанников старших от младших пространственно, разделяла их в отношении прав и обязанностей. Лучшим воспитанникам из старших классов поручалось наблюдение за небольшими группами младших воспитанников. Относительно этого института „старших“ нам приходилось слышать очень сочувственные отзывы от опытных старых педагогов. Удачно организованный, он оказывал доброе влияние и на старших, и на младших⁷²⁹. Неудобство в воспитательном отношении совместной, массовой жизни различных по возрасту групп вполне понятна. Мы укажем один лишь пример. В известной нам семинарии в продолжение целого ряда лет замечается такое явление. Одно из отделений младшего класса, находящееся в самом близком соседстве с двумя старшими классами, неизменно ниже другого отделения и по успехам, и по поведению. Единственное объяснение этого явления, по общему наблюдению, – неподходящее соседство, которое устранить однако не

—789—

возможно. Особенно полезно было бы, если бы возможно было достигнуть того, чтобы каждый классный наставник, даже и семейный, имел возможность и жить в одном здании с своим классом. Это хотя немного приближало бы жизнь школьную к жизни семейной, и школа меньше походила бы на казарму⁷³⁰. Быть может, указываемое устройство и осуществимо при тех затратах, которые теперь производятся иногда при устройстве или переустройстве некоторых семинарий.

Вот те меры, осуществление которых, думается, в значительной степени могло бы содействовать оздоровлению семинарской жизни, представляющей, – нужно сознаться, – действительно много ненормального.

С.

—790—

Многочисленные религиозные собрания, устраиваемые ежегодно в разных городах Германии как протестантами, так и католиками, являются главнейшим источником для ознакомления с современной религиозной жизнью немцев. Речи, диспуты и резолюции этих собраний правдивое, чем официальные церковные отчёты и постановления или научная литература, рисуют пред нами те запросы и интересы, нужды и надежды, какие волнуют в данный момент наших западных соседей. Особенно это нужно сказать относительно протестантской Германии, где так называемая официальная церковь, – все эти верховные церковные советы, консистории, суперинтенденты и прочие церковно-бюрократические органы, – далеко не пользуются доверием пасомых и во всяком случае не могут служить выразителями религиозных интересов народных масс, и где истинный пульс религиозной жизни бьётся в общественных учреждениях, в различных ферейнах, конференциях, конгрессах и пр. Другой вопрос – относительно значения этих собраний для церковной жизни: не все постановления конгрессов и конференций утверждаются церковной властью и проводятся в жизнь; но – при могуществе общественного мнения в Германии – и они не остаются гласом вопиющего в пустыни и так или иначе влияют на ход церковных событий. – Ежегодные религиозные собрания созываются обыкновенно осенью, когда с возвращением жителей из летних путешествий, с курортов и дач, города оживляются и городская жизнь всту-

—791—

пает в свою обычную колею. Порядок заседаний довольно однообразен: молитвы, взаимные приветствия, телеграммы Императору и правителю страны, проповедь в церкви, речи в зале, беседы – нередко за кружкой пива, – в заключение – резолюция, выражающая pia desideria собрания. Католические конгрессы устраиваются с большой помпой и обнаруживают явное намерение подчеркнуть единство и могущество папства, но зато на них менее искренности и свободы мысли: дебаты здесь вовсе не имеют места, всякая речь, тост, постановление учредителей собрания сопровождаются неизменными аплодисментами присутствующих, все идёт по заранее обдуманному плану без всяких отступлений. В протестантских собраниях, напротив, присутствующие принимают более или менее активное участие в решении рассматриваемых вопросов, всякая торжественность, натянутость, ханжество по возможности избегаются, дебатам предоставляется широкий простор, хотя – нужно заметить – дебаты эти нередко приводят к печальным результатам, к раздору между присутствующими и даже к выделению новых партий. – Что касается содержания речей и рефератов, то среди разнообразных вопросов, затрагиваемых здесь, не трудно подметить одну общую тему, проходящую красной нитью через все собрания за последнее время как протестантские, так и католические, а именно – призыв к борьбе с враждебным вероисповеданием. Католики и протестанты одинаково настраиваются ораторами друг против друга или прямо, или косвенно, – когда, напр., призыв к более энергичной работе, к расширению благотворительности, к удовлетворению назревших нужд мотивируется усилением врага...

В предлагаемых очерках мы знакомим русского читателя с важнейшими религиозными собраниями в Германии осенью 1904 года, присоединяя и краткие исторические сведения об этих собраниях.

Католические конгрессы. (Katholikenkongresse, Katholikentage). 51-ое генеральное собрание.

Католические конгрессы в Германии вызваны революцией 1848 года. Тревожные дни государственного переворота заставили немецких католиков подумать о судьбе своей

—792—

церкви. В разных местах возникают общества для защиты интересов католичества. Уже в августе того же 1848 года члены этих обществ устраивают общее собрание в Кельне, а в октябре – в Майнце, и решают учредить особый ферейн, – названный в честь папы Пия IX Piusverein, – с следующей программой: достижение и охранение независимости церкви от государства и господства её над школой; постановка народного образования в католическом духе; развитие христианской благотворительности; поддержка мирных отношений к государству и существующему государственному строю, – каков бы он ни был, если только он не вредит интересам церкви; оборонительная, а не наступательная политика в отношении к некатолическим вероисповеданиям. Основным принципом ферейна является повиновение папе и местному епископу. Небесной патронессой своей ферейн признаёт Божию Матерь. Каждый член обязан ежедневно читать „Отче наш“ и „Богородица“ (Ave Maria) в пользу ферейна (?). – С 1853 года такие генеральные собрания католиков Германии созываются ежегодно под названием Katholikenkongresse или Katholikentage и не только служат звеном, объединяющим немецких католиков, но и проявляют не малую агитаторскую деятельность в области церковной политики. Значение их особенно увеличивается в семидесятые годы, во времена так наз. „культурной борьбы“ (Kulturkampf) между прусским правительством и папой, когда во главе этих собраний стал известный Windthorst, сначала министр в Ганновере, а затем долговременный и весьма энергичный вождь партии центра в рейхстаге. Успешным окончанием этой борьбы Рим не мало обязан конгрессам. По мере уступок со стороны правительства увеличиваются требования католиков. В 1883 г. на собрании в Дюссельдорфе Виндгорст – при дружном сочувствии присутствующих – объявил, что после окончательной отмены „Майских законов“⁷³¹ партия центра до тех пор не прекратит борьбы с прусским правительством, пока школа не будет снова пере-

—793—

дана безусловно в ведение церкви. На собрании в Мюнстере 1885 г. он объявил папу властителем всего мира. 33-е собрание в Бреславле 1886 г. энергично потребовало возвращения в Германию всех католических орденов, в том числе и иезуитов⁷³².

Из этого краткого исторического обзора мы видим, что католические конгрессы в Германии преследуют прежде всего внешние, политические цели. Таким же характером отличается и конгресс 1904 года, заседавший с 21 по 25 августа в Регенсбурге (Бавария). Место для конгресса выбрано было очень удачно: Бавария – наиболее католическая страна в Германии; не так давно ещё (в начале прошлого века) здесь под угрозой штрафа запрещалось принадлежать к другому вероисповеданию. Баварский королевский дом всегда принадлежал к католичеству и притом всегда отличался строго церковным направлением. Более трёх четвертей населения Баварии – католики. То же самое можно сказать и о городе Регенсбурге, протестантское население которого – некогда многочисленное – почти совершенно вытеснено католиками; Регенсбург – главный город католической епархии, во главе которой в настоящее время стоит епископ Сенестрей (Senestrey), известный защитник иезуитов и сторонник папской непогрешимости во времена Ватиканского собора.

Конгрессу предшествовало воззвание, опубликованное в католических газетах и перепечатанное, – конечно, с соответствующими комментариями, – в протестантских⁷³³: „Католики Германии! Наступает серьёзное время! Со дня на день увеличиваются признаки общей, хорошо организованной борьбы против нашей святой веры, против свободы нашей св. церкви, против религиозного воспитания наших детей, против нашего правового положения в государстве и обществе. Мы не должны пассивно и равнодушно относиться к этому печальному факту. Генеральные собрания католиков Германии представляют для нас наиболее удобный случай выяснить наше положение, укре-

—794—

питься в вере, любви и единодушии и отыскать соответствующие средства к защите наших высших благ!“

И надо отдать справедливость единодушию католиков: не только с разных концов Германии, но и из других стран – из Франции, Англии, Италии, Австрии, – спешили они на этот призыв. Маленький захолустный Регенсбург никогда не видал на своих улицах такого оживления. Здесь сошлись представители самых разнообразных классов общества: семь епископов во главе с папским нунцием Caputo, члены Баварского Королевского дома, высшая аристократия, депутаты рейхстага и других учреждений, духовенство, представители прессы, профессора, купцы, студенты, рабочие... Огромная зала, предназначенная для публичных заседаний конгресса и вмещающая в себе до 8,000 человек, каждый раз была полна и ещё множество народу оставалось без места. Словом, с этой стороны устроители торжества могли быть вполне довольны, что и звучало ясно в их горделивых речах и вызывало завистливые отзывы протестантской прессы, среди которой раздавались даже голоса, указывающие правительству на всю опасность таких грандиозных манифестаций.

Конгресс продолжался пять дней и состоял – главным образом – из общих собраний, – утренних, закрытых, назначенных только для членов, – и вечерних, публичных⁷³⁴. Кроме того, почти ежедневно совершались пышные богослужения с участием собравшихся духовных сановников, крестные ходы с дарами и реликвиями, торжественные процессии студентов и рабочих и многочисленные частные собрания католических ферейнов, – студенческих, рабочих⁷³⁵, купеческих и пр. – Собрания первого дня состояли почти исключительно из взаимных приветствий съехавшихся единоверцев, но и здесь уже в некоторых речах мы слышим характерные для конгресса

—795—

воинственные клики. „Что такое католический конгресс?“ задаёт вопрос один из ораторов (председатель центрального комитета конгресса, граф Droste-Vischering): „Чего мы добиваемся? Конгресс есть смотр католическому войску; как всякое войско нуждается для своего усовершенствования в манёврах и парадах, так и мы должны собираться от времени до времени, чтобы приготовиться к борьбе. Мы не желаем борьбы, но нам её навязывают. Вся история доказывает, что мы не нападаем, а обороняемся... Новые времена приносят новые условия, новые требования. Теперь мы требуем полной свободы вероисповедания в Германии и отмены § 1-го закона об иезуитах⁷³⁶ (шумные рукоплескания). Католические конгрессы действуют на массы ободряющим образом: они дают нам понять силу и единство католичества, и каждый из нас возвращаясь отсюда домой, скажет: „слава Богу, что я католик!“ (бурные знаки одобрения).

На другой день, 22 августа, на закрытом заседании, были составлены и единогласно утверждены приветствия папе, Германскому Императору и Баварскому принцу-регенту. В латинской телеграмме „блаженнейшему отцу Пию X, высшему понтификсу, викарию Христа и преемнику Петра, единому пастырю всех, имеющему восстановить вся во Христе“, – конгресс выражает чувства благоговения и покорности и испрашивает апостольского благословения. В приветствии Императору Вильгельму II члены конгресса, „исполняя повеление Спасителя воздавать Кесарева Кесареви, а Божия Богови“, уверяют, что они, следуя примеру самого Императора, направят свою деятельность к укреплению веры и ко благу родины. В том же духе написано и приветствие правителю Баварии. Кроме этих телеграмм принята традиционная резолюция по так наз. „Римскому вопросу“, – без которой не обходится ни одного генерального собрания католиков, – т.е. протест против униженного – по их мнению – положения папы: „51-е генеральное собрание католиков Германии, подобно всем предшество-

—796—

вавшим собраниям, протестует против положения св. престола в Риме с 1870 года. Католики в Германии, как и во всем мире, по-прежнему требуют, чтобы высшей главе их церкви, папе, предоставлена была полная и действительная независимость, полная свобода, составляющая необходимое условие свободы католической церкви“... – Следует отметить ещё речь одного учителя гимназии, произнесённую на этом заседании и определяющую цель настоящего собрания католиков. „Многие утверждают“, говорит оратор: „что незачем собираться, раз повсюду царит мир и спокойствие. Это – неправда: повсюду – враги и ненавистники, которые или открыто нападают на католическую церковь, или тайными путями сеют рознь и недоверие“... Особенно резко оратор нападает на современные попытки людей науки, искусства и печати примирить веру с модной культурой и на оскорбления, наносимые делом и словом католичеству „нашими братьями – протестантами“.

На первом публичном заседании (вечером 22 авг.) было произнесено несколько речей; из них выделяется речь президента конгресса Porsch’a. Прежде всего он высказывает радость по поводу единодушия немецких католиков, которое так ярко выразилось на этом конгрессе; затем он протестует против искажения протестантской прессой целей конгресса: конгресс не есть политическое собрание, не есть съезд членов партии центра, но – религиозное собрание католиков Германии. Эту мысль он доказывает подробным изложением истории конгрессов. Дойдя до настоящего времени, он утверждает, что никогда ещё вероисповедная рознь не была так сильна в Германии и никогда ещё нападки на католичество не были так ожесточённы; но конгресс останется верен своим традициям и своему уставу⁷³⁷ и не только не допустит на своих собраниях обострения вероисповедной вражды, но, напротив, будет работать в примирительном направлении. Он не будет следовать в этом отношении дурному примеру протестантской прессы и протестантских собраний,

—797—

поднявших такой шум из-за отмены § 2 закона об иезуитах, между тем как эта отмена означала не более, как освобождение нескольких честных немецких граждан от того бесправного положения, которому подвергаются только преступники... Шумные аплодисменты вызвала пространная речь депутата рейхстага Rolren’a о „папстве и ультрамонтанизме“. Оратор отмечает ходячее разделение между религиозным и политическим папством и старается доказать неосновательность этого разделения. Если под религиозным папством понимать установленное Христом учреждение для спасения человечества, то между терминами „религиозный“ и „политический“ нет никакого противоположения, так как в таком случае на папстве лежит обязанность влиять на все стороны жизни человечества – социальную, нравственную, экономическую и пр. – чтобы жизнь не приняла направления, вредного с точки зрения указанной миссии папства. Если же, называя папство „религиозным“, разумеют устранение его от общественной деятельности, равнодушное отношение к социальной жизни, к вопросам обучения, воспитания, свободы вероисповедания, – то папству предъявляют требование, противоречащее его миссии. Далее, рядом исторических справок оратор указывает, как папство во все времена принимало благодетельное участие в социальной и политической жизни человечества. „И теперь было бы странно, напр., если бы папа равнодушно отнёсся к безбожным, революционерным нападкам на католическую церковь во Франции, и католики Германии должны с благодарностью вспоминать политическую деятельность Льва XIII во времена „культур-кампфа“....

Второе закрытое заседание (утром 23 авг.) посвящено было обсуждению нескольких докладов первой комиссии конгресса по вопросам общественной нравственности и внешней миссии.

На втором открытом заседании (вечером 23 авг.), при громких рукоплесканиях собравшихся, прочитаны были ответные телеграммы Императора, папы и принца-регента. Особенно польстила самолюбию католиков первая телеграмма, подписанная лично Императором, чего в прежние годы не было. В речах, произнесённых на этом засе-

—798—

дании, обсуждались весьма интересные темы. Профессор Schnürer говорил о „католической науке“. Наука при всём её развитии бессильна ответить на те вопросы, которые вызываются в нас религиозным чувством, и потому никогда не может заменить собой веры или победить её. Что наука соединима с верой, доказывают многочисленные примеры верующих учёных. А тот факт, что есть много учёных неверующих, показывает лишь, что в науке существуют области, которые одинаково могут быть обрабатываемы как верующими, так и неверующими исследователями. И нужно удивляться, что теперь возникает в Германии вопрос о недопущении на университетские кафедры верующих учёных; при этом забывают те громадные услуги, какие принесла науке церковь, забывают, напр., что иезуиты были пионерами европейской культуры в Китае, что доминиканский монах первый разобрал кодекс Гаммураби, забывают великие работы католических учёных в Германии.... Писатель Huppert прочитал реферат на тему: „Модная беллетристика“. Здесь он доказывает, что наиболее распространённую в Германии часть литературы можно прямо назвать безнравственной. Борьбу против этого рода литературы начала католическая партия рейхстага известным проектом закона lex Heinze; в настоящее время эту борьбу продолжают уже сами книгоиздатели, ежедневная пресса и даже те общественные группы, которые враждебно относятся к католичеству. Но зло велико и только дружной работой общества, при помощи соответствующих законодательных мер, можно одолеть его. Переходя к художественной литературе, оратор и здесь видит мало утешительного. Под влиянием Зола, Ибсена и Толстого в Германии с восьмидесятых годов воцарился натурализм; его сменил символизм, затем „отечественная“ литература и, наконец, ново-романтизм. Эти четыре направления, перемешавшись между собой, характеризуют современную беллетристику. Христианские идеи и христианская мораль не нашли себе места в этой беллетристике: в период натурализма господствовало материалистическое мировоззрение, а затем воцарился Ницше с его антихристианскими воззрениями; в литературе начали восхваляться всевозможные пороки: прелюбодеяние, дуэль, неверие и пр. Като-

—799—

лические писатели воздержались от модных течений и остались при прежнем романтизме, за что и навлекают на себя упрёки в отсталости... Оратор призывает присутствующих к материальной поддержке католических авторов через покупку их произведений. – С таким же призывом обратился к публике и следующий оратор Barth, говоривший о „католической прессе“. Церковно-политические события в прошлом столетии не только объединили немецких католиков, но и создали в Германии сильную, готовую к борьбе, католическую прессу. В 50-х годах было здесь всего лишь 5–6 катол. газет; теперь их 330; число подписчиков с 50,000 возросло до сотен тысяч и миллионов. С качественной стороны катол. пресса также нисколько не уступает некатолической и приносит большую пользу церкви, давая энергичный отпор протестантским нападкам. А между тем многие католики избегают своих газет и из-за различных – далеко не похвальных соображений поддерживают – сознательно или бессознательно – враждебную католичеству прессу. Строго порицая такое малодушие, автор просит присутствующих выписывать исключительно католические газеты и журналы.... После него говорил прелат Schädler, изложивший в краткой, но весьма резкой речи католические требования в школьном вопросе. Школа, по его мнению, имеет своей задачей не только обучать, но и воспитывать детей. Воспитание же без религии не есть воспитание, а лишь дрессировка; отсюда – воспитательное право церкви, как носительницы религии. Католики не требуют, чтобы церковь одна заведовала школой: она должна идти в этом деле рука об руку с государством. И так как никакое государство не имеет права в воспитании ребёнка идти против воли родителей, то отсюда вытекает необходимость для детей католиков конфессиональной школы, не только низшей и средней, но и высшей....

На третьем закрытом заседании (утром 24 авг.) обсуждались и были приняты доклады второй (социальные вопросы) и третьей (образование) комиссий. Между прочим постановлено изыскать пути и средства к увеличению числа народных библиотек и читален, к организации народных

—800—

чтений, к введению конфессиональных школ, к учреждению католического университета в Зальцбурге.

Третье публичное заседание (вечером 24 авг.) посвящено было слушанию трёх рефератов. Депутат рейхстага Gröber пространно говорил на тему „Церковный авторитет“. Изложив историю этого вопроса, он выставил след. тезисы, в которых, по его мнению, заключается католическое учение об авторитете: 1) только живя в обществе, человек может развить свои способности и удовлетворить свои потребности; 2) во главе всякого общества стоит власть (авторитет), которой подчиняются прочие члены; 3) таким образом, авторитет дан от природы, след. от Бога; 4) социальный закон авторитета простирается на всех без исключения; 5) авторитеты различных человеческих обществ не противоречат один другому, так как всякий авторитет исходит от Бога, а в Боге нет противоречия; церковь и государство, напр., – эти два высших авторитета, – преследуют, хотя и различные, но не противоречащие одна другой цели, и если происходят между ними конфликты, то исключительно из-за человеческой слабости и несовершенства; 6) авторитет не нарушает свободы человека; напротив, свобода без авторитета обращается в анархию. Ослабление чувства авторитета в Германии, замечаемое особенно среди молодого поколения, по мнению оратора, объясняется двумя причинами: падением веры в Бога, которое влечёт за собой падение церковного авторитета и замену его авторитетом государственным, и злоупотреблением государственной власти своим авторитетом, которое выражается в том, что она равнодушно смотрит на пропаганду неверия, безнравственности и ложного либерализма в семье, обществе и особенно в школе. Для борьбы с этим злом оратор рекомендует три средства: 1) восстановление полной свободы высшего авторитета церкви, 2) забота о христианском воспитании и обучении народа и 3) переустройство государства и общества на христианских основах... – Епископ Werthmann произнёс речь о „католицизме и благотворении“, – полную похвал деятельности католичества на почве благотворительности. 32,800 женщин, принадлежащих к католическим орденам, работают в Германии и 457,600 – во всём мире на пользу нуждающегося

—801—

человечества; кроме того – братья милосердия, около 100,000 братьев Винцентского ферейна, ферейн Коллингский, Елизаветинский женский и мн. др. Ограничивая деятельность католических орденов в Германии, государство идёт вразрез с интересами своего же бедного населения. Католики должны бороться до тех пор, пока не падут последние цепи... – Депутат рейхстага Thaler прочитал реферат на тему: „Обязанности католика“. Современная культура принесла, несомненно, большую пользу человечеству; но вместе с тем она и повредила ему, отдалив народ от Бога и от церкви. Это обстоятельство налагает на современного католика тяжёлые обязанности. Как отец семейства, он должен зорко следить за своими детьми, чтобы они не отклонились от католической церкви под вредным влиянием духа времени; особенно это наблюдение над детьми необходимо в школьный период и в момент выбора ими той или другой службы, того или другого призвания. Как общественный деятель, католик прежде всего должен преследовать интересы своей церкви и в этом отношении он может взять пример с своих врагов: было бы странно, напр. если бы он поддерживал враждебную прессу или голосовал за враждебного депутата.

Четвёртое закрытое заседание (утром 25 авг.) занималось обсуждением докладов комиссии по делам благотворения. Приняты были доклады о поддержке „Благотворительного Союза“ (Charitasverband), о расширении „Винцентовских ферейнов“ (Uinzenzvereine), об уходе за больными в деревнях, о защите одиноких девиц, о помощи переселенцам, о борьбе с алкоголизмом.

Из сказанного на четвёртом и последнем публичном заседании (вечером 25 авг.) следует отметить речь Pieper’а „об основах христианской социальной политики“. „Широкая благотворительность католиков“, говорил оратор: „не мешала их социальной работе; напротив, предупредить бедность для них важнее, чем лишь на время смягчить её. Социальная деятельность католической церкви отличается демократическим характером; руководительным принципом служит мысль: что делается для народа, должно делаться при его участии. Благодаря этому много сделано в этой области, но много ещё остаётся. Необходимо не только

—802—

расширить социальную деятельность, но и углубить её, призвав к ней более образованных и искусных деятелей, в особенности духовенство“... Заключительную речь произнёс президент конгресса Porsch; он высказал свою радость по поводу блестяще удавшегося собрания, благодарил участников его, в особенности ораторов, и сообщил, что следующий конгресс будет заседать в Страсбурге. Тогда поднялся с своего места представитель папы, нунций Caputo, и в краткой речи – на латинском языке – высказал своё удивление единодушию и твёрдости в вере и любви немецких католиков, обещал довести обо всем, о чём говорилось на конгрессе, до сведения „святого отца“ и, призывая „Святейшую, непорочно зачатую Деву“, преподал собранию от имени папы апостольское благословение.

Мы намеренно остановились подробнее на речах и рефератах, произнесённых на конгрессе: эти речи и рефераты весьма интересны для характеристики как самого конгресса, так и вообще политики католичества в Германии; затрагивая разнообразные темы, почти все они в сущности сводятся к одному и тому же, – к призыву к борьбе с протестантством и протестантским правительством, „не дающим католичеству в Германии того положения, какое соответствует его величию и принципам“. Не религиозно-нравственное воспитание народных масс преследуют эти конгрессы, не объединение собравшихся на началах христианской любви и мира, но чисто политические цели, внешние блага папизма. Несколько ораторов конгреса назвали собрание „смотром войск в виду предстоящего сражения“, – и мы находим это определение весьма метким: странно было бы внушать воинам, готовящимся к бою, евангельские истины любви и мира; практичнее разжечь в них ненависть к врагу, жажду мести, научить их дисциплине, муштровке, чтобы тем вернее нанести ему удар... Ненормальное положение двух вечно враждующих между собой и почти равносильных вероисповеданий в Германии создаёт крайне тяжёлые условия для правильной религиозной жизни.

* * *

От католического конгресса мы переходим к трём совершенно противоположным ему по духу и целям

—803—

протестантским обществам: ферейну Густава Адольфа, Евангельскому союзу и Протестантскому ферейну. Если конгресс, выходя из убеждения, что спасение возможно лишь в лоне католической церкви, стремится к расширению её прав и влияния в Германии, – то указанные протестантские общества, напротив, в усилении католицизма видят зло, с которым необходимо бороться всеми мерами. Однако, сходясь в этом пункте, эти три общества в дальнейшем развитии своих целей существенно расходятся между собой: ферейн Густава Адольфа и Евангелический союз борются против ультрамонтанизма в католичестве, против политического и социального могущества Рима, тогда, как Протестантский ферейн имеет в виду внутреннюю сторону католицизма, ту церковность, тот догматизм, от которых, по мнению ферейна, освободили Германию реформация; а так как эти свойства тем не менее удержались среди последователей Лютера, то ферейн направляет своё оружие не только против католичества, но и против некоторых течений в самом протестантизме.

Ферейн Густава Адольфа (Gustav-Adolf-Verein). 57-ое генеральное собрание

6 ноября 1832 года протестантская Германия праздновала 200-летний юбилей битве при Люцене. Эта битва, являющаяся одним из важнейших эпизодов тридцатилетней войны между католиками и протестантами, кончилась победой последних; но здесь пал их знаменитый защитник, шведский король Густав II Адольф. В воспоминание об этом выдающемся событии из истории немецкого протестантства решено было почтить память великого полководца основанием особого ферейна его имени для защиты протестантских интересов, преимущественно в католических странах. В статутах ферейна цель его формулируется так: „поддержка тех единоверцев, которые лишены средств для правильной церковной жизни и находятся в опасности совсем отстать от церкви (по слову Апостола – Гал.6:10 –: доколе есть время, будем делать добро всем, а наипаче своим по вере)“. В первые годы развитие ферейна шло довольно туго; его деятельность целых десять лет ограничивалась пределами Саксонии; до 1840 г. оказана

—804—

была помощь только 31 общине на 1233 талера (талер = 3 маркам = 1 р. 40 коп.). 31 октября 1841 года придворный Дармштадтский проповедник Zimmermann, по случаю праздника реформации, обратился к протестантскому народу с горячим воззванием о поддержке ферейна. Воззвание произвело глубокое впечатление. На генеральных собраниях в Лейпциге (1842 г.) и во Франкфурте на Майне (1843 г.) ферейну дана была более прочная и широкая организация, охватывающая всю Германию, не только униатские общины (unierte kirche), но и лютеранские, и реформатские, и даже все те не принадлежащие к евангелической церкви общины, которые заявили бы свою солидарность с ней в этом деле. Кроме процентов с основного капитала средства ферейна составляются из ежегодных членских взносов, церковных сборов, пожертвований и пр. Треть доходов причисляется к капиталу, две трети расходуются на нужды ферейна. Ферейн Густава Адольфа состоит из нескольких „главных ферейнов“ (Hauptvereine), по одному на каждую отдельную страну; в свою очередь главные ферейны подразделяются на несколько „побочных“ (Zweigqvereine). „Кроме того существуют женские и студенческие ферейны. Центральный комитет, состоящий из 24 членов, заседает в Лейпциге. Некоторое время ферейн был запрещён в Баварии (до 1849 г.) и в Австрии (до 1860 г.). В настоящее время деятельность его обнимает не только Германскую Империю, но и Австро-Венгрию, Швейцарию, Голландию, Бельгию. По отчёту 1889 года (на генеральном собрании в Данциге) числилось 44 главных ферейнов, 1801 побочных. 446 женских и 11 студенческих; годовой доход достиг 911,086 марок; с основания ферейна до 1889 года оказана помощь 3529 общинам на 22 миллиона марок. По отчёту 1899 г. на средства ферейна построено храмов и молитвенных домов – 1805, школ 813, домов для духовенства – 753. Успешной деятельности ферейна много способствовало то обстоятельство, что он с самого начала сумел держаться в стороне от борьбы партий в протестантстве; цель, которую он поставил себе, – помощь протестантским общинам там, где их теснит католичество, – должна быть симпатична каждому протестанту, к какому бы направлению он ни принадлежал, и на собраниях фе-

—805—

рейна всегда ставилось за правило по возможности избегать спора на почве вероисповедания. Однако без недоразумений не обошлось: на генеральном собрании в Берлине 1846 г. депутатом от Кёнигсберга явился диссидентский пастор Rupp; ортодоксы восстали против него и, располагая большинством, добились исключения его из числа депутатов, что в свою очередь вызвало энергичные протесты со стороны многочисленных побочных ферейнов. Дело могло окончиться разрывом, если бы на следующем генеральном собрании в Дармштадте 1847 г. не удалось примирить враждующие стороны. Только часть лютеран до сих пор не принимает участия в работе ферейна по причине господства в нём либеральных элементов⁷³⁸.

Генеральное собрание ферейна Густава Адольфа в 1904 г. – по счету 57-ое – происходило в Гейдельберге с 20 по 22 сентября. Древний университетский город, не раз видевший в своих стенах победоносное войско шведского короля и испытавший на себе ужасы 30-летней войны, оказал ферейну широкое гостеприимство: дома разукрасились флагами, местная пресса посвятила ферейну много сочувственных статей⁷³⁹, подписка между гражданами на нужды ферейна дала 30,000 марок, университет устроил выставку манускриптов и медалей из времён Пфальцской революции и 30-летней войны. 45 побочных ферейнов прислали своих представителей из разных мест Германии и Австро-Венгрии, прибыло также несколько депутатов от дружественных ферейну обществ из других стран. Число присутствовавших на заседаниях доходило до 3,000. Как представитель правителя страны, Великого Герцога Баденского, присутствовал наследный принц. Из речей, произнесённых на генеральном собрании ферейна, наибольшее впечатление произвела на присутствовавших речь председателя собрания Pank’a; в ней он охарактеризовал

—806—

церковно-строительную деятельность ферейна: ферейн охотно идёт на помощь тем протестантским общинам, которые будучи заброшены в католическую страну, не в силах своими собственными средствами удовлетворять свои религиозные нужды. За последнее время такая помощь оказана общинам в Шпейере и в Турне. В Турне постройка, задумана была не по средствам; церковно-строительный комитет не был в состоянии окончить работ; образовались большие долги, и дело угрожало кончиться скандалом, если бы не вступился ферейн, которому удалось в короткое время собрать более 100,000 марок и благополучно окончить постройку храма. Но этот случай заставляет ферейн быть осторожней; вперёд он будет оказывать поддержку лишь в тех случаях, если постройка церкви ведётся самой общиной, а не каким-либо частным обществом, и если план и смета утверждены церковной властью и самим ферейном. Переходя, далее, к вопросу об отношениях между протестантством и католичеством в Германии, оратор упоминает об отмене § 2 закона об иезуитах и высказывает убеждение, что эта уступка католикам служит лишь переходом к отмене и § 1, т.е. к допущению в Германию католических монашеских орденов, а потому призывает собравшихся к энергичной борьбе с ультрамонтанизмом путём поддержки ферейна. Но при этом оратор предупреждает, что не следует впадать в крайность, не следует винить во всём правительство, – симпатия Императора к протестантству достаточно известна и доказана… По окончании речи Pank'a наследник Баденский прочитал письмо Великого Герцога, котором тот выражает радость по поводу успехов ферейна и уверенность, что настоящее заседание поможет дальнейшему росту его деятельности. – Прочитанный на собрании годичный отчёт даёт весьма внушительные цифры. Уступки, сделанные правительством Риму, вызвали протест среди протестантов, выразившийся, между прочим, в заметном увеличении пожертвований на нужды ферейна. Годичный доход достиг, 2,353,000 марок, и в этом отношении 1904-й год занимает второе место за всё время существования ферейна. Роздано нуждающимся общинам в Германии 818,768 м., в Австро-Венгрии 618,721, в

—807—

прочих странах 158,340. С 1832 г. оказана помощь 5300 общинам, 668 приютам для сирот, учреждениям для сестёр милосердия и пр.; построено 2263 храмов и молитвенных домов, 877 школ, 871 домов для духовенства...

Следующее генеральное собрание ферейна назначено в Бромберге⁷⁴⁰.

Евангелический Союз (Evangelischer Bund). 17-ое генеральное собрание

Евангелический Союз возник в 1886 году. Это был тяжёлый год для немецких протестантов. „Культурная борьба“ (Kulturkampf) между прусским правительством и Римом только что окончилась победой последнего; правительство всячески заискивало пред папой и даже в политических вопросах обращалось к его помощи (недоразумение с Испанией по вопросу о Каролинских островах). Внутреннее состояние протестантства было также очень плачевно: так наз. „евангелическая церковь“ состояла из 26 самостоятельных и ничем не связанных между собой местных церквей (Landeskirchen) и кроме того постоянно раздираемо было богословскими и церковно-партийными спорами. Таким образом ни от протестантского правительства, ни от протестантской официальной церкви нельзя было ожидать действительного отпора католическим притязаниям; оставалось обратиться к самому протестантскому обществу. Идея основать особый ферейн для защиты протестантских интересов принадлежит Йенскому профессору W. Beischlag’у; он нашёл деятельную поддержку в своих коллегах по университету, Eipsius’e Nippold’е, а вскоре и во многих других ревнителях принципов реформации. 5 окт. 1886 г. состоялось в Эрфурте совещательное собрание из 70 лиц, представителей умеренных церковных партий (представителей крайней правой и крайней левой опасались пригласить на совещание для избегания обычных в протестантстве раздоров). Собрание приняло предложение Beischlag’a, и 15 января 1887 г. издано было воззвание (уже с 243 подписями) к участию в союзе – „во имя Иисуса Хри-

—808—

ста, Единородного Сына Божия, единственного Посредника нашего спасения, и во имя основных принципов реформации“. Воззвание определяет двойную цель союза: с одной стороны, „защиту интересов евангелической церкви повсюду против возрастающего могущества Рима“, с другой стороны, „укрепление в общине христиански-евангелических принципов“. Окончательную организацию союз получил на первом генеральном собрании во Франкфурте на Майне в августе 1887 г., на котором участвовало уже свыше 10,000 членов, из них 30% духовных и 70% мирян: при этом, для успокоения крайних элементов в протестантстве решено было к статутам союза присоединить оговорку, что союз не намерен касаться вероисповедных особенностей евангелических местных церквей. – Число членов союза быстро возрастало, так что в 1898 г. достигло 100,000.; вместе с тем расширялась и его деятельность. Печатным органом его является Kirchliche Korrespondenz, издаваемая в Галле. Что касается результатов его деятельности, то основатель союза, W. Beisehlag определяет их (за первые 10 лет) след. образом: 1)Все попытки Рима нанести какой-либо ущерб протестантству в общественной жизни Германии встречали со стороны Евангелического союза энергичный отпор в виде петиций к подлежащим властям, в виде резолюций генеральных собраний союза или вообще через возбуждение общественного протеста; не всё удавалось, но кое-что достигнуто, напр., недопущение католических сборов с евангелических семейств, отклонение предложения католической партии центра в рейхстаге относительно освобождения студентов-богословов, как будущих духовных лиц, от воинской повинности, а также в вопросе о допущении в Германию иезуитов; как ответ на систематические оскорбления со стороны католиков по адресу Лютера, Еванг. союз основал ежегодный праздник в честь Лютера – 10 ноября. 2) В области печатного слова Еванг. союз старался подавить возрастающее влияние ультрамонтанизма поддержкой евангелической прессы, распространением брошюр и книг в евангелическом духе, основанием специальной издательской фирмы для этой цели и пр. 3) Еванг. союз старался подавать материальную помощь евангелическим боль-

—809—

ницам, сиротским приютам, домам для дьаконисс и пр., идя в этом отношении рука об руку с ферейном Густава Адольфа⁷⁴¹.

17-ое генеральное собрание Евангелического союза, заседавшее в Дрездене с 3 по 6 октября 1904 года, было одним из наиболее многолюдных и оживлённых собраний за всё существование союза. Объясняется это прежде всего небывалой напряжённостью отношений между двумя враждебными вероисповеданиями в Германии за последнее время. Возмущённые различными уступками католичеству со стороны правительства и в особенности отменой § 2 закона об иезуитах, протестанты решили поддержкой союза, как наиболее энергичного врага ультрамонтанизма, выразить свой протест и предупредить возможность дальнейших уступок. Кроме того, успеху подобных собраний много способствует удачный выбор места, а Дрезден, как столица наиболее протестантской страны в Германии (в Саксонии приблизительно 96, 50% протест. и только 2, 50% католиков) является именно таким удобным для протестантов сборным пунктом. Наконец, не мало способствовало воинственному задору собрания близость Богемии, – этого яблока раздора между двумя вероисповеданиями за последние годы (т. наз. Los-von-Rom-Bewegung, движение к отделению от Рима в Австрии).

По обычаю заседания союза начались приветственным собранием: со всех концов Германии, а также и из-за границы собрались друзья союза, чтобы выразить свою солидарность с его задачами. По обычаю отправлены были приветственные телеграммы Императору и правителю страны – королю саксонскому, от которых вскоре получен был ответ; при этом одно обстоятельство немало огорчило собравшихся: приветствовать союз – от своего имени Император поручил своему флигель-адъютанту, тогда как телеграмма католическому конгрессу подписана им собственноручно и составлена в более тёплых выражениях. – Все

—810—

речи, произнесённые на собраниях союза, направлены против ультрамонтанизма и обнаруживают явную цель как можно враждебнее настроить против него присутствующих. Шумные одобрения, сопровождавшие эти речи, доказали, что ораторы сумели достигнуть своей цели. Характерно для союза то, что он взывает не только к религиозному, но и к национальному чувству немцев: ультрамонтанизм представляется врагом не только протестантства, но и самой Германии, так как папа, по убеждению союза, добивается в конце концов политического порабощения немцев. Хотя этим аргументом целая треть германских граждан обвиняется в измене государству и национальности, тем не менее он, – в виду большого патриотизма немцев, – производит сильное впечатление, что прекрасно сознают ораторы союза. Характерны также для союза его сомлании к немецкому Евангелическому Церковному Комитету, которому союз пророчит блестящую будущность в смысле объединения немецких протестантов в противовес католичеству. Между ораторами союза следует прежде всего отметить Vogel’a, высказавшего на приветственном собрании 3 окт. приблизительно след. мысли: „религиозная реформа Лютера есть вместе с тем шаг к национальному возрождению немцев, но на пути к полному развитию национально-религиозных сил народа стоит римская пропаганда, ультрамонтанская нетерпимость; возникший 18 лет тому назад Еванг. союз имеет целью не нападение на католических собратий – так как он уважает всякое честное убеждение – но защиту немецко-протестантских интересов против ультрамонтанских притязаний, которые проявляются повсюду и достигли высшей степени своего развития в стремлении возвратить в Германию иезуитов, этих врагов всякой свободы, этих нарушителей религиозного мира, опасных для государства агитаторов... Другой оратор Bärwinkel говорил на тему: „Преследует ли Евангел. союз политические цели“? Вопрос этот он решает таким образом. Политический характер ультрамонтанизма, с одной стороны, и цезаро-папистический строй государства, с другой, – заставляют союз заботиться о политике: он должен стремиться к тому, чтобы в законодательстве и управлении страной господствовали не ультра-

—811—

монтанские, а евангелические принципы, чтобы евангелической церкви были представлены полные права, чтобы государство не забывало, что оно обязано своим существованием реформации, а не Риму. Но этой общей деятельностью и ограничивается политика союза; в борьбу между политическими партиями он не вмешивается; все партии одинаково симпатичны союзу, если только они поддерживают национально-евангелические интересы; единственный враг, с которым он не может примириться, – это ультрамонтанизм, к борьбе с которым и призывает оратор присутствующих... В том же духе говорили и остальные ораторы. Результатом их речей было единогласное принятие собранием следующих двух резолюций. 1., 17-ое генеральное собрание Евангел. союза с благодарностью вспоминает воззвания Немецкого Евангелического Церковного Комитета от 10 ноября 1903 г.⁷⁴² и в апреле 1904 г., в которых видит мощное выражение истины евангелического христианства и значения его для германского народа. Оно уверено, что Комитет и в будущем явится представителем интересов своей церкви, и что он, опираясь на доверие к нему народа, будет оказывать должное влияние на подлежащие власти. Оно надеется, что неустанная деятельность Комитета будет способствовать объединению местных церквей Германии, и убеждено, что наступит время, когда повсюду местные синоды, по примеру Прусского Генерального Синода, получат право участвовать в Комитете через выбранных из их среды депутатов и воспользуются этим правом для удовлетворения назревших нужд“. – 2. „Развитие политического могущества ультрамонтанизма и нарушающие религиозный мир претензии римско-католической церкви создали на родине реформации опасные и ненормальные условия, – клерикальное меньшинство господствует над неклерикальным большинством, и ярые враги Лютера и реформации решают судьбу германского народа. 17-ое генеральное собрание Евангелического союза обращается поэтому вновь к евангелическому народу с настоятельным убеждением выступить энергично и общими си-

—812—

лами во всех областях общественной жизни на борьбу против ультрамонтанского господства в Германии“.

Из отчёта, прочитанного на одном из заседаний, видно, что число членов союза достигло внушительной цифры 236,853, причём необходимо прибавить, что отчёт составлен к 1 апреля 1904 г., так что ко времени самого генерального собрания, т.е. к октябрю, число это должно было значительно увеличиться и по частным вычислениям превышало уже четверть миллиона. Один последний отчётный год дал союзу 66,353 новых членов, т.е. более четверти общего состава, – что объясняется крайним озлоблением среди протестантов по поводу отмены § 2 закона об иезуитах. Отчёт заканчивается уверением, что союз с прежней энергией будет выполнять свою задачу, – объединение немецких протестантов и предохранение их от нападок папства. Местом для следующего генерального собрания Евангелического союза назначен Гамбург⁷⁴³.

Протестантский ферейн (Protestantenverein), 22-е генеральное собрание

Протестантский ферейн представляет собой крайнюю левую партию в современном немецком протестантизме. Возник он в 60-х годах прошлого столетия, как протест рационалистически настроенных пфарреров и мирян против господствовавшего в то время ортодоксального направления. Задачей своей он поставил борьбу с атеизмом, проповедь Евангелия среди тех элементов немецкого общества, которые – в ужасающей прогрессии – отчуждаются от Христовой религии и которых официальная „евангелическая“ церковь не в силах возвратить в своё лоно. Но в то время как ортодоксальное протестантство считает необходимым атрибутом религии церковные формы и формулы, церковный авторитет, церковное учение, – основатели ферейна именно в этой церковности и видят корень зла. По их мнению, необходимо отбросить из области религии всё отжившее, традиционное, всё то, что противоречит современной науке и духу времени,

—813—

так как „народ, чтобы быть христианским (как говорится в одной из резолюций ферейна), не нуждается уже в библейских чудесах и церковных догмах“: только тогда можно надеяться на разрешение векового вопроса о примирении веры и разума; только тогда можно победить страшно развивающийся в современном обществе религиозный индифферентизм. Но „дух времени“, – понятие довольно растяжимое и изменчивое, и немудрено, что члены ферейна никак не могут согласиться в том, что именно нужно вычеркнуть из христианства и что можно оставить. В лице крайних своих представителей ферейн сам приближается к тому атеизму, против которого так горячо вооружается. – Первое генеральное собрание ферейна было в 1865 г. в Эйзенахе; здесь составлены были статуты, определяющие состав, мотивы и задачи нового общества. § 1 этих статутов гласит, что цель ферейна – „обновление протестантской церкви в духе евангелической свободы и в согласии с общим развитием культуры“; в частности, он стремится „к проведению в церкви общинного самоуправления (Gemeindeprinzip), к устранению иерархического строя, к примирению всех вероисповеданий и к укреплению христианских начал в жизни народа“. – Временем расцвета ферейна – была эпоха „культурной борьбы“ (Kulturkampf), когда Прусское правительство придерживалось для борьбы с Римом тех принципов, какие легли в основу ферейна. Но когда кончилась „культурная борьба“ и в особенности, когда введено было в Германии синодальное управление, а в немецком Богословии наступило господство ричлианства, протестантский ферейн потерял своё обаяние и настолько вышел из моды, что орган его – Protestant. Kirchenzeitung – принуждён был в 1896 г. прекратить своё существование. В последние годы, – с усилением церковной бюрократии и с возрастанием недоверия и индифферентизма, – ферейн вновь поднимает голову. – Ферейн весьма энергично пропагандирует свои убеждения: ещё в 1866 году им основаны были „протестантские летучие листки“ (Protest. Flugblätter), пользовавшиеся в своё время успехом; теперь органами его является Deutsches Protestanteblatt, Protestantische Monatshefte и Der Protestant. Кроме того, в большом количестве распространяются по-

—814—

пулярные брошюры, устраиваются в разных городах публичные чтения, собеседования и пр. В 1872 г. издавалась „Протестантская Библия“ с критикой текста согласно выводам богословской науки. – Нельзя сказать, чтобы ферейн отличался широкой веротерпимостью, хотя он и проповедует свободу вероисповедания и хотя в своих воззваниях он приглашает к участию в собраниях – представителей всех партий и убеждений. Примером может служить факт, имевший место в Гейдельберге в 1868 г.: 15 семейств обратились с просьбой к совету ферейна позволить им собираться для молитвы в одной из городских церквей под руководством пастора позитивного направления. Просьба эта большинством голосов была отвергнута на том основании, что „нетерпимость (т.е. ортодоксалов) не имеет права претендовать на терпимость“. Последствием такого нарушения основного принципа ферейна был выход из ферейна его единственного ортодоксального члена, бывшего профессора в Ростоке, Baumgarten’a. – Крайние убеждения, пропагандируемые ферейном, нередко вызывали резкий протест в позитивных слоях общества, и дело доходило до судебного разбирательства. В 1872 г. член ферейна, пастор Sydow, говоря на публичном собрании о рождестве Христовом, высказал мысль, что Христос был сын Марии от Иосифа, а коллега Sydow’а, пастор Lisco, также член ферейна, доказывал, что апостольский символ есть собрание „легендарных“ мыслей, не имеющих между собой связи: Бранденбургская консистория начала по этому поводу следственное дело: Lisco получил выговор „за легкомыслие“, а Sydow был лишён места. Sydow апеллировал в Верховный Церковный Совет, и одновременно подали туда же протест против постановления консистории 38 пасторов и профессора Иенского университета, между тем как конференция пасторов в Вюртемберге высказалась за решение консистории. В. Ц. С. отменил решение консистории на том основании, что в данном случае не было преступления по должности“, и Sydow отделался строгим выговором⁷⁴⁴.

—815—

Местом для 22-го генерального собрания Протестантского ферейна был избран Берлин, как центр духовной жизни Германии, наиболее удобный пункт для пропаганды ферейна. Заседания происходили с 4 по 7 октября в известной масонской ложе Royal Iork на Доротеевской улице, № 27⁷⁴⁵. Собранию предшествовало следующее воззвание, опубликованное в либеральной богословской печати: „Немецкий Протестантский ферейн уже 40 лет борется за свои идеалы. Он возник из сознания опасности для народа той розни, какая существует между учением церкви и современной культурой. По мере отчуждения церкви от духовных запросов современного человечества суживается и ослабляется благодетельное влияние религии. Церковь застынет в своей догме и погибнет, не будучи в состоянии разрешить своей исторической задачи, особенно в области социальной, а современная культура, выйдя из-под влияния церкви, будет всё более и более проникаться материалистическим и пессимистическим духом. Примирение и объединение этих далеко разошедшихся в настоящее время сил и есть главная миссия, данная Богом протестантизму. Но это примирение возможно лишь тогда, когда изучение евангельских истин в церкви и школе будет освобождено от догматизма и когда евангелической общине предоставлено будет свободное и самостоятельное развитие. Заседания последнего Прусского Герального Синода доказали, что Прусская церковь не в силах справиться с этой задачей; тем более поэтому лежит на нас обязанность, – в интересах нашей евангелической церкви и нашего евангел. народа, – бороться против всякого догматического ограничения христианства и

—816—

против всяких иерархических стремлений в евангел. церкви. – Обращаемся ко всем евангеликам с сердечной просьбой оказать тёплое участие заседаниям Нем. Прот. ферейна“.

Нельзя сказать, чтобы это воззвание имело большой успех; по крайней мере особенного наплыва публики на заседания ферейна не замечалось: число слушателей не превышало 1,000, – что для двухмиллионной столицы весьма мало. Заседания были открытые и закрытые; вопросы, обсуждавшиеся на закрытых заседаниях, делились по секциям: 1-я секция – вопросы церковного управления и церковной политики, 2-я – церковная жизнь; 3-я – церковь и народ.

В первый день, 4 октября, на заседании первой секции предположены были для обсуждения две темы: а) „соответствует ли идеалу народной церкви настоящий состав синодов?“ б) „право голосования женщин в церковных делах“. Референтом по первому вопросу выступил директор Schrader, по второму – девица Martha Zietz. Согласно мнениям референтов, собрание поставило следующие резолюции: а) „первая секция признаёт необходимость преобразования синодов в духе истинной народной церкви, – чтобы синоды были действительными выразителями церковной жизни“, и б) рекомендует побочным ферейнам привлекать женщин, членов ферейна, к деятельному участию в его делах, чтобы тем подготовить почву к общему участию женщин в церковном управлении“. Вечером состоялось торжественное богослужение в Иерусалимской церкви. Проповедь произнёс пастор Mehlhorn на текст: „суббота для человека, а не человек для субботы“, (Мк.2:27–28), причём, понимая под субботой вообще церковные учреждения, пришёл к тому выводу, – в духе протестантского ферейна, – что от самого человека зависит следовать этим учреждениям, или устранить, или изменить их. После богослужения состоялось так называемое приветственное собрание; в речах на этом собрании выяснялись преимущественно задачи и требования ферейна: свобода богословской науки, общинное самоуправление, равноправность всех церковных партий и направлений, организация народной церкви, борьба с ультрамонтанизмом...

Утром 5 октября, на заседании II-ой секции, предложены

—817—

были две темы: а) „собеседовательные вечера“ и б) „протестантские средства попечения об юношестве“; и здесь собрание согласилось по существу с выводами референтов,– пасторами Grimm'ом и Classen’oм, что и выразило в резолюциях: а) „ферейн вменяет в обязанность своим членам содействовать организации собеседовательных вечеров для обсуждения религиозно-нравственных вопросов“; б) „ферейн видит спасение юношества не в строгом выполнении церковных форм, не в насыщении его религиозными познаниями, но в свободном и широком изучении современных запросов под руководством людей высокообразованных; он горячо приветствует и охотно поддержит всякую попытку в этом направлении, хотя бы она исходила и не из церкви“. Первое публичное собрание было посвящено выслушанию и обсуждению двух рефератов – профессора Dorner’a и пфаррера Fischer’a⁷⁴⁶ – на одну и туже тему, – о христианском учении с точки зрения современной богословской науки и о том, как провести это учение в общину. В результате дебатов по поводу этих рефератов появилась резолюция об изменении учебных пособий: „ферейн приветствует современное движение к реформе в деле религиозного обучения и видит в этом поддержку своего собственного стремления, – дать место правдивости в области школьного преподавания; средством для достижения этой цели он рекомендует – давно уже ставшее необходимостью – преобразование учебников по Закону Божию согласно результатам богословской науки и принципам современной педагогии и вменяет в обязанность своим членам влиять – в этом направлении – на органы церковной власти“. В тот же день вечером, на заседании III-ей секции выслушан был реферат пфаррера Traub’а на тему: „Церковь и социал-демократия“, и постановлено обязать членов ферейна – „безтенденциозно и основательно работать над современными социальными проблемами“.

6 октября было второе публичное собрание, на котором прочитаны были два реферата – пастора Sulze и пфаррера

—818—

Mayer’а – о борьбе с атеизмом. Оба референта пришли к одному и тому же выводу: в широком распространении атеизма среди немецкого общества виновата церковь (католическая и евангелическая – одинаково): она исказила учение своего Основателя, которое состояло исключительно в том, чтобы „развить в человеке религиозно-нравственную личность“: вместо этого она выдумала многочисленные догматические формулы и разнообразные церковные учреждения; сам по себе атеизм бессмыслен, и, не будь, этой роковой исторической ошибки, он не имел бы силы для своего развития; отсюда и борьба с атеизмом сводится к борьбе с католицизмом обеих церквей как католической, так и протестантской.

7 октября происходило третье публичное собрание, занимавшееся обсуждением отчётов и резолюций отдельных секций.

Диакон Н. Сахаров

Берлин, ⁸/₂₁ января 1905 года.

—819—

В виду всеми признанного и в печати не раз уже отмеченного неудовлетворительного состояния семинарских учебников по богословским предметам, нельзя не приветствовать всякой новой попытки, направленной к улучшению этого дела и к облегчению труда как по преподаванию этих важных и ответственных предметов семинарского курса, так и по усвоению их учениками богословских классов.

Вопреки недавно выраженному на страницах Церковного Вестника пожеланию, чтобы „профессора наших академий посвятили свои силы и время составлению (для семинарий) учебников, удовлетворяющих всем требованиям“ этого рода литературы (см. в № 39 статью „Об учебниках по богословиям“), мы думаем, что взяться за это нелёгкое дело с гораздо большей надеждой на успех могли бы сами преподаватели духовных семинарий, – не те, конечно, которые, едва успевши просидеть на своей кафедре два–три года, уже мечтают о составлении учебника, как предприятии явно доходном и выгодном, а те, которые долговременное преподавание соединяют с усердным домашним занятием своим предметом. Считаем их более пригодными для этого дела не потому, чтобы сомневались в учёной компетенции профессоров наших академий, а в силу того глубокого убеждения, что одних познаний в предмете своей специальности ещё недостаточно для того, чтобы с лёгким сердцем взяться за составление учеб-

—820—

ника по этому предмету. Для составления учебника не менее важно иметь познание ученической натуры, склада её ума и степени средней восприимчивости, иначе говоря, нужен известный педагогический опыт, который даётся только личным обращением с учениками и заменить которого не в состоянии никакая учёность. Из года в год преподавая свой предмет, наставник его не только сам имеет возможность приобрести познания в своём предмете, но и провести их, так сказать, сквозь призму ученического понимания и наглядно видеть, что и как преломляется в сознании учеников, – что усвояется ими легко и отчётливо и что, превышая их силы, создаёт для них затруднения.

Только что высказанные соображения заставляют нас с особенным интересом отнестись к недавно вышедшему из печати учебному курсу по Основному богословию преподавателя Вифанской духовной семинарии Ивана Николина (полное заглавие книги см. в начале). Г. Николин уже не новичок в своём деле. С его статьями по Основному богословию, составляющими плод его занятий этим предметом и преподавания его в Вифанской семинарии, должны быть знакомы читатели различных духовных журналов (Душеполезное Чтение, Вера и Церковь, Московск. Церк. Вед. и др.), в которых они печатались за последние годы и откуда они большей частью целиком занесены автором в состав только что изданного, курса.

По нашему мнению, г. Николину должна быть вменена в заслугу уже сама решимость выступить с своим учебным курсом по такому предмету, по которому, за всё время его продолжительного существования в семинариях, не появлялось ни одного учебного пособия, кроме появившегося почти при самом введении этой науки в состав семинарских предметов учебного руководства архимандрита (впоследствии епископа) Августина, с тех пор и доселе безраздельно царившего на уроках ΙV и V классов по Основному богословию. Факт этот заслуживает быть отмеченным не ради того, чтобы вызвать в читателях сомнение в благовременности и пользе составления и издания новых учебных пособий по Основному богословию в замену старого учебного руководства Августина. Но

—821—

если в этом отношении судьбу Основного богословия сопоставить с судьбой другого близкого ему учебного предмета семинарского курса, именно Нравственного богословия, где неудовлетворительность старого учебника прот. Солярского вызвала целый ряд новых учебных пособий и руководств, то различие это невольно останавливает на себе внимание. Очевидно, должны быть какие-то особенные и, без сомнения, серьёзные причины, вызвавшие такие многочисленные попытки к замене учебника Солярского и оставлявшие столь долгое время руководство Августина вне всякой конкуренции. Одна из причин этого явления, без сомнения, заключается в сравнительной трудности составления учебника по Основному богословию. Вот почему мы и готовы саму решимость г. Николина выступить с своим курсом в качестве конкурента учебному руководству Августина вменить ему в заслугу.

Теперь попытаемся показать, что нового даёт этот новый курс апологетики по сравнению с прежним руководством по этому предмету и в каком отношении это новое находится к старому.

Свою книгу г. Николин начинает заявлением, что курс его составлен применительно к семинарской программе по Основному богословию. Такое утверждение нам кажется не совсем верным. Оно, пожалуй, и верно, если на программу смотреть как на сумму известного количества отделов и параграфов, в которой, как и во всякой сумме, от такой или иной комбинации, или перестановки отдельных частей общее, т.е. сумма, не изменяется. Но если иметь в виду, что программа представляет из себя органически-связную и цельную систему, в которой все отдельные части выходят из одной общей идеи и в своём построении и расположении следуют известному плану, определяемому этой руководящей идеей, то „применимость“ нового курса к семинарской программе должна быть признана лишь относительной. При таком взгляде на программу всякая „перестановка отделов“ и „иное расположение учебного материала“ могут показаться не просто лишь „отступлениями“ от неё, – отступлениями, которые ещё могли бы быть оправданы „соображениями педагогиче-

—822—

ского характера“, – но и разрушением целостности той идеи, которая положена в основу всей программы.

План, по которому составлена программа Основного богословия и согласно которого распределяется учебный материал в руководстве Августина, представляется нам весьма естественным и понятным.

Так как главная задача науки Основного богословия полагается в том, чтобы доказать истинность и богооткровенный характер христианской религии, а эта последняя, рассматриваемая со стороны субъективной, представляет собой обнаружение общечеловеческого религиозного гения или инстинкта, то трактату о христианской религии, как исторической действительности, естественно было предпослать исследование о религии вообще, – о религии, как психологической проблеме.

Из разбора различных рационалистических мнений по вопросу о происхождении и природе религии и сопоставления их с библейскими данными по этому вопросу, как конечный вывод, должно вытекать то положение, что религия, имея свои глубочайшие корни в самой духовной природе человека, для своего фактического обнаружения нуждалась во внешнем воздействии Божества на человека, иначе говоря, нуждалась в откровении. Так сам собой намечается второй отдел в системе науки Основного богословия, – отдел об Откровении. Здесь ещё нет места каким-нибудь подробностям о христианской религии, её свойствах и содержании. Здесь должно быть дано лишь общее понятие о сверхъестественном откровении и точно указаны признаки, по которым можно было бы отличить истинное Божественное Откровение от всякого ложного, притязательно выдающего себя за истинное. Этот отдел имеет весьма большое значение в общей системе науки Основного богословия. Здесь устанавливается критерий для решения основного вопроса всей науки, – вопроса о том, какая из множества существующих религий есть истинная, основанная на Божественном Откровении. Внутренние и внешние признаки истинного Откровения и составляют, выражаясь грубо, ту мерку, которой исследователь должен руководиться при определении достоинства той или другой исторически известной религии. Как истинность христиан-

—823—

ской религии доказывается на основании присутствия в ней всех внутренних и внешних признаков сверхъестественного Откровения, так и ложный характер всех прочих религий может быть доказан (и доказывается) отсутствием в них тех свойств и качеств, какими должно обладать Божественное Откровение. Таким образом, важное значение отдела об Откровении в системе Основного богословия открывается из того, что им определяется план и построение каждого из последующих отделов. Задача науки будет выполнена, т.е. истинность христианской религии будет оправдана, если будет доказано, что она обладает всеми признаками истинного Божественного Откровения. Последующие в системе Основного богословия отделы и ведут именно к этой цели. При этом соответственно тому, что и само Божественное Откровение в своём историческом развитии пережило две главные фазы – ветхозаветную и новозаветную, – и доказательства истинности христианского Откровения распадаются на два более или менее обширных отдела, причём оба они имеют совершенно одинаковое внешнее построение. Истинность ветхозаветной религии, как и новозаветной, доказывается сначала на основании внутренних признаков, заимствуемых из самого содержания Откровения (высота вероучения и нравоучения), а потом на основании внешних признаков, каковы чудеса, пророчества и др. Такая схема важнейших отделов в науке Основного богословия имеет по нашему мнению, то достоинство, что тот, кто ясно и отчётливо усвоит её себе, сможет уже совершенно безошибочно определить местоположение и важность в общей системе науки каждой её детали, каждого частного вопроса.

Совсем иное расположение отделов и другая группировка учебного материала наблюдаются в курсе г. Николина. Об этом и сам он предупреждает своих читателей, говоря, что в курсе четвёртого класса у него „сгруппировано всё, что относится к учению об Откровении, а в курсе V-го класса – всё, что относится к вопросу о религии и религиях“ (стр. 4). Отступая от общепринятой в семинариях программы, нашедшей себе в своё время полное отражение в учебном руководстве Августина, автор ново-

—824—

изданного курса руководился, как он говорит, „соображениями педагогического характера“. Значения и силы некоторых из этих соображений отрицать невозможно. Так, напр., невозможно отрицать того, что „курс IV-го класса является непосильным для учеников вследствие их малого знакомства с философией“. Но в тоже время нельзя не заметить, что недостаток этот относится не к самой программе, принятой для семинарий, а к условиям её школьного выполнения и практического осуществления. Изменятся эти условия (так напр., если бы изучение Основного богословия было отодвинуто на год позднее, как о том усиленно говорили и писали ещё совсем недавно по поводу давно ожидаемой реформы наших духовных семинарий), и только что представленное педагогическое соображение потеряет свою силу, а вместе с тем потеряет свой смысл и сделанная на основании его перестановка отделов науки Основного богословия. Впрочем, пока эта перестановка вытекает из наличных условий преподавания этой науки и отвечает несомненно ощущаемой потребности упростить курс IV-го класса, до тех пор она сохранит своё дидактическое значение. – Но далеко не в такой же мере обоснованными нам представляются другие отступления от семинарской программы по Основному богословию, сделанные автором разбираемого курса в расположении и группировке учебного материала. Всего больше их допущено, кажется, в отделе об Откровении. „Этому отделу в семинарской программе“, пишет г. Николин в своих предварительных объяснениях, „недостаёт систематичности и цельности. Так, напр., о чудесах, как признаке Откровения, говорится там в трёх местах: в отделе собственно об Откровении, где даётся общее понятие о чуде, а затем в отделе о ветхозаветной религии, где говорится о чудесах Ветхого Завета, и в отделе о новозаветной религии, где говорится об евангельских и апостольских чудесах“. Если угодно, об этом говорится даже не в трёх местах, а в четырёх. Четвёртый раз говорится о них в отделе о вне-христианских религиях, где с точки зрения понятия об истинном чуде рассматриваются чудеса этих религий и доказывается их призрачный, неистинный характер. И всё же нам не кажется, чтобы

—825—

через это отделу об Откровении в семинарской программе не доставало систематичности. Систематичность здесь определяется не скученностью всего относящегося к этому вопросу материала в одном отделе, а стройным распорядком его, определяемым основной мыслью всей системы науки Основного богословия. „Раздробленность материала“, если она не нарушает стройности общей системы, не может сама по себе вызывать спутанности в понятиях.

Точно так же, если „вопрос об источниках Откровения рассматривается не в общем отделе об Откровении, а занимает самостоятельное место после трактатов о ветхозаветной и новозаветной религиях“, то и в этом мы готовы видеть не недостаток программы, а наиболее целесообразное расположение отдельных частей науки, определяемое существом и задачей этой науки. В самом деле, рассуждать о том, где и как сохраняется истинное Божественное Откровение в христианской религии, казалось бы, можно не прежде, как доказавши, что эта религия действительно основана на сверхъестественном Откровении. Помещать же трактат о способах сохранения Божественного Откровения в церкви христианской впереди трактата об истинности самой христианской религии не значит ли сбивать Основное богословие на путь прочих богословских дисциплин, от которых оно тем существенно и отличается, что тогда как во всех богословских науках истинность христианской религии принимается на веру, в Основном бог. она составляет предмет исследования и научного оправдания и потому является лишь в качестве заключительного вывода из всей науки.

Но не будем умалять значения и силы тех „педагогических соображений“, которыми руководился г. Николин, давая иную группировку учебного материала и иначе располагая отдельные части курса науки Основного бог. Каковы могут быть практические последствия произведённых им перемен и допущенных отступлений от семинарской программы? – Ни для кого, конечно, не тайна, что разного рода педагогические соображения и всякие личные усмотрения преподавателя далеко не всегда находят себе сочувственную встречу со стороны тех лиц, которым вверен контроль над его преподаванием. А при этом условии допу-

—826—

щенные в курсе г. Николина некоторые отступления от общепринятой программы не послужат ли только лишним препятствием к распространению его курса и не создадут ли некоторых затруднений преподавателю, который пожелал бы воспользоваться новым курсом в качестве учебного руководства? Подобная перспектива была бы тем более прискорбна, что по своим научным достоинствам курс нашего автора вполне заслуживает быть принятым в этом качестве. Впрочем, говоря об этом, мы, кажется, уже слишком отклоняемся в сферу чисто издательских интересов составителя нового курса.

Всё до сих пор сказанное касается собственно внешней или формальной стороны разбираемого нами курса. Теперь скажем несколько слов о материальной стороне, т.е. о самом содержании этого курса. С этой стороны, книга г. Николина производит самое лучшее впечатление и стоит неизмеримо выше прежнего руководства Августина. Писанный на скорую руку, по программе, тогда только что ещё введённой в семинариях, этот последний представлял из себя работу, если можно так выразиться, наполовину чисто мозаическую, состоявшую в укладке более или менее обширных заимствований из весьма немногих первоисточников (статьи проф. Кудрявцева, Апологетика прот. Рождественного, „Введение“ преосв. Макария и др.). Высокое достоинство этих первоисточников могло служить некоторым оправданием в таком пользовании ими со стороны составителя первого курса; но не всегда толковая их передача и очень часто неискусное их сокращение, с явным ущербом для смысла, должны быть отнесены к недостаткам этой работы. В недавнее время некоторое улучшение в ней произвёл преподаватель Московской дух. семинарии г. Никитский, заполнивший кое-где пробелы в изложении арх. Августином своих первоисточников и само изложение сделавший по местам более толковым и удобопонятным, так что в последних своих изданиях курс Августина служил довольно сносным учебным руководством. При всём том вся обширная апологетическая литература последней четверти минувшего столетия прошла для него почти совершенно бесследно. А между тем за это время разработка вопросов Апологетики подвинулась

—827—

весьма значительно вперёд; появилось не только множество журнальных статей по вопросам этой науки, но и весьма ценные монографии и даже целые курсы. Конечно, от учебника по богословию (как, впрочем, и от всякого другого) нельзя ожидать новизны и оригинальности содержания, но мы в праве желать и даже требовать от него, чтобы он стоял на уровне современной ему постановки и разрешения научных вопросов, чтобы освещение их в учебном курсе вполне соответствовало разработке их в общей богословской литературе. Насколько это требование было принято во внимание г. Николиным при составлении своего курса, можно видеть из того, что отделы наиболее слабые в учебнике Августина вышли одними из самых лучших в книге г. Николина. Трудно указать в старом учебнике отдел менее удовлетворительный, чем тот, который посвящён обзору языческих и вообще вне-христианских религий. Но этот же самый отдел представляет едва ли не лучшие страницы в курсе г. Николина. Характеристика каждой религии представляет из себя совершенно цельный и вполне законченный этюд. И едва ли будет ошибкой предположить, что этим преимуществом своим пред старым учебником новый курс г. Николина обязан умелому использованию им позднейшей литературы по вопросам языческих религий, где в очень ещё недавнее время появились такие капитальные труды, как исследования проф. Глаголева, Введенского, переводный курс французского учёного Шантепи-де-ля-Соссей и др. Считаем долгом оговориться, что отдел этот мы выделили вовсе не за тем, чтобы признать его явлением исключительным в книге г. Николина. Тем же самым свойством, т.е. сравнительным богатством содержания в большей или меньшей степени характеризуются и все прочие отделы разбираемого нами курса, в котором каждый отдельный параграф представляет собой вполне законченную и содержательную статью, – факт, достаточно засвидетельствованный уже тем, что, большинство их было помещено в виде отдельных журнальных статей в различных органах духовной печати.

Весьма заметные улучшения по сравнению с старыми учебником, новое пособие даёт так-же в классификации,

—828—

изложении и критике научно-философских теорий о сущности и происхождении религии, т.е. в таком отделе, который, при отличающей его трудности содержания, в учётном руководстве Августина и изложен, сверх того, довольно бестолково и запутанно.

В рамках строго определённой программы довольно трудно быть современным, и однако стремление к современности весьма заметно проглядывает в книге г. Николина. Вы не найдёте у него счетов со старой и теперь мало кому известной гипотезой Циммермана относительно чудес при Ковчеге Завета; зато современная и очень модная теперь теория эволюции в её религиозном применении находит в нашем авторе критика вдумчивого и внимательного. – Непонятным для нас остаётся лишь то, почему составитель нового курса совершенно устранил из него вопрос о происхождении мира и человека в связи с изложением и разбором тех интереснейших гипотез, какие породил этот вопрос в современном естествознании. Быть может, это сделано автором в том соображении, что предмету этому отводится подобающее внимание на уроках Догматического бог. Но во-первых, там точка зрения догматическая совершенно закрывает собой цели апологетические, а во-вторых, оставаясь последовательным, автор должен бы был исключить из состава своего курса не мало и других вопросов на том основании, что они трактуются другими богословскими науками (так напр., вопрос об альтруизме и гуманности и отличии их от любви христианской рассматривается в Нравственном бог.; изложение вероисповедных особенностей протестантов в вопросе о предании входит в состав науки Обличительного бог. и т. д.).

В заключение своих впечатлений, вынесенных нами из ознакомления с новым курсом Апологетики, позволим себе сделать ещё одно – два мелких замечания.

Изложение в книге г. Николина, вообще говоря, не из лёгких. Оно требует чтения вдумчивого и сосредоточенного. Приучить учеников к такого рода чтению – задача сама по себе достойная преподавателя. Но так как учебник – книга, назначенная не только для чтения и усвоения, но и для изустной передачи, то простота и лёгкость изложения

—829—

составляют в нём качества, значение и пользу которых трудно даже и оценить. Как скоро попытка к свободной передаче той или другой трудно выраженной в учебном руководстве мысли ученику не удаётся, он обходит это затруднение, прибегая к заучиванию наизусть, даже без ясного представления о смысле заучиваемого, отчего выходит уже „не польза, а только мука“. Мы заговорили об этом лишь потому, что некоторые места учебного курса г. Николина, на наш взгляд, могут подать повод к такого рода обращению с ними со стороны учеников. Не выискивая примеров наиболее характерных, мы приведём два–три наудачу. Уже на первых страницах книги читателю приходится встречаться с такого рода несколько тяжеловесными рассуждениями автора её: „к богословским доказательствам, как и к философским, вполне приложимо требование правильного применения общечеловеческих законов мышления. Достоверность их определяется логической правильностью построения обобщений и умозаключений под условием соблюдения закона достаточного основания“ и д. (стр. 8–9) или: „богословие является наукой не только благодаря внешней научной форме своего изложения, но и полной истинности и объективной действительности своего содержания“ (стр. 7). На стр. 112 читаем: „ссылка на общечеловеческое инстинктивное убеждение не может, конечно, иметь значение (ия?) строго философского принципа. Но поскольку в психической жизни инстинкт вообще предшествует сознательности, предвосхищая истину, не поддающуюся строго-методическому познанию, постольку мы можем положиться на него и при рассуждении о всеобщности религии“.

Указанием на некоторые, чисто внешние, недосмотры, встречающиеся в книге г. Николина, мы и закончим свои о ней замечания. Об этих недосмотрах не стоило бы и говорить, если бы они не создавали подчас несколько неправильного смысла. Так, напр., доказывая всеобщность веры человеческой в Откровение, наш автор ссылается, между прочим, на Сократа и приводит из разговоров его с софистами такого рода соображение: „когда афиняне вопрошают богов, и боги отвечают им через прорицателей, ужели не думаете вы, что на самом деле они не

—830—

говорят вам тогда?“ Легко заметить, что приведённое в таком виде изречение Сократа не только не служит доказательством его веры в Откровение, а скорее опровергает существование в нём этой уверенности. Что в этих словах одно отрицание, изменяющее весь смысл изречения, совершенно лишнее, не трудно убедиться, сопоставивши их с подлинными словами греческого мудреца, ὅταν Ἀϑηναίοις πυνϑανομίνοίς τι δια μαντιϰῆς φραζωσιν, ου και σοι δοκεῖς φραζειν αὐτούς, т.е. ϑεους; см. Меморабилия Ксенофонта кн. 1, гл. 4).

Впрочем, и этот и другие недосмотры, которые нам пришлось заметить при чтении курса г. Николина, все такого рода, что они легко могут быть устранены при следующем издании книги, которого мы и пожелаем от души её автору.

М. Из-мов

—831—

III.

Духовное обновление народа и наше духовенство. – По поводу записки „о необходимости перемен в русском церковном управлении“. – Об учреждении патриаршества и избрании патриарха в России.

Духовное обновление народа и наше духовенство.

Лишь при спокойном и бодром состоянии духа всего населения страны возможно достигнуть успешного осуществления предначертаний Наших, направленных к обновлению духовной жизни народа, упрочению его благосостояния и усовершенствованию государственного порядка (из Высочайшего манифеста 18 февр.).

Пятьдесят лет назад бич Божий ударил на нас с моря, чтобы растаяли наши сердца, и страна свергла оковы телесного рабства. От моря пришёл гнев Божий и ныне затем, чтобы рассыпался пережиток тех дней, – порабощённость духа (из слова Преосв. Антонина перед панихидой по порт-артурцам 26 дек. 1904 г.).

Год тому назад наиболее проницательные обозреватели внутренней жизни России, предвидя, сколько зла принесёт нам война с Японией, утешали себя надеждой на обновление русской жизни, по пословице: „война законы делает“. Вероятно сами они не подозревали, до какой степени и как скоро оправдается их надежда. Война, как и всегда, оказалась превосходной пробой бывшего дотоле в покое государственного механизма. Она выяснила множество существенных недочётов в нашем общественном строе, прежде ускользавших от внимания более доверчивых, чем проницательных людей. Спокойствие общества и преж-

—832—

няя его беспечность, исходившая из абсолютного доверия к правящим сферам, исчезли. С другой стороны, общество увидало, что в деле ограждения интересов родины значительная тяжесть обязанностей падает на него. Оно стало ценить себя более и в награду за обязанности пожелало себе прав. Крестьяне, старообрядцы, сектанты, инородцы идут на защиту родины и жертвуют собой не менее, чем прочие. Это давало им основание желать себе больших прав, чем они имели в действительности.

Получив здесь первый толчок, общественное самосознание начинает расти и приходит к мысли, что не владеет теми правами, которые должны быть признаны за человеком, как свободной личностью. Как свободное существо, человек имеет право не только думать, но говорить, писать, делать, двигаться, приискивать себе занятия и т. д. совершенно свободно. Единственным ограничением его свободы служит обязанность не наносить вреда или зла обществу. Но так как понятия о вреде и пользе крайне разнообразны и растяжимы, то в оценке дозволенного и недозволенного должна быть единая объективная норма, каковой и является закон, обязательный для всего населения. Однако сам по себе закон, давая лишь общие нормы, не гарантирует объективности его применения. Такой гарантии не может дать оценка, исходящая от администрации. Не говоря уже о том, что разум и совесть одного лица не могут быть признаны достаточными для такой оценки, сама по себе административная оценка скрывает в себе возможность того, что интересы населения будут принесены в жертву интересам административным. Возможно полную гарантию объективной оценки действий человека в их отношении к закону может дать гласный, независимый суд. Это было основанием, почему суд административный в 60-х годах был заменён судом присяжных.

Что административное применение закона, всегда связанное с административным усмотрением, есть не только применение закона, но и своего рода законодательное творчество, это подтверждается таким авторитетным документом, который едва ли кто будет оспаривать. Разумеем журналы комитета министров. Никто не скажет, чтобы

—833—

комитет министров страдал предубеждением против администрации. А между тем в его журналах мы находим такие заявления. При обсуждении мер к осуществлению предначертаний, выраженных в п. 5 Высочайшего указа 12 дек., сенатор Дурново установил между прочим следующий факт. Правила об усиленной охране допускают предварительное задержание и производство обыска в случаях, имеющих связь с преступными деяниями политического свойства. Между тем административные и полицейские власти, несмотря на циркулярное внушение министерства внутренних дел держаться точного смысла закона, пользуются означенными полномочиями при условиях, мало соответствующих указаниям закона.

Такой образ действий администрации, при котором ни один из местных обывателей не может быть уверен в том, что он обеспечен от производства у него обыска или заключения его под арест без видимой подачи с его стороны какого-либо к тому повода, не может не поселять смуты в умах, а обыски такого рода, при которых в огромном большинстве случаев не удаётся обнаружить сколько-нибудь существенных, с точки зрения полицейского розыска, данных, искусственно поддерживают в обществе глухое раздражение против распоряжений правительственных властей, столь вредно отзывающееся на общем настроении.

Если сама администрация признаёт неудовлетворительность административного усмотрения, то тем более понятно и естественно желание общества гарантировать себя от административного произвола. Единственной гарантией, способной успокоить общество и вполне отвечающей гуманным идеям, это – гласный, независимый суд.

Всем известно, до каких геркулесовых столбов выросли цензурные стеснения у нас в России. И эти стеснения в большей своей части были не требованиями закона, а делом всё того же административного усмотрения. Особое совещание по делам печати под председательством Кобеко высказалось за уничтожение предварительной цензуры и подчинение печати гласному, независимому суду. Присутствовавшие в этом совещании представители духовного ведомства подали свой голос также за свободу

—834—

печати, т.е. за то, чтобы, как выразился преосв. Антонин, поставить печать на почву закона, а не личного усмотрения власти (Русск. Вед. 4 февр.).

Таким образом, желать гарантий личной неприкосновенности, свободы печати, как и других свобод, не значит желать сбросить с человеческой воли какие бы то ни было нормы, „ниспровергнуть законы Божеские и человеческие“, а напротив стремиться к возможно полному осуществлению закона, к охранению его от случайных искажений и извращений, вносимых личным усмотрением, к возможно объективной, беспристрастной, правдивой оценке человеческих действий. Ответом на такого рода желания общества и был Высочайший указ 12 дек. Главный его смысл – это придать закону силу, какую он должен иметь, отняв её у административного усмотрения, выразившегося в „излишних стеснениях, прямо в законе не установленных“, другими словами – вернуть обществу законную свободу действий, какая отнималась административным усмотрением.

С развитием самосознания и с потерей прежней беспечности по отношению к вопросам общественной и государственной жизни, общество почувствовало желание, чтобы ему предоставили не только личные, но и гражданские права, т. е. дали возможность посвятить свои силы содействию власти в деле устроения внутренней и внешней жизни России. Уже комитет министров признал, что заведывание местным благоустройством, вследствие крайней сложности и своеобразности местных условий, силами одних центральных учреждений, не вполне осведомлённых о всех подробностях местной жизни, может иметь своим следствием недостаточную согласованность правительственных мероприятий с действительной жизнью, каковое разногласие, ещё по заявлению Государственного Совета, вредное во всяком деле, особенно нетерпимо в делах, решение коих облекается в форму закона, так как оно подрывает авторитет закона и поселяет недоразумения между представителями государственной власти и местным населением. Председатель комитета м. высказал, что у нас в одних случаях результаты законодательных работ, предварительно не соображённых всесторонне с насущ-

—835—

ными общественными нуждами, порождали немаловажные затруднения для правительства, в других случаях ход законодательства, призванного регулировать важнейшие отправления общественного организма, нередко оказывался слишком медленным для своевременного удовлетворения настойчиво заявляемых поступательным движением народной жизни запросов.

На почве указанных и подобных явлений родилось совершенно естественное желание разных слоёв населения, минуя длинную лестницу администрации, иметь более или менее непосредственный доступ к источнику законодательной власти, т. е. к Государю, и оказывать содействие Ему при устроении общественной жизни, влияя таким образом на само законодательство в России. Это желание общества направлено не против монархической власти, а против того бюрократического средостения, которое отделяло народ от его Государя, которое разрушало единение царя и народа, безусловно необходимое для блага отечества. Все согласны в том, что залог процветания России в единении царя и народа; но в сущности до сих пор это было простой фразой.

Слова о единении Царя и народа стали у нас почти общим местом, – но в чём же такое единение выражается в серьёзном, достойном этой великой идеи, смысле? Более чем когда-нибудь Царь отгорожен от народа „докладами“ чиновника, и более чем когда-нибудь сиротствующий народ чувствует всю горькую правду того, что „до Бога высоко, а до Царя далеко“. Приблизить народ к Престолу, проредить, если не вовсе упразднить, бюрократический частокол так, чтобы единение Царя с народом почувствовалось, не как пышная, но лишённая конкретного содержания фраза, а как реальный, действенный фактор нашей истории, это – великая цель, это задача, поистине, святая... (Слово 23 янв.).

Вполне естественное, законное, вытекающее из лучших нравственных побуждений стремление народа к единению с своим Царём разбивалось о непобедимую преграду окружавшего Царя чиновничества или бюрократии. Не призывая к совместной работе с собой население, предпочитая повсюду действовать и приказывать, не спрашивая, и потому не будучи в состоянии дать удовлетворение насущ-

—836—

ным потребностям обширного отечества, бюрократия кроме того создала систему, крайне вредно отражающуюся не только на экономическом, но – что ещё важнее – на умственном и нравственном развитии народа. Это – система, которая постепенно делает каждого члена бюрократии деспотом по отношении к низшим и рабом по отношении к высшим, система, девиз которой: „ваше дело не рассуждать, а повиноваться“, давит живую мысль, преследует личную инициативу, убивает энергию, заглушает призвание к любимому предмету, превращая человека в автомата, лишённого мысли и чувства, – система, где выше внушений справедливости и долга, выше требований закона ставится приказание начальства, где служат не столько делу, сколько лицам, не столько народу, сколько власти, где прислушиваются не к собственному голосу совести, а к голосу начальства⁷⁴⁷ система, проникнутая неуважением к человеческому достоинству и священным правам личности, недоверием к обществу, отсутствием живой веры, в силу добра и тайной мыслью, что не власть существует для народа, а народ для власти, это – рассадник посредственностей, апатии и даже хандры, происходящей оттого, что богатые силы народа не находят для себя должного применения. Правда, все эти явления обыкновенно психологически связаны с самым фактом власти, однако общественное мнение, гласность, контроль, подсудность власти независимому суду и народное представительство могут свести их к minimun’y. При господстве же бюрократии они ничем не сдерживаются. Вот против этого бюрократического строя и направлено стремление общества к приобретаю гражданских прав. Даже кн. Мещерский, не боящийся, сказать правду, когда он её прозревает, что случается, к сожалению, не часто, признаёт лучший способ утвердить и укрепить власть Царя

приобщением людей, которых совет будет исходить от русской земли, от русской жизни, от русской совести, тогда

—837—

как доселе голос совета исходит подчас из незнания России, из презирания народа, из теории сухих и бездушных мозгов, из личных интересов, из побуждений трусости и холопства, из целого арсенала бюрократических миражей и обманов (Слово 27 февр.)

Ответом на означенное желание населения явились Высочайший рескрипт министру в. д. и Высочайший указ сенату. Указ предоставляет всем верноподданным возможность быть непосредственно услышанными Государем и право представлять на Высочайшее имя свои предположения по вопросам, касающимся усовершенствования государственного строя и народного благосостояния. Рескрипт выражает намерение Государя отныне привлекать достойнейших, доверием народа облечённых, избранных от населения людей к участию в предварительной разработке и обсуждении законодательных предположений, чтобы совместной работой правительства и зрелых сил общественных достигнуть осуществления Высочайших предначертаний. Собственно говоря, Высочайший указ 12 дек. и рескрипт с указом 18 февр. органически связаны между собой. Администрация по существу своему не может гарантировать населению той свободы от административного усмотрения, какая обещана указом 12 дек. Для этого необходима независимая, новая сила, каковой и является народное представительство. Оказывая влияние на ход законодательства и являясь представителем интересов населения, оно гарантирует, с одной стороны, более лёгкий способ удовлетворения насущных нужд населения в законодательстве и, с другой стороны, более объективное применение закона к жизни и деятельности каждого подданного.

Из сказанного легко видеть, что современное общественное движение в России, стремясь к восстановлению личных и гражданских прав каждого члена общества, со стороны своего нравственного содержания, имеет на своём знамени слова – справедливость и свобода: справедливость – как одинаковая для всех (и для слабых, и для сильных) обязательность закона и как строгая, объективная ответственность всех без различия перед судом общественного мнения и судебных учреждений; сво-

—838—

бода – как необходимое условие нравственного и общественного прогресса, требуемая в мере с нравственной точки зрения совершенно законной, поскольку в полной силе, даже, может быть, в бо̀льшей, чем теперь, остаётся наказуемость преступлений, преступлений действительных, а не воображаемых. Обе эти идеи вытекают их понятий о высоком достоинстве человеческой личности и о призвании её к всестороннему и безграничному совершенствованию.

Однако сознание человеческих прав, не только гражданских (политических), но и личных, параллельно с идеями справедливости и свободы, развивается в обществе постепенно. В эпохи существования рабства, рабство казалось нормальным явлением одинаково рабам и господам: было придумано даже рациональное обоснование для него. В период крепостного права ни мужик, ни барин не замечали попрания священных человеческих прав, и крепостничество находило себе даже моральное оправдание. Преосв. Антоний, ставя в пример представителям современного движения освободительную реформу, как добровольный подвиг, говорит, что тогда царь и лучшие люди просвещённого общества, руководимые единственно Божией правдой и милосердием, напомнили помещикам, как незаконно держать в рабстве православный народ, своих братьев о Христе. Выражением правды Божией и добровольного послушания и было освобождение крестьян (Моск. Вед. 2 марта). Однако правда Божия не всем была ясна тогда. Славянофилы считали крепостное право едва ли не основой самобытного государственного строя⁷⁴⁸. Большинство дворян было прямо или косвенно против освобождения крестьян. Оно желало безземельного их освобождения⁷⁴⁹. Оно обвиняло передовое, либеральное меньшинство, делом которого совместно с правительством было освобождение, в революционных и анархических стремлениях⁷⁵⁰. Духовенство, особенно высшее, в большинстве было против освобождения. Даже м. Филарет не сочувствовал ему. Опустив из проекта манифеста слово „радостный“ (день), митрополит

—839—

заметил в объяснение этого, что этому „преобразованию радуются люди теоретического прогресса, но многие благонамеренные люди ожидают оного с недоумением“. По мнению его, в „праве постоянного пользования землёй помещиков найдёт для себя опору упрямство крестьян“; помещики „найдут себя стеснёнными в праве собственности“, что может „подействовать неблагоприятно на их усердие правительству“⁷⁵¹.

И теперь недостаток личных и гражданских нрав чувствуется далеко не всеми. Многие, может быть большинство, не замечают его, как не замечали в своё время ненормальности рабства и крепостничества. Едва ли не первое, хотя и не почётное, место в этом случае занимает наше духовенство, если судить потому, как оно высказывается. За редкими исключениями оно относится к прогрессивному движению нашего общества не только не сочувственно, но и прямо отрицательно.

Почти все епархиальные органы переполнены проповедями, речами и статьями, направленными против стремления передовых слоёв общества к обновлению духовной жизни народа, причём это стремление понято, как возмущение против правительства, против какой бы то ни было законности. Один епископ в речи, произнесённой в кафедральном соборе, сказав о „сынах беззакония“, „извергах земли русской“, о „сынах проклятия“, стремящихся к ниспровержению всего того, что носит на челе своём печать образа и подобия Божия, не останавливающихся перед убийством священных особ, – продолжает:

к наибольшему же позору нашему наше объюродевшее интеллигентное общество бежит за этими крамольниками, видя в них спасителей отечества. В руку им оно устраивает стачки среди рабочих, составляя и из себя стачки профессоров, адвокатов, врачей, земцев, учащих и учащихся.

Один ректор семинарии в произнесённом в храме слове выражает мысль, что наша либеральничающая по западным образцам интеллигенция повинна в кровавых деяниях крамолы.

—840—

Раз не только учащаяся, незрелая молодёжь забастовывает, но и профессора, и адвокаты, и земские деятели даже до предводителей дворянства включительно, создавая этим беспорядки в государственной жизни; раз раздаются на интеллигентных банкетах здравицы за убийц слуг царёвых; то как могут наши либералы-интеллигенты говорить, что они неповинны в крови праведных сих... Смело можно сказать и нашим книжникам-либералам: вы ответите перед судом истории за всякую кровь, ныне проливаемую, от крови последнего рядового, умирающего на полях Манчжурии.... до крови Великого Князя...

По мнению одного священника, передовики светской печати – не песнь жаворонка, а крик ворона, издалека чующего кровь... Весны ждут и желают лишь враги государственного порядка, ловцы человеков в возмущённой воде (см. Екатериносл. Еп. Вед. № 5). Могилёвские Еп. Ведомости считают желающих свободы слова, печати и веры „провозвестниками мнимой свободы или вернее своеволия, которые готовы ниспровергнуть законы Божеские и человеческие (№ 4). Орловские Еп. Ведомости думают, что в настоящее время есть очевидные признаки того, что вся эта, небывалая ещё по напряжённости, смута уже приходит к концу. Вдохновители этой смуты почти выболтались. Священник Г. Петров⁷⁵² с кучкой мятущихся учёных, писателей, адвокатов, земских и думских деятелей, студентов и рабочих, это – больные, требующие скорейшего лечения (?), больные глубокой болезнью. Невозможно, чтобы земский деятель, не будучи нравственно искалеченным, осмелился составлять резолюцию о народном представительстве. Голос церкви по отношению ко всем этим людям один, именно: о еже... потребити от нас вся неистовыя крамолы супостатов (№ 6). В речах некоторых пастырей общественное движение называется „общественным

—841—

помрачением“, „нравственной эпидемией“, представители его считаются „мятежниками“, „врагами“ народа, „безумцами“ и т. д.

В „Голосе из обители преп. Сергия“ автор – епископ пишет:

Берегитесь, возлюбленные, таких изменников Царскому Самодержавию, гоните их прочь от себя, не слушайте их сладких речей о свободе: они проповедуют не свободу для добра, – а простор для зла, для лжи, для насилия совести христианской... Вот какой свободы хочется нашим смутьянам! свободы разбойничать! не слушайте их мечтаний о выборе каких-то „народных“ представителей... Государь лучше их сам выберет себе верных слуг... А у наших смутьянов – один обман. Их господство будет для простого народа хуже крепостного права (стр. 15–16)...

Ах, если бы они (рабочие) знали раньше... они сумели бы дать такой отпор своим соблазнителям, что те забыли бы и дорожку на Святую Русь! (стр. 12).

Автор слышал от „сведущих“ лиц, что лет пять–шесть тому назад во Франции на собрании масонов решено было загубить Россию внутренними смутами, отняв у неё Православие и Самодержавие. По заявлению автора, с такими словами к верным сынам обращается святая обитель именем Божиим, именем церкви православной, именем пр. Сергия.

Глубокой скорбью наполняют сердца людей, привыкших с уважением относиться к пастырскому слову, все эти обличения. Если понимать их „огульно“, то они полны неправды, незаслуженной обиды, оскорбления лучших порывов, бескорыстных желаний. Люди хотят правды, их обвиняют в своеволии и лжи; люди хотят ненарушимой, для всех одинаково обязательной законности, их обвиняют в желании ниспровергнуть всякие законы. Но и этого мало. Над всем этим ставят страшное слово „крамола“, этот поистине знак каинов. Это уже слишком не по-пастырски. Если они ошибаются, разъясните им их заблуждения, но не обвиняйте в том, в чём они невинны; не душите их мыслей и чувств. Предоставьте это полиции и полицейским органам, „сыщикам пера и доносчикам печати“, прикрывающим слабость своей мысли призывом к воздействию власти. Бла-

—842—

городная, честная мысль никогда этого себе не позволит: её сила в ней самой. Она способна разрушить ложь и все преграды без всякой помощи внешней силы. Даже само оружие притупляется в борьбе с ней... Обвиняют интеллигенцию в крамоле. Но это неправда. Крамола – насильственный переворот существующего порядка путём тайных и безнравственных действий, убийств, обманов и т. д. Но открытые заявления, просьбы, ходатайства земских и городских собраний, разных интеллигентных кружков, хотя и стоят вне закона (пока за обществом не признаётся гражданских прав, до тех пор легальных средств к заявлениям не может и быть), тем не менее предосудительного в себе не заключают. В Высочайшем рескрипте 18 февр. Государь выражает сердечную благодарность дворянским и земским собраниям, купеческим, городским и крестьянским обществам за верноподданнические чувства и готовность по зову Государя прийти содействовать успешному осуществлению возвещённых им преобразований. Эта готовность всецело отвечает душевному желанию Государя. В каком положении оказываются наши пастыри, обвиняющие в нравственном искалечении, безумии и крамоле за то, за что Государь выражает свою Высочайшую благодарность? Эта фальшивость положения нашего духовенства происходит оттого, что у него нет твёрдых принципов для оценки совершающегося.

Но говорят, что и крамольники желают того же, чего наши прогрессисты. А разве одни отвечают за других? Разве истина становится хуже, что её признают и люди дурные, или ложь делается краше, если её говорят люди почтенные? У социализма много точек соприкосновения с христианской моралью, но разве это говорит против неё? Говорят, наконец, что общество выражает свои желания не всегда в спокойной форме, не нарушающей плавное течение общественной жизни. Конечно об этом жалеть можно. Но разве пастыри душ не видят, какое настроение переживает в настоящее время наше общество благодаря войне и некоторым явлениям внутренней жизни России? Разве не видят они, как много страдают все, в ком есть хоть на что-нибудь годное сердце? Страдают от личного горя, страдают за сотни тысяч несчастных, отныне имею-

—843—

щих родные могилы в далёкой чужбине, страдают и оттого, что их мысль, чего бы то ни стоило, хочет знать причины всех страданий, и не только знать, но вслух плакать, молить, бежать на помощь, хотя бы пришлось броситься в полымя. Эти люди – их теперь очень много – чувствуют себя в положении человека, привязанного к стене, на глазах которого совершается преступление. Он должен и в силах помочь, но не может. Физические и психические силы общества в страшном, почти болезненном напряжении. Можно ли требовать, чтобы люди оставались теперь покойны, выдержанны, не выходили из колеи? Мыслимо ли это? Не следует ли стараться успокоить их словом любви, утешения, надежды, а не прещениями, бранью и угрозами? Не должны ли все, в ком сохранился хотя остаток самообладания, прислушаться к слезам и вздохам, понять чужое горе, отозваться на его лучшие чувства, постараться влить в них энергию, заставить их сквозь слёзы улыбнуться в ожидании будущего. Кто должен сделать это? Утешайте, утешайте народ Мой, сказано было священникам. Но холодно, жестоко слово их. Нет в нём ни утешения, ни ласки. Не берут они на перси свои больных агнцев. И всё это оттого, что они не хотят понять душу человека.

Но это ещё не есть самое худшее. Всего печальнее то, что обвинения по адресу интеллигенции в крамоле, вопреки не только прямым обязанностям пастыря, но и желаниям Государя, призывающего всех к „спокойному и бодрому состоянию духа“, должны не столько успокоить, сколько вызвать раздражение в народе против интеллигенции, могущее выразиться в крайне нежелательных формах. В газетах нередко стали появляться жалобы подобного рода. Сообщалось напр., что в сл. Елани Аткарского уезда пьяная толпа крестьян, под впечатлением проповеди местного священника о крамоле, напала на школу, где производились занятия на повторительных курсах от губернского земства. Когда учитель спасся бегством, толпа стала угрожать земскому врачу. Медицинская комиссия решила довести до сведения губернатора, что возбуждающие население элементы своими проповедями так взволновали население, что нет гарантии за неприкосновенность студен-

—844—

тов-медиков (Русск. Вед. 1 марта). Начальник Саратовской губернии получил заявлении от преосв. Гермогена, что все усилия духовных лиц прилагаются и будут прилагаться к проповеди мира и любви, с пояснениями народу греховности мер насильственных и разрушительных (Русск. Вед. 7 м.). По словам „Недели“, один священник в Борисоглебске убеждал прихожан предавать начальству подстрекателей и лжеучителей, обещая отпущение грехов от Св. Синода (?) и угрожая недопущением до креста (Слово 5 марта). В заседании думской комиссии для принятия мер на случай возникновения брожений и каких-либо беспорядков доложено было о вреде происходящих в епархиальном доме чтений, сеющих рознь между интеллигенцией и простым классом московского населения, комиссия решила через посредство городского головы войти по этому поводу с ходатайством в подлежащие сферы (Русск. Листок 22 февр.). „Слово“ выражает желание, чтобы Св. Синод, ознакомив население с Высочайшим рескриптом, не дошедшим до деревни, дал указания духовенству, к чему надо призывать народ (за 15 февраля и 3 марта).

Но довольно! Пора нам с читателем подышать свежим воздухом. Порадуемся на тех немногих, которые своей смелой и чуткой душой почувствовали в великой буре общественного движения тихое веяние правды, светлый и греющий луч истины. Как яркие звёзды в тёмную ночь, освещают они нам нависший над нами мрак, и тем они кажутся ярче, чем их меньше. Они сумели отделить уродливое и больное от истинного и здорового и с смелой любовью приветствуют купленные ценой больших страданий и многих ошибок надежды на духовное освобождение людей.

Как от прибоя морской волны, идёт неугомонный шум взбудораженной мысли во всех концах нашей земли, и брызги её обдают и церковные стены. Не дело церкви– политические устроения, но её голос должен звучать особенно в тревожное время, настраивая и озаряя внутренние мотивы, заправляющие действиями... Плачевна и опасна та система, когда чередуются только усмотрение, одобрение, послушание и молчание; они создают иллюзии и ослепление. Власти нужно друзей побольше: из таких, кто имел бы твёрдость

—845—

духа, любя её, не всегда нравиться ей... И если бы этому нравственному мужеству, облечённому в одежды вдохновенной смелости и предстательства, был доступ в каменные палаты, мы наверное не слышали бы ни беспорядочных криков на улицах, ни революционных протестов на перекрёстках. Страну, разочарованную в своей безопасности и поражённую в своей доверчивости, охватила боязнь за самосохранность и повергло в тревогу смущения: истина вещей не опаздывает ли при своём движении кверху? Души многих стали на границе отчаяния. Пусть же снопами падают вниз мягкие лучи ведения на тёмное тело жизни, возводя и подымая к себе из недр её вопли разносторонней правды (Преосв. Антонин в Слове за 13 февр).

От мягких лучей ведения сверху и от воплей разносторонней правды снизу Преосв. Антонин ожидает духовного обновления народной жизни, освобождения её от тех цепей, которые с 60 годов оставались ещё неснятыми. Некоторые священники в своих письмах, напечатанных в газетах (напр., в Слове за 3 и 7 марта), с непривычной для них смелостью говорят о наивности оправдания существующих порядков ссылкой на Св. Писание, о бесплодности призыва к одному лишь покаянию, о необходимости уничтожения бюрократизма, чтобы царь знал о нуждах своих подданных не из чиновничьих „докладов“.

Велика заслуга этих лиц перед обществом, велика не тем, что они помогают общей работе мысли и росту общественного самосознания (для этого в России достаточно сил), а тем, что они поддерживают нравственную связь общества с церковью, с христианством.

Не видя признания своих идеалов со стороны духовенства, слыша, напротив, обвинения в беззаконии, своеволии и крамоле, интеллигенция должна предположить одно из двух: или духовенство не усвоило ещё во всей полноте христианских начал гуманности и правды, или, признавая их в душе, из житейских соображений боится объявить это во всеуслышание. В том и другом случае оно одинаково кажется ей в нравственном отношении стоящим ниже её. По понятным психологическим законам чувства к представителям церкви могут быть переносимы отчасти на их идеалы и на саму церковь. Напротив, сме-

—846—

лые заявления пастырей о законных стремлениях общества, насколько они вытекают из нравственных мотивов, заявления, не обещающие пастырям никаких даров мира сего, должны до глубины души тронуть истинных поборников правды и свободы; и они с любовью скажут: „мир вам, преосвященнейший владыко! Сердца наши раскрыты⁷⁵³.

По поводу записки „о необходимости перемен в русском церковном управлении“. С большой радостью приветствуем мы записку группы петербургских священников о необходимости реформ в церковном управлении, именно о необходимости восстановить свободу и независимость церкви от мирских начал и целей, от условий и требований государственной власти, и ввести церковное самоуправление на началах соборности и на основании канонов церковных через нарочито для сего созванный поместный собор русской церкви. Это всегда было желанием истинных членов православной церкви и истинных пастырей. В последнее же время нужда в подобных церковных преобразованиях стала чувствоваться с особенной силой как в обществе, так и среди духовенства. Записка петербургских священников служит лишь отголоском весьма широко распространённых и очень настойчивых желаний. Тем не менее честь и благодарность первым инициаторам!

Мы хотели бы с своей стороны высказать по этому поводу и некоторые свои пожелания. За недостатком времени (записка была получена нами накануне отсылки нашей статьи в редакцию) мы можем сделать это лишь бегло.

1. Ни в каком случае, по нашему мнению, не следует спешить с созывом церковного собора. Если не трудно установить общие принципы церковного самоуправления, то в детальном проведении их встретятся громадные трудности вследствие местных и исторически сложившихся особенностей русской церковной жизни. Поэтому необходима предварительная всесторонняя, детальная разработка предполагаемых реформ, как среди самого духовенства, так и среди учёных корпораций. С этой целью было бы полезно предложить епархиальным съездам текущего года выска-

—847—

зать свои соображения, предоставив место для подобных соображений и в епархиальных органах. Было бы весьма желательно привлечь к обсуждению реформ и профессоров духовных академий, которые, конечно, охотно предложат свои услуги. В нашем академическом журнале ещё ранее предположено было заняться разработкой исторического материала из древней и новой церковной истории по этому вопросу. Лишь по окончании этой предварительной работы с уверенностью на успех можно приступить к созыву собора, долженствующего иметь чрезвычайные последствия для будущей церковной жизни России. Надо помнить, что церковный собор не есть обыкновенное светское совещание, неудачи которого можно легко и быстро исправить. Ошибки собора могут быть роковыми...

2. Реформу церковного управления на началах соборности необходимо провести во всей силе и широте, а отнюдь не в частях. „Всякая система, писал Катков, может развиться и принести пользу только тогда, когда взяты их начала во всей их истине и полноте. Если вы хотите получить благотворное действие от тех начал, в благотворности которых не сомневаетесь, то дайте им возможно больший простор, допустите их действовать с наибольшей силой, не ослабляйте, не разрывайте, не разрушайте связи, без которой они теряют всякий смысл“⁷⁵⁴. Хотя от записки вследствие её краткости нельзя требовать полной ясности в изложении основных пунктов реформы, однако невольно бросается в глаза то, что насколько ясно подчёркнута в ней соборность управления, настолько неясно указано начало избирательное. Не сказано напр., каким образом должны быть избираемы митрополит и патриарх. Нет сомнения, что о церковном самоуправлении и свободе церкви от сторонних влияний можно говорить лишь в том случае, если патриарх, как и митрополит, будет избираем собором, а не светской властью. Институт патриаршества сам по себе ни в каком случае не может гарантировать церкви её независимости. Доказательство тому можно находить в древней русской церкви и даже в напечатанных выше статьях Н. Ф. Каптерева. Со-

—848—

борность управления церковью, которую особенно подчёркивает записка, не спасает ещё от возможности давления со стороны патриарха, избранного не собором.

Ничего не сказано в записке и об избрании священников при участии мирян. Возможно, что это не случайность, так как на бывших в последние годы пастырских съездах и в печати духовенство высказывалось за неудобство применения у нас выборного начала. И вообще участие приходского элемента в церковной жизни выступает слабо в записке священников. Сказано напр. об управлении епископом совместно с сонмом пресвитеров пред лицом народа. Слишком туманная и мало говорящая фраза. Прихожане должны принимать участие как в избрании священников и епископов, так и в управлении не только жизнью приходской, но и епархиальной, участвуя на епархиальных съездах, в преобразованных консисториях и т.п.

Мы боимся, что это слишком бледное указание участия мирян в церковной жизни было неслучайно в устах священников. Боимся вот почему. Наше духовенство всегда имело склонность замыкаться в себя, составлять из себя нечто самодовлеющее и в то же время чуть не отожествлять себя с церковью. Это можно почувствовать даже при внимательном чтении самой записки. Авторы, говоря о церкви, большей частью разумеют в ней духовенство. Это большое недоразумение, имевшее всегда вредные последствия. Здесь прежде всего и нарушается то понятие соборности, какое полагает в основу церковного переустройства записка. Соборность обязательно предполагает самое живое и деятельное участие в церковной жизни всех членов церкви, как членов тела Христова. Церковная иерархия должна не только питать, но и сама питаться духовной жизнью мирян. Теперь она воспринимает это влияние в неканонической и противной евангельскому духу форме сверху, в виде влияния определённых лиц и даже лица. Уничтожив это влияние, иерархия должна поставить себя в самую тесную, живую связь с обществом прихожан. В противном случае она неминуемо превратиться в тот же административный механизм с бюрократическим строем. В противном случае освобождение церкви от давления светской власти будет собственно освобождением не церкви,

—849—

а духовенства, независимостью и самоуправлением не церкви, а иерархии. На самом деле, представим себе, что священники будут избираться епископами. Значение священников в епархиальном управлении благодаря исключительной их зависимости от епископа будет незначительным, и само соборное управление будет номинальным. Епископ будет царьком в своей епархии. Сонм епископов будет чувствовать себя независимым как снизу, так и сверху. Вместе с этим воцарится прежняя бюрократия.

Итак, соборное начало может быть действительно плодотворно и жизненно лишь в соединении с выборным началом. Да и выборное начало есть в сущности выражение той же соборности, понимаемой в истинном смысле. Без выборного начала ни в каком случае не удастся устранить тот существенный недостаток в нашей церковной жизни, который послужил для составителей записки исходным пунктом, именно отсутствие связи между „церковью“ (как выражается записка, следует сказать: духовенством) и обществом. Только тогда не будет разобщённости между духовенством и народом, когда оно будет выходить из народа.

3. Проводя принцип соборности и избирательное начало до конца, духовенство должно приготовиться к некоторой жертве. Церковные суммы, включая сюда доходы свечного завода, должны служить целям церкви, а не духовенства. Пока государство не приняло на своё содержание духовно-учебных заведений, последние, как назначенные для образования будущих пастырей, а не для детей духовенства, должны содержаться на церковные суммы. Но учреждения, имеющие в виду исключительно интересы духовенства, напр. эмеритальные кассы и пр., не должны пользоваться из этого источника. Желательно, чтобы к несению расходов на общецерковные нужды были привлечены наши монастыри и лавры.

4. Начала выборного и соборного управления должны, как мы сказали, отразиться на всех сторонах церковной жизни. Они должны быть непременно проведены в учебно-воспитательное дело в наших духовных школах в форме, даже более последовательной, чем это было в уставах 1867–9 гг. Современные же уставы духовно-учебных заведений, проникнутые бюрократическим и админи-

—850—

стративным характером, не могут воспитывать пастырей в духе Евангелия и истинно пастырского призвания.

5. Так как сущность соборного начала сводится к тому, что известным учреждением править не лицо, как бы оно ни выдавалось своими дарованиями и нравственными свойствами, а целое, так сказать, тело учреждения, то это начало само собой предполагает возможность и необходимость искреннего, откровенного выражения своих мнений и нужд для каждого члена учреждения. Поэтому необходимо предоставить известную свободу мнения по церковным вопросам, как на всех собраниях церковных, так и в печати. Мнение должно быть выражаемо прямо, безбоязненно, без опасения вызвать неблаговоление начальства. Это требует некоторого подвига самоотвержения со стороны иерархии. Представители её не должны претендовать на непогрешимость, должны быть готовы выслушать слово, может быть, идущее в разрез с их мнениями, заботясь всегда о спасении истины, а не своего престижа. Без этого условия соборное начало будет фиктивным. Да и вообще, стремясь к усилению церковной власти, ослабляемой до сих пор воздействием власти светской, не должно забывать, в чём сущность церковной власти. Вы же не тако: но болий в вас, да будет яко мний: и старый, яко служай (Лк.22:25–56). Господь не дал апостолам преимуществ светской власти. Сущность церковной власти в служении не только Господу, но во имя Его и людям, в служении, вытекающем из милосердия. Милосердова о них, яко бяху смятени и отвержена (Мф.9:36–37)⁷⁵⁵. При забвении этой заповеди Христа, в церковной жизни всегда не перестанет существовать светская, а не духовная власть, если даже и будет устранено влияние на неё государства.

Углубляясь в сущность предстоящих церковных реформ, чувствуешь ясно, что их надо начать с подвига самоотречения.

21 марта.

Об учреждении патриаршества и избрании патриарха в России. В последние дни в газетах появились сообщения о цер-

—851—

ковных событиях, сообщения, часто странные и неправдоподобные (впрочем, в настоящее время русский человек, кажется, потерял критерий для отличия правдоподобного от неправдоподобного). В „Русском Слове“ (22 м.) и „Русском Листке“ (23 м.) передаётся о том, будто св. синод постановил ходатайствовать пред Государем Императором не только о созыве всероссийского церковного собора, но и об учреждении патриаршества, будто само избрание патриарха синод принципиально решил (?) в текущую сессию своих заседаний. В „Слове“ (21 м.) сообщается слух, будто дело реформы церковной будет всецело передано или в руки синода, или особого „совещания“ из представителей церковной иерархии с участием сведущих лиц из белого духовенства и мирян. Все эти слухи мало правдоподобны. Здравая логика подсказывает, что восстановление канонического управления русской церкви может быть совершено лишь каноническим путём. Канонический же путь церковного переустройства лишь один, и он слишком ясен и слишком хорошо известен. Этот путь есть общероссийский собор, на котором обязаны присутствовать, не дожидаясь особого личного приглашения, все епископы русской церкви. По каноническим правилам, епископы, без уважительных причин (тяжкая болезнь и под.) не явившиеся на собор, подлежат „слову прещения“ (IV Всел. соб. прав. 19), митрополит, не исполнивший этого правила, подвергается епитимии, и „аще обрящется некий начальник возбраняющий сие, да будет он отлучён“ (VII Всел. с. пр. 6). Избрание патриарха может состояться лишь на таком именно соборе. Факт избрания епископа в первенствующего члена синода ни в каком случае не только не заменяет, но и не предрешает свободного избрания патриарха, так как принципы того и другого избрания различны до противоположности. Восстановление патриаршества, как одной из форм канонического управления церкви, есть вопрос едва ли не более важный, чем само избрание патриарха. Поэтому оно, будучи делом, касающимся всей церкви русской, должно быть решением всех епископов русских, а не случайного и незначительного собрания их. И вообще дело церковной реформы, согласно с канонами православной церкви, ни в каком случае не может

—852—

быть делом ни синода, ни „особого совещания“. Это значило бы начать восстановление соборного управления в церкви с фактического отрицания соборности и с нарушения православных канонов, это значило бы, что идея соборности сохранилась лишь на страницах кормчей, а не в сознании иерархов. Такой путь церковного переустройства привёл бы в смущение преданных сынов православной церкви, дал бы новый и сильный повод противникам православия к новым обвинениям православной церкви в нарушении канонов и вообще мог бы иметь последствия, которые невозможно даже и предвидеть. Эти соображения должны охладить пыл тех, кто пожелал бы скорого проведения реформ „домашним образом“. Да и вообще для чего и для кого спешить в таком крайне важном и сложном шаге? Исходным началом церковной реформы должно быть созвание собора, как правильно было указана в записке петербургских священников. Вот почему мы считаем вышеприведённые сообщения неправдоподобными.

Два слова о соборе. В древней церкви на соборах присутствовали и миряне (ср. Деян.15:22: изволися апостолом и старцем со всею церковью)⁷⁵⁶, с правом не решающего, а совещательного голоса⁷⁵⁷. У нас же в России есть особенно веские побуждения сохранить это права мирян. Не говоря о том, что это было бы хорошим средством для восстановления почти утраченной живой связи общества с иерархией, церковная жизнь в настоящее время так осложнилась, что епископы никаким образом не могут считать себя компетентными в решении некоторых церковных вопросов без помощи мирян. Возьмите, например, вопрос об исправлении давно уже в этом нуждающейся славянской Библии. Решить этот вопрос без помощи учёных специалистов епископы ни в каком случае не могут. Таких вопросов может оказаться немало.

23 марта.

В. Мышцын

—853—

Некто, скрывшийся под псевдонимом „православный“ в Моск. Вед. № 83 обрушился на мою статью «Дух и плоть» и собственно на третий параграф этой статьи, где речь идёт о свободе плоти.

В том виде, в каком г. „православный“ приводит выдержки из моей статьи, и в том освещении, в каком он их представляет, получается нечто ужасное... Выходит, что я требую свободы плоти со всеми её мерзостями. Откровенно говорю – если бы я это написал, я был бы достоин полного порицания. Но в действительности этого не было.

Рецензия г. „православного“ представляет из себя ряд взятых без всякой связи отрывков из моей статьи. Таким путём можно Катехизис Филарета и Догматику Макария обвинить в еретичестве. Или пример из позднейшего времени. У известного поборника православия еп. Никона встречается выражение: „монахи-свиньи“, да ещё слова эти влагаются в уста Богоматери. Какой шум по поводу таких выражений мог бы наделать г. православный... Разве не ясно, что необходимо брать общий смысл сочинения и контекстуальную связь выдержек.

Я писал о свободе плоти – с такими ограничениями: „Свободу плотской, или языческой жизни я никак не отожествляю с безнравственностью, распущенностью. Плотская жизнь во всей полноте своего развития, имеет в себе этические основы. Язычники, по словам апостола, не имея закона, по природе законное делают, они сами себе закон, дело закона у них написано в сердцах“. Это я

—854—

пишу в самом начале данного параграфа (стр. 148 отд. от. Истина и символы). Мой рецензент выписывает строки, непосредственно предшествующие этим словам и непосредственно следующие за ними, а эти слова, существенно важные для понимания моей речи, он опускает. Я говорю о природе в пределах нравственного закона, о плоти в пределах этических. Вот об этом-то рецензент Моск. Вед. и умалчивает, – под название плоти он подсовывает плотские мерзости, о которых у меня нет речи. Сделанное в начале параграфа условие я настойчиво провожу во всей статье. На стр. 161 я пишу: „Будем рассматривать плоть по существу, т.е. будем иметь лучшее во плоти, нормальное... Посмотрим на нормальную, благоустроенную семью“. Разве не ясно, что я говорю о целомудренной плоти? А вот заключительные слова моей статьи (стр. 204): „Пред идеей абсолютного неба земля есть только царство целомудренной природы, пред бездной неба человеческое – есть только нравственно-человеческое“. Ужели вопреки этой ясной речи меня можно обличать в проповеди разврата, ужели можно называть эту речь декадентщиной? Последний вывод моей статьи „Религия и нравственность“ таков: „Совершенная безнравственность как религия есть совершенная нелепость. Без этической культуры нет истинной религии“ (стр. 118 и 123). Последний вывод статьи „Дух и плоть“, служащей продолжением первой, таков: „Христианство не может сделать ни малейшей уступки в сторону эстетической религии, в сторону эстетизма. Ницшеанство в философии и декадентство, или эстетизм, в искусстве – диаметрально противоположны христианству“ (стр. 199).

Чего же ещё от меня требуют? Как же можно мою статью назвать декадентщиной, когда она решительно направлена против эстетизма и декадентства?

Судите, читатель, сами!

Но ведь я говорю о свободе радостей брачных, о свободе естественных страстей?! Несомненно. Мой рецензент думает, что все страсти от сатаны и что, говоря о естественных страстях, я становлюсь „прямо вразрез со всем учением отеческим“. Это свидетельствует о полном и решительном невежестве г. рецензента Моск. Вед. Святые

—855—

отцы не только учат о том, что естественная страсть (о которой я говорю) и греховная страсть, или похоть, две вещи различные, что есть беспорочные естественные страсти, но что таковые даже были восприняты Христом. „Исповедуем, пишет св. Иоанн Дамаскин, что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти человека“ (τα φυσικα και αδιαβλητα παϑη De f. orth. lib. III, 20). И я вместе с св. отцом исповедую естественные беспорочные страсти, хотя бы это не нравилось мнительному и невежественному рецензенту Моск. Вед.

Что в частности радости брачные – в нормальной благоустроенной семье – не от сатаны, как думает рецензент, а от Бога, не скверны, а непорочны, этому ясно учит слово Божие, учат и св. отцы. По словам апостола, брак честен и ложе непорочно (Евр.13:4). Людей, воздерживающихся или учащих воздерживаться от брака, как от скверны, апостол называет сожжёнными в своей совести (1Тим.4:2). Тоже постановили и церковные каноны. „Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, удаляется от брака и мяса и вина, не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом хуля клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из священного чина, и отвержен от церкви. Такожде и мирянин“ (Ап. 51 и другие).

Несомненно я и мой рецензент смотрим на брак противоположно и один из нас достоин анафемы, но кто?!..

Но ведь ударение не на словах естественные страсти, а на слове свобода, – я говорю о свободе естественных страстей, о свободе плоти, о свободе мирской жизни, даже о полной свободе. Это и возмущает моего рецензента.

Объяснюсь.

Свобода плоти может быть или нравственная свобода, т.е. свобода её от нравственного закона, разгул, распущенность, или свобода религиозная. Очевидно, что я говорю не о первой, так как я разумею целомудренную плоть и нравственную мирскую жизнь. Я различаю нравственность мирскую, земную, утилитарную, и нравственность духовную,

—856—

христианскую. Первую я не высоко ставлю, но не называю её вместе с бл. Августином прикрытым пороком. Это есть подлинная нравственность. Она утверждается на природе. „Язычники по природе законное делают“. На каких же природных свойствах утверждается утилитарная мораль – на инстинкте самосохранения, или на социальном инстинкте – семейном, общественном? Я говорю последнее, – и это так просто и невинно, что странно в этом оправдываться. От утилитарной морали я отличаю высокую христианскую нравственность. „Христианство – абсолютная духовная жизнь, вера и деятельность. Оно прежде всего вносит абсолютность в нравственную жизнь, даёт абсолютное выражение нравственной заповеди, делает из заповеди благо“ (стр. 98).

Итак, я решительно против нравственной свободы плоти, – я говорю только о религиозной свободе плоти. Параграф, столь смутивший моего рецензента, заканчивается у меня такой формулой: „в интересах Евангелия нужно желать религиозной свободы для плоти“ (стр. 153).

Что же это такое религиозная свобода плоти? Я понимаю евангельские правила жизни весьма высоко, и потому думаю, что по Евангелию могут жить только избранные люди, что Евангелие – для избранных личностей, а не для определения форм мирской жизни. „Христианство не в плоти, не в её границах, не в её формах. Христианство в том и только в том, что над плотью, только в духовной абсолютной любви, только в абсолютном устремлении духа к божественному совершенству“ (стр. 155). Религиозная свобода плоти это значит свобода форм мирской жизни от абсолютных требований христианской религии. „Евангельская жизнь не имеет непосредственной связи с формами плотской жизни, – Евангелию нет дела до содержания мирской жизни, для него дороги лишь души человеческие“ (стр. 150 и 152). Отдельный человек может жить по Евангелию, но устроить формы мирской жизни по Евангелию нельзя. Может быть христианин-муж, христианин-князь, но вопросы о том, как устроить суд с присяжными заседателями, земское управление, городскую думу, как вести войну, благоустроить государство – для всех этих вопросов в Евангелии ответа мы не найдём. Ужели же в

—857—

этом мнении – ересь? Я решаю вопрос по существу не церковный, не догматический, а чисто научный и практический. Практическое значение вопроса вот в чём; чего нужно желать, того ли, чтобы священники заседали на мирских сходках, а епископы участвовали в государственном совете, или того, чтобы они воспитывали души христианские? от чего нам ждать христианского спасения – от личного усовершенствования или от хороших законов? Я отвечаю, что христианство ограничивается душой, а мирские дела лучше всего предоставить мирянам. Для общественного устройства нужны хорошие законы, а для войны хорошие пушки. Строго говоря, это так просто, что об этом не стоило бы говорить, если бы не было фанатиков, которые на всякую общественную нужду отвечают повторением одних и тех же слов о распинании плоти со страстями и похотями. Хорошие слова полезны, когда они кстати.

До крайности возмутился рецензент Моск. Вед. моими словами, что Евангелие нельзя проповедовать детям. Он торжественно указывает на преподобных Сергия и Серафима, от юности Христа возлюбивших, от непорочного младенчества за Ним духом последовавших.

На это отвечу следующие. Безмужнее зачатие Христа не отменяет общего закона человеческого рождения. Так равным образом и то обстоятельство, что некоторые люди Духом Святым уготовляются в сосуд Божий от чрева матери, не отменяет общего закона распространения Евангелия. Один святой дитятей не брал материнской груди, – ужели отсюда вывести правило – запретить питать детей материнским молоком? Не в том дело, что выходит из детей, а в том, что можно сделать из детей. Вот настоящий вопрос: если того или этого ребёнка с детства воспитать в монашестве, то можно ли заранее ручаться, что из него непременно выйдет истинный христианин? Такой опыт был однажды проделан на виду у всего мира; Юлиан был предоставлен с детства исключительно монахам и из него вышел отъявленный гонитель христианства. Сам Христос благословил детей, но не учил их. Взрослым нужно учиться быть детьми, а дети – их царство небесное.

Мой рецензент, выписав мои слова: „свобода духа не-

—858—

обходимую точку опоры может иметь только в свободе плоти“, делает от себя вывод: „следовательно, свобода духа в свободе плоти“. Вот образчик совершенно нелепой логики. „Православный“ опирается на землю, следовательно, он – земля....

Далее, он выписывает мои слова: я в том то соглашаюсь с Мережковским, – умалчивая о следующих: но в том то не соглашаюсь (стр. 157). Таким образом мою критику новопутейского учения рецензент Моск. Вед. представляет как моё последование ему. Это приёмы нечестные. Я соглашаюсь с Мережковским (только) в словах: „кто никогда не был язычником, тот никогда не будет христианином“, т.е. не сильный в пороке несилён и в добродетели. А вот что пишет Григорий Богослов: „души слабые в отношении и к добродетели, и к пороку равно медлительны и неподвижны; они не склоняются много ни на ту, ни на другую сторону; у них такие же движения, как у людей страждущих оцепенением“ (ч. III, стр. 112). Т.е. это – уродцы. Припомним слова апокалипсиса: „о, если бы ты был горяч или холоден“...

Я соглашаюсь с этими словами Мережковского и употребляю его выражение „плоть“ вместо „мирская жизнь“, потому, что я с ним полемизирую. Самые элементарные правила полемики требуют говорить на одном языке с противником и отмечать предел, с которого начинается несогласие с ним.

Понадёргав несколько бессвязных выдержек из моей статьи, рецензент продолжает: „строки эти напечатаны в журнале, издаваемом одной духовной Академией, пропущены в печати епископом православной церкви – ректором одной Академии, а принадлежат профессору нравственного богословия, доктору богословских наук и, в добавок, как мы слышали, признаны Советом Академии достойными премии“...

Посудите, читатель: редакция академического журнала, цензура Преосвященного ректора Академии, профессорское звание и докторская степень автора, премирование Советом Академии – какой сонм честных свидетелей в пользу моей статьи! И кто же этот скрывающийся под псевдонимом православного, если для него всё это не имеет значения?

—859—

Поистине, „куда мы идём“? Моск. Вед. зовут своих читателей от света богословской науки и авторитета церковных органов во мрак тёмных доносчиков, произносящих своё мрачное „слово и дело“.

Рецензент заканчивает: „Вот какие ныне учёные профессора водятся в духовных академиях. И если они открыто печатают такие вещи, то что же они говорят на своих лекциях будущим пастырям православной церкви? какую нравственность они там культивируют“?

О, господин православный, мы не скрываемся под псевдонимами, не бросаем камней из-за угла, мы не боимся света, мы боимся только анонимных доносов.

М. Тареев

—481—

1881 г.

В тот же день, т.е. 16-го числа, получена была мною из Киева от Ф. С. Виноградова краткая записка (от 12-го ч.) следующего содержания:

„В последние дни состояние здоровья Высокопреосвященнейшего Митрополита очень удовлетворительно“.

В ответ на это писал я от 23-го числа:

„За успокоительное письмо относительно здоровья Высокопреосвящ. Митрополита, от 7-го текущего месяца, и за утешительную депешу от 1–2-го числа, приношу Вашему Превосходительству сердечную благодарность.

Желательно бы иметь дальнейшие сведения о восстановлении и укреплении сил глубокочтимого мною архипастыря“.

17-го ч. писал я в Витебск протоиерею В. И. Волкову:

„Не гневайтесь Бога ради, что я так давно не писал вам. Писать вам кратко – этим вас не удовлетворишь; отвечать на ваши пространные и всегда интересные послания такими же пространными письмами не имею возможности по причине Вам понятной.

Обращаюсь к письму Вашему от 9 июля, которое требует моего ответа.

Выраженные в этом письме ваши взгляды и суждения о направлении современной газетной литературы, о религиозно-нравственном состоянии общества, о характере домашнего воспитания и школьного образования детей, об отношениях белого духовенства к своим архипастырям, по книге Елагина и по ответу на неё Старова, – я признаю очень здравыми и основательными. Жаль только, что эти взгляды и суждения остаются и останутся, может быть, навсегда мёртвой буквой на страницах ваших ко мне писем. Почему бы вам не перенести их на страницы какого-либо журнала или газеты и представить на суд общественного мнения? Всего бы ближе помещать вам эти взгляды и суждения на праздных страницах вашего епархиального органа, если только они могут встретить сочувствие со стороны почтенной редакции.

Совершивши в последних числах мая и первых июня поездку по епархии, я сижу теперь дома и пользуюсь купаньем в ключевой воде своего глубокого пруда. Нередко

—482—

1881 г.

посещают меня в моём почти загородном уединении приезжие гости – родные и знакомые.

Если я могу что-либо сообщить Вам нового из своей служебной области, то разве только то, что у меня в семинарии новый ректор, избранный из инспекторов Смоленской Семинарии. В мае он явился ко мне в сюртуке с Станиславом в петлице. 17-го числа я произвёл его в диакона; 20-го посвятил в пресвитера, а 21-го, в день Вознесения Господня, возвёл в сан протоиерея и на следующий день предоставил ему вступить в отправление своих обязанностей по должности Ректора.

Но довольно. Звук колокола зовёт в храм к Богослужению“.

Имея в виду определить в должность Настоятельницы Осташковского Знаменского монастыря казначею Тверского Христорождественского монастыря монахиню Ольгу⁷⁵⁸ (Жуковскую), я поручил ей составить о своём происхождении и воспитании краткую записку. И вот что она представила мне 22-го числа:

„Я родилась в Москве в 1831 г.; отец мой был доктором; когда мне было полтора года, умерла маменька, а через полгода не стало и папеньки, и двух лет я осталась сиротой.

Ещё при жизни своей, папенька просил нашего доброго соседа по имению, Василия Михайловича Фиглева, взять нас в опеку; но, когда папенька умер, Василий Михайлович не мог приехать в Москву по домашним обстоятельствам, и меня взяла к себе тётушка, родная сестра маменьки, опека же над нами осталась за нашим добрым соседом.

У тётушки я прожила до восьми лет, выучили меня читать по-русски, по-французски, а когда исполнилось восемь лет, опекун взял меня к себе, чтобы подготовить меня к поступлению в учебное заведение, и его две старших дочери и добрая их гувернантка занялись моим обучением. Во время пребывания моего у опекуна я читала однажды священную историю Зонтаг о введении во храм Пресвятой Девы; я сидела одна, сердце моё наполнилось

—483—

1881 г.

такой любовью к Господу, что я тут же произнесла обет посвятить Ему своё девство.

Девяти лет меня отдали в пансион; учиться мне было легко, но я много плакала о том, что после экзамена мне некому показать своей награды, некому меня приласкать.

Когда мне было четырнадцать лет, опекун взял меня в первый раз к себе в деревню на каникулы; часть каникул я провела у него, а часть у одной из его замужних дочерей в Твери; была с ней несколько раз в девичьем монастыре у матушки Агнии⁷⁵⁹, которая была в то время казначеей, и однажды видела пострижение в мантию; мне это так понравилось, что я готова была тотчас же остаться в монастыре, но боялась сказать, чтобы не заподозрили меня в лености. После каникул я поехала опять в пансион, где мысль о монастыре меня не покидала, но не мешала и заниматься науками и быть весёлой по-прежнему.

Восемнадцати лет я кончила образование; сестра моя, жившая в то время в Погаре, заштатном городе Черниговской губернии, у генерала Шепелева, с женой которого она воспитывалась вместе в пансионе, приехала за мной, чтобы взять меня с собой по приглашению Шепелева; им жаль было отпустить меня в чужой дом, а родных не было, у которых я могла бы поместиться. До отъезда из Москвы сестра старалась доставлять мне удовольствия, возила меня и в театр, и на балы, и равнодушие моё ко всему её поражало. Мысль о монастыре меня не оставляла: но я решила сама с собой, что я пойду, когда мне будет 25 лет. Около года мы прожили с сестрой в Погаре, где нас любили как родных. В это время братья взяли отпуск и просили сестру приехать разделиться и взять на себя управление имением. Разлука с сестрой была для меня очень тяжела; я стала искать утешения в молитве, ходила в церковь так часто, как мне позволяли мои занятия (вместо сестры я учила детей Шепелевых), читала духовные книги; стремление к монастырской жизни стало крепнуть. Я сказала духовнику о моем желании; он заметил мне на это, что я ещё очень молода, нельзя себе

—484—

1881 г.

доверять, это, может быть, вспышка, в которой я после буду раскаиваться. Я стала тогда молить Господа, если Ему неугодно, чтобы я шла в монастырь, чтобы Он отнял у меня это желание; чем больше я молилась, тем желание увеличивалось.

По возвращении моём к сестре, я сообщила ей о своём желании поступить в монастырь, на что она, наконец, согласилась и сама привезла меня и просила матушку принять меня. Матушка дала мне послушание учить в приюте детей, впоследствии приказала читать в церкви, сначала младшую очередь, потом старшую. В 1867 г. поручила мне заниматься письменной частью, а в 1875 г., по вступлении на Настоятельскую должность, матушка Палладия⁷⁶⁰ предложила мне казначейскую должность“.

24-го ч. случилось мне прочитать в журнале: „Российская Библиография“, изд. Эм. Гартье, 1881 г. № 87 (11), стр. 240–241, – очень курьёзное стихотворение Стефана Яворского, Митрополита Рязанского, под заглавием: „Elegia Illustrissimi Mitropolitae Razanensis et Muraemensis Stephani Iaworsky ante mortem suam super libros bibliothecae suae composita“.

Тут же помещён русский перевод этой элегии, сделанный К. И. Ивановым, под заглавием: „элегия преосвященного митрополита Рязанского и Муромского Стефана Яворского, написанная им пред смертью к книгам своей библиотеки“.

Нечуждый пристрастия к книгам и обладая значительною библиотекой, я считаю уместным занести в свою хронику эту интересную элегию, по крайней мере, в русском её переводе. Вот она от слова до слова:

„О, как вы часто в руках моих, книги, бывали,

Свет, утешенье моё!

Вас покидаю; питайте других, изливайте

Ценное миро своё.

Взор мой, от вас удалённый, – увы мне, не станет

Душу мою насыщать!

Вы – моё миро, мой мёд, моя сладость, и с вами

—485—

1881 г.

Сладко мне было дышать!

Вы мне богатством и славой великою были,

Раем, предметом любви, –

Дали мне свет и любовь мне доставили знатных,

Почести дали мои.

Рок неизбежный меня увлекает, лишая

Тихих, безоблачных дней;

Вас я не буду тревожить: на веки сомкнутся

Веки усталых очей!

Вечная книга теперь – пред очами моими, –

Бог отверзает её;

Каждый прочтёт в ней и речи свои, и деянья,

Мзду восприимет за всё.

Страшная книга!.. она пред судищем откроет

Скрытые ныне дела, –

В мыслях её открываю, и члены трепещут,

В сердце вонзилась стрела.

Бог мой, Отец мой! Щедрот неустанный податель,

Нежного чувства родник, –

Моря, земли и далёких небес обладатель,

Бури смиряющий в миг,

Ты управляешь так мудро путями созвездий:

Выслушай червя – меня.

О, запиши моё имя Христовою кровью:

Он – вся надежда моя!

Вы же прощайте, писанья, жилище и... книги,

Трудно добытые мной;

Люди, все люди – и братья, и старцы – прощайте:

Мир я покину земной.

Общая мать! приими моё тело к себе...

Душу дам небу, а кости, родная, тебе! –

28-го ч. приехал ко мне в гости Ректор Московской Д. академии, протоиерей Сергий Константинович Смирнов с своей супругой Софьей Мартыновной. Пробыли они у меня до 1-го августа.

В продолжении трёх суток много было у нас разговоров о важных и неважных предметах, о разных, живых и умерших лицах. Изложу здесь то, что сохранилось у меня, более интересного, в памяти.

1) О почившем в Бозе Митрополите Филарете, о пред-

—486—

1881 г.

стоящем в 26 день декабря 1882 г. столетнем юбилее в память дня его рождения, о составлении к этому дню биографии великого Святителя. Главные материалы для этой биографии хранятся под печатью в Св. Синоде. Продолжение писем Митрополита Филарета к наместнику Лавры архимандриту Антонию (т. III)⁷⁶¹ и письма его же к родным⁷⁶², предназначенные к напечатанию, находятся в цензуре у Ректора Вифанской Семинарии, протоиерея Филарета Александр. Сергиевского⁷⁶³, который, по опасению ли чего-либо, или по своей обычной бездеятельности, медлит их рассмотрением и разрешением к напечатанию. Обер-Прокурор Св. Синода К. П. П. побуждает Сергиевского к ускорению рассмотрения тех и других писем и разрешению к их напечатанию под своей личной ответственностью.

2) О Митрополите Московском Макарии. Сколько он расположен к своему второму Викарию, Епископу Можайскому Алексию, столько же далёк от Амвросия будто бы из ревности к его проповедническому дару. Между тем, Амвросий, отличаясь даром слова, не имеет довольно учёности и даже вовсе не любит читать книги. Напротив, Еп. Алексий, не обладая даром красноречия, превосходит Амвросия учёностью и в особенности затмевает его добрыми нравственными качествами, коими привлекает к себе общее расположение Москвичей, к досаде и неудовольствию Амвросия.

3) О наместнике Тройной Лавры, архимандрите Леониде (Кавелине). – Леонид избран митрополитом Иннокентием на место архимандрита Антония, вопреки предостережения митрополита Петербургского Исидора. – Наместничества домогался бывший Серпуховский архим. Мелетий⁷⁶⁴ и предлагал сыну митрополита, протоиерею Гавр. Ив. Вениаминову, значительную сумму, но договор почему-то не состоялся.

4) О ректоре Моск. академии, протоиерее Александре Васильевиче Горском. – Как Ректор Академии, он оста-

—487—

1881 г.

вил по себе не весьма почётную память. Дисциплина была ослаблена, и студенты не отличались при нём особенным благонравием и благовоспитанностью: они не отдавали должного почтения самому Ректору. – По смерти его оказались черновые, карандашом писанные, наброски речей к студентам даже по маловажным случаям.

5) О бывшем Епископе Смоленском Иоанне (Соколове). Он был со-воспитанником С. К-ча по академии. Пред окончанием курса, в мае 1842 г. во время прогулки с ним в роще за Сергиевским посадом, Иоанн поразил его неожиданным объявлением мысли о принятии монашества. При этом объяснил, что, при пострижении в монашество, он имеет целью исправление ошибок в управлении Русской церковью со стороны Синода и парализование самовластия Обер-Прокурора, Графа Протасова. Таковы были замыслы гордого, молодого студента – будущего монаха! Но этим замыслам не суждено было осуществиться.

1 августа служил в Кафедральном соборе и был в Крестном ходу на р. Волгу. Погода была не совсем благоприятная, было пасмурно.

2-го ч. служил в Крестовой церкви и возвёл в сан игуменьи Настоятельницу Осташковского Знаменского монастыря, бывшую казначею Тверского Христорождественского монастыря, монахиню Ольгу. По окончании литургии, при вручении новопоставленной игуменьи жезла, я обратился к ней с следующею речью:

„Всечестная игуменья Ольга!

Когда ты оставляла, по свободному произволению своему, шумный мир с его удовольствиями и суетой и водворялась под кровом мирной обители, ты, без сомнения, имела в мыслях своих единое на потребу, т.е. спасение своей души. Пребывши затем довольное число лет в келейных подвигах и в разных монастырских послушаниях, ты утвердилась в решимости посвятить себя навсегда уединённой иноческой жизни, произнести пред Сердцеведцем Богом священные обеты.

Но непродолжительна была твоя уединённая жизнь. По указанию начальницы обители, усмотревшей в тебе добрые качества и потребные дарования, ты приобщена была к её

—488—

1881 г.

трудам и попечениям о благоустроении вверенной ей обители.

Ныне, по воле Божией, через моё смирение, ты призвана к вящим трудам и подвигам, к самостоятельному управлению обителью и духовному руководству многих, ищущих спасения, душ.

Отныне суждено тебе пребывать в отдалённой отсюда, неведомой тебе, обители и действовать в новой, мало также знакомой тебе, среде подвизающихся о спасении душ сестёр.

Не скрою от тебя: много там можешь встретить, на первый раз, затруднений; немало, быть может, придётся испытать тебе скорбей и искушений, но да не смущается сердце твоё! Возложи упование своё на общую всех христиан Заступницу и Помощницу – Пречистую Деву Богородицу, имени коей посвящена вверяемая тебе обитель, и – Она, Всеблагая, просветит и вразумит тебя к доброму и благоуспешному прохождению служения. Молитвенно призывай себе на помощь и Небесного Покровителя той страны, Угодника Божия, преп. Нила, Столобенского чудотворца, опытно прошедшего на земле путь иноческого жития и готового руководить на сём спасительном пути всех к нему притекающих. Не пренебрегай наконец добрыми советами и предшественницы своей – многоопытной и доброрассудной старицы, игуменьи Агнии.

Вступи же бодренно на указуемый тебе Провидением Божиим путь нового служения и приими в напутствие сей жезл, как знамение и твоей начальственной власти, и твоего путеводительства вверенных твоему попечению сестёр к горним обителям. Аминь“.

В этот же день пред обедом неожиданно явился ко мне, мимоездом из СПБ., Ректор Воронежской Семинарии, протоиерей Дмитрий Феодор. Певницкий⁷⁶⁵ – мой земляк. Я пригласил его обедать.

Протоиерей Певницкий был у меня и на другой день. Беседовали о Воронеже, о преосвящ. Серафиме⁷⁶⁶, о его замкнутой для должностных лиц жизни, об отношениях

—489—

1881 г.

его к Секретарю Консистории, которого он не принимает по целым месяцам, о безусловном доверии к одному из членов Консистории, о немирных отношениях его к Губернатору Богдановичу. Рассказывал о. Левницкий о совершившейся с ним самим катастрофе, угрожавшей ему смертью, т.е. о взрыве в его кабинете, произведённом учениками Семинарии; об угрозах смертью со стороны той же мятежной партии ревизору Ненарокомову⁷⁶⁷ и пр,

5-го ч. получено было мной письмо от Ректора Московской Д. академии, протоиерея С. К. Смирнова, выражавшего мне свою признательность за оказанное ему гостеприимство. Вот что писал он от 3-го числа:

„Не найду слов, чтобы достойно возблагодарить Вас за то любвеобильное радушие, которого Вы удостоили нас во время пребывания нашего в Твери. Это пребывание со всей его приятнейшей обстановкой сохранится навсегда в нашей памяти, рисуя пред нами светлый образ благостнейшего Архипастыря.

В день возвращения от Вас в Москве мне довелось ехать по 4-м железным дорогам. Оставив Николаевскую дорогу, я отправился в Перово по Рязанской дороге, оттуда на лошадях в Кусково, из которого в Москву по Нижегородской, а затем в Лавру по Ярославской. К сожалению, я не застал Ненарокомова в Кускове: он с женой уехал в Москву на обед к преосвящ. Алексию. Впрочем, я надеюсь увидеть его в Лавре, где он, по словам его сына, предполагает быть.

Отвыкши в странствованиях от дела, с трудом принимаюсь за творения св. отцов.

Смиренно испрашивая Вашего Архипастырского благословения мне, жене моей и чадам, с глубочайшим уважением и сердечной преданностью имею честь быть“...

В тот же день имел я честь получить от Председателя Российского Общества Красного Креста (состоящего под покровительством Государыни Императрицы) Генерал-Лейтенанта А. Баумгартена официальное письмо от 31-го июля за № 2099, следующ. содержания:

—490—

1881 г.

„Ваше Высокопреосвященство,

Милостивый Архипастырь!

В течении последних двух лет с 1-го июля 1879 по 1-е июля 1881 г., в кассу Главного Управления, из Тверской Д. Консистории поступило кружечного церковного сбора 4,686 р. 99 к.

Осведомляясь об этом, Государыня Императрица изволила повелеть выразить Вашему Высокопреосвященству и Тверской Д. Консистории благодарность от Имени её Величества за заботливость о средствах, предназначаемых на помощь страждущим.

О таковой Высочайшей воле её Величества имею честь уведомить Ваше Высокопреосвященство.

Призывая на себя молитвы Ваши, покорнейше прошу принять уверение в совершенном почтении и преданности“....

На письме этом 7-го числа дана мною следующая резолюция: „сделав с сего письма точный список, передать в Консисторию, для распоряжения о напечатании оного в Епархиальных Ведомостях“.

7-го ч. утром посетил меня, в сопровождении А. К. Жизневского, Сенатор Борис Петр. Обухов⁷⁶⁸. В беседе со мной, между прочим, сообщил, что поездка Государя Императора в Москву и Нижний Новгород обошлась только в 200,000 рублей, тогда как первоначальная смета представлена была Министром в 600,000.

Вечером того же дня был я в квартире А. К. Жизневского, где останавливался г. Обухов. Здесь продолжена была наша утренняя беседа. Речь коснулась, между прочим, Обер-Прокурора Св. Синода, К. П. П. Борис Петрович назвал его человеком добрым, учёным и благонамеренным.

8-го ч. писал я в Нижний Новгород Товарищу Председателя Окружного Суда, Евгению Роман. Ринку, в ответ на его письмо от 14-го июля:

„16-го июля имел я удовольствие получить Ваше благоуханное послание и газетную статью некоего г. Кольцова, приправленную перцем. Неудивительно, если эта статья

—491—

1881 г.

неприятное произвела впечатление на ту особу, против которой направлена. Но с другой стороны, можно опасаться, что статья эта послужит поводом к большему ещё отягчению печальной судьбы того лица, в защиту коего она написана. Не остался, как я слышал, без замечания и хранитель академической библиотеки, из которой взята и доставлена была автору книга о Махрищском монастыре. Но о сём довольно.

Перехожу к Семинарской истории с самоотравившимся учеником (Маккавеевым). Историю эту поднял Ландэзен. Вражда Ландэзена к Чередееву возбудила уголовное следствие, и ваш почтенный преемник, увлечённый интригой, вздумал требовать от меня удаления от Семинарии Чередеева без достаточных оснований. Он обещал прислать мне, для прочтения, следственное дело, и до сих пор не шлёт. Между тем, о прискорбном происшествии я сам не замедлил довести до сведения Св. Синода, и на днях получил Указ, коим предписано Чередееву сделать лишь внушение за то, что он не навестил в больнице принявшего отраву ученика, а Ландэзену велено сделать замечание за то, что он замедлил на два часа прибыть в Семинарскую больницу.

А не угодно ли ведать Вашему Высокородию, что и ваш покорнейший слуга, автор сего послания, привлечён к уголовному следствию, в качестве свидетеля, по известному делу о Булах и Мазуриной? Не далее как вчера являлся ко мне ваш фаворит, г. Сидоров, по поручению Моск. Суд. Следователя Барабина, для взятия от меня показания о том, справедливо ли, что я, в бытность свою в августе 1879 г. в Ржеве, заявлял Булах желание видеть Мазурину, но получил отказ в исполнении этого желания... Прошу вашей защиты!..

Вы просите моих проповедей за нынешний год, но, к стыду моему, я не могу исполнить вашей просьбы. Я сказал только две кратких речи, которые не заслуживают никакого внимания. Вам известны причины, почему я всегда мало занимался проповедничеством. Но зато я далеко уже подвинул свой келейный литературный труд: разумею „Хронику“. Я довёл её уже до Твери.

Очень Вам благодарен за благосклонное предложение

—492—

1881 г.

вашего содействия по делу с Б.⁷⁶⁹. Оно, без сомнения, со временем понадобится нам. Наш доверенный начинает уже входить в предварительные сношения с жильцами нашего подворья, но Б., как слышно, не хочет уступить нам свой лакомый кусок без борьбы. Будем по необходимости и мы приготовляться к войне с ним. Увидим, на чьей стороне будет победа.“

Четырнадцатого числа послал я приветственное письмо к Синодальному Ризничему, архимандриту Иосифу, по случаю двадцати-пятилетия его службы. Вот что писал я почтенному юбиляру:

„Возлюбленный о Господе,

о. Архимандрит!

Сего августа 16-го дня исполнится 25 лет со дня поступления вашего в монашество. С утешением вспоминая об этом, столь знаменательном в вашей жизни, событии, усердно приветствую вас, возлюбленный мой по монашеству сын и постриженник, с совершившимся двадцати-пятилетием вашего иночества и вместе с вами благословляю Господа, призвавшего вас к иноческой жизни и открывшего пред вами поприще особенного, не для многих доступного, служения Св. церкви.

Препровождённое при сём священное изображение Нерукотворенного Образа Спасова, в день празднования коему совершилось в 1856 г. ваше пострижение в монашество, прошу принять от меня с любовью, как залог моего молитвенного о Вас воспоминания, а параманд и чётки, вместе с сим посылаемые, примите, как напоминание о произнесённых Вами некогда священных обетах, которые да поможет Вам исполнять неуклонно, до конца Вашей жизни, всесильная благодать Божия.

Поручая себя Вашим молитвам пред Св. Апостолами Христовыми и великими Московскими Святителями, пребываю с неизменным к Вам благорасположением“...

15-го ч., в день Успения Б. Матери, служил я в Успенском Отроче монастыре по случаю храмового праздника, и

—493—

1881 г.

после литургии, вместе с Начальником Губернии, обедал в настоятельских покоях.

19-го ч. получено мной три письма с разных сторон, а именно: из Москвы, Осташкова и Петербурга.

Из Москвы писал мне от 17-го ч. Синодальный Ризничий архимандрит Иосиф, в ответ на моё письмо от 14-го числа.

„Приношу Вашему Высокопреосвященству глубочайшую мою благодарность, что Вы так радостно осчастливили меня 16-го числа сего августа, в которое совершилось ровно 25 лет со дня пострижения меня Вашим Высокопреосвященством в монахи.

Благодарю Вас Высокопреосвященнейший Владыко, как духовного моего Отца и Наставника, что Вы восприняли меня в иноческую жизнь и не оставляли меня Вашей отеческой милостью и благоволением. Благодарю Вас и за драгоценные подарки – нерукотворенный образ Спасителя, параманд и чётки и при них письмо, которые я имел счастье получить от Вас в этот знаменательный день для меня“.

20-го ч. Начальник Губернии А. Н. Сомов, на днях возвратившийся из СПб., посетил меня и, между прочим, передал мне, что Министр Вн. Дел, Граф Николай Павлович Игнатьев сообщил ему о начальнице Старицкой Мариинской Общины, монахине Марии,⁷⁷⁰ будто она принадлежит к числу нигилисток.

Такое тяжкое нарекание на монахиню Марию, по всей вероятности, наведено самовольно удалившеюся из общины рясофорной послушницей Антониной (в мире Анной) Вознесенской и без всякого законного вида явившеюся в СПб., где ей начальством оказан благосклонный приём. – Об этой Антонине будет речь впереди.

22-го ч. писал я в СПб. Высокопреосвященному Исидору, митрополиту Новгородскому и С.-Петербургскому, по случаю предстоявшего 25-тилетнего юбилея со времени получения Его Высокопреосвященством сана Митрополита⁷⁷¹:

—494—

1881 г.

„Высокопреосвященнеший Владыко,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

В 26-й день сего августа все паствы, вверяемые преемственно Вашему Архипастырскому попечению, предстанут в лице своих представителей пред особой Вашего Высокопреосвященства с торжественным приветствием по случаю имеющего совершиться в этот день двадцати-пятилетия со времени возведения Вас в высший священный сан – Митрополита.

Позвольте и мне с вверенной мне паствой присоединиться к многочисленному сонму приветствующих и принести Вам, Милостивейший Архипастырь, всеусерднейшее поздравление с совершившимся двадцати-пятилетием бодренного служения Вашего Св. Церкви в сане Митрополита. Да будет благословен Господь, сподобивший Вас столь высокого сана и сохранивший Вашу жизнь, и Ваше здравие до указуемого Словом Божиим естественного предела человеческой жизни!

Так как возведение Вашего Высокопреосвященства в сан Митрополита последовало в день празднования Чудотворной Владимирской иконе Б. Матери, то благословным и уместным почитаю препроводить к Вашей святыне, на память о знаменательном для Вас дне, священное подобие Владимирской иконы Богоматери. Благоволите вместе с тем принять от меня, Милостивейший Архипастырь, сие приношение и как залог моего всегдашнего молитвенного о Вас воспоминания.

Да осеняет Матерь Божия благодатным миром и спокойствием Ваш дух на ясном и тихом закате Вашей многотрудной и благоплодной жизни!

Призывая на себя и на вверенную мне паству Ваше первосвятительское благословение, с глубочайшим высокопочитанием и сыновней преданностью имею честь быть, Вашего Высокопреосвященства, Милостивейшего Архипастыря и Отца, смиренный послушник и всеусердный Богомолец“...

Приветственное послание это и икону я препроводил в СПб. на имя Наместника Лавры, архимандрита Симеона, при следующем письме от того же 22-го августа:

—495—

1881 г.

„Возлюбленный о Господе,

О. Архимандрит!

Вместе с сим посылаю на имя Ваше посылку, в которой заключается икона для Вашего высокого Юбиляра и письмо в конверте на имя Его Высокопреосвященства.

Раскрывши посылку, рассудите сами, как приличнее представить Вам икону Владыке, в запечатанном ли пакете, или вынувши из него. Вместе с иконой потрудитесь доставить высокочтимому юбиляру и моё письмо. О последующем же прошу меня известить“.

23-го ч., после обеда, я вздумал посетить некоторые городские церкви, которые оставались до сего времени мной не осмотренными. На этот раз мной обозрены были следующие церкви, находящиеся за рекой Твердой.

1) Екатерининская. Церковь каменная трёхпрестольная, сооружена в 1787 г., довольно благолепна. Есть древние иконы и, между прочим, резной образ Великомученицы Екатерины, усердно чтимый гражданами. Приход состоит из 246 душ, из коих половина находится в трёх деревнях, отстоящих от церкви в 5-ти и 6-ти верстах.

Настоятель, священник Гавриил Виноградов 64 лет, вдов, уроженец Владимирской епархии и мой сверстник по семинарии. По окончании в 1840 г. курса, он принят был в Тверскую епархию и определён в феврале 1841 г. на священническое место к церкви села Нерехотского, Калязинского уезда, и там оставался почти сорок лет. В апреле 1880 г. определён на настоящее место.

2) Миновикторовская. Церковь трёхпрестольная, построенная в 1805 г., небольшая, но очень благолепная. Между священными, дорогими утварями, хранятся старинные оловянные сосуды. В приходе более 800 душ, и потому по штату положено быть настоятелю и двум псаломщикам.

3) Неопалимовская-кладбищенская, бесприходная; церковь сооружена в 1841 г. усердием мещанина Жукова, но причт при этой церкви утверждён в январе 1854 г.

4) Сергиевская. Церковь трёхпрестольная, сооружена в 1780 г. усердием купца Богданова, не отличается особенным благолепием. Приход малочисленный – немного более 200 душ. Священник И. Петропавловский из студен-

—496—

1881 г.

тов Вифанской Семинарии; лишь в январе 1881 г. определён на настоящее место.

5) Никитская. Церковь трёхпрестольная, сооружённая в 1774 г., содержится не в довольной чистоте и опрятности. Приход малочисленный – всего 205 душ.

6) Крестовоздвиженская. Церковь трёхпрестольная, существует с 1768 года. На престоле св. антиминс оказался разодранным, за что священнику Иоанну Веселову сделано строгое внушение.

7) Богородице-рождественская на Исаевце. Церковь трёхпрестольная 1777 года.

25-го ч. получен был мной печатный секретный Указ Св. Синода от 19-го числа за № 11 – „о дополнении некоторых пунктов Высочайше утверждённых 27-го октября 1860 г. правил единоверия, как то: относительно венчания браков, крещения детей, приписки православных к единоверческим, церквам и пр...

Но этот секретный указ вскоре был обнародован в Церковном Вестнике (№ 37) и в других газетах, и подал повод к сильной обличительной статье в № 46 (от 26 сент.) газеты „Русь“, издаваемой И. С. Аксаковым.

27-го ч. продолжено было мной обозрение Тверских градских церквей. На этот раз посещены были мною следующие церкви:

1) Покровская (бывший Афанасиевский монастырь – женский). Церковь каменная трёхпрестольная, построена в 1774 г. тщанием купца Григория Жижина. Вероятно, от времён монастыря сохранилось несколько древних икон, украшенных впоследствии усердием церковного старосты купца Буракова сребро-позлащёнными ризами. Приход малочисленный (240 душ). Настоятель священник Феодор Образцов (49 л.), студент; на настоящее место переведён от Новоторжского собора в 1879 г.

2) Троицкая, что за Тьмакой. Церковь каменная, одна из древнейших церквей г. Твери; она построена в 1564 г. замышлением и строением раба Божия Гавриила Андреева Тушинского, как гласит надпись, вырезанная на двух белокаменных плитах, вделанных в западной стене храма. В правом приделе сохранились древние царские

—497—

1881 г.

врата с северной дверью, запрестольный крест и железное паникадило.

Священник Василий Модестов⁷⁷² определён к этой церкви в августе 1880 г. на место умершего протоиерея Пешехонова.

3) Борисоглебская. Церковь каменная двуярусная, построенная в 1760 г., очень благолепна. Приход малочисленный (ок. 200 д.) и содержание причта очень недостаточно, но для священника эта скудость восполняется жалованьем, получаемым им за прохождение учительской должности в духовном училище. Настоятель священник Иоанн Сабинин (41 года), из студентов семинарии, вдовый; между тем, у него 8 человек детей – 5 сыновей и 3 дочери.

4) Никольская, что на Зверинце. Церковь каменная трёхпрестольная, построенная в 1840 г. тщанием купца Сем. Мих. Вагина, довольно благолепна. В ней имеются следующие достопримечательные предметы: а) напрестольное евангелие, печатанное в 7113–14 (1605–6 г.); б) серебряная ладанница тонкой филигранной работы и в) копие сребро-позлащённое 1755 г. – вклад архиерейского певчего Якова Иванова Окнова.

Приход не многолюдный, но содержание причта достаточное (более тысячи рублей в год). Священник Михаил Озеров⁷⁷³ (47 л.) из студентов семинарии, но дарований небойких и характера вялого.

5) Симеоновская. Церковь каменная трёхпрестольная, сооружённая иждивением прихожан в 1676 г., благолепна и в избытке снабжена ризницей и утварями. Приход весьма малочисленный, не более 140 душ; но средства для содержания причта очень достаточны (2677 р. в год). Впрочем, это зависит от личных качеств священника.

Священник Николай Мих. Лебедев⁷⁷⁴ (32 лет), кандидат Казанской Д. академии; был преподавателем Богословия в Тамбовской Д. Семинарии, и оттуда в 1880 г. перемещён на настоящее место. В короткое время он успел приобрести любовь и уважение прихожан.

—498—

1881 г.

6) Космодамианская, или Сретенская. Церковь каменная трёхпрестольная, построенная в 1767 г. тщанием купца Ив. Яковл. Татаринцева. Стены храма сплошь покрыты живописью XVIII столетия с древних образцов; иконостас, современный основанию храма, требует возобновления. Приход так же малочислен, как и соседний Симеоновский (т.е. не более 147 душ), и средства для содержания причта при прежнем священнике были очень ограниченны, а теперь, при новом настоятеле, стали значительно улучшаться (около 1000 р.).

Настоятель священник Иоанн Покровский⁷⁷⁵ (64 л.), студент Семинарии; переведён на настоящее место в 1881 г. от Троицкого Осташковского собора. Священник умный, трезвый и деятельный.

7) Живоносно-источниковская, известная более под именем Скорбященской (придельной). Церковь каменная трёхпрестольная красивой архитектуры, построена в 1792 г. Приход не многолюдный, но средства для содержания причта достаточны (около 1300 р.).

Настоятель церкви, священник Димитрий Константиновский⁷⁷⁶ (48 л.), из студентов семинарии. Сын известного Ржевского протоиерея о. Матвея Константиновского⁷⁷⁷. Не имея умственных дарований отца, он тем не менее отличается добрым христианским настроением; пользуется всяким случаем к участию в благотворительности ближним; с усердием проповедует слово Божие, завёл при своей церкви внебогослужебные воскресные собеседования о предметах веры и христианского благочестия. Вообще, священник достойный всякого внимания и уважения. Сверх своих пастырских обязанностей, о. Константиновский любит заниматься фотографией.

8) Богородице-Рождественская, что в Ямской слободе. Церковь каменная трёхпрестольная, существует с 1772 г. Приход по числу душ довольно значительный (547 д.), и средства для содержания причта не скудны. Священник Феодор Лисицын (27 л.) определён на это место в августе 1880 года.

—499—

1881 г.

Наконец 9) Знаменская. Церковь каменная, с двумя приделами на хорах, построена в 1734 г. на месте упразднённого Архангельского монастыря. Это одна из благолепнейших городских церквей, впрочем, церковь не самостоятельная, а приписная к более древней Ильинской церкви, построенной в 1700 году.

Настоятель церкви, протоиерей Александр Флеров⁷⁷⁸ (60 л.), из студентов Семинарии; состоит членом Консистории; человек способный, но болезнен. Имеет очень большое семейство: 11-ть душ – 8 сыновей и три дочери. Четыре сына состоят на службе; из них старший Христофор – диакон при Посольской церкви в Риме.

Из Москвы от 30-го ч. писала Н. И. Киреевская:

„Часто чувством переношусь к Вам, Владыко Святый, и очень жалею и грущу о невозможности исполнить моё желание – быть у Вас, что́ было бы для меня великим, отрадным утешением!

Желаю знать, укрепилось ли Ваше зрение? нередко об этом думаю и всегда от души желаю Вам здоровья и утешения.

Немало удивилась переводу из Курска в Казань Преосвящ. Сергия⁷⁷⁹, очень любимого в Курске и нелюбимого в Казани! Но Митрополит Макарий с ним задушевно дружен и принимал его в Москве с такими почестями и вниманиями, что всех немало удивило. Также немало удивило замечание Преосвящ. Сергия: „зачем это печатают резолюции покойного Владыки Митрополита Филарета? – вовсе не нужно“. Спасибо протоиерею Зернову, он отвечал, что резолюции покойного Митрополита Филарета весьма полезны и пр., и тем прекратился разговор. Это было в Чудове, после Литургии. Нельзя не подивиться странному замечанию?

Примите выражение моих лучших искренних для Вас благожеланий и милостиво благословите меня немощную, испрашивающую усердно святительских молитв Ваших“...

В тот же день, т.е. 31-го числа, читал я письма (1812 г.) Георга, принца Ольденбургского, и его супруги,

—500—

1881 г.

В. Княгини Екатерины Павловны⁷⁸⁰ (с 1810 по 1818 г), писанные из Твери и из-за границы к Николаю Михайловичу Карамзину⁷⁸¹. В письмах своих⁷⁸² Великая Княгиня называет Карамзина своим учителем и выражает к нему самую нежную и искреннюю дружбу. Письма частью на французском, а частью на русском языке. В русских письмах встречаются значительные погрешности против правил русской грамматики.

Письма эти переданы, для хранения в Тверском Публичном Музее, сыном знаменитого Историографа, Александром Николаевичем Карамзиным, женатым на сестре супруги Тверского Губернского Предводителя Дворянства, княжне Нат. Вас. Оболенской.

2-го сентября получено было мной письмо из села Высочиновки, Харьковской губ., от А. Ф. Ковалевского, который от 28 авг. писал мне:

„19-е августа – свой день рождения и Ангела, вот уже четвёртый год провожу я в св. граде Киеве, и мне очень нравится подобное празднование его, вдали от мирских сует дома. И в нынешнем году Господь сподобил меня сего утешения. Пробыл в Киеве до 23-го числа августа, но, к сожалению моему, не мог видеться с Высокопреосвящ. Митрополитом Филофеем. Был дважды у наместника Киево-Печерской Лавры, о. архим. Илариона⁷⁸³, и от него узнал, что состояние здоровья Владыки Митрополита несколько и поправилось против прежнего, но не настолько ещё, чтобы он мог принимать посетителей. Он живёт в Голосеевой пустыни, в 7-ми верстах от Лавры, на свежем сельском воздухе, и, слава Богу, умственные способности его стали как будто несколько просветляться,

—501—

1881 г.

по крайней мере нет уже тех бурных приступов, которые угнетали его в Петербурге и поначалу в Киеве, когда приехал он из Петербурга. Врачи петербургские приписывали его болезнь иссушению головного мозга от чрезмерного поста, и прописали ему мясную пищу, от которой он однако решительно отказался, обманывать же не решился его о. наместник. Врачи Киевские напротив нашли, что всему причиной нервное потрясение, которое он испытал во время катастрофы 1 марта, и начали лечить против нервного расстройства и, кажется, удачно, ибо Владыка видимо стал спокойнее, менее стал страдать галлюцинациями, и состояние духа его стало склоняться от бурных порывов к тихой меланхолии. Начал приступать и к Причастию Св. Таин, чего прежде не мог, так вот 15-го мирно причастился, и вообще как-будто во многом ему легче, но врачи страшатся осеннего времени, или же какого-либо нравственного (переворота) потрясения, почему заниматься делами и принимать посетителей ему строго воспрещено. О. Наместник, с скорбью сердечной, даже сказал мне, что вряд ли вообще в состоянии будет Владыка заниматься делами, чем и меня глубоко опечалил, ибо лишение такого светильника лишение очень чувствительное для церкви Русской в наши дни. Кроме потрясения смертью Государя, говорят, и труды служебные в Св. Синоде много повлияли на здоровье Владыки: ему был поручен пересмотр проекта льгот для раскольнической иерархии, и он много потрудился здесь, собственноручно исписал довольно толстую тетрадь возражений, и вообще стоял на том, что льготы эти преждевременны и опасны для Св. Церкви. И как только кончил и сдал это дело, вслед затем и захворал.

Преосвящ. Иаков⁷⁸⁴ возлагает на меня труд письменный: предлагает составить новейший патерик, т.е. сборник жизнеописаний подвижников прошлого и нынешнего столетий, по порядку Четьи-Миней, по месяцам и числам. Недавно получил от него письмо об этом, и не знаю, что ему ответить. Труд непосилен моему здоровью и познаниям, требует более опытного автора, почему, кажется,

—502—

1881 г.

придётся мне прямо изъяснить Владыке Муромскому свою к этому труду малоспособность, и испросить прощение за его неисполнение.

Окажите милость моей грешной душе, и когда литургисать будете, помяните меня недостойного в святительских молитвах Ваших у престола Божия“.

5-го ч. писал я в Одессу Вице-президенту Одесского Общества Истории и Древностей, Николаю Никиф. Мурзакевичу:

„Согласно желанию Вашего Превосходительства, выраженному в письме от 30 января сего (1881 г.) за № 91, я озаботился собиранием монет Княжества Тверского для коллекции Музея, существующего при Одесском Обществе Истории и Древностей. И вот при сём имею честь препроводить Вам на первый раз 29 экземпляров монет не только Тверского, но и Московского Княжеств. На обёртке каждой монеты означено, под каким № она значится в описании древних русских монет Черткова.

С истинным почтением и преданностью имею честь быть“...

6-го ч., в воскресенье, после литургии в Крестовой церкви, я отправился, по приглашению Председателя Губернской Земской Управы Н. П. Оленина, в село Бурашево (15-ть вёрст от Твери), для закладки дома для умалишённых.

По пути в Бурашево осмотрел я церковь в селе Неготине. Церковь каменная, довольно благовидная, но очень скудная ризничными вещами: священнических подризников, например, только два и те шерстяные; между тем как в библиотеке оказалось учёное сочинение Властова: „Священная Летопись“. На мой вопрос священнику А. Таирову⁷⁸⁵, читал ли он эту книгу и что нашёл он в ней особенно интересного? – он отвечал, что читал и что всего интереснее для него в этой книге объяснение слов: „на поле Танеосе“ (!)... Таковы плоды для сельского священника от чтения серьёзных, учёных книг.

По прибытии в Бурашевскую церковь, которая показалась мне довольно благолепной, я облачился в малое облачение и с крестным ходом отправился, в сопровождении ме-

—503—

1881 г.

стного священника В. Вершинского и соседнего приходского священника, при довольно многочисленном собрании народа, на место закладки дома. По совершении водосвятного молебна, окроплены были мной основания здания и положен основной камень во главу угла.... При молебне присутствовал начальник губернии и некоторые городские власти, преимущественно лица служащие в земстве.

Затем, приглашён был я и прочие чиновные лица к обеденному столу. Обед был роскошный и в особенности обильный винами.

В 5 часов пополудни я возвратился домой.

14 числа получил я письмо из Киева; писал мне от 10-го числа профессор д. академии (бывший инспектор), архимандрит Сильвестр:⁷⁸⁶

„Ваше Высокопреосвященство!

Немало времени прошло после издания 1-го тома моего догматического труда. В нынешнем году успел образоваться и недавно выйти в свет 2-й его том. Посылая таковой по давнему обещанию Вашему Высокопреосвященству, усерднейше прошу его принять с благосклонностью и снисходительностью.

Испрашивая себе Архипастырских молитв и благословения, долг имею навсегда пребыть с глубочайшим почтением и сыновней преданностью“...

На это отвечал я от 17-го числа:

„Получив посланный Вами 2-й том Вашего учёного богословского творения, спешу принести Вам за этот дорогой дар искреннейшую благодарность.

Триединый и Триипостасный Бог, о Котором православное учение излагается в сём томе, да умудрит Вас к продолжению и благоуспешному окончанию вашего учёного труда во славу Его Пресвятого имени и в назидание чад Православной церкви.

С братской о Христе любовью и душевным к Вам уважением пребываю“...

18-го ч. получил я письмо из Киева от монахини Осташковского Знаменского монастыря Викентии, отправившейся туда для поклонения святыне. Вот что она, между

—504—

1881 г.

прочим, сообщала мне от 13-го числа о состоянии здоровья преосвящ. Митрополита Филофея:

„По приказанию Вашего Высокопреосвященства смею доложить о здоровье Высокопреосвященнейшего Митрополита Филофея, каковое, по достоверным словам его иеромонаха Иосифа, сильно неудовлетворительно. Бывают дни, что он сильно раздражается, лекарство отвергает, и потому болезнь его не уступает, а в настоящее время он в Лавре с 4 сентября и ему даже хуже; звон колоколов приводит его в сильное раздражение, и в Киево-Печерской Лавре многие сильно огорчены его болезнью“.

19-го ч. имел я честь получить из Петербурга от Высокопреосвященного Исидора, митрополита Новгородского, ответное письмо на моё приветственное послание от 22 августа по случаю совершившегося в 26-й день этого месяца двадцати-пятилетия со времени возведения его в сан митрополита. Вот что Его Высокопреосвященство изволил писать мне от 18-го числа:

„Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивый Архипастырь!

Благожелательное приветствие, коим благоугодно было Вашему Высокопреосвященству почтить меня в день совершившегося двадцати-пятилетия службы моей в настоящем сане, налагает на меня приятный долг принести Вам, Милостивый Архипастырь, искреннюю мною признательность как за все Ваши благожелания, так в особенности за благословение иконой Пресвятой Богородицы на дальнейший путь жизни и служения Св. Церкви, доколе угодно будет Владыке живота нашего положить предел тому и другому.

Поручая себя Святым молитвам Вашим, с совершенным почтением и братской о Христе любовью честь имею быть“...

21-го ч. получил я письмо из Вышнего-Волочка от настоятельницы Казанской общины, монахини Досифеи,⁷⁸⁷ которая писала мне от 19-го числа:

„Ваше Высокопреосвященство,

Преосвященнейший Владыко Савва!

Отец наш и Попечитель! какое перо может описать

—505—

1881 г.

Ваше святительское и Отеческое попечение о нас – убогих сиротах? Скажу Вам от всей души моей, как отцу родному. По милосердию Царицы Небесной и за Ваши святительские молитвы община наша переименована в Св. Синоде 9 сентября в общежительный монастырь. Это мне сказал сам Владыка Митрополит Исидор; спаси его, Господи! и за Вас велел молиться Богу. И ещё сказал: подождите немного и когда пришлётся в Тверь к Вашему Архиерею, тогда известят и Вас. Простите меня ради Господа, Владыко Святый, я была на юбилее 26 августа у Митрополита и о Вас вспоминали. Недоумеваю, как и Вас благодарить, только много обязана молиться за Вас, и верую, что сама Пречистая Дева Богородица Вам воздаст воздаяние Небесное, а наши молитвы скудны.

Прошу Вашего Святительского благословения на всю нашу юную обитель. Благословите“.

22-го ч. получено мной из Петербурга от Комитета учредителей Общества улучшения народного труда в память Царя-Освободителя Александра II печатное (циркулярное) отношение от 8 сентября за подписью Председателя Комитета Ив. Мих. Гедеонова. Комитет приглашает к сочувствию и содействию в достижении предположенной Комитетом цели при посредстве духовных лиц и учреждений, а также путём распубликования в епархиальных ведомостях Высочайше одобренных для общества оснований...

24-го ч. писал я в Сергиев Посад Ректору Моск. д. академии, протоиерею С. К. Смирнову, в ответ на его письмо от 3-го августа:

„Примите от меня сердечное приветствие со днём Вашего ангела; Ангел Ваш – великий Угодник Божий Сергий да хранит Вас во здравии и благополучии на многия лета!

Приношу вместе с тем и достолюбезной Софье Мартиновне искреннейшую благодарность за посещение, доставившее мне истинное утешение. Впрочем, я не вполне удовлетворён Вашим посещением: оно так было кратко, что я не успел передать и половины того, что было у меня на душе и о чём я надеялся с Вами побеседовать. Но, быть может, ещё Господь благословит и живы будем, –

—506—

1881 г.

это не последнее у нас с Вами свидание: или я когда-нибудь побываю у Вас, или Вы заблагорассудите ещё раз посетить меня.

Поздравляю Вас и сослуживцев Ваших с обильным контингентом слушателей академической мудрости. Каков оказался на приёмном экзамене Иркутский зрелый гимназист?⁷⁸⁸ Достаточно ли он созрел для слушания академических лекций?“

25-го ч. вечером приехал ко мне из Москвы А. Е. Викторов и пробыл у меня двое суток. Рассказывал, между прочим, о желании Государя видеть Профессора Университета Ф. И. Буслаева, о слабости нового Министра народного просвещения Барона Николаи, о небрежном отношении деканов Моск. Университета к делам административным и хозяйственным и проч...

27-го ч. получил я письмо из Владимира от преосвящ. Иакова. От 25-го числа он писал мне:

„Во Владимире с ночи 10 до 11 утра 14-го сентября гостил И. Вас. Рождественский. Говорил, что К. П. П. настоял, чтобы Государь принимал на аудиенцию архиереев – и вот 4 сентября положено начало представлением Митрополита (новг.) Исидора.

Болезнь М. Филофея открылась письмом его к К. П. П. в коем он писал, что его на пути в Синод (на мосту) остановил какой-то человек, отворил дверцы кареты и наговорил ему дерзостей, называя его еретиком и негодяем, – и просил К. П. П. доложить Государю о защите… Поручили И. Васильевичу посетить его. Узнал гостя, расцеловал и добивался, как он (И. Вас.) думает о таком-то тексте Св. Писания. Толкуют так-то, а он так-то. И. Васильевич соглашался с больным... Тотчас всё забыто – и началась речь Бог весть о чём. Положили отправить в Киев – и увезли его прямо в Голосеевскую пустынь. Доктора говорят, что он безнадёжен.

—507—

1881 г.

30 сентября юбилей М. Изм. Богословского⁷⁸⁹. От нас едет М. И. Херасков⁷⁹⁰ и кажется А. И. Сервицкий⁷⁹¹.

Лжеепископ Геннадий⁷⁹², по приезде во Владимир, подносил г. Судиенко⁷⁹³ денежный пакет в благодарность за ходатайство об освобождении его и др. из крепости. Губернатор не принял, сказав (неумно): „Вы так долго сидели в крепости, что не знаете, что губернаторы очень хорошо обеспечены и денег не принимают“.

Желаю Вам в радости встретить день своего Ангела и нас утешить доброю вестью. Многая Вам лета!..“

30-го ч. послал я в Москву о. протопресвитеру Большого Успенского собора, Михаилу Измаиловичу Богословскому, телеграмму следующего содержания:

„Приветствуя с совершившимся пятидесятилетием доблестного служения святой церкви и духовному просвещению, желаю Вам милости Господней в долготу дний“.

В ответ на это 2-го октября получена была мною телеграмма:

„Сердечно благодарю Ваше Преосвященство за дорогое для меня поздравление и благожелания“.

1-го октября, по случаю дня моего ангела, получено было мною, с разных сторон, 21 телеграмма и 19 писем.

Из 19-ти писем, полученных мной 1-го октября, не все заслуживают, по своему содержанию, внимания; но вот наиболее интересные из них.

От 27-го сентября писал мне из Харькова Кафедральный Ключарь, протоиерей С. А. Илларионов:

„Приимите, милостивейший Владыко, с свойственной Вам отеческой любовью, приветствие с знаменательным днём Вашего ангела и искреннейшее желание Вам здравия, спокойствия и преуспеяния в Ваших пастырских трудах.

—508—

1881 г.

Дивные дела совершаются в нашей епархии: порядки Унии восстановляются.

Во время Унии, Виленская иезуитская коллегия давала такую инструкцию М. Рагозе: „поставляйте на все праздные места незначительных людей, чтобы на случай не упрямились; замещайте должности простыми, убогими и такими, которые совершенно зависели бы от Вас самих; высших духовных низлагайте, на их места возводите благопокорливых, определяйте однако оброки для себя, а дабы не разжирели, переводите на другие места“. – Подобное что-то проводится у нас и словом и делом. Всё отпетое получило места и вновь лишено их, немало произведено незначительных диаконов – почти мужиков; низложено высших немало духовных и довольно преднамечено к тому; оброков взнесено 30,000 в Государств. банк, дабы не разжирели, высказана мысль об ограничениях. Направление это, как видно, понято уже, и резко выяснилось на съезде духовенства, бывшем в настоящем сентябре, – собрались благопокорливые и молчаливые и вот результаты: в числе других неудачных постановлений последовало избрание председателя в Епархиальное женское училище человека, окончившего курс чуть не в 3 разряде, зато не упрямого на всякий случай и простого до невежества. Дисциплина есть важный рычаг для устройства порядка и блага, против благопокорливости не может быть возражений, но, когда это всё требуется в интересах общего блага. А когда всё устраивается для своего я, и ради этого я попирается всё святое, добро и правда, о, какой это крест для других? Преподаватели с университетским и академическим образованием, а председатель этих педагогов – чурбан. Где же тут заботы о воспитании и образовании молодого поколения? Безобразное отношение к серьёзному делу образования должно иметь и безобразные последствия, не видеть их вперёд может только ослеплённый страстями. Прежний председатель был толковый и оправдывал это место, но удалён по мысли известного Вам субъекта. Уходи, даждь мне зде главу баранью вместо человечьей – и даде!!!..

Простите, Высокопреосвященнейший Владыко, мою дерзновенную откровенность. Решился высказаться единственно пред Вами только с надеждой, что Вы, милостивейший

—509—

1881 г.

отец, помолитесь за меня и прольёте в страждущую душу мою утешение и ту радость, которой радовался Царь Давид во дни, в няже видел злая“.

От 28-го ч. писали мне из Пензы – кафедральный протоиерей Ф. М. Пантелеевский и из Харькова – протоиерей А. Е. Щелкунов.

О. Протоиерей Пантелеевский писал:

„Честь имею приветствовать Ваше Высокопреосвященство с днём Вашего тезоименитства. 1-го октября моя недостойная молитва пред престолом Божиим будет за Ваше здравие, за Ваше благопоспешество в Архипастырских трудах.

О чём же побеседовать на сей раз?

Новый наш Преосвященный Антоний⁷⁹⁴, выехав из Красноярска 15 июля, прибыл в Пензу 4 августа в 5 часов утра в сопровождении соборного ключаря и градского Благочинного, которые командированы были для встречи в Сызрани, так как Преосвященный имел путь через Оренбург. На Пензенской станции встретили его губернская администрация в лице Губернатора с Вице-Губернатором, старшее градское духовенство и представители городского общества с хлебом-солью, но народу было немного по случаю раннего утра. Затем в тот же день в 9 часов была торжественная встреча в кафедральном соборе и официальное представление в покоях Преосвященного всего градского духовенства и служащих лиц духовно-учебного ведомства. Первое впечатление Преосвященный произвёл благоприятное своим словоохтливым, простым, кротким и открытым обращением; на вид почти старец, хотя и моложе меня семью годами. Большую часть его Архипастырских занятий на первых порах составляют ставленические дела, определения на вакантные места и перемещения. Приметно, удовлетворяя потребности паствы, он сочувственно относится к семейным и бытовым нуждам духовенства. Дай Бог, чтобы это сочувствие не охладело и на будущее время! – Признаться я должен, что сообщённое мне Вашим Высокопреосвященством предуведомление об оставленной преосвящ. Антонием в Твери⁷⁹⁵ доброй памяти

—510—

1881 г.

об нём, я не имел терпения скрыть при домашней беседе 15 августа, когда он изволил посетить меня; кажется, я не погрешил пред Вами; а если погрешил, простите.

О своём житье-бытье могу доложить Вашему Высокопреосвященству только то, что и по летам, и по грехам старею. Иногда думается, не пора ли уединиться от суеты мира сего в каком-либо пустынном монастыре; но вспомню совет блаженной памяти о. Антония, моего прошлогоднего духовника в Киевской Лавре, – и успокаиваюсь на statu quo. А считая лета своей службы не без чувства самодовольствия засматриваю на 31 декабря 1881 г. – предел моей членской службы в Консистории, которого никто не достигал из моих сослуживцев. Слава и благодарение Господу за вся и за эту милость. Благодарю Господа и за то, что силы мои настолько бодры, что и ещё питаю надежду потрудиться и по Консистории, и по собору. Тревожит только скитальческая жизнь по квартирам за неимением церковного дома; но и это терплю, как справедливое наказание за то, что жил и не умел, или лучше сказать, не имел возможности нажить своего угла“.

Содержание письма о. Щелкунова следующее:

„Приближается день Вашего Ангела – незабвенный и священный для тех, кто имел счастье быть под Вашим начальством и пользоваться Вашими милостями.

Приимите, Высокопреосвященнейший, в сём письме моё личное поздравление Вас с днём Вашего ангела и пожелание Вам того, что желает Ваша добродетельная Святительская душа!

Когда я оканчивал сие письмо, ко мне пришёл протоиерей Чижевский и, узнав, что я пишу к Вам, с сердечной теплотой заговорил о Вас... и поручил мне поздравить и от него Ваше Высокопреосвященство с днём Вашего ангела и просить ему и семье его Вашего святительского благословения. И не один Чижевский с особенной теплотой вспоминает Вас.... Чем дальше, тем определённее подтверждается известная поговорка: „цена всему узнаётся по потере“.

Преосвящ. Алексий⁷⁹⁶, приветствуя меня с днём ангела, писал от 29 числа:

—511—

1881 г.

„Наста день светлого торжества памяти препод. и Богоносного Отца нашего Саввы, иже над Вишерой рекой, и день тезоименитства Вашего Высокопреосвященства. В день сей приимите, Высокопреосвященнейший Владыко, моё искреннейшее приветствие, приносимое от совести благия, любве нелицемерныя и почитания к святой особе Вашей высокого. Да почиет на Вас милость Божия и да хранит Вас Господь на лета множайшая для блага Святые Церкве своея!

Смиреннейшее и с земным поклонением прошу милостивого прощения Вашего Высокопреосвященства в моём долговременном молчании. Господа ради простите. Это происходит от множества суеты и дела. Не знаю, столько ли было дела первому Можайскому епископу, сколько четвёртому⁷⁹⁷; но последнему очень много. Впрочем, неуменье его управляться с делами, может быть, происходит от того, что он старее, чем был 1-й Можайский Епископ⁷⁹⁸. Свободного времени почти совсем не вижу и в особенности летом, когда в Москве много служений и крестных ходов.

Ваше Высокопреосвященство изволили спрашивать меня, пишет ли ко мне преосвящ. Игнатий⁷⁹⁹. Нет не пишет. Никому даже из родных своих не пишет. Но сведениям здоровье его обычно, но силы слабы, пищи принимает очень мало и то всё малопитательную, напр., кашицу на миндальном молоке, а не на коровьем.

Порадуйтесь, Высокопреосвященнейший Владыко, театры в великий пост и под праздники запрещены. Высочайшее повеление об этом последовало 20-го числа. Почему не появляется в газетах, неизвестно“.

2-го ч. получил я письмо из Киева от профессора духовной академии А. Д. Воронова, который от 27 сентября писал мне:

„В радостный для Вас день тезоименитства Вашего усерднейше прошу принять и от меня долг любви и почитания – искреннейший привет Вашему Высокопреосвященству со днём ангела.

—512—

1881 г.

Что сказать Вам нового из нашей академической жизни? Завтра у нас будет годичный акт. Торжество будет не беспечальное. В летописи академии за прошлый год будет занесена скорбная кончина в Бозе почившего Государя Императора Александра Николаевича, и нашу Академию озарившего многими лучами царственной благости. Со скорбью будем видеть и отсутствие на нашем празднике болящего Архипастыря нашего Высокопреосвящ. Филофея, столь высоко-милостивого к Академии. Состояние здоровья его, к сожалению, не внушает твёрдой надежды на выздоровление. Нервная болезнь его по-видимому оставила его и умственные силы его достаточно свежи, но он весьма слаб физически....

В академию в нынешнем году принято и у нас небывалое количество студентов – 71 человек. И в помещениях становится тесновато, и работы профессорам больше. Зато через несколько времени все училища наполнятся преподавателями с академическим образованием. О их достоинствах, впрочем, сравнительно с учителями – семинаристами, судят разно: многие говорят, будто академисты, высоко о себе мудрствуя, манкируют преподаванием какой-нибудь грамматики. Правда ли это – ближе судить Вам.“

2-го ч. была у меня монахиня Осташковского Знаменского монастыря Викентия, возвратившаяся с богомолья из Киева. Вот что она сообщила, между прочим, мне о митрополите Филофее: он сделался таким раздражительным, что разрывает иногда на себе одежды и обнажённый бегает по комнатам; его с трудом могут удерживать; никого почти не принимает; не хотел видеть даже родственников своих, приезжавших из Ярославля. Одной из причин его душевного расстройства были будто бы анонимные письма от социалистов, угрожавшие разрушением Киево-Печерской Лавры, а также известное Ржевское дело Мазуриной и Булах.

5-го ч. получил я письмо из Новочеркасска от Инспектора народных училищ А. Л. Крылова. От 1-го ч. писал он:

„Приветствую Вас с днём Вашего тезоименитства и желаю Вам прожить в мире и тишине многие лета для блага тех, которые Вам преданы и глубоко почитают за чи-

—513—

1881 г.

сто русскую доброту и радушие. Никогда не могу я забыть приёма, которого я удостоился у Вас. Так могут относиться к людям только русские люди. За Вашу память обо мне (в виде издания о древностях Тверской епархии) приношу Вам мою искреннюю благодарность.

Испрашиваю у Вашего Высокопреосвященства благословение и желаю Вам счастья и успеха во всех делах и начинаниях.

При этом считаю необходимым сообщить Вашему Высокопреосвященству о весьма важной перемене в моей жизни. 30-го августа сего года я вступил в брак с некоей девицей, дочерью одного протоиерея, а посему и испрашиваю у Вашего Высокопреосвященства благословение на сожитие в браке“.

Через день я поспешил отвечать на это письмо, и вот что писал от 7-го числа:

„Спешу ответствовать на Ваше благожелательное приветствие меня взаимным поздравлением Вас с вступлением в новую, супружескую жизнь. Да благословит Всевышний Вашу супружескую жизнь мирным счастьем и возможным благополучием!

Это значит, что Вы решились уже укорениться на благодатной почве земли Донской и отрешиться от родной земли Владимирской. Итак, видно, справедливо сказано кем-то: sapienti ubique patria.

Скажите мне, почему Вы не отправились на археологический съезд в Тифлис? Там Вы немало нашли бы пищи для своей любознательности, да и Тифлис не так отдалён от Новочеркасска, как от Твери.

А продолжаете ли Вы вести корреспонденцию с преосвященным Уфимским (Никанором)? От него я вчера получил довольно длинное послание, в котором он с подробностью описывает свою жизнь в Уфе и свои отношения к окружающему его обществу, причём выражает полное довольство своим настоящим положением, чему я душевно радуюсь.

О себе могу сообщить Вам нового только то, что я привожу к концу начатую в Харькове „Хронику моей жизни“; переживаю уже в своих записках 1880 год.

Р. S. Прошу отрекомендовать меня, как земляка, Вашей

—514—

1881 г.

молодой супруге, которой имя и отечество Вы мне почему-то не объявили“.

7-го ч. получил я письмо от преосвященного Уфимского Никанора, который от 24-го сентября писал мне:

„Благоволите, Ваше Высокопреосвященство, принять почтительное поздравление с приближающимся днём Вашего ангела. Пошли Вам Господи многолетнее житие, здравие и спасение и во всем благое поспешение.

Молитвами Вашими, Милостивейший Отец, мы спасаемся. Климат здесь прекрасный, местоположение дома отличное, дом скромный, но внутри, в моих кельях, весьма благоукрашенный по моему вкусу, как почти нигде. Хор певчих большой и поют иногда удовлетворительно. Собор большой, звучный. В этом году мы расписали в нём плафоны сводов; вышло весьма эффектно. Вот у Покрова отслужил первый раз после недели всех святых.

В кафедральном соборе служба Божия совершается у нас нарядно. Протодиакон орёт замечательно. Диаконы подобраны хорошо. Собор не беден. Кормимся св. иконой Казанской Б. Матери, очень чтимой. Ходит почти по всей епархии. В Архиерейском доме перебиваемся кое-как. Концы с концами сводим. За настоящее положение своё я всегда благословляю Бога и лучшего не желаю. С ближайшими подчинёнными, теперь и с семинарией, живу в мире. С начальствующими в городе живу в согласии. Губернаторы, теперь уже второй, всегда были и остаются ко мне благосклонны. Между пресмыкающимися бумагомарателями есть лаятели; но, уверившись, что в Петербурге большего вероятия не дают, я пренебрегаю их.

С Витебском вовсе не переписываюсь. Да и все моего времени сослуживцы рассеялись. С преосв. Александром⁸⁰⁰ Ташкентским не переписываюсь. Время и расстояния разделяют людей. С о. законоучителем Соловьевым⁸⁰¹ видимся редко. Для близости, – по секрету, – не вполне удобен. Хороший по сердцу человек, предан зва-

—515—

1881 г.

нию; но опасаюсь, как бы не сорвался, как бы его по службе не зацепили. Склонен к ведению весёлой компании, и, к сожалению, вести таковую приходится ему с своими светскими сослуживцами. Думаю, что эта сторона его постановки светскому начальству его известна не менее, как и мне. Ученики сперва очень хвалили, теперь перестали. И слишком грузнеет; опасаться можно, как бы не стряслось с ним беды и с этой стороны.

Глубоко-почтительно кланяюсь Вашему Высокопреосвященству. Прошу Ваших Отеческих молитв и благословения“.

8-го ч., получено было мной письмо из Нижнего-Новгорода от Товарища Председателя Окружного Суда, Евг. Ром. Ринка; он писал от 6-го числа:

„Весь сентябрь месяц я провёл в судебных заседаниях в г.г. Нижнем-Новгороде и Балахне и 26-го числа, возвратясь домой, т.е. в Нижний, застал нашего Председателя А. К. Панова, покинутого мной добрым и здоровым, увы, лежащим на столе! Потеря крупная и, думаю, в виду свойств и качеств покойного, вряд ли вознаградимая. Человек прежнего времени, стойких убеждений, закалённый в борьбе с нуждой и людской несправедливостью, человек светлого ума и прекрасной души. Погребение А. К. Панова, по общей нашей просьбе и по моему особому ходатайству, совершал преосвящ. Макарий⁸⁰², сказавший на сей раз прекрасное слово, которое благоволите получить и прочитать, не предавая большого значения смешению местоимений, замечаемому в начале слова. Конец слова, начиная с „прости нам“..., на мой взгляд очень хорош. На могиле пришлось и мне сказать два слова, переданные довольно верно в Московских Ведомостях и совершенно неверно в Русских (от 4 окт. 1881 г. №№ 275 и 267).

Смерть Панова, хлопоты по погребению его и заботы по части устройства его семьи в смысле пенсии, пособия и т. д., – всё это по сей день сполна поглотило моё время, лишив меня возможности и удовольствия приветствовать

—516—

1881 г.

Вас 1-го октября письмом. Телеграмма моя, смею думать, дошла до Вас. Мои Вам пожелания сводятся, по-прежнему, к тому, чтобы Вы богаты были здравием, при котором всё остальное, житейское, придёт к Вам и без наших пожеланий.

Я показал преосвящ. Макарию слова письма Вашего: „преосвящ. Макария, при свидании, поблагодарите за добрую о мне память и засвидетельствуйте ему моё взаимное братское почтение“. Владыка, в присутствии многочисленного собрания, перекрестил Ваше письмо и со слезами на глазах поцеловал его. Потешаясь над высокопреосвящ. Ф…м, Владыко говорит о Вас всегда с любовью.

„Дела о семинаристах“, пишут мне из Твери по секрету, „не сообщать Высокопреосвященному, ибо он открыто, при всех, заявил, что выгонит всех тех, кто смеет показывать против Чередеева“⁸⁰³. На будущее время благие, полезные и истинно справедливые, по мнению моему, намерения Ваши не извольте выражать „открыто“, да ещё „и при всех“; в Твери открытого образа действия не любят и за таковой гневаются, лишая права и чести читать следственные глупости. Нельзя ли „выгнать“ тех, кто по закону и по совести подлежит изгнанию, без всяких справок с мудрым делом, превращённым при гласном-то суде и „открытом“-то суде в закрытую канцелярскую тайну! Вот так молодцы!

Тверской Вестник, говорят мне, подчинён, ради Вас, С.-Петерб. Цензуре. Давно пора положить предел пустословию Тверских умников и надеть намордники на вредных животных. Мои пожелания, слава Богу, сбылись!

Повергая себя Архипастырскому благословению и святой молитве Вашей, с глубочайшим почтением и совершенной преданностью имею честь быть“...

На другой же день поспешил я ответить на это письмо, и вот что писал:

„Искренно благодарю Вас за память о дне моего ангела. На Вашу телеграмму я медлил отвечать, в ожидании обещанного письма. Теперь, получивши Ваше любезное письмо, спешу на него ответствовать.

—517—

1881 г.

О кончине Вашего почтенного Председателя я читал уже в Московск. Ведомостях, где с удовольствием прочитал и Вашу краткую, но выразительную речь. Заслуживает полное одобрение, по своей назидательности и верной конечно характеристике усопшего, и речь преосвященного.

Кто же будет преемником умершего председателя? – не падёт ли этот жребий на Вас, чего, казалось бы, всего естественнее надлежало ожидать?

Позвольте Вас просить, если вздумаете посетить северную столицу, то не мините и древнего града Твери. При личном свидании, я мог бы подробнее и вернее передать Вам то, что неверно сообщают Вам из Твери по делу об отравившемся семинаристе. Я не мог открыто, при всех, заявлять об изгнании врагов Чередеева, когда у нас с г. Симоновым⁸⁰⁴ беседа по этому делу велась наедине, с глазу на глаз.

Ради ли меня или нет, Тверский Вестник (прекративший уже своё существование), подчинён цензуре московской (а не петербургской), я не знаю; но мне кажется, что это сделано не столько в моём интересе, сколько в интересе Губернатора, которому наскучило вести постоянную борьбу с бесстыдной и неблагонамеренной редакцией. Что до меня, то я очень мало обращал внимания на глупые и злонамеренные против меня статьи.

Итак, если можно, до приятного свидания“.

9-го числа получил я от начальника губернии Аф. Ник. Сомова записку следующего содержания:

„Новоторжского уезда в имении Графа Николая Павловича Игнатьева⁸⁰⁵ (Министра Внутренних Дел), селе Владыкине, священник, по заявлению графа Алексея Павловича, не благонадёжен по своему либеральному направлению“. –

Поводом к такому заявлению о священнике села Владыкина Владимире Исполатовском послужило то обстоятельство, что его дочь Мария, окончившая курс в медицинской С.-Петербургской академии, была привлекаема к суду (но не осуждена) по делам социалистов, как сообщал графу Игнатьеву зять его, петербургский градоначальник Зуров.

—518—

1881 г.

Столь тяжкое обвинение священника Исполатовского крайне смутило его, обеспокоило и меня. Но по произведённому мной дознанию через местного Благочинного и через спрос почётнейших прихожан, лично ко мне являвшихся, Исполатовский оказался ни в чём не повинен.

На место удалённого от должности Чередеева Инспектором в Тверскую семинарию назначен, как известно, преподаватель Вятской Семинарии Покровский⁸⁰⁶ не по избранию Семинарской корпорации, а по распоряжению самого Синода. Это, значит, фактическое начало исправления Семинарского Устава. Между тем, наши почтенные члены педагогического собрания приступили было к выбору кандидатов на должность Инспектора, и один из молодых преподавателей Семинарии⁸⁰⁷ предложил собранию пригласить к баллотированию на почётную и высокую должность Инспектора Семинарии, – кого бы Вы думали? Протоиерея Владиславлева – старейшего и достойнейшего из Тверских священнослужителей, и это после того, как он не раз уже отклонял от себя высокую честь баллотироваться на должность Ректора! Не дерзкое ли это глумление над людьми почтенными! Итак, я очень рад, что нашу либеральную молодёжь Начальство лишило избирательного права.

Только лишь с первых чисел этого месяца началось в нашей Семинарии учение по милости честных строителей и возобновителей семинарских зданий, а Синод и до сих пор не отпустил ещё суммы на устройство мебели для нового корпуса!.. Но довольно...

17-го ч. посетил меня, по пути из Петербурга, Председатель Московского Цензурного Комитета (бывший Тверский Вице-Губернатор) Евгений Алексеевич Кожухов⁸⁰⁸. В беседе со мной он рассказывал:

1.) О ласковых Царских приёмах в загородном Дворце лиц, представляющихся ко Двору.

2.) О предании суду министров Валуева и Ливена, а также Генерал-Губернатора Крыжановского по делу расхищения казённых лесов в Уфимской губернии.

—519—

1881 г.

3.) О назначенной следственной Комиссии по делу о расхищении также казённых имуществ за Кавказом.

4.) Об ограничении влияния Московского Генерал-Губернатора, князя Долгорукова⁸⁰⁹ на дела цензурные и о поддержке со стороны князя Московской газеты „Восток“, где допускаются очень резкие и оскорбительные статьи о московском Митрополите Макарии⁸¹⁰ и о других архиереях, не исключая даже и Синода.

24-го ч. писал я в Харьков протоиерею А. Егор. Щелкунову, в ответ на его письмо от 28 сентября:

„Душевно благодарю Вас за посещение и за искренние, откровенные со мной беседы, а равно и за память о дне моего ангела.

Акты Вашего Епарх. Съезда я все прочитал от начала до конца и за о. протоиерея Федоровского душевно поскорбел. Однако ж от Председательства по свечному делу он уволен не без благодарности, хотя при его председательстве „и встречались, как сказано в постановлении съезда, немаловажные ошибки“; за то – „не было допущено намеренно каких-либо злоупотреблений“ (а не намеренные, стало быть, были?): хорошая приправа к благодарности́....

А читали ли Вы по поводу пункта постановления Вашего съезда о взимании штрафа по 25 р. с пуда свечей, взятых не с Епархиального завода, корреспонденцию из Харькова, помещённую в № 138 газеты „Восток“? Если не читали, прочитайте: очень интересная корреспонденция.

Попросите прот. Чижевского указать мне, когда в Харьковской епархии учреждены „Блюстители за преподаванием Закона Божия в начальных народных училищах“, и было ли об этом напечатано в Епархиальных ведомостях и где именно. Мне нужно знать только год и № ведомостей, так как эти ведомости имеются у меня, кажется, за все годы“.

26-го ч. писал я в Москву преосвящ. Алексию, епископу Можайскому, в ответ на его письмо от 29 сентября:

—520—

1881 г.

„С чувством сердечной признательности принял я Ваше братское приветствие со днём ангела и Ваши благие при сём пожелания, в искренности коих я вполне уверен.

Вы жалуетесь на многоделие и столичную суету, верю этому. Но если я не могу жаловаться на излишние посещения своих граждан, то могу похвалиться нередким посещением иногородних гостей. У меня нынешнее лето и осень прошли почти в постоянных приёмах и проводах, являвшихся ко мне с разных сторон гостей. Такого нашествия друзей и приятелей у меня никогда ещё не бывало. Вот что значит поселиться на промежуточном пункте между двумя столицами!

А у Вас, в Москве, все юбилеи, и один другого торжественнее. К одному из этих юбилеев имел и я некоторое прикосновение. О. протопресвитера (М. Изм. Богословского), как почтенного земляка, я почёл долгом поздравить телеграммой“.

27-го числа писал я в Уфу преосвященному Никанору, в ответ на его письмо от 24-го сентября:

„Сердечно благодарю Вас за благожелательное приветствие меня со днём ангела и за добрые вести о Вашем пребывании. Сорадуюсь и соутешаюсь с Вами о Вашем мирном и благоденственном житии среди благорастворённого климата, в благоустроенном жилище, при благолепном служении в благоукрашенном и святолепном соборном храме.

В этом последнем отношении не могу и я пожаловаться на свою судьбу. У меня престольный храм, если не обширный, то очень благолепный и даже изящный. Протодиакон не громогласен (был крепкий голос, но после тяжкой болезни ослабел), но зато главой своей едва не касается облаков. Певческий хор не слишком многолюдный, но поёт довольно стройно под руководством регента Величкина⁸¹¹, который был у меня в Витебске и которого, быть может, Вы помните.

Здешнее архиерейское помещение не меньше витебского, но и не благовиднее было его, когда я приехал сюда.

—521—

1881 г.

Теперь же оно приняло такой вид, что здешние старожилы с трудом узнают в нём прежнее жилище.

Средства моего архиерейского дома, в настоящую минуту, истощены в конец, но скудость нередко бывает перед богатством. Надеемся и мы, с помощью Божией, разбогатеть, в скором времени. Главным источником для содержания нашего дома служит подворье в Москве, находящееся на самом выгодном месте, именно, на так называемом Кузнецком мосту. До сих пор оно находилось в арендном содержании и давало доходу только 6000 рублей в год. С нынешним годом срок контракта оканчивается, и с января будущего года мы принимаем его в своё распоряжение, рассчитывая при этом получать, вместо 6/т., более 20/т. рублей. Тогда-то мы восстанем из бедности и нищеты и исправимся“.

Обер-Прокурор Св. Синода, К. П. Победоносцев обратился ко мне, а, вероятно, и к прочим епархиальным архиереям, с совершенно-секретным отношением от 23-го ч. октября за № 217, следующего содержания:

„Преосвященнейший Владыко,

Милостивый Государь и Архипастырь!

При возникающих ныне в печати и в правительственных сферах вопросах и суждениях относительно раскола, представляется необходимым иметь по возможности точные сведения о состоянии раскола в каждой епархии, как то: 1) о числе приходов, заражённых расколом, 2) о числе раскольников: а) поповщинского толка и 3) б) беспоповцев, а также других сектантов, 4) о лже-епископах (где оные имеются), 5) о числе раскольнических молелен, скитов и других подобных учреждений, 6) о главных центрах раскола и его пропаганды, 7) об имеющихся в епархии миссионерских учреждениях и миссионерах против раскола, 8) о положении раскола в епархии сравнительно с прежним временем и 9) о числе как отпадающих в раскол, так и обращающихся из раскола.

В связи с сими сведениями желательно было бы иметь ближайшие данные относительно положения единоверия, а именно о числе единоверческих приходов, прихожан и духовенства при единоверческих церквах, или молитвенных домах. Притом, желательно было бы иметь сведение

—522—

1881 г.

о том: 1) как относятся единоверцы той или другой местности к епархиальной власти и к православному духовенству и примечается ли общение или сближение их в богослужении и в церковном быту с прочим православным населением; 2) сколько поставлено для единоверческих приходов священников из кончивших курс в духовных семинариях и сколько из среды самих единоверцев.

Вследствие сего имею честь обратиться к Вашему Преосвященству с покорнейшей просьбой сделать зависящее от Вас распоряжение о негласном собрании, через подведомое Вам, Милостивый Государь и Архипастырь, духовенство вышеозначенных сведений по Тверской епархии и не оставить доставлением оных мне.

При сём долгом поставляю изъяснить, что сведения о числе раскольников желательно было бы получить на основании не одних только официальных списков, но и фактической принадлежности к расколу, так как в православных приходах немало встречается лиц, числящихся православными, кои православной церкви не посещают и в действительности пребывают в расколе.

Поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть“....

На этом отношении 28-го числа дана была мной такая резолюция:

„Консистория, выслушав, рассудит, какие надлежит принять меры к исполнению требуемого, без оглашения тайны. – и о последующем доложить“⁸¹².

Ещё 29-го сентября получено было мною из Уфы от

—523—

1881 г.

законоучителя гимназии, священника Евф. Никол. Соловьева письмо, в котором он писал мне от 22-го того же сентября:

„Честь имею приветствовать святыню Вашу с наступающим днём Вашего Ангела. Да пошлёт Вам Господь крепость сил, вожделенное здоровье и многия лета!

Прошло красное лето. Бог знает, что принесёт нам нынешняя зима; летом крамола, слава Богу, попряталась, и мы все жили покойно под сенью мудрого управления Государя; а теперь снова неприятные слухи от сынов погибели. Вы читали, конечно, в Моск. Ведомостях слух, взятый из одной Нью-йоркской газеты, что сообщники проклятого Гартмана проповедуют великое несчастие нашей родной России, что в который-нибудь из сих месяцев произойдёт в России такое событие, которое удивит целый свет. О, да воскреснет Бог и расточатся врази Его!.. Этот слух подаёт повод думать, не беспокоится ли Государь наш?

Вот предо мной Газета Гатпука № 37, в ней читаю следующее: «2 сентября Их Величествам представлялись Костромские депутации, дворянская и городская. Государь, между прочим, сказал: „надеюсь быть у вас и, может быть, скоро“». – Ведь он в июле был в Костроме со всем Августейшим Семейством! Невольно думается, не хочет ли он поместиться, временно, в Ипатьевской обители, которая стоит уединённо, окружённая крепкой стеной, в полуверсте от Костромы. Думается, что тут помещения для него достаточно, если прибавить ко дворцу Михаила Феодоровича две обширнейших Архиерейских квартиры. А для Владык есть другие достаточные помещения при Костромском кафедральном соборе, где они и живут во время страстной недели и Пасхи для служения в соборе. Вероятно это так. Иначе зачем ехать в Кострому? Да сохранит Господь Бог Великого Государя нашего Александра Александровича, Супругу Его и всех чад Его благоверных!

С Владыкой Болгарским, митроп. Мелетием⁸¹³, ведём

—524—

1881 г.

переписку, хотя довольно редкую. О наших взаимных отношениях с преосвящ. Мелетием узнал как-то из Болгарских газет священник Московский, о. Николай Пономарев, и прислал мне по этому поводу письмо, в котором очень чернил Владыку Болгарского, предлагая мне прекратить с ним сношения, яко недостойным лицом, выставляя на вид, что он, Митрополит, богатый человек, ездит на паре кормных лошадей, завёл около Софии дачу и что жалуясь на бедность болгарских церквей хочет извлечь себе выгоду; но я обменясь мыслями и чувствами с Его Высокопреосвященством узнал совершенно противное. О. Пономарев писал, между прочим, что если мы Уфимцы пожелаем жертвовать на Болгарию, то высылали бы пожертвования на его имя, или в славянский благотворительный Комитет. Это подало мне повод заподозрить о. Пономарева, что он себя только хочет выставить деятелем и благотворителем в пользу славян. Между тем как из Болгарской газеты „Селянин“ видно, что Владыка о всех наших пожертвованиях объявил на всю Болгарию и ничего не скрыл для себя; да и нечего было скрыть.

Злые люди и языки всегда найдутся сказать что-нибудь злохульное.

При сём честь имею приложить Вам письмо Владыки Мелетия и газету „Селянин“, где помещён мой привет Болгарии, прося Ваше Высокопреосвященство переслать мне их обратно“.

Приложенное при сём письмо преосвященного митрополита Софийского Мелетия следующего содержания: „Возлюбленный и дорогой нам отец Евфимий!

Письмо Ваше от 8 октября сего года мы получили в своё время и поэтому спешим с настоящим своим письмом известить Вас вовремя, боясь не заслужить бы укоризны в молчании. Получив это столь дорогое для меня письмо, я долго думал и недоумевал как начать свой ответ. Ах как в нём ясна любовь Христа Бога! Вы, возлюбленнейший отец Евфимий, и представить не можете себе все те душевные наслаждения, какие испытала моя душа при прочтении Вашего письма. Я думал, что нахо-

—525—

1881 г.

димся лицом к лицу и беседуем той беседой, какой всё письмо Ваше проникнуто. Но при всём моём желании не отклоняться от Вашего письма мы не можем удержаться не ответить хоть на некоторые вопросы; но прежде всего позвольте мне поблагодарить Вас за то горячее участие, какое Вы положили о пожертвовании нашим церквам на такую большую сумму церковных утварей, которые мы уже и роздали. Это такое добро сделали, что мы не в силах принести Вам достодолжной благодарности. Скажем только, что крестьяне наши, получающие какую-нибудь ризу или стихарь, больше не могли ничего говорить кроме: да сохранит Господь Бог эту нашу святую Россию. Имея в виду, что пожертвования, употребляемые нами христианами, имеют великое значение для духовно-нравственной жизни человека, мы сами раздаём присланные вами вещи и часто бываем зрителями таких сцен, какие очень редко встретишь в жизни. Тут наши бедняки выливают наружу всю свою православную душу и ту искреннюю любовь, и преданность к Святой Руси, какую питает каждый болгарин. Это весьма трудно и даже невозможно описать пером, потому мы ограничимся с своей стороны выражением вам своей искренней благодарности.

Вы спрашиваете меня в своём письме как я живу. Скажу только то, что после перенесения стольких страданий от прежних наших тиранов, я понемногу начинаю поправляться и приходить в своё нормальное состояние. Одно только нам не даёт совершенное спокойствие, а именно устрояющаяся наша держава и церковь, которые долго ещё не придут к желаемому концу, потому что у всех нас нет той опытности и уменья, какие требуются в таких случаях. Все мы любим своего князя и по возможности стараемся вылечиться от тех ран, какие нанесены коварными ненавистниками Христова Имени.

Относительно же частной нашей жизни я могу похвалиться, что купил себе землю 100 десятин, 5 вёрст от Софии, и теперь строю для себя домик, в котором бы мог летом отдыхать от трудов своих. А так как мне никак нельзя воспользоваться вашим приглашением побывать в России, за что я вам очень благодарен, то я с своей стороны прошу вас пожаловать к нам погостить

—526—

1881 г.

на месяц и другой и ознакомиться с нашим новым житьём-бытьём. Тогда бы вы увидали и мои покои, которые не более той комнатки, в которой я жил в Петербургской дух. академии. Кроме что вы увидите у меня четверо келейников 16–18 лет каждому, тут же ещё увидите женщину лет 60-ти вместе с ребёнком-девочкой и подумаете вероятно, что это моя семья. И правда вы не ошибётесь, это действительно моя семья. Турки и тут позаботились обо мне. Разграбив город Струмицу в Македонии, моего отечественного города, и избив некоторых из его жителей, остальных оставили на произвол судьбы, и вот моя сестра с четырьмя своими мальчиками и девочкой-ребёнком в один прекрасный день приезжает ко мне и делает меня счастливым иметь семью в своём доме. И это продолжится пока их пристроим. Его Высочество живёт от нас, так далеко, что мы припоминаем себе расстояние места от Невской Лавры до детского приюта той же Лавры, идя к Знаменской гостинице.

Присовокупляем Вам газету „Селянин“, в которой помещён ваш привет. Эта газета, скажем между прочим, самая распространённая между народом и редактируется и издаётся моим секретарём.

Ваш привет произвёл во дворце Его Высочества очень хорошее впечатление, и Его Высочество весьма доволен, что именно в вашей губернии имеет землю.

Теперь же позвольте мне пожелать как вам, так и всему вашему домочадию всего хорошего, а особенно вашему мальчику успех и преуспеяние в учении, и затем благословить вас и остаться вечным вашим другом и молитствователем“...

Помещаю здесь и привет о. Соловьева Болгарии:

„Тебе привет я посылаю,

Болгарска добрая страна,

Твоих детей я обнимаю

Христовой веры семена,

Прими мой искренний привет

С своим ты Князем и народом,

Да будет верен твой обет

В присяге, данной перед Богом!

—527—

1881 г.

Расти ты так, как Русь росла,

В повиновенье пред престолом,

И в меру возраста взошла

С могучим северным народом“.

В ответ на письмо о. Евфимия Соловьева я писал от 28 октября: „

„Усердно благодарю Вас за приветствие меня со днём ангела.

С особенным интересом прочитал я письмо Вашего именитого товарища, друга и кума, и при сём возвращаю оное вместе с газетой.

Какие отношения сохраняются у Вас к своему Владыке? От него я также получил приветственное послание, и на сих днях отвечал ему. Он, по-видимому, благодушествует и остаётся доволен своим положением“.

29-го числа получил я письмо из Петербурга от протоиерея Владимирской церкви А. Н. Соколова⁸¹⁴. От 27-го ч. он писал:

„Думал видеть Вас в Петербурге. Но время Ваше впереди. Порадовался празднованию юбилея почтеннейшего Михаила Измайловича⁸¹⁵. Высочайшей грамотой снято с него всё, что считалось в нём виной. Хорошо помню то время, когда мы, земляки и почитатели его, узнали об его назначении в Москву. В прошедшем году, когда я был в Москве, несколько раз видел его. Он чувствовал уже себя нездоровым, но был благодушен.

Хочется, Высокопреосвященнейший, ещё побывать на родине. Если поеду в будущем году, заеду опять в Тверь. А хотелось бы видеть Вас!

Бывши в Твери, видел я почтенного о. протоиерея Василия Феод. Владиславлева. Жаловался он на слабость зрения... Лучше ли его глаза?“

В ответ на письмо это я писал своему почтенному земляку и товарищу от 5-го ч. ноября:

„Сердечно благодарю Вас за дружественное послание: прошу и впредь не лишать меня Вашего письменного общения, если нельзя ожидать скорого личного свидания.

—528—

1881 г.

Досточтимого о. протопресвитера М. Измайловича долгом почёл и я приветствовать телеграммой. Когда я бывал в Москве, каждый раз посещал его, как давнего моего знакомого.

С любовью воспоминаю я о прошлогоднем пребывании в Твери П. И. Остроумова. Вероятно Вы получили от него достаточное понятие о беспорядках по всем частям в Тверской Семинарии. Теперь, при новом Ректоре, Семинария начинает мало по малу приводиться в порядок.

О. протоиерей Владиславлев потерял всякую надежду на возвращение зрения. Читать, особенно писанное, он уже вовсе не может; тем не менее все служебные обязанности исполняет неопустительно. Жаль мне его. Он почти единственный человек, на которого я мог рассчитывать при вступлении на Тверскую паству. В Консистории он главный деятель; без него прочие члены почти ничего не могут основательно обсудить. К счастью, у меня секретарь человек дельный, добрый и мне преданный. С ним у меня идут дела мирно и довольно успешно“.

30-го ч. писал я в Петербург Т. Ив. Филиппову:

„Простите, что так давно не писал Вам.

По делу Б. и М. меня до сих пор осаждают опросами и допросами. Не далее как от 18-го ч. этого месяца меня спрашивал Судебный Следователь Барабин о том, числится ли по настоящее время Мазурина учредительницей училища и не получал ли я отказа её от её учредительских прав или прав Начальницы училища. На первый вопрос ответ дан конечно утвердительный, а на второй – отрицательный.

Вы были в Киеве и виделись с Владыкой Филофеем: имели ли с ним разговор об этом деле, и правда ли, что это дело будто бы очень встревожило его?“

30-го ч. получил я письмо из Петербурга от Наместника Лавры, архим. Симеона, который писал от 30-го ч.: „С 20 и по 29 октября я был в Москве, где хоронил своего дорогого родителя и хлопотал по устройству оставшихся на моё попечение сирот; 29-го же октября я должен был явиться к месту своего служения, ибо так был уволен.

Слышал я, что в Синоде составлен, под председа-

(Продолжение следует).

—177—

что рассматриваемое мной сочинение было уже удостоено ещё в рукописном виде почётного отзыва от Св. Синода (Церк. Вед. 1900 г. № 19).

С великого, беспримерного в летописях истории Голгонского дня необозримые сонмы богословов, писателей, художников, поэтов посвящали иногда всю свою жизнь изучению земного подвига Христа Спасителя. Но никому из них не удалось в своём труде исчерпать этот подвиг всецело, так чтобы не оставить ничего необъяснённого, загадочного, спорного и тёмного. Скажу даже более. Для изучения земного подвига Христа Спасителя недостаточны и коллективные усилия всего человечества, людей всех времён. Поэтому меня лично нисколько не удивляет то обстоятельство, что и в труде г. Тареева, посвящённом изучению евангельской истории, встречаются пробелы и места, подлежащие дальнейшей обработке и разъяснению. Но и тем, что мы находим в сочинении г. Тареева, оно может оказать немалую услугу современному обществу, которое в поисках Лика Христова часто забирается в такие дебри вольномыслия и недомыслия, о каких иногда с грустью приходится даже умалчивать. Мне думается, что сочинение г. Тареева многим поможет выбраться из области многих сложных, запутанных вопросов, понять хотя только отчасти свои, недоумения относительно лица Христа, Его смерти, воскресения и т. д. И это уже очень много. Отмечаю эту особенность книги с особенной настойчивостью ещё потому, что большинство учёных диссертаций читается только одними специалистами и им одним только приносит пользу. Не говорю уже о том, что безусловно новая постановка разработки евангельской истории даст толчок многим учёным попытаться стать на этот новый путь и попытаться сказать что-нибудь новое из той бездны и глубины духовных сокровищ, которые сокрыты в евангельской истории.

Г. Тареева за его труд признаю заслуживающим искомой им степени доктора богословия“.

б) Заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофана Муретова:

„Первая и необходимая задача отзывов о трудах на-

—178—

сшей учёной степени должна конечно состоять в определении научного значения таких трудов. Можно испечатать множество листов и даже томов, с самыми точными цитатами, без ошибок и корректурных недосмотров и предъявить науке нуль, без определяющей его научную значимость единицы. Работа может быть маленькая по объёму, пусть даже исполненная не вполне ряшливо, спешно, с недосмотрами... и всё-таки представлять научную единицу, допускающую возможность приставления к ней других числовых знаков.

Научное значение трудов по Новому Завету может состоять: а. или в новом вопросе, оригинальной постановке, своеобразном освещении предмета, – δ. или в своде и систематизации уже добытых результатов по данному вопросу, восполнении их новыми частностями, поправках и улучшениях. Труды первого рода имеют в науке существенное значение, но только при условии их плодотворности, т.е. когда они не суть мертворождения учёно-схоластического остроумия, а действительно, хотя бы даже при крупных недостатках своих, содержат новую мысль, могущую быть зародышем дальнейшей разработки предмета в этом направлении и зерном нового научного творчества. Труды второго рода хотя и имеют в науке весьма-весьма достопочтенное, но все же второстепенное место, в качестве пособий для трудов первого рода, однако ж при непременном условии их полноты и точности, пресекая возможность повторения уже осуждённых в науке произведений.

С такими требованиями обращаясь к двум, представленным проф. Тареевым на степень доктора богословия, книгам, я нахожу их, несмотря на отвлечённо-идейное их единство, на столько различными по своему характеру, что суждение о них не могу дать в одном общем отзыве, но должен составить две отдельные рецензии.

Книга первая „Уничижение Господа нашего Иисуса Христа“ имеет характер трудов второго рода. Она представляет обычный экзегес известного догматического места Флп.2:5–11 (первая глава) и патристическое (вторая глава) и новейшие (третья глава) учения о самоуничижении или кеносе Христа.

—179—

Первая, экзегетическая глава имеет три общие недостатка.

Первый. Место, состоящее всего только из семи стихов, автор берёт в тексте восьмого большого Тишендорфова издания, без специального, всестороннего и самостоятельного исследования. Не хочу утверждать, что такое исследование могло бы в чём-либо существенно изменить экзегетические выводы и соображения автора. Но это отнюдь не избавляло его от обязанности такого исследования, дабы исключить у читателя всякую возможность подозрения в том, что автор берёт текст просто на веру и притом уже у значительно постарелого авторитета, сам будучи не в силах разобраться в трудной и сложной работе текстуальной критики и предоставляя этот труд читателям, если они пожелают удостовериться в авторитетности принятого Тишендорфом чтения. Так, не без значения думаем, могли бы быть специальные исследования чтений: ст. 5. γάρ. φρονεῖτε и φρονείσθω, ὑμῖν и ἡμῖν, ст. 6. τὸ пред ἁρπαγμόν, ст. 7. ἀνθρώπου и ἀνθρώπων, ст. 8. μέγρι, ἄχρι, даже ἑως, ст. 9. τὸ пред ὄνομα, ст. 11. Κύριος Ἰησοῦς Χριστός и Κύριός τῆς δόξης Ἰησοῦς Χριστὸς σωτήρ.

Второй. Нет подобного же всестороннего, специального и самостоятельного исследования толкуемого текста и со стороны филологической, даже относительно таких важных терминов, как μορφῆ, σχῆμα, δοῦλος и др. И здесь автор полагается на авторитет 6-го издания теологического словаря к Новому Завету Кремера, не говоря уже о самостоятельных изысканиях, дополнениях и поправках к нему, без всякой самостоятельной проверки словаря, даже без приведения самих словарных дат, что для русских читателей могло бы иметь значение. А между тем самостоятельно-научное исследование и филологической стороны места как-то невольно ожидается от труда, посвящённого такой специальности, как толкование семи стихов послания апостольского.

Третий. Первое и существенное требование истинно-научного экзегеса особенно в отделах с идейно-богословским содержанием – брать их в связи с литературным памятником, их в себе содержащим (в данном случае со всем вероучением послания к Филиппийцам), – даже

—180—

более – со всеми творениями того же писателя (посланиями Ап. Павла), как и другими однородными произведениями (весь Новый Завет, даже вся Библия) или же соприкосновенными (языческая, иудейская и первохристианская литература). Экзегес Апостольской идеи кеноса должен бы стоять на твёрдой почве исторического изучения соприкосновенных идее областей. Не скажу, чтобы это было легко. Но оно необходимо в сочинении, претендующем на специальное изъяснение семистишного отрывка, содержащего в себе изложение идеи самоуничижения Сына Божия. В этом отношении данное место разделяет судьбу других подобных же мест Нового Завета, напр. Ин.1:1–18 и под.

К этим общим недостаткам присоединяются частности:

а) Слишком общие, требующие доказательств и голословно высказываемые автором утверждения, чего не принято делать в строго-научных работах. Таковы на стр. IV: „еретические учения первых веков и вселенских соборов не давали в своей последовательности места кеносису,“ – стр. V: „языческое представление о Божестве грозном, неумолимом, недоступном ни для прошений, ни для славословий“.

б) Неясности в аргументации: стр. 7; „несомненно, что ап. Павел в Флп.2:5 след. не разумеет только человека Иисуса, потому что ни этот, ни другие апостолы не знали Иисуса Христа только в качестве человека, а не вместе Сына Божия“ (да, но в рассуждениях своих они могли отвлечённо разделять эти стороны и о каждой говорить отдельно), – стр. 11–12: различие между τὸ εἶναι ῑσα ϑεῷ, τό ἰσον εἶναι ϑεῷ и ἐν μoϱφῆ ϑεοῦ ὑπάρχων, – стр. 32: не выяснено, каким образом превознесение составляет существенный элемент уничижения, – стр. 33, 34: неясно значение термина ὑπερύφωσεν, как и рассуждение об ώς в прим. 77-м на стр. 27-й.

в) Неестественные сравнения: стр. 21–22: „если бы Он отнёсся к Своей небесной славе так, как хищник относится к своей добыче“ (но эта слава всегда принадлежала Сыну Божию, по Самому Его Существу), – стр. IV: „ускользая от грубого рассудочного анализа, подобно как мысли и чувствования ускользают от анатомического ножа, как идея

—181—

художественной работы неуловима для оценщика статуи по весу и стоимости материала, эта идея (богоснисхождения) составляет однако самый существенный смысл боговоплощения“ (но смысл предполагает уже и возможность рассудочного анализа, – притом идея и рассудок – понятия однородные, а мысли, чувствования, идея художественной работы с одной стороны и анатомический нож, вес и стоимость материала статуи в другой – понятия разнородных сфер. – какое же тут может быть подобие?).

г) Странности изложения: стр. 2: „классическим местом“ и в скобах для чего-то поставлены латинские слова: „locus classicus“, а на стр. 3-й наоборот, русскому „вообще противопоставлено латинское „in specie“, – здесь же: „Апостол in specie чертит главные моменты богочеловеческой жизни... в выражениях, поражающих экспрессивностью и изысканностью“.

д) Есть наконец неточность в 45-м цитате на 15-й странице, где св. Амвросию Медиоланскому приписан комментарий на послания Ап. Павла, обычно цитируемый под именем Амвросиаста.

Несмотря на указанные частные недостатки, глава в общем представляет комментарий весьма обстоятельный, свидетельствующий об обширном знакомстве автора как с древне-отеческой, так и с новейшей иностранной и русской литературой по экзегесу данного места, отличающийся полнотой и систематичностью в раскрытии содержащегося в данном месте апостольского учения о кеносе Господа Христа, при необычайной сжатости изложения, – являющийся серьёзным и полезным вкладом в русскую богословско-экзегетическую литературу, как прекрасное восполнение и улучшение к прежним толкованиям данного места.

Главы вторая и третья, излагающие патристические и новейшие учения о самоуничижении Христа, принадлежат к области не специально экзегетической, а догматическо-патристической. Как не специалист в этих теологических дисциплинах (при громадности и быстроте роста иностранных литератур быть специалистом по нескольким разнородных групп теологическим дисциплинам в настоящее время должно считаться, особенно в России, если не невозможностью, то во всяком случае исключе-

—182—

нием), я не имею смелости на решительное суждение о полноте и самостоятельности исследования в них вопроса: Замечу только, что здесь раскрывается не история этого богословско-догматического понятия, т.е. полный и постепенный рост учения о кеносе в его органическо-прагматическом развитии, что̀ должно составлять основную и необходимую задачу всякой истории, – но, вернее сказать, даётся только внешнее, последовательно-хронологическое изложение известных автору древних и новых учений о предмете, в виде, так сказать, исторической справки или обширного примечания к комментарию апостольского текста. При этом бросается в глаза и для меня остаётся непонятной несоразмерная краткость, общность и беглость изложения новейших учений по сравнению с древними. Указываю на эти две особенности труда проф. Тареева не в качестве укоризны, а как на личное только моё недоразумение: прагматическую историю данного предмета в настоящее время быть может и нельзя написать, равно как и сказать что-либо большее о новейших учениях. Высказываю свои суждения лишь условно, т.е. если существует наличность данных для выполнения высказанных требований, ибо раз автор берёт для исследования совершенно специальный предмет, он обязан и исследование о нём дать специальное. Во всяком случае и в своём настоящем виде обе главы дают большой материал, отличаются точностью цитации по первоисточникам и имеют строго православное направление, при научно-критическом методе исследования. Поэтому, не ручаясь за иностранную науку, для русской богословской литературы по данному предмету эти главы являются таким же, если даже ещё не более ценным, вкладом, как и глава экзегетическая.

Вторая книга „Философия евангельской истории“ представляет как бы вторую богословско-историческую часть к первой книге, как части богословско-догматической. Там уясняется данное Апостолом догматико-богословское определение смысла земной жизни Господа, здесь этот смысл раскрывается в самой жизни Христа, как она излагается в каноническом четвероевангелии.

Но кроме этого отвлечённо-логического и обще-идейного единства, во всём остальном – содержании, характере, ме-

—183—

тоде исследования и пр. – обе книги представляют полное несходство, если даже не противоположность.

Уже само заглавие книги даёт видеть, что автор не намерен вдаваться в научное исследование исторической, археологической, филологической и критико-текстуальной сторон евангельских повествований, но желает уяснить „философию евангельской истории“ или, выражаясь менее вычурно, нравственно-религиозный смысл жизни Господа, как проявления славы Единородного Сына Божия в уничижении человеческого бытия, – выраженный в составляющих предмет первой книги словах Апостола в Флп.2:5–11.

Задача, конечно, отнюдь не новая. Напротив, начертанный Исаией образ непорочного Агнца, вземлющего грех мира и безропотно закаляемого за беззакония людей, – и Отрока кроткого, не возвышающего гласа Своего, трости надломленной не сокрушающего и льна курящегося не угасающего, – составляет излюбленный и постоянный предмет созерцаний во всей христианской письменности, начиная с апостолов и кончая самыми последними временами. В многочисленном сонме христианских писателей трудно найти такого, кто в научных или популярно-назидательных сочинениях не искал бы осуществления этого образа в тех или иных сторонах явления Сына Божия во плоти.

Но в решении задачи автором есть самостоятельная продуманность предмета, обнаруживающаяся в следующих частных сторонах его труда:

1) В строгой систематичности, последовательности и законченности проведения идеи осуществления или проявления славы Божией в уничижении земной жизни Христа Господа, во всех её событиях и сторонах, даже чудесах, и в величайшем из них – воскресении из мёртвых.

2) Этими свойствами труд автора обладает благодаря высоте и широте его основной задачи – собрать лучи божественной славы воплотившегося Сына Божия не во внешней стороне её проявлений, но во внутреннем нравственно-религиозном, так сказать, идеале, осуществившемся в жизни, делах и учении Господа Христа. Этот нравственно

—184—

религиозный идеал, постоянно предносясь сознанию автора и повсюду руководя его разумом и словом, вручает ему тайну евангельской истории в глубоко-плодотворной и талантливо изложенной концепции её под лучом идеи славы Божией в уничижении человеческого бытия Сына Божия.

3) Вообще в своём сочинении автор обнаруживает тонкость и проницательность нравственно-религиозного анализа, высоту богословского созерцания, глубину христианского веросознания и чувства и широту философского синтеза.

4) В частности достопримечательны: толкование терминов „Сын Божий“ и „Сын Человеческий“ (стр. 53–54), „святой“ и „нравственный“ (стр. 56, прим. 3), выяснение значения крещения (§ 15) и искушения Господа (4-я глава), объяснение обращения Богоматери ко Христу на браке в Кане (§ 24), вопрос иудеев ко Христу во время первого посещения Им Иерусалима (Ин.2:18 в § 25), некоторые рассуждения в §§ 28–29, особенно на стр. 108: слова Господа к исцелённому расслабленному, – стр. 110: о значении веры для внутреннего существа человека и 118: толкования Мф.12:43 сл., – объяснение низвержения стада свиней в море (§ 34 стр. 132–133), Ин.8:25 (стр. 142), Мф.21:14 (стр. 176, прим. 1), повествования о засохшей смоковнице (стр. 184 сл.), сопоставление прощальной у Иоанна и эсхатологической у синоптиков бесед Господа (стр. 191–192), об Иуде Предателе (стр. 199 сл.), о нравственном значении смерти Господа для его последователей (стр. 214 сл.).

5) Язык этого, как и первого сочинений большей частью точный, сосредоточенно-краткий, – автор обладает завидной способностью – говорить много в мале, вследствие чего объём его книг сокращён по крайней мере вдвое.

Из недостатков сочинения считаю нужным указать следующие:

а) Изучение литературы предмета, как древней, так и новой, имеет характер отрывочный и случайный. Не ясно, почему автор касается тех или иных мнений одних писателей, не трогая других мнений тех же самых или иных писателей. Не видно, чтобы автор делал это на основании долголетнего и специального изучения громадней-

—185—

шей литературы предмета, а не потому просто, что при написании своей книги имел под руками именно только тот скудный запас литературы, какой цитируется им.

б) При такой скудости литературного фонда тем большее удивление возбуждают решительность и строгость суждений автора об обычных типах современных научных работ по евангельской истории – филологических, археологических и повествовательно-прагматических. Недоумение увеличивается тем, что эти, голословно и поверхностно, хотя смело и авторитетно, высказываемые суждения решительно ничем не вызывались у автора. Ведь поставленная им задача своего труда совсем не исключает всех других научных работ по евангельской истории, ни сама отнюдь не исключается этими другими задачами научных работ. Автор как будто забывает, что каждый народ и каждая эпоха говорят своими языками, имеют свои методы и руководятся своими предрасположениями, к коим должно применяться раскрытие истин христианства как исторических, так и созерцательных. Со всей непререкаемостью доказывает это сам же автор, кое-где, поверхностно и случайно, но всё же обращающийся к научным данным археологии, истории и филологии: стр. 70–71 прим., – стр. 71 (об иудейском народе), 79 (о религиозных чаяниях иудеев), 135 прим., § 42 нач., стр. 211–212, 219, 223 и др.

в) Следует затем отметить отношение автора к первоисточнику евангельской истории. В настоящее время ни один учёный, какого бы направления он ни был, не имеет возможности рассуждать о евангельской истории, с возможной точностью не установив наперёд научно-критическим путём своего отношения к её источнику, особенно по вопросу о происхождении и взаимоотношении синоптических евангелий, о происхождении евангелия Иоаннова и его отношении к синоптикам, об индивидуальных особенностях каждого евангелия, о евангелии Ап. Павла, других апостолов, первохристианских писателей и пр. пр. Эти вопросы для автора не существуют, он берёт четвероевангелие догматически в их современном церковном виде и пользуется ими без научного обследования разных, возникающих при этом, вопросов. Для строго-православного русского богослова это конечно так и должно быть, но

—186—

только отнюдь не в той области, к какой относит автор свою, книгу, употребляя в заглавии термин „история“ и в предисловии говоря: „настоящее исследование относится к области новозаветного библейского богословия, составляя (т.е. настоящее исследование автора? Не слишком ли это большая претензия! Да и что означает пометка „День Святого Духа“?) его важнейшую, фундаментальную часть“. История евангельская, как и новозаветное богословие строятся в современной науке на основании научного исследования источников. Поэтому вместо „история“ автору вернее было сказать „четвероевангелие“, а вместо „новозаветное библейское богословие“ лучше бы употребить: „система православно-нравственного богословия“. При сём под „четвероевангелием“ разумеется теперешний православно-церковный текст канонических евангелий, а под „системой православного нравственного богословия“ – теологическая дисциплина, как и догматика, имеющая своею задачей только свод, систематизацию и уяснение того материала, какой даётся этим дисциплинам современной православной Церковью, без научно-критического исследования, составляющего задачу других богословских наук. Впрочем и здесь автор изменяет себе: случайно и где желалось, он пускается в критику и в соображения о подлинности, достоверности, характере евангельских повествований, напр. о Мк.16:9 сл. (стр. 257 прим.), Ин.7:53,8:12 (стр. 141, прим. 1), о достоверности повествований против отрицательной критики (стр. 14–15. 19. 37 ср. §. 35), о характере евангелий (приложение).

г) Таково же отношение автора и к евангельской хронологии. её запутанность в современной науке вовсе не уполномочивает автора, при том в этом предмете совсем и не компетентного, отрицательно смотреть на её будущность. Наука занимается добыванием выводов, а не предречениями. Если евангельская хронология не имела для задачи автора существенного значения, то ему и не было никакой нужды с такой решительностью высказываться о мало ему известном предмете. Однако ж и здесь, в противоречие же себе, автор находит всё-таки возможным рассматривать через призму своей философии евангельскую историю в последовательно-хронологическом порядке трёх периодов. –

—187—

даже пускаться в хронологические соображения (стр. 111 сл. прим. § 38 др.).

Всё это, впрочем, надо признать не столько недостатками труда, сколько неосмотрительностью самого автора, ибо вышеуказанные достоинства книги проф. Тареева совсем ничего не потерпели бы от совершенного отсутствия помеченных суждений о предметах, лежащих за чертой основной задачи его труда.

В качестве недостатков книги проф. Тареева в собственном смысле могу указать:

Во-первых. Проявление божественной славы в самоуничижении Христа Сына Божия автор раскрывает только по евангельским повествованиям о жизни и делах Господа, а между тем не меньшую, если не большую, половину четвероевангелия составляют беседы Господа и содержащееся в них учение, что затрагивается автором лишь поверхностно и в самых общих чертах, с обещанием написать об этом другую книгу, долженствующую составить как бы вторую часть труда. Но вопрос: будут ли выводы этой второй книги соответствовать первой относительно нравственно-религиозного идеала и понимания автором смысла жизни и дел Господа или „философии евангельской истории“? Если нет, то и эта „философия“ во многом должна утратить своё значение и „настоящее исследование“ уже не будет „составлять важнейшей, фундаментальной части новозаветного библейского богословия“. Таким образом мы должны пока верить автору на́ слово в том, что у него получится полное и строгое согласие между жизнью и учением Христа в отношении к раскрываемому автором нравственно-религиозному идеалу.

Во-вторых. Имею основание думать, что такого полного и всестороннего согласия не получится, ибо проводимая автором в рассматриваемом сочинении идея, что страдания, самоуничижение и смерть для Христа Спасителя и для последователей Его есть наивысший нравственно-религиозный идеал и конечная самоцель, причём прославление мыслится только как необходимый момент самоуничижения, – по моему мнению одностороння, узка, не объемлет всего христианского идеала. Христос, страждущий и умирающий как немощный „Сын Человеческий“ не есть наивысший

—188—

идеал христианина, как и страдания и смерть христианина по образу страданий и смерти Спасителя не суть конечная самоцель его нравственно-религиозной жизни. Нет, это только средство к достижению идеала и путь к самоцели. Таким наивысшим идеалом и такой конечной самоцелью в христианстве является „богочеловечество Спасителя“, – не Его самоуничижение и смерть сами по себе и как таковые, а победа над смертью, воскресение с телом славы и вознесение одесную Бога. Как Сам Спаситель, страдая и умирая, ведал, что Он победит смерть, так и за страданиями и смертью христианина стоит его вера в вечную и блаженную жизнь со Христом. Созерцая воскресшего Спасителя – Богочеловека, христианин почерпает из этого идеала благодатные силы „ежедневно“ и постепенно „преобразовываться обновлением духа (ума) нашего“ (Рим.12:2, – 2Кор.4:16 ср. Кол.3:10–11), надеяться на „преобразование Спасителем уничижённого тела нашего сообразно славному телу Его“ (Флп.3:21), – из „тела душевного“ в „тело духовное“ (1Кор.15:42 сл.), – „с открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню преображаться в тот же образ, от славы в славу, как от Господня Духа“ (2Кор.3:18), „в нового духовного человека по Богу и Христу“ (Ин.3:3 сл. Рим.6:4,7:6,24,25; 2Кор.5:16–17; Гал.6:15; Ефес. 2:15,4:13,24; Тит.3:5 ср. ещё: 1Кор.2:6,3:3,13:9,15:22 дал. 2Кор.5:14 дал. Гал.6:15, Кол.1:27–28; Флп.2:5 сл. Евр.2:10–16 др.). В этом процессе духовного совершенствования человечества по образу богочеловечества Христова страдания и смерть являются только преходящими средствами и временными путями к евангельскому идеалу. Поэтому существеннейшее значение здесь имеют, повторим, не страдания сами по себе и не смерть как таковая, но предначинающееся уже в сей жизни и продолжающееся по смерти блаженство славы и духовно-телесного перерождения человека в совершеннейший образ по Христу и Богу, почему и „все не умрём, a все изменимся, ибо тленному сему (телу) надо облещись в нетление и смертному сему – в бессмертие, когда сбудется слово написанное: поглощена смерть победой, – смерть, где твое жало? ад, где твоя победа?“ (1Кор.15:52–55; 1Фес.4:13–18).

—189—

В-третьих. Не мало, наконец, в сочинении проф. Тареева частных мест, кои своей темнотой, неловкостью и голословностью могут вызывать разные недоумения и сомнения, особенно в лицах или с чересчур расслабленной или же с чрезмерно затверделой совестью. Так на 21 стр. отвергается и называется „наивным взгляд на чудеса, как на средство возбуждения веры“ и вообще в рассуждениях автора о чудесах есть неясности (впрочем, для уяснения взглядов автора ср. выдержку из Иоанна Златоуста на стр. 301 по 307). На стр. 25 сказано: „истинная божественная жизнь в слове Божием (где же это?) называется славой божественной и Христос отрёкся от внешнего проявления божественной славы“, а на стр. 77 он выражается: „по существу Его учение и дела были ничем иным, как откровением божественной жизни“. Стр. 32: „душу человека нужно представлять в виде луча, исходящего от Бога и снова к Нему возвращающегося, и только на некотором протяжении отграниченного сознанием“ (хотя автор и оговаривается о пантеистическом понимании этого образа, но оговориться ещё не значит устранить мысль о прекращаемости сознания, ибо если понимать образ иначе, он лишится всякого смысла). Стр. 33: „беспристрастное сопоставление Иисуса Христа с простым человеком должно вести не к умалению божественного достоинства Христа, а к возвышению Его человеческого достоинства“. Воззрения автора, содержащиеся на странице 35-й, как и во всей второй главе, изложены не с достаточной полнотой и ясностью. Стр. 63: „победа над смертью даётся не в бессмертии человека, а в его воскресении по смерти“ эта фраза требует пояснений в виду 1Кор.15:31 и 1Фес.4:15–17. Стр. 77–78: „Его (Христа) задачей не было ответить на религиозные вопросы нашего ума... единственный предмет Его учения составляла духовная божественная жизнь в человеке“. Стр. 78: „учение Господа требовало от человека ненависти к самой жизни своей“. Рассуждения о чудесах на стр. 88–89. На стр. 90 неясно рассуждение об учении Господа в первый период Его служения. Стр. 94: „по вере Матери Своей Он не мог не сотворить чуда“. Рассуждения о „пневматических символических действиях Господа“ на стр. 139 прим. и по 146-ю. На стр. 152–153

—190—

неясным остаётся разграничение, что „чудеса совершались скорее им, чем через Него“. На стр. 177 недостаточно уяснена причина молчания синоптиков о воскрешении Лазаря. На стр. 194–195 в рассуждениях о тайной вечери можно находить злоупотребление терминами: символ и символический. На стр. 195–196 умовение ног отнесено автором к концу вечери (поставленное автором в скобах греческое выражение: δείπνου γινομένου вероятно есть плод филологического недоразумения автора, коего утверждение здесь предполагает другое чтение, именно: γενομένου), а на стр. 197 при предложении Христом хлеба и чаши ученикам ещё присутствует Иуда, что очевидно не могло быть в конце вечери. Стр. 208: смерть Христа „была смертью Сына Божия“ и здесь же неясно рассуждение о внешней богооставленности Сына Божия. Стр. 209: „ученики Господа... видели теперь (в Гефсиманском борении), что слава Его, которой они жаждали, позади, а не впереди“. На стр. 211–212 даётся очень произвольное объяснение отречению ап. Петра (будто синедрион потребовал Петра в свидетели), так как вместе с ним на дворе первосвященника был и Иоанн, – при том же Пётр, после раскаяния, мог бы воротиться во двор и предстать на суд в качестве свидетеля за Христа. На стр. 213–214 ср. 282 рассуждения о смерти требуют разъяснений и согласования с 1Кор.15:51 и 1Фес.4:12. Стр. 223: „совершалась величайшая тайна, составляющая сердцевину человеческой истории, её высочайший смысл“ ср. стр. 275: „как дело Христа побеждает сердцевину нашего зла, так и смерть отравляет самую сердцевину нашего существования“ (сердцевина есть омертвелая часть дерева). В истории распятия и смерти Господа опущено изъяснение истечения крови и воды из прободенного бока Христа. Стр. 227: „действительное значение смерти Христа, Сына Божия, состоит в том, что она есть переход Его духовной жизни в людей (переход может предполагать уничтожение преходящего), нарождение в них Его духа“ (однако Господь сообщил апостолам Духа по Своём воскресении, а не в самом акте Своей смерти). Не обычны для богословской терминологии выражения: „пневматическая стихия“ и „перерождение стихийного духа Божия в свободный дух Христов“ (стр. 307–308) для обозначения тех

—191—

духовных дарований, кои Апостол считает низшими (дар языков) по сравнению с высшими (дар пророчества и др.). Риторикой отзывается и неясна на 289 стр. фраза: „в одну секунду смерти христианин может пережить вечность, перейти в вечность“. Темны рассуждения на стр. 275–276. На стр. 285 ср. 287 не выяснено значение воскресения неверующих во Христа, как не дано и точного и полного раскрытия понятий „воскресения“ и „бессмертия“. В отношении воскресения Христова, как и вообще чудес, автор ограничивается исследованием исключительно только их нравственного смысла. И хотя эта сторона освещена автором прекрасно, но тем было бы желательнее получить такое же исследование их и со стороны метафизической под руководством именно идеи богочеловечества Христова. Под лучом этой идеи плодотворно было бы и ближайшее освещение свойств воскресшего тела Христова, как и специальное исследование понятий плоти, тела, духа, тела духовного, душевного, материального и других соприкосновенных. Всего этого тем естественнее ожидать от автора, что он по-видимому стоит уже на правильном пути к этому, в примечании на 250–252 стр. весьма основательно раскрывая недостатки дуалистического взгляда на тело и дух. Наконец приложение, как заявляет автор, „составленное по каким-то мотивам чисто субъективного характера“ (стр. 309, прим.), и по рассуждениям автора отличается большой субъективностью, резкостью и односторонностью, например: „евангелие Луки (в определении хронологической связи событий) не может служить безошибочным руководством“ (неловкое выражение: автор очевидно разумеет не само евангелие, а те или другие определения его хронологии учёными). Многие из этих, как и другие возможные недоумения объясняются частью особенностями постановки и решения избранного автором вопроса для своего сочинения, а частью своеобразием и сжатостью изложения, главное же тем, что многие из выше данных требований должны составить задачу второй части труда, – коего предметом будет „учение Господа“. Общее заключение о книге могу дать такое. Положительного значения в современной школьной науке по Священному Писанию Нового Завета эта книга иметь не может уже потому, что сам

—192—

автор со всей решительностью отрицает задачи и методы этой науки. Но в дисциплине, носящей название нравственного богословия, имеющей своей задачей не историческую критику и восстановление (конечно мнимое) первохристианства (задача протестантизма), а систематизацию и интерпретацию нравственных идеалов православно-христианской церкви, книга проф. Тареева должна занять место как попытка дать более или менее полное, последовательно-систематичное и самостоятельно продуманное раскрытие идеи самоуничижения Господа Христа в каноническом четвероевангелии. Кроме того она может быть весьма плодотворным явлением в русской богословской литературе в качестве направления или настроения для все более увеличивающегося числа лиц, „исследующих писания“ не с научно-школьной целью и по научно-школьным методам, а „думающих иметь чрез них, как свидетельствующих“ о Спасителе Богочеловеке, „жизнь вечную“ (Ин.5:39), – не ищущих учёной катены разных мнений, а желающих обвеяться духом евангельского идеала (Ин.3:5–8), – не изъясняющих Евангелия, а проникающихся в них „живым и действенным Словом Божиим“ (Евр.4:12).

Наконец по вопросу о докторской степени, оставляя на полную ответственность автора все вышеуказанные и возможные другие недоумения, как личные его мнения (такую формулу отношения рецензентства к личным и могущим вызывать недоумения мнениям авторов докторских диссертаций санкционировал Святейший Синод в указе на имя Высокопреосвященного Митрополита Московского от 30 июля 1898 года за № 4096), я хотя и нахожу в „философии евангельской истории“ обще-идейное единство с первой книгой или, как выражается сам автор, «pendant к исследованию „Уничижение Господа нашего Иисуса Христа“», но в отношении собственно к докторству автора со всей решительностью отдаю научное преимущество первой книге, как несравненно более удовлетворяющей задачам и приёмам современной школьной богословско-экзегетической науки.

К такому заключению склоняюсь с тем большей решительностью, что за границей докторские степени получаются едва ли не легче наших кандидатских: девять

—193—

обстоятельных семестровых сочинений и отличная кандидатская работа могут сполна покрывать всю сумму того научно-литературного труда, какая требуется на теологических европейских факультетах от докторства среднего достоинства. Чрезмерная туг требовательность может вести лишь к обеднению и без того скудной русской научно-богословской литературы и шире отворять двери к вторжению в неё писательства на богословские вопросы людей научно к тому мало подготовленных и совсем непризванных.

Замечание это однако же излишне в вопросе о докторстве проф. Тареева, уже давно снискавшего себе достойную известность в русской богословской литературе другими своими многочисленными и обширными трудами, каковы: „Искушения Богочеловека“ 1892 г., „Искушения Господа нашего Иисуса Христа“ 1900 г. „Цель и смысл жизни 1902 г.“, „По вопросам гомилетики 1903 г.“, и другие более мелкие труды. Шесть книг и несколько статей в двенадцать лет, из коих большая часть была посвящена тяжёлой и для научно-литературного труда мало удобной преподавательской службе в духовной семинарии – работа, необычайно производительная даже и для молодого энергичного учёного“.

Справка: 1) § 142 устава духовных академий: „Степени доктора богословия, равно как церковной истории и церковного права, удостаиваются магистры богословия без устного испытания, по представлении напечатанной диссертации или сочинения, хотя бы и написанного не с целью получения учёной степени“, – 2) Профессор Михаил Тареев степени магистра богословия удостоен Советом Московской Духовной Академии и утверждён в означенной степени указом Святейшего Синода от 18 февраля 1902 г. за № 1415. – 3) По § 81 лит. в. п. 6 устава духовных академий удостоение степени доктора значится в числе дел Совета Академии, представляемых, через Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода:

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении экстраординарного профессора Академии по кафедре нравственного богословия, магистра богословия, Михаила Та-

—194—

реева в искомой им степени доктора богословия. – 2) Представить Его Высокопреосвященству по одному экземпляру, а в Святейший Синод – по десяти экземпляров трудов профессора Тареева и копии с отзывов о них Ректора Академии Епископа Евдокима и заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова.

III. Отзывы о сочинении помощника секретаря Совета и Правления Московской Духовной Академии, кандидата богословия, Михаила Бенеманского под заглавием: „Ὁ πρόχειϱος νόμος “ Императора Василия Македонянина („Градского закона главы различны в четыредесятех гранях“ – 48-ая глава II-ой части печатной Кормчей). – Его происхождение, характеристика и значение в церковном праве“, представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия:

а) Заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре церковного права Николая Заозерского:

„Названное сочинение г. Бенеманского представляет собой специальное историко-критическое исследование законодательного памятника Византии, по частям и в целом виде в течении многих веков входившего в состав русской кормчей книги и рассматривавшегося обыкновенно как памятник русского церковного права.

Сочинение обладает всеми свойствами учёной монографии. Оно начинается обозрением учёной литературы о прохироне – западной и русской. Это – не простой перечень литературы предмета, но связное историческое обозрение опытов изучения прохирона, в результате приведших к тому научному освещению его, которое даёт рассматриваемое сочинение г. Бенеманского, само внутренне прирастая к этой цепи опытов. Обозрение очень полное, по мнению самого автора составляющее „особый отдел“ его сочинения (стр. 9–65).

Само исследование делится на две части, с подразделением каждой на отделения и периоды, весьма подробное оглавление которых и предлагается в начале сочинения (I–XVI).

Отметим главные пункты, на исследование которых был направлен труд автора.

Первая часть сочинения посвящена истории происхожде-

—195—

ния, характеристике и значению прохирона, как византийского памятника права; вторая – историческому значению его в славянских землях и в России.

Первый отдел l-й части посвящён исследованию надписаний прохирона, его предисловию и внешнему построению – распределению материи его по титулам и общему изложению его содержания (66–112).

Второй отдел под рубрикой: характеристика прохирона со стороны его достоинств и недостатков содержит сначала очень подробные исследования о личном характере Императора Василия Македонянина, как автора прохирона, затем историю составления последнего, цель, какую преследовал издатель, достоинство его как законодательного уложения сравнительно с уложением предшествовавшего времени – эклогой Л. Исавра, и источники, из которых издатели прохирона черпали материал свой. Такое содержание рассматриваемого отдела не вполне отвечает рубрике, поставленной в его заголовке, и недостаточно соответствует тому центральному положению, какое он занимает в 1-й части сочинения. Вместо того, чтобы дать полную характеристику прохирона как кодекса законов, автор сообщает главным образом исагогические сведения об обстоятельствах времени, при каких возник он. По существу своему этот отдел есть фрагмент из общей истории византийского права, посвящённый эпохе, в которой явился прохирон. Что же касается положительной характеристики самого памятника, то её здесь почти нет. Автор даёт её уже в IV-м – последнем отделе I-й части; зачем он так далеко отнёс этот последний отдел, – трудно понять.

Отдел третий (328–468) выясняет значение прохирона в последующей истории византийского гражданского права, причём снова делается оценка общей законодательной деятельности Императора Василия Македонянина – что является ненужным повторением начала предыдущего отдела.

Отдел IV носит следующую общую рубрику: Значение прохирона в церковном праве Византии. Но собственно раскрывает эту рубрику только начало отдела (стр. 469–475). Далее же следует довольно подробная характеристика самого содержания прохирона, о которой упомянуто было выше;

—196—

здесь даётся характеристика титулов прохирона, посвящённых праву имущественному, брачному, наследственному, процессуальному и уголовному. После этого без достаточно прочной логической связи автор переходит к изображению влияния прохирона на синтагму Μ. Властаря (стр. 687).

Эта внешняя нестройность в распланировке содержания первой части, легко поправимая, если автор желает устранить её, не препятствует, однако же, весьма одобрительно отозваться о самом её содержании. Автор тщательно изучил иностранную литературу по данному предмету, обильно воспользовался ею, изучил подлинный текст прохирона и другие памятники византийского законодательства, имеющие к нему отношение и представил очень ценную монографию в скудной исследованиями русской византологической литературе: автор безупречен в отношении эрудиции. Его исследование значения прохирона для синтагмы Μ. Властаря – содержит очень ценные поправки к специальной монографии о. Ильинского.

Вторая часть сочинения г. Бенеманского озаглавливается рубрикой: Прохирон у славянских народов, а первый отдел её более частной: „Прохирон у южных славян“. После таких заглавий читатель имеет право ожидать, конечно, указаний автора на помещение прохирона в сфере или в ряду памятников славянского законодательства. Однако же сверх ожидания ему предлагается проследить значение прохирона ещё в двух памятниках византийского права – Ecloga ad prochiron. mutata и Hexabiblos Harmenopuli. Читатель, конечно, не может отказаться от такого предложения, но он решительно не понимает, почему эти византийские памятники перенесены из первой во вторую часть сочинения г. Бенеманского.

В 1-м отделе 2-й части автор подробно рассуждает об усвоении прохирона в Сербии – Кормчей Григория Рашского, Морачной Кормчей и Законником Стефана Душана. В этом отделе обращает на себя внимание анализ текста прохирона в Морачной Кормчей. Автор предпринял на себя труд сравнить этот сербский перевод с подлинником греческим и высказать своё суждение о достоинстве перевода. За этот труд русская наука церков-

—197—

ного права может отнестись к г. Бенеманскому только с признательностью.

Второй несоизмеримо больший отдел 2-й части посвящён исследованию значения прохирона в русском праве. Он построен автором так, что имеет вид самостоятельного целого, отделённого от предыдущих частей сочинения обширным специальным введением и даже специальным эпиграфом. (Последний, как будто, совсем не нужен). Такое выдающееся отличие этого отдела в целом сочинении основывается без сомнения на важности содержания его и на том глубоком значении и интересе, какой представляет для русского юриста и канониста предмет, исследуемый автором в настоящем отделе. Усердие и труд изучения, приложенные здесь автором, вполне соответствуют важности и интересу исследуемого предмета, который сам по себе мог бы быть темой специально-учёной монографии. Значение прохирона в истории русского правообразования обширно и глубоко. Оно заметно в древнейших памятниках русского права и сохраняет следы свои даже в законодательстве XIX века и при этом в таких сферах права, как брачное и семейственное, наследственное (по закону о завещании), уголовное и процессуальное. В своём исследовании автор и задался целью проследить такое значение прохирона в истории нашего права церковного и государственного, и выполнил эту задачу с примерным усердием. Он различает три периода в истории русского правообразования, в которых заметно различное по степени влияние и значение прохирона в нашем праве. Первый период от начала Руси до XIII века, второй – от XIII до XVII, и третий – в XVIII и XIX.

В общем характеристика сочинения г. Бенеманского определяется следующими чертами.

По предмету и содержанию своему оно, как сказано выше, делится на две части: в первой Πρόχειςος νόμος исследуется как законодательное уложение Византийского права, во второй – как реципированный источник общеславянского и русского права. Обе эти части различаются и некоторыми внутренними свойствами: в первой автор менее самостоятелен, чем во второй – что весьма естественно. Как византийский памятник, Πρόχειςος νόμος нашёл себе

—198—

уже довольно богатую иностранную литературу, и автору оставалось только изучить её и представить последнее слова её – что он и сделал с похвальным усердием, хотя, как указано выше, и не без недостатков во внешнем изложении обширного материала, который так сказать одолевал его своей массой. Отсюда проистекло естественно и другое свойство этой части сочинения – сухость, вялость изложения, делающая чтение сочинения скучноватым даже и для специалиста.

Вторая часть сочинения, напротив, читается с глубоким интересом. Что же сообщает ей этот интерес? Самостоятельная учёно-творческая деятельность автора. Здесь автор не имел почти предшественников. Он сам собирал материалы по истории русского законодательства; с прохироном в руках он пристально следил за текстом древнерусских памятников и законодательных кодексов новой России, чтобы отыскать в них влияние прохирона. Он тщательно изыскивал и сличал, варианты русских и славянских кормчих и, сравнивая с греческим текстом, старался дать критическую оценку достоинства этих вариантов. Так что в этой части сочинение автора есть первый, солидно научный комментарий к 48-й главе Кормчей книги. И внешнее изложение этой части совершенно безукоризненно.

В виду этих достоинств сочинения г. Бенеманского признаю его вполне удовлетворительным для степени магистра богословия и почитаю своим долгом обратить особенное внимание Совета Академии с целью поощрить усердного и талантливого автора оказанием, пособия для издания его сочинения, или иначе как-либо поощрить его достаточно заявленную настоящим опытом способность к серьёзным учёным работам.“

б) Экстраординарного профессора Академии по кафедре новой гражданской истории Ивана Андреева:

„Одной из самых интересных проблем для русского историка является уяснение культурного воздействия Византии на Русь. Проблема эта большой сложности и решение её сопряжено с громадными трудностями. На этом поле трудились многие наши первоклассные работники, как покойные Терновский, Павлов, Васильевский, ныне здравствую-

—199—

щий академик Голубинский и многие другие. Но жатва и доселе ещё остаётся чрезвычайно обильной. Обработку одного из уголков этого поля взял на себя и г. Бенеманский.

Его исследование распадается на две части и обнимает собственно две темы: историю и значение Прохирона в Византии и историю этого памятника у Славянских народов, особенно на Руси. Начинается оно обзором западной и русской литературы о Прохироне (стр. 9–65). В отделе первом (стр. 66–112) автор говорит о названиях Прохирона, его надписании, определяет время его написания, анализирует предисловие к нему, определяет порядок титулов и даёт общее содержание. – Отдел II-й первой части содержит (стр. 113–327) характеристику Прохирона со стороны его достоинств и недостатков. В этом отделе помещена биография Василия Македонянина, выясняется состояние права перед ним, сравнивается Прохирон с Эклогою, отмечаются источники Прохирона. – В отделе III (стр. 328–468) определяется влияние Прохирона на последующие за ним законодательные сборники – Эпанагогу, Василики и сборники частных лиц, на Ecloga privata, Epanagoge cum Prochiro composita и т. д. В отделе IV-м (стр. 469–780) автор исследует значение Прохирона в церковном Византийском праве и даёт подробный анализ постановлений его об эмфитевзисе церковных земель, о завещаниях епископов и монахов и т. д., брачного, наследственного и уголовного права, постановлений касательно судопроизводства. В конце отдела автор подробно говорит об отношении к Прохирону Синтагмы Матфея Властаря.

Во второй части (стр. 781–1258) г. Бенеманский излагает историю Прохирона у Славян. В отделе первом этой части он говорит о значении Прохирона для славян южных вообще, останавливается на „Эклоге, изменённой по Прохирону“, на „Шестокнижии“ Константина Арменопуло, излагает историю и анализ перевода Прохирона в Сербских кормчих и определяет его влияние на Законник Стефана Душана. – Весь обширный второй отдел посвящён изучению значения Прохирона в русском праве. История памятника здесь разбита на три периода: 1) от крещения Руси до получения в 1262 г. из Болгарии полного Номоканона в славянском переводе; 2) с 1262 г. до состав-

—200—

ления Уложения царя Алексея Михайловича и 3) до настоящего времени. Автор здесь обыскивает все многочисленные русские юридические сборники и судебную практику и внимательно следит, как постановления Прохирона всасывались в русское право. На последних страницах (1280–1311) дано небольшое заключение и помещены разные таблицы параллельных мест Прохирона, Эклоги, Эпанагоги, Василик, Уложения и т. д.

Исследование г. Бенеманского поражает массой затраченного на него труда. Автор расходовал свои силы и усердие, можно сказать, расточительно. Если составить список его источников и пособий (что я и советую ему сделать), то уже один голый перечень расскажет многое в его пользу. Г. Бенеманский написал сразу два самостоятельных исследования. На столь обширном пути он почти постоянно встречался с вопросами, решение которых требовало от него черновой неблагодарной, упорной работы, и всегда брал на себя эту работу с рвением, заслуживающим одобрения. Во многих местах ему, конечно, приходилось вступать на дорогу, по которой ходили и другие. Во всех таких случаях г. Бенеманский внимательно выслушивает своих предшественников и умело разбирается в их часто несогласных решениях, ибо всегда опирается на собственное изучение источников. Довольно часто он оживляет свою работу свежими догадками и объяснениями, всегда полезными и нерискованными. Таковы напр. его соображения о годе составления Прохирона, об официальном значении Эпанагоги, об уголовном праве Законника Стефана Душана и мн. др. – В результате получилось исследование, которое для справок будет полезно в библиотеке византолога, канониста и русского историка. В моих глазах это высшая похвала, на которую может претендовать исследование, писанное на степень магистра.

Как первое литературное произведение и притом очень обширное, сочинение г. Бенеманского не могло оказаться без некоторых недочётов. Они должны быть отмечены впрочем только с точки зрения повышенных требований, которые теперь предъявляются ко всякой книге по византологии. Сочинение г. Бенеманского не останется в среде маленького кружка русских богослов. Читателями его бу-

—201—

дут русские и иностранные византологи и юристы, люди, набалованные превосходными работами, требовательные и строгие. Г-ну Бенеманскому придётся выслушать от них не мало упрёков и обвинений. К сожалению именно та часть его работы, к которой будут предъявлены наиболее суровые требования, первая и большая часть, обнимающая историю Прохирона в Византии, представляет более уязвимых мест, чем вторая. Сочинение г. Бенеманского вообще в начале слабее, чем в середине и конце. Видно сразу, что автор рос и крепнул во время самой работы. В первой части и приёмы исследования не так зрелы, и стиль небрежнее и пособия не всегда исчерпаны в должной полноте. Говоря о пособиях, я разумею труды по истории Византии вообще, а не по истории права: в этой области г. Бенеманский безупречен. И упущения по части исторических справок не выходят за пределы допустимого и извинительного. У него эти упущения понятны более, чем у кого-либо, в виду необычайной широты его темы. Некоторая небрежность допущена прежде всего при написании биографии издателя Прохирона императора Василия. Она могла быть составлена более рачительно и полно и в таком виде годилась бы для лучшего решения некоторых вопросов о Прохироне. Игнорирование исторической обстановки также ведёт автора к несерьёзному объяснению того очень серьёзного факта, что редакторы Прохирона, несмотря на выходку против Эклоги в предисловии, из неё именно заимствовали уголовное право. Автор полагает, что творцы Прохирона работали под конец всё быстрее и небрежнее, поэтому и титулы о наказаниях просто списали с Эклоги, а не составили самостоятельно.

Есть некоторые недосмотры в распланировке материала. Прежде всего нельзя не отметить того обстоятельства, что г. Бенеманский не дописал историю Прохирона в Византии. Он кончает обзором „Шестокнижия“ Арменопуло. Остаётся непонятным, почему история Прохирона не доведена до настоящего времени. История влияния этого сборника на родине в новое время весьма поучительна особенно потому, что патриарх Константинопольский с половины 15 века становится не только главой церкви, но и главой народа: греческое население стало подсудно ему и по

—202—

многим гражданским делам, которые раньше ведал коронный суд.

Затем автор напрасно берёт сначала для изучения историю не всего Прохирона, опуская напр. право обязательственное. Мотивирует он этот пропуск тем, что обязательственное право стоит далеко от права канонического. Но этой отговорке автор сам во второй части не придаёт уже значения, ибо напр. решает вопрос о том, насколько обязательственное право Прохирона влияло на Уложение царя Алексея Михайловича.

В заключение можно посоветовать автору выпустить при печатании встречающиеся по местам резкие замечания по адресу его предшественников по работе („плод недомыслия учёных“ и т. п.). Такие замечания не могут быть украшением учёной работы.

Моё заключение таково: г. Бенеманский серьёзный работник и степени магистра богословия заслуживает вполне“.

Справка: 1) § 31 „Положения об испытаниях на учёные степени: „Сочинение, представленное на степень магистра богословия и признанное удовлетворительным, должно быть напечатано, но в Совет Академии для рассмотрения оно может быть представлено и до напечатания, в рукописи чёткой и чистой“. 2) По § 81 лит. а п. 10 устава духовных академий „одобрение к напечатанию сочинений, писанных на соискание учёных степеней“, значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) Дозволить кандидату богословия Михаилу Бенеманскому печатать его диссертацию на степень магистра богословия. 2) Суждение о коллоквиуме иметь по представлении г. Бенеманским Преосвященному Ректору Академии 60-ти экземпляров напечатанной диссертации.

IV. Прошение кандидата богословия Александра Мишина.

„Прилагая при сём исследование своё под заглавием: „Догматическое учение Евсевия Кесарийского“, честь имею покорнейше просить Совет Академии допустить его на соискание степени магистра богословия“.

Справка: 1) Г. Мишин окончил курс в Московской Духовной Академии в 1901-м году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени маги-

—203—

стра не держать нового устного испытания. 2) По § 81 лит. а. п. 6 устава духовных академий „распоряжение о рассмотрении диссертаций на учёные степени и оценка оных“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Магистерскую диссертацию кандидата богословия Александра Мишина передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по кафедре патристики Ивану Попову.

V. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом магистерской диссертации кандидата Мишина он назначает члена Совета – экстраординарного профессора по кафедре общей церковной истории Анатолия Спасского.

Определили: Принять к сведению.

VI. а) Отчёт профессорского стипендиата Академии Ивана Зеленцова о его занятиях в течении 1903–1904 учебного года на историко-филологическом факультете Императорского Московского Университета.

б) Отзыв об означенном „Отчёте“ экстраординарного профессора Академии по кафедре метафизики и логики Алексея Введенского:

„Сведения, данные автором „Отчёта“ о выслушанных им университетских курсах, так кратки и отрывочны, что, на основании их, трудно сделать какой-либо определённый вывод. Указания на самостоятельные занятия его философией более определённы. Но, к сожалению, в них перед нами выступает лишь общая у философии с другими науками черта, но не её видовая разность (differentia specifica), между тем как очевидно, что именно её-то и было бы интереснее всего узнать. В самом деле, о философии, как проявлении стремления нашего ума к единству, теперь говорят многие. Но ведь многие также говорят и о других науках, как проявлении того же стремления, и о нравственности также. Где же, спрашивается, специфические различия между всеми этими, тождественными по существу стремлениями?.. Как видим, „Отчёт“ оставляет нас с некоторым недоумением. Но одно, во всяком случае, в нём для рецензента ясно: г. профессорский стипендиат Зеленцов имеет не только интерес

—204—

к философии, но и природную к ней расположенность, – что называется „философскую голову“.

Определили: Принять к сведению.

VII. Прошение профессорского стипендиата Ивана Зеленцова:

„Имею честь просить Совет Академии ходатайствовать о назначении меня в одну из южных или западных семинарий предпочтительно на один из следующих предметов: философию, историю и греческий язык“.

Справка: 1) По § 56 устава духовных академий: „Если приготовлявшийся к преподавательской должности в Академии по каким-либо обстоятельствам не займёт оную, то установленным порядком назначается на соответствующую предмету его занятий преподавательскую должность в одной из духовных семинарий“. 2) По § 56 устава духовных семинарий: „Преподаватели семинарий определяются на должности, в течение всего учебного года, Обер-Прокурором Святейшего Синода, по докладам Учебного Комитета“.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода о назначении профессорского стипендиата Ивана Зеленцова на должность преподавателя в одну из южных или западных духовных семинарий по указанным в его прошении предметам.

VIII. Прошение профессорского стипендиата Николая Туницкого:

„Задача одновременного основательного изучения церковно-славянского и русского языков, палеографии и истории русской литературы слишком сложна и обширна, чтобы можно было, при самом тщательном отношении к делу, выполнить её за один год. Если даже не считаться с традиционным взглядом на трудность занятий славяно-русской филологией, требующую от начинающего многолетней и разносторонней подготовки, – необходимость более продолжительного, чем годичный, периода подготовительных занятий, в целях достаточной специализации в области всех изучаемых мной предметов, обусловливается самым существом дела. 1. Хотя история литературы тесно примыкает к истории языка, но, становясь предметом научного исследования, эти две области пред-

—205—

полагают различные задачи изучения и требуют различных приёмов исследования. Язык может быть изучаем, или как средство в занятии литературой, или сам по себе, как самостоятельное явление человеческой жизни. В последнем случае лингвистическое изучение языка тем дальше отстоит, в смысле целей и методов исследования, от изучения литературы, чем больше представляет она интереса со стороны своего самостоятельного чисто-идейного содержания. 2. Национальное своеобразие отдельных славянских языков, в том числе и церковнославянского, и русского, не настолько велико, чтобы можно было изолировать изучение каждого из них от остальных. Мало того. Для выведения законов и определения фактов в развитии церковно-славянского и русского языков невозможно оставаться даже и в пределах истории одних славянских языков. Если одни свойства этих последних явились в общеславянском языке до распадения его на отдельные наречия, то другие развились ещё на почве обще-индо-европейской или славяно-литовской. Отсюда вытекает необходимость для занимающегося церковно-славянским и русским языками основательного знакомства, с одной стороны, с другими славянскими и литовским языками, с другой – с сравнительным языкознанием вообще. 3. Специализирующийся в области церковно-славянского и русского языков в основу своих занятий должен положить всестороннее исследование рукописных источников, пользуясь в своих наблюдениях точными приёмами, выработанными наукой. И чем шире и систематичнее эти самостоятельные наблюдения, тем глубже и самостоятельнее, в смысле критического отношения, могут быть изучены и усвоены и филологические учёные труды как общего, так и специального характера. 4. Задача, которую ставит себе историк литературы, состоит в том, чтобы показать происхождение рассматриваемых произведений, уяснить их связь с условиями и духом времени, с кругом идей, событий и исторических судеб, отыскать причины литературных явлений и указать их влияние на жизнь. Отсюда понятно, какая масса вспомогательного материала должна быть в распоряжении у приступающего к занятиям историей литературы, особенно

—206—

русской, которая издавна была самым сильным выражением миросозерцания и духовных интересов русского общества.

Сознавая всю сложность требований, предъявляемых в настоящее время к занимающемуся специально славяно-русской филологией и историей литературы русской, я вынужден был в оканчивающемся теперь учебном году несколько сузить программу своих занятий, ограничить её предметами первой для меня важности и оставить в стороне некоторые отделы интересующих меня наук и целые вспомогательные для меня системы. Помимо общих причин, уславливаемых разносторонностью и количеством филологического и историко-литературного материала, для этого есть ещё особые, частные причины. Посещая лекции на историко-филологическом факультете Петербургского университета, я должен был делать выбор не только между курсами различной для меня важности, но и между курсами одинаковой важности, – главным образом вследствие совпадения лекционных часов. По той же причине я лишён был возможности посещать все „практические занятия“, находящие себе самое широкое применение как на историко-филологическом факультете вообще, так и на славяно-русском отделении в частности. Посещая систематически более сложные из них и для меня более нужные и принимая в них активное участие наравне со студентами, я на себе испытал их необычайную важность. Они сразу же вводят участника в настоящее обладание наукой, посвящая его не только в её результаты, но и в её методы, сокращают время, которое бы должно быть затрачено на чтение всех источников и пособий, что для меня особенно важно относительно предметов для меня вспомогательных, второстепенных. Между тем я не имел возможности принимать участие регулярно в практических занятиях по, столь важному для слависта, литовскому языку под руководством пр. д. Э. А. Вольтера и в особенности в занятиях по сравнительному языкознанию – под руководством проф. Бодуэн-де-Куртенэ (для оставленных при университете и специалистов, у профессора на дому). – Вместе с тем я не успел изучить всех намеченных рукописей Императорской Публичной библио-

—207—

теки, которыми занимался как по указаниям акад. А. И. Соболевского, так и для своих работ. Причина этого заключается не только в трудности, с какой приобретается навык в наилучшем использовании рукописи в наикратчайший срок, но и, главным образом, сравнительно незначительное количество времени, которое я мог уделять библиотеке, каждый день посещая университет (библиотека открыта от 10–3 ч. дня, т.-е., в те часы, когда в университете читаются лекции).

Основываясь на указанных соображениях, имею честь почтительнейше просить Совет Академии продлить срок моей командировки в Петербургский университет ещё на один год, предоставить мне средства для существования и исходатайствовать мне у Г. Ректора университета право посещения лекций и пользования университетской библиотекой, наравне с оставленными при университете, в течение всего 1904–1905 учебного года“.

Справка: 1) Окончивший в минувшем 1903 году курс и оставленный при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр кандидат богословия Николай Туницкий по определению Совета Академии от 5 июня 1903 года избран был кандидатом для замещения вакантной ныне кафедры русского и церковнославянского языков (с палеографией) и истории русской литературы, причём, согласно представлению бывшего преподавателя сих предметов – заслуженного ординарного профессора Академии (в отставке) Григория Воскресенского, руководившего занятиями кандидата Туницкого на IV курсе, – последнему предложено было Советом Академии, для научной подготовки к занятию вышеозначенной кафедры, прослушать в течении 1903–1904 учебного года на историко-филологическом факультете Императорского С.-Петербургского Университета курсы общего и сравнительного языкознания, греко-славянской палеографии, славяно-русской филологии и литературы. – Главным руководителем г. Туницкого в его научных занятиях при Университете был любезно принявший на себя этот труд г. ординарный профессор Университета и академик Императорской Академии Наук А. И. Соболевский.

2) Из дела о первоначальном (по учреждении) замеще-

—208—

нии кафедры русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы в Академии видно, что для замещения означенной кафедры Советом Академии избран был в 1871 г. перешедший на IV курс воспитанник Академии Григорий Воскресенский, причём Совет возбудил пред Святейшим Синодом ходатайство о том, 1) чтобы воспитанник Воскресенский был освобождён от дальнейших занятий в Академии в продолжении IV года академического курса, дабы год этот мог посвятить специальному изучению славянских наречий в котором-либо из русских университетов: Московском, С.-Петербургском или Одесском, под частным руководством известных учёных преподавателей сих наречий в означенных университетах; 2) чтобы следующие затем два года он мог посвятить заграничному путешествию для ознакомления с славянскими наречиями из уст самих народов, ими говорящих, с их литературой, учёными преподавателями и их методами и 3) чтобы содержание воспитаннику Воскресенскому при занятиях в университете назначено было в 600 руб., а заграницею – в том размере, в каком пользуются отправляемые заграницу молодые люди с целью приготовления к должности преподавателя в русских университетах. – Учебный Комитет при Святейшем Синоде, на рассмотрение которого передано было означенное ходатайство, дал такое заключение (журнал Учебного Комитета от 29 сентября 1871 года за № 173): „Предположения Совета Московской духовной академии относительно замещения в ней кафедры русского языка и славянских наречий вообще сообразны с существом дела. С своей стороны, по ближайшем обсуждении сего предмета, Учебный Комитет полагал бы: 1) что годичный срок времени для теоретического изучения русского языка и славянских наречий, и ознакомления с последними в такой степени, чтобы можно было потом с успехом практически изучать их в самих славянских странах, едва ли достаточен для сей цели. Исключивши же из этого срока то, что пройдёт в формальностях производства дела, получится может быть четыре–пять месяцев, которых не достанет на изучение самых общих элементов русско-славянской филологии. Между

—209—

тем собственно это изучение должно составить основу знания. Последующие же практические занятия во время путешествия не в состоянии будут ни заменить, ни пополнить оставшихся пробелов теоретического изучения. Основательно подготовленный теоретически в короткое время пребывания за границей получит и вынесет оттуда больше, нежели мало подготовленный в больший срок времени. В виду этого можно бы предложить Совету академии, не найдёт ли он более удобным, из предположенных для избранного лица трёх лет приготовления, отделить два первых года для изучения славянских наречий в одном из русских университетов и только последний год назначить для путешествия за границей. 2) Выбор одного из русских университетов для изучения славянских наречий принадлежит Совету академии, который вместе с тем имеет поручить избранного ближайшему вниманию специалистов преподавателей этого предмета. Равным образом попечению Совета принадлежит руководство избранного кандидата при отправлении его за границу и наблюдение за ходом его занятий во время пребывания его за границей. В видах этого последнего, посылаемый должен присылать, в определённые сроки, донесения о ходе своих занятий“, – каковое заключение и утверждено было указом Святейшего Синода от 15 ноября 1871 года за № 2576. – На основании вышеозначеного указа г. Воскресенский командирован был в избранный Советом Академии С.-Петербургский Университет, где в течении 1871–1872 и 1872–1873 учебных годов и слушал лекции на историко-филологическом факультете, под особым руководством заслуженного ординарного профессора славянской филологии И. И. Срезневского, а затем, с Высочайшего соизволения, последовавшего в 5-й день октября 1873 года, командирован был заграницу, в Славянские земли, для практического изучения славянских наречий, сроком на полтора года, с ассигнованием ему на эту командировку по 1506 р. в год из духовно-учебного капитала (указ Святейшего Синода от 5 ноября 1873 года за № 3346).

3) Заслуженный ординарный профессор Академии (в отставке) Григорий Воскресенский, состоящий временным преподавателем русского и церковно-славянского языков (с

—210—

палеографией) и истории русской литературы в Академии, изъявил согласие продолжить чтение лекций по сим предметам и в будущем 1904–1905 учебном году.

4) В течении минувшего 1903–1904 учебного года кандидат Туницкий получал жалованье в размере 700 рублей в год из суммы, ежегодно ассигнуемой на содержание оставляемых при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр. – За состоявшимся 3 июня 1904 года оставлением при Академии для той же цели на 1904–1905 учебный год двух воспитанников – Анатолия Орлова и Михаила Остроумова, окончивших с отличным успехом академический курс, – выдача жалованья кандидату Туницкому с 16 августа текущего 1904 года должна быть прекращена.

5) Из указа Святейшего Синода на имя покойного Высокопреосвященного Владимира, Архиепископа Казанского и Свияжского, от 12 августа 1897 года за № 4272, видно, что в исключительных случаях Святейший Синод не отказывал и в сверхсметных ассигновках на содержание профессорских стипендиатов академий. – В виду выдающейся талантливости студентов Казанской Духовной Академии выпуска 1897 года, упомянутым указом Святейшего Синода разрешено было Совету означенной Академии оставить при оной для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр (хотя и без определённого указания последних) шесть воспитанников, причём трое из них имели содержаться на средства, имевшиеся в распоряжении Академии; на содержание же остальных трёх было отпущено в распоряжение академического Правления 1500 рублей из духовно-учебного капитала.

Определили: 1) Признавая справедливость соображений, изложенных в прошении профессорского стипендиата Николая Туницкого и полагая необходимым, для более полной научной подготовки к занятию в Академии кафедры русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы, продлить пребывание его в С.-Петербургском Университете ещё на один год, – просить, на основании изложенного в справке, ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об ассигновании в распоряжение Правления Академии на содер-

—211—

жание Туницкого с 16 августа 1904 года по 15 августа 1905 года особой суммы из духовно-учебного капитала в размере 700 рублей. – 2) О прочем иметь суждение по выяснении результатов означенного ходатайства.

IX. Донесение комиссии (в составе заслуженных ординарных профессоров Александра Беляева и Митрофана Муретова и исправляющего должность доцента Дмитрия Коновалова), ревизовавшей кассу, приходо-расходные книги и отчёт редакции академического журнала по изданию „Богословского Вестника“ и творений Святых Отцов за 1903-й год:

„Честь имеем доложить Совету о результатах осмотра и проверки отчёта, приходо-расходных книг и денежных сумм редакции за 1903-й год.

1) Отчёт составлен согласно с итогами приходо-расходных книг. Доходы по изданию в совокупности Богословского Вестника и Творений Святых Отцов превысили расходы: но остаток от отчётного года меньше остатка к 1 января 1903 года.

2) Приходо-расходные книги редакции оказались в исправности.

3) Сумма фонда цела, как показывают расписки Государственного Банка, где она находится на хранении“.

Определили: Принять к сведению.

X. Донесение экстраординарного профессора Александра Шостьина и исправляющего должность доцента Ильи Громогласова, производивших ревизию академической библиотеки:

„Постановлением Совета Академии от 4 сентября 1903 года на нас было возложено поручение – произвести ревизию академической библиотеки. О способе выполнения нами означенного поручения и результатах произведённой ревизии имеем честь донести Совету следующее:

1. Обширность академической библиотеки (количество книг которой простирается в настоящее время, по инвентарному каталогу, до 80000 названий в 120000 томах), не допуская и мысли о возможности для нас произвести проверку её наличности в полном составе, заставила нас ограничиться лишь частичной проверкой в разных отделах, как это обычно делалось и предшествующими ревизионными комиссиями.

—212—

2. При такой частичной проверке мы имели возможность убедиться, что принадлежащие библиотеке книжные богатства находятся в сохранности. По крайней мере, мы не встретили случая, когда бы затребованной книги не оказалось на лицо или, в случае её отсутствия, не было возможности навести немедленно справку о нахождении её у кого-либо из членов академической корпорации и студентов по указанию остающейся на месте книги библиотечной карточки. Находящиеся во всех отделениях библиотеки книги и рукописи содержатся в порядке, не смотря на большие затруднения к тому, создаваемые недостаточностью шкафов, число которых было бы весьма желательно увеличить.

3. Выдача и обратный приём книг в библиотеке производится в установленное время и с точным соблюдением существующих на сей предмет правил. То и другое, а равно и сообщение всевозможных справок о книгах профессорам Академии и студентам производятся без малейших задержек, что́, при малочисленности низшего служебного персонала библиотеки, должно быть по всей справедливости отнесено в заслугу распорядительности г. библиотекаря и его помощника. Вновь поступающие в библиотеку книги своевременно регистрируются, вносятся в каталоги и немедленно становятся доступными для пользования.

4. Помимо исполнения прямых своих обязанностей по хранению, приёму и выдаче книг г. библиотекарь и помощник его продолжали, как и в прошлом году, безвозмездно трудиться над усовершенствованием каталогизации книг и периодических изданий. Сверх того, первому из них в отчётном году приходилось немало поработать при разборке имущества, поступившего в библиотеку по смерти заслуженного профессора Д. Ф. Голубинского.

5. Настоятельную надобность для библиотеки, в интересах обеспечения правильного роста её, как учёного и учебно-вспомогательного учреждения, составляет увеличение тех сумм, которые ежегодно отпускаются на её содержание и на приобретение новых книг, о чём было бы желательно возбудить ходатайство пред Высшим Начальством.

В заключение своего отчёта не можем умолчать о том, что существующая до сих пор постановка, бесспорно,

—213—

весьма важного дела библиотечной ревизии кажется нам не вполне удовлетворительной и нуждающейся в существенной перемене. Последняя, как нам думается, должна заключаться в том, чтобы на ревизионную комиссию возлагалось впредь поручение обревизовать не всю библиотеку (что безусловно невыполнимо в назначенной для сего срок), а лишь одну определённо указанную часть её (известное количество шкафов и полок). При этом комиссии можно было бы предоставить право требовать предъявления гг. профессорами и студентами, хотя бы на короткий срок, находящихся у них на руках книг, относящихся к ревизуемому отделу. Такая постановка дела (насколько нам известно, уже и применяемая при ревизии библиотек некоторых аналогичных учреждений) имела бы то преимущество, что дала бы возможность не только детально проверить в течение нескольких лет всю наличность библиотеки, но и выяснить со всей точностью степень сохранности имеющихся книг и, в случае необходимости, своевременно принять должные меры к приобретению новых экземпляров взамен сильно попорченных“.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову составить подробную докладную записку как относительно предположений, изложенных в настоящем донесении ревизионной комиссии, так и относительно других неотложных нужд библиотеки и посвятить в будущем учебном году обсуждению вопроса о положении библиотеки особое заседание.

XI. Извещение:

„Отделение русского языка и словесности Императорской Академии Наук имеет честь сообщить, что осуществление Съезда славянских филологов и историков в предположенный ранее срок (с 1904 г.), в виду войны, найдено неудобным. О времени созыва Съезда в будущем Отделение русского языка и словесности известит в своё время“.

Определили: Принять к сведению.

XII. Отношение Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете от –21 апреля за № 403:

„Императорское Общество Истории и Древностей Россий-

—214—

ских приносит глубочайшую благодарность Московской Духовной Академии за приветствие по случаю столетней годовщины его основания и просит принять для Библиотеки Академии изданную по сему случаю под наблюдением Действительного Члена С. А. Белокурова, „Утверженную Грамоту об избрании на Московское государство Михаила Феодоровича Романова“.

Справка: Отношением от 4 мая за № 361 выражена Обществу от Совета Академии благодарность за присланный экземпляр „Утверженной Грамоты“, каковой и передан в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XIII. Отношения:

а) О. Настоятеля Ставропигиального Воскресенского, Новый Иерусалим именуемого, монастыря от 21 мая за № 133:

„Имею честь препроводить, казённой посылкой, согласно указа Московской Святейшего Синода Конторы от 18 мая 1904 года, служебник, писанный в 1588 г. Михаилом Гневашевым для митрополита Ионы, и Архиерейский служебник XVI в., на срок до 2 месяцев, для занятий г. профессора Голубцова. О получении покорнейше прошу меня уведомить“.

б) Г. Председателя Совета Тверского Музея от 3 апреля за № 1904:

Совет Тверского Музея имеет честь препроводить при сём сроком на три месяца – для научных занятий – рукописи Тверского Музея: 1) № 26 (3075), – 2) № 27 (3092) и 3) № 150 (3237).

в) Управления Императорской Публичной Библиотеки от 13 мая за № 1214:

„Вследствие отношения от 4 мая сего года за № 362 Управление Императорской Публичной Библиотеки имеет честь препроводить при сём в Совет Духовной Академии, сроком на два месяца, для научных занятий и. д. доцента Академии Е. А. Воронцова, следующие две книги: 1) Memoires de l’Academie royale de Belgique, vol. 53 и 2) Bachrach. Das Alten der biblischen Vocalisation und Accentuacion, 2 Theile, Warchau.

Что же касается до книги: Proceedings of the society of biblical archeology, Vol 23, то таковой в Библиотеке не имеется“.

—215—

Справка: Все означенные рукописи и книги получены и переданы лицам, для пользования которых они выписаны.

г) Императорского Московского Археологического Общества от 19 мая за № 690:

„Императорское Московское Археологическое Общество, возвращая одновременно с сим, казённой посылкой, за № 690, рукопись XV в. за № 2 (102) присланную при отношении от 24 апреля за № 355, считает своим долгом выразить Московской Духовной Академии свою глубокую благодарность за любезное исполнение просьбы Общества“.

Справка: Означенная в отношении рукопись получена и сдана в фундаментальную библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XIV. Отношение Управления Императорского Российского Исторического Музея в Москве Имени Императора Александра III от 28 апреля за № 399:

„Управление Музея имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии не отказать в присылке в Музей, сроком на 3 месяца, принадлежащего Библиотеке Академии и значащегося под № 6 (182), экземпляра лицевой Библии Пискатора, для научных занятий помощника Библиотекаря Музея, И. Μ. Тарабрина“.

Определили: Выслать в Управление Музея означенное в отношении издание на испрашиваемый срок.

XV. Письмо (на имя бывшего Преосвященного Ректора Академии Епископа Арсения) настоятеля Корейской духовной миссии архимандрита Хрисанфа от 10 декабря 1903 года: „Только что получил книги, присланные Вами и профессорской корпорацией Московской Духовной Академии в дар Корейской – в Сеуле – Духовной Миссии. Считаю своим обязательным долгом от себя и от лица членов Миссии принести искреннейшую и сердечнейшую благодарность Вам, Ваше Преосвященство, Отцу Инспектору и всем Профессорам, столь просвещённо отозвавшимся на наши духовные нужды. Призванные служить в далёкой и некультурной стране, нам часто приходится испытывать нестерпимейший духовный голод, а потому можете сами судить о той радости, которую испытываем мы сейчас, держа в руках драгоценный для нас Ваш подарок и о тех

—216—

молитвенных благодарностях, которые невольно вырываются из уст каждого из нас: дай, Господи, много, много лет здравствовать Преосвященному Владыке, Отцу Инспектору и всем труженикам, и созидателям науки – Профессорам Московской Духовной Академии!

Почтительнейше прошу принять от меня самые наилучшие молитвенные пожелания всего, всего наилучшего, а наипаче процветания Духовной Академии под Вашим руководительством на пользу Св. Церкви и Богословской Науки“.

Определили: Письмо О. Архимандрита Хрисанфа сообщить всем членам академической корпорации, пожертвовавшим свои печатные труды в дар библиотеке Корейской духовной миссии.

ΧVI. Отзыв заслуженного ординарного профессора Василия Соколова о кандидатском сочинении действительного студента Академии Сергея Попова на тему: „Папа Гонорий I и догмат о папской непогрешимости“:

„Небольшое сочинение г. Попова (181 стран.) состоит из кратких вступительных замечаний (стр. 1–11), двух частей исследования (стр. 11–101 и 101–171) и заключения (171–181).

Во вступлении автор, после нескольких кратких замечаний о происхождении и установлении римско-католического догмата о папской непогрешимости, указывает на резкое противоречие этому догмату тех исторических фактов, которые свидетельствуют о заблуждениях некоторых пап и их уклонении в ересь, причём наиболее важным в этом отношении является известный факт осуждения папы Гонория I шестым Вселенским собором, как уклонившегося в монофелитскую ересь. Задачей своего сочинения автор и поставляет исследование этого факта, главным образом на основании актов шестого Вселенского собора, и его применение к вопросу о папской непогрешимости.

Первая часть сочинения посвящена исследованию тех событий и документов, на основании которых возникло обвинение Гонория. Охарактеризовав здесь и подробно изложив сущность еретического учения Константинопольского патриарха Сергия, преимущественно по его письму к Гонорию, автор представляет затем обстоятельный анализ

—217—

ответных писем папы Гонория к патриарху Сергию, доказывая при этом несомненную еретичность его воззрений и попутно разбирая разные свидетельства и соображения, приводимые в оправдание уклонившегося в ересь папы его защитниками.

Вторая часть имеет своим предметом исследование актов шестого Вселенского собора и состоявшегося на нём осуждения Гонория, как еретика, причём автор приводит и разбирает разные гипотезы защитников Гонория, поставляющие своей задачей изменить смысл и умалить значение произнесённого собором осуждения. Эта часть сочинения оканчивается изложением и разбором некоторых последующих исторических свидетельств, подтверждающих факт соборного осуждения.

Заключительная часть сочинения выясняет значение рассмотренного исторического факта в его приложении к теории папской непогрешимости.

Главным источником для сочинения г. Попова служили акты шестого Вселенского собора, которыми автор пользовался по русскому их переводу („Деяния Вселенских соборов“), обращаясь в некоторых потребных случаях к проверке по тексту подлинника. В качестве руководящих пособий он имел под руками несколько специальных брошюр, на немецком и французском языках, как напр. Ruckgaber’a, Hefele, Ketteier'а, Gautier, а также статьи профессора Ястребова и Н. Беляева.

Почти всё своё внимание автор сосредоточил на том, что составляет главную часть его работы, т.е. на исследовании факта заблуждения и осуждения Гонория, а потому эта часть и представляется довольно полной и обстоятельной. Что же касается приложения и оценки этого факта с точки зрения теории папской непогрешимости, то на эту сторону работы автор (во введении и заключении) обратил гораздо менее внимания, чем бы следовало, а потому эта часть его работы представляется довольно слабой, особенно во введении.

В частностях работы можно встретить несколько фактических ошибок (напр. стр. 3, 5, 47, 179).

Цитация автора не всегда исправна (напр. стр. 2, 5. 50. 149, 168).

—218—

Для присуждения степени кандидата богословия нахожу сочинение г. Попова достаточным“.

Справка: 1) Г. Сергей Попов окончил курс в Московской Духовной Академии в 1890 году с званием действительного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения. 2) По § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий „присуждение степени кандидата“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительного студента Академии Сергея Попова в степени кандидата богословия.

XVII. Прошения:

а) Священника Александро-Невской, при Московском Усачевско-Чернявском женском училище, церкви, кандидата-магистранта Академии выпуска 1902 года, Феодосия Островского: „Честь имею покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии выдать мне кандидатское сочинение – „Иннокентий, Архиепископ Херсонский, как проповедник“ – на трёхмесячный срок и разрешить переработку его на соискание степени магистра богословия под тем же заглавием“.

б) Учителя Волоколамского духовного училища, кандидата Академии выпуска 1902 года, Андрея Покровского: „Прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне переработать моё кандидатское сочинение под заглавием: „Педагогические воззрения Филарета, Митрополита Московского“, в магистерскую диссертацию без изменения заглавия“.

в) Учителя Калужского духовного училища, кандидата-магистранта Академии выпуска 1903 года Алексея Спасского: „Прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне переработать моё кандидатское сочинение под заглавием: „Анабаптисты. (К вопросу о значении религиозной реформации XVI века в общем ходе истории Западной Европы)“ для соискания степени магистра богословия, причём ему следует дать более общее заглавие – „Анабаптисты“. При этом, прошу выдать мне сочинение на руки на время, какое Совет найдёт возможным“.

—219—

г) Кандидата Академии выпуска 1899 года Николая Пшеничникова: „Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии выдать находящееся в архиве Академии кандидатское сочинение, поданное мной в 1899-м году. Сочинение написано было на тему, данную ординарным профессором Митрофаном Димитриевичем Муретовым, „Путешествие Апостола Павла в Рим“, историко-географический экзегес двух последних глав книги Деяний Апостольских. Сочинение необходимо мне для его переработки. Явиться лично для переписки сочинения не могу, вследствие многочисленных служебных обязанностей, привязывающих меня к Москве“.

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 июня 1895 года за №. 2565 Советам Академий предписано: „дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большой осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея.“ – 2) Кандидатские сочинения священника Островского и кандидатов Покровского и Спасского писаны были на означенные в их прошениях темы и отмечены баллами: священника Островского 5 –, кандидата Покровского – 4 ½ и кандидата Спасского – 5. 3) Заслуженный ординарный профессор Академии по кафедре истории и разбора западных исповеданий Василий Соколов, рассматривавший кандидатское сочинение г. Спасского, высказался против предлагаемого последним изменения заглавия сочинения, в виду требований, изложенных в „Правилах для рассмотрения сочинений, представляемых на соискание учёных богословских степеней“, предложенных к руководству указом Святейшего Синода от 23 февраля 1889 года за № 634. 4) 30 апреля 1897 года Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, постановлено было: „На будущее время выдачу и высылку кандидатских сочинений их авторам прекратить, предоставив последним для снятия копий с сочинений являться в Академию лично“.

Определили: 1) Дозволить священнику Александро-Невской, при Московском Усачёвско-Чернявском женском училище, церкви Феодосию Островскому, учителю Волоколамского духовного училища Андрею Покровскому и учи-

—220—

телю Калужского духовного училища Алексею Спасскому переработать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации; всем трём – без изменения тем сочинений. 2) Постановление сие представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства. – 3) Просьбы священника Феодосия Островского, кандидатов Алексея Спасского и Николая Пшеничникова о выдаче и высылке им кандидатских сочинений отклонить.

XVIII. а) Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии студента I курса Казанской Духовной Академии Михаила Ершова:

„Я, нижеподписавшийся, окончивши курс с званием студента в Тобольской Духовной Семинарии, в сентябре месяце минувшего 1903 года, по предварительном испытании, был принят в число студентов I-го курса Казанской Духовной Академии. Но проболев почти всё первое полугодие, я в феврале месяце настоящего 1904 года принужден был оставить Академию и уехать на родину, в г. Тобольск, для поправления своего здоровья, где и проживаю до настоящего времени. Доктор, освидетельствовавший меня, констатировал тот факт, что причиной моей болезни являются те особенные условия, в которых мне пришлось жить в Казанской Духовной Академии, т. е. особенная сухость воздуха в здании Академии, отопляемом центрально. При этом доктор заявил, что я не могу жить в этом здании, не подвергая своего здоровья серьёзной опасности, что им и подтверждено в прилагаемом здесь мною медицинском свидетельстве, вследствие чего мне необходимо перевестись в другую академию. Поэтому, желая продолжить своё образование в Духовной Академии, прошу Вас, Ваше Преосвященство, принять меня в число студентов I курса вверенной Вам Московской Духовной Академии в предстоящий 19 академический год. Все мои документы находятся в Правлении Казанской Духовной Академии“.

б) Отношение на его же имя Преосвященного Ректора Казанской Духовной Академии от 1 июня за № 810:

„На отношение Вашего Преосвященства от 10 мая сего 1904 года за № 430, имею честь сообщить, что студент I курса вверенной мне Академии Михаил Ершов, за время

—221—

пребывания в Казанской Академии заявил себя с весьма похвальной стороны как в отношении к учебным занятиям, так и в отношении к поведению: юноша с хорошими умственными способностями, усердный и трудолюбивый, вполне благонадёжный, скромный, почтительный и благожелательный; но, по состоянию своего здоровья, оказался слабым, а потому в феврале месяце был уволен для поправления своего здоровья на родину, откуда уже не возвращался, прислав от местного врача удостоверение о своей болезни, препятствующей ему явиться в Академию для продолжения образования“.

Справка: По § 81 лит. б. п. 1 устава духовных академий „зачисление в студенты академии“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять студента I курса Казанской Духовной Академии Михаила Ершова в число студентов того же курса Московской Духовной Академии.

XIX. Прошение вольнослушателя академических лекций Михаила Павлова:

„Вследствие прошения моего от 12 августа 1900 года, определением совета академии, состоявшегося 2-го сентября 1900 года и резолюции Его Высокопреосвященства на журнале совета от 19 сентября того же года, я был принят и допущен к слушанию академических лекций на полный четырёх-годичный курс по историческому отделу. Во всё время нахождения моего в родной для меня теперь академии, я неопустительно посещал лекции и с любовью изучал и изучил преподаваемые науки и с разрешения Преосвященного Ректора, будучи достаточно подготовленным, я наравне с студентами своего курса исполнял все письменные научные работы, написав на первых трёх курсах все девять семестровых сочинений и все требуемые проповеди, каковые своевременно представлял о. Инспектору Академии.

На основании изложенного имею честь покорнейше просить Его Преосвященство и совет академии о выдаче мне письменного удостоверения о слушании мною академических лекций и произведённых мной письменных научных ра-

—222—

бот и о моём поведении за время моего обучения в академии“.

Справка: 1) Рязанский мещанин (домовладелец Сергиевского посада) Михаил Павлов действительно, по утверждённому Его Высокопреосвященством определению Совета Академии от 2 сентября 1900 года, допущен был на четыре года к слушанию академических лекций по всем общеобязательным и специальным (второй, исторической группы) предметам академического курса, за исключением еврейского, древних и новых языков. – 2) По заявлению академической инспекции вольнослушатель Павлов в течении четырёх лет весьма исправно посещал академические лекции, с разрешения Преосвященных Ректоров Академии исполнял также, наравне с окончившими ныне курс воспитанниками Академии, все назначаемые студентам письменные работы и во время пребывания в академических зданиях подчинялся всем требованиям, изложенным в „Правилах для учащихся в Московской Духовной Академии“.

Определили: Выдать вольнослушателю Михаилу Павлову просимое удостоверение с прописанием изложенного в справке.

XX. Рассуждали о производстве поверочных испытаний студентов духовных семинарий и других лиц, имеющих прибыть в августе месяце текущего 1904 года для поступления в составе нового (LXIII) академического курса по назначению начальства и по собственному желанию.

Справка: 1) Указ Святейшего Синода от 24 марта 1904 года за № 3064: „В виду заявлений академических испытательных комиссий, что установленные в настоящее время приёмные испытания одновременно по нескольким главным предметам, преподающимся в течение всего шестилетнего семинарского курса или большей части оного, затрудняют поступление воспитанников духовных семинарий в академии, чем объясняется уменьшение, за последние два года, количества как явившихся к испытаниям, так и удовлетворительно сдавших оные семинарских воспитанников, и принимая во внимание, что большой процент не выдержавших удовлетворительно испытаний объясняется и другими причинами, как то: а) превышающая

—223—

требования семинарских учебных программ строгость на испытаниях в академиях относительно познаний семинарских воспитанников, – б) сложность предлагаемых на письменных испытаниях тем и в) производство экзаменов в слишком краткие сроки, когда испытания большого количества воспитанников назначаются на один день и потому затягиваются с раннего часа до позднего ночного времени, вследствие чего и экзаменаторы и экзаменующиеся, от переутомления, не имеют возможности спокойно и внимательно относиться к предмету экзамена, Святейший Синод определяет: 1) приёмные в духовные академии испытания впредь производить – устные: по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, как двум отдельным предметам, догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до разделения церквей) и по одному из древних языков по выбору экзаменующихся, и два письменные: одно по богословским и другое по философским предметам, с написанием одного поучения, и 2) разъяснить Советам духовных академий, что а) приёмные испытания воспитанников, прибывающих из духовных семинарий для поступления в академии, должны быть производимы в пределах программ семинарского курса указанных предметов, без утомительной для экзаменаторов и для испытуемых поспешности и с должным вниманием, так как от внимательного испытания кандидатов зависит суждение о способностях и подготовке каждого и для академий весьма важно иметь благонадёжный по подготовке к прохождению академических наук и последующей деятельности подбор студентов и б) что темы для письменных испытаний должны быть предлагаемы по предварительном рассмотрении и одобрении их ректорами академий, причём академические преподаватели должны избирать темы с особой тщательностью, соответственно развитию семинарских воспитанников, и излагать их в выражениях простых, ясных и точных; вместе с сим установить правилом для всех академий, чтобы экзаменационные письменные работы воспитанников рассматривались двумя академическими преподавателями, независимо один от другого, и из поставленных ими отметок выводился один средний балл“. 2) Указом Святейшего Синода от 8 марта 1873 года за № 10

—224—

Советам Академий вменено в обязанность, чтобы они при приёме воспитанников семинарий в Академии обращали самое строгое внимание на состояние их здоровья и подвергали всех, явившихся к испытанию, надлежащему медицинскому освидетельствованию. 3) По § 81 лит. б. п. 2 устава духовных академий „назначение времени и порядка производства испытаний в Академии“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Поручить академическому врачу Сергею Успенскому подвергнуть, в присутствии О. Инспектора Академии Архимандрита Иосифа и члена Правления Академии – заслуженного ординарного профессора Петра Цветкова, – 16 и 17 августа 1904 года надлежащему медицинскому освидетельствованию всех прибывших для поступления: в состав нового академического курса. – 2) 18, 19 и 20 августа назначить письменные испытания по психологии (18), нравственному богословию (19) и составлению поучения (20). – Тему для первого сочинения поручить дать исправляющему должность доцента Академии Павлу Соколову, для второго – экстраординарному профессору Михаилу Тарееву и для поучения – Преосвященному Ректору Академии Епископу Евдокиму. – Чтение и оценку сочинений поручить, кроме преподавателей, дающих темы, следующим лицам: первого – экстраординарному профессору Алексею Введенскому, второго – экстраординарному профессору Ивану Попову и поучения – заслуженному ординарному профессору Митрофану Муретову. – Все темы должны быть предварительно представлены Преосвященному Ректору Академии, – 3) 23, 24 и 25 августа произвести устные испытания по Священному Писанию Ветхого Завета посредством комиссии из заслуженного ординарного профессора Николая Каптерева, экстраординарного профессора Василия Мышцына и исправляющего должность доцента Евгения Воронцова. – 4) 26, 27 и 28 августа произвести испытания по Священному Писанию Нового Завета посредством комиссии из Преосвященного Ректора Академии, заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова и экстраординарного профессора Ивана Попова. 5) 31 августа, 1 и 2 сентября произвести устные испытания по догматическому богословию посредством комиссии из

(Продолжение следует).