Январь

—321—

были уже возбуждены и весьма склонны к гневу. Ограничиваясь как бы самым необходимым и что́ надлежало им узнать, Он говорит, что „раб есть греха тот, кто творит его“. Говорит как бы так: человек, находящийся на земле, как известно вам, есть сложное некое животное, именно из души и тела, – и рабство по плоти касается плоти, а касающееся души и бывающее в душе имеет грех своей варварской матерью. Поэтому отпущение человека из рабства плотского принадлежит власти владык, а освобождение от греха надлежит усвоять одному только Богу, и никому другому не подобает.

Итак, убеждает мыслить правильно и стремиться к истинной и действительной свободе, и таким образом искать уже не, совершенно в этом отношении для них бесполезной, знатности предков, но одного только Бога, владычествующего над собственными законами, коих преступление производит грех, питающий душевное рабство. Господь наш Иисус Христос, как кажется, прикровенно ещё и весьма примрачно обличает их, как всуе высокомудрствовавших о человеке и думавших, что блаженный Авраам был совершенно свободен. Объявив вообще, что „всякий делающий грех есть раб греха“, Он и самого Авраама включает в сети, как бывшего некогда рабом греха. Ведь он оправдан, не как бывший праведным, но, когда уверовал Богу, быв призван к свободе вследствие оправдания. И конечно не по зависти к славе праведника мы говорим это, но так как нет никого среди людей, кто бы не испытал стрел греха, но даже и считающийся великим подвержен игу греха, по написанному: „нет праведного никого, ибо все согрешили и лишены славы Божией“ (Рим.3:10, 23).

—322—

Слава же Божия между прочим состоит и в том, чтобы не иметь никакой возможности впасть в грех, что- действительно и принадлежит одному Христу, ибо один Он стал „в мёртвых свободен“ (Пс.87:6), так как не соделал греха, хотя и оказался среди мёртвых, то есть (как человек) находился среди людей, над коими некогда властвовала греховная смерть.

Итак, – обобщу смысл толкуемых слов, – Господь несколько прикровенно указывает на то, что и сам блаженный Авраам, некогда рабствовавший греху и освобождённый от него посредством одной только веры во Христа, не в состоянии сообщить другим духовное благородство, так как не может обладать властью для освобождения кого-либо тот, кто сам освободился от рабства греху не через себя самого, равно и не оказывается дарователем свободы себе самому, но получил её от другого очевидно от Самого оправдывающего Христа.

VIII. 35. Раб не пребывает в дому во век: сын пребывает во век ¹.

Объявив повинного грехам лишённым свободы и находящимся под тяжёлым рабством, благополезно присоединяет речь о том, что будет с возлюбившим рабство и что напротив последует от Бога для избравших согласную с законом Божиим жизнь и ради этого признанных сынами Божиими. „Раб“, говорит, „не пребывает в доме во век“. И в самом деле, ведь он удалится во тьму кромешную (внешнюю), чтобы там получить на-

—323—

казание за несвободную жизнь, – „пребывает же сын во век“, ибо раз приобщившиеся славе всыновления пребудут пред лицом Бога ни в каком случае не изгоняемыми из священного двора первородных, но напротив будут проживать в нём бесконечно продолжающийся век. Для точнейшего уразумения изречения можешь прочитать в Евангелиях притчу, в которой Христос говорит, что поставит козлищ по левую сторону, а овец по правую, и что козлищ отошлёт от Себя со словами: „идите проклятые в огонь вечный, приготовленный диаволу и ангелам его“, а овец соберёт к Себе и радостно примет к Себе опять со словами: „приидите благословенные Отца Моего, наследуйте приготовленное вам царство от устроения мира“ (Мф.25:41, 34). Посредством козлищ обозначается бесплодное множество грехолюбцев, а посредством овец – хор благочестивых, как бы руном каким обрамлённых плодом праведности. Итак, взявший на себя постыдное рабство, будет извержен из царства небесного как негодный и бесценный сосуд, а всякий, возлюбивший правую жизнь, принят будет и пребудет в нём, вчинённый ради этого в разряд сынов Божиих.

Но в этих словах, кажется, Господь указывает им и на то, что, не приняв свободы через веру, они, конечно, должны быть удалены и из священного и божественного двора, то есть Церкви, по сказанному одним из пророков: „из дома Моего изгоню их“ (Ос.9:15). А что это пророчество пришло в исполнение над ними, об этом свидетельствует само действительное положение вещей, „ибо оставлена дочь Сиона как шатёр в винограднике и как плодохранилище в огороде“, как написано-

—324—

(Ис.1:8). Пал и совершенно разрушен храм, и они оказались вне, непребывающими в нём во век, – напротив появилась и вместо него воздвигнута Христом Церковь из язычников, и в ней всегда пребывают призванные через веру к божественному усыновлению. И отнюдь не прекратится, и никогда не престанет похвала Церкви, ибо души праведников, удаляясь от земного, устремляются к вышнему граду, небесному Иерусалиму, Церкви первородных, „которая есть мать наша“, по слову Павла (Гал.4:26).

Но так как мы, изъясняя изречение о рабстве. и стараясь всяким образом исследовать истину, сказали, что и сам Авраам причислен к рабам, если и его лицо нельзя исключать из числа тех, о коих Христос вообще сказал: „всякий творящий грех раб есть греха“: то и теперь опять нам надо изъяснить значение этих слов, следуя своим рассуждениям.

Иудеи много думали о себе и превозносились, выставляя Авраама первоначальником и как бы источником каким присущего им благородства, а о том, что надлежит стремиться к освобождению посредством вышней благодати, они нисколько не думали в своём уме, „безумными и слепыми“ оказываясь, по слову Спасителя. Поэтому Христос считает необходимым показать, что рабское по природе недостаточно для освобождения других, но даже и себя самого. Каким в самом деле образом может давать свободу то, что само в ней нуждается по своей природе, и получающее благодать для себя самого от другого будет ли в состоянии давать её другим? В действительности одному только Тому, Кто есть Бог от Бога по природе.

—325—

подобает и свойственно иметь силу освобождать. Таким образом даёт ясное доказательство того, что необходимо должно быть и признаваться рабским всё, что не пребывает во век, то есть чему не свойственно пребывать в неизменности. Всё тварное без сомнения должно подлежать и разрушению. А если так, то оно очевидно – в рабстве у призвавшего его к бытию Бога. Так о тварях говорилось к Нему: „потому что все – рабы Твои“ (Пс.118:91). Так это – вообще. Но одну часть во всём (универсе) составляет блаженный Авраам или вообще опять человечество. Напротив, пребыванием во век даёт ясный знак, что явившийся от Бога Бог Единородный есть Царь и Владыка всего. Кому же в самом деле подобает всегдашняя неизменность и твёрдое постоянство вечных благ, как не Тому, Кто есть истинный Бог по природе? На этом основании и божественный Псалмопевец объявил тварь рабыней, а Бога-Слово, явившегося от Бога-Отца, царём и Господом. От части ко всему, то есть тварному, распространяя рассуждение, о небесах и о Сыне по природе он говорит: „они погибнут, Ты же пребываешь: и все как одежда обветшают и как покрывало свернёшь их и изменятся, Ты же один и тот же, и лета Твои не престанут“ (Пс.101:27–28). Можешь отсюда видеть, что действительно и бесспорно рабское не пребывает во век, а пребывает Сын, – и что непребывание (в неизменности) служит доказательством рабства того, о ком это говорится. Соответственно этому и другое, то есть пребывание во век, должно быть ясным знаком того, что Владыка и Бог есть Тот, о Ком говорится это слово в собственном и истинном смысле.

Для засвидетельствования истинности наших раз-

—326—

суждений достаточно и Псалмопевца. Но так как, по написанному: „при устах двух и трёх свидетелей станет всяк глагол“ (2Кор.13:1), то пусть ещё к этому (Псалмопевцу) представим и блаженного Иеремию, думающего и говорящего согласное тому. В разрушимости показуя признак всего тварного, и потому и рабского, а в постоянстве и неизменности Сына открывая в Нём Бога по природе и, очевидно, вместе с тем и Господа, он так говорит в одном месте к Нему: „потому что Ты восседаешь во век, а мы погибаем во век“ (Вар.3:3). Во всякое время всё происшедшее разрушимо по той причине, что сотворено, хотя и не уничтожается по всемогуществу Божию. Бог же пребудет всегда восседающим, так как здесь названное сидение означает постоянство и неизменное тожество существа Его, с чем соединяется и Его царственное достоинство и власть, – такой образ имеет сидение в этих словах.

Итак, – возвращусь к началу, – через непребывание во век доказывает, что блаженный Авраам тленен и тварен, ибо он умер и некоторым образом переселился из владычного дома, то есть из этого мира, соответственно чему и рабом желает представить его, не в состоянии оказывающимся и другим давать свободу. А словами о пребывании Сына во век ясно уже называет Себя Богом от Бога по природе, Коему конечно следует и быть царём и Господом.

Но какое следствие вытекает для нас из только что указанного различия, это ясно откроется в следующем затем изречении.

—327—

VIII. 36. Аще Сын вы свободит, истинно свободни будете².

Одному, говорит, Сыну по природе, истинно свободному и изъятому от всякого рабства оказывается присущею возможность освобождать, но отнюдь никому другому. Ведь как то, что по природе есть мудрость, свет и сила, – первое умудряет способных воспринимать мудрость, второе освещает нуждающихся в свете, а третье укрепляет требующих силы: таким же образом и Тот, Кто есть Бог от Бога и является подлинным и свободным плодом над всем царствующей Сущности, доставляет свободу, кому пожелает. Поэтому никто не может сделаться истинно свободным через того, кто не имеет свободы по самой своей природе. Когда же сам Сын восхощет освободить кого, сообщая ему Своё собственное благо, тогда таковые назовутся истинно свободными, как получившие это достоинство от имеющего власть (на это), а не от другого кого-либо из наделённых (этим благом) от инуду и украшенного как бы чужими дарами.

Таким образом, в предыдущем изречении содержится необходимейшее объяснение и в данном там различии заключается весьма полезная мысль для старательных и внимательных слушателей. Ведь надлежало уразумевать, откуда необходимо нам искать благородства по Богу и познавать Сына, могущего освобождать. Поэтому утешающиеся мирскими достоинствами да не увлекаются высокомудрием и надменными помыслами и да не нападают на славу и благодать святых, хотя бы и малые

—328—

некие из малых были они по плоти; ибо кажущееся блестящим у людей недостаточно для благородства у Бога, но только слава по жизни и добродетельным нравам делает человека истинно свободным и благородным. „Иосиф, например, продан был в рабство“, как написано (Пс.104:17), но и в таком состоянии был свободен и сиял душевным благородством. А Исав родился от свободного и был свободен, но постыдным поведением обнаруживал рабскую душу. Поэтому благородны у Бога, как только что сказали мы, не те, кто имеют богатство, в изобилии владеют деньгами и утешаются славой мирских почестей, но блистающие святой жизнью и законным поведением.

VIII. 37. Вем, яко семя Авраамле есте; но ищете Мене убити, яко³ слово Мое не вмещается в вы.

Многообразно указывая им на совершеннейшую тщетность и полнейшую бесполезность их похвальбы родством Авраама, говорит это для того, чтобы они искали истинного и Богу любезного благородства. Бог смотрит не на плоть, по сказанному Самим Спасителем нашим Христом: „плоть не пользует нисколько“ (Ин.6:63), – но, напротив, принимает и всякой похвалы удостаивает душевное благородство, – ведает Он имеющих истинное благородство, которых как бы в одну добродетель собирает одинаковость дел или тожество нравов и украшает одинакового вида благами, но соответственно сему – и напротив (бывает с людьми дурными). Иначе каким образом мы, сущие от земли и созданные из брения, по написанному (Иов.33:6),

—329—

можем называться родом Владыки всего, как Павел говорит: „родом будучи Бога“ (Деян.17:29). Бесспорно конечно то, что мы соделались родственными Ему, по плоти в таинстве Христовом (воплощения). Но истинность этого можно видеть и в другом отношении. Серьёзно помышляя и рассуждая о том, что Ему угодно и что надо жить благочестиво, мы назовёмся сынами сущего над всем Бога и, направляя в доступной нам мере свой ум к угодному Ему, таким образом мы оказываемся действительно сродными Ему по подобию и точнейшему сходству с Ним.

А что в качестве родства Бог принимает подобие и точнейшее сходство в делах или нравах, это мы ясно узнаём, вникая в священные слова и исследуя божественное писание. Так, во времена Иеремии пророка (Иер.36:24) явился некий Еламитянин, Самей по имени, лжепророк, изрыгавший от чрева своего, как написано, а не от уст Божиих (Иер.33:16). А как великое было множество и других лжесвидетей и лжепророков, соблазнявших народ и увлекавших к неподобному, то по справедливости вознегодовал наконец Владыка всяческих Бог. Потом, употребив много речей о Самее и ясно высказав, какому наказанию подвергнется за свою дерзость, в конце присоединяет: „и взыщу на Самее и на роде его – делающих подобное ему“ (Иер.36:32). Разве не замечаешь, что родство Он усматривает в одинаковых поступках? Иначе как Ведающий правые суды стал бы наказывать вместе с Самеем и его род по плоти, не одинаковый с ним по нраву в отношении к худому поведению, хотя Он ясно говорит через пророка Иезекииля: „душа согрешающая, она умрёт“ (Иез.

—330—

18:4). Поэтому, чтобы не думали о Нём что-либо таковое, после слова „род“ Он тотчас же прибавил: „делающих подобное ему“, определяя родство в одинаковости деяний.

Но истинность сказанного можем видеть и на самих Иудеях, если вспомним слова Иоанна, разумею святого Крестителя. Объявляя тщетной их похвальбу родством с Авраамом, он говорит: „и не говорите в себе: отца имеем Авраама, ибо силён Бог из камней сих воздвигнуть семя Аврааму“ (Мф.3:9). Так как сказано было ему от Бога: „умножая умножу семя твоё как звезды небесные“ (Быт.22:17), то народ иудейский, основываясь конечно на неложности Обетовавшего, возомнил много о себе и надеялся, говорит, на то, что никоим образом и никогда он не лишится родства с предком, дабы сохранилось обетование. Но уничтожая эту их надежду, блаженный Креститель ясно говорит, что „силён Бог из камней сих воздвигнуть чад Аврааму“ (Мф.3:9). Согласен с этим и блаженный Павел, говорящий так: „не все ведь, кои от Израиля, сии Израиль, ни (также) потому, что суть семя Авраама, все дети“ (Рим.9:6–7).

Когда таким образом всесторонне доказана та истина, что Бог ведает только родство по нравственности и поведению, то напрасною уже оказывается похвальба святыми и добрыми предками, при недостатке и полном отсутствии их добродетели (в потомках).

Поэтому вполне основательно Господь говорить Иудеям: „знаю, что семя Авраамово есте, но ищете Меня убить, потому что слово Мое не вмещается в вас“. Да, говорит, – когда посмотрю на одну только плоть и буду рассуждать, откуда произошёл иудейский на-

—331—

род, тогда вижу (вас) явившимися от семени Авраама. Но если обращу внимание на красоту его жизни и нравственности, созерцаю, говорит, вас чужими (ему) и уже не родными. Ведь „ищете Меня убить“, между тем как праотец, о коем вы так много думаете, не был убийцей, – и всего хуже и беззаконнее то, что вы преследуете Меня не по основательным винам, но желаете убить вполне несправедливо. „Потому“ только вы и решились истребить, „что слово Мое не вмещается в вас“, хотя оно и призывает вас к жизни и спасению. „Не вмещается же в вас“ по причине обитающего в вас греха и как бы не оставляющего добрым советам и увещаниям никакого места. Итак, убийцы и в то же время неправедные судьи суть Иудеи, определявшие смертную казнь Тому, Кто не совершил никакой неправды, а напротив мог оказать помощь и старался спасать их. Каким же ещё образом могли быть сродственными Аврааму праведному и доброму те, кои столько отставали от его добродетелей и столько удалялись от подобной ему нравственности, сколько порок, как это должен признать каждый, отстоит от добродетели?

VIII. 38. Аз, яже видех у Отца, глаголю: и вы убо, яже слышасте у отца, творите⁴.

Сказав, что слово Его невместимо у Иудеев, почему они и восстают на Него и изобличаются как

—332—

убийцы, счёл необходимым присоединить и эти слова, – а по какой причине, изложу снова.

Не неведал Он, как надо думать, что некоторые из Иудеев восстанут и вооружатся на слова Его и, изрыгая от присущего им худомыслия, опять скажут: не напрасно, как утверждаешь, некоторые имеют убийственные замыслы на Тебя, они стремятся к этому по основательным причинам, боголюбезно это намерение в них и ревность эта по справедливости не заслуживает обвинения: ведь невместимо в них Твоё слово, так как Ты сделал его (Себя), говорят, противным Богу, другому (не согласному с волею Бога) научаешь нас заблуждению, отвлекаешь от пути по закону (Моисееву) и переводишь к чему-то только для Тебя Одного угодному. Так наверно шептали тайно Иудеи или размышляли в себе самих, и Господь опять предупреждает их, зная происходившие в них движения помыслов, ибо Он есть Бог истинный. Поэтому и говорит: „Я что видел у Отца, говорю“, созерцал природу Отца Моего, сам собою и в себе самом Я видел Родителя и соделался созерцателем Его желаний. Видел очевидно посредством прирождённого знания, каких дел Он есть любитель, и это „говорю“ к вам, а совсем не оказываюсь говорящим противное Ему и не установил Я ничего вопреки Его воле. Я стараюсь призывать к этому слушателей, не отступая и от Своих желаний, ибо во Мне Его желания и Мои также в Нём. Но если Я, будучи таковым по природе и оказываясь соволителем во всём с Богом и Отцом, представляюсь вам каким-то не истинным и считаюсь отклоняющим вас от божественных наставлений, то да престанет такое обвинение, отбросьте такое подозрение.

—333—

„Что слышали от Отца, делайте“, – говорил (Он) вам через Моисея, исполняйте заповедь, – вы слышали слова Его: „невинного и правого не убивай“ (Исх.23:7), как же ищете Меня убить, нарушая тем и заповедь Отца?

Но и в другом значении можно понимать изречение: „и вы же (поэтому, таким образом, „так и вы“), что слышали от Отца, творите“. Он говорил вам через пророков, вы слышали слова: „радуйся сильно, дочь Сиона! проповедуй, дочь Иерусалима! вот Царь твой грядёт к тебе правый и спасающий, и возшедший на юного (жеребёнка) осла сына подъярёмника“ (Зах.9:9). Также опять и гласом Исаии: „на гору высокую взойди, благовествующий Сион! возвысь с силой голос твой, благовествующий Иерусалим! Возвысьте, не бойтесь! Вот Бог ваш, вот Господь с силой грядёт и мышца Его со властью: вот награда Его (от Него) с Ним и дело пред Ним: как пастырь будет пасти стадо Своё и мышцей (рукой) Своей собирать агнцев и во чреве имущих утешать“ (Ис.40:9–11). Итак, повинуясь заповедям Отца, примите предвозглашённое, почтите верой Предвозвещённого, дайте в себе власть хотя бы словам Отца.

Надо знать, что если говорит, что закон есть Бога и Отца, хотя и изречён был от Него через ангелов, то этим не исключает Себя Самого от законодательства, но делает это из снисхождения к Иудеям, думавшим, что это так было, и не опровергает этого их мнения для пользы их. Ведь Он часто постыждал их за то, что не принимают Его, приводя имя Отца.

—334—

VIII. 39 Отвещаша Ему⁵ и реша: отец наш Авраам есть.

О, превеликое невежество и ум, отвердевший в неверии, увлекающийся только любопрительностью! Ведь Спаситель наш Христос давал понять и ясно говорил: „знаю, что семя Авраама есте“ (Ин.8:37), а между тем они продолжают оставаться при прежнем мнении, как будто кто-либо настоятельно возражал и утверждал, что они не от семени Авраама по плоти, – опять говорят, что „отец наш Авраам есть“, и не стыдятся повторять часто одни и те же слова, вероятно думая не уступать Батту⁶ и являясь прекрасными соревнователями одного только порока его языка. Но быть может у них было какое-нибудь нелепейшее побуждение к этому? Какое же это могло быть, будем говорить об этом.

Когда Господь говорил: Я, что видел у Отца, сие говорю“, они не понимали, что указует здесь на Бога и Отца, но полагали, что Он говорит или о праведном Иосифе, или о другом ком из земных, совсем низко и презрительно думая о Нём и рассуждая. Ведь Святая Дева чревоносила Божественный Плод, не вступая в брак, но „от Духа Святого“, как написано (Мф.1:18), – и, ещё не зная сначала образ (и тайну) домостроения, блаженный Иосиф „пожелал тайно отпустить её“, по слову Матфея (Мф.1:19). Впрочем не совсем было неизвестно у Иудеев, что Святая Дева чревоносила

—335—

прежде брака и смешения, но они не понимали, что от Духа Святого, а напротив думали, что Она была растлена каким-то из язычников, почему и неправильные представления имели о Христе. Они воображали, что Он был сыном другого отца, растлившего Святую Деву, по их безумному мнению, а Иосифу Он был приписан только как незаконный, а не как действительный его сын. Итак, когда Он говорил: „Я, что видел у Отца, говорю“ (Ин.8:38), они ни малейшей мысли не имели о Боге, но предполагали, что Он указывает на одного из земных отцов и старается их отклонить от честолюбивой мысли о предке своём и Своей крови (Своему роду) усвоить подобающую другому честь. Мечтая об исконной славе патриаршества, они стремительно и вздорливо возражают Ему: „отец наш Авраам есть“. Как бы так говорили: хотя бы Ты со всех сторон и затоплял нас Своими мудрыми словами, оглушал необычайными чудесами и поражал невыразимо великими делами, не отклонишь нас от исконной хвалы, не признаём отца Твоего первоначальником нашего рода, не отдадим другому этой славы и не переменим древних на новых родоначальников. И ничего удивительного нет, а напротив весьма естественным можно считать то, что Иудеи впадали в такие невежественные суждения, когда они считали Его простым человеком и называли сыном плотника (Мф.13:55), всячески унижая и ни во что ставя Царя и Господа всех. А что и о Святой Деве судили не право, как о подвергшейся растлению от кого-то, это вполне ясно узнаем из дальнейшего.

—336—

VIII. 30. 40. Глагола им Иисус: аще чада Авраамля бысте были, дела Авраамля творили бысте:⁷ ныне же ищете Мене убити, человека, иже истину вам глаголах, юже слышах от Бога: сего Авраам несть сотворил⁸.

Чтобы всякого рода, так сказать, способами усмирить дерзость Иудеев, Христос говорит им прикровенно, не прибегая к прямому обличению, но смягчая выражения и тем незаметно и различно укрощая их ярость. Когда же видит, что они впадают уже в крайнее безумие и совсем не понимают Его слов, тогда ведёт речь уже свободную от неясности и без всякого прикровения. Если вы, говорит, считали за наивысшую честь быть в числе чад Авраама, то без сомнения вам надлежало старательно подражать нравственности его, – подобало следовать досточудной добродетели вашего предка, – подобало, кроме того, ревностно любить благопослушание. Ведь услышал он слово Бога: „выйди из земли твоей и из земли родства твоего и иди в землю, которую Я тебе покажу“ (Быт.12:1). И вот, нисколько не медля в исполнении повеления Божия, он тотчас выходит из родной страны и достигает неведомой и чужой, надеясь на помощь Давшего повеление. Потом, уже достигши предела жизни, находясь в столетнем возрасте, он услышал, что „будет у тебя семя“ (Быт.15:5).

—1—

Где дух Господень, там свобода. (2Кор.3:17).

I.

В последнее время у нас много рассуждают о церковной жизни. Обнаруживаются существенные недостатки в современной постановке пастырского дела и предлагаются меры к их устранению. На этой почве усиленно ведут речь об устройстве православного прихода, об обеспечении духовенства, о семинарской программе. Существенный недостаток этого рода мер – их паллиативный характер, тогда как пастырское служение должно иметь принципиальные основы, оно есть по преимуществу служение духа, и в суждениях о нём более чем где-либо, нужно смотреть в корень вещей. Не хотят говорить о мерах радикальных, может быть потому, что радикальное в этой области менее уловимо, так как всецело относится к области свободного духа. Легче вести речь об издании какого-нибудь закона или правила, о внешних порядках, о числовых данных, чем развивать апостольский совет: „духа не угашайте“. Поэтому думают, что по вопросам церковной жизни и христианской практики можно руководиться самостоятельными практическими соображениями, не затрагивая вопроса о сущности христианства, не обращаясь к Евангелию. „Там идеал, а мы имеем дело с жизнью“, говорят нам. „Вступая в нашу атмосферу, небесные лучи должны преломиться. Дух должен иметь осязательные орудия, чтобы действовать на косную массу. В интересах

—2—

христианства нужно воспользоваться услугами государства, науки, позитивным прогрессом, материальным обеспечением, благоустройством формы“... Думая так, забывают, что все стороны христианской жизни должны определяться единственным принципом – внутренним, должны развиваться из одного начала – духовного. Говорят; одно дело идеал, другое дело жизнь. Но идеал можно понимать различно. Конечно, идеал всегда есть конкретный образ идеи, но идея или есть идея того, чем должна бы быть и должна стать действительность, или же есть идея того, что должно быть в нашей действительности. В первом случае, идеал противополагается действительности как будущее настоящему, возможное опытному, невиданное виданному, – и даже представляется как невозможное в действительности, так что правило жизни неизбежно приспособляет идеалы к условиям действительности. В этом случае практическое значение принадлежит не идеалу, а образцу. Идеал и действительность стоят на разных ступенях одной лестницы и разделены между собой временно и пространственно. Идеалом устраняется действительность, действительностью устраняется идеал. Победа идеала над действительностью есть победа времени и пространства. Ныне и тогда, здесь и там. Идеал нельзя прямо применить к действительности, подобно как огонь при соприкосновении сжигает или плавит, а через посредство пара двигает. Переход от действительности к идеалу совершается в естественном возрастании или совершенствовании; он определяется условными правилами и временными формами, он осуществляется вместе с совершенствованием правил и форм, посему он есть совершенствование условно-механическое. Во втором смысле, идея относится к действительности как вечное к временному, абсолютное к условному, невидимое к видимому, существенное к феноменальному. Здесь идеал на столько же будущий, на сколько и прошедший: „прежде нежели был Авраам, Я есмь“. Здесь идеал-цель совпадает с причиной; „всё Им и для Него создано. Он есть прежде всего, и всё Им стоит“. Здесь достижение идеала есть обнаружение того, что сокрыто от века: „ныне прославь Меня, Ты, Отче, у Тебя Самого славой, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира“. Здесь

—3—

идеал как задача совпадает с данной основой жизни: посему с одной стороны сказано: „если праведность ваша не превзойдёт праведности книжников и фарисеев, то вы не войдёте в царство небесное“ (т. е. достижение праведности поставляется условием вступления в царство Божие), а с другой стороны предписано: „ищите прежде царства Божия и правды его“ (т. е. царство Божие изображается существующим, так что его можно искать, как скрытое сокровище, и правда представляется его достоянием). Царство Божие существует от века, составляет реальное благо и этическую задачу настоящего и ожидается как эсхатологическое будущее. Идеал-разум есть начало жизни, сокрыт в ней, так что жизнь является светом для человека, в жизни открывается разум, и вместе с тем свободно достигаемый идеал-любовь даёт человеку истинную вечную жизнь. Таков духовный идеал, идеал духовной вечной жизни, в отличие от идеала естественного, или мирского, совершенства. Христианство и есть такой именно духовный идеал. Особенность этого идеала в том, что он реализуется в законах и правилах безусловных, неограниченных, что он всецелое и исключительное достояние свободной творческой личности. Пусть и в деле реализации духовного идеала есть различие между настоящим и будущим, между направлением духа и действительною условностью; но вся сила в том, что эта внешняя условность никогда не переносится на собственное устремление духа, на его решения, на само представление идеала, во внутреннюю храмииу „кроткого и молчаливого духа“, по ожидает его лишь за порогом этой храмины, лишь во внешнем обнаружении, – различие между настоящим и будущим царства Божия относится не к самому духу, а лишь к внешней оболочке духа. В своей же собственной храмине, во внутреннем благе, в свободном направлении, в том, что „николиже отпадает“, что вечно, в этом дух теперь то же, что он будет и в будущем, в этом его полнота не знает никаких границ, его направление не испытывает никакого уклонения. Конечно, с какой силой ни бросить камень, он полетит не по прямой линии, неизбежно уклонится к земле; лодка, направляемая прямо к берегу, относится течением вниз.

—4—

Но иное дело, уклоняется ли лодка только течением, или же её сознательно направляют по течению, без усилий привести к берегу. В отношении к свободной деятельности человека эта разница не только имеет громадное значение, но она именно и обозначает границу между религиозным и будничным, небесным и земным. Каково бы ни было направление духа, его внешнее обнаружение будет условно, ограниченно, но весь вопрос в том, каково это направление. Требования религиозного идеала безусловны и неограниченны, религиозное устремление духа есть именно устремление к абсолютному, религиозное направление есть именно направление прямое. „Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный“. Религиозное в отличие от мирского, или земного, и есть именно абсолютное, здесь всё рассматривается sub specie aeterni, sub specie absoluti. Возьмите область мирских, земных стремлений человека, и исследуйте, чего он хочет: вы найдёте, что он всегда хочет чего-нибудь ограниченного, единичного или многого, числового, того или этого, местного или временного. Я хочу построить себе один дом в двенадцать комнат, желаю засеять сто десятин, хочу, чтобы два моих сына были счастливы, чтобы один мой друг и три приятеля имели удачу. Пусть, когда я приобрету сто десятин, мне захочется иметь двести, когда построю один дом, мне захочется иметь ещё дачу, и так далее без конца. Но в каждый данный момент я хочу чего-нибудь ограниченного, каждое реальное желание условно. Безусловность здесь уничтожает саму возможность желания. Напротив, в религиозной области стремление необходимо безусловно. В религиозном отношении я хочу, чтобы все люди были счастливы, все были сынами Божиими, чтобы вся тварь освободилась от рабства тлению, чтобы Бог был всё во всём, – религиозная любовь есть любовь до смерти, религиозное совершенство есть абсолютное совершенство. Разумеется, это не есть совершенство естественное, взрослое, абсолютность бесконечного числа, бесконечного времени; на пути увеличивания числа, количественного совершенствования, естественного возрастания можно прийти только к абсолютности всемогущества, всеведения, к той абсолютности идеала, которой устраняется действительность и стремление к которой неизбежно сокращает

—5—

жизнь, разменивается на ограниченные желания и подменяет идеалы образцами. Напротив, истинно-религиозная абсолютность есть абсолютность духовной жизни, духовного совершенства. Но это есть именно абсолютность, которая составляет неотъемлемую принадлежность религиозного стремления. Каждое стремление духа религиозно лишь тогда, когда оно неограниченно и абсолютно. Больше или меньше, здесь и там, теперь и тогда – это земное, это стремление к идеалу количественному: всё и навеки – это жизнь божественная. Здесь нет места арифметическим вычислениям, расчётам и соображениям, приспособлениям и оглядываниям: кто взялся за плуг, а сам оглядывается назад, тот не работник на ниве Божией. Всё оставить, всё продать, чтобы приобрести одну жемчужину, возненавидеть всё своё – это значит жить божественной жизнью. Во внешнем обнаружении и этот божественный порыв встретит ограничение, но это ограничение нимало не ослабляет его внутренней силы, нимало не изменяет его собственного направления. Религиозно я люблю всех людей и в силу этой любви ухаживаю за этим человеком. По-видимому, здесь те же границы, в какие заключена и плотская любовь. Но это только по-видимому, только во внешнем проявлении: во внутреннем существе та и эта любовь различны. Любовь мирская условна сама в себе, поскольку плотской любовью я люблю этого человека лишь потому, что он „этот“ человек, – мой брат, мой друг: напротив, в духовной любви нет внутренних границ, поскольку я люблю этого человека не как именно этого, а как одного из всех, поскольку духовная любовь предполагает ненависть к „своим“, – для неё есть границы только внешние, ибо, любя всех, я фактически могу благотворить лишь отдельным представителям человечества. „Я сознал, – говорит один из героев Достоевского (Версилов в Подростке), – что моё служение идее вовсе не освобождает меня, как нравственно-разумное существо, от обязанности сделать в продолжение моей жизни хоть одного человека счастливым практически... Осчастливить непременно и чем-нибудь хоть одно существо в своей жизни, но только практически, то есть в самом деле, я бы поставил заповедью для всякого развитого человека, подобно

—6—

тому, как я поставил бы в закон или повинность каждому мужику посадить хоть одно дерево в своей жизни ввиду обезлесения России“... То же и в отношении к другим границам. Всё это границы для внешнего проявления духовной жизни, но не для её внутренней силы. Несмотря на эти внешние границы, требования духовного идеала всегда абсолютны: всех люби, всё отдай, люби до смерти. Лепта бедной вдовы была религиозным делом, потому что другие клали много от избытка своего, а она отдала всё своё пропитание: ограниченность лепты не была границей её религиозного порыва, – в ограниченности внешнего факта открылась религиозная безграничность её духа. Ограниченность внешнего обнаружения не простирается на самый духовный идеал – и требования его всегда безусловны; в этой безусловности их религиозная сила. „Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз?“ – „Не говорю тебе: до семи, но до седмижды семидесяти раз“. – „Сколько мне отдавать из, своего имения? десятую ли часть?“ – „Всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником“. Такой абсолютный характер имеют все заповеди Христа: ничего половинного, никакой арифметики, никакого высчитывания. Не только не убивай, а даже не гневайся, совсем не гневайся; не только не прелюбодействуй, а даже не смотри на женщину с вожделением; вовсе не клянись; не противься злу....

Если заповеди Евангелия имеют такой безусловный характер, то, очевидно, полнота их исполнения даётся не внешним действием, не арифметикой, а духом, его энергией. Не в том дело, сколько я даю, – бесконечное арифметическое возрастание жертвы не приближает меня к духовной абсолютности; всё дело в том, как я даю. В царстве Божием нет внешних ценностей, здесь есть только одна ценность – ценность человеческого духа, человеческой личности. В области внешней культуры и мирской цивилизации мы видим внешние ценности, независимые от ценности личностей – это формы производства, формы взаимных людских отношений... В этой области прогресс совершается объективно, в сфере этих форм. Внешний прогресс можно усчитывать. Такой объективности

—7—

нет в царстве Божием, в его истории. В царстве Божием требования абсолютны, и реализованы они могут быть только в абсолютных ценностях, а такими ценностями могут быть только человеческие личности. Поэтому царствие Божие не приходит приметным образом; нельзя сказать: вот, оно здесь, или: вот, там. Оно внутри человека. Только в духе человеческом, в его творческой энергии, может быть адекватная область применения его безусловных законов. Как неограниченность заповедей, так и абсолютное значение личности – это принципиальные основы христианской веры. Ни одна религия не возводит человека на такую высоту, как это делает христианство. „Какая польза человеку, если он приобретёт весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?“ Мирской прогресс, движение к идеалу естественного совершенства, совершается в сфере форм и состоит в смене низших форм высшими, менее развитых более развитыми и сложными. В царстве Божием формы не имеют такого значения. Здесь они только внешняя граница внутренней безграничности, видимая условность духовной абсолютности. Несомненно, с духовным прогрессом и формы должны меняться, но это изменение есть лишь необходимое следствие внутреннего роста. „Никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небелёной ткани; ибо вновь пришитое отдерёт от старого, и дыра будет ещё хуже. Не вливают также вина молодого в мехи ветхие, а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают. Но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое“. В царстве Божием формы не имеют самостоятельного значения объективного средства для внутреннего развития. Последнее совершается в глубине духа, оно всегда бьёт из источника „живой воды“, всегда имеет абсолютный характер личного творчества. „Кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нём источником воды, текущей в жизнь вечную“. Свобода творчества, свобода личности – вот необходимое условие духовной жизни, духовного развития. Это есть свобода обладания истиной. Каждый христианин, как и Христос, есть сын Божий, имеет в себе духа Божия,

—8—

который есть дух богосыновней свободы, дух свободного творчества. „К свободе призваны вы, братья“, торжественно заверяет апостол: „духа не угашайте“. Этой духовной свободой определяются отношения христиан к внешней форме жизни. Нужно различать между абсолютностью личности и условностью формы; отношение христианской личности к форме может быть лишь делом свободы. Абсолютность евангельского закона единственно адекватную сферу применения имеет в творческой личности, которая лишь из своей свободы устанавливает отношение к внешней форме. Делом Христа было воспитать в людях богосыновнюю свободу, а не внешне отменять формы. Отсюда поразительные видимые контрасты в жизни и учении Христа. Так Христос и по своей жизни, и по своему учению был „конец закона“, как это ясно формулировал апостол. – и однако Сам Христос не объявил конца закона: Он пришёл не нарушить закон, но исполнить. Он не отменил закон, ибо всякая внешняя отмена формы есть узаконение другой формы, – Он дал закону абсолютное выражение, возвёл его к живому источнику свободной личности, которая уже сама из своей свободы должна создать отношение к форме. Или ещё пример. Ученик Христов, первомученик Стефан, выражал с существенной стороны учение Христа, когда проповедовал, что „Иисус Назорей разрушит место сие (т. е. храм) и переменит обычаи, которые передал нам Моисей“, – подобно как и Самого Христа враги обвиняли в словах: „Я разрушу храм сей рукотворенный, и через три дня воздвигну другой нерукотворенный“. И однако Сам Христос не разрушал храма, – Он очистил его изгнанием из него продающих и покупающих. Его делом было установить принцип поклонения Богу в духе и истине, предоставив ему в сердце „истинных поклонников“ свободно определить своё отношение к храму. Абсолютность христианства только тогда может совместиться с условностью исторической формы, когда то и другое относится к разным сферам: абсолютность помещается в духе, а форма признаётся внешней условностью. Вопрос об отношении абсолютности духовной жизни к внешней условности формы

—9—

только тогда получает надлежащее разрешение, когда оно предоставляется свободе духа.

Внешняя историческая форма имеет вполне различное значение с точки зрения естественного прогресса и с точки зрения вечной духовной жизни. В первом случае формы могут быть хуже или лучше; смена форм менее развитых более развитыми и составляет сам прогресс культуры и цивилизации. Не то в царстве духовной жизни. Здесь прогресс совершается в области отношений свободного творческого духа к внешним историческим формам. Формы образуют внешнюю реальность проявлений духа, который ищет свободы от их стеснения. Вместо механической смены форм культурной жизни, в сфере истинной религии мы встречаем ритм живой жизни, своего рода приливы и отливы. Смысл этого ритма борьба духа с формой, его порыв к свободе от её давления. Свобода эта отвлечённо не может быть дана; она реализуется в борьбе. Свобода духа не может быть дана и в учреждениях: она всегда есть дело личности. Личность с абсолютным значением и внешняя историческая форма – вот деятели этой борьбы, субъект и объект, агент и контрагент.

II.

Христианская религия есть религия лично-духовная, религия избранных, а не религия толпы, не религия общественного благоустройства, не религия учреждений и форм. Прежде всего это означает, что вполне реализоваться христианство может лишь в глубине свободного духа. Оно есть благо личности, наиглубочайше внутреннее, наиглубочайше духовное. Затем. И для народа, для толпы, для общественного благоустройства христианство реально в той мере, в какой деятелем является лишь христианская, свободно-действующая личность, реально лишь в тех благах, которые она несёт народу, лишь в той любви, которой она объемлет толпу. Христианство есть дело личности⁹.

—10—

При переходе духовного блага от личности к народу является необходимой форма. Это естественная, а не идеальная необходимость. Форма является необходимою прежде всего по законам подражания и по законам воспитания. Один по любви к Богу и людям раздаёт всё имение своё, проводит дни и ночи в молитве и отдаёт тело своё на сожжение. Другие, для которых духовная жизнь не есть действительное благо, но идеал и долг, – усвояют то, что есть первоначально лишь результат духовной жизни, внешнее доброе дело – аскетическую добродетель, которая является для них внешней заповедью. Подражают часам молитвы, родам пищи, внешнему выражению молитвенного духа... И нельзя, конечно, отрицать воспитательного значения формы: она является символом духовной жизни, прежде всего доступным для народного понимания. Так, в частности, для народа необходимы церковное управление, символ веры и богослужебный обряд. Эти символы, обязывая, воспитывают. Но наряду с этим исторически-условным символическим значением религиозной формы, она приобретает в глазах толпы абсолютную ценность. И это вот почему. Христианство есть величайшее благо для того, кто его постиг и воспринял, для личности, и вместе с тем оно крест – страшное требование по отношению к земной жизни. Ведь нужно подумать о том, что значит быть христианином: это значит любить до смерти, возненавидеть себя, возненавидеть отца, мать, жену, детей. Народ такой жизнью жить не может. Когда же христианство предлагается, как долг и идеал, народу, он по естественному чувству самосохранения, ищет средств обезопасить себя от „всепоедающего огня“ религии, от истребляющих молний неба, – и находит это средство в самостоятельной, объективной, ценности церковного символа, религиозной формы, доброго дела – в православии, правоверии и обрядоверии. Всё это естественно, разумно и понятно. Во всём этом ещё нет серьёзной проблемы.

Серьёзная проблема религиозной формы начинается с того момента, как формой устраняется личность, символом заменяется свободное творчество. В этом случае подрываются сами основы духовной религии, форма стано-

—11—

вится орудием духовной смерти, символ убивает. Это и есть проблема нашего времени.

Легко убедиться в том, что христианская религия, бывшая некогда жизнью и делом, ныне стала у нас пустым символом. Было время, когда стать христианином значило стать иным человеком, когда в водах крещения действительно омывалась нечистота греховная, когда каждый христианин действительно владел силой духа Божия, когда участие в святой чаше и хлебе было символом фактического участия христиан в смерти Христовой, следования по Его пути. Христиане на столько по жизни отличались от нехристиан, что „из посторонних никто не смел пристать к ним, а народ прославлял их“. Везде, где только христиане ни соприкасались с нехристианами, в путешествиях ли, в сношениях ли односельчан, в торговле, везде христиане выделялись из язычников. Вот почему во время жестоких гонений на христиан, когда последние стояли у всех на виду и за жизнью их внимательно следили, защитники христианства смело и во всеуслышание указывали на высоту христианской жизни. „Не мы, говорили они громко, а язычники грабят по дорогам, разбойничают на морях, приготовляют яды, когда не могут умертвить кого силой. Они, а не мы, сбывают с рук жён своих, чтобы завладеть их приданым; из них же бывают и жены, отравляющие своих мужей, чтобы выйти за муж за любовников. Они рождённых ими детей или умерщвляют, или подкидывают, когда сжалятся над ними. Они вступают в заговор против своих сограждан и отечества, не страшась положенной за то казни. Они посягают на святотатство и грабят храмы богов, которым поклоняются. Они производят и все другие легчайшие и обыкновеннейшие преступления, как то: подделывают ложные свидетельства, похищают наследства, настоящих наследников или истребляют, или устраняют, предают тела свои на блудодеяние... В чём подобном можно упрекнуть христиан, которых религия состоит в провождении беспорочной жизни? Язычники, видя, что сами они творят описанные мной беззакония, а мы ничего иного не делаем, кроме добра, могли бы кажется понять, что на нашей стороне благочестие, а на их злочестие. Да и как люди, во

—12—

всех поступках жизни своей держащиеся доброго пути, могут заблуждаться в главнейшем предмете, т. е. в религии? С другой стороны, быть не может, чтобы тот, кто заблуждается в жизни своей, не обманывался и на счёт своей религии. Таким образом из поведения той и другой стороны удобно узнать можно, какая из них превосходнее“... Для апологета христианства, как для наблюдателя, было очевидно, что языческое богослужение исчерпывается пустой обрядностью, церемониальностью, тогда как христианство есть религия дела и жизни. „В чём состоит многобожие? спрашивает апологет. Какую имеет оно силу? Какие его обряды, происхождение, основные начала, существо? К чему оно стремится? Какую обещает награду, чтобы человек верно служил ему и защищал его? Я вижу в нём одни только церемонии, оканчивающиеся ничем. Напротив того, наша религия тверда и неизменна, потому что учит правде, всегда находится с нами, обитает во внутренности души и приносит сам ум в жертву Богу. Языческая религия ничего более не требует, кроме пролития крови, дыма от фимиама и пустых возлияний; а наша требует благоразумия, чистого сердца и непорочности жизни. Языческая религия допускает к себе всех без разбора, прелюбодеиц, распутных женщин, срамных бесстудников, воров, разбойников, отравителей, и все они ни о чём ином не молятся, как чтобы могли злодеяния свои совершать безнаказанно. У нас нет места никакому греху. Кто приступит к жертвоприношению не с чистой совестью, тот подвергнется угрозам Самого Бога, который видит все изгибы сердца, который есть непримиримый враг греха, и неминуемо требует от нас правды и веры. Тут неуместны ни злонравие, ни превратные молитвы. Но язычники столь несчастны, что не могут понять, как вредна религия, поблажающая величайшим злодеяниям и приемлющая молитвы, заражённые нечистой совестью. Они думают, что исполнили самое злочестивое приношение, когда подымут руки свои, когда совершают возлияние, как будто скверны духа могут быть омыты и очищены какой-либо водой из потоков или из моря. Надобно омывать совесть и очищать её от всяких пожеланий, в ней гнездящихся. Надобно всякого рода преступ-

—13—

ления изглаживать спасительными водами истины и веры. Кто так поступать будет, тот очистит душу свою так, что никакие скверны тела ему не повредят“.

Так было много веков тому назад. Как с того времени всё изменилось! Ныне к христианам обращают те упрёки и порицания, которые тогда сами христиане бросали в лицо язычеству. Достаточно, говорят, быть православным, чтобы не налагать узды на сквернословный язык, не воздерживаться от пьянства, разврата. Ныне, говорят, христиане довольствуются только телесным омовением в водах крещения, которое ни к чему не обязывает... Что можно ответить на эти порицания? Что говорит действительность? Что мы могли бы привести в доказательство, что наше православие не „церемонии, оканчивающиеся ничем“?

Церковные идеалы наши, действительно, не простираются дальше того, чтобы имя Божие славилось от моря до моря едиными устами, чтобы однообразное богослужебное благолепие украшало всю нашу землю, чтобы церковное управление действовало стройно, – дальше того, что – символы, форма. Наше церковное управление, консисторско-канцелярское, не рассчитано на потребности живой души; наше исповедание ограничивается учебниками и не связано с жизнью; наше обрядовое богослужение в народном понимании покрыто мраком старообрядчества и даже идолопоклонства. И всё это признаётся нормальным. Вот картина, переданная недавно на страницах одного из духовных журналов. „Лет десять-двенадцать назад объезжал кузнецкий уезд местный архипастырь. В одном мордовском селе он пожелал узнать, на сколько тверды мордва в православной вере. Он зашёл в дом старосты и только хотел было помолиться, как заметил, что в переднем углу совсем нет икон.

– Ты что же? православный? строго обратился архипастырь к старосте. Тот молча и низко кланялся и виновато улыбался, не понимая вопроса. – Я спрашиваю тебя: Богу вы молитесь?

– Как же! как же! засуетился хозяин, – молимся. Рукой молимся. Завсегда молимся.

– А где же икона?

—14—

– Икона?.. Сейчас, сейчас... Гришка! Куды дощечку дел? Я-те вот! – И потом, обернувшись к преосвященному, хозяин с извиняющеюся улыбкой добавил: поиграть взял. В песочек. Да куды-то засунул.

– Ай-яй-яй! Не хорошо! – произнёс укоризненно архипастырь“...

Вдумайтесь в эту картину. Об истинности или неистинности христианской веры судят по наличности или отсутствию иконы. Человек не знает иного доказательства своей веры, как указание на то, что он молится рукой. Вопрос о вере сводится к дощечке, которую мальчишка взял поиграть.

А вот священнослужитель описывает свои впечатления от богослужения: „В десять часов утра в неделю православия очутились мы в Москве. Я наскоро переоделся, помылся и на возможно борзом коне поскакал в Кремль, чтоб застать митрополичье служение. Мне хотелось в службе Божией видеть владыку... Да, здесь я увидел... Это святительское достоподражаемое служение! Бороды у всех сослужащих такие большие, движения у всех, даже у протодиакона, такие плавные, патриаршие“ и пр.

Формализму и обрядоверию в области религии соответствуют в жизни безнравственность, распущенность и некультурность.

В православных селениях и городах изо дня в день наблюдаешь сцены пьяных безобразий, семейных жестокостей, диких суеверий, ужасной народной тьмы. И поразительным кажется то, что эти безобразия и эта тьма не нарушают стройности заведённых порядков, что не дрогнет сердце выполняющего церковные уставы для этой толпы, что не цепенеет рука, вписывающая носителей этого пьянства и сквернословия в списки христиан, что „не сокрушается он о сокрушении дщери народа своего, не ходит мрачный, объятый ужасом“.

Странно то, что православное сознание не налагает никакого долга, хотя и внушает самомнение. „Старообрядцы Чердынского уезда Юмской волости – народ трудолюбивый, воздержный, сравнительно грамотный; они составляют несомненно лучший элемент Юмской волости и могли бы служить образцом для подражания своим соседям, право-

—15—

славным – невоздержным, поголовно неграмотным, живущим крайне грязно“... О какой же другой местности нельзя сказать того же?

Не только по сравнению с инославными, но даже по сравнению с язычниками христиане ныне выделяются безнравственностью. Ныне мы ведём войну на Дальнем Востоке. Мы терпим поражения. Но наши военные неудачи скоро могут уступить место нашим победам. Гораздо прискорбнее, что мы, православные, уступаем язычникам в этической культуре. Вот что пишет недавно православный епископ Дальнего Востока, Иннокентий (Переяславский): „Весьма грустными явлениями в общественной жизни Манчжурии объясняются многие жертвы, понесённые Россией на Дальнем Востоке. Живя в гор. Дальнем, я удивлялся и скорбел душой о той беспечности и непробудном разгуле, который царил там накануне самых военных событий. Казалось, для русского жителя далёкой окраины нет ничего страшного, и он может без трепета встретить своего наступающего врага. Но первые роковые удары из смертоносных орудий повергли всех в неописуемый ужас: все потеряли голову, всё побежало...

По настойчивому желанию местной и военной власти, на 1 седмице Великого поста я выехал в Харбин. Здесь меня окончательно поразила картина нравственного упадка местного русского населения. Уличная непролазная грязь вполне гармонировала с полной нравственной распущенностью города. Нельзя было показаться на улицу, чтобы не встретиться с пьяным обывателем и не услышать уличной брани...

Целые полчища публичных японских женщин, которых с большим вниманием и заботливостью выпроваживали (во время войны) из новых русских колоний, красноречивее всего свидетельствуют о здешних нравах: такой грубый разврат не мог не вызвать в туземных жителях отвращения к русскому человеку, стремящемуся просвещать инородцев... Не вдаваясь в перечисление всех ненормальных явлений местной общественной жизни, достаточно сослаться на местные иностранные газеты, уподобляющие наши новые русские города с Содомом и Гоморрой. Переезжая из новых русских го-

—16—

родов в иностранные китайские, невольно приходится убедиться в нравственном перевесе последних над первыми“...

Красноречивее этого голоса иерарха могут говорить лишь сами факты. Вот картинка из нашей жизни на Дальнем Востоке. Русский пароход захватывают японцы. Один из пленников составил описание своего пребывания в Японии. „В час дня наш старший офицер попросил, чтобы разрешили команде обедать. Вынесли мы на ют рындовую и начали пить; некоторые успели выпить по пяти, вместо одной, чарки. Но пришёл японец и забрал рындовую, не дав никому пить, а бочку запечатал своей печатью... В 10 часов вечера наш хлебопёк и ещё некоторые хорошо подвыпили и завели японцев в буфет и начали угощать, но они, кроме пива и лимонада, ничего не пили“... Пленники высажены на берег. „Мы ходили по городу свободно; было одно плохо: команда, не бывшая долго на берегу, на радостях сильно запьянствовала. Так мы прожили в Нагасаках 5 дней. Два раза приходил пристав с переводчиком и просил, чтобы мы не дрались. Наши матросы... напились и в пьяном виде передрались. Сломали несколько велосипедов у японцев и побили много прохожих. Все с синяками выезжали из Нагасак“, – впрочем не с одними синяками, а ещё с „двумя ящиками, в которых помещались иконы“...

Застывшая форма всё собой прикрывает: благолепный обряд успокаивает нечистую совесть. И вот там, где сердце должно бы разрываться на части, оно исполняется религиозным самодовольством, почивает в надежде на милость Божию.

Но на этом ещё нельзя остановиться. Вот факт, которого трудно не видеть; церковь теряет власть над своими чадами. Не она владеет ныне их думами, не под её руководством решают они свои живые вопросы, не она ведёт их на жизненном пути. Мы наблюдаем массовые отпадения от церкви, хотя они не признаются и не отмечаются в церковных списках. Скажем ли, что отпадают прелюбодеи, ростовщики, мирские кулаки? Нет, эти остаются в церкви. Отпадают те, которые ищут духовной жизни, ищут ответов на живые вопросы, ищут вож-

—17—

дей, ищут духовного служения Богу. Они спрашивали хлеба, им давали камень: они искали живого слова, им давали мёртвые формулы. И они пошли своими путями.

То правда, что у церкви ещё много чад. Но есть зло ещё сильнейшее и страшное, которое надвигается на Россию беспросветной тучей, пред которым меркнут и суеверия, и сектантство. Это – религиозное равнодушие народа, остающегося в церковной ограде. Имеющие острый глаз и внимательные к народу решительно заявляют о „полном равнодушии его ко всем духовным интересам. Вопроса религиозного совершенно не существует, – и совсем не потому, что крестьянин твёрдо держится православия, а потому, что нет у него интереса к духовным вопросам“...

Где причины этих печальных явлений? Причина в том, что установившаяся форма не даёт места свободным религиозным деятелям, что единственные деятели у нас на ниве Божией священники, приготовляемые и избираемые по форме, составляющие духовное ведомство, и только.

Чем были деятели на ниве Божией? Припомним Василия Великого. Во время голода он, отверзши хранилища имущих словом и увещанием, питает голодных. Бесстрашно защищает вдову от судьи. Смело защищает истину пред властью. „Что же, сказал правитель, разве не боишься ты власти? – Нет, что ни будет и чего ни потерплю. Не подлежит описанию имуществ, кто ничего у себя не имеет. Изгнания не знаю, потому что не связан никаким местом. Смерть же для меня благодетельна, – она скорее препошлёт меня к Богу, для Которого живу и тружусь“...

Конечно, не все пастыри были, как Василий. Но были такие. Почему же тогда были возможны такие пастыри? Потому что то были времена, когда ещё не вошло в обычай приготовлять пастырей по трафарету, когда, поэтому, была возможность вступать в среду пастырей лицам по призванию и проявлять в пастырском служении индивидуальную энергию.

А ныне... формулярные списки всех наших пастырей совершенно одинаковы; все они приготовляются по одному семинарскому шаблону, все они избираются по одной канцелярской форме.

—18—

Не в том серьёзный вопрос, как изменить семинарскую программу, а в том, может ли вообще семинарский трафарет приготовить деятелей на ниве Христовой, может ли уловить ловцов Божиих консисторская форма, начинающая номером на прошении ставленника и кончающая номером резолюции, не дающая места ни одному живому моменту человеческих отношений между избирающим и избираемым. Архим. Павел в одном из писем к проф. Н.И. Субботину писал: „Покойный владыка Иннокентий, митрополит Московский, сказал мне раз: когда я был малолетним, во мне был страх Божий, а когда вступил в науки, учился в семинарии, страх Божий потерял, и уже потом, когда вышел из семинарии, опять начал бояться Бога“. Сравните с этим относящиеся сюда строки из дневника прот. Путятина. Известный преосвященный Порфирий писал: „Наше духовенство есть каста и, как каста, имеет прирождённые пороки. Ежели в среде его и являются блестящие дарования, то сила их ослабляется узким образованием и направлением душ в одну сторону, к колокольням. У кого из них есть природное красноречие, у того оно, стеснённое школьными формами, правилами, или немеет, или не имеет сильного влияния на общество, которое может быть увлекаемо, спасаемо, словом естественным, живым“...

Рождённое от духа есть дух и рождённое от формы есть форма. Наши пастыри, рождённые семинарской программой и консисторской формой, могут отправлять только формальное служение, могут проповедовать только по тетрадкам, могут поддерживать лишь символическое богослужение. Разве современный проповедник, соблюдая все правила гомилетики, может провозгласить от лица Господа: „для чего Мне, православные, ладан, который идёт из Савы, и благовонный тростник из дальней страны?“ Разве он может стать во вратах храма и громко взывать: „слушайте слово Господне, все, входящие сими вратами на поклонение Господу. Так говорит Господь: исправьте пути ваши и деяния ваши, и Я оставлю вас жить на сём месте. Не надейтесь на обманчивые слова: здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень!“

—19—

Царствие Божие есть царство личностей, абсолютно-ценных, духовно-свободных. Деятелями на ниве Божией могут быть только отмеченные печатью Божией, водимые духом Божиим. Чтобы был простор для таких деятелей, вот всё, чего мы можем желать от наших порядков. Ныне, как и вчера, как и третьего дня, должно быть время героев, людей собственного почина и внутренней энергии. Герои царства Божия – пророки.

История еврейского народа с убедительностью, какой только можно желать, научает нас, что живая основа религиозной жизни – свободная деятельность пророков. Евреи имели славных царей, но не в царях была их сила: они имели блестящее священство, но не в священстве было их спасение. Их сила и их слава – свободные посланники Божии. У них были помазанные цари и царство у них было символом царствования Божия, но цари их были на стороне народа, а не на стороне Божией, – как сами они составляли собственную славу и гордость народа, так и народ был их гордостью; у них были законные и наследственные священники, но священники их также были костью от костей и плотью от плоти народной, жили интересами народа, жили его даяниями. Только пророки их были неподкупными служителями Божиими, только их устами говорил свободный дух Божий. Цари и священники обычно были в союзе, пророки же, неустрашимо возглашая слово Божие, не знали никаких человеческих связей, – их грозная речь направлялась равно как к народу, так и к его священникам и царям: „Слушайте, священники, и внимайте, дом Израилев, и приклоните ухо, дом царя, ибо вам будет суд“. Суд был священникам вместе с народом, потому что „грехами народа Моего, говорил Господь, кормятся они, и к беззаконию его стремится душа их. И что будет с народом, то и со священником“. И судьба царя была в судьбе народа.

Цари еврейские были помазанниками Божиими и священство иудейское было законно-наследственным; но законное помазание и законная наследственность ещё не давали полного ручательства за то, что каждый царь будет рабом Божиим и что священство всегда будет священством Божиим; то и другое служение в своей законности ещё не

—20—

имело критерия для отличения славы Божией от славы мирской и богослужения делом от богослужения формального, фарисейского. Напротив пророчество, никогда не определяясь внешним регламентом, всегда в самой своей действительности имело критерий своей богоугодности.

В еврейской истории, правда, наряду с истинными пророками были пророки ложные. Но ложное пророчество всегда обличалось истинными пророками, тогда как священство не находило обличителей в своей среде. Пророчество в самом себе, в самой своей действительности, имеет родник своего вечного обновления. Возможность ложного пророчества при свободе пророческого духа не опасна для религиозной жизни народа, потому что всегда побеждается собственными силами пророчества; опасен законнический формализм, совершенно не дающий места для обнаружения пророческого духа. Время усиленного пророческого служения в еврейской истории было временем религиозной жизни народа, хотя это были дни тяжёлые в политическом отношении и мрачные для иерусалимского храма. Начало гибели еврейского народа было положено в тех затруднениях, которые пророческий дух находил для себя в теократическом строе, – было положено в те дни, о которых сказано: „разумный безмолвствует в это время; ибо злое это время“. В те столетия пред рождеством Христовым, в которые прекратилось у иудеев пророческое служение, народ иудейский был уже мёртвым даже в дни политической самостоятельности, при всём великолепии священнического служения.

В лице Христа божественный пророк был распят законным иудейским священством при участии римской власти. Его свободная смерть стала источником новой духовной жизни в истории человечества. В Его церкви внешняя царская власть совсем не должна иметь места. Священство Его церкви ведёт своё начало от Его апостолов, и оно должно быть не только законным, но и пророчески-воодушевлённым. В христианстве священство не воодушевлённое, законническое, ещё менее терпимо, чем то было в еврейской истории, ибо в Новом Завете „излит дух Божий на всякую плоть“ и все истинные поклонники Божии должны пророчествовать. Если же все хри-

—21—

стиане должны иметь в себе духа Божия, если личность в христианстве имеет абсолютно-ценное значение, если христианство есть царство абсолютно-ценных личностей, а не служение теней и формы, то деятели на христианской ниве Божией должны быть по преимуществу свободными носителями духа Божия.

Какие порядки, это не важно. Какие бы ни были порядки, раз они застыли, раз они устраняют возможность выбирать людей, выступать живым деятелям, – они плохи. Самые золотые порядки не могут породить людей и не могут заменить людей, ибо царствие Божие не приходит приметным образом, оно внутри. Плохие порядки это те, которые убивают дух. Дух от духа и люди от людей.

Поэтому все, кому дороги интересы духовной жизни, кто имеет в себе „начаток духа“, все в меру своего духовного возраста должны безотлагательно, не успокаивая себя никакими упованиями, проявить себя делом, способствовать появлению истинных работников на ниве Божией; все мы ответственны за трупный запах, который идёт от нас. Пророков Божиих нужно вымолить у Бога, нужно заслужить их, свободное слово тем, которые любят его.

Не терпит Бог людской гордыни;

Не с теми Он, кто говорит;

„Мы соль земли, мы столб святыни,

Мы Божий меч, мы Божий щит!“

Не с теми Он, кто звуки слова

Лепечет рабским языком

И, мертвенный сосуд живого,

Душою мёртв и спит умом.

Но с теми Бог, в ком Божья сила.

Животворящая струя,

Живую душу пробудила

Во всех изгибах бытия.

Он с тем, кто гордости лукавой

В слова смиренья не рядил,

Людскою не хвалился славой,

Себя кумиром не творил.

—22—

Он с тем, кто духа и свободы

Ему возносит фимиам;

Он с тем, кто все зовёт народы

В духовный мир, в Господень храм!

III.

Свобода духа необходимую точку опоры может иметь только в свободе плоти.

Свобода плоти – в полноте и самобытности плотской жизни, – в полноте её радостей, её страстей, особенно радостей брачных, в свободе личного начала, в полноте естественного развития во всех видах – в семейном, национальном, государственном, научном, художественном...

При этом свободу плотской, или языческой, жизни, я никак не отожествляю с безнравственностью, распущенностью... Плотская жизнь, во всей полноте своего развития, имеет в себе этические основы. „Язычники, по словам апостола, не имея закона, по природе законное делают, они сами себе закон, дело закона у них написано в сердцах“. Было бы ошибочно приписывать нравственности исключительно-божественное происхождение и небесный характер; напротив, она имеет утилитарную сторону, земной характер. Радость плотской любви сама по себе не только не безнравственна, но она-то и составляет естественный фундамент нравственности: она создаёт стыд, как напряжение половой любви, из неё развивается семья, нация, государство, на ней утверждаются союз родителей и детей, связь человека с прошлым и будущим, мужество главы семьи, преданность её членов общему делу, патриотизм, к ней примыкают художественное развитие, взаимная услужливость, в ней корни всего научного и культурного прогресса. Без естественных плотских страстей, без плотских радостей, без личного самолюбия, честолюбия и славолюбия – не было бы мировой истории, вся поверхность земли была бы усеяна мёртвыми костями без духа и жизни.

Так только и можно понять свободу, или полноту, плотской жизни.

—23—

С евангельской точки зрения плотской жизни должна быть предоставлена полная свобода.

Это следует уже из того, что христианство, или Евангелие, не может определять плотской жизни. Евангелие нельзя проповедовать детям, потому что это значило бы внушать им ненависть к отцу и матери, ненависть к братьям и сёстрам, а это было бы полной нелепостью, вроде средневекового детского крестового похода. Дети могут жить только по естественному чувству любви к родителям и семье, только в радостной атмосфере семейной ласки, семейного тепла, только в атмосфере улыбок и нежности. Евангелие нельзя непосредственно прилагать к решению вопросов государственных. Кесарево кесарю, Божие Богу. Государство, основанное на Евангелии, это contradictio in adjecto так же, как и царство Божие с характером мирского государства: „князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими, но между вами, сказал Христос своим ученикам, да не будет так“. Равным образом не может быть и христианской политики. Непосредственное применение Евангелия к решению политических вопросов должно привести к явному абсурду. Если, напр., г. Сапожников в Страннике (1904 г. февр.) пишет: „с библейской точки зрения Россия должна как можно скорее вполне и окончательно присоединить Маньчжурию к своим владениям“, то очевидно это мнимое христианство не есть евангельское христианство. – Непосредственно по Евангелию нельзя устроить суды, потому что в Евангелии сказано: „не судите“. – Ныне, в дни войны, нередко можно слышать и читать, особенно в напутственных речах полковых священников, что „истинным воином может быть только христианин“; но такие речи опрокидываются каждым успехом язычников-японцев над православными воинами. Один священник сказал войску, вместо „со щитом или на щите“: – „со Христом и во Христе“. Это – бессознательное кощунство. Если „цель войны заключается в том, чтобы ослабить, по возможности, не только боевую силу и укрепления неприятеля, но и всю совокупность его моральных и материальных ресурсов“, то войну нельзя оправдать с точки зрения евангельской; если в Евангелии предписано „не противиться злому“, то, оче-

—24—

видно, Евангелие не имеет своей задачей воспитывать воинственности. – На евангельской основе не может процветать брачная жизнь, потому что Евангелие требует от мужа „оставить жену, возненавидеть её“, а для брачной жизни требуется плотская любовь, плотская страсть. Г. Мережковский говорит о „христианской святости брака“; но это потому, что на место Христова Евангелия он ставит „новое“ Евангелие, смотрит не на единого вечного исторического Христа, а „мистически созерцает новый лик“ грядущего Христа. – Патриотизм можно примирить с Евангелием только при помощи лицемерия и софистики, так как исходный пункт Евангелия – борьба с национальною ограниченностью в области религии. Истинное христианство не может подогревать патриотических чувств. – Наконец, „христианская наука“, „христианское искусство“ – пустые звуки. У Евангелия нет непосредственных точек соприкосновения с наукой и искусством. Наука и искусство тем лучше, чем они свободнее, человечнее. Вопросы науки и искусства не могут быть христианскими вопросами; как не может быть христианского вопроса об электричестве, о телефоне, так и не должно быть христианского вопроса о театре, о безубойном питании, хотя и много ныне охотников ставить такие вопросы.

Евангельская, или духовная жизнь, не имеет непосредственной связи с жизнью плотской, с её формами, хотя и находится к ней в отношениях посредственных, т. е. через посредство духовных личностей, как свободных деятелей в мире, через их любовь к мирским людям. Как бы ни было велико это жизненное значение христианства, Евангелие ни в каком случае не может действовать непосредственно на естественную жизнь. Жизнь духовная и жизнь плотская управляются своими собственными законами, и нет щелей, которые прямо вели бы из одной области в другую. Представьте себе Соню Мармеладову: она пожертвовала собой, – по жалости к своей семье, приняла на себя грязь разврата, – её жалость предохранит ли её от болезней? Конечно, нет, потому что законы духовной жизни одни, а законы физиологии другие. Так и во всех областях мирской жизни нет непосредственного пункта соприкосновения с Евангелием: Евангелию дороги люди, но ему нет

—25—

дела до законов естественной жизни, до форм и видов плотского существования.

Забвение этой истины ставит безвыходную дилемму или отрицать мирскую жизнь во имя Евангелия, или понизить Евангелие, приспособить его к потребностям жизни. Первым путём пошёл Толстой. Он глубоко понимает христианский закон, во всяком случае глубже, чем защитники так называемого нового христианства. Его ошибка в том, что в Евангелии он видит не только содержание лично-духовной жизни, а и норму общественного благоустройства, основу земного благоденствия. При таком взгляде на значение Евангелия, выводы Толстого последовательны. Если Евангелие абсолютно, то, в непосредственном применении к плотской, мирской жизни, оно отрицает все её формы. Ради Евангелия нужно отвергнуть науку, искусство, государство, брак: всё это не может вынести евангельского абсолютизма. Толстой не останавливается пред тем, что ведь без этих форм и видов естественной жизни последняя обращается в призрак. Мало того, он требует во имя Евангелия уничтожения самой плотской жизни. „Жить зачем? говорит Позднышев-Толстой... Если есть цель жизни, то ясно, что жизнь должна прекратиться, когда достигается цель... Если цель человечества благо, добро, любовь, – то ведь достижению этой цели мешает что? Мешают страсти. Из страстей самая сильная и злая, и упорная – половая, плотская любовь, и потому, если уничтожатся страсти, и последняя, самая сильная из них, плотская любовь, то пророчество исполнится, люди соединятся воедино, цель человечества будет достигнута, ему незачем будет жить“.

Противники Толстого, с которыми он, при всем своём бессилии, могущественно борется, идут как раз противоположным путём. Обнимая в сфере христианства всю полноту естественной жизни человека, защищая христианский брак, христианский суд, христианское государство, христианское искусство, и в то же время сознавая невозможность абсолютного содержания в формах естественной жизни, они понижают евангельские требования, применяют Евангелие к уровню потребностей общественного благоустройства, выводят из христианства правила о повиновении ра-

—26—

бов господам и властям, о покорности жены мужу, создают христианский социализм и т. д. Это приспособление достигается путём привнесения в евангельское христианство остатков иудейской нравственности и обрывков житейской языческой мудрости. Таким образом в систему христианства принимаются иудейское десятословие и формы языческой религии. Возникающее при этом противоречие, напр. между заповедью о ненависти к отцу и матери и заповедью: „чти отца и мать“, устраняется гипотезой евангельских советов, необщеобязательных, добровольных, к которым и сводится вся сущность Евангелия. Конечно, вместе с тем, как понижается Евангелие, приспособляясь к жизни, и естественная жизнь, втягиваясь в чуждую ей сферу, как-то придавливается, создаётся как бы робость в естественных движениях, радость омрачается.

Из этой дилеммы выход может быть только один: так как Евангелие не может определить плотской жизни, то ей должна быть предоставлена полная свобода.

На этой свободе должно настаивать в интересах самого Евангелия. Евангелию нет дела до содержания мирской жизни, для него дороги лишь души человеческие. Однако души могут быть приобретены для Евангелия лишь в том случае, если они вырастают в сфере свободной плотской жизни, в тепле и радости плотских страстей, если они развиваются сильными и свободными личностями, если они предварительно обогащаются всем богатством мирской жизни. Только в полноте и свободе плотской жизни может быть точка опоры для небесных порывов духа. Если сказано: „возненавидь отца, мать, жену, детей, – раздай имущество, – пожертвуй жизнью“; то ведь, очевидно, это благовестие имеет силу лишь для того, кто знает тепло плотской любви, радости семейной жизни, кто поработал над приобретением имущества, кто любил свой народ, насладился честью и славой. Жертва жизнью для Бога есть действительная жертва со стороны того, кто имеет жизнь – богатую, радостную, сильную. Для Бога может быть приобретён тот, кто сначала приобрёл себя для себя. Напротив, кто не любил мирской любовью, не знал мирских сладостей и горестей, для того слова евангельские звучат вяло, слабо, как эхо отдалённого песнопения, в котором не раз

—27—

берёшь слов, как сновидение, которого не вспомнишь. Если бы удалось внушить Евангелие кому-нибудь с детства, с первых дней сознания воспитать его в истинном христианстве, то ведь это вырос бы жалкий уродец, никому и ни на это не годный, – выродилась бы из него та теплохладность, о которой сказано в Писании: „ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но как ты тёпл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих“.

Итак, в интересах Евангелия так же, как и в интересах земного развития, плотского благоденствия, красоты и разумности жизни, – нужно желать религиозной свободы для плоти.

(Окончание следует).

М. Тареев

—28—

Чтобы раздельнее представить учение преп. Макария о внутренних изменениях, происходящих в человеке под влиянием тесного единения с Божеством, мы вынуждены воспользоваться схемой, слишком употребительной, но в данном случае очень удобной для группировки материала. Мы скажем о проявлениях силы, сообщаемой человеку обитающим в нём Духом Св., в его уме, воле, чувстве и теле.

Сила Божия, как непосредственное следствие проникновения всего существа человека Божеством, в интеллектуальной жизни души проявляется как сверхъестественная мудрость. „Бывает, что невежда разумом возрождается духовно, преобразуется в мудрого, и известными делаются ему сокровенные тайны, а по естеству он невежда“¹⁰. И эта мудрость превосходит своей высотой естественное знание, которое даётся усилиями философской мысли или изучением св. Писания¹¹. Эта мудрость отчасти есть возвращение естественной прозорливости души. Дух Св. есть как бы огонь. Он сожигает сучец во внутреннем оке, и ум человека становится чистым¹².

Обратим сначала внимание на форму мистических откровений. Исходной точкой в этом случае для нас должно

—29—

служить следующее наблюдение преп. Макария. „Бывает, говорит он, нечто от благодати, когда человек видит вдали как бы некие видения (ὁράσεις) и радуется сим видениям. Иное же дело, когда входит в человека сила Божия, и объемлет члены и сердце, и пленяет ум в любовь Божию“¹³. Сюда же нужно присоединить ещё одно место из сочинений преп. Макария, к сожалению, слишком тёмное по своей краткости.. „ Есть ощущение (ἀίσϑησις), есть видение (ὅρασις) и есть озарение (φωτισμός). И кто имеет озарение, тот выше имеющего ощущение. У него озарён ум, а сие значит то, что получил он некоторое преимущество пред имеющим ощущение, ибо сознал в себе некую несомненность видений“¹⁴. Эти выдержки дают основание различать в мистических откровениях две формы не одинаковой ценности. Низшую форму составляют видения. Они отличаются внешним, объективным характером: представление в них кажется внешним предметом, „находящимся вдали“, по характерному выражению преп. Макария, и следовательно, бывает локализировано во внешних органах зрения. В сочинениях Макария упоминается не мало случаев подобных видений. Сюда относятся видения собственной души, к которым, по словам подвижника, способны лишь немногие наиболее совершенные христиане¹⁵. Некоторым праведникам являлось знамение креста. Одному подвижнику казалось, что „он стоит в церкви пред жертвенником, и предложены ему три хлеба, как бы вскиснувшие с елеем, и в какой мере вкушал их, в такой хлебы возрастали и поднимались“¹⁶.

В противоположность видениям, созерцания, или озарения, ощущались, как состояние всецело внутреннее и не приуроченное к отдельным органам чувств, а как бы непосредственно наполняющее всё сознание, весь ум и всё сердце. Из самого наименования этих состояний озарениями видно, что свет в данном случае был преобладающей формой откровения, и этот свет, казалось, наполнял

—30—

собой всю душу. „Есть очи, говорит Макарий, которые внутреннее сих очей, и есть слух, который внутреннее сего слуха“¹⁷. Вследствие этого „свет, явясь в сердце, отверзает внутреннейший, глубочайший и сокровенный свет“, и человек всецело поглощается этим созерцанием¹⁸. Что свет, о котором здесь говорит преп. Макарий не есть метафорическое выражение для понятия благодати, а что под ним разумеется действительное световое ощущение или чрезвычайно яркое представление света, – в этом мы убедимся несколько ниже.

В связи с этим внутренним характером созерцаний¹⁹, по всей вероятности, стоит и другая черта, отличающая созерцания от видений. Это – несомненность (πληρωφορία), не всегда сопровождающая видения и характеризующая озарения. В самом деле, пока видение локализировано в органах зрения, и объект его представляется чем-то внешним, в реальности его можно сомневаться. Можно подозревать, что это видение есть не более, как иллюзия, или призрак, произведённый демонами. Наоборот, когда всё сознание охвачено одним, безраздельно господствующим в нём представлением света, сомнение в реальности этого состояния становится совершенно невозможным.

От форм перейдём к содержанию мистических откровений.

—31—

Предметом сверхъестественного ведения служит прежде всего душа в её метафизических свойствах и нравственных задачах. Мы уже приводили слова преп. Макария о видениях собственной души, к которым способны только немногие христиане. Но и познание природы души он признаёт делом откровения. „Ни мудрые своей мудростью, ни разумные своим разумом не могли постигнуть душевной тонкости, или сказать о душе, что она такое, – только при содействии Духа Св. открывается и приобретается понятие и точное ведение о ней“²⁰. Далее, люди облагодатствованные в своей нравственной жизни находятся под непосредственным руководством Духа Св. На скрижалях их собственного сердца благодать пишет законы Духа и, таким образом, „те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом, ничему не научаются у людей, как научаемые Богом“²¹. На этом сверхъестественном познании души и законов её жизни основывается дар проникновения в сердце человека и способность безошибочного суждения о его нравственном состоянии. Имеющий эти дары, „по написанному, востязует всякого человека. О каждом знает он, из какого источника берёт слово, где остановился (т. е. в нравственно-религиозном развитии) и на какой находится степени; о нём же самом никто из людей, имеющих в себе духа мира, не может знать и судить“. „Его может судить лишь тот, в ком есть подобный Дух Божества“²². На этом-то откровении должно осно-

—32—

вываться и практическое служение подвижника братству и церкви. Когда он пожелает преподать другим слово истины или утешения, чтобы „возвеселить души их“, то он изрекает слово из своей внутренней сокровищницы и уделяет нищим от того внутреннего богатства, какое даёт ему общение Духа²³. Далее, просвещённый сверхъестественным ведением человеческой души и её потребностей, естественно становится духовником других. „Каждый из покоряющихся слову истины должен или сам испытать и рассудить себя, или подвергнуться рассуждению и испытанию людей духовных, (πνευματικῶν ἀνδρῶν), как он уверовал и предал себя Богу, точно ли в самой действительности согласно с словом Его или по самомнению о своём оправдании, сам только почитает себя верующим“²⁴. Выраженный здесь совет обращаться за испытанием к людям духовным объясняет, почему именно в монастырях зародилась частная исповедь и индивидуальное руководство нравственной жизнью. Отец духовный или прямо духовный, как у Макария, составляет противоположение не плотскому, а психику. Духовный – это носитель Духа в противоположность людям, не имеющим Духа Св. В монастырях зародилась и процветала тайная исповедь, к подвижникам обращались за разрешением нравственных коллизий миряне, потому что в духовнике видели пророка, лицо богодухновенное, обладающее даром различения духов и сверхъестественной способностью проникать в тайные помышления сердца²⁵.

—33—

Предметом откровения, кроме тайн души, служит мир горний и Сам Бог. В общих выражениях преп. Макарий говорит об этом очень часто, и только на немногих страницах о созерцании горнего и естества Божия говорится подробнее. Приведём эти интересные выдержки. Имеющие жительство на небесах превосходят всех людей и вот ясное доказательство этому. „Кто из людей сильных, или мудрых, или благоразумных, пребывая ещё на земле восходил на небо и там совершал дела духовные, созерцая красоты Духа? А теперь кто-нибудь по наружности нищий, нищий до крайности и униженный и даже вовсе незнаемый соседями, повергается ниц лицом своим пред Господом, и путеводимый Духом, восходит на небо, и с несомненной уверенностью в душе наслаждается тамошними чудесами, там действует, там имеет житие“²⁶. С этими словами следует сопоставить следующее описание видения горнего Иерусалима, чтобы составить себе кон-

—34—

кретное представление о смысле только что процитированных строк. „Некто из братии, молясь вместе с другим, пленён был Божественной силой и восхищённый увидел горний Иерусалим, и светоносные изображения, и безпредельный свет, и слышал голос, который говорил: это есть место упокоения праведных“²⁷. Познавательным элементом в этом откровении является почти исключительно свет в форме отдельных световидных образов и светящегося пространства. Но кроме познавательного элемента сюда входит элемент чувства: пр. Макарий говорит о наслаждении благами горнего мира. При чтении творений Макария сразу обращает на себя внимание тот факт, что при описании мистических состояний автор неизменно пользуется понятиями света, огня, озарения и т. п. Это указывает на то огромное значение, которое имели эти понятия в жизни и мысли мистика. Внутренние мистические откровения естества Божия точно также описываются в терминах, имеющих прямое или косвенное отношение к свету. Бог открывается душе, как свет. Подобных выражений отнюдь не следует понимать в смысле метафор или символов, которыми автор пользуется для приблизительного выражения мистических ощущений, в сущности, не имеющих ничего общего с представлением света. Они имеют несомненно буквальный смысл. Некоторые страницы в сочинениях Макария дают основание видеть в нём предшественника позднейших церковных мистиков – Симеона Нового Богослова и исихастов. Поэтому более развитая мистика Симеона может служить комментарием для творений Макария, в которых мы встречаем те же идеи, но не в столь ясном выражении. Что откровение естества Божия происходит в форме света, это выражено Симеоном в словах, не допускающих перетолкования. „Бог есть свет, говорит он, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его, как свет, и те, которые прияли Его, прияли, как свет. Ибо свет славы Его предыдет пред лицом Его, и без света Ему невозможно явить Себя. Те, которые не видели света Его, не видели и Его, потому что Бог свет есть, и те,

—35—

которые не прияли света Его, не прияли ещё благодати“²⁸. Подобно Симеону и преп. Макарий в явлениях света видел обнаружение самого Божественного естества. Сияние, окружавшее лицо Моисея, было, по его словам, „славой Духа“, которая „ныне воссиявает достойным во внутреннем человеке“. Это внутреннее духовное озарение не есть сообщение каких-нибудь мыслей или каких-либо теоретических положений о существе Божием, но непосредственное восприятие самого существа Божия, поскольку оно проявляется в свете. „Озарение есть не только откровение мыслей и благодатное просвещение, но постоянная и непрерывная в душах светозарность ипостасного Света“. „Свет, облиставший Павла (Деян.9:31), которым восхищен был он до третьего неба (2Кор.12:2), и стал слышателем неизглаголанных тайн, был не какое либо просвещение мыслей и ведение, но ипостасное озарение души силой благого Духа, и преизбытка светлости сего озарения не вынеся, плотские очи были ослеплены“²⁹. Что по мысли преп. Макария видимый в экстазе свет есть откровение сущности Божией, это видно ещё и из тех слов, в которых откровение Бога в свете называется воплощением Бога. „Умаляя Себя, как Ему угодно, Бог плототворит и преобразует Себя, делаясь видимым для любящих Его по великой и невыразимой любви, в неприступной славе света являясь достойным, соразмерно с силами каждого“³⁰.

Итак, обожение подвижника с интеллектуальной стороны есть дар пророчества, или сообщение ему сверхъестественного ведения о природе и нравственной жизни души,

—36—

о мире горнем и об естестве Божием. Для носителя Духа Св. откровение не есть завершившийся факт: оно продолжается в его собственной душе. В каком же отношении стоит это живое откровение к откровению, заключённому в св. писании? Ответ на этот вопрос с точки зрения преп. Макария может быть только один: живое откровение выше откровения, кристаллизовавшегося в мёртвой букве. Есть три группы людей, рассуждает Макарий, – одни подобны слепым. Это – те, которые „не пользуются даже и кратковременным озарением, т. е. Божиим словом“. Другие стоят выше. Это миряне, которые „озаряются святыми заповедями, как бы светом звёзд“. Третьи „достигли вершины добродетели, и в сердцах их действенно воссиял умный Свет“. Им открыты все ухищрения демонов и красоты горнего мира³¹.

Предшествующий анализ выяснил сущность мистических откровений. После этого не трудно установить значение этих откровений как в религиозной жизни мистика, так и в теоретическом выяснении содержания христианства. Сознание недостатков рационалистического или, вернее, схоластического богословия не раз побуждало богословов возлагать надежды на внутренний религиозный опыт и искать в нём живого источника, из которого можно было бы почерпнуть конкретное религиозно-нравственное содержание для отвлечённых и сухих догматических схем. Ставя для себя такую задачу, естественнее всего обратиться к религиозному опыту мистиков, подобных Макарию, для которых религиозно-нравственное развитие было единственной целью жизни, исключавшей все прочие. Итак, что же могли бы дать для догматики мистические откровения? Было бы непростительной ошибкой думать, что из этих откровений путём их обработки логической мыслью можно извлечь всё содержание догматики, подобно тому, как естественные науки извлекают своё содержание из данных чувственного опыта. Для этого мистические откровения слишком узки по объёму и слишком однообразны по содержанию. Созерцание мира горнего и Самого Божественного Существа состоит в переживании 1) чрезвы-

—37—

чайно яркого и интенсивного представления света, безраздельно владеющего всем сознанием, и 2) чувства неизъяснимого блаженства. В дополнение к этому нужно прибавить одно: свет воспринимается сознанием не в форме отвлечённого понятия или бледного представления, а с яркостью и властью над сознанием, характеризующими чувственные восприятия. Само собой понятно, что из перечисленных элементов рефлексия, как бы остра она ни была, не может извлечь никакого понятия о свойствах Божества, о законах внутренней жизни Абсолютного Духа, о взаимном отношении лиц Св. Троицы, о способе соединения двух естеств в лице Иисуса Христа, о времени второго пришествия, об антихристе и последней судьбе мира. Это вполне подтверждается историей мистики. Не было примера, чтобы какой-нибудь мистик на основании своих созерцаний объявил какой-нибудь новый догмат, открыл какую-либо новую истину о Боге, которая ранее не была бы дана в Св. Писании или Предании. Более того, все мистики были поразительно равнодушны к церковной догматике, как сумме теоретических истин о предметах божественных. У преп. Макария это всецело практическое отношение к религии нашло выражение в наглядных сравнениях. Его идеалом в данном случае было пользоваться благами религии, но не рассуждать о метафизических свойствах их источника. „Иди к реке, пей, сколько нужно, и иди прочь, не доискиваясь, откуда течёт река и как“. Младенец припал к сосцам матери и питается от них, но не исследует источника, откуда так обильно притекает молоко³². Преп. Макарий писал свои сочинения в период арианских споров. Церковь переживала страшный кризис и, по выражению церковного историка, была подобна полю битвы во время ночного сражения, когда всё смешивается в беспорядке, и бойцы перестают уже отличать своих от чужих. Движение породило громадную литературу. Но вся эта буря прошла мимо преп. Макария, не возбудив в нём ни интереса к предмету спора, ни желания высказаться. Арианские движения не отразились в его сочинениях ни одной чертой. Однако,

—38—

мы говорим только о равнодушии мистиков к догматике, а отнюдь не об отрицательном или враждебном отношении к ней. Монахи не раз ополчались на защиту православия. Они принимали с глубоким уважением церковные вероопределения, но для них это была святыня, с благоговением хранимая в ковчеге, но не употребляемая в обыденной жизни. Жизненным нервом их религиозного настроения, его душой и сердцем было нечто другое, о чём скажем ниже.

Наконец, мы можем привести положительное доказательство в подтверждение той мысли, что на основании мистических откровений нельзя создать догматики. По словам преп. Симеона, в созерцании света открывается, что Бог есть, но не что Он есть, в нём даётся несомненная уверенность в бытии Божием, но не познание Его свойств, и в этих словах христианский мистик совершенно совпадает с Плотином. „Ты давал мне видеть свет лица Твоего и тотчас отлетал, делаясь невидимым и не давая мне понять, кто был Ты, делавший сие, откуда приходил и куда уходил, – как даже и доселе не даёшь мне понять сего“³³. Это замечание преп. Симеона может служить удобным переходом к положительному ответу на вопрос о догматическом содержании мистических откровений.

Во свете, не представляемом только, но созерцаемом и ощущаемом с силой чувственных восприятий, мистики видели откровение самого естества Божия. Отсюда бытие Божие для них становилось истиной столь же непререкаемой, как для обычного человека бытие реального мира. В практической жизни психологическая убедительность имеет более силы, чем логические доказательства. Бытие внешнего мира логически недоказуемо, но как бы непререкаемо ни была доказана нам сомнительность его существования, мы не можем от всего сердца поверить этому. Увлечённые подавляющей силой чувственных впечатлений, мы никогда не будем в состоянии отдаться вполне этой отвлечённой идее. Наоборот, идея Бога, для обычного сознания, в большей или меньшей степени представляет

—39—

логический вывод и основывается на данных дискурсивного мышления. Отсюда слабость этой идеи у людей, у которых она покоится на одних рациональных данных. Но дайте этой идее соответствующий чувственный опыт, и она получит такую же практическую силу, непререкаемость и несомненность, как и бытие внешнего мира. Мистики имеют такой чувственный опыт в созерцании света. Отсюда очевидность для них бытия Божия, в котором им так же трудно усомниться, как простому человеку в существовании внешнего мира.

Далее, созерцание света соединяется с чувством глубокого удовлетворения. Это даёт уверенность в том, что Бог есть источник истинной жизни и блаженства, который, приближаясь, наполняет душу неземным наслаждением, а удаляясь, оставляет её в нищете и слабости. Наконец, так как блаженство этих состояний признаётся антиципацией небесного наслаждения, то оно даёт и опытное познание о загробном блаженстве. Этот вывод мы подтвердим одной замечательной страницей из творений Симеона Нового Богослова. Здесь он говорит о познании, даваемом мистическими откровениями, и намечает как раз те пункты, которые перечислены нами. Познание Бога не есть „ведение без света“. Кто знает о Боге только из Св. Писания, тот подобен человеку, слышавшему много рассказов про какой-нибудь город, но не видевшему его. Представление его об этом городе бледно. Точно также невозможно познать Бога через один слух. „Свет есть Бог, и созерцание Его есть как свет; почему через узрение света, бывает первое ведение, которым познаётся, что существует Бог“. Далее, „испытавши неизреченную радость, любовь и пламенное сердце“, человек спрашивает явившегося: „Ты Бог мой?“ И получаешь ответ: „я Бог, соделавшийся человеком для тебя, чтобы тебя сделать богом, – и вот, как видишь, сделал и буду делать“. Этот диалог служит выражением той мысли, что в ощущении блаженства, связанном с явлением света, дано откровение Бога, как высшего Блага. Наконец, последним элементом познания служит предвосхищение небесного блаженства. „Познает человек, продолжает Симеон, что это за венцы и что за воздаяния, какие имеют получить

—40—

святые в другой жизни... познаёт ещё и то, какими имеют стать после общего воскресения как он, так и все святые“³⁴. Таким образом, в созерцании света дано откровение о Боге, „яко есть и взыскающим Его мздовоздаятель бывает“’.

Не трудно видеть значение этого откровения в религиозной жизни человека. Познавательный элемент его не обширен, но узость объёма вполне восполняется интенсивностью идеи. Бытие Бога и блаженство общения с Ним для мистиков так же очевидны, как для обычного человека бытие внешнего мира и средства достижения мирского счастья и успеха. Отсюда эти идеи настолько же мощно определяют религиозно-нравственную жизнь мистика, насколько соображения гигиены и пользы определяют практическую деятельность человека, надеющегося найти счастье в условиях земной жизни.

Учение о нравственных изменениях в природе человека, являющихся результатом существенного единения его природы с Богом, представляет собой дальнейшее развитие идей апостольского века и первенствующей церкви. По учению ап. Павла молится в человеке и совершает плоды любви и других христианских добродетелей сам Дух Св. Это воззрение было всеобщим в древней церкви. Оно получило наиболее яркое выражение во взгляде на мучеников. Поражённые стойкостью мучеников и явлениями Духа, сопровождавшими их казнь, христиане были убеждены, что в мучениках борется с язычеством непосредственно сам Христос³⁵. Воззрения преп. Макария тесно

—41—

соприкасаются с этими первохристианскими идеями. Истинным деятелем в душе святых является не их собственная энергия, а непосредственно сам Дух Божий или Иисус Христос. „Господь исполняет верующего Духом Святым. Тогда уже без усилий и труда во всей истине творит человек все заповеди Господни, лучше же сказать, Сам Господь творит в нём заповеди Свои, и он чисто плодоприносит тогда плоды Духа“³⁶. У такого человека „все начинания добродетели обращаются как бы в природу, потому что приходит к нему Господь, приходит и пребывает в нём, и Сам творит в нём заповеди Свои, без труда исполняя его духовных плодов“³⁷. «Дух, Которого прияла душа в себя, воспевает Богу новую песнь с тимпаном, т. е. телом, и с гуслями, т. е. душой, на её словесных струнах – тончайших помыслах, бряцалом Божией благодати и воссылает хвалу оживотворителю Христу. Ибо как дыхание проходя сквозь свирель, издаёт глас, так Дух Св. в чистом сердце святых и духоносных человеков, воспевает, песнословит и молится Богу: „слава Спасшему душу от работы фараоновой, Соделавшему её Своим престолом, и домом, и храмом, и чистой невестой, и Вводящему её в царство вечной жизни, пока она ещё в мире сем“»³⁸.

Непосредственное действие Бога в душе человека совершается двумя путями, которые в сущности представляются двумя сторонами одного и того же явления. Божественное естество, проникающее Собой душу подвижника, естественно сообщает ей свойства своей природы, уподобляет и ассимилирует её Себе. Дух, „проникающий всё существо души и все её помыслы, и всю сущность, и все телесные члены“...

—42—

облекает её в небесный образ Христа, „чтобы, как Бог есть любовь, радость, мир, благость, милосердие, так и новый человек соделался сим по благодати“³⁹, чтобы он получил возможность „уподобиться благому и Божественному естеству и сраствориться благой и святой действенностью благодати“⁴⁰. Так создаётся в душе положительный мотив для нравственной борьбы. Под влиянием Божественного воздействия в душе нарождаются чувства, стремления и мотивы, которые согласны с волей Божией и соответствуют Его природе, уподобление которой составляет задачу нравственных стремлений человека.

Одновременно с этим Божественная сила разрушает в человеке все мотивы, влекущие его ко злу или служащие лишь поводом ко греху. Наиболее могучий внешний повод ко греху лежит в тех внушениях, которые навевают демонские силы. Св. писание говорит о сошествии Христа в ад и об освобождении оттуда душ праведных. Но душа каждого человека есть тот же ад. Она полна гнездящихся в ней демонов, овладевающих ею посредством внушаемых ими дурных помыслов. Но Христос сходит в глубины человеческого сердца, проникает во все тайники души и освобождает её от тирании демонов⁴¹. Демоны естественно не могут переносить присутствия Бога в душе человека и с трепетом бегут из сердца, ставшего престолом Духа Св. „Как хворост, брошенный в огонь, не может противиться силе огня, но тотчас же сгорает, так демоны, когда хотят напасть на человека, сподобившегося даров Духа, попаляются и истребляются Божественной огненной силой“⁴².

Вторым поводом ко греху нередко служат естественные побуждения, не заключающие сами в себе ничего греховного, но получающие характер греховности с того момента, когда они встают препятствиями к достижению нравственно-религиозных целей. Такова, напр., естественная боязнь страданий, ставящая иногда такие неодолимые преграды идеальным порывам к жертве во имя любви и

—43—

долга. Существенное, ипостасное единение с Богом, перерождающее человеческую природу в иную, высшую, божественную, уничтожает и побеждает и эту естественную слабость. „Благодать иссушает как возбуждаемые лукавым, так и естественные пожелания“. И в этом смысле „человек Божий“, т. е. носитель Духа, становится „выше первого Адама“⁴³.

Наконец, непосредственной причиной греха служат те, в сущности неестественные для души, мотивы, которые появились в ней вместе с падением первого Адама и отравили всё её существо. Это – греховные страсти, источник всех нечистых помыслов. Только Господь может исцелить человека от этой наследственной болезни. Как нужно представлять это сверхъестественное ослабление и уничтожение страстей, преп. Макарий поясняет наглядным примером. „Иные, говорит он, так преобладаются Божественной силой, что если видят юношу с женщиной, хотя и подумают нечто, однако же ум их не осквернится и не совершает внутренне греха... А есть и такие, в которых похоть совершенно прекратилась, угасла и увяла; но этой меры достигают одни великие“⁴⁴.

Результатом чудесного возникновения и развития одной группы мотивов, именно – соответствующих воле Божией, и исчезновения противоположных должна быть лёгкость и чистота в исполнении воли Божией. Страда нравственной жизни, борьба и труд мыслимы при том непременном предположении, что для одной группы мотивов есть в душе сопротивляющаяся сила противоположных мотивов. Уничтожение одной из борющихся сил даёт полное и безраздельное господство другой и делает борьбу немыслимой. При отсутствии греховных побуждений и естественной слабости, нравственное усилие, не встречающее сопротивления, перестаёт сознаваться в качестве усилия. Далее, человек в своём эмпирическом, естественном состоянии сплетён из нравственных противоречий. Каждая нить его высших побуждений идёт рядом или перекрещивается с нитями животности, своекорыстия и злобы. А по-

—44—

тому, при наличности двух противоположных групп мотивов, побуждения дурные, хотя и задержанные волей на степени чувств и мыслей, хотя и не перешедшие в дело, неизбежно отравляют каждый моральный акт тонким ядом примешивающегося эгоистического мотива или параллельно идущим греховным настроением чувства. Чтобы хоть один моральный акт был чист, был всецело морален, необходимо, чтобы противоморальные мотивы умолкли хотя бы на один момент.

Преп. Макарий действительно характеризует нравственное состояние человека, сверхъестественно руководимого Богом, двумя отмеченными чертами – чистотой и отсутствием борьбы. „Кто обрёл и имеет у себя небесное сокровище Духа, тот может совершить всякую правду, требуемую заповедями, и исполнять все заповеди не только чисто и неукоризненно, но даже без труда и утомления, что прежде, не трудясь, не было возможности и сделать“⁴⁵.

Сам преп. Макарий поставляет эти две черты облагодатствованной праведности в связь с ослаблением или уничтожением мотивов, влекущих человека ко греху. „Тот, кто поистине и в совершенстве христианин, с великим наслаждением и с духовным удовольствием без труда уже и легко, как нечто естественное, приобретает все добродетели и все сверхъестественные духовные плоды т. е. любовь, мир, терпение, веру, смирение и прочие подлинно золотые добродетели всякого рода, необоримый уже вредоносными страстями, потому что совершенно избавлен от них Господом, и от благого Духа приял в сердце полный мир Христов и радование. Он прилепился ко Господу и пришёл в един Дух с Ним“⁴⁶. В этих словах совершенно ясно лёгкость нравственной деятельности ставится в связь с угасанием противоположных мотивов. Что касается чистоты нравственного акта, то под этим названием Макарий разумел полноту и безраздельность его. „Собственное твоё, говорит он, не чисто. Напр., любишь Бога, но несовершенно, приходит же Господь и даёт тебе любовь неизменную, небесную. Молишься ты, и в то же время естественно кружатся твои помыслы, а

—45—

Бог даёт тебе молитву чистую, совершаемую духом и истиной“⁴⁷.

Итак, моральным последствием существенного общения человека с Богом является то, что в богословии называется возрождением, а в психологии – образованием новой личности. Душа чудесным образом освобождается от всех чувств, мотивов, страстей, которые противоречат воле Божией, и наоборот, в ней возникают и растут мотивы, соответствующие Божественным заповедям и нравственным определениям природы Бога, т. е. происходит нравственное уподобление Божественному естеству⁴⁸.

Жизнь чувства в состоянии существенного общения человеческой души с Богом протекает, по описанию преп. Макария, с необычайным напряжением, и при этом сам характер чувств отличается повышенным, приятным тоном. Это – радость, веселие, успокоение, наслаждение, мир. Подвижник уже здесь, на земле, испытывает неземное блаженство. „Достойные души через действенное общение Духа здесь ещё приемлют залог и начатки того наслаждения, той радости, того духовного веселия, которых святые в царстве Христовом приобщаться будут в вечном свете“⁴⁹. Вся цель подвижничества – девства, молитвы, поста, бдения – состоит в достижении „духовного наслаждения нерастленным удовольствием, неизреченно производимого Духом в сердцах верных“⁵⁰. О всепоглощающий силе и интенсивности этого наслаждения говорят сочинения Макария в их совокупности, их общий тон, который, конечно, не может быть передан в ряде выписок. Однако, одну-две ссылки мы позволим себе сделать. О силе экстатического волнения ясно говорит тот факт, что, по изображению Макария, человек, озарённый благодатью, для постороннего наблюдателя казался находящимся в состоянии опьянения или безумным. Об этом же говорит и другое наблюдение Макария. Религиозный восторг до такой степени поглощает всё существо и все помыслы человека, что лишает его способности покинуть свой внутренний мир для внеш-

—46—

ней деятельности. „Будучи восхищён молитвой, человек объемлется бесконечной глубиной того века и ощущает он такое неизреченное удовольствие, что всецело восторгается парящий и восхищённый ум его, и происходит в мыслях забвение об этом земном мудровании, потому что переполнены его помыслы и, как пленники, уводятся у него в беспредельное и непостижимое, почему в этот час бывает с человеком, что, по молитве его, вместе с молитвой отходит и душа... И если бы таким же образом продолжалось это всегда, то невозможно было бы ему принять на себя домостроительство и бремя слова, не мог бы он ни слышать, ни говорить о чём-либо или не взял бы на себя попечения о чём-нибудь даже, на самое короткое время, а лежал бы только, повергшись в одном углу, объемлясь восторгом, паря в высь и упоеваясь (μεμεθυσμένον)“⁵¹.

По своему содержанию чувства, испытываемые во время экстаза, довольно разнообразны. Немногие страницы, посвящённые Макарием описанию экстатических состояний, имеют характер перечисления тех волнений, которые переживались, может быть, самим подвижником в моменты религиозного одушевления. Однако, остаётся несомненным по контексту и по общему смыслу этих страниц, что каждый раз субъект находился под властью одного, строго определённого, чувства. Не лишено интереса познакомиться с видами этих чувств в отдельности, так как многие из них психологически объяснимы из того основного факта сознания, который стоит в центре мистических идей Макария и к которому сам подвижник возводит эти чувства, как к источнику. Я разумею ощущение слияния души с Богом и непосредственного соприкосновения с Ним.

Мы видели, что в состоянии духовного восторга у человека ослабевает или совсем исчезает, хотя бы и временно, то внутреннее нравственное раздвоение, которое зависит от борьбы противоположных мотивов и ощущается так болезненно. Кто пережил теоретические сомнения и нравственные колебания, тот знает всю тяжесть внутрен-

—47—

него разлада. Такого разлада не может быть, когда душа освобождается от той или другой группы противоположных мотивов. Отсюда становится психологически вполне понятно и естественно, если угасание эгоистических мотивов, которое, по наблюдениям Макария, служит следствием существенного единения человеческой души с Богом, в эмоциональной сфере отражается в форме чувств покоя, успокоения, мира, тихой радости. Иногда говорит Макарий, „душа упокоевается в некоем великом безмолвии, в тишине, мире, пребывая в одном духовном удовольствии, в неизреченном упокоении и благоденствии“⁵². И эти чувства, по-видимому, являются преобладающими и наиболее постоянными. Это – общий фон с изменяющимися оттенками интенсивности. О чувстве внутреннего покоя и мира чаще всего говорит Макарий⁵³.

Далее, выдающееся значение среди мистических волнений имеет повышенное самочувствие. Ощущение теснейшего внутреннего единения с Богом и сопровождающие это ощущение явления интеллектуального и морального порядка естественно дают человеку уверенность, что он облагодатствован, спасён, усыновлён Богом, принят в общение с Ним и находится под Его всесильной и любящей защитой. И так как эта уверенность основывается на непосредственных данных сознания, в сфере которых человек живёт, то она приобретает характер твёрдости и очевидности, с которым в обыкновенном сознании могут являться лишь восприятия внешних чувств. В этой твёрдой и несомненной уверенности в благодатном общении с Богом человек сознаёт свою близость к Богу и свою силу. Легко понять, какими чувствами должно было сопровождаться, напр., такое внутреннее переживание. „В иной час человек – сын царёв, так твёрдо уповает он на Сына Божия, как на Отца. Отверзаются пред ним двери и входит он внутрь многих обителей; и по мере того, как входит, снова отверзаются пред ним двери в соразмерном числе, напр., из ста обителей – в другие сто обителей, и обогащается

—48—

он; и в какой мере обогащается, в такой же показываются ему новые чудеса. Ему, как сыну и наследнику, вверяется то, что не может быть изречено естеством человеческим или выговорено устами и языком“⁵⁴. Достаточно характеризуют чувство мощи и следующие слова: „иногда человек уподобляется сильному воителю, который, облёкшись в царское оружие, выходит на брань со врагами и крепко подвизается, чтобы победить их“⁵⁵.

Интенсивность прочих чувств легко можно объяснить из тех же фактов сознания мистиков, и главным образом из безраздельного господства одной высшей группы чувств и мотивов. Угасание зависти, злобы, раздражения, стремления к собственной выгоде – всех этих чувств, ослабляющих или и совершенно парализующих социальные чувства любви к себе подобным, – предоставляет свободу этим последним. При отсутствии этих эгоистических чувств и мотивов простое представление о человечестве, его бедствиях и грехах должно освещаться ярким пламенем чувств любви и жалости. Так оно и есть в действительности. Приведём несколько интересных выдержек. „Ныне благодать так умиряет все члены и сердце, что душа от великой радости уподобляется незлобивому младенцу, и человек не осуждает уже ни эллина, ни иудея, ни грешника, ни мирянина, но на всех чистым оком взирает внутренний человек и радуется о целом мире и всемерно желает почтить и полюбить эллинов и иудеев“⁵⁶. „Сподобившиеся стать чадами Божиими... иногда как бы плачут и сетуют о роде человеческом и, молясь за целого Адама, проливают слёзы и плачут, воспламеняемые духовною любовью к человечеству. Иногда такою радостью и любовью разжигает их Дух, что, если бы можно было, вместили бы всякого человека в сердце своём, не отличая злого от доброго. Иногда в смиренномудрии духа столько унижают себя пред всяким человеком, что почитают себя последними и меньшими из всех“⁵⁷.

—49—

Но весь интерес жизни подвижника сосредоточивается на всепоглощающей и исключающей все привязанности любви к Богу, Которого он созерцает в глубине своей души. Эта любовь не есть какой-нибудь отвлечённый amor Dei intellectualis, а именно Чувство, и при том яркое, захватывающее всё существо человека. Прекрасным выражением напряжения и живости этого чувства служит постоянное уподобление его идеальной любви, связующей чистую невесту с её женихом. Душа человека – это невеста Христа. Христос нашёл её в нищете, рубище, нечистоте. В своей любви Он склонился к этой жалкой, погибающей девушке, ввёл её в свои царские чертоги, омыл её загар и нечистоту, облёк в блестящие царские одежды. Он воспитывает её, постепенно изменяя Своей силой саму природу её, возводит её со ступени на ступень „к беспредельному и безмерному возрастанию“, пока не „возрастит её в собственный Свой образ“, чтобы сделать её достойной Себе невестой, и наконец, принимает её „в святое, таинственное и чистое общение брака“⁵⁸. В сознании своего ничтожества и безграничности полученных благ, душа созерцает своим внутренним оком „сладчайшего и вожделенного Жениха и Его неизреченную красоту“, „уязвляется Божественной любовью и приобретает беспредельную и неистощимую любовь к Нему“⁵⁹.

Все характеристические проявления чистой и идеальной половой любви присущи и мистической любви к Богу. Это прежде всего ненасытимость её. Любовь ищет постоянного, непрерывающегося общения с любимым. В мистической любви внутреннее общение с её объектом дано единственно в молитве. В ней душа „входит в общение с Богом и сопрягается с Ним неизреченным расположением сердца“. Воспламенённая любовью к Господу, она „горит желанием, не находит сытости в молитве, но непрестанно возжигается любовью к Благому“⁶⁰. Во-вторых, любовь исключительна. Она отдаёт все свои помыслы и все порывы возлюбленному, и у неё не остаётся уже чувства для

—50—

другого. Всецелая преданность одному и равнодушие или враждебность ко всем прочим. Такой же исключительностью отличается и мистическая любовь. Любовь к жене, – рассуждает Макарий, – расторгает наиболее прочные узы кровного родства. Отдавшись любви к женщине, человек любит отца и матерь просто уже как посторонний. Так, вступившие в общение с Духом, „отрешаются от всякой любви к миру, и всё кажется им излишним, потому что ими овладело желание небесного. Там желания, там помышления их, там имеет всегда пребывание ум, препобеждённый божественной и небесной любовью и духовным желанием“⁶¹.

Наконец, истинная любовь немыслима без жертвы. Наслаждение жертвы характеризует собой и мистическую любовь. Душа, ставшая невестой Христа, „принимает на себя страдания Спасителя и услаждается ими более, чем миролюбцы почестью от людей, дольней славой и господством“. Оскорбление, позор и гонения за Христа для неё слава и отрада⁶².

Сверхъестественное изменение души под влиянием проникающего во все её изгибы и тайники Божественного естества, – изменение в её интеллектуальных, моральных и эмоциональных свойствах достигается уже здесь, на земле, и служит залогом полного преображения её за гробом. Но Бог воспринимает в единство Своего естества не только душу, но и тело. В Божественных свойствах нетления и славы должно принять участие и тело, но это произойдёт во всей полноте только по воскресении, земные же антиципации этого прославления редки, немногочисленны и кратковременны.

„Если тело остаётся при своей собственной природе, то разрушается и умирает“⁶³, но если оно служит храмом Божиим, если Божественное естество проникает его, как огонь проникает во все поры раскалённого железа, то оно становится нетленным и бессмертным. Обитающая в сердце человека сила Духа Св. оживотворит со временем

—51—

умершее и истлевшее тело, „снова сопряжёт члены и совершит воскресение их“⁶⁴. Дух, обитая в теле во время его земной жизни, „приводит внутренне в бездействие смерть“⁶⁵, потому что Он есть „сила воскресения“⁶⁶.

По воскресении тела жизнь его окончательно выступит из сферы физического и будет сохраняема непосредственно силой Св. Духа. Для поддержания жизни тело в настоящее время нуждается в пище, для прикрытия наготы ему нужна одежда. Все эти потребности – знак тленности тела – ныне находят для себя удовлетворение в материальных средствах и силах. Иначе будет по воскресении. Все телесные нужды получат удовлетворение непосредственно от Духа Святого. Дух сделается для тела пищей и питием, одеждой, жилищем, крыльями, – и это не в каком-нибудь переносном смысле, а в совершенно буквальном значении⁶⁷. Ниже мы изложим подробнее это учение, характерное для выяснения смысла самого термина обожение (θεοποίησις). Теперь же позволим себе обратить внимание читателя на то обстоятельство, что это учение в своей основе имеет данные опыта и наблюдения, комбинированные с некоторыми местами Св. Писания и библейскими повествованиями о чудесных событиях в истории Ветхого и Нового Заветов.

По естественным законам, тело, лишённое пищи, в течение нескольких дней расстраивается и лишается сил. Однако известно, что Моисей сорок дней постился на Синае и сошёл с горы сильнее, чем взошёл на неё. Это потому, что „взошёл он человеком, а нисшёл, имея в себе Бога“. Кроме вещественной пищи есть ещё другая. „Моисей был питаем Богом, и тело его снабжаемо было иной, небесной пищей. Ему пищей было Божие Слово“⁶⁸. Случившееся с Моисеем есть только образ тех благ, которые обетованы верным. Рабов обыкновенно питают худшей пищей, а своих детей сажают за собственный стол. Растения и животных Господь сотворил для пита-

—52—

ния лукавых и неблагодарных, а „тех, кого породил от семени Своего и кому уделил от благодати Своей, питает Самим Собою“⁶⁹. Тело по своей природе тленно и стремится к уничтожению. До некоторой степени момент его разрушения отдаляется притоком внешней материи через питание. Но в питании нет необходимости, если в теле обитает принцип бессмертия – Дух Св., Который своей силой непосредственно сохраняет его в бытии. В таком состоянии будут находиться тела святых после воскресения⁷⁰. Чтобы понять эту мысль во всём её объёме и в

—53—

её буквальном значении, её нужно сопоставить с христологическими понятиями, ясно отразившимися в сочинениях некоторых церковных писателей. Божественный Логос, по их учению, обитая в человеке Иисусе и восприняв его в ипостасное общение с Собой, обожил его тело и сообщил ему бессмертие и нетление. Вследствие этого тело Христа не только было свободно от болезней, но и могло без всякого вреда для себя оставаться без пищи. Его жизнь сохранялась в этом случае непосредственно силой воплотившегося в нём Божественного Логоса. „Гностик, говорит Климент Александрийский, подчиняется лишь таким аффектам, которые необходимы для поддержания жизни тела, как, напр., голод, жажда. Но было бы смешно утверждать, что тело Спасителя, как всякое тело, нуждалось для своего существования в необходимом, ибо Он вкушал пишу не ради тела, сохраняемого святой силой (т. е. Логосом, обитавшим в Нём), но чтобы обращающиеся с Ним не подумали о Нём иначе, как действительно некоторые впоследствии и полагали, что Он явился призрачно“⁷¹. По учению Афанасия Великого, тело Иисуса Христа, хотя испытывало чувство голода, но для продолжения существования не нуждалось в пище. „Христос алкал по свойству тела, но не истаевал гладом“⁷². Но Сын Божий воплотился и обожил человека Иисуса, чтобы через Духа Святого подобным же образом обожить и всех искупленных. Все блага, полученные человеческой природой Христа вследствие её соединения с Божественным Логосом, станут уделом и искупленных, сподобившихся стать обителью Духа Святого. Как тело Иисуса Христа не нуждалось в физической пище, так по воскресении не будут нуждаться в питании и тела святых.

Дух Святой будет служить ризой для воскресших тел. Тела воскреснут нагими, и их „нагота и срамота“ должны быть чем-нибудь прикрыты⁷³. Для этого они об-

—54—

лекутся „в ризу спасения, в Господа Иисуса Христа, в неизреченный свет Его“⁷⁴. Тело станет огневидным и светящимся, и самый этот блеск сокроет его наготу⁷⁵. Однако этот свет не будет естественным результатом обновлённого состояния материи, входящей в состав воскресших тел. Они не будут светиться, как по естественным законам светится солнце или огонь. Этот свет будет издавать Само Божество, проникающее собой всё существо воскресших. Тела будут окружены тем сиянием, которое служит формой откровения Самого Божественного естества. Неизреченная слава станет внешним покровом для человеческого тела, которое примет „прославление от Божества Христа“⁷⁶. Получая славу и блеск Божественного естества, воскресшее тело не перестанет однако быть самим собой, не превратится в Божество. Пётр останется Петром, Павел – Павлом и Филипп – Филиппом. Их материальная сущность сохранит свою природу. Но тело их срастворится с Божеством, и в блеске Божества станет невозможно различить его грубых материальных свойств. Свою мысль преп. Макарий поясняет наглядным сравнением. „Игла, брошенная в огонь, переменяет цвет и превращается в огонь, между тем как естество железа не уничтожается, но остаётся тем же. Так и в воскресение все члены будут воскрешены, и всё соделается световидным, всё погрузится и преложится в свет и огонь, но не разрешится и не сделается огнём“⁷⁷. Слава Божества открывается и в условиях земной жизни святых, но это откровение всецело внутреннее. Она блистает в душе праведников. Это – тот ипостасный

—55—

свет Божества, о видении которого в состоянии экстаза так часто говорит преп. Макарий. Вот этот то свет, озаряющий теперь только душу, по воскресении и будет служить ризой для самого тела. „Царство света – Иисус Христос – таинственно ныне озаряет душу и царствует в душе святых; но оставаясь сокровенным от очей человеческих, едиными душевными очами видим Христос до дня воскресения, когда и само тело покроется и будет прославлено тем светом Господним, какой ещё ныне есть в душе человеческой, чтобы тогда и самому телу царствовать с душой, ещё ныне приемлющей в себя царство Христово, упокоеваемой и озаряемой вечным светом“⁷⁸. Что свет, служащий формой откровения Божества и видимый в состоянии мистических созерцаний, станет внешним покровом для воскресшего тела, – это одна из самых любимых мыслей преп. Макария, к которой он возвращается очень часто⁷⁹. Для её пояснения он пользуется различными аналогиями. Зимой деревья стоят обнажённые, без плодов и цветов, но они полны скрытых сил, стремящихся к своему обнаружению и ожидающих только необходимых условий для этого. Но вот приходит весна, и они покрываются листвой, цветами и плодами. Время воскресения – это весна для христиан. Слава Св. Духа, сияющая ныне в душах их, станет их ризой и одеянием⁸⁰. Однако Божественная слава, созерцаемая душой в глубине её внутреннего мира, иногда, правда, в редких и исключительных случаях, проявляется во внешнем блеске и в условиях земного существования. Адам до своего грехопадения был носителем Духа, и слава Божества блистала на его теле⁸¹. Моисей „взошёл на гору человеком, а сошёл, имея в себе Бога“⁸². Вследствие этого „слава Духа покрывала его лицо, так что ни один человек не мог взирать на него“. Это было образом той славы, которая покроет тела святых в воскресении⁸³. Такое же ви-

—56—

димое явление славы Божией имело место во время Преображения Господня⁸⁴.

Основой этого учения, несомненно, служил опыт и явления действительно переживавшиеся в состоянии мистического экстаза. Св. писание нигде не говорит о том, что тело Адама было окружено светом. В кн. Исход говорится, что лицо Моисея стало сиять от того, что Бог говорил с ним (Исх.34:29), но не упоминается о том, что это сияние было откровением самого естества Божия, соединившегося с душой и телом Моисея. Насколько чуждо этой священной книге понятие о свете, как исключительной форме откровения Божества, показывает Исх.20:21. „Моисей вступил во мрак, где Бог“. Евангелисты, повествующие о Преображении Господнем, о сиянии Его лица и белизне риз, не дают объяснения этим явлениям. Они не говорят, что сияние и свет были проявлением самого естества Сына Божия, обычно скрывавшего Свою славу под завесой плоти. Все эти библейские данные получили со стороны преп. Макария своеобразное истолкование, а основой для такого истолкования послужил опыт. Первым элементом этого опыта служит созерцание в моменты экстаза внутреннего света, признаваемого откровением самого естества Божия, а затем видения, во время которых собственное тело казалось мистику испускающим свет или окружённым световым сиянием. Такие видения довольно подробно описывает сам преп. Макарий. „Являлось подвижникам, говорит он, как бы световидное некое одеяние, какого нет на земле в веке сём, и какого не могут приготовить руки человеческие. Ибо как Господь, с Иоанном и Петром взошедши на гору, преобразил ризы Свои и соделал их молниевидными, так бывало и с оным одеянием, и облачённый в оное человек удивлялся и изумевал“⁸⁵.

По воскресении в прославленном виде тела святых должны покинуть мир земной и вознестись на небо для обитания со Христом и ангелами. Для этого тело человека

—57—

не имеет соответствующего физического органа. Первому человеку, как и его потомкам, не было дано крыльев, при помощи которых он мог бы подняться на небо. Но Сам Дух Святой будет для воскресшего тела крыльями. Он заменит для него этот физический орган, как заменит физическую пищу и одеяние, Он Сам непосредственно поднимет и восхитит воскресших святых, куда Ему будет угодно. Но человек, получивший залог Духа в настоящей жизни, уже теперь переживает своё будущее физическое вознесение на небо в мистических антиципациях. Своим умом он и теперь восходит на небо, живёт там в обществе ангелов и служит там Христу⁸⁶. Во время же экстаза подвижники находятся нередко в таком состоянии, что не ощущают тяжести своего тела. Они уподобляются ангелам и, „находясь ещё в теле, чувствуют такую же лёгкость и окрылённость“⁸⁷. В этих словах мы снова наталкиваемся на психологическую основу учения, на опыт мистических состояний духа. Одни подобные переживания сами по себе были бы недостаточны для того, чтобы на их почве образовалось учение о вознесении воскресших тел силой Духа Св., но, комбинируясь с данными св. писания, опыт сообщал им конкретное содержание и, так сказать, эмпирическое оправдание непререкаемой очевидности.

Обобщим всё сказанное в настоящей главе. Последней целью подвижничества, по воззрениям преп. Макария, служит обожение человеческой природы, являющееся след-

—58—

ствием существенного общения всего человека – его души и тела – с Богом. Моментами обожения являются, во-первых, харизмы, а во-вторых, сверхъестественное изменение всей природы человека. Его ум становится прозорливым, способным угадывать нравственное состояние людей и созерцать Бога в чувственном восприятии света. Моральные изменения состоят в угасании дурных и эгоистических мотивов и в развитии на их счёт чувств любви к Богу и людям. Безраздельное господство высших мотивов сообщает нравственной деятельности лёгкость и чистоту. Блаженные чувства радости, успокоения, любви к Богу, в которых человек переживает предначатие небесных благ, служат отражением существенного общения с Богом в области эмоциональной жизни души. В теле мало-помалу Духом Святым уничтожается принцип смертности и тленности. Оно зреет для воскресения. По воскресении тело будет восхищено Духом Св. на небо. Сила Духа будет служить ему пищей и ипостасный свет Божества его ризой. Под обожением понимается таким образом физическое общение человека с Богом, или всецелое проникновение природы человека Божественным естеством, и физическое же изменение природы человека. Понятие физического употребляем в широком смысле, как противоположность нравственному.

Учение о последней цели подвижничества стоит в связи с христологией и сотериологией, согласно которым Сын Божий воплотился для того, чтобы изменить природу верующих в Него в том же направлении и в той же мере, в каких была изменена природа воспринятого Им в единство ипостаси человека Иисуса. Отсюда подвижник стремился достигнуть обожения своей природы в тех формах до воскресения и вознесения тела включительно, какие христология отмечает в человеческой природе Христа. И если сотериология в воплощении Сына Божия указывала объективное условие обожения, то монашество рекомендовало средства субъективного усвоения благ воплощения и имело целью руководить к достижению обожения.

В мистике мы отметили две стороны: мистические состояния духа и их теоретическое истолкование. Связь христианского мистицизма с христологией и сотериологией сооб-

—59—

щает самобытность и оригинальность богословскому истолкованию мистических состояний духа, данному преп. Макарием. Сюда относится идея плототворения Бога в разумных существах и все те богословские понятия, которые стоят в связи с учением о различных формах обожения подвижника. Но мы неоднократно отмечали, что в основе теории у преп. Макария весьма часто лежит религиозный и психологический опыт, пережитые им мистические состояния духа. Это – ощущение внутреннего соприкосновения с Богом, нравственная ассимиляция с Ним, созерцания Его в форме световых представлений необыкновенной интенсивности, чувства любви, блаженства успокоения. Эти состояния до некоторой степени общи мистикам всех времён и народов и служат тем элементом, который роднит мистицизм Макария с мистицизмом Плотина.

И. Попов

(h6C Окончание следуетh6C ).

—60—

III.⁸⁸

Константин (288–337), можно сказать, вырос в кругу христианства. Его отец, Констанций Хлор, принадлежал к числу тех многих людей того времени, которые, стоя по своему умственному развитию выше крайностей грубого паганизма, удовлетворения своих религиозных потребностей искали в своеобразном монотеистическом миросозерцании, выработанном под влиянием восточных религий и неоплатонизма и легко уживавшихся как с национальной религией, так и с христианством. При дворе Констанция было немало христиан; они не только пользовались полной религиозной свободой, но, если верить Евсевию, имели здесь своих „служителей“ т. е. пресвитеров и открыто совершали богослужение⁸⁹. Его дочь от второго брака носила христианское имя Анастасии⁹⁰, и есть основания предполагать, что и мать её, вторая жена Констанция Феодора, была христианкой⁹¹. Взятый ещё в отроческих летах в ка-

—61—

честве заложника ко двору Диоклитиана, Константин и здесь дышал той же насыщенной христианством атмосферой, к какой он привык у себя дома. Приступая к рассказу о царствовании этого императора, Евсевий не находит слов, чтобы в должной мере изобразить то благоденствие, каким наслаждались христиане в первые 20-ть лет его правления. „О, сколь великим благоговением и вниманием и дружеским обращением пользовались правители каждой церкви у всех префектов и консулов! Кто опишет эти многочисленные обращения ко Христу, эти многолюдные собрания в каждом городе и стечения в молитвенных домах?.. А. что сказать о царских придворных, что о начальствовавших над всеми правителях? Домашним, жёнам, детям (?) и слугам они попускали открыто и свободно следовать слову и христианской жизни, едва не дозволяли им хвалиться дерзновением в вере и считали их более достойными любви, чем остальных сослужителей“⁹². И действительно в своей собственной семье Диоклитиан терпел двух христианок – жену Валерию и дочь Приску⁹³, а в числе его придворных было много высокопоставленных христиан, имена которых сохранились отчасти у Евсевия, отчасти в мученических актах. Находясь при дворе Диоклитиана, Константин лично наблюдал это торжество христианства на Востоке; он мог видеть и эти „многочисленные обращения ко Христу“ и эти „многолюдные собрания в каждом городе“, о которых говорит Евсевий, когда, сопровождая императора, он вместе с ним объезжал Палестину и малоазийские города⁹⁴. Но он должен был здесь же пережить и ту радикальную перемену, какая на-

—62—

стала в отношении „начальствовавших над всеми правителей“ к христианам в конце царствования Диоклитиана. Как известно, первый удар гонения на христиан, – гонения ужаснейшего и кровопролитнейшего, о каком только знает история церкви, – объявленного эдиктами 303–305 гг., пал на двор Диоклитиана; Валерия и Приска должны были принести жертву богам⁹⁵, ряд выдающихся придворных христиан, вчера только пользовавшихся огромным влиянием и всеобщим уважением, сегодня подвергнут был самым бесчеловечным истязаниям, производившимся в присутствии самого государя⁹⁶. Глубокое впечатление произвели на Константина эти сцены грубого издевательства над человеческой личностью и навсегда поселили в душе его отвращение к насильственным мерам в делах религии. „Я чуждался бывших пред этим самодержцев, – вспоминал впоследствии Константин, – потому что видел дикость их нрава“⁹⁷, и когда, по смерти своего отца, сделался правителем Галлии, Испании и Британии, получивши звание Августа, по словам Лактанция первым делом своим почёл дозволить христианам свободное отправление своей религии⁹⁸.

Казалось бы, это близкое знакомство Константина с христианами, эти непосредственные впечатления, полученные им в доме отца и при дворе Диоклитиана, сами по себе должны были бы расположить его в пользу христианства, что Константин придёт к христианской религии путём внутреннего развития, без всяких сторонних побуждений и внешней помощи. На деле, однако, случилось иное. О религиозных воззрениях Константина, до обращения его в христианство, мы обучены хорошо, но чтобы понять их характер и ближе войти в те исторические условия, при которых состоялся переход его в христианство, нам нужно сделать небольшую экскурсию в область религиозных верований и чувствований, наполнявших лучших людей того времени, – тем более, что эта экскурсия, не ли-

—63—

шённая интереса и сама по себе, поможет нам объяснить некоторые важные стороны в занимающем нас главном вопросе. – Последняя эпоха греко-римской цивилизации, обнимающая собой первые три века христианской эры, как известно, характеризуется упадком и разложением всех основ и устоев, какими питалась политическая и общественная жизнь классического мира. Рим осуществил свою историческую миссию и соединил под своей властью все культурные народы древности, но этот внешний успех для отдельных народов куплен был дорогой ценой потери национальности и политической самостоятельности и не оправдал возлагаемых на него надежд. С первого же века империи со всех сторон надвинулись на неё варвары и всё дальше и дальше заходили в глубь её; содержание двора, армии и администрации требовало громадных расходов и тяжело отражалось на благосостоянии граждан. Древние республиканские учреждения были подавлены произволом императорского трона, а на этот трон восходили или Нероны и Калигулы, представлявшие собой карикатуры на человечество, или деспоты, лившие потоки человеческой крови. Жизнь мало-помалу теряла всякое идеальное содержание; чувствовалось, что лучшие времена отошли в область старины глубокой, что период гражданской доблести прожит и что от настоящего ждать нечего. Не видя ничего отрадного в наличном положении вещей, не питая никаких надежд и на будущее, человек в такие эпохи обыкновенно сосредоточивается на самом себе; в такие минуты с особенной назойливостью встаёт пред ним вечный вопрос о цели и смысле жизни, и ответа на него он ищет не здесь, на земле, не в обычной своей обстановке, которая не представляет для него ничего ценного, а выше земли – в области религии. Религиозное одушевление охватывает все языческое общество 2-го и 3-го века, нарождаются идеи, о которых совсем не знала классическая древность, образуется особое миросозерцание, ни на что прежнее не похожее. Характерные черты этого нового религиозного возбуждения в язычестве вкратце можно выразить так: а) более или менее ясное предпочтение духа перед телом, соединённое с смутными мыслями, что дух исшёл из другого высшего мира и носит в себе частицы вечной

—64—

жизни и, как прямое следствие этого, уничижение мира, сознание, что он возник по ошибке, есть темница для духа или место для его испытания; б) убеждение, что связь духа с плотью, этой „запятнанной одеждой“ порочит дух и вытекающее отсюда искание спасения, как освобождения от мира и плоти и обеспечения блаженной жизни за гробом; в) более или менее общераспространённая вера, что это спасение уже существует, что оно состоит в познании истинного пути к Богу, соединённого с особыми посвящениями или таинствами, которые дают духу силы превозмочь над плотью, посредством мистического восторга освобождают его из уз плоти и греха и делают его причастным Божества⁹⁹.

Как бы в прямой ответ на эти новые стремления, возникшие в языческом обществе 2-го и 3-го века, явилось наблюдавшее в эту эпоху необыкновенное распространение восточных культов на почве Греции и Рима. Неизвестные дотоле, восточные культы теперь широким потоком разливаются по римской империи и своим острым, восточным обаянием производят чарующее впечатление на опустошённую душу грека и римлянина. Официальная религия ничего не требовала от своих поклонников, кроме жертв, предоставляя каждому думать о богах, что угодно: она преследовала исключительно государственную пользу и ей не было никакого дела до религиозного состояния её почитателей¹⁰⁰. Новые восточные божества выступают со-

—65—

всем с иными притязаниями; они не имеют никакой связи ни с государством, ни с национальностью; их единственная цель – религиозная личность человека, её сомнения, колебания, падения и помощь им; их жрецы не обладают никакими официальными полномочиями, они часто бедны, носят плохие одежды и едва добывают себе средства для пропитания, но зато они владеют тайной, открывающей людям путь к познанию религиозной истины,– той тайной, о которой вздыхало тогдашнее язычество, – и эту тайну сообщают не всем, но только достойным. Не жертвы, ни пустого формального обряда требуют они, но внутреннего усовершенствования, моральных подвигов, готовности к самопожертвованию и испытаниям, т. е. в некотором смысле аскетизма. Необходимыми атрибутами всех этих культов являются таинственные посвящения, непонятные, идущие из глубокой древности формулы, заговоры и заклинания, очищения, достигаемые посредством крещения водой или обливания кровью быка или барана, особые священные одежды или знаки, разделение на посвящённых, обладающих всей полнотой таинственного знания, и приуготовляемых или оглашаемых. Всматриваясь в внешнюю сторону этих культов, историк часто поражается обилием в них самых грубых суеверий, внешней бессмысленностью формул, искусственным награждением разного рода приёмов, рассчитанных на то, чтобы воздействовать на фантазию человека и завладеть его душой, но более внимательное изучение приводит его к убеждению, что под этой грубой скорлупой скрываются глубокие идеи, что ядро, заключённое в эту неприглядную оболочку, содержит в себе здоровую пищу. Все эти таинственные обряды, тавроболии и криоболии, поражающие воображение, полные мистического символизма испытания и пр. направлены к тому, чтобы оживить в погрязшей в суете душе человека высшие стремления, создать для неё

—66—

возможность пережить минуты религиозного восторга и в нём, этом восторге, почувствовать высшую силу, дающую душе опору и успокоение в этой и будущей жизни. В торжественные праздники в честь Сирийской богини Цибеллы, Великой Матери, жрецы – галлы приходили в иступлённое состояние, били себя плетями, пили свою кровь, оскоплялись на глазах всех, получали видения, пророчествовали. Экстаз заражал многих присутствовавших, и они повторяли тоже. В наше время такое зрелище вызвало бы общее негодование и, без сомнения, было бы остановлено полицией, но на самом деле под своей внешней грубой формой оно скрывало глубокий религиозный смысл. Экстатическое состояние приводило человека в непосредственное соприкосновение с высшей силой и становилось для него источником новых душевных эмоций, а самоистязание до крови, оскопление воспитывало мысль в убеждении, что одних внешних жертв недостаточно для бога, что нужно известная доля самопожертвования и самоотрешения со стороны человека. В культе Изиды посвящаемые, очищенные от грехов посредством омовений и подвигов воздержания, допускались к таинствам, главная цель которых состояла в обеспечении человеку будущей жизни и блаженного состояния. В культе Митры мы находим элементы, настолько близкие к христианству, что сами христиане ничем иным не могли объяснить их, как кознями диавола, желавшего путём подражания святому учению и обрядам отвлечь язычников от истинного пути. Здесь мы встречаем воззрение на мир, как огромную арену борьбы между добром и злом, центром которой является душа человеческая, на жизнь человека, как поприще испытания, сознание греха, веру в Искупителя в лице Митры, посредника между Богом и человеком, творца мира и человеческого рода, охранителя всего доброго, неисчерпаемого источника помощи для всякого взывающего к нему, учение о воскресении мёртвых, всеобщем суде, погибели нечестивых и царстве святых. Столь же возвышенные черты мы наблюдаем и в морали последователей Митры. Совершенная чистота была конечной целью, к которой они стремились, аскетические подвиги, воздержание от известных родов пищи были обычным явлением у них. Сам Тертуллиан свидетельствует, что в

—67—

их рядах не мало было девственниц и монахов (continentes). Таков был круг религиозных идей, мыслей и чувствований, какими жило и питалось язычество 2-го и 3-го века в виде лучших его представителей¹⁰¹.

Развитие религиозного сознания язычества на всём этом ещё не остановилось. Необозримое множество богов, расплодившихся на греко-римском небе во 2-м и 3-м веках, тяжёлым ярмом ложилось на мысли и душу всех более или менее образованных людей того времени и стояло в непримиримом противоречии с вновь развившимися религиозными стремлениями¹⁰². Каждый из богов выражал претензию на единоличное господство над миром, каждый старался отнять поклонников у своего соперника, но не один не обладал таким авторитетом и достоинствами, чтобы объединить около себя всё человечество, взятые же все вместе, они взаимно ограничивали друг друга и лишали себя права на абсолютное господство. Возникала потребность найти какой-либо общий принцип, способный объединить в себе всё это разнообразие

—68—

божеств, создать такое высшее единство, которое, неизмеримо возвышаясь над всеми богами, каждому из них могло бы указать своё определённое место в порядке мироправления, нарождалось стремление к монотеизму. За эту задачу прежде всего берётся философия. В системах неоплатонизма, расцветших с 3-го века, делается грандиозная, единственная во всей истории, попытка примирить самый отвлечённейший монотеизм с грубой конкретностью языческих верований и этим путём возвысить их в суждениях общества, подложив под них философский смысл. Никогда ещё мысль человеческая не поднималась в своих понятиях об абсолютном бытии до такой теоретической тонкости, как это мы видим у Плотина, самого выдающегося неоплатоника, главы неоплатонической школы. Он не находит в человеческом языке слов, чтобы в достаточной мере выразить наполняющую его сознание идею абсолютного (τὸ πρῶτον). Оно выше всяких определений, выше мысли, выше бытия, выше деятельности, выше добра и всякой качественности; его можно было бы описывать посредством отрицательных определений, исключающих всякое ограничение, но оно не пустота бытия, а полнота его, совмещающая в себе всё в неразличном единстве. Ум философа, однако, недолго витает в этой беспредельности абсолютного бытия; рядом чрезвычайно сложных логических комбинаций, Плотин мало-помалу опускается в мире обычных явлений и развивает целую философскую теорию о происхождении и значении богов. Плотин первый со всей подробностью применил аллегорическое толкование мифов, существовавшее ещё раньше его, объяснив их, как историческое изображение мировых процессов, так что каждое божество получило у него своё обоснованное разумно место в мировом порядке¹⁰³. У последователей Плотина, за исключением разве одного Порфирия, свободно относившегося к языческой религии, дело пошло дальше, и скоро возвышеннейшая философия древности, какую представляла собой неоплатонизм в системе Плотина, обратилась в религиозный синкре-

—69—

тизм, в мантику и теургию, оправдывающую все, даже самые грубые, заблуждения язычества¹⁰⁴.

Через чур отвлечённый монотеизм неоплатонизма, остававшийся доступным не многим избранным, не мог удовлетворить собой потребностей широкой публики. Обыкновенный языческий ум желал себе более конкретного, объединительного начала; ему нужно было какое-нибудь видимое представление о Божестве, какое-нибудь яркое наглядное проявление силы верховного Божества, которое настолько должно превосходить всё прочее, чтобы его можно было признать богом по преимуществу. Уже сам ход религиозного развития язычества подсказывал ему, где нужно искать такое Божество. Восточные культы, наводнившие собой греко-римский мир во 2-м и 3-м веках, были все более или менее астрального происхождения и являлись олицетворениями солнца. Митра был по преимуществу бог солнца: „Mithrae soli invicto comiti – Митре солнцу непобедимому спутнику“ гласят тысячи надписей, рассеянные на монетах, памятниках, зданиях, амулетах 3-го века. Вслед за ним имя солнца принимают по очереди все божества Востока, – Серапис, Аттис, Ваал Пальмирский, Сабасий и пр. Претензии восточных богов заразительно действуют на население римского Капитолия и греческого Олимпа: Зевс, Юпитер, Аполлон спешат усвоить себе этот почётный титул, и таким образом всё разнообразие богов объединяется в одном общем центре – почитании солнца. В половине 3-го и в 4-м веке культ солнца становится самым господствующим культом язычества, пред величием которого склоняются все остальные божества и всё языческое общество. Императоры покровительствуют солнцу, как непобедимому спутнику в военных походах. Аврелиан, один из умнейших государей второй половины 3-го века, серьёзно думал соединить под знаменем солнца все культурные народы древнего мира; в этих целях он построил ему новый, обширный храм на Квиринале и основал в честь его вторую коллегию жрецов; здесь солнце изображено было в двух формах: в греко-римской в виде Аполлона и семитиче-

—70—

ской – Ваала. Для непосредственного чувства простого язычника достаточно уже было тех внешних впечатлений, какие получал он от солнца. В самом деле, разве не солнце является источником тепла и жизни, подателем всех благ земных, управителем времени и охранителем мирового порядка? Также и представители образованного класса гораздо легче примиряли своё развитое миросозерцание с культом солнца, чем с каким-нибудь другим. Солнце – источник света, они понимали, как образ разумного, невидимого света, как бы Логоса, над всем господствующего, повсюду проникающего, всё просвещающего и направляющего к добру и истине, и это понимание солнечного божества казалось тем прочнее и несомненнее, что оно поддерживалось и современной ему наукой. Уже Порфирий и Ямвлих называли солнце и луну видимыми божествами; у Макробия, языческого теолога 4-го века, все имена богов представляют собой ничто иное, как только обозначения различных свойств одного солнца и все объединяются в нём. В философии Юлиана солнце есть центр духовного мира (κόσμος νοερός), живой, разумный и благодетельный образ небесного Отца.¹⁰⁵

IV.

Константин Великий был сыном своего времени. Прекрасно сознавая, что его ожидает таже военная карьера, которая выдвинула отца его на высокое место соправителя империи, он не имел ни времени, ни побуждений заниматься религиозными вопросами, и примкнул к господствующему направлению, разделяемому всеми лучшими его современниками. Вообще говоря, его религией была религия Солнца, о чём непререкаемо свидетельствует масса монет, сохранившихся от Константина с надписью Soli invicto comiti – Солнцу непобедимому спутнику. Так напр. в одном Парижском музее таких монет насчитывается до 138, причём некоторые из них изображают самого государя в виде солнца с головой, окружённой лучами.¹⁰⁶

—71—

Но какое божество, в частности, почитал Константин под именем солнца, об этом в науке существуют разные мнения. Всякий полководец, сила которого опирается на доверие войска, так или иначе должен считаться с религиозными воззрениями, пользующимся наибольшим сочувствием среди его воинов. К IV-му веку, главным, почти исключительным богом и покровителем римских легионов был бог Митра – Солнце. Митра – это бог по преимуществу военный: в военном сословии он вербовал главную массу своих приверженцев, ему же он обязан был и той необычайной быстротой, с какой культ его распространился по самым отдалённым уголкам греко-римского мира. Во втором и 3-м веке римская империя имела трёх врагов – германцев, густыми толпами, надвигавшимися в северо-западные пределы её, готов в областях Дуная и персов на крайнем Востоке. Пока во главе римского государства стоял один император, военная необходимость часто заставляла быстро перебрасывать легионы из одного края империи в другой. Знакомясь на Востоке с культом Митры, культом персидского происхождения, солдаты, возвращаясь на родину, приносили его вместе с собой и здесь становились ревностными миссионерами его. Если взглянуть на карту распространения мистерий Митры, приложенную к исследованию Cumont’a, то не трудно убедиться, что на ряду с многими другими провинциями, Галлия, юго-западная Германия и Британия, откуда Константин набирал свои войска, являлись центрами, где культ персидского бога пользовался широкой популярностью¹⁰⁷. Императоры, хорошо знавшие религиозные верования своих легионов, покровительствовали их богу даже в том случае, если они своим нуменом избирали других. В 307-м году Диоклетиан, носивший имя Иовия в честь Юпитера, Галерий-Геркус т. е. Геркулес и Лициний построили богу Митре в Карнунтуме храм с надписью: Mithrae fautori imperii sui (Митре покровителю своей империи)¹⁰⁸. Нет ничего невероятного, поэтому, если и Константин, имевший в своих легионах

—72—

многочисленных поклонников Митры, благосклонно относился к этому культу и быть может, участвовал в его мистериях¹⁰⁹. Но в чём бы ни состояли его связи с религией Митры, несомненно, что его личным нуменом, любимым богом и покровителем был Аполлон, олицетворявшийся тоже в виде солнца. Культ Аполлона привлекал Константина многими своими сторонами. Из всех богов греко-римского Олимпа, он один в ту эпоху все возрастающего синкретизма сохранил свою оригинальность, оставаясь всегда носителем идеальной красоты, источником героизма, богом духа и мысли. Фамильные предания также говорили в пользу этого культа: Флавий Клавдий II-й, глава его дома, император Аврелиан, сын жрицы солнца, и вероятно Констанций Хлор, отец Константина, были преимущественно почитателями этого бога¹¹⁰. Сам Константин своей мощной, красивой и энергичной фигурой напоминал своего любимого бога, знал об этом сходстве и гордился им¹¹¹. Панегирист 308 г., вполне понимая, чем лучше польстить государю, сказав о явлении ему Аполлона, продолжает: „и чему верю, ты узнал самого себя в лице того, кого все царства мира воспевают божественными песнями... потому что ты, как и он, молод, радостен и повсюду рассеиваешь счастье“¹¹². Впоследствии, украшая Константинополь отовсюду собранными сокровищами древнего искусства, он статую Аполлона, взятую из Гелиополиса, лишь несколько изменив так переделал, что она стала его собственным портретом¹¹³. И усердное почитание, воз-

—73—

даваемое Константином Аполлону, не осталось для него бесплодным; его блестящие победы над бриттами и франками, ознаменовавшие первые годы его самостоятельной деятельности, служили для него непререкаемым ручательством непреодолимого могущества помогающего ему бога и воспитывали его в преданности к своему „непобедимому сотруднику“. Когда в 308 г., Константин посещал Отэн, он почтил находящийся здесь прекрасный храм Аполлона такими дарами, о каких не знала вся древность. По словам панегириста, приветствовавшего его тогда торжественною речью, сам бог явился ему в храме вместе с победой и увенчал его короной, усыпанной лаврами.¹¹⁴ Ничто, таким образом, не предвещало того, что Константин когда-нибудь станет христианином; культ Аполлона вполне удовлетворял всем его потребностям, как человека и полководца, и если бы кто-нибудь в это время предсказал ему о последующем его обращении в христианство, он, без сомнения, отвернулся бы от такого пророка с негодованием и презрением.

Переворот, совершившийся в религиозных настроениях Константина и обративший его из почитателя Аполлона в поклонника Христа, тесно связывается с историческими обстоятельствами, сопровождавшими поход его в Рим с целью ниспровергнуть Максенция, насильно завладевшего столицей. Нам нет надобности входить в сложные политические отношения, подавшие повод к этому походу¹¹⁵; достаточно сказать, что этот поход был государственной необходимостью, единственным выходом из того невозможного положения, в какое был поставлен Константин.

Поход на Рим!.. Сколько мыслей и чувствований, сколько тревог, колебаний и суеверного страха должно было вызывать это предприятие в душе Константина, никогда не видавшего Рим, и в умах принадлежавшего ему войска! Рим!., в этом слове для римского гражданина всегда

—74—

заключалось какое-то мистическое обаяние чего-то сверхъестественного, выше человеческого, героического... Ещё задолго до эпохи Константина Рим сделался предметом почти всеобщего божеского почитания, города и провинции строили ему храмы и жертвенники, где пред статуей богини Ромы воскуряли фимиам, приносили жертвы, совершали торжества и в минуты политической опасности взывали о помощи. Со времени нашествия галлов, память о котором совершенно исчезла у позднейших поколений, Рим оставался непоколебимой твердыней; ни одна вражеская рука не смела коснуться его; над всей вселенной он высился как неприступный властелин, всеми повелевающий и никому не подчиняющийся, был вместилищем всех богов, охранялся всеми преданиями священной старины. – Прецеденты, случившиеся на глазах Константина, ещё более обостряли эту тревогу. Север и Галерий, восточные Августы, один за другим выступали в поход на Рим, чтобы изгнать Максенция, стояли с громадными войсками пред стенами вечного города, и оба с позором должны были удалиться. Север, оставленный своими солдатами, был взят в плен и убит; Галерий, тоже покинутый своими воинами, плачем и рыданиями должен был умолять оставшихся верными немногих солдат, чтобы целым возвратиться в свои области¹¹⁶. – Намерения Константина ни в ком из окружающих не встречало сочувствия: свита была против похода, полководцы не только роптали втайне, но и явно высказывали свои опасения: совет всех благоразумных людей высказывался отрицательно¹¹⁷. Самое время для новых

—75—

военных операций было неудобно: германцы опять начали волноваться и в скором времени нужно было ожидать нового вторжения их в страны, подвластные Константину... Но поход был необходим, и Константин решился начать его.

Оставив ¾ своих легион для защиты границы, Константин с 25,000 воинов весной 312 г. двинулся в поход. Счастье ему благоприятствовало, и Аполлон продолжал покровительствовать. Города северной и средней Италии один за другим сдавались ему, и в октябре этого года он стоял пред стенами Рима... И только теперь, дойдя до конечной цели своего похода, он начал понимать, что всё его предприятие было одним безумием! В распоряжении Максенция находилось 170,000 пехоты и 18,000 конницы: запертые в неприступной крепости, эти легионы представляли собой такую великую силу, о разгроме которой при помощи ничтожного количества войск, имевшихся у Константина, и думать было нельзя. Обложить город продолжительной осадой и голодом вынудить Максенция к сдаче – было также пустой затеей. Константин хорошо знал о громадных запасах провианта, собранных в Риме, да и растянуть своё небольшое войско кругом крепости, обнимавшей почти две мили, значило бы создать удобные для Максенция поводы рядом удачных вылазок истребить большую часть солдат и совсем обессилить его. Идти назад? Но это значило бы потерять доверие войска, вызвать преследование и погубить всё дело. Участь Севера и Галерия стала ярко обрисовываться в сознании Константина и мысль на-

—76—

пряжённо работать над изобретением возможного исхода. Но где же искать помощи? В ту эпоху религиозного напряжения, когда границы между естественным и сверхъестественным сглаживались, когда боги сходили на землю и принимали живое участие во всех человеческих действиях, когда даже в менее трудных обстоятельствах жизни люди искали высшего указания и ему только доверялись, ответ на этот вопрос мог быть только один: на человеческие силы надеяться нельзя, нужна небесная помощь, нужно высшее Божественное откровение¹¹⁸.

Теперь для нас, совершенно понятными становятся те рассуждения, какие влагает Евсевий в уста Константина: „Уразумев, что ему нужна помощь выше воинских средств, Константин стал думать, какого бога призвать бы себе на помощь. При решении этого вопроса ему пришло на мысль, что не малое число прежних державных лиц, возложив свою надежду на многих богов и служа им жертвами и дарами, прежде всего были обманываемы ложными оракулами, обольщались благоприятными предсказаниями и оканчивали своё дело худо. Ни один из богов не был к ним столь милостив, чтобы не подверг их посланным свыше бедствиям. Только отец его шёл противным путём. Видя их заблуждение и чтя Бога всяческих, он находил в Нём спасителя своего царства, хранителя и руководителя ко всякому благу. Константин различал это сам про себя и основательно рассуждал, что полагавшиеся на многих богов подверглись и мно-

—77—

гим бедствиям, так что между людьми не оставалось ни рода их, ни племени, ни имени, ни памяти.¹¹⁹

В этом порядке мыслей не было ничего странного, необычного для того времени, когда они были высказаны. Сомневаться в реальности христианского Бога язычник не имел никакого повода; в его сложном религиозном, синкретизме христианской Бог также хорошо мог найти своё место, как и боги других народов. Христиан преследовал не за то, что они почитали своего Бога, а за то, что, почитая Его, они совершенно пренебрегали отечественной религией и не сдавались ни на какие компромиссы. В свою очередь и христиане не отрицали действительности языческих богов; простой христианин, как и образованный апологет¹²⁰, верили, что Аполлон предсказывает будущее и Эскулап производит чудесные исцеления; они утверждали только, что здесь действуют злые демоны, сила которых склоняется пред именем Христа. Спор между язычеством и христианством шёл вовсе не о том, существуют ли боги, ими признаваемые, а о том, кто из богов – христианский или языческий, может доставить больше милостей своим исповедникам и сильнее повредить их врагам. Чтобы стать христианином для простой массы с её грубыми религиозными верованиями достаточно бывало иногда какого-либо одного сильного впечатления, полученного под влиянием случайных обстоятельств. В гонение Диоклитиана в Александрии девица Феодора была осуждена на публичное опозорение; правом первенства на невинность удалось воспользоваться воину Дидиму, то же христианину, и он, войдя в лупанарий, предложил Феодоре облечься в свои военные доспехи, а сам надел её женские одежды и покрылся покрывалом. Когда Феодора, никем не задер-

—78—

живаемая, спокойно удалилась, вошёл язычник, и каково же было его удивление, когда вместо женщины он встретил там мужчину! Глубоко потрясённый, язычник воскликнул: „неужели Иисус может моментально превратить девицу в мужа?“ – и объятый страхом, выбежал в опасении, как бы и его Иисус не обратил в женщину¹²¹. Ещё с половины 3-го века этот спор перенесён был в политические сферы: систематические гонения на христиан, открытые императором Децием Траяном, в сущности решали, только кровным путём, вопрос о том, кто должен господствовать в государстве, прежние ли языческие боги, или христианский Бог, приобретавший себе с каждым десятилетием всё более и более многочисленных поклонников. В 4-м веке этот вопрос стал предметом учёного обсуждения. Достаточно заглянуть литературу этого времени, чтобы видеть, с каким горячим интересом, с каким богатым запасом аргументов обсуждают его языческие и христианские писатели. Евнапий и Зосим подбирают массу исторических фактов, чтобы доказать, что с тех пор, как государство признало новую религию, гнев отвергнутых богов ниспослал на неё целый ряд бедствий, и христианский Бог оказался не в силах помочь им. Орозий утверждает противное; он говорит, что и при господстве языческих богов кровь и слезы текли в изобилии, и Юпитер не в состоянии был доставить ожидавшего счастья¹²². Евсевий и Лактанций историческими примерами популяризируют ту мысль, что все гонители христианства, какими бы суевериями они не пользовались, – все наследовали ужасный конец, и если бы мы знали, что Константин читал сочинения Лактанция „О смерти гонителей“, мы могли бы говорить о зависимости его от этого писатели: так похожи у них все мысли! Но о такой зависимости не может быть и речи. Подобные идеи носились в воздухе и особенно заразительно должны были действовать на полководцев и их войска. Константин сам на своём ещё небольшом опыте мог проверить их. В

—79—

самом деле, эдикт против христиан опубликован был Диоклитианом в 303 г., но в следующем же году, после празднования 20-летнего юбилея своего царствования, он впал в жестокую болезнь, отразившуюся даже на его умственных способностях¹²³. Максимиан, сотрудник Диоклитиана в гонениях, кончил жизнь самоубийством. Галерия, – этого злейшего ненавистника христиан, – постиг ещё более ужасный конец: черви заживо разъедали его тело и, находясь в страшных мучениях, он почти накануне смерти издал эдикт, прекращающий гонения, в тайном расчёте, не поможет ли ему ещё христианский Бог¹²⁴. Между тем Галлия, где христиане пользовались миром и почти не испытали на себе никаких притеснений, одна из всех областей царства отличались спокойствием и благосостоянием, и её правители не терпели никакого ущерба. Не должно ли было всё это рождать у Константина мысль, что языческие боги недостаточно обеспечивают благополучие своих поклонников, что Бог христианский обладает силой, превосходящей все языческие чародейства?

Навстречу этим впечатлениям, лично пережитым Константином, шли другие более важные соображения. В тех условиях, в каких он оказался пред стенами Рима, он едва ли мог рассчитывать на помощь отечественных богов. Ведь не Рим ли служил главнейшим покровителем и защитником их? не Капитолий ли являлся центральным местом их жительства и идти против Рима не значит ли идти и против обитающих там богов? Ещё перед походом в Италию, по обычаю, были совершены гаруспиции, и дали неблагоприятное предзнаменование, повторены были ещё раз – и результат получился тот же¹²⁵. Ясно, что воля была против похода. Между тем Максенций поспешил воспользоваться всеми преиму-

—80—

ществами своего положения в центре языческого культа. Как и Константин, он не надеялся ни на силы своего огромного войска, ни на прочность занимаемой им твердыни, и искал высшей помощи. Чародейство и волхвование, какими в обилии обладало тогдашнее язычество, были совершены с точностью, беременных женщин рассекали и по движению плода предсказывали успех¹²⁶; читали Сивиллины книги, и радовались предсказываемому ими успеху. Припомнили ещё один случай, что Максенций получил корону и прогнал от стен Рима Севера и Галерия при префекте Аннии Анулине, отыскали его потомка и к счастью тоже Анния Анулина и уже пред самой битвой назначили его префектом¹²⁷. Так, все силы языческого неба и ада были призваны, все приметы соблюдены, чтобы поразить врага и отпраздновать над ним победу. – Всё это угнетающим образом должно было действовать на Константина; как язычник, он вполне разделял все эти суеверия, глубоко верил, что чародейство и волхвование способны призвать на помощь сверхъестественные силы и нимало не сомневался, что эта помощь стояла на стороне Максенция. Но что же он мог противопоставить ей? Он знал, что демоны, помогавшие язычникам, доселе обнаруживали свою власть лишь в отношении к своим почитателям? Почему бы не обратиться к христианскому Богу и не попытаться узнать, превозмогут ли демоны против христиан или христианский Бог победит их? Тревожное душевное состояние, охватившее Константина, напряжённая работа мысли, борьба наполнявших его чувствований, сомнений и надежд разрешается видением во сне или наяву, в котором он получает высшее повеление идти на бой во имя Христа... Все затруднения разом пали: Константин призывает христианских священников, просит их молитв к христианскому Богу, устрояет лабарум... И действительно случилось нечто невероятное!

Если бы Максенций продолжал сидеть за стенами Рима, в чём и состоял его первоначальный план, то Константину никогда бы не удалось овладеть столицей. Но и

—81—

здесь опять выступили на сцену суеверия; во сне Максенций получил откровение, что он должен покинуть долголетнее место своего жительства, и когда затем спросили Сивиллины книги, они двусмысленно отвечали, что в предстоящий через два дня праздник вступления его на престол врага Рима постигнет погибель¹²⁸. Так как при продолжительной осаде ждать такого быстрого успеха было невозможно, то Максенций, комбинировав оба эти пророчества вместе, решил отворить ворота и начать бой. Этого только и надо было Константину... Ловким манёвром обойдя войска Максенция, он разбил их на голову, и сам Максенций, спасаясь от преследования, потонул в Тибре. В какие-нибудь два часа совершилось событие, которое на целые столетия вперёд изменило ход всемирной истории, потому что конечным результатом битвы под Римом было не господство только Константина над Италией, но торжество христианства в римской империи. 28 окт. 312 г.¹²⁹ христианский Бог победил языческих богов.¹³⁰

Так произошло обращение Константина в христианство! Оно не было результатом развития его собственного религиозного духа и состоялось вдруг, разом, под влиянием случайных обстоятельств, на почве суеверий, господствовавших в его время¹³¹. Не постепенно закрадывавшее в

—82—

его сердце сомнение в действительности языческих богов, не убеждение в нравственном превосходстве и величии учения христианского побудило его встать под знамя Христа, а внешняя опасность, безвыходное положение, в какое он попал пред стенами Рима, страх и отчаяние в виду неизбежного поражения. Это – мотивы невысокого качества. Христианский Бог был нужен ему не для идеальных потребностей собственного существа; а как грозная сила, как мощное орудие для победы над своим врагом, для осуществления своих политических целей. Взывая о помощи к христианскому Богу, Константин оставался в душе язычником – суевером, для которого Божество являлось лишь удобным средством, чтобы достичь своей личной выгоды и обеспечить собственную безопасность. Обращение Константина в христианство следует понимать, поэтому, в более неопределённом и широком смысле: то, что совершилось пред битвой с Максенцием, было лишь первым толчком, исходным моментом в деле его религиозно-нравственного развития. Оно не произвело какого-либо радикального переворота в его душе, не освободило его от всех прижитых в язычестве навыков и убеждений, но сделав его служителем Христа оно поставило его в близкую, хотя на первых порах и внешнюю связь с христианством и этим открыло ему путь к постепенному и более глубокому усвоению его.

Первоначальное отношение Константина к христианству,

—83—

продолжавшееся до 323 года, не выходит за пределы утилитарно-практических интересов. Помощь, неожиданно оказанная христианским Богом в столь важном деле, как поражение Максенция, требовала соответственного воздаяния. В 313 году, в известном Миланском эдикте, изданном вместе с Лицинием, восточным соправителем, он провозглашает полную свободу христианской религии и приказывает возвратить им отнятые имущества или вознаградить за них, „согласно с собственным убеждением (привожу буквальные слова эдикта), чтобы Божество при всяком случае ниспосылало нам скорую помощь и всякое благо“¹³². Он приближает к себе епископов, беседует с ними, берёт их с собой в походы, но в мысли, что „Бог, которому они служат, по крайней мере будет милостив к нему“¹³³. Он вмешивается в донатистские споры, возникшие в Африке, созывает соборы, председательствует на них и спешит скорее уладить дело, и это ему нужно для того, чтобы „неразвлекаемые распрями, епископы со всей ревностью служили Богу, так как для общественных дел от этого произойдёт много пользы“¹³⁴. Если бы среди языческих жрецов возникли подобные ссоры, – чего, впрочем, кажется никогда не бывало, – то он, как pontifex maximus – титул, дарованный ему сенатом после освобождения Рима от узурпации Максенция, – с такой же энергией и потому же самому мотиву принялся бы за примирение их и, вероятно, высказал бы аргумент, подобный сейчас приведённому.

Без сомнения, на христиан, современников Константина, все эти меры действовали поразительным образом: только что пережившие самое тяжкое и кровавое гонение, длившееся около 8-ми годов, христиане с изумлением и горячей благодарностью принимали те милости, которые столь обильно посыпались на них с высоты того трона, откуда они привыкли ожидать себе бедствий и казней. Всё, происходившее теперь у них на глазах, превосходило всякое вероятие! Церкви отворились и богослужение совершалось открыто, преж-

—84—

ние несчастия, ссылки, конфискация имущества, тюрьмы, истязания и казни прошли, как страшный, но невозвратный сон; епископы окружают престол, и сам царь беседует с ними, разделяет трапезу и заботится о нуждах церкви. Уже с 313 года, – года издания Миланского эдикта, – ни малейшего сомнения не могло возникнуть в христианском обществе, что царь стоит решительно на стороне христиан, что времена мрака и заблуждения языческого окончились и царствие Божие настало! Он – „Ангел Божий“, „друг Царя небесного“ – не раз восклицает Евсевий¹³⁵. Но пока всё это было лишь приятным заблуждением...

Всматриваясь ближе в права и привилегии, предоставленные Константином христианству за этот период его деятельности, легко можно убедиться, что они являются ничем иным, как только последовательным применением принципа равноправности, провозглашённого в Миланском эдикте. Национальная религия ими ничуть не затрагивалась: эти права и привилегии принадлежали ей искони и оставались в полной силе и теперь во всех своих пунктах. Константин поддерживает и покровительствует христианству, как законной отрасли официально признанной формы богослужения, и совершенно далёк от всяких попыток предоставить ему какое-либо исключительное положение в государстве и чем-нибудь обидеть язычество. Напротив, он сам видимо склоняется к мысли создать такое мировоззрение, которое, возвышаясь над язычеством и христианством, примиряло бы их в себе и навсегда удерживало бы их в законно-установленном паритете, и такая мысль в ту эпоху религиозного синкретизма нимало не могла казаться странной. Константин сам впоследствии заявлял, что он сильно желал учение всех народов о Божестве, по существу дела, привести в один состав и что эта мысль была одним из самых живых мотивов всего совершённого им¹³⁶. Внешнее обращение его ко Христу не на столько глубоко подействовало на него, чтобы ему ясно представлялась несовместимость христианства хотя бы то с лучшими формами язычества, и его религиозные воззрения за рассма-

—85—

триваемый период носят на себе ясный отпечаток такого синкретизма. В своих узаконениях и письмах он намеренно избирает самые общие и неопределённые выражения о высочайшем Существе, в которых христиане легко усматривали своего Бога Отца, а язычники могли понимать как им угодно. Он именует его „великим Богом“ „святой и небесной силой“ „бытием единым, истинно сущим, могущественным во всякое время“ и даже „какой-то высочайшей силой“¹³⁷. На монетах этого времени фигуры языческих богов Солнца и Меркурия, окружённые надписью: Soli ivicto comiti или Marci conservatori (Марсу охранителю), соединяются с христианскими эмблемами, причём последние также носят нейтральный характер¹³⁸. Они имеют самый разнообразный вид и допускают столь же разнообразное толкование: христиане были правы, когда усматривали в них скрытое изображение имени Христа и этого желал сам Константин¹³⁹, но и язычники не соблазнялись ими; они понимали их или как

—86—

обычное украшение монет, или как знак звезды, часто встречавшейся на монетах и военных доспехах или, наконец, как обозначение качества металла (χ + χρυσός), из которого сделана монета. Особым распоряжением в 321 г. Константин узаконяет празднование dies solis – дня солнца¹⁴⁰, и христиане восхваляют его за благочестие, выраженное в таком торжественном почитании дня „истинно Господнего и спасительного“¹⁴¹, хотя он только утверждал обычай, давно принятый в язычестве. Для войска он изобретает специальную молитву, своего рода символ веры, всё содержание которого сводится к трём словам: Бог, царь, победа, и приказывает произносить в день солнца на открытых площадях¹⁴². Короче говоря, он – мыслит и действует как человек, ещё не порвавший всех связей с язычеством.

Но эти мечты о вечном паритете христианства и язычества рассыпались в прах, когда в 323 году возгорелась война с Лицинием, правителем восточных областей империи. Лициний, как и большая часть язычников того времени, ничего не имел против внесения христианского Бога в число своих богов; сила, обнаруженная христианским Богом в походе Константина на Рим, были достаточным ручательством за то, что воздавать Ему почитание во многих отношениях было не бесполезно. Он охотно подписал Миланский эдикт, объявил его в своих провин-

—87—

циях и приблизил к себе христианских епископов для служения новому Богу. Мало того, подобно Константину и он имел случай испытать эту силу христианского Бога на самом себе. В войне с Максимином Дайя, своим восточным соправителем, вторгшимся с многочисленными легионами в пределы его в то время, как он находился в Медиолане, он получил во сне от Ангела молитву к христианскому Богу, приказал прочитать её пред началом сражения вслух своего войска и, не смотря на недостаточность своих военных сил, поразил Максимина¹⁴³. Точка отправления у Лициния, можно сказать, была таже, что и у Константина, но путь, по которому оба они пошли дальше, был различен. Всю жизнь свою проживший грубым язычником и уже в престарелом возрасте ставший между прочим и поклонником христианского Бога, Лициний мог усвоить лишь внешнюю сторону новой религии, форму её, а не содержание, которое совсем не коснулось его. Миланский эдикт остался для него мёртвой буквой. Между тем Константин хотя и не порывал всех связей с язычеством, но с каждым годом всё более и более сближался с христианством. Своими беседами с епископами, своим участием во внутренних делах цер-

—88—

кви и распоряжениями, упрочивавшими равноправность церкви с национальным культом он привлёк к себе искреннюю преданность всех христиан и для Лициния не было тайной, что в христианских храмах, особенно многочисленных в его провинциях, редкий день не возносились горячие молитвы за благосостояние его соперника¹⁴⁴. На престарелого суевера эти молитвы производили ужасающее впечатление; чудодейственное значение их он сам испытал, он знал также и могущество христианского Бога, и теперь воочию убедился, что он лишён всего этого, что все эти таинственные силы, наполнявшие его душу мистическим трепетом, находятся в распоряжении Константина... Старые боги воскресли в сознании Лициния: ведь не им ли обязан он всем успехом своей жизни? не они ли руководили им с малого возраста и не под их ли покровительством он достиг исключительно высокого, возможного для человека, положения в государстве? да разве и сами христиане не признают за ними сверхъестественной мощи, победа над которой была нелегка? Лициний прогнал христианских епископов и окружил себя прорицателями, египетскими гадателями, жрецами и пророками. Опять началось выспрашивание оракулов, гадание по полёту птиц, разрезывание людей и животных и т. п.; – всё предсказывало успех, всё говорило о победе¹⁴⁵. Воспользовавшись ничтожным поводом, Лициний объявил войну Константину и весной 323 года с войском, превосходящим силе Константина, стоял в Фессалониках.

Перед началом сражения, в тенистой роще, священной и заповедной, скрывавшей в себе статуи наиболее чтимых богов, Лициний созвал избранных своих щитоносцев и сановных друзей и, после того, как зажжены были пред статуями свечи и принесены жертвы, обратился к присутствующим с следующей речью: „вот отечественные боги, которых мы чтим, приняв издавна от предков наставление благоговеть пред ними. Напротив начальник враждебного нам войска, отвергнув отеческие обычаи, приняв безбожное мнение, прославляет какого-то

—89—

иностранного Бога и постыдным его знамением срамит своё войско. Настоящее дело откроет нам, кто заблуждается в своём мнении: если сильнейшим окажется этот, нами осмеиваемый теперь, Бог чужестранный, то и нам нужно будет признать его, и чтить и надолго распрощаться с теми, которым попусту возжигаем свечи: когда победят – что несомненно – наши боги, то мы после теперешней победы устремимся на безбожных“¹⁴⁶.

Так языческие боги и христианский снова встретились между собой, чтобы помериться своими силами, помериться в последний раз. Вопрос поставлен был радикально, и потому победа, какую наследуют те или другой, будет окончательной и бесповоротной. Теперь уже недостаточно было одних чародейств и волхований; они не спасли Максенция. На эту решительную борьбу пусть пойдут сами боги, а тогда видно будет, устоит ли ещё против них знамя христианского Бога? Приказал впереди своего войска нести статуи богов, Лициний ринулся в бой... Но всё было тщетно. В трёх, быстро следовавших один за другим сражениях, Константин, сопутствуемый лабарумом, разбил всё войско Лициния, и сам защитник языческих богов должен был с унижением просить его о пощаде¹⁴⁷.

—90—

Глубокое впечатление произвело на душу Константина это поражение Лициния! Сами языческие боги выходили на борьбу и оказались бессильными! Величие христианства и ничтожество язычества открылось пред ним со всей очевидностью; последние связи с язычеством рушились и боги, павшие в сражении с Лицинием, окончательно умерли в его сердце. Ряд новых мыслей, чувствований и намерений наполнил его сознание. Оглядываясь на своё прошлое, вдумываясь в малейшие события своей жизни, вновь переживая уже испытанные колебания и сомнения, он теперь только понял, как христианский Бог неизменно помогал ему во всех, встречавшихся ему затруднительных обстоятельствах, как пуста была надежда на языческих богов и как мало значили его собственные человеческие силы! Во всём своём прошлом он увидел действие высшей Воли, Божественного Провидения, неуклонно руководившего им во всех невзгодах и несчастиях жизни, поставившего его властелином всей вселенной и избравшего орудием своих высочайших целей. Ясно и полно сознал теперь Константин своё назначение – всеми силами служить христианскому Богу, распространять Его царство и утверждать Его господство в обществе и государстве. „Начав от того Британского моря, – пишет он в одном из своих посланий, – и от тех пределов, где, по некоторой необходимости, определено заходить солнцу, я при помощи какой-то высочайшей силы гнал пред собой и рассеивал все встречавшиеся ужасы, чтобы воспитываемый под моим влия-

—91—

нием род человеческий призвать на служение священнейшему закону и под руководством Высочайшего Существа возрастить блаженнейшую веру“¹⁴⁸.

Вся дальнейшая жизнь Константина была лишь осуществлением этой начертанной им себе программы. Он открыто признаёт себя христианином и гордится этим¹⁴⁹, он не находит слов, чтобы восхвалить христианское богослужение и осыпает милостями церковь. Всегда присущая душе его религиозность в христианстве получает для себя новую пищу: он всем существом своим отдаётся христианскому Богу, и даже в официальных документах не обходится без того, чтобы в лирическом восторге не излить своё исповедание. „Теперь молю Тебя, всеблагий Боже, – пишет он напр. в одном из посланий к областным правителям империи, – под Твоим руководством и начал я, и окончил дело; преднося везде Твоё знамя, я вёл победоносное войско и, куда призывала меня какая-нибудь общественная необходимость, следовал за тем же знамением Твоей силы и шёл на врагов. Потому-то и предал я Тебе хорошо испытанную в любви и страхе душу, ибо искренно люблю Твоё имя и благоговею пред силой, которую явил Ты многими опытами и укрепил мою веру“.¹⁵⁰ – Столь же ясно обрисовывается и его отношение к язычеству: язычество – это „гибельное заблуждение“, „владычество мрака“¹⁵¹. В письмах, посланиях, указах и беседах он полемизирует с язычеством научными приёмами, логически доказывает несостоятельность политеизма и преимущества единобожия: он хочет пропагандировать веру мерами убеждения, а не насилия¹⁵². Он изучает Св. Писание¹⁵³, обсуждает с епископами догматические вопросы¹⁵⁴, пишет целые трактаты на богословские темы¹⁵⁵.

—92—

В отношении к христианству он делает всё, чтобы упрочить его положение в обществе и государстве и обеспечить его окончательное торжество, насколько это было возможно при преобладающей многочисленности язычников в то время. Он сам строит храмы христианскому Богу и Его святым¹⁵⁶, особыми указами предписывает правителям областей¹⁵⁷ и убеждает епископов умножать церкви и украшать их должным благолепием¹⁵⁸. На высшие гражданские и военные должности империи он ставит по преимуществу христиан и, чтобы не соблазнять их совесть, отменяет языческие обряды, соединённые с прохождением их¹⁵⁹. В своей домашней и личной жизни он стремится осуществить христианские начала и своим сыновьям – наследникам империи – даёт христианское воспитание, правильно усматривая в этом самое верное ручательство за дальнейшее продолжение его политики¹⁶⁰. Все эти новые идеи и стремления, охватившие Константина, своё документальное подтверждение получают в монетах этого времени. Языческие символы на них совсем исчезают, монограмма получает ясно выраженный христианский характер и сами надписи становятся исповеданием новых надежд императора. „Слава войска“, „благополучие и надежда республики“, „победа и мир августов“, „радость римлян“ – вот знаменательные слова, сопровождающие монограмму на лабаруме или на монетах взамен прежних: солнцу непобедимому спутнику или Марсу охранителю. Сам Константин изображает себя на монетах, уже не с лучами, окружающими голову на подобие солнца, а в виде молящегося, с руками, распростёртыми вверх, и взором, устремлённым на небо¹⁶¹. Но как ни страстно он желал теперь окончательного торжества христианства, как ни глубоко было его презрение к язычеству, он ни одну минуту своей жизни не думал о каких-либо насильственных мерах против него. Сцены гонения на христиан, запеча-

—93—

тлевшиеся кровавыми пятнами в его памяти, когда он в своей юности находился ещё при дворе Диоклитиана, поселили в нём отвращение ко всяким принуждениям в делах веры. „Хочу, – говорит он в одной грамоте, разосланной всем правителям областей, – хочу для общей пользы мира и всех людей, чтобы подобно верующим приятности мира и тишины вкушали и заблуждающиеся..., пусть никто не беспокоит другого, пусть каждый делает то, что хочет душа“¹⁶². Ещё в 337 г., накануне своей смерти, он особым указом подтвердил привилегии языческих жрецов Африки, где многочисленное христианское население, по-видимому, сделало попытку лишить их обычных привилегий¹⁶³. Желая принять крещение в во-

—94—

дах Иордана, он долго откладывал его, пока тяжкая болезнь не заставила его поспешить выполнением этого не-

—95—

обходимого таинства, и он скончался в Еленополисе, – городе, названном так в честь его матери, – 337 года в день пятидесятницы¹⁶⁴. Припоминая на смертном одре все события своей жизни, он с спокойным сознанием мог

—96—

сказать, что великое дело, порученное ему Провидением, он совершил: распадавшееся римское государство он соединил под одной властью, примирив его с христианством и упрочил торжество Церкви в будущем.

Всей своей деятельностью он глубоко повлиял не только на историю язычества и христианства, но и на историю всего человечества, и потому после своей смерти он наследовал почести редкие в истории: римский сенат возвёл его в боги¹⁶⁵, история признала его Великим, а Церковь – Равноапостольным.

А. Спасский

—97—

Чем держится человеческая жизнь и чем должна держаться?

Человек есть организм. Характеристическим признаком организма является то, что он стремится уподоблять себе окружающую среду. Неорганическая природа не имеет стремлений, камень всецело подчиняется внешним влияниям – тяжести, температуре, метеорологическим факторам, наконец, человеческой силе. Организму всегда присуща спонтанность (самопроизвольность). Подчинённый внешним влияниям, прикованный к среде, он непременно сам воздействует на эту среду, можно сказать, что организм стремится подчинить среду себе, превратить её в себя. Какое-нибудь жалкое и неприглядное растение, приютившееся где-нибудь в мусоре, стремится воду, воздух, соли земли превратить в свои ткани и далее в ткани своего потомства. Но этот процесс принятия в себя внешних веществ и уподобление их себе в организмах растительных совершается по законам необходимости. Механические факторы управляют растительной жизнью, и если бы даже оказались правы сторонники воззрения, что существуют особые законы органической жизни, поднимающиеся над законами физическими и химическими, во всяком случае эти законы должны быть законами природы, действующими по началам необходимости. Но над растительным миром поднимается мир животный. Животные, как и растения, посредством питания увеличивая

—98—

свой рост и размножаясь, стремятся уподоблять себе среду. Но их отношения к среде несравненно более сложны. Они неравнодушны, как растения, к своим взаимоотношениям с средой, им одно приятно, другое – нет, они обладают способностью бросать неприятное и уклоняться от него и искать приятного. Их отношения к среде не носят характера безусловной необходимости, они реагируют на среду сообразно с субъективными чувствами удовольствия и неудовольствия. Раз у животных существуют чувства приятного и неприятного, то, по-видимому, их жизнь должна бы была всецело управляться принципом приятного. Но оказывается, что это не совсем так. Жизнью животных, как и растений, заправляет ещё принцип побуждающий их стремиться к сохранению и продолжению рода. В своей деятельности животные проявляют много бессознательной целесообразности. Нельзя думать, чтобы они сознательно заботились о благополучии своего потомства, но их деятельность часто служит этой цели. Говорят, что в таких случаях они действуют по инстинкту – способности бессознательно производить специальные (не всякие) целесообразные действия. Над животными поднимается человек. В нём происходят все растительные процессы, как в растениях, он обладает способностями имеющимися у животных, ему присущи инстинкты, но сверх всего этого он имеет разум, сознание. Человек считает себя личностью, называет себя „Я“ и противополагает себя окружающей среде, он действует сознательно и сознательно воспринимает воздействия среды. Как и растения и животные, он подчинён среде, подчинён – физическим законам, но если уже животными кроме физических законов руководят ещё чувства и инстинкты, то им руководит ещё разум. Оставляя в стороне вопрос о физических основах жизни, постараемся рассмотреть, на каких основах духовных строится эта жизнь.

Что начертывает и определяет путь жизни каждого отдельного человека? Прежде всего этот путь определяется традицией, преданием.

Родился человек, с ним и над ним совершаются действия и обряды, которые совершались с его родителями, ближними и знакомыми. Его питают той пищей, которой

—99—

питали других детей, его учат связывать с теми или иными звуками те представления, которые с этими звуками связывают другие. Всё нужное приготовляют ему заранее. Для жизни младенца заранее приготовлен трафарет. Его воспитывают и учат так, как воспитывают и учат вообще детей той среды, в которой он родился. Часы сна, игр и сами игры, часы пищи и пища, всё определяется традицией. Далее мальчика отдают в школу и здесь, оказывается, заранее установлен шаблон, по которому нужно жить и действовать. И всё последующее определяется предыдущим. Рассмотрите человека в течение нескольких часов и вы увидите, что громадная часть из всего, что он скажет, сделает, может быть даже подумает в эти часы, определяется традицией. Человек встаёт. Он умывается. Система его умывальника, его приёмы умыванья определяются средой, в которой он живёт. Он молится, он произносит известные, определённые молитвы по положенному, он пьёт чай, потому что утром у нас принято пить чай. Когда он сидит за чайным столом, когда он держит стакан или чашку, его манера сидеть, держать что-либо, пить и есть определяется манерами среды. Отчасти сознательно, а главным образом бессознательно жизнь человека определяется подражанием. Человек в своей жизни подражает тому, как живут другие, окружающие его люди. Это избавляет его от множества недоумений и забот. Как нужно держать себя при встрече с тем или другим лицом, что говорить при свидании и расставании, всё это предрешено, установлено. Как и какую готовить пищу, во что одеваться, как распределять время, всё это решено за нас другими. В каждой нации, в каждом сословии, в каждом общественном классе есть свои традиции. И в каждом классе имеются специальные традиции, определяющие жизнь в нём мужчин и женщин. Традиция, среда, определяемая традицией, могут совершенно освободить человека от нужды размышлять самостоятельно, отыскивать новые пути, мучиться недоумениями. Человек без горя и сомнений может пройти по пути, протоптанному его предками и ни разу не попытаться свернуть в сторону, чтобы узнать и испытать, как живут другие люди.

—100—

Но как ни могущественна традиция, она лишь облегчает жизнь, но не даёт жизни. Традиционный путь управляет движением человека, как речное русло управляет течением воды, но вода равнодушна к тому, куда и как она движется, а человек неравнодушен к тому пути, который проходит. Положение, на которое толкает человека традиция, может ему нравиться или не нравиться. У человека существуют влечения: одно ему приятно, другое нет, и он хочет владеть приятным и бежать от неприятного. Иногда бывает и так, что традиционный путь нравится человеку, но изменившиеся обстоятельства жизни заставляют его покидать этот путь и искать иного. Младшие поколения крестьян желали бы оставаться на отцовских землях, питаться от земли, как питались их отцы. Но детей гораздо больше, чем их отцов, и земля, которая могла прокормить последних, не может прокормить первых. Дети принуждены покидать отцовский надел, покидать традиционный строй и самостоятельно отыскивать новый путь, хотя и здесь немедленно в руководство им являются поучительные прецеденты прошлого. Но бывает иначе. Бывает, что всё обстоит благополучно, традиционный путь оказывается лёгким и по-видимому приятным, но в душе человека зарождается беспокойный червяк желаний, жажды нового, неизвестного. Человеку хочется новых путей, новых ощущений. Он оставляет спокойный и уютный очаг предков и пускается в тёмную и загадочную неизвестность.

Так, к консервативному началу жизни – преданию, присоединяется другое начало – прогрессивное – начало нововведений. Человек или доволен или недоволен тем, что ему предали, обыкновенно он хочет большего, он хочет расширять переданный ему опыт, умножать доставшееся ему благосостояние. Есть изречение, утверждающее, что человек желает только того, что знает (ignoti nulla cupido). Это – неправда. Напротив, человек хочет нового, неведомого, неизвестного. Наличная действительность не удовлетворяет его, установившиеся рамки житейских отношений кажутся ему тесными, он хочет владеть и большей свободой, и большими знаниями, и большими силами, чем имеет. Он хочет испытывать то, чего ещё не испыты-

—101—

вал. Правда, как уже сказано, порой не томление по неведомым благам, но суровая необходимость сбивает человека с пути традиции: континентального жителя заставляет пускаться в море, забыв о страхе перед водной стихией, охотника превращает в земледельца, земледельца в ремесленника. Правда и то, что никакая традиция не может обнять всё нужное человеку, не может дать ему неизменные указания во всех случаях и сторонах его жизни. При самом глубоком знании опыта предков и почтении к этому опыту человеку приходится порой действовать не на основании этого опыта, а на свой страх и риск. Но если бы только необходимость заставляла человека оставлять проторённый путь и искать новых дорог, то это не завело бы его далеко. Он приспособлялся бы к новым условиям, переменял бы растительную пищу на животную или, наоборот, лазал бы по деревьям или плавал по воде, но эта перемена привычек и образа поведения не была бы у него ни расширением кругозора, ни духовным ростом. Но дело в том, что в человеке живёт неудовлетворённость. Тем, что он имеет и знает, он пресыщается и ищет нового. Это желание нового, искание неизвестного и подвигает человека вперёд, подвигает, конечно, не всегда. И когда необходимость заставляет человека сходить с традиционного пути и когда он делает это свободно по собственному почину, новые условия могут оказаться неподходящими для него и ему может стать хуже, чем было, но может он оказаться и в лучших и благоприятнейших условиях, и тогда он окажется в положении лучшем и высшем, чем то, из которого вышел.

Всё то, что переживает и испытывает человек, доставляет ему или удовольствие или неудовольствие, степени того или другого могут быть и очень сильными, и очень слабыми, но именно ими регулируются действия человека, совершаемые по личной инициативе. Нравится человеку строй традиционный, он беззаветно подчиняется ему; если его беспокойная натура жаждет нового, он оставляет путь отцов. По-видимому, при вопросе о том – следовать или нет своему влечению к чему-либо, человек должен бы был руководиться только соображениями экономиче-

—102—

ского (понимая это слово в широком смысле) характера: не слишком ли дорого будет стоить удовлетворение своего влечения, может быть за него придётся заплатить дорогими привязанностями, лишениями, трудами, может быть в конце концов достижение желаемого сомнительно или даже более чем сомнительно? Но здесь, мы видим, что при решении подобных вопросов в жизни человека выступает новое начало – сознание долга, обязанности. Что-то говорит человеку: ты должен в известном случае поступить так-то, хотя это тяжело, хотя никто и не упрекнёт тебя, если ты поступишь иначе. Человек представляет себе, что он может осуществить несколько возможностей, но в ряду их одна является ему, как та, которую должно осуществить, осуществление другой может ему представляться приятной. Таким образом, должное не то же, что приятное. Чувство долга присуще людям на всех известных нам ступенях культуры, оно может быть очень своеобразным, странным, даже нелепым. Дикарь чувствует себя обязанным мстить за убитого родственника, хотя бы он не любил этого родственника и смерть его принесла ему только выгоды (например наследство), между тем как попытки мстить, понятно, должны влечь за собой неприятности и опасности, но он должен мстить, и он или повинуется этому сознанию долга или испытывает угрызения совести. Спорили и спорят о происхождении чувства долга, но во всяком случае пока несомненно, что те, кто отрицают его сверхъестественное происхождение, не дали для него разумного естественного объяснения. Жаль только, что мыслители, пытавшиеся давать подобные объяснения, не понимают даже трудности предпринятой ими задачи. Никто не объяснил происхождения ощущения красного цвета. Что бы ни говорили нам о специфических нервах, о эфирных волнах определенной длины (81 миллионных сантиметра), мы понимаем, что эти нервы и волны нечто совсем другое, чем представление красноты, и что для возникновения последнего нужно ещё нечто совсем иное, чем материя нервов и проблематическое вещество эфира. Представление красного цвета может явиться у меня во сне, когда глаза мои закрыты и на мои специфические нервы не действуют никакие специфические волны. Как не объ-

—103—

яснено происхождение ощущений вообще, так не объяснено происхождение основных типов ощущений – основных цветов, звуков, вкусов, всё равно как в химии не объяснено происхождение элементов. Так не объяснено происхождение чувства или сознания долга. Говорят, что чувство обязанности делать или не делать что-либо выработалось из представления награды или наказания за такое делание, но те, кто это говорит, служат лучшим опровержением этой теории: награды и наказания, о которых говорит религия, не привлекают и не страшат их. Единственное, что удерживает их на стезе порядочности, это чувство долга, сознание обязанности исполнять требования нравственного закона, для происхождения которого они придумывают нелепые объяснения. Они не хотят понять, что не выяснено происхождение приятных и неприятных чувствований и что представление ожидаемых в будущем приятных или неприятных чувствований и чувство долга также не переводимы одно в другое, как непереводимы ощущения красного цвета в солёный вкус. Представления вкусовые могут связываться с представлением звуков, но за всем тем звуки не сводимы к цветам, а цветы ко вкусам. Так и предписания долга, которые ещё Сократом названы νόμοι ἄγραφοι (в Гиппии Платона) являются перед нами как факт в своей сущности совершенно необъяснённый.

Но если происхождение идеи долга трудно объяснить, зато богатое содержание этой идеи можно выяснить с достаточной определённостью. У человека есть представление, что есть какой-то идеальный порядок, который должен быть осуществлён, что не всё равно законно и дозволительно, что в своей жизни он должен выполнить нечто определённое, положенное не им, но вложенное в него и внушённое ему. У человека есть идея, что по отношению к природе, животным и другим людям у него имеются не только права, но и обязанности. Содержание этих обязанностей люди различных наций, стран и культур представляют различно, однако и в содержании их мыслится много общих черт. Везде человеку предписывается заботиться не только о себе, но и о других. Можно даже пойти далее и сказать, что везде предписывается о других заботиться более, чем о себе. Пусть из ряда этих других

—104—

выбирается что-либо особенное и исключительное (отечество, племя, род, какие-либо святыни), но всё-таки везде мы видим, что для человека отыскивается нечто, чему он должен служить, вне его самого. Рядом с представлением о том, что должно исполнять обязанности, в душе человека живёт сознание, что за исполнение их человека ожидает возмездие. Обычай родовой мести указывает, что человеку присуще сознание, что в известных случаях он сам необходимо должен являться орудием возмездия. Возмездие должно восстановлять нарушенный порядок. Восстановление совершается через наказание того, кто нарушил установленное.

Отвлекаясь от обсуждения частных форм быта и частных представлений об обязанностях, мы получим, что следующие начала управляют человеческой жизнью.

1) Необходимость природная. Окружающая природа и природа самого человека делает для него необходимым одно, невозможным другое, нужным третье. Человеку необходима пища, питье, сон; для человека невозможно собственными усилиями вырывать деревья и передвигать горы, человеку бывают нужны одежда, жилища. Утомление заставляет человека искать отдыха во сне, непогода – прятаться в убежище.

2) Предание, обычай, наследственные формы жизни. Они решают за человека, как и что ему нужно делать. Они представляют собой конденсированный опыт веков, наследство, которое может до minimum’а сократить сферу самодеятельности человека. Значение этого наследства понято историками, но его редко понимают философы. Когда хотят во всем усомниться, чтобы дойти до достоверной истины, когда хотят вывести всё существующее из мысли самой себя мыслящей, или утвердить все взгляды и убеждения на научном основании, тогда обыкновенно вместе с мыслящей себя мыслью или чем-либо иным вводят в систему безмерное количество традиционных понятий, взглядов, убеждений, не замечая, что они принимаются, как сами собой данные, как бесспорные и непререкаемые истины. Между тем как многие из них бесспорны и непререкаемы только в данном месте и в данное время. Когда человек говорит: я порвал с моим прошлым, он

—105—

всегда говорит неправду. С прошлым порвать нельзя. Можно переменить государство, религию, занятия, можно стать лучше и хуже, но, не говоря о том, что нельзя переменить своей природы, нельзя всецело и перевоспитать себя. Перевоспитание – вообще представляющее собой страшную трудность – может направляться на отдельные привычки, на отдельные стороны характера, но никогда не может обнять всего человека. Затем и перевоспитание может идти успешно под воздействием примера, среды, т. е. здесь происходит смена одной традиции другой, подражанию одному заступает место подражание другому. Физическая природа и воздействие духовной среды определяют человека; бывает, что природа заставляет изменять или приспособлять к себе требования обычая, но окружающая природа, всё равно как и обычаи, не изменяется мгновенно, а в некоторой мере и человек может не только приспособляться к природе, но и приспособлять её к себе.

3) Личные влечения, наклонности человека. Содержание их, конечно, вырастает и развивается на той почве, на которой живёт человек, но они обыкновенно направляются дальше того, что дано и известно человеку.

4) Наконец, долг. Он является в виде повелителя, приказывающего действовать или вопреки влечениям или согласно с ними. Его можно не слушаться, но с ним нельзя спорить: его требования представляются безусловно справедливыми и обязательными.

Размышляя об этих началах, на которых строится человеческая жизнь, мы легко можем увидеть, что они опираются на некоторые предположения, которые может быть нельзя доказать, трудно выяснить, но в которые человек необходимо должен верить. Таковы предположения существования свободы и Провидения.

Свобода. Человек признаёт, что он свободен, т. е. что в каждом отдельном случае он может решиться поступать, как ему угодно, и что он может употребить все имеющиеся у него силы для достижения избранного им результата. Эта уверенность человека в своей свободе вытекает из признания, что в каждом отдельном случае возможен не один, а несколько способов действия.

—106—

Вот – история мира дошла до настоящего момента. На вопрос: следующий момент этой истории; вполне ли определён предшествующим или нет? Непосредственное сознание человека отвечает: нет; эта история определится ещё нашими решениями, характер которых не стоит в безусловной зависимости от предшествующей мировой истории. Человек считает, что он находится в двойственном отношении к миру: во 1) и главным образом он стоит в зависимости от мира, он подчинён законам физической необходимости и вообще воздействиям среды: во 2) он сам может воздействовать на мир и он даже считает себя обязанным воздействовать на него возвышающим образом, в стихийную жизнь природы он хочет вложить разумное начало, человек чувствует себя нравственно свободным; в некотором отношении властелином и вождём природы. Человек есть часть – всё равно хотя и очень малая – мира. Часть может быть связана с целым двояким образом: она может стоять с целым или в безусловной или в относительной зависимости. Представим себе литой металлический шар; положение каждой его части определяется с безусловной точностью его общим положением. Если мы изберём на этом шаре три какие угодно точки (только не лежащие на одной прямой линии), то перемещение этих трёх точек вполне и безусловно точно определит перемещение и положение какой угодно части шара. Здесь часть безусловно соединена с целым. Но отношение части к целому может быть иным. Представим себе, что к большому шару мы прикрепили при помощи шнурка в четверть длиною ещё маленький шарик. Таких маленьких шариков можно прикрепить много к поверхности большого, вместе с большим они составят одно новое целое, но их связь с целым не будет безусловной. Если мы сообщим движение центральному большому шару, маленькие последуют за ним, но, участвуя в движении с ним, они могут ещё совершать различные движения в сферах, радиусами которых являются их шнурки прикрепления. Их движения в этих сферах производятся силами независящими от центрального шара. Так хотя судьба маленьких шаров определяется судьбой большего, хотя они находятся в громадной зави-

—107—

симости от них, однако они имеют и относительную свободу, и эта свобода такова, что некоторым – хотя и весьма слабым образом – они сами могут воздействовать на шар центральный. В таком отношении, в каком находится маленький шарик к большому, мыслит себя человек к миру. Но есть здесь и некоторая разница. Движения маленького шарика независимые от большего шара производятся какой-либо силой, находящейся вне шарика (ветром, тяжестью, рукой), для своих самостоятельных движений последнюю причину человек полагает в самом себе.

Человек непосредственно чувствует и сознаёт себя свободным, поэтому учение о человеческой свободе имеет чисто опытное происхождение. Конечно, не путём отвлечённых и философских соображений древний египтянин и современный дикарь пришли к признанию своей ответственности за свои деяния. Напротив, философская мысль очень рано стала склонять человека к заключению, что его представление о своей свободе только жалкая и обманчивая иллюзия. Философский анализ действительности дал тот первый вывод, что действительность не такова, какой кажется; приложенный к человеку, этот анализ привёл к выводу, что и человек не то, чем он себя считает. Человеку, кажется, что он сам свободно решил отправиться в далёкие страны учиться мудрости, на самом деле, говорят, тысячи неуловимых воздействий с необходимостью привели его к этому решению. Таково рассуждение детерминизма – учения отрицающего свободу человека: То обстоятельство, что детерминизм предполагает неуловимые воздействия, ясно показывает, что детерминизм не опытного, а теоретического происхождения. Единственным основанием его в действительности является то, что люди руководятся очень плохой теорией причинности. Теория эта такова. Всё в мире совершается по механическим законам необходимости. Теория эта необходима человеку для того, чтобы он мог действовать свободно. Человек соображающий, какие последствия произведут те или другие его действия, понятно, предполагает, что всё кроме того, что он имеет совершить по своему решению, произойдёт с необходимостью. Отсюда философия легко под-

—108—

сказывала мысль, что и в нём та же необходимость, какую он предполагает во внешнем мире. Человек легко усвояет взгляд на действительность, как на поток явлений, начало которого скрывается где-то там в недосягаемой бесконечности, отсюда каждый предмет, каждое существо, самого себя он начинает рассматривать как что-то серединное, промежуточное, что-то вполне определяемое предшествующим, просто явление, само по себе не имеющее значения, промежуточное звено между прошедшим и будущим. Но всё это легко и удобно только в теории, где можно игнорировать требования действительности, обходить трудности вопроса и формальными решениями, и бессознательными софизмами прикрывать ложь своего взгляда. На самом деле, если бы причинность была необходимостью, то в мире было бы только продолжение, но не было бы развития. И прогресс, и регресс в мире предполагают, что в причинности заключается свобода. Человек, собственно, и мыслит причину, как свободную силу. Мы не говорим и не мыслим, что причина существования стола в настоящее мгновенье есть существование его в мгновенье предшествующее, между тем, если бы причинность была необходимостью, то тогда всегда существовало бы одно и то же, но мы не ищем причины старого, мы ищем причины нового, причины возникновения того, что не существовало прежде. Причинность, как необходимость, не допускает ни приращения, ни умаления; но в мире постоянно наблюдаются явления того и другого характера. Вот почему под причиной в собственном смысле позволительно мыслить силу той или иной напряжённости, которая может свободно располагать собой в том или другом пространстве, в то или иное время. Я могу поднять три пуда, вот – моя сила, я не могу поднять более, но я могу свободно распределять эту силу – поднимать тяжесть в различных местах различными частями и в различное время. Противники свободы воли не хотят заметить, что в их учении о необходимости много и непонятного, и необоснованного. Само понятие о необходимости в приложении к духу требует разъяснения, которого доселе ещё не дано. В физическом мире для определения и вычисления механических движений, совершающихся с необходимостью, имеется закон па-

—109—

раллелограмма сил, его хотят перенести в мир духовный, но приложения его здесь понять нельзя. В мире физическом закон параллелограмма сил говорит: если телу сообщают толчок две силы под некоторым углом, то оно пойдёт по некоторому среднему направлению. Если течение отклоняет лодку к берегу вправо, а вы направляете её влево, то она пойдёт вдоль реки. Так в физическом мире. Но в мире духовном иначе. Если одни мотивы влекут вас в Томск, а другие – в Москву, то вы пойдёте, конечно, не по среднему направлению, а выберете что-либо одно: Томск или Москву. Затем, сторонники детерминизма все явления душевной жизни хотят истолковать из воздействия окружающего нас мира, но откуда приходит наш дух, что создаёт его, это никому неизвестно. Его тесная связь с телом не доказывает, чтобы он был порождением тела. Маленький птенчик попал в западню, он живёт и растёт в западне и его судьба теснейшим образом связана с последней, с тем кормом, который сыплют в неё, с тем местом, в которое её ставят или на котором она висит. И однако, если в мире царит и безусловная необходимость, жизнь птенчика не может быть истолкована из его западни, эта жизнь определяется иными законами физиологическими и биологическими. Без сомнения, нельзя далеко вести параллель между западнёй и птичкой с одной стороны и телом и душой с другой, но позволительно отметить некоторое подобие. Законы духа иные, чем законы бытия материального, при известных условиях дух связывается с материей теснейшим образом, но однако кроме материи на него могут продолжать действовать иные силы и его развитие может совершаться по законам иного порядка. Маленький шарик привязанный к большому доступен ещё иным воздействиям, чем воздействие шара, к которому прикреплён. Так и дух человека может быть открыт для иных влияний и воздействий кроме физического мира.

Теория утверждающая, что жизнь духа течёт по законам необходимости, нисколько не облегчая изучение каких бы то ни было явлений и фактов, делает безусловно непонятными многие факты и нормы, управляющие жизнью духа –

—110—

непонятными являются происхождение и существование идей нормального и ненормального, доброго и злого, законного и незаконного, безусловно непонятным является чувство долга. На самом деле, как могла бы явиться идея незаконного, если бы в мире всё совершалось по законам необходимости, и какой жалкой комедией являлся бы суд над преступником, если бы не было свободы. Преступник, совершивший возмутительнейшее преступление, с точки зрения детерминизма совершил лишь то, что должен, обязан был совершить. Негодование общества, обращённое на преступника это тоже необходимый факт, но факт, в сущности, очень глупый, потому что негодование обращено совсем не по адресу – негодование должно быть обращено на первую причину всего существующего, которое создало в преступнике начало, причиняющее страдания тварям. Парадируя Гегеля, можно было бы сказать, что это было бы негодованием первопричины на саму себя посредством конечного факта. Колебания человека при решении вопроса о том, как поступить в том или ином случае, есть, в сущности, то же самое, как если бы пушечное ядро, одарённое человеческими душевными способностями, стало бы размышлять и впадать в сомнения о том, куда направить свой полет, когда в пушке произойдёт взрыв пороха. В конце концов ядро должно будет представить, что оно свободно движется на той траектории, которая на самом деле определяется силой и направлением вержения, весом ядра, притяжением земли, сопротивлением среды. Безусловно непонятными с точки зрения детерминизма являются идеалы, направляющие человека excelsior. По необходимости человек создаёт себе цель и по необходимости направляется к ней, но как же необходимость могла принудить его создать нечто большее и высшее, чем было в нём, и дала ему силы подняться по направлению к этому высшему? Это похоже, как если бы необходимость заставила человека поднять себя самого на воздух за собственные волосы.

Говорят, что непосредственное чувство свободы присущее нам и наше сознание, немолчно свидетельствующее нам, что мы свободны, не могут иметь значения бесспорных свидетельств. Из субъективной необходимости мысли и

—111—

чувства не следует объективная необходимость вещи. Этот невозможный тезис свидетельствует о том, что свобода человека далеко не так ограничена, как представляют это себе некоторые скромные защитники свободы: ведь, этот тезис невозможно мыслить и однако оказывается его возможно утверждать и дальше можно строить на нём громадные, хотя и фантастические здания. На самом деле, вникнем в этот тезис: мне говорят, что моё предположение свободы, которым я руковожусь во всех действиях и рассуждениях, ошибочно, что я не свободен. Но этот вывод о моей несвободе и о своей собственной несвободе мой противник вывел из посылок, в которых представлял себя свободным. Он старался выбирать наиболее ясные и убедительные аргументы для своего тезиса, он искал этих аргументов в своём собственном духе и окружающей действительности, но выбирают и ищут только существа свободные. Когда его попытки убедить меня оказались тщетными, он рассердился на мою неспособность понимать простые и неоспоримые вещи, но из чувства деликатности он постарался сдержать своё раздражение. В самой блестящей и сжатой аргументации детерминизма можно десятками подчёркивать тезисы автора о его личной свободе и ответственности. Таким образом всякая защита детерминизма представляет собой contradictio in adiecto, заключает в себе внутреннее противоречие. Такую судьбу постигает и всякое рассуждение и несоответствии мышления бытию. За всем тем понять, почему такие рассуждения существуют и упорно держатся, нетрудно: выводы нашего мышления часто оказываются ошибочными, потому что они неправильно построяются, потому что материал, из которого они делаются, или недостаточен или ошибочно истолкован. Необходимость заставляет нас делать индуктивные заключения – заключения нестрогие, а потом эти заключения начинают приобретать в наших глазах значение каких-то априорных истин, анализ показывает, что эти априорные истины совсем может быть и не истины, отсюда шаг к самому себя отрицающему абсолютному скептинизму.

Человек чувствует себя свободным, его сознание говорит ему, что он свободен. Предположением своей лич-

—112—

ной свободы и свободы других людей он руководится во всех делах и обстоятельствах жизни. Теоретическое положение детерминизма никогда, ни на одну минуту, ни для кого не может стать практическим правилом жизни. Пусть сторонники детерминизма говорят, что они несвободны. Если собрать все сказанное в жизни каким-либо упорнейшим детерминистом, то окажется, что в отношении к этому всему его тезисы и рассуждения о детерминизме представляют такую ничтожную величину, которая должна быть выражена дробью, имеющей знаменатель со многими нулями. Может быть скажут, что в других сферах практический способ действий и обыкновенный образ выражений стоит в несогласии с научными теориями, что астроном в своей жизни гораздо больше говорит о движениях солнца и звёзд, которые не существуют, чем о движениях земли, которыми обусловливаются наши представления о движении светил. Это – совсем другое дело. В нашем словоупотреблении выражения: солнце зашло, луна вступила в меридиан, слова „зашло“, „вступило“ имеют условный смысл и ни один образованный человек не усомнится в их истинном значении. Наоборот, когда я говорю о каком-либо своём поступке, положим, я чем-либо причинил вред своему ближнему, когда я говорю о подобном действии: я сделал это по необходимости, мне никто не верит, и люди искренно ко мне расположенные под необходимостью будут разуметь в данном случае, что у меня было достаточно побуждений, оправдывающих или извиняющих мой поступок, но что за всем тем я мог и не следовать этим побуждениям.

История личности, равно как и история обществ и человечества стоит в решительном противоречии с учением детерминизма. Если бы это учение было справедливо, то процесс развития человека и человечества должен бы был состоять в том, что факт необходимости всего совершающегося всё яснее и яснее представлялся бы развивающимся по необходимости обществам и индивидуумам и они все покорнее и покорнее склонялись бы перед этой несокрушимой силой. Происходит на самом деле совершенно обратное. Человек в утробе матери находится в безусловной зависимости от материнского организма, не

—113—

имеет он и духовной свободы, мало у него свободы и тогда, когда он лежит заключённый в пелёнки. Чем он дальше растёт и развивается, тем больше свободы представляется ему извне, тем больше различных возможностей открываются ему внутри в его духе. Чем более он развивается сам, тем менее он становится зависимым от окружающих, процесс развития его „я“ есть процесс самоосвобождения. Что справедливо относительно индивидуумов, то справедливо относительно обществ. Чем ниже в культурном отношении стоит народ, тем больше в нём всякого рода связывающих целей. Некультурный человек – раб предрассудков, обычаев, раб чужих взглядов, и обыкновенно законы некультурных народов нисколько не уважают свободы личности. Чем выше поднимается народ в умственном отношении, тем больше является в нём свободы, тем большим открывается простор для деятельности в нём. И человек любит свободу, и всякое стеснение свободы является для него тяжёлым и иногда даже мучительным. Так, человек, исходя в своей деятельности из непосредственного сознания своей свободы, стремится в своей деятельности ещё больше утверждать свободу своей личности, независимость в возможно больших отношениях – вот идеал каждого. Различным образом стремятся к приобретению независимости. Одни стараются приобрести возможно больше денег, полагая, что материальная обеспеченность сделает их независимыми. Но к ним приходят болезни, которые угнетают их, и у них развиваются привычки, которым они подчиняются, как рабы. Христианские аскеты стремятся к свободе иначе. Они признают, что истинная свобода заключается в освобождении от подчинения тёмным наклонностям своего духа и греховным влечениям плоти. Никакие внешние средства (деньги, общественное положение) не избавят человека от этих властителей, и аскет пытается избавиться от этих владык путём самоусовершенствования.

Первые произвольные движения младенца без сомнения имеют своим источником тёмное чувство в себе способности к свободным движениям, каждый акт в жизни человека вытекает из сознания своей свободы, и деятель-

—114—

ность человека обыкновенно направляется на расширение сферы, в которой могла бы проявляться его свобода.

Некоторые серьёзно полагают и неоднократно высказывают, что признание свободы стоит в противоречии с принципами и методами науки. Полагают, что наука необходимо должна предполагать между фактами связь необходимости, что с научной точки зрения всякое явление есть необходимое следствие предшествующих условий, всякая комбинация явлений может дать только один необходимо вытекающий из неё результат. С этой точки зрения при достаточном знании можно с непогрешимой точностью предсказывать всякого рода события будущего и восстановлять события отдалённого прошедшего. В этих рассуждениях защитников детерминистической науки правда перемешана с ложью, предположения действительно необходимые поставляются здесь рядом с предположениями неверными, невозможными и вредными. Связь необходимости между явлениями должна существовать, ибо иначе, если бы её не существовало, свободные существа не могли бы действовать. Всякое свободное действие, направляемое на ту или иную комбинацию элементов, руководится предположением, что в физической среде явления в элементах подчинены законам необходимости, а в существах чувствующих они подчинены то же законам, но не таким, чтобы духовные явления можно наперёд высчитывать и предрекать математически. Задача науки состоит в том, чтобы выяснить, какие роды связей существуют между явлениями, а не решать а priori, что существует лишь связь необходимости. Сторонники воззрения, признающего лишь такую связь, не хотят заметить, что их мировоззрение не возвышается над тем, что начальная алгебра называет уравнениями первой степени. Они полагают, что всякая совокупность данных обусловливает лишь один результат, что всякий правильный вопрос, всякая определённая задача допускают лишь одно решение. Но это неверно. Если задача: десятая часть неизвестного числа равна десяти, найти это число, допускает лишь одно решение: неизвестное число равно ста, то есть множество иных вопросов, ответы на которые выражаются иначе. Возьмём для решения такую задачу. Некто купил кроликов. Они у него

—115—

размножились так, что число их стало равно числу при покупке, помноженному самому на себя; затем владелец кроликов прикупил ещё триста и тогда у него оказалось кроликов в сорок раз больше, чем сколько было куплено первоначально. Сколько было куплено кроликов сначала? Задача вполне определённая. Легко убедиться, что число 30 удовлетворяет её условиям. 30×30=900; 900+300=1200=40×30. Но также легко убедиться, что и число 10 удовлетворяет условиям задачи. 10×10=100; 100+300=400=40×10. Всякая попытка подставить вместо 30 и 10 какое-либо иное число оказывается невозможной. Задача имеет два решения и только два. Наивно прямолинейная логика подсказывает, по-видимому, такое положение: задача, если она неопределённа, допускает бесконечное число решений (разность двух чисел равна десяти; найти эти числа?); если определённа, допускает одно решение. Но логика и знание немного расширенные наставляют, что задачи вполне определённые могут иметь несколько решений. И это в области, где бесспорно царствует необходимость и где условия просты и несложны. Несомненно, что логика и познания наши должны быть безгранично расширены и углублены, чтобы правильно трактовать связь явлений нравственного и интеллектуального порядка.

Понять свободные действия, свободную связь трудно. Этого нельзя оспаривать, но и связь необходимости понять также трудно, и кто думает, что он её понял, тот на самом деле не понял ничего. Есть старый парадокс Зенона: летящая стрела неподвижна. Когда стрела занимает какое-либо место, она неподвижна, ибо движение состоит в удалении из какого-либо пункта, но в каждый данный момент времени летящая стрела занимает какое-нибудь место, следовательно, она неподвижна во всё время своего движения. Заменим эту стрелу возможно наименьшим количеством материи с наименьшим количеством свойств – абсолютно твёрдым атомом. Пусть этот атом движется по прямой АС, пусть он прошёл путь АВ, почему он должен по необходимости далее продолжать тот же путь по прямой линии? Особенно наглядно трудность понять движение открывается при рассмотрении вопроса о передаче движения. Атом ab в своём движении точкой b коснулся

—116—

точки с атома cd и передал ему некоторую долю своего движения. Как могла совершиться эта передача? Для простоты предположим удар центральным (т. е. что точка столкновения с лежит на прямой линии, соединяющей центры атомов). В атоме ab не может происходить никаких молекулярных движений, в атоме cd их тоже не происходят. Движение атома cd после толчка должно начаться с точки d (диаметрально противоположной точке с), но действует не на d, а на с. Но с не имеет возможности двигаться под действием этого толчка, ибо всё пространство на пути движения перед с наполнено массой атома cd, для с может быть освобождено место только движением, начавшимся с d. Но мы не видим причины этого движения и у нас получается, что движение возникает не там, где есть причина, а там, где её нет. Для нас непонятно сохранение бытия, ещё более для нас непонятно преобразование явлений. Мы должны стремиться познавать законы бытия всё более и более. Но сторонники всеобщего физического детерминизма стремятся не к познанию бытия, а к отрицанию всего того, что не подходит под образованную ими крайне жалкую концепцию мира. Мировая жизнь, это только круговорот материи, ассоциация и диссоциация химических элементов. Процесс этот безначален, бесконечен и бесцелен. В этом процессе, в сущности, нет даже ни света, ни звука, ни тепла, ни холода, ни запахов, ни вкусов. Всё это – наши субъективные состояния, которые мы переносим на мир. А мир есть движение атомов, не имеющих цвета, не звучащих, не имеющих температуры. Человеческий разум и человеческое чувство, запутавшиеся в этой материи, напрасно пытаются все это осмыслить и преобразовать для каких-то благих целей. Порядок, который существует ныне, будет существовать всегда, потому что, если бы был возможен лучший порядок во вселенной, он бы уже осуществился. Зло и скорбь всегда были и всегда будут. Мир, не понимая и не сознавая, будет вечно производить те явления, которые производил вчера и третьего дня. Так как все явления мира происходят в материи, а всё совершающееся в материи происходит по законам необходимости, то поэтому и вся мировая жизнь, вся совокупность ныне существующих явле-

—117—

ний представляет собой необходимое следствие условий предшествовавших и то, что произойдёт завтра, всецело и вполне определено тем, что существует ныне. Бессмысленное движение атомов, молекул, частиц, образующих мировые скопления. Бессмысленно возникающая жизнь. Бессмысленный естественный отбор, бесцельно отбирающий случайно оказавшиеся наиболее приспособленными к условиям среды живые существа. Бессмысленно – страдальческий процесс случайно возникшей разумной жизни, стремящейся найти истину и достигнуть счастья и вместо этого претерпевающей скорбь и имеющей в будущем погибнуть. Но как ни бедна идеями и как ни скорбна эта мировая концепция, она однако украшенная риторическими фразами, развитая в красивых подробностях и неясно представленная в самом существенном, производит могучее влияние на умы, порабощает их, заставляет наблюдение бояться фактов, которые не согласуются с этой концепцией, и заставляет мысль бояться выводов, обращающихся против этой концепции. Но за всем тем, противореча себе, сторонники этой концепции живут и действуют, руководясь, как и все люди, принципами иного порядка – принципами долга и свободы. И не только они действуют, они и мыслят на основании этих принципов. Так у них слова оказываются в противоречии с делами и помышлениями.

Долг часто сталкивается с влечением. Наклонности влекут человека в одну сторону, долг призывает в иную. Признание существования долга есть вместе признание свободы. Долг есть то, что должно исполнить, и что, следовательно, можно не исполнять. Вместе с признанием свободы долг требует признания целей в процессе мировой жизни, признания того, что называется целесообразностью. Всякое „должно“ предполагает собою цель. Если должно поступать так-то, то непременно для чего-нибудь. Нужно достигать добра и осуществлять добро. Люди сознают, что не всё то, что существует, должно существовать, что должно существовать многое, что не существует, и что многое из существующего должно было бы измениться, чтобы удовлетворять некоторым требованиям, которые должны быть предъявляемы к существующему. Это сознание люди прежде

—118—

всего направляют на свой собственный дух и находят, что многое, присущее ему, должно бы быть удалено из него, как, наприм., помышления злые, бурные движения сердца, и что многое должно бы быть привлечено в него. С идеей добра у людей в общем связывается гораздо более богатое содержание, чем с идеей истины. По отношению к истине, вообще говоря, признают, что она есть и что её должно искать, но на вопрос, в чём она заключается? – даются крайне разноречивые ответы. Что касается до вопроса о том, что признавать добрым или нормальным, то здесь оказывается гораздо более согласия: человек, любящий брата своего, признаётся более соответствующим норме, чем человек не любящий брата; отсюда человек, стремящийся воспитать в сердце своём любовь к брату – разумея под братом вообще человека – и действовать так, как действуют во имя любви, является служащим идее добра. Служение добру должно заключаться в том, чтобы всеми силами стараться содействовать установлению в мире нормального порядка. Я питаю недобрые чувства к некоторым лицам, это – ненормальность, я должен стремиться уничтожить её, т. е. заглушить эти чувства. Я вижу человека, дрожащего от холода, он страдает, страдание есть ненормальность, в моих силах в данном случае уничтожить это страдание: я имею лишнюю тёплую· одежду и должен отдать её бедняку. Содействовать умножению любви в мире и стремиться уничтожить страдание, вот – задача человека служащего добру. На это возражают, что добро не есть высшее требование, а лишь субъективное требование человеческой природы, что волк по естественному закону должен питаться ягнятами, и что следовательно при таких условиях не может быть речи ни о всеобщем уничтожении страданий, ни о всеобщей любви. Но то обстоятельство, что вся историческая жизнь человечества самими людьми всегда мыслилась и мыслится как борьба за добро, показывает, что люди никогда не признавали и не признают в глубине своего духа теории субъективности добра. Они руководятся в своей деятельности убеждением, что хотя мир несовершен, он стремится к совершенству, что если он и не наилучший из всех миров, то он может стать наилучшим. Теория развития

—119—

(эволюции) ведь в своём существе содержит веру в имеющее быть достигнуто совершенство мира. На этой вере построены гипотезы о происхождении солнечной системы, о происхождении и развитии растительной и животной жизни на земле. Правда, теория развития обыкновенно пророчествует о печальном эпилоге развития: мир погибнет, земля остынет, люди вымрут, или всё завершится какой-нибудь иной катастрофой. Но человечество, допуская такой конец земли, издавна признало, что он не уничтожает смысла целесообразной деятельности, что эта деятельность может достигнуть своей цели в ином мире или что и этот мир может быть преобразован так, что будет отвечать целям деятельности человечества. Во все времена у всех народов встречается вера в действительность или возможность посмертного существования человеческого духа. Во все времена встречается существование убеждения, что идеал добра, заключающий в себе идеал благополучия и блаженства человечества, может быть осуществлён. Нетрудно относительно этого идеала доказать два положения, что 1) возражения против него не имеют неоспоримой силы и 2) что только при вере в осуществление этого идеала возможна разумная жизнь.

Говорят, что рядом с законом о взаимопомощи всегда необходимо будет стоять закон борьбы и взаимопожирания. Но на самом деле закон пожирания твари тварью даже при настоящем порядке вещей есть не необходимый закон. Что касается до человека, то он, конечно, легко мог бы обойтись без мяса и лишь по жестоковыйности его ему позволено есть всё, как зелень травную. Люди, питающиеся преимущественно пищей растительной, вовсе не слабее физически и не менее долго живут, чем люди, питающиеся преимущественно мясом. Люди, совсем не употребляющие мясной пищи, наприм., монахи, тоже не являют ни примеров болезненности, ни краткосрочности человеческого бытия. Вообще говорят, что употребление растительной пищи понижает интенсивность жизни, делает человека менее энергичным и менее способным к работе, но в отдельных случаях это заведомо несправедливо. Что же касается до общего положения, то имеющиеся в наличности статистические данные и научные исследования не представляются

—120—

достаточными для его установления. Указывают, что на некоторых вредно влияют посты, и отсюда делают общее заключение, что посты вредно влияют вообще на человеческую природу, но на всех вегетарианцев вредно влияет мясо, – какое же заключение можно вывести из этого факта? Почему неупотребление мяса отзывается вредно, это понятно; люди издавна употребляют мясо, их желудок ослабел, отвык перерабатывать растительную пищу, и, когда ему приходится иметь дело с одной пищей растительной, естественно он испытывает переутомление. Но почему употребление мяса может сопровождаться вредом? Переваривать его ведь гораздо легче, чем растения? Не представляют ли собой вегетарианцы явления атавизма? И не будет ли благом всех обратиться в вегетарианцев? Во всяком случае должно признать, что человек может существовать, не убивая живых тварей, вообще может жить и не на счёт смерти животных. Остаются плотоядные животные. Их пища – животные травоядные. Тигр не может питаться травой, его желудок неспособен превратить траву в животные ткани, корова может сделать это, в мясе коровы тигр получает траву преобразованной таким образом, что его желудок может извлечь из неё всё полезное для его организма. Неизбежен ли этот несчастный посредствующий член? Мы не можем доказать, что этот член может совсем исчезнуть, но мы можем показать, что он может быть заменён другим. Организм травоядных не единственная лаборатория, в которой растения могут обращаться в пищу, удобоприемлемую для плотоядных; в некоторых случаях такой лабораторией является обыкновенная кухонная печка: собака – чисто плотоядное животное – может питаться печёным хлебом и обходится совсем без мяса. Нет никаких оснований думать, что то, что возможно для собаки, невозможно для других плотоядных. Далее, собаку можно научить есть даже яблоки. В природе есть много растений, обладающих высокой степенью питательности (наприм., кокосовые орехи, бананы), и очень может быть, что даже и нынешние плотоядные легко бы могли перейти на этот род пищи. Конечно, весь животный мир не может перейти на растительную пищу, – не могут перейти на неё, наприм., животные паразиты, но

—121—

сам факт их существования – ненормальность, и современная биология вообще устанавливает, что паразиты произошли от непаразитов, и при нормальном порядке вещей они, очевидно, или должны возвратиться к типу первоначальных предков или исчезнуть.

То, что не может жить, не причиняя зла другим тварям, не должно жить. Современный мир представляет нам явления борьбы за существование и явления взаимопомощи. Мир идеальный должен представлять лишь явления второго порядка. Может, быть скажут: если не будет борьбы за существование, то не будет нужды во взаимопомощи. Это – неправда. Борьба за существование исчезнет, но останется стремление к нравственному усовершенствованию и вообще усовершенствованию всестороннему. Взаимопомощь и будет заключаться в том, что каждый будет содействовать умственному и нравственному возвышению своего брата.

Должно признать, что идеальный мир не представим для человечества в настоящее время, но людям ясно начало пути, которое ведёт к этому миру, и ясно, что они могут и должны идти по этому пути. Условия жизни улучшаются, и труд облегчается, для достижения целей употребляются средства, причиняющие меньшие страдания. Однако, если представить себе, что всё это движение к идеальному строю оборвётся, путь окажется непройденным и человечество в силу физических условий или от иных причин пойдёт назад или прямо погибнет, то тогда смысл прогрессивного движения человечества утрачивается. К чему начинать строить дом, если мы твёрдо знаем, что он никогда не будет достроен? Могут возразить на это, что человечество, если никогда не найдёт абсолютного благополучия, то находит и, по всей вероятности, будет ещё больше находить в будущем благополучие относительное: разумная деятельность, благородные наслаждения делают человеку приятным путь жизни. Пусть с телесной смертью всё кончается для человечества, пусть удел смерти ожидает и всё человечество, люди получают и будут получать в свой удел часы счастья, они не имеют никакого права требовать, чтобы вместо таких часов им дана была вечность. В этом рассуждении упускается из вида, каков

—122—

характер счастья, возможный для смертного человечества? Счастье это – иллюзорно, обманчиво. Счастье – в разумной деятельности, но такая деятельность невозможна для человека за отсутствием возможности достигнуть разумной цели. Наука хочет овладеть истиной, но эта цель недостижима. Человек никогда не узнает истины. А если он не узнает истины, то никогда в полном объёме он не узнает и того, где и в чём правда. Сердцем веруется в правду, но не все веруют сердцем, многие ищут знамений, ищут доказательств и раз у человека нет бесспорных истин, то не может быть сделано и бесспорных выводов о правде. Говорят о благородных наслаждениях, но если на самом деле человек – гражданин теперешнего мира, и земля есть могила не только тел, но и всего того, что есть в человеке и создаётся человеком, то благородных наслаждений, благородных искусств не существует. Песни, музыка, произведения живописи, зов души в заоблачный мир, всё это – иллюзия, заблуждение, обман. Всё благородное, возвышенное, это только видоизменённые низшие инстинкты. Песнь соловья и гнусное завывание кота на крыше – это различное выражение одного и того же полового инстинкта. Разумный человек должен анализировать свои стремления и существующие способы их удовлетворения, и анализ вскроет, что все его стремления в своей основе управляются инстинктами сохранения и продолжения рода, что инстинкт, побуждающий к добру, есть в сущности инстинкт выгодной для него общественности (я – тебе, ты – мне), что стремление к истине в основе есть инстинкт, побуждающий приобретать знания полезные для сохранения и продолжения рода, что стремление к красоте есть стремление к формам, с которыми бессознательно ассоциировалась польза или вообще к формам, возбуждающим приятные ощущения в нервах. Во всём этом нет смысла, нет благородства, нет разумности. Но вся деятельность человечества носит на себе печать разумности. И чем более живёт на земле человечество, тем более деятельность его становится разумной, тем более прямой дорогой она направляется к идеалам. Полное осуществление этих идеалов возможно лишь при допущении, что уделом человечества будет вечность и что участниками этой веч-

—123—

ности будут все люди, т. е. что каждый человек бессмертен. К этому приводит и идея единства человеческой природы – поколений прошедшего и поколений будущего, к этому приводит практическое требование справедливости.

(h6C Окончание следуетh6C ).

С. Глаголев

—122—

Посольство Японских христианских князей к папе Григорию XIII

Папа Григорий ХIII жаловал Иезуитов за время своего Первосвященничества многими милостями. Так он им передал римскую Коллегию, оконченную два года тому назад, чтобы показать, как он ценит услуги, оказанные их Обществом Церкви и Святому Престолу. Достопочтенные отцы со своей стороны всячески старались отблагодарить своего благодетеля.

При Клименте VII португальский священник Франциск Альварец направил к Папе посольство короля Абиссинии. Иезуитам хотелось доставить Григорию ХIII подобного же рода зрелище и, по образцу древних, возложить пред ним трофей из духовной Японской добычи, отвоёванной у язычества и с триумфом приведённой в недра римской Церкви.

По прибытии Иезуитов на Японские острова, весть о множестве обращённых ими ко Христу быстро разнеслась по всему свету, везде производя большую сенсацию и создавая нарождающемуся обществу Иезуитов прочную репутацию. На них стали смотреть как на лучших тружеников нивы Господней. Желая поддержать такое мнение Церкви и всего мира об их успехах, а также почтить Папу, отец Валинано, Главный Наблюдатель Ордена в Японии, посоветовал христианским князьям этой Империи отправить к Святому Отцу блестящее посольство.

Это казалось тем более необходимым, что Японцы никак не могли представить себе, чтобы на свете существо-

—125—

вали страны, идущие в сравнение с их родиной, или чтобы нашёлся народ равный им по уму, ловкости и мужеству. И чем больше чудес рассказывали миссионеры о Европе, тем меньше Японцы соглашались верить, что здравомыслящий человек способен был покинуть столь прекрасные страны, отказавшись от стольких благ, которыми совершенно безупречно мог пользоваться, и вместо того ехать на край света, где должен вести жизнь, полную нищеты и лишений. Вот почему это путешествие казалось полезным Главному Наблюдателю Иезуитов. Он надеялся излечить Японцев от их тщеславного самомнения и подтвердить справедливость рассказов проповедников Евангелия.

Вельможи, облечённые этой миссией, были: Манцио, внук короля Хиунги, от имени Дона Франциско, короля Бунго, и Михаил Сингива, от имени своего дяди Протея (Protaïs), короля Аримы и Варфоломея, короля Омуры. Все эти князья по своём обращении переменили языческие имена на имена христианских святых. Читатели помнят, что король Омуры первый из них разрушил идольские храмы. Двое молодых вельмож из лучших Японских фамилий, Юлиан Накаура и Мартин Хара, сопровождали послов. Японские вельможи обыкновенно окружают себя многочисленной свитой. Но в данном случае это сочтено было неудобным и им позволили взять с собой лишь несколько пажей, так как долгое путешествие угрожало слишком многими случайностями на суше и на море; особенно легко могли бы захватить их корсары и языческие князья, если бы заметили их с многочисленной свитой.

Путешествие посланников было продолжительно и бурно. Оно может дать понятие о трудностях и опасностях, с которыми сопряжено было в то время мореплавание. Претерпев страшные бури в Японском море, они девять месяцев напрасно дожидались в Макао какого-нибудь корабля, который бы их перевёз в Европу. Наконец им пришлось снова сесть на свой прежний корабль и отплыть с двумя другими купеческими судами, гораздо большей вместимости.

В этот второй период путешествия послы подвергались ещё большим опасностям, чем в первый. Их корабль едва не погиб у залива Айнанского, где находятся чрезвы-

—126—

чайно опасные песчаные мели. Вторично они чуть не потерпели крушения в виду Малакки. Один из сопровождавших их кораблей был выброшен на берег и разграблен прибрежными жителями, исповедовавшими магометанство.

Южнее Малакки жара стала удручающей. Настал штиль, при котором она была ещё невыносимее. Как известно, штиль часто замечается в этих краях при особенно повышенной температуре.

Вследствие этого наши путешественники отправились в Кохинхину сухим путём. Отсюда они приехали в Гоа, где их принял со всем великолепием Португальский вице-король Индии, Дон Франциск Маскаренас, который им дал хорошо снаряжённый корабль для дальнейшего плавания в Европу.

Но это не был ещё конец их треволнениям. Нужно было ещё избегнуть тогда малоизвестные рифы св. Лаврентия, пристать к берегу Наталя, где суда часто терпели крушения, и, получив в корабле течь у о-ва Святой Елены, держаться однако подальше от острова Терсеры, берега которого в ту эпоху опустошались пиратами. Посольство выехало из Нагасаки 20 февраля 1582 года¹⁶⁶, а высадилось в Каскасе (порт Лиссабона) лишь 10 августа 1585 г.

Послы были встречены в Лиссабоне с величайшей пышностью кардиналом Альбертом Австрийским, Правителем Португалии. Изо всех любезностей, которыми их осыпали принцы и гранды королевства, наиболее памятным остался отцам Иезуитам поступок герцогини Браганцской, матери короля Филиппа II. После того, как послы посетили её в замке Вилла-Вициоза, она послала попросить у них одолжить ей какой-нибудь их костюм. Они удовлетворили её желание, и герцогиня распорядилась немедленно сшить такой же костюм из золотой парчи для своего второго сына Эдуарда, и затем пригласила послов навестить в её дворце одного японского дворянина. Ничего не подозревая они отправились к ней. Каково же было их восхищение, когда они увидели перед собой юного испанского

—127—

принца одетого по-японски! Они были весьма польщены этим.

При отъезде герцог Браганцский просил опять почтить его, посетив его владения на обратном пути из Рима. Он одолжил им до границы свою карету и снабдил их крупной суммой, обеспечивающей их проезд до Италии.

Кардинал Австрийский приказал везти их через Гваделупу, Талаверу и Толедо в Мадрид. Они прибыли в столицу в конце октября. Филипп II выслал им навстречу весь свой двор. В торжественной процессии их повели на аудиенцию к королю. Они оставались в Мадриде до 26 ноября.

Во время своего пребывания в Испании, послы присутствовали на известной церемонии, когда все гранды королевства стеклись в Мадрид для принесения присяги принцу Дону Филиппу, ставшему впоследствии третьим королём этого имени. Это торжество, одно из великолепнейших зрелищ, когда-либо виданных в Испании, произошло 12 ноября.

Филипп II обошёлся с послами чрезвычайно запросто и называл их своими кузенами. Он засыпал их вопросами об их стране, рассматривал с любопытством их парадные шёлковые одежды, их богатые перевязи и в особенности усыпанные жемчугом и алмазами шпаги, такой тонкой закалки, что во всей Европе не было им подобных. Во время одного из их визитов король около часу беседовал с ними стоя, что чрезвычайно удивило весь Двор. Другой раз Филипп II послал им свои собственные кареты для посещения Эскуриала, Арсенала, его конюшен, королевской сокровищницы и всех драгоценностей короны.

Чрезвычайно предупредительно относились к послам также все знатнейшие лица в королевстве и в особенности французский посланник. Он предложил им от имени своего государя Генриха III всё, что от него зависело и пригласил их на обратном пути из Италии заехать во Францию, объявив, что они доставят этим большое удовольствие Христианнейшему Монарху.

Когда был окончательно решён их отъезд, Испанский король приказал дать им для переезда в Италию

—128—

большой и прекрасный корабль, принял их содержание на свой счёт и велел окружить их роскошью. Затем он написал графу Оливарецу, своему посланнику в Риме, поручая встретить их как коронованных особ. К довершению милостей Его Величество почтил послов своим посещением у отцов Иезуитов, где они оставались. Его сопровождали кардинал Толедский и все гранды.

Знаменитый Алкальский университет встретил японских послов с почестями, какие по его обычаям воздаются коронованным особам. Мурция, Олигера и множество других городов устроили празднества в честь их приезда. В порте Картахены, Аликанте, они видели часть громадного флота, непобедимой Армады, предназначавшейся для наказания Англичан и Голландцев, но которой предстояло погибнуть скорее от ярости стихий, чем от силы врагов.

Отплыв из Валенции, послы были вынуждены противным ветром два раза возвращаться в порт. На третий раз они выдержали страшную бурю, занёсшую их к острову Майорке. Отдохнув здесь немного, они снова отплыли и прибыли в Ливорно 1-го марта 1586 года. Можно было подумать, что буря застала японских послов в море по особому Промыслу Божиему, так как она вынудила алжирских корсаров и турецкие суда, во множестве бороздившие Средиземное море, укрыться в портах. Если бы не этот шторм, то избежав счастливо столько опасностей, путешественники непременно попались бы в руки пиратов Средиземного моря.

Герцог Пизанский послал двух своих братьев встретить послов у ворот своего дворца. Сам он спустился им на встречу, до половины Большой Лестницы. Во Флоренции, в Сьенне им были оказаны те же почести со стороны великого герцога Франциска де-Медичи, властей и главнейших тосканских сановников. Когда, наконец, они вступили в Церковную Область, Святейший Отец, как бы предчувствуя свою близкую смерть, послал просить их поторопиться ехать и дал на этот счёт приказания Вице-Легату Витербскому. Но болезнь Дона Юлиана несколько задержала послов.

Весь Рим вышел им навстречу. По дороге их при-

—129—

нимали: в Банья – кардинал Камбара, и в Капрароле – кардинал Александр. За два дня пути до Вечного города папа выслал им два отряда кавалерии; генерал-лейтенант папских войск, герцог Бонкомпаньо прибавил ещё несколько отрядов.

С таким эскортом они вступили в Рим 20-го марта. Желая прибыть инкогнито, они отложили свой въезд до ночи и поместились в закрытой карете. Но толпа, ждавшая их у ворот города, была так велика, что оказалось невозможным скрыть их прибытие. Оно было возвещено звуками труб, не умолкавшими до самых дверей церкви Римской Коллегии, главного дома Иезуитов.

Их ждал здесь отец Клавдий Аньярива, Генерал Ордена, с двумястами монахов. После первых приветствий и радостных слёз отец Генерал повёл их в Церковь, которую с трудом заперли от рвавшейся в неё толпы зрителей. Запели торжественный молебен. Посланники стояли на коленах, на бархатных коврах. Едва оправившийся после болезни Дон Юлиан желал непременно, как и все, оставаться на коленах до конца церемонии, как ни уговаривали его удалиться, или сесть.

„Я не чувствую слабости, говорил он, когда дело идёт о том, чтобы возблагодарить Бога, счастливо приведшего нас к исполнению наших желаний и сохранившего нас в трёхлетнем странствии по морю и суше, посреди подводных камней и бурь, среди морских пиратов и сухопутных разбойников, за семь тысяч льё пути!“

Когда долг благочестия был исполнен, отец Аньярива повёл Японцев в приготовленное для них помещение. Сюда собрались все присутствовавшие в Риме монахи Ордена, поздравить новоприбывших и обнять их с горячим чувством, нашедшим себе искренний отклик.

За несколько минут до приезда послов папа, созвав Консисторию, обсуждал какой им следовало устроить приём. Так как послы приехали из Японии главным образом для того, чтобы облобызать ноги Его Святейшества, то отцы Иезуиты стояли за то, чтобы это свидание происходило без всякого блеска, как это соответствует смирению их Общества. Но папа пожелал взглянуть на письма посланников и лично рассудить о цели их путешествия.

—130—

Он узнал, что Дон Манцию, как было сказано выше, был послан Доном Франциском, королём Бунго; Дон Михаил – Доном Протеем, королём Аримы и Дон Мартин – Доном Варфоломеем, королём Омуры, с целью изъявить покорность Святейшему Престолу. Таким образом их посольство можно было с полным основанием считать королевским. Посему по совету кардиналов папа приказал устроить Японцам торжественную публичную встречу в Королевском зале, как королевским послам с оказанием им всех почестей, подобающих этому сану, в виду того, что весь этот блеск и пышность послужат к славе Святейшего Престола, к созиданию Японской Церкви и к посрамлению еретиков.

На другой день по прибытии Японских вельмож, их отвезли в виллу Юлия III-го, находящуюся за Народными Воротами. Отсюда совершали торжественный въезд в Рим послы иностранных держав. Порядок шествия был замечательный. Во главе выступала папская конная гвардия в богатых костюмах, за ней следовал отряд Швейцарцев. За ним шли чиновники и слуги кардиналов в фиолетовых одеяниях по случаю поста. Затем следовали посланники и министры иностранных держав с великолепной свитой; камергеры и папские камердинеры, конюшие и другие дворцовые чиновники, в образцовом порядке и все в красных одеяниях. Каждому отделу шествия предшествовали трубы, барабаны, флейты и гобои, наполнявшие воздух чудной музыкой.

Непосредственно за папскими чиновниками следовали японские послы верхом на лошадях, покрытых чёрными бархатными попонами, шитыми золотом. Они ехали в японских парадных шёлковых одеждах, с золотым шитьём, с широкими рукавами, доходившими только до локтя. Их перевязи отличались чудной красотой; эта часть одежды всегда служит главным украшением японских вельмож. Шпаги, которые они носят с левой стороны, сверкали алмазами и жемчугами. С правой стороны блестел богатый кинжал. Молодость и благородная осанка послов ещё более выделяла роскошь их костюма. Глядя на них все были в восхищении, хотя это был город, привыкший к самым пышным в свете церемониям и

—131—

его жители отличались врождённым вкусом к пышному представительству и тонким пониманием всего величавого.

Дон Манцио ехал первым, имея двух архиепископов по бокам; за ним следовал Дон Михаил, и последним Дон Мартин, каждый между двух епископов. За ними следовал отец Москита, служивший им переводчиком. Шествие замыкалось отрядом кавалерии, составленном из римской знати.

Улицы, по которым двигался кортеж, были покрыты несметной толпой.

По всем окнам и балконам только и виднелись ряды знатных лиц, призывавших тысячи благословений на юных принцев.

Лишнее было бы прибавлять, что все пушки Святого-Ангела и Ватикана принимали деятельное участие в торжестве, а все улицы дворцы и храмы оглашались самыми гармоническими и грандиозными концертами, какие только могла создать Италия из тысяч музыкальных инструментов.

Папа, окружённый кардиналами, принял послов в Королевском зале. Никогда ещё римский двор не блистал таким великолепием, никогда папа не был окружён более блестящей свитой кардиналов, вельмож и прелатов; по словам посланников, им казалось, что они видят пред собой двор не первосвященника, но самого могущественного из христианских государей. После того как их подвели для обычного поклонения и облобызания туфли Его Святейшества, Глава Церкви, видя их у своих ног был охвачен глубоким чувством нежности и быстро поднявшись, обнял их. Его радость была так велика в этот момент, что он залился слезами.

Действительно сердце Папы Григория могло биться радостью при виде того, что народ, справедливо почитаемый одним из самых сильных в Азии, и, конечно, самый цивилизованный, самый умный и самый храбрый, казалось, склонился теперь перед властью Святейшего престола в лице его Первосвященника.

Никогда за все прошедшие века, не было видано, чтобы послы какого-либо великого государя предпринимали подобную миссию по чисто религиозным мотивам, без всякой

—132—

примеси земных интересов. Тронутый таким рвением, Григорий уже видел в близком будущем владычество и процветание католической веры в отдалённейших странах света, где с лихвой покрываются все ущербы недавно испытанные при отпадении многих европейских наций.

Удовольствие римлян, как и радость папы, легко понять, Этот народ, постоянно помнивший о своём былом величии, теперь с гордостью припоминал, что и в те времена Рим почитал за счастье, когда к Августу явились послы некоторых индийских народов, услыхавших о великих деяниях этого государя и искавших союза с ним. Тогда в Риме было громадное стечение народа, изо всех городов Италии собравшегося, чтобы взглянуть на невиданных людей, неизвестные дотоле римлянам лица, рассмотреть покрой и цвет их одежды, их осанку и манеры, казавшиеся столь удивительными. Их пожирали глазами и все на них смотрели как на жителей другого мира.

Теперь же новый Рим имел полное основание гордиться, сравнивая себя с древним Римом. Правда, что во времена Цезарей слава Рима достигла Индии, но она не испытала силы его оружия, не видала его развивающихся знамён. Индусы пришли искать дружбы владык мира, но не подчинялись им. Они сносились с ними, как равные, а не как подчинённые. Они желали быть в союзе, но и не думали подчиняться владычеству Рима.

Несравненно более поразительно было то, что теперь развёртывалось на глазах Римлян в канцелярии разноплемённого духовенства, называемой папским Римом. Народ никогда не склонявшийся пред чужой силой, которому никогда враги не диктовали своих условий, сам водружал, на своей собственной земле победное знамя Христа. Он признавал себя побеждённым непобедимым оружием веры и любви!

Некогда католицизм полагал, что сделал драгоценное приобретение, когда благодаря мудрой политике Григория Великого, Англия, этот остров, удалённый, как тогда говорили, от всего мира, познал свет Евангелия и подчинился Престолу Св. Петра. Обстоятельства с тех пор изменились, Рим оплакивал великую британскую нацию,

—133—

ересью и расколом отторгнутую от общего тела верных. И вот, для его утешения, в правление другого Григория уже не один, а множество больших островов, с целым рядом государств, подчиняются теперь закону Церкви, несмотря на то, что от её земной Главы эти острова отделяет вся толща земного шара. Никогда ещё знаменательные слова Спасителя апостолам: – „Euntes docete omnes gentes!“ не были так близки к исполнению.

Новые японские христиане вручили Григорию верительные грамоты пославших их князей в итальянском переводе. Они были полны блестящих титулов адресованных папе с уверениями в глубоком почтении и преданности.

По прочтении этих посланий, португальский иезуит Гаспар Гонзалес начал речь от имени посланников.

Он изложил причины их путешествия и воздал по справедливости хвалу твёрдости и постоянству в благочестие японских князей и их послов. Перейдя затем к деяниям Его Святейшества, он красноречиво обрисовал великодушную щедрость, соединявшуюся у него с горячим рвением к распространению веры. – „Святейший Отец! воскликнул оратор. Вам мало было дать почувствовать эту щедрость в столице христианского мира. Границы Италии показались вам тесными для неё. Вы пожелали наполнить Германию, Богемию, Венгрию, Польшу, Сирию, Грецию, Далмацию вечными памятниками благочестия, которое является душой всех ваших благодеяний¹⁶⁷. Наконец вы перенесли ваши щедрые милости за границы света, дальше Индии и Китая: вы заставили удивиться вашим благодеяниям и благословлять их даже за неведомыми морями Японии!

Посвятив несколько слов памяти Святого Франциска Ксаверия, первого основателя католической церкви на Востоке, оратор окончил горячей просьбой Первосвященнику всегда оставаться благосклонным к Обществу, обязанному ему столькими милостями.

„Тогда, сказал он, вместо нескольких городов и королевств Японии подчинённых ими игу Церкви, и составляющих только начатки несметной жатвы, наши миссионеры

—134—

сумеют покорить Христу все области и государства Востока, которых я не в силах даже перечислить“.

Антоний Боккападале ответил кратко на эту речь от имени Его Святейшества. Он сказал, что японские короли дали высокое понятие о своей мудрости и благочестии, отправив с окраины Востока в Рим послов и выбрав для того принцев крови, чтобы воздать Наместнику Христа честь, подобающую его званию. Действительно, продолжал он, существует только одна истинная вера, одна вселенская Церковь, один глава этой Церкви, который, наследовав кафедру Святого Петра, является пастырем всемирного стада верных; Святейший Отец видит с радостью, что японские неофиты так же твёрдо убеждены в этой истине, как и в прочих таинствах веры. В заключение он высказывает пожелание и возносит молитвы Богу, чтобы по их примеру и прочие князья и государи не только Японии, но всего мира, отказались наконец от своих заблуждений, познав истинного Бога и посланного Им Иисуса Христа.

Святейшему отцу не только угодно было чтобы японские послы поддерживали его мантию – милость, которую Римский первосвященник оказывает только государям и принцам крови – но он даже настоял на том, чтобы они были его шлейфоносцами. Этим он ставил их наравне с посланником Императора германского, который один пользовался этим преимуществом в описываемую эпоху.

Было бы слишком долго рассказывать все праздники, данные в честь Японцев кардиналами, иностранными посланниками и римской знатью.

В семи главных римских церквах их встретили почти с такими же почестями, как самого папу. Дона Юлиана лечили лучшие врачи священного города, и, вследствие ли их стараний, или от радости при виде столь трогательных торжеств, он вскоре поправился.

Григорий XIII не долго жил после прибытия посольства, доставившего ему такую радость. В то время, когда весь папский город был полон веселья, когда во всех кружках только и разговору было что про японских послов, этот добрый пастырь умер под бременем трудов, имея восемьдесят четыре года от роду.

—135—

Посольство, озарившее светом его последние дни, было увековечено в громкой надписи на статуе, воздвигнутой ему, по римскому обычаю, ещё при жизни в стенах Капитолия.

Наследовавший ему Сикст Пятый оказывал послам не меньшее внимание. Он утвердил сначала ежегодную субсидию в четыре тысячи экю, назначенную его предшественником японским семинариям; потом он прибавил к этому ещё две тысячи. Кроме того, он ассигновал японским принцам три тысячи экю на их возвращение.

Желая к денежным дарам прибавить почесть, он решил сам посвятить их в рыцари „Золотых шпор“. Знаки этого редкого отличия были надеты на них посланниками французским и венецианским.

На другой день новый папа из своих рук приобщал Японцев. Данной им Апостольской Грамотой он поместил трёх японских королей в ряду других христианских монархов, с правом входить в Консисторию. Он также послал в высшей степени милостивый ответ на их письма.

Прежде чем получить отпуск от Его Святейшества, послы явились зрителями воскрешения древнего Рима, что производится только в самых исключительных случаях и теперь было устроено в честь их. Сенат и Римский народ собрались, чтобы принять их и пожаловать им титул Римских граждан и звание патрициев. Им были вручены на это Жалованные Грамоты на богато разрисованном пергаменте, за золотой печатью шириной в руку и толщиной в палец.

Обратный путь был таким же рядом торжеств, как и первый. В Венеции юные путешественники были встречены сорока сенаторами в пурпуровых мантиях. Через два дня состоялось парадное представление их дожу, который посадил их рядом с собой. Процессия Явления св. Марка, обычно справлявшаяся 25 июня, была по их желанию отложена на три дня. Она вышла ещё более торжественной, чем обыкновенно, благодаря множеству призванных участвовать в ней священников и монахов различных Братств. В ней несли большие золотые и серебряные раки, драгоценные камни которых ценились свыше десяти

—136—

миллионов. Лица в богатых костюмах разыгрывали наиболее интересные сцены из Ветхого и Нового Завета. Более всего удивлены были Японцы, увидев в представлении самих себя в сцене поклонения их Главе Церкви.

Через несколько дней послам был предложен венецианской знатью ужин на море, между двух дворцов, построенных на берегу Большего Канала. Устроители его заказали портреты четырёх иностранцев во время заседания Великого Совета. Эти изображения были помещены между портретами дожей и на них обозначены имена и звание послов, и причины их путешествия. Надпись была сделана по-итальянски и по-японски и снабжена их подписями.

Неменьшее радушие и великолепие встречали Японцы и в других городах, через которые они проезжали, особенно же в Милане. Они отплыли из Генуи 8 августа 1585 года, унося с собой уважение и привязанность всей Италии, чем они были обязаны как душевной доброте и кротости, так и своей скромности и набожности.

Испанский король пожелал видеть их по возвращении. Он им отпустил на это путешествие четыре тысячи экю и сверх того поручил своим чиновникам в Индии отвезти их на его счёт до их очага. После нового ряда празднеств и оваций, продолжавшихся не только в Европе, но и в Азии, они снова увидели Японию в 1590 году, спустя восемь лет по их отъезде. С ними прибыли двадцать семь монахов, отпущенных по их просьбе отцом Генералом Общества Иисуса.

Начало гонений при Императоре Таико¹⁶⁸

Описанное нами посольство имело своей целью испросить у Испанского короля и у Святейшего Отца особого епископа

—137—

для нарождающейся Японской Церкви. Это было одним из главных пунктов, о которых они вели переговоры с

—138—

Его Святейшеством и с королём. Со стороны обоих эта просьба была найдена справедливой. Филипп II немедленно назначил на это место отца Себастьяна Моралеса, монаха

—139—

Общества Иисуса, уроженца Функалы, главного города Мадейры, который был тогда Провинциалом в Португальском королевстве. Святейший Отец утвердил его назначение и даровал все привилегии, какие тот считал полезными для преуспеяния новой Церкви. Он был посвящён в Лиссабоне, откуда выехал с тремя другими монахами Общества в 1587 году. Двое из них умерли в дороге, за ними вскоре последовал и новый прелат, захвативший в Мозамбике заразную болезнь, унёсшую многих людей из экипажа. В 1591 году на это место был выбран отец Пётр Мартинец, бывший в то время Провинциалом Индии. Коадьюотром при нём назначили Людовика де Секверу. Отец Мартинец преподавал в своём родном городе Коимбре философию и богословие, кроме того, он был отличный проповедник. В этом звании он сопровождал короля Себастиана в Африку, где Мавры долгое время держали его в плену.

Через тридцать восемь лет после появления Святого Франциска Ксаверия в Японии, в ней насчитывалось двести тысяч христиан, в том числе много князей, полководцев и знатных вельмож. Число прозелитов было так велико, что миссионеры не имели ни днём, ни ночью покой: непрестанно они должны были проповедовать, крестить, исповедовать и наставлять всех, желавших при-

—140—

нять христианскую веру. В их числе находился и наследный принц Империи.

Наибольший вред религии в Японии приносили Португальцы миряне. Они предавались возможным излишествам и представляли жестокий соблазн для новообращённых. Видя, как они проводили дни и ночи в гульбе, похищали женщин к себе на суда, Японцы имели полное право говорить, что европейские священники проповедовали один закон, а купцы жили по-другому. С тех пор купцы, избегая справедливых замечаний миссионеров, стали приставать только в тех портах, которые не посещались последними. Эти печальные факты поселили у вдумчивых, недоверчивых Японцев дурное мнение о христианской вере. У них начало зарождаться сомнение в искренности миссионеров, которых стали почти подозревать в лицемерии. Дух политической предусмотрительности, столь свойственный Японцам, внушал им подозрение, что монахи легко могли под хитрой маской скрывать тайный замысел подчинить Империю христианскому королю.

В это время в гавань Хирато прибыл из Португалии большой корабль. Об этом доложили Императору Таико Хидэ-Ёси, который пожелал видеть его и попросил отца Провинциала призвать его в Хакату, где в это время находился принц. Получив письмо монаха, капитан явился к Его Величеству, выразил своё желание удовлетворить его, но ссылался на то, что он рисковал погубить свой корабль и товары, так как узкие рукава, которыми проходили в порт, были слишком мелки.

Император, казалось, удовольствовался этой причиной и очень хорошо принял как капитана, так и находившихся при его Дворе отцов Иезуитов. Но в ту же ночь он передал им приказ покинуть Японию в двадцать дней, с запрещением, под страхом смерти, впредь проповедовать в ней.

В то же время подвергся опале Укондоно один из первых вельмож Империи, состоявших при Дворе, и с ним его друзья и родные. Всё его имущество было конфисковано. Он владел несколькими областями, его годовой доход был свыше трёх миллионов, и вдруг он был ввергнут в нищету. Но этот верный и преданный

—141—

служитель Иисуса Христа, гораздо более скорбел о жестокой участи своих христианских вассалов, попавших теперь под власть язычника, о горе своего отца, жены, детей и всех родных, чем о своём личном несчастье.

Собрав всех офицеров своей армии, из которых большинство были христиане, он сказал им: „Я не жалею нисколько о потере своего имущества; изгнание, на которое я осуждён, нимало не страшит меня. Напротив, я чувствую в сердце моём неизъяснимую радость оттого, что представляется случай доказать мою веру. Но мне больно, что я не могу вознаградить вас, как желал бы. Я надеюсь, что Бог, Которому мы служим, исполнит это лучше меня, если вы останетесь Ему верны. Какое благо могут нам даровать все государи Японии, которое бы сравнилось с вечным блаженством? Теряя меня, вы ничего не теряете, но если вера вас покинет, то что будет с вами после смерти? Кто спасёт ваши души, если вы их обречёте на гибель? Какой выкуп дадите вы за них?“

Более всего раздражало Императора то, что Португальцы несколько раз покупали Японцев и продавали их в Индии в рабство. Таико винил миссионеров во всех дурных поступках их соотечественников и, чтобы наказать их самым разительным образом, он приказал Укондоно отречься от христианской веры и вернуться к религии предков под угрозой изгнания и лишения всего имущества и всех занимаемых им при Дворе должностей. Мы уже видели, каков был ответ благочестивого неофита. Он готовился к изгнанию. Как только слух о постигшей его опале разнёсся при Дворе и в армии, знатнейшие вельможи и князья поспешили явиться к нему, предлагая золото и серебро. Но он, поблагодарив их, отказался от этих сумм.

Он уехал в свои владения. Там его отец, почтенный старец, несмотря на нависшие над ними бесчисленные и бесконечные бедствия, воздел руки к небу и возблагодарил Бога избравшего их на то, чтобы дать японским христианам первый пример верности и постоянства. Счастливый тем, что его сын подвергся немилости за такое святое дело, а ничем не нарушил закона чести, он нежно обнял его со словами: „Сын мой, нам остаётся

—142—

пожелать только одного: чтобы, потеряв наше имущество за веру, отдать за неё и кровь и жизнь“.

Полный пламенной решимости, Укондоно с радостью видел, что по данному им примеру самоотвержения последовали также его жена, дети и все ближайшие родственники, вместе с ним павшие с высокого положения в бездну нищеты.

Все эти христиане, достойные по своей твёрдости последователи Христа и его апостолов, нисколько не огорчаясь происшедшим, были исполнены святой радости. Пролив слёзы умиления и любви они отправились в Церковь возблагодарить Господа за столь явное счастье. Затем они все: мужчины, женщины, старики, дети, господа и слуги тронулись в путь, воспевая Богу хвалу; питаясь милостыней, странствуя из страны в страну, они чувствовали себя более счастливыми, чем прежде, когда жили при Дворе в изобилии и благополучии.

Таковы были христиане в Японии.

Между тем Таико, ещё более раздражённый привязанностью Укондоно и его фамилии к новой религии, велел объявить отцу Провинциалу приказ об изгнании его под страхом смерти. Этот эдикт был составлен в таких выражениях.

„Мы были извещены нашими верными слугами, членами нашего Совета, что чужестранные монахи прибыли в наше государство, где они проповедуют закон противный японскому учению, и что они имели смелость разрушить храмы, посвящённые нашим Коми и Хотокэ. Хотя это преступление заслуживало бы крайнего наказания, однако мы, милуя их, повелеваем им под страхом смерти, в двадцать дней выехать из Японии и за это время им не сделают никакого вреда и убытка.

„Но, если по истечении этого срока ещё останется кто-либо из них в нашем государстве, мы повелеваем хватать их и наказывать как величайших преступников. Что же касается Португальских купцов, мы позволяем им приставать в наших портах, вести обычную торговлю и проживать в наших владениях сколько потребуют их дела. Но мы запрещаем им под страхом конфискации их кораблей и товаров привозить с собой каких бы то ни было чужеземных монахов“.

—143—

В это время в Японии случился только один корабль, который должен был вернуться в Индию, но и он мог отплыть только через полгода. Отец Провинциал дал поэтому знать Императору, что не имеет возможности исполнить его приказания. Убедившись в этом, Император приказал Жаспару Куэлло собрать в Хирато всех монахов и ждать первого отъезжающего судна. Он повелел также выехать из Японии и ехать с ними в Индию всем Японцам, исповедовавшим христианскую веру; те из них, кто остался бы здесь после назначенного срока, осуждались на смерть. Потом он издал запрещение подданным носить кресты, чётки и всякие другие знаки того же культа, поставил солдат в домах Иезуитов и поклялся, что христиане или переменят религию, или все погибнут.

Этот декрет был опубликован и вывешен в главных городах Японии. В Империи насчитывалось тогда сто двадцать отцов Иезуитов. Почти все отправились в Хирато: немногие остались, спрятавшись и изменив костюм. Ученики семинарии в Миако отказались вернуться к своим родителям, решив ни в каком случае не покидать миссионеров; они письменно отрекались из любви к Спасителю от своих семейств, родины, имущества, от своих надежд, и от всего, что у них только было на земле. Миссионеры, со своей стороны, вместо того, чтобы готовиться исполнить приказ Императора, решили не покидать своих чад. Священники, проповедники, катехизаторы и послушники, все согласились на том, чтобы выступить на поле битвы и заслужить мученические венцы.

21 июля 1590 года, через месяц после смерти отца Провинциала Жаспара Куэлло, павшего под тяжестью скорби, причинённой ему гонением, когда все христиане были ещё в трауре по случаю этой жестокой потери, прибыл отец Александр де-Валинано, вёзший молодых послов к их семьям. Он узнал в Гоа о гонении, воздвигнутом против христиан и, благодаря содействию вице-короля Индии, добился позволения видеть Императора в качестве посланника. Таико с удовольствием принял его и сказал: „Я всегда очень уважал европейских монахов за их добродетели и учёность. Тем не менее я их изгнал

—141—

из моих владений, потому что они проповедуют учение, противное чести и почитанию наших Ками, бывших царями Японии. Оно хорошо везде, но не в моей Империи“.

Отец Валинано и посланники пристали в гавани Нагасаки. Здесь ждал их с многочисленной свитой дон Леон, брат дона Протея, короля Аримы. В это время миссионеры скрывались у королей Омуры, Бунго, Аримы, у правителя Хирато и у знатных христиан, которые, благодаря своим крупным средствам, могли помогать им в нужде.

Посольство прибыло в Миако в конце 1591 года. Великолепие пышного, блестящего кортежа несколько утишило гнев Таико. Во главе выступал арабский конь, покрытый алым бархатом, сбруя его была отделана серебром, а стремена вызолочены. Вице-король послал две таких лошади, но одна пала в дороге. Двое молодых конюхов в длинных шёлковых одеждах с мавританскими тюрбанами на головах, держали с двух сторон за повод гордое животное; они шли между двумя конными Португальцами. За ними виднелись семь пажей, одетых так богато, что их можно было бы принять за принцев. Они шли впереди четырёх японских вельмож, одетых в черные бархатные костюмы, вышитые и отделанные золотом, данные им в Риме папой Сикстом Пятым.

Двух монахов в обычном одеянии членов Общества, несли в носилках. Шествие замыкалось прочими Португальцами, в таких богатых и великолепных костюмах, в каких никто ещё не появлялся перед могущественнейшими монархами земли.

Их ввёл в залу аудиенции ожидавший их племянник Таико. Посреди залы стоял трон, отделанный золотой парчой, сверкавшей драгоценными камнями, и осенённый роскошнейшим балдахином из самых прекрасных китайских вышивок. К нему вёл длинный ряд ступеней, через известные промежутки образовывавших род эстрад, на которых помещались в порядке их рода знатнейшие вельможи, придворные чиновники и дворяне. Вся эта зала блистала роскошью: стены и панели исчезали под золотом и богатейшей раскраской.

Отец Александр представил через своего перевод-

—145—

чика письма вице-короля в небольшой шкатулке, отделанной внутри золотой тканью, а снаружи обитой зелёным бархатом с бахромой, усеянным серебряными звёздами. Письма были написаны на прекрасном тонком пергаменте с заставками, запечатаны золотой печатью на двойной нити золотой и серебряной, и заключены в футляр из полу-парчи богатой работы. Император приказал прочесть вслух письма и перевести их.

Они оканчивались такими словами:

„Посланник, которого я вам отправляю, и который вручит вам настоящее послание, имеет поручение поблагодарить вас от моего имени за ваше постоянное покровительство добрым монахам, отправляющимся во все стороны света научить людей пути к вечному блаженству, в хранении закона истинного Бога, без которого невозможно спастись.

„Это – отец Валинано, который имеет честь быть известным Вашему Величеству, так как прожил в течение нескольких лет в вашей Империи. По этой причине я его и выбрал для моего посольства. Ваше Величество не может доставить мне большего удовольствия, как любить и покровительствовать отцам миссионерам, как вы до сих пор поступали. Я буду вам обязан за все милости, оказанные им, и постараюсь доказать это всеми возможными для меня способами. Я поручил моему посланнику предложить вам от меня два меча и аркебуза новейшего образца, две арабских лошади с их убором и сбруей, два шатра из шитья, затканного золотом, кинжал, который служит также пистолетом, и загородный шатёр, сделанный в Индии по моему заказу в этом году.

По окончании чтения дон Эдуард де-Менезес пригласил отца Валинано сесть совсем около Императора, а двух его спутников – несколько ниже. Прежде чем исполнить это, посол поклонился Императору, четверо Японских вельмож и Португальцы поцеловали у него руку и потом каждый сел на назначенное ему место.

Император собственноручно поднёс посланнику Какан-зукуи, один из наиболее любимых напитков, дал ему сто серебряных пластинок, четыре шёлковых одежды,

—146—

столько же пластинок и одежд прочим отцам иезуитам, пять пластинок Японским вельможам и Португальцам, и каждому из них по одежде. Два переводчика получили тридцать пластинок и по платью. Потом Таико удалился, приказав своему племяннику позаботиться об пире, на котором он должен был председательствовать.

По окончании пиршества, Император велел привести к себе посланника и спросил у него, что делается в Индии. Потом он беседовал с японскими вельможами о том, что они видели в Европе, пожелал услышать их пение и игру на инструментах, с которыми они там познакомились: он велел поставить на дворе шатёр вице-короля и попросил одного из португальцев проехаться на арабском коне, красивая выездка которого очаровала весь Двор. Это посольство очень смягчило отношение Императора к христианам,

В течение трёхмесячного пребывания посланника в Миако, дворец, где он жил, был непрестанно осаждаем посетителями обоего пола, стекавшимися со всей окрестности за двадцать, тридцать и даже пятьдесят лье, одни – чтобы послушать рассказы японских вельмож, другие – чтобы исповедаться и причаститься под покровительством отца делегата. Среди многих важных особ, посетивших его, были лица самого высшего ранга, как христиане, так и язычники. В том числе называют: Даинангандоно, племянника Таико, наследника престола; короля Амангуци; короля Хацирандоно, зятя Императора и владетеля трёх королевств; князя Канга: князя Ханданокамон, короля Изье. пасынка знаменитого Нобунаги, убитого в возмущении соединившихся против него дворян: и много других знатных лиц.

Покинув Миако. отец иезуит отправился в Хирато. Гонение, во всяком случае, было лишь замедлено, и положение христиан ни в чём не изменилось. Они должны были скрывать все следы своего культа от глаз полиции Императора, или приготовиться к смерти. В таких обстоятельствах, четверо японских послов, окончив свою миссию и исполнив приказания Святейшего отца, тотчас же после того, как ими были переданы его подарки коро-

—147—

лям Аримы, Омуры и Бунго, объявили отцу Валинано своё решение вступить в Общество и настоятельно просили его принять их. Можно судить поэтому, сколько рыцарского и благородного было в характере народа, доселе ещё неизвестного нам с этой стороны. В то самое время, когда они видели печальное состояние японской церкви, под ударами жесточайших бедствий, угрожавших в особенности отцам иезуитам, они желали вступить в такое общество, где, отрекаясь от всех радостей их возраста и сана, они должны были ждать смерти или скорого изгнания! Слёзы семей не могли отвратить их от этого твёрдого решения, хранимого ими в тайне в течение всего путешествия, пока ими не была окончательно выполнена их миссия. Они даже увлекли с собой некоторых из родных и вступили в Общество в 1592 году.

Несмотря на удовольствие, доставленное Императору подарками вице-короля, он опасался каких-либо завоевательных планов, которым могли содействовать миссионеры. Когда ему говорили, что в южной Азии они свободно проповедовали повсюду и что всякий мог там принимать их религию, он, рассуждая как истый японский политик, говорил: – „То же происходит и в Японии: у нас каждый может следовать учению, какое ему нравится. Но так как наша Империя – страна Ками и Хотаке, которых не может потерпеть христианская религия, то она не годится для Японии, хотя хороша для Индии“. И со смутным беспокойством, внушаемым ему теми, чьих враждебных замыслов он невольно опасался, он прибавлял: – „Но почему же вице-король выбрал в качестве своего посла одного из тех монахов, которых я изгнал из моих владений?“

Надо сказать, что этот знаменитый Император хотел принудить португальцев на Филиппинах признать его Государем и платить ему дань.

Составив план завоевать Китай, он посадил на своё место племянника, дав ему имя Камбакондоно, которое до сих пор носил. А сам принял имя Таико-Сама, что значит Высочайший Владыка. Один из христиан совершил чудеса храбрости в корейской войне; это был Дон Августин, один из четырёх генералов, командовав-

—148—

ших войсками. Сьёгун назначил ему первому вступить в эту страну, которой он в скором времени почти овладел.

После такого военного подвига одного из последователей христианства Юсто Укондоно был немедленно возвращён из изгнания и восстановлен во всех своих должностях и званиях. У Таико были свои намерения, когда он послал их на эту войну. Направляя своих христианских феодалов в Китай и Корею, он желал или отделаться от них, в случае их поражения, или удалить их, дав им лены в покорённой стране и отправил вслед за ними всех христианских князей, от которых он хотел очистить свою Империю. Но одно происшествие ухудшило положение христиан, и в особенности иезуитов.

В Нагасаки произошли несогласия между Португальцами и одним Кастильцем, у которого они удержали за долг имущество. Этот случай удивительным образом изменил всё положение дел. В отчаянии Испанец обратился к отцу Валинано и его спутникам, прося их уговорить Португальцев возвратить принадлежавшие ему вещи. Но он ничего не добился. Тогда он решил погубить их и других с ними. Он выехал, намереваясь пасть к ногам Императора, и проник к нему с посланными губернатора Филиппин. Они только что привезли Императору отказ в его требованиях дани, говоря, что их господин с трудом поверил, что это требование шло от него, так как жившие в Нагасаки Иезуиты ничего ему не писали об этом.

Император не был готов к войне, так как большая часть войск была им оставлена в Корее; он принял подарки и велел прочесть себе письмо губернатора. Кастилец воспользовался этим случаем чтобы поговорить с ним о Португальцах; он рассказал, что они были господами в Нагасаки, одни пользовались всеми выгодами торговли, что они мешали другим купцам приставать здесь, совершали насилия и притеснения подданным Его Величества, что они покровительствовали миссионерам и удерживали их в стране, несмотря на сделанное им запрещение.

—149—

Речь эта привела Императора в такой гнев, что немногого недоставало, чтобы он послал немедленно арестовать Иезуитов и Португальцев для предания их на смерть.

В Нагасаки был послан новый правитель. Он имел приказ разрушить церковь и жилище иезуитов, развалины которых были перенесены в Нангойю, и также навести справки о несправедливых поступках, приписываемых Португальцам. Это было в 1592 году. Но исследование не открыло ничего преступного и не имело последствий. Тем не менее при Дворе узнали, что христиане были им раздражены. В Японии каждый имеет право носить с двенадцатилетнего возраста саблю и кинжал. Таико, боясь, чтобы христиане не запаслись оружием, для возбуждения смут в то время, когда армия была занята в Корее, приказал разоружить всех христиан в Нагасаки и соседних княжествах. Он прибавлял, чтобы начальники без всякого суда распинали тех, кто откажется повиноваться его приказам.

Итак, японские христиане с горечью увидели себя лишёнными самого дорогого для них права. Они однако не смели жаловаться на это, чтобы не навлечь на себя новых бед. Но в это же время, благодаря особой ли милости Неба, или покровительству людей, то, что разрушалось с одной стороны, воздвигалось с другой: Францисканцы, прибывшие в 1593 году со вторым посольством губернатора Филиппин, строили церкви и монастыри в Миако и Оозаке. Обращения также не прекращались.

Первые мученики

Отец Мельхиор, посвящённый в Гоа в епископа Японии, умер в Макао в то время, как готовился к отплытию на место своего служения. Вследствие сего, Святейший Отец назначил на это место Себастьяна Моралеса, бывшего в то время Провинциалом Общества в Португалии. Он был посвящён в Лиссабоне и выехал в том же году. Но ему пришлось перезимовать в Мозамбике и там добрый прелат скончался от тяжестей путешествия и нездорового воздуха этой страны.

Получив известие о его смерти, Пий V назначил на его

—150—

место Петра Мартинеца, Провинциала Индии, а ему дал в преемники, в случае подобного несчастья, Людовика Серкеру, профессора богословия в Эборе, который отплыл на Восток в 1594 г.

Мартинец выехал из Гоа в 1595 году. Он благополучно прибыл 13 августа следующего года с шестью монахами Общества, взятыми им в Китае. Он вёз письма и подарки Императору от вице-короля и был встречен в порте Нагасаки со всем церковным великолепием. Дон Августин, возвращавшийся в это время из корейской экспедиции с титулом адмирала японских морей и китайского посланника, свернул с дороги, чтобы попросить у него благословения, и снабдил его припасами на время пребывания и средствами на путешествие в Миако. Другие вельможи также приняли в этом участие. Вообще, несмотря на то, что христианская религия была гонима, и что чрезвычайно опасно было исповедывать её, собрание верных, стёкшихся к ногам посланника Христова, прося его благословения, было так велико, что добрый отец в восхищении проливал радостные слёзы. Настолько рвение и набожность Японцев превосходили всё, что ему было раньше о них сказано.

Император находился в это время в Фузими. Послав известить о себе, прелат отправился туда. Он прибыл в 1596 году в сопровождении двух священников Иезуитов и нескольких Португальцев. После обычных приветствий и церемоний он передал Таико письма и подарки вице-короля. Приём продолжался недолго. Император, предложив достойнейшему епископу чаю, отпустил его со знаками благоволения. Последний совершил таинство причащения для христиан Миако, собравшихся к нему со всех окрестностей, и вернулся в Нагасаки.

В это же время произошёл случай, имевший чрезвычайно важное значение для страны, как с политической, так и с религиозной точек зрения.

Большой испанский галеон, El San Felipo, шедший из Филиппин в Новую Испанию с богатейшим грузом, поравнявшись с Гоа, был занесён обратно к островам, а затем к берегам Японии, где ему пришлось бросить якорь. Он прибыл в порт Урандо в королевстве Тоза,

—151—

без мачт, без парусов и без руля, имея отовсюду течь. Он вёз четырёх монахов ордена Св. Августина и одного доминиканца. Командовал им дон Матиас де Ландехо.

Нуждаясь в работниках для починки корабля, командир отправил своих мичмана и боцмана с двумя отцами францисканцами и секретарём короля Тозы отвезти богатые подарки Таико и его четырём министрам, чтобы получить позволение остаться в Японии на время, необходимое для починки галеона. Но у Императора тотчас возникла мысль завладеть этим галионом. С этой целью он отправил Маситу Иемондоно, одного из четырёх чиновников, которым король Тозы поручил посланцев дона Матиаса. Это он уговорил Императора овладеть кораблём, обещав взять на себя исполнение этого предприятия.

Испанский корабль вёз оружие, солдат и священников; одного этого было достаточно, чтобы возбудить недоверие Таико. Отец комиссар и Испанцы с нетерпением ждали благоприятного ответа, на который, из предосторожности, конечно, подавал им надежду Масита. Они были чрезвычайно удивлены, когда, спросив его, они получили ответ, что капитан галеона нарушил свои обязанности и поэтому должен был отправиться отдать лично отчёт в своём поведении. – „Что же касается меня, прибавил японский посланец, я возвращаюсь на мой пост в порт Урандо, чтобы привести всё в порядок“.

Испанцы, однако, имели при себе жалованные грамоты, которыми три года тому назад Таико разрешал свободно торговать в Японии их соотечественникам Филиппинцам. Представив их Генифоа, вице-королю Миако, они считали себя гарантированными от всяких покушений отчуждения, или конфискации их имущества.

Находившийся в Миако епископ Японии предложил ему от себя и от всех монахов поддержку у Императора. Отец комиссар, полагавшийся на свои жалованные грамоты и надеясь на Генифоа, поблагодарил его, так как не предвидел никакой опасности. Но она ещё на кончилась.

Прибыв в Урандо, Масита распорядился исполнением императорского приказа. Командир старался всячески

—152—

воспрепятствовать захвату корабля, доказывая посланнику, что Испанцы имели дозволение торговать в Японии. Тот, казалось, слушал его и склонялся на его доводы. Потом, во время разговора, он спросил его: „К одной ли нации принадлежат Испанцы и Португальцы? Одному ли королю принадлежат Перу, Филиппины, Новая Испания и Восточная Индия?“ Довольный тем, что может разыграть учёного, дон Матиас отвечал, что Испанцы и Португальцы были две совершенно различные нации. Воодушевлённый справедливым чувством национальной гордости, он объяснил, что первые были воинами и рыцарями, тогда как вторые были только людьми торговых расчётов.

На второй же вопрос он отвечал, что один король властвовал над всей Восточной и Западной Индией, и. желая в своём патриотическом усердии дать Японцу более высокое и верное понятие о своей родине, он развернул пред ним географическую карту и указал с напыщенностью южанина все земли, повинующиеся Его Величеству Высоко-католическому Монарху.

Императорский чиновник сначала, казалось, был изумлён. Он долго рассматривал обширное пространство земель, зависящих от этого государя. Потом в его уме погруженном в размышление блеснула яркая мысль; окинув взглядом громадное пространство земель, изображённое на бумаге, и смотря на них как на ряд государств, подчинённых одному господину, он пробудился, указал испанскому капитану на все эти земли, наполнявшие два полушария, и сказал ему: – „Но каким образом ваш король завоевал их?“

Испанец думал, что его собеседник поражён изумлением и восхищением и неосмотрительно отвечал ему, что король, его господин, послал во все эти страны множество монахов – миссионеров для проповеди Евангелия, и они обратили большое число жителей; что тогда были отправлены отряды, которые, соединившись с новыми христианами, покорили местных королей и овладели их странами.

Сопровождавший Маситу король Тозы был не менее его поражён этой речью. Они поспешили донести о ней Таико, который немедленно же принял решение искоренить всех

—153—

христиан, чтобы обеспечить за собой корону. Он поздравлял себя, что обезоружил столь многочисленных христиан Симо, составлявшего девять королевств, и что отправил в Корею их главнейших вельмож. Тем не менее он ещё терпел отцов Иезуитов, ведших втайне свою деятельность, между тем как четверо Францисканцев Посольства выступали ещё очень заметно. Но глупая или злостная неосторожность кастильского капитана возбудила в Императоре всевозможные подозрения и побудила его на крайние действия.

В ночь на 9 декабря 1596 года Император приказал губернатору Оозаки поставить стражу у жилищ монахов св. Франциска и отцов Иезуитов. В Японии таким образом держат в заключении важных лиц. Тот же приказ отдан был и в Миако, с повелением составить список всех христиан, посещавших Церковь босоногих монахов св. Франциска. К счастью для отцов, они все почти были в разъезде также, как и Доминиканцы, из числа которых застали в монастыре Портиункульской Богоматери только пятерых, именно: отца Батиста, комиссара, отца Франциска Ле-Блана, братьев Гонзалеца Гарсию, Франциска де-Сан-Мишеля и Филиппа Де-Ла-Казу. Последний приехал на испанском галеоне и жил в Оозаке в Вифлеемском монастыре. В этом же городе были арестованы отец Мартин де-Люин и два послушника.

11 декабря Таико, призвав губернатора Гибоноцио, приказал ему умертвить всех монахов; а так как Японцы имели обыкновение называть так вообще христиан, то общее мнение было таково, что приговор распространялся на всех. Тогда каждый стал готовиться с пламенным рвением к мученичеству подобно святым первенствующей Церкви, возродившимся в Японских христианах.

Однако, к счастью, у Гибоноцио, любившего христиан, возникли на этот счёт сомнения. Он знал, что Император не желал прерывать сношений с Португальцами, которые никогда бы не вернулись в Японию, если бы здесь не было монахов Общества для совершения Таинств; наконец он отдавал полную справедливость благоразумному и сдержанному поведению миссионеров, никогда не отказывавших ему в должном почтении и повиновении.

—154—

Поэтому губернатор отправился к Таико попросить у него объяснения данному приказу. – „Государь, сказал он, Ваше Величество приказали мне умертвить всех монахов. Я бы желал знать, чтобы исполнить в точности Ваши повеления, о каких монахах Вы говорили, и входят ли в это число те, которые приезжают на Португальских кораблях?“

Таико отвечал ему: „Я осудил только приехавших с посольством, так как я открыл, что эти пришлые проповедники привели в зависимость от Испанского короля Мексику и Филиппины, и с таким же намерением высадились в Японии. Но они не приняли в расчёт меня. Они увидят, что значит смеяться над Таико! – Если бы я одобрял проповедуемый ими закон, прибавил он, то я гораздо охотнее дал бы позволение изъяснять его моему переводчику отцу Родригецу и монахам его Общества, в течение десяти лет подчинявшимся моим приказам, чем этим пришельцам, которые открыто их нарушили“.

В то же время он поручил Гибоноцио обещать своё покровительство епископу отцу Родригецу и Иезуитам всей Империи и приказал дать им фрегат для отъезда.

Шесть францисканских монахов, три Иезуита, арестованных в Миако, где по особой милости имел право жить только отец Органтин, как в Оосаке отец Родригец, и семнадцать христиан, живших с монахами св. Франциска, были осуждены на смерть. Им отрезали носы и уши. После этой жестокой операции их повезли в тележках, по три человека на каждой по главным улицам Миако. Перед ними офицер нёс на конце пики большое объявление, где был написан им приговор в следующих выражениях:

Таико Сама

„Я осудил на смерть этих людей, потому что они приехали с Филиппин в Японию, назвавшись послами, хотя в действительности не были ими; потому что они жили на моих землях, без моего позволения и, несмотря на моё

—155—

запрещение, проповедовали учение христиан. Я желаю, чтобы они были распяты в Нагасаки“.

По просьбе Португальцев осуждённые были казнены не на обычном месте казней, где уже были поставлены кресты, а на одном холме в окрестностях города. Отцы Родригец и Пассий одни получили позволение присутствовать на этом печальном торжестве; стража окружала место казни– новую Голгофу, куда жертвы шли с пением гимнов в честь Голгофского Страдальца.

Среди них из Европейцев были только босоногие отцы Францисканцы, а прочие все – Японцы: вместе с мирянами их было двадцать человек. Десять из них были помещены по правую сторону Францисканцев и десять по левую. Когда эти доблестные воины католической веры были привязаны ко крестам, обмотанные верёвками кругом шеи, рук, ног и всего туловища, их палачи приблизились, чтобы по обычаю разом пронзить всех копьями.

Величайшее мужество выказали трое детей, как во время казни, так и в предшествующем ей скорбном пути. Это так глубоко потрясло христиан, толпа которых издали смотрела на плачевное зрелище, что они все желали бы умереть с ними. Когда кресты были вставлены в приготовленные для них ямы и наступил ужасный момент казни, тогда, вместе с кровью, лившеюся из смертельных ран, открытых копьями палачей, из груди всех вырвались вопли, рыдания с дрожью и невыразимые порывы горя и жалоб. Это был смутный гул криков и стонов, наполнявших воздух и пронзавших душу. Мученики умирали, воспевая хвалу Богу, молясь и предавая свои души на вечную жизнь.

Безгранично было горе Японцев. Пренебрегая самым дурным обращением, они старались достать какие-нибудь реликвии от мучеников. Их благочестивая жадность не знала границ; они оставили монахов на крестах почти нагими, собрав их кровь и одежды. Этот славный подвиг за веру показал высокие душевные качества народа, над которым мы, видя одну внешность, часто расположены смеяться; он доказал, что восточный энтузиазм способен на самоотвержение и всякие жертвы. Это траги-

—156—

ческое и памятное событие произошло в Нагасаки, в феврале 1597 года.

В 1627 году папа Урбан VIII включил в число святых отцов монашеского ордена св. Франциска и трёх Иезуитов. Память их празднуется 5 февраля, в годовщину их мученичества.

(Окончание следует).

—157—

Из академической жизни

21 октября сего 1904 года в 10 часов вечера в своём доме в Сергиевском посаде скончался, после продолжительной и тяжкой болезни, на 70-м году своей жизни заслуженный профессор Московской Духовной Академии и её почётный член Павел Иванович Горский-Платонов¹⁶⁹. Покойный принадлежал к числу даровитейших питомцев старой Академии, т. н. „платоновцев“ и, как таковой, немедленно же по окончании курса (1858 г.) был оставлен при Академии бакалавром. С самого начала своей профессорской деятельности и до конца службы он принадлежал к числу блестящих преподавателей и энергичнейших деятелей Академии. Помнящий традиции Филаретов-

—158—

ской эпохи и лично большой почитатель учебных и педагогических идей знаменитого Московского святителя, он не оставался чужд и всему новому, что нарождалось с изменявшимися временами и открывавшимися новыми горизонтами, потребностями и запросами. Он оставил академическую службу, пробыв на ней 37 лет, и однако он уходил совершенно свежим человеком, сохранившим все научные, общественные, литературные и политические интересы столь же живо, как немногие из его сравнительно гораздо младших сослуживцев. Глубокий специалист своего предмета (Еврейский язык и Библейская археология), он имел громадный успех в аудитории и производил большое впечатление в широких кругах читающей России своими, правда, довольно не многочисленными, но составленными с замечательным знанием дела, большим одушевлением и всегда с элементом острой и даже ядовитой критики, литературными трудами. Перу покойного принадлежат следующие сочинения.

1. „Иерусалим в настоящую минуту“. (Статья¹⁷⁰) СПб. Ведом. 1863 г. № 9). Прибавления к изданию творений святых отцов, в русском переводе за 1863 год, ч. XXII. 60–78.

2. Разбор учения Дарвина о происхождении видов в царствах животном и растительном. Статья Фрошаммера¹⁷¹ в Athenäum 1862 г. 1 В. З. Hegt. Ibid. за 1864 год, ч. ХХIII, 245–354.

3. Описание святой земли: Названия святой земли. Величина святой земли. Общий вид страны. Горы (Ливанские). Душеполезное Чтение 1866 г., ч. III, № 12, 319–332; Горы на запад от Иордана. 1867 г., ч. I, № 1, 43–69:1869 г., ч. II, № 6, 97–112.

4. Псалмы в русском переводе¹⁷² (76–150). Ibid. 1868 г.

—159—

ч. I, № 1. 1–16; № 2, 17–32; № 4, 33–48; ч. II; № 5. 49–64 (в приложении).

5. История Тридентского собора. Чтения в Московском Обществе Любителей Духовного Просвещения 1868 г. кн. 5. 1–104; 1869 г. кн. 6, 105–215 (в приложении).

6. О трудах архимандрита Михаила¹⁷³. (Библейская письменность каноническая, неканоническая и апокрифическая (Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения 1872 г. кн. 1 и 2). Библейский канон священных книг ветхозаветных и новозаветных (там же, кн. 3 и 4). Толковое Евангелие, кн. 1, изд. 1870. Толковое Евангелие, кн. 2, изд. 1871 г.). Православное Обозрение 1873 г. Полугодие I. № 2, 289–310; № 4, 658–693.

7. Несколько слов о статье Преосвященного Епископа Феофана¹⁷⁴: По поводу издания священных книг Ветхого Завета в русском переводе“ (Душеп. Чтение 1875 г. ч. III, № 11). Ibid. 1875 г. т. III, № 11, 505–540.

8. О недоумениях, вызываемых русским переводом св. книг Ветхого Завета. Ibid. 1877 г. т. I. № 1, 69–104 (статья 1-я); № 2, 260–284 (статья 2-я): № 4, 681–702 (статья 3-я).

9. Псалтирь в новом славянском переводе Амвросия¹⁷⁵ Архиепископа Московского¹⁷⁶. Ibid. 1878 г. т. I, № 1, 1–16; 2. 17–32; № 3, 33–64; т. II, №№ 5–6, 65–128; № 7. 129–160; № 8, 161–192 (в приложении). Отдельно – Издание редакции „Православного Обозрения“. Москва. В Унив. тип. 1878. Стр. 192.

10. О еврейской рукописи Пятокнижия из XII века¹⁷⁷. – Славянская Псалтирь XVIII века, переведённая с еврейского¹⁷⁸. Две заметки¹⁷⁹. Труды 3-го международного съезда

—160—

ориенталистов в С.-Петербурге 1876 г. Том 1-й под редакцией В.В. Григорьева. СПб. 1879–1880, стр. 591–594.

11. Народная библия во времена Христа Спасителя. Речь, произнесённая на публичном акте Московской Духовной Академии, 1-го октября 1880 г. Прибавления к изданию творений святых отцов, в русском переводе за 1880 г., ч. XXVI, 1070–1085; перепечатана а) в книге: Годичный акт в Московской Духовной Академии 1-го октября 1880 г. Москва, 1880, стр. 7–22, и б) в Православном Обозрении 1880 г., т. III, № 10, 363–375.

12. Речь на могиле И.С. Аксакова. Православное Обозрение 1886 г., т. I, № 3, 619–620.

13. Вторая книга Моисея „Исход“ в переводе и с объяснениями¹⁸⁰. Вера и Разум 1890 г. церковный отдел – т. I, ч. I, № 1, 16–34; № 3, 115–133; № 5, 253–273, № 7, 373–397; № 9, 513–531; № 11, 625–651; ч. II, № 14, 57–72; № 17, 269–282; № 18, 337–357; № 21, 534–554; № 22. 579–597; № 24, 707–721; 1891 г., ч. I, № 2. 73–94; № 6, 327–344; № 10, 563–576; № 11. 617–636; ч. II, № 13, 1–21.

14. Об употреблении печатного слова. Богословский Вестник 1892 г. г. I, № 1, 115–120; № 3, 532–544.

15. По поводу неурожая. Ibid. 1892 г. т. I, № 1, 121–126.

16. Непротивление злу. Ibid. 1893 г. т. 1, № 1, 165–168.

17. Систематический указатель литературы о евреях на русском языке со времени введения гражданского шрифта (1708 г.) по декабрь 1889 г. СПб. 1892. Рецензия. Ibid. 1893 г. т. I, № 3, 612–614.

18. Уважение к закону. Ibid. 1893 г. т. I, № 1, 129–138.

19. Антука. Очерк из быта духовенства. Сергиев Посад. 2-я тип. А. П. Снегирёвой. 1894. Стр. 50. 50 коп.

20. Отрывки из „Скорбной Летописи“ городского головы. Выпуск 1-й¹⁸¹. Сергиев Посад. 2-я тип. А. II. Снегирёвой. 1894. Стр. 31. 30 к.

—161—

21. Голос старого профессора по делу профессора А.П. Лебедева с покойным профессором о. протоиереем А.М. Иванцовым-Платоновым с приложением статьи „Из наблюдений старого профессора“. Москва. Типо-лит. Т-ва И.Н. Кушнерев и К°. 1900. Стр. 173. 1 р. 25 к.

С 1884 г. по 1891 г. П.И. Горский принимал участие в редактировании академического журнала: „Прибавления к изданию творений св. отцов в русском переводе“; а с 1 января 1892 г. по 5 апреля 1893 г. состоял редактором „Богословского Вестника“.

Принимая также участие в редактировании русских переводов святоотеческих творений, издаваемых Московской Духовной Академией, П.И. Горский и сам занимался этими переводами¹⁸²; работы его в этой области не поддаются учёту, равно как не поддаются учёту: а) рассеянные по Журналам Совета Московской Духовной Академии данные им в разное время по поручению Совета отзывы о сочинениях, представленных в Совет или на соискание учёных степеней, или, по поручению Высшего Начальства, для отзывов; и б) статьи, печатанные им в газетах.

Не можем мы ещё вполне разъяснить найденного нами в Отчёте Московской Духов. Академии за 1871–1872 г.¹⁸³ такого сведения: „П. Горский занимался составлением еврейского лексикона, несколько листов которого уже напечатано“. Начатый печатанием лексикон П.И. Горского в свет не вышел, но почему, это остаётся неизвестным¹⁸⁴.

В воспитательной деятельности Академии Павел Иванович оставил крупный след 8½ летним инспекторством. Много и в эту деятельность было внесено им особенностей, обуславливавшихся чертами, присущими его крупной, оригинальной и кипучей индивидуальности. Воспоминания питомцев Академии за время его инспекторства (1878–1886 гг.) полны всевозможных, всегда живых и иногда окрашенных субъективной страстностью, рассказов о нём

—162—

и его разных отношениях к студентам и столкновениях с ними.

Свой темперамент, ум и энергию покойный вносил во все жизненные и общественные отношения, в которых так или иначе выступал. Особенно памятной для жителей Сергиевского посада и всех знавших Павла Ивановича должна остаться его деятельность в качестве уполномоченного и головы Сергиево-Посадской думы. Маленький масштаб общественных интересов и дел довольно захолустного и мещанского посада он как-то сумел для себя так осмыслить и взять в таком общем и принципиальном освещении, что отсюда как-то сами собой рождались проекты реформ, имевших уже всероссийское значение. Критика местных посадских дел, отношений и порядков всегда приводила его к оценке общих государственных и социальных условий, на почве которых возможно то, что у нас вообще возможно. Этой стороне своей деятельности П. И. посвятил несколько небольших, но замечательных по тону и литературным приёмам печатных работ, представляющих весьма своеобразную смесь едкой сатиры во вкусе Щедрина с искренней и столь чуждой Щедрину, чисто идеалистической верой в возможность уврачевания общественных зол путём дружной и согласной работы (напомним здесь хотя бы его проекты всероссийского взаимного страхования и организации финансового контроля)... По своим политическим убеждениям он был врагом бюрократии, горячим поклонником общественной инициативы в государственных делах и, в связи с этим, свободы печатного слова, борцом за принцип законности, столь часто приносимый в жертву чиновничьему произволу. Все это как-то особенно сближало его с молодёжью из среды его академических сослуживцев. До последних годов своей жизни он оставался молод и свеж душой. Только за два года до смерти тяжкая и неизлечимая болезнь сломила этого неутомимого человека.

Для нашего академического журнала, „Богословского Вестника“, имя П. И-ча навсегда останется памятно, как его основателя и первого редактора. Мысль о замене трёхмесячного издания „Прибавлений к творениям святых Отцов“ ежемесячным журналом лелеялась П. И-чем давно,

—163—

но не могла осуществиться по разным причинам. Только в 1892 году, благодаря энергичной поддержке бывшего ректора нашей Академии, архимандрита (ныне епископа Волынского) Антония Храповицкого, П. И-чу удалось увидеть рождение академического ежемесячника и стать его руководителем. Недолго он пробыл редактором и оставил это дело по обстоятельствам, – надо правду сказать, – отчасти и от него зависевшим, хотя и почти неизбежным по свойствам его темперамента и характера. Но он всегда оставался искренним благожелателем своего детища. Припоминается нам, как в бытность Московским митрополитом Сергия (Ляпидевского), вообще очень мало расположенного к академическому журналу, П. И. был сильно озабочен судьбой журнала и настойчиво советовал возможную умеренность и сдержанность, лишь бы не дать повода посягнуть на самое существование академического органа.

Разностороння и всегда кипуча была деятельность покойного Павла Ивановича. Не розами был усеян его жизненный путь; и проходил он его, не всегда воздерживаясь от уколов самолюбию окружавших и соприкасавшихся с ним людей; – не удивительно поэтому, если личные впечатления от него у разных людей окажутся разными до противоположности. Но вот что, мы полагаем, уже никто и ни в каком случае не решится оспаривать, – что это был вполне достойный своего высокого учёного звания профессор, большого и оригинального ума человек и замечательный энергии деятель, независимо от того, на что и как направлялась эта энергия. А если сюда ещё прибавить, – и это будет также безусловно справедливо, – что он горячо любил духовное сословие и нашу духовную школу и искренно гордился последней, то его право на благодарную и сочувственную память в „своём“ (духовном) кругу перестаёт нуждаться в каком-либо доказательстве¹⁸⁵.

—164—

Погребение покойного профессора было совершено 25 октября, согласно его завещанию, на академическом кладбище. Утром 25-го тело почившего было вынесено в академический храм. Божественную литургию и отпевание совершил Ректор Академии Преосвященный Епископ Евдоким в сослужении академического духовенства и некоторых священников, приехавших из Москвы почтить память умершего. Во время заупокойной литургии и отпевания были произнесены следующие речи.

Речь и. д. доцента Московской Духовной Академии Е.А. Воронцова

Ты войдёшь в гроб в зрелости, как укладываются снопы пшеницы в своё время (Иов.5:26).

Вот слова Елифаза к Иову о кончине человека, вразумляемого Богом и не отвергающего наказания Вседержителя (Иов.5:17). Почивший, хотя бы наша преданность к нему и желала для него ещё долгой и долгой жизни, всё же отошёл в день свой не так, как иногда виноградная лоза сбрасывает недозрелую ягоду, или как маслина порой стряхивает цвет свой (Иов.15:32–33). Над ним исполнилось то, чего желал Иов себе: в гнезде моём скончаюсь (Иов.29:18), – к нему, уповаем, будет относиться и изречение ветхозаветного мудреца о посвящающем душу свою размышлению о законе Всевышнего: когда почиет, увеличит славу свою (Сир.39:14). Я не буду говорить о долголетней общественной деятельности почившего, об его достоинствах семьянина, – коснусь только его наставничества в Академии. В моё кратковременное знакомство с почившим я мог узнать его главным образом с этой стороны, как его ученик, и все мои последующие беседы с Павлом Ивановичем касались почти исключительно научных вопросов из области его специальных знаний. Это время нашего знакомства было уже хмурым вечером в трудовом дне почившего, – наш курс слушал его лекции в последний год его Академической службы. Немногочисленны были его слушатели, студенты не истирали порога его аудитории, но зато сюда шли только желающие энергично работать. Почивший любил задавать вопросы слу-

—165—

шателям, спрашивал студентов, как учеников в средней школе, по списку, отмечал у себя в списке достоинство ответов, намечал урок для следующего лекционного часа, одним словом он принуждал делать первые шаги неофитов семитологической науки и тем давал своим слушателям широкую возможность достижения дальнейших знаний путём самостоятельных занятий за пределами года, в который читаются лекции по еврейскому языку. Почивший был хорошим учителем: весь богатый запас своих знаний он открывал перед нами, знаний далеко незаурядных, ибо Павел Иванович был из числа тех, которые уже до седины нашли мудрость (Сир.6:18). В области своей специальности почивший был эмпирик: он более знакомил с текстом Библии, чем с отвлечёнными положениями семитологической науки, но давая огромный фактический материал, его лекции облегчали самостоятельные экскурсы его слушателей в область сравнительного языкознания. Почивший преподавал грамматику еврейского языка, но не следует думать, что это был класс сухой, безжизненный, что это была лаборатория, где анатомировали мумию мёртвого языка, – почивший был и глубоким эстетом: он живо чувствовал и отмечал нам на лекциях красоты стиля ветхозаветных книг, их неподражаемый тропологический язык, и мёртвые формы древнееврейского языка оживали для нас едва ли не в своей прежней свежести и силе, могучие, как Фисон и Тигр в дни новин (Сир.24:27). Но и открывая нам образность библейского языка, почивший был сторонником точного вербального перевода, – он помнил слова мудреца: Не прибавляй к словам Божиим, чтобы Он не обличил тебя (Сир.30:6). Почивший любил свой предмет, – об этом свидетельствовали не только его длительные лекции, но и его сугубый интерес к успехам слушателей, каждому из нас было ясно, что Павел Иванович обращает внимание на рост наших филологических познаний; один из нас, бывший вольнослушатель Академии, старец в преклонных годах, особенно умилял Павла Ивановича своим соревнованием с юношами. Я не дерзну сказать, чтобы знания слушателей Павла Ивановича умножались, подобно нисходящей с гор лавине, но не скажу, чтобы он сеял в песок и

—166—

терние. Он питал нас хлебом разума и поил водою мудрости, приступал к нам, как пашущий и неутомимо сеющий, и всходы были очевидны. Почивший был настойчив в преподавании; он утром сеял семя своё и вечером не давал отдыха руке своей. Я далёк от того, чтобы у гроба своего наставника, уже отошедшего к вечному Судии, представлять его Академическую деятельность, как всесовершенную, – нужно помнить, что только к делам Бога нечего прибавить и от них нечего убавить (Еккл.3:14), но я верю, что все слушатели Павла Ивановича всегда подтвердят, что он стремился преподать нам учение обдуманное и знание точное (Сир.15:25), что его душевная нива, поскольку она открывалась нам, не походила на поле человека ленивого, где всё заросло тёрном и покрылось крапивой, где и сама ограда обрушилась. Речь покойного была проста и дышала деловитостью, его слова были золотыми яблоками в прозрачных сосудах, – поистине он старался наполнить наци душевный дом драгоценным и прекрасным имуществом, и это было уже в том возрасте почившего, когда он вступал в дни, о которых говорит человек: нет мне удовольствия в них (Еккл.12:1).

Что же было в лучшую пору расцвета физических и духовных сил почившего! – Мы, его последние ученики, уже видели пот на его челе после полдня его учёной работы. И на своём покое по оставлении Академической службы Павел Иванович не был спящим среди житейского моря (Притч.23:34): он искал общественной деятельности, хотел поддерживать быт житейский, но много замыслов в сердце человека, а состоится только определение Господа (Притч.19:21). Человек обдумывает свой путь, но Бог управляет шествием его (Притч.16:4).

– Теперь почивший во истину успокоился, вошёл в свою субботу, пред нами только земная храмина из брения, где обитал его дух, многопросвещённый и трудолюбивый, ныне отошедший к Отцу всех и Господу. Писание увещает нас пролить слёзы по покинувшем землю: Плач над умершим, ибо свет исчез для него (Сир.22:9). но в наше утешение, уповаю, почивший мог бы вещать, как и ветхозаветный мудрец: Я бодрственно потрудился

—167—

в собирании винограда и по благословению Господа успел и наполнил точило. Поймите, что я трудился не для себя одного, но и для всех ищущих наставления... (Сир.33:15–17). Он оставил наследство – не только дом в этой веси для родных, но и для всех нас – наследство духовное, примеры своей учено-учебной работы. Это – знаменательный след его обильной днями жизни. В дни давно минувшие один еврейский наставник сказал: Блаженны дети Иафета, если они придут в шатры Сима (Megilla Jerus). Пред нами славянин русский, вошедший в шатры Сима, сделавший себе из них не временный этап на своём учёном поприще, но пребывший в них до конца своей учёно-учебной деятельности. О если бы этот пример Павла Ивановича вдохновил молодых богословов дарить своё внимание древнееврейскому языку! На дереве одни листья спадают, другие вырастают: – о если бы древо семитологической науки не оставалось никогда в нашем отечестве безлистным!

– Почивший в своём делании имел, конечно, и скорби, хотя бы и от учеников своих, но по слову Псалмопевца, с плачем несущий семена возратится с радостью, неся снопы свои (Пс.125:6). Всем своим видом почивший являл человека, пути которого не обливаются молоком, и для которого скалы не источают ручьёв елея (Иов.29:61), но, верим, что и проходя узкой стезёй, Павел Иванович открывал в своих учёных трудах и педагогической работе цельбоносные источники в пустыне людской (Ис.83:7). Теперь всё это мимоиде, он в доме собрания всех живущих (Иов.30:23), он приложился к народу своему (Быт.49:33). В этот дом молитвы он уже не войдёт со всесожжением (Пс.65:13), – принесём за него и о нём молитвы к Тому, пред Кем благоговеют все люди и трепещут мудрые сердцем (Иов.37:24), помолимся, дабы Он, отпечатлевающий на лице книжника славу Свою (Сир.10:5), даровал почившему причастие благ Своих среди сынов света.

—168—

Речь ординарного профессора Московской Духовной Академии И. А. Заозерского

Благ закон Твой (Господи),

Поучуся во оправданиях Твоих.

Жива будет душа моя

И восхвалит Тя (Господи).

Безмятежным сном покоится среди нас, братия, любитель и ревнитель закона божественного и человеческого; отдал он последний долг служения закону, ко гробу тщится, чтобы отдать тело своё родной земле, от неё же взят бысть, и неотразимо побуждает и нас отдать ему последний долг словом любви и признательности ученика к своему учителю и воспитателю.

Не пространно будет слово моё, не будет украшаться оно пышными цветами выражений и яркими образами, и картинами хотя бы и грустного тона. Слишком важны, слишком строги минуты, переживаемые нами. А при этом ещё слишком живо памяти нашей строгое отношение почившего к слову человеческому, своему – и других.

Не чуждый любви к художественному слову, блаженнопочивший брат наш, – по преимуществу любил простое слово правды, опирающейся на закон божественный и человеческий.

Да, в лице почившего мы лишились ревнивого любителя права божественного и человеческого и непобедимого борца за право и законность.

Воспитанник старой строгой богословской школы, он ещё на школьной скамье обнаружил влечение и талант к изучению Закона Божия и сделавшись потом учителем его, не ослаблял этого влечения, а только усиливал и усиливал не мало благоприятствовавшим этому обстоятельством служило то, что непосредственным руководителем его в этом деле явился святитель Филарет, знаменитый Иерарх, глубокими знаниями своими права божественного и человеческого удивлявший современников. Воспитываясь в Законе Божием при ногу его, блаженно почивший навсегда уже стяжал для себя дар любви к закону и праву. И в последний период жизни своей, посвящённой общественной службе городу, который любил он

—169—

как свой родной город, он удивлял нас любовью к изучению закона гражданского, погружением во все тонкости его: мы были свидетелями этой любви, в беседах с ним то соглашаясь с ним, то препираясь до горячности.

Эта любовь к изучению закона божественного и человеческого не была, однако же, только келейным или кабинетным занятием учёного, доставлявшим ему духовное наслаждение и радость. Он был не только любителем закона, но и борцом за право и закон.

И эта борьба за закон была подвигом его жизни, несравненно более тяжким, нежели его учёное делание. Это был крест его, подъятый им, который он нёс на себе до конца, до последнего истощения.

Недостаёт нам ни силы, ни искусства не только взвесить тяжесть этого креста, но даже и описать её, изобразить мужество, которое обнаруживал он, неся крест свой.

Чего, – чего не принёс он в жертву этому кресту?! Необычайное напряжение сил, личные выгоды, интересы семейные, удобства жизни, внешние почести. Да, не широким путём роскошной и бездеятельной жизни шёл он и нёс тяжёлый крест свой, а путём узким, трудным и скорбным, то взбираясь с крестом своим на крутизны, то опускаясь в низины, на дно жизни, спотыкаясь, изнемогая от усталости, в поте лица вкушая хлеб свой, сталкиваясь с людьми, терпя оскорбления, нарекания, вместо любви и признательности встречая вражду и злоречие...

Что же стяжал ты, блаженно почивший брат, своим тяжёлым крестом? Чем отдарила тебя жизнь за твой подвиг, за твою ревность о законе? Она увенчала тебя терновым венцом.

Но этот венец – величайшее из стяжаний твоих. Веруем мы, что он – залог дивного венца правды, который воздаст тебе Господь, Единый Судия праведный, Которому ведомы не дела только, но и помышления, от Которого не таятся ни капли слез, ни капли пота, незримые людьми.

От нас же теперь, в настоящие минуты, да будет напутствием тебе в новую жизнь усердная молитва наша: да жива будет душа твоя и восхвалит Господа.

—170—

От меня же прими, учитель мой, как дар признательности не краткое слово моё, наоборот прости за него, прости за то, что моя скудость сделала его слишком кратким и слабым. Прими в нём то, что единственно тебя достойно – мысль его, что благ закон Твой, Господи, поучуся во оправданиих Твоих. Эта мысль всегда близка была сердцу твоему. И я люблю эту мысль. Не обинуяся скажу, что и я стяжал любовь не борца за закон, какую ты стяжал, а любовь изучения закона: и этим стяжанием обязан я с иными и тебе, как учителю и воспитателю, и, быть может, более, чем иным.

Речь преподавателя Заиконоспасского духовного училища С.Д. Левитского

Этот гроб заключает в себе бренные останки моего дорогого наставника. Чувства любви и глубокого уважения, какие я всегда питал к нему, невольно заставляют меня почтить его память благодарными воспоминаниями.

Личность П. И-ча переносит мою мысль к золотым дням моей юности, к годам мысли образования в академии. Да, это были поистине золотые дни моей жизни, совпадающие вместе с тем и с знаменательным моментом в жизни самой академии. В ней ещё жив был дух митрополита Филарета, ещё жива была стая свитого им орлиного гнезда профессоров, хотя уже и утратившая первых своих представителей в лице П.С. Делицына и Ф.А. Голубинского; ещё не порвана была преемственная связь с временами её первобытной истории, и научная мысль ещё не утратила прежнего характера строгого аскетизма. Она всё ещё как бы углублялась, сосредоточивалась и воспитывалась в строгом уединении, чтобы затем уже, достаточно укрепившись в самой себе, набравшись силами, выступить на арену более открытой и широкой деятельности.

П. И-ч был одним из представителей этой знаменательной академической семьи, главой которой и наиболее типичным выразителем её традиций был приснопамятный о. ректор академии, А.В. Горский.

Я не имею ни возможности, ни даже смелости входить в какую-либо оценку научной деятельности покойного. Я могу

—171—

только сказать о нём, как профессоре, которого я имел честь слушать, и который был моим наставником по предметам еврейского языка и библейской археологии. Я не скажу, чтобы живая, чрезвычайно подвижная мысль П. И-ча могла находить полное умственное удовлетворение в той науке, которую ему пришлось преподавать. Еврейский язык и Библейская Археология – не такие предметы, которые бы могли давать пишу, соответствующую складу мышления П. И-ча. Чувствовалось, что его живой ум не укладывался в неподвижные рамки сухих форм еврейского языка. Но тем не менее и в этой, крайне для него сухой научной области, в которой по необходимости вращалась преподавательская деятельность П. И-ча, он заявил себя таким умелым, талантливым, многосведущим и интересным профессором, что мы с удовольствием посещали его лекции и стыдились пропускать их. Разного рода остроумными и находчивыми сопоставлениями и сближениями он умел заинтересовывать нас и внести живой дух в сухие мёртвые кости. И при этом между профессором и его слушателями установились такие добрые, искренние отношения, что мы не чувствовали никакого профессорского гнёта и относились к нему не как к недоступному жрецу науки, а скорее как к опытному, разумному и доброму руководителю, к которому мы смело обращались за разрешением всяких вопросов и недоумений.

Но я имею возможность помянуть словом П. И-ча не только как профессора, но и как вообще человека. Он не принадлежал к разряду людей, которые, по выражению св. писания, ни горячи, ни холодны, которые держатся низменной человеческой, практической мудрости, выражающейся в принципе: „Моя хата с краю....“, которые с лёгким сердцем мирятся и с добродетелью и пороком и доходят до безразличия между добром и злом, которые в слове являются красноречивыми и усердными проповедниками правды и добра, а на деле ярыми их гонителями и врагами. Нет, П. И-ч был не таков. Достойный представитель духа и направления Филаретовских времён, он являлся ярким выразителем таких нравственных устоев, которые прежде всего определяются принципами честности и внутренней чистоплотности. И эти принципы он прово-

—172—

дил со всем жаром своего горячего темперамента, иногда, быть может, увлекавшего его и до некоторых крайностей. С стремительностью орла налетал он на всякую нечисть и неправду и казнил их и своим резким, подчас, едким словом, и прямым энергичным противодействием, безбоязненно иногда защищая правоту дела и пред лицами, власть имеющими. Понятно, личность с такой нравственной физиономией и с таким направлением в своей практической деятельности не могла нравиться многим, и П. И-ч не мог иметь много друзей и поклонников: правда всегда и всем глаза колет, и нужно иметь большой запас мужества, чтобы спокойно выслушивать её; а П. И-ч колол ею постоянно, и притом в форме резкой и часто едкой. За это часто ему приходилось слышать много укоров от друзей и недругов; но я не стану говорить, насколько справедливы эти укоры, я отмечу только то, что в данном случае весьма ценная, а для нынешнего времени особенно поучительная черта в личности П. И-ча заключается в следующем: если бы в нашем обществе было побольше людей типа П. И-ча, стойко и крепко держащих в своих руках знамя правды и добра и энергически проводящих в саму жизнь эти начала, то у нас не было бы той духовной нищеты и лености, той нравственной дряблости и затхлости, того постоянного попирания чувств законности и порядка, того отсутствия деятельной любви и гражданской доблести, чем там резко характеризуется наше время, о чём слышится громкий вопль из всех углов нашего дорогого отечества.

Говорят, что только лучшие общественные формы могут создавать лучших людей. Не имея возможности в настоящие минуты входить в более или менее обстоятельные обсуждения этого сложного вопроса, я ограничусь здесь кратким замечанием, что с другой стороны и сами лучшие, энергичные люди в свою очередь способствуют устранению отживших общественных форм и замене их лучшими, что без них и эти последние были бы мёртвым капиталом, или получили бы ложное направление. Нужно, следоват., желать, чтобы у нас было побольше честных и энергичных деятелей, подобных П. И-чу Горскому, которые имели бы мужество вскрывать наши общественные язвы

—173—

и быть деятельными, честными и нелицемерными слугами церкви, престола и отечества. И таких людей нужно щадить и беречь, снисходить и самим их недостаткам ради того света, какой они вносят в общественный мрак, а не травить их противохристианской, злобной, клеветнической политикой, как это у нас бывает в большинстве случаев.

Дорогой мой наставник! Ни твои умственные таланты, ни твои нравственные доблести не были оценены в должной мере неправедным судом человеческим, – над немногим ты был поставлен; но я верю и надеюсь, что ты будешь поставлен там, куда ты в настоящее время перешёл, получивши должную оценку у нелицеприятного Судии за то, что ты был вмале верен здесь. Алчущий и жаждущий правды, ты не достиг блаженства в этой жизни, но нужно верить, что ты будешь приобщён и насыщен за трапезой всещедрого Домовладыки, общего нашего Отца небесного.

Вечная память тебе и мир праху твоему, дорогой мой наставник!

Речь преподавателя Перервинского духовного училища С.П. Шумова

Прими моё последнее прости, дорогой Павел Иванович! С прощальным приветом обращается к тебе бывший своекоштный студент тех дней, когда ты состоял инспектором Академии. Какое это было славное время! Двери академии были широко открыты для всех любителей высшего богословского знания, и духовная молодёжь густыми толпами со всех сторон стремилась сюда. Не забуду той высокой чести, какой удостоился наш, только что сформировавшийся, 40-й курс. Сравнительно с другими – он был особенно многолюден – нас было до ста студентов – и это было поставлено ему в заслугу: его пожелал видеть и благословить сам митрополит Макарий, да будет благословенно его великое имя! Мы представлялись ему в актовом зале академии. Выразив своё удовольствие при виде такого множества юных слушателей, Владыка обратился к нам с призывом посвящать себя после

—174—

окончания образования на служение Церкви, нуждающейся в образованных пастырях.

С таким Архипастырским приветом мы начали свою студенческую жизнь. И тот дух, которого был исполнен Архипастырь, почивал и на тебе, дорогой Павел Иванович: и ты глубоко сочувственно смотрел на стремление духовного юношества в Академию. И ты, подобно Архипастырю, – оставил в нас светлую о себе память.

Ты был призван не только вводить юных слушателей в область высшего знания, но и в известном смысле руководить их жизнью. Ты был нашим инспектором. Ты импонировал нам своим удивительным знанием всех событий нашей жизни. Ты помнил их лучше, чем мы сами. Сколько раз случалось, что ты в беседе с студентом напоминал ему то, о чём он давно забыл, или то, что он тщательно скрывал от посторонних глаз и был уверен, что достиг своей цели. Ты производил на нас впечатление и своим сильным словом, пред которым часто в прах разлетались все наши доводы, вся наша защита. И при всём том ты не любил входить с нами в неделовые разговоры и не потакал нашим слабостям. Ты был и на вид строгий и даже несколько суровый инспектор, которого, по-видимому, можно было бояться, в лучшем случае уважать, но не любить. И всё-таки многие будут вспоминать тебя с чувствами благодарности и расположения. Не помню я, чтобы в течение тех четырёх лет, которые я провёл в Академии, кто-нибудь из студентов подвергся строгой каре или был вовсе удалён из академии, за исключением разве тех, кто сам усиленно добивался взыскания или увольнения. Вскоре по окончании Академии мне пришлось выслушать из уст одного высокопоставленного лица даже упрёк по адресу студентов Моск. академии за их будто бы распущенность и своеволие. Да, в наши дни студент был живой личностью и мог в разных формах проявлять свою самодеятельность. У нас был прекрасный оркестр, прекрасный светский хор. Мы часто устраивали лично для себя вокально-музыкальные концерты. В течение многих месяцев по субботам кружком студентов 39-го курса читались рефераты по разным отраслям научного

—175—

знания. На этих чтениях, заключавшихся всегда оживлёнными прениями, могли свободно присутствовать все прочие студенты. В наши же дни были открыты так называемая питательная комната и, с целью оказания помощи бедным студентам, склад разных вещей студенческого обихода. Знал и ведал обо всём этом наш строгий инспектор и никогда не заносил своей руки на эти студенческие мероприятия. Он был благожелательный и мудрый человек, хорошо понимавший, что с лишением простора и самодеятельности молодые силы скорее вступят на путь недовольства и протеста. И что он был другом студентов, это сказалось ещё в другое, более позднее время, когда он перестал быть инспектором Академии. Со введением в 1884–5 гг. нового академического устава той многочисленности студентов, которая радовала и утешала митр. Макария, пришёл конец. Студентам было запрещено жить вне академии и своекоштных студентов не стало. Не ты ли, дорогой Павел Иванович, первый пожалел об этом, не ты ли осмелился, не взирая ни на какие препятствия, печатно сказать сильное и горячее слово в защиту своекоштных студентов.

Прими же нашу сердечную благодарность, наш друг и защитник. Да чтит и помнит тебя наше студенчество, которое ты так сильно и так славно защищал!

Речь о. законоучителя Александровского Военного Училища священника Н.П. Добронравова

Дорогой наставник!

Незабвенный Павел Иванович!

Прежде чем дать тебе последнее целование, позволь и мне, твоему ученику, ещё раз отметить хотя некоторые черты твоего духовного облика, напомнить хотя немногое из того хорошего, что ты вещал своим словом и жизнью. И я скажу, что выше всего ты ставил честность и правдивость. Ничто так не возмущало твоей благородной души, как ложь во всяких её проявлениях. Но зато и умел ты разоблачать ложь, как искусно она ни скрывалась, какой бы благовидный образ лицемерно ни принимала! Ты был здесь неустрашим. Твоё смелое, меткое,

—176—

острое слово жгло насквозь, и неудивительно, что всякая человеческая низость боялась подпасть под твой беспощадный для неё бич, таясь в тёмных щелях... Честный сам, как ты глубоко страдал, когда видел, что неправда берёт перевес перед правдой! Искренно желающий блага всем, как ты мучился, когда тем или иным благим начинаниям ставились преграды! Отзывчивый ко всему светлому, ты всегда был готов послужить всякому доброму делу, как только мог, – печатным ли то словом или личным трудом. Общественные интересы ты ставил выше корыстных, эгоистических расчётов, и потрудиться на общее благо считал высшим для себя наслаждением. Тогда ты весь уходил в работу, – ею только и жил, об ней только и думал, лично себе не ожидая никакой пользы, а нередко навлекая на себя крупные неприятности. В своей честности ты оставался непоколебим, и никакими внешними давлениями нельзя было заставить тебя отказаться от твоих убеждений.

Говорить ли о тебе, как о профессоре? Кому неизвестна твоя учёность, не замкнутая в пределы узкой специальности, а поражающая своей разносторонностью? Но и в науке ты также удивлял своим мастерством добираться до истины и каким-то особым уменьем разоблачать ложную учёность, выставляя её во всей её неприглядности. Все знают, каким опасным ты был критиком. – А твой преподавательский талант! Твои ученики до сих пор вспоминают, с какой живостью и ясностью ты умел говорить о сухих и запутанных предметах.

Говорить ли о тебе, как об инспекторе студентов? Теперь уже настало время, когда твои бывшие питомцы оценивают по достоинству твоё справедливое и тактичное обращение с учащейся молодёжью.

И вот тебя не стало!.. Грустно, тяжело на душе!.. Смолкло правдивое слово! Редеют ряды честных, полезных деятелей... Дай Бог, чтобы на смену им появлялись новые, столь же сильные духом.

Прощай же незабвенный наставник! Вниди в радость Господа твоего!

—177—

Во время поминального обеда сыном покойного С.П. Горским была произнесена следующая речь

Ваше Преосвященство!

Позвольте мне от лица всей нашей семьи принести Вам и всем здесь присутствующим глубочайшую благодарность за то внимание, которым Вы почтили память моего отца.

Вместе с этим я чувствую неодолимую нравственную потребность сказать о нём ещё несколько слов, именно отметить то обстоятельство, что покойный отец мой, будучи работником на ниве науки и общественного служения, находил в себе, кроме того, ещё достаточно сил и для служения своей семье.

Убеждённый сторонник средней и высшей духовной школы, в ней одной видевший верный залог широкого и всестороннего развития ума и личности человека, он лучшие годы своей жизни посвятил подготовке нас, его сыновей, к вступлению в эту школу. С другой стороны, не находя в женской средней школе достаточно благоприятных условий для такого же широкого развития личности, он взял на себя непомерно огромный труд – дать полное образование своим дочерям, не прибегая для того к услугам женских учебных заведений.

И кто знал его ближе, кто имел случай видать его в его интимной жизни, тот только может сказать, как много времени, свободного от служения науке и обществу, он посвящал в пользу нас, его семьи.

Какая это была гигантская работа! И эту работу, которую большинство отцов возлагает на плечи наёмных людей, боясь не вынести её тяжести, он не усомнился поднять один, отказавшись даже для этого от всех выгод, всех преимуществ, которые могло доставить ему исключительное служение кабинетной науке.

Многим, я знаю, казалось непонятным, что он, обладая всеми научными ресурсами для того, чтобы учёным трудом доставить себе привилегированное положение в академической среде, отказался от этого. А это происходило оттого, что за работой на пользу семьи он совер-

—178—

шенно не замечал себя и находил в себе силы для семьи отказаться от личных благ.

Пусть же это моё слабое слово будет для него хотя сколько-нибудь наградой от всей нашей семьи, до глубины души признательной ему за все труды, которые он поднял для неё!

Мир праху его и вечная, вечная память!

Семьёй почившего была получена следующая сочувственная телеграмма от учеников и почитателей покойного.

Молитвенно помянув приснопамятного Павла Ивановича, бывшие его слушатели и почитатели, служащие в Пензе, выражают искреннее соболезнование супруге и детям почившего в их горе и великой потере.

П. Тихомиров

—179—

„Испытывайте самих себя, в вере ли вы; самих себя исследуйте. Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас? Разве только вы не то, чем должны быть“ (2Кор.13:5).

„Вопроси сам себя пред Богом и совестью: чувствуешь ли ты себя облечённым силой и властью вязать и решить церкви?.. Разве легче осудить целую церковь, нежели одного человека?“ Моск. митр. Филарет.

I.

Только во время болезни как следует ценишь здоровье, а во время войны – блага мира. Всеобщее желание мира порождается ужасами и настоящей русско-японской войны, – желание искреннее, нелицемерное... Жаждут мира, но нет мира среди народов!

Действительность со всей очевидностью показывает нам, что мир народов не обеспечивается культурой, самой высокой, и даже расовым единством народов; в этом отношении преимущество принадлежит религии и особенно религии христианской, провозвестнице „мира на земле и в человеках благоволения“. В самом деле, ничто так не разделяет людей, как различие в религиозных верованиях (Лк.21:16; Мк.13:12), и наоборот, – ничто в такой степени не способно соединить их в одну дружную и тесную семью, как единство религиозных верований. Не служит ли доказательством единящей силы религии даже

—180—

и ныне Церковь Христова, в которой „нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного; но все и во всём Христос“ (Кол.3:11)? Только в лоне Церкви Христовой, соединённые именем Христовым в одну великую человеческую семью, народы могут обрести мир свой, ибо церковь предназначена и способна обнять собой и вместить в себе весь мир. Но одно дело – идеал, а другое – действительность; действительность же здесь со времени разделения единой Христовой Церкви на две половины восточную и западную весьма печальна: нисколько не ослабевающая рознь и многовековое разделение христианских церквей востока и запада служат величайшим препятствием к осуществлению великой миссии Евангелия на земле и, более того, – постоянной угрозой мира народов. Отсюда соединение церквей должно быть насущной задачей нашего времени, начинающего понимать цену мира, целью стремлений и забот не только самих верующих лиц и целых христианских церквей, но и всех безразлично христианских правительств и народов. Конечно, обязанность подготовления путей к миру соединением церквей или к решению великого церковного спора лежит прежде всего на верующих представителях церквей, и здесь, в частности, на богословии. Богословие обязано дать, наконец, нам то, чего до сих пор оно не думало давать: бросив полемику и обличения с огульным порицанием всего чужого и восхвалением всего своего, богословие должно постараться сказать всю правду о противной стороне, постараться понять её и всё хорошее открыто признать в ней. Не враждой и гордостью, а любовью, смирением и миролюбием должно одушевляться богословие в этой великой подготовительной работе на благо мира церквей и народов, а потому коренным образом должна быть изменена и та наука, которая приобретает особенную ценность в деле взаимного сближения и ознакомления христиан, какова именно так называемая символика или сравнительное богословие. Прежняя символика, порождённая духом узкого конфессионализма и религиозного самолюбия, служила не миру, а вражде, останавливая своё внимание только на различиях между церквами и оставляя в стороне всё сходное между ними, преувеличивая небольшие догматические разли-

—181—

чия в непроходимую бездну и даже изобретая несуществующие разности и тому подобные препятствия к единению; новая символика, одушевляемая любовью и миролюбием, наоборот, должна искать того, что ведёт к миру (1Пет.3:11), – и тогда она найдёт его!

При всём желании в настоящем нельзя указать пока никаких задатков для этой будущей христианской науки, исключаемой работой богословской мысли в совершенно противоположном направлении, – в направлении узко конфессиональном. Господством всюду конфессионализма закрепляется рознь церквей и разрушается всё, кое где созидаемое на благо мира церквей трудами верных духу христианской религии верующих просвещённых умов. Конфессионализм – это незаконная любовь к своей вере, соединённая с презрением и нетерпимостью ко всякой чужой вере, чужому вероисповеданию – только потому, что они – чужие, а не свои. Конфессионализм похож на ложный патриотизм, не умеющий соединять любви к своему народу с любовью и справедливостью к другим народам и называющий всякое проявление любви и справедливости к другим народам изменой отечеству. Конфессионализм есть то же ложная или мнимая любовь к вере, хотя он всегда прикрывается именно любовью к вере во всех своих несправедливостях в отношении к другим, громко кричит об этой особенной любви своей к вере, к догматам веры своего вероисповедания, и всякое проявление справедливого отношения к другим верам с признанием в них того, что следует признать, клеймит именем измены вере и церкви, лживо объявляет индифферентизмом и забавляется противопоставлением любви к ближнему и любви к вере, как вещей несоединимых.

Самое резкое воплощение своё конфессионализм находит в стремлении частной церкви приурочивать к себе только в отдельности всю полноту вселенской церкви, себя считать единой носительницей церкви, с исключением из её состава всех других церквей. В римско-католической церкви печальным порождением этого антихристианского духа вражды и самолюбия служит учение её о себе самой, как о единой представительнице и воплощении всей вселенской церкви, так что все вне её, и отдельные лица, и це-

—182—

лые церкви, осуждаются на вечную гибель, как не принадлежащие к церкви (Bellarmini. Ecclesia milit. с. 2). Учение это в римско-католической церкви внесением в катехизис возведено даже на степень догмата и стало через то вечным памятником её исключительности и религиозной нетерпимости, столь чуждых духу христианства (Cat. Romanus I, 10, 7). К сожалению, отголоски и следы римско-католического этого учения встречаются иногда там и сям и в Греко-Российской восточной церкви, но только в виде частного мнения отдельных лиц, а никак не догмата церкви. С этим стремлением и на востоке приурочивать бытие Вселенской Церкви исключительно к церкви восточной, среди несвободных от латинских влияний в богословствовании своём, мы будем иметь дело, к сожалению, на дальнейших страницах своего критико-библиографического очерка периодической духовной литературы по старокатолическому вопросу за 1904 год.

По-видимому, протестантству нельзя сделать упрёка в столь резком обнаружении конфессионализма, какое наблюдается в других вероисповеданиях и особенно римско-католическом, за отсутствием в нём рассматриваемого учения: такое учение исключается и логикой всего протестантского вероучения вообще, и учением о церкви в частности, и прямыми заявлениями официальных церковных документов, в роде, напр., следующего: In ecclesia falsa, quatenus est falsa, non datur salus; in ecclesia falsa, quatenus in eadem verbum Dei exstal et sacramenta administrantur, datur regeneratio et salus, at non sine ingeni periculo animarum. Таким взглядом на отношения различных частных церквей к истинной вселенской церкви устанавливается возможность взаимного мирного существования и соглашения церквей и проявления справедливости и любви во взаимных их отношениях, хотя взгляд этот открыт для возражения воинствующего богословия, ищущего не мира, а разделения¹⁸⁶. Главное, чем приобретает особенное значение этот взгляд в деле соединения, заключается в том, что им признаётся единство церквей в основном и существенном,

—183—

что должно служить основой соединения церквей. По этому взгляду то, что называется христианством, христианским миром, есть не мнимая, а действительная величина. Единство церквей уже есть, – остаётся только сознать его и это сознание затем провести в жизнь, выразить братским общением церквей.

В самом деле, среди различий между христианскими церквами разного рода (догматическими, обрядовыми, каноническими) ясно выступает их существенное единство для правильно понимающего сущность христианства. В этом отношении должно признать достаточно установленным богословской наукой следующее положение: по существу своему и в своей основе христианство не есть учение и догматы – не главный элемент в нём, а производный; по своему существу христианство есть исторический факт явления Бога во плоти для спасения мира и новая благодатная жизнь, созданная этим спасительным явлением на земле Богочеловека, со всей совокупностью связанных с ним исторических фактов, обнимающих всю историю Божественного домостроительства спасения людей. Наша вера покоится на исторических фактах Божественного спасительного откровения миру и особенно на фактах евангельской истории; догматы веры представляют собой логическую формулу этих фактов, они – выражение общецерковного сознания этих спасительных фактов, служащих главными моментами и основаниями христианской веры. Отсюда следует, что признанием всех исторических основ христианской веры, данных в откровении, в Библии, во всей полноте своего существенного содержания даётся и сама христианская вера или вся совокупность основных христианских верований.

Все христианские церкви согласны между собой в полном признании всех основ христианской веры, данных в исторических фактах Божественного откровения: все они покоятся на вере в одну и ту же Библию, заключающую в себе Божественное Откровение, а потому, след., естественным образом все христианские церкви согласны в основных догматических верованиях с различиями в несущественном. Действительно, между христианскими церквами существует полное совпадение во всех тех основ-

—184—

ных верованиях, которые нашли себе церковное выражение во вселенских символах и обнимают собой всю христианскую веру, каковы именно символы: апостольский, Никейский, афанасиевский¹⁸⁷.

Но не превращается ли в ничто согласие церквей в признании главных спасительных фактов христианской веры и основанных на них догматов, истин веры, различием в понимании этих фактов и этих истин? Существует ли совпадение и в понимании истин догматических, сверх внешнего их признания, необходимое для действительного единства, или согласие церквей только существует в звуках и словах, а не в понятиях?

Правильное понимание церкви и единства церкви и беспристрастное наблюдение существующего положения вещей делают обязательным только один ответ на этот вопрос. Существует, в общем, совпадение и в понимании основных истин между церквами. Различия между церквами в понимании основных догматических верований в общем не больше и не меньше тех, какие наблюдаются внутри отдельных церквей и какие неизбежно вызываются психологической природой человеческого познания вообще с неизбежностью в нём индивидуального отпечатка познающей личности. Даже там, где приняты все меры к стеснению и ограничению проявления личности в познании и единство церковное понимается в смысле мёртвого внешнего однообразия и тождества во мнениях, – даже и тут наблюдается различие в понимании догматов. Доказательства этому можно было бы привести из богословия римско-католического, если бы не было под руками более близких из нашего отечественного богословия: мне уже приходилось констатировать крупные различия в догматической литературе даже по таким капитальным догматам, как догмат искупления, но было бы можно указать его по отношению и к другим, не менее важным, догматическим положениям, как понятие, напр., о догмате, о церкви,

—185—

о способе благодатного действия таинств и проч., даже о самом православии¹⁸⁸.

Одним из самых печальных последствий конфессионализма является затемнение в сознании этой именно идеи единства христианского мира, иногда до полного её исчезновения. Сознание единства христианских церквей неизбежно затрудняется отрицанием всех других церквей, кроме своей, и делается даже невозможным; сознание это затрудняется привычкой видеть между церквами только различия и не замечать сходства, привитого богословию и заботливо культивированной долгими веками взаимного отчуждения церквей. Мысль о единстве церквей нередко иными встречается поэтому с негодованием, как совершенно чуждая и непонятная им, как оскорбление конфессионализма в самом основном его веровании, в догмате своей собственной непогрешимости и нетерпимости к другим. Желаете видеть образцы полной потери идеи единства христианского мира? Их много и за ними не далеко ходить. Великолепный образчик её вы можете найти в Прав. Собес. 1904, май, стр. 709–714. Мысль о существовании единой общей основы, связующей христианские церкви Запада и Востока в единый христианский мир, здесь встречается градом отборных ругательств: она называется „еретической“, „посмеянием над Христом и Его Церковью“, „глумлением над вселенской церковью Христовой“, „циническим отношением к нашей дорогой православной церкви“ и т. п. Полная неспособность восприятия этой мысли о существовании общей связи церквей в основном и существенном и специально мысли о возможности единства в разнообразии наглядно подтверждается уверением автора, что такой мыслью отрицается и пренебрегается учение о единстве церкви, – до того чужда его сознанию истина органического единства церкви на подобие единства членов тела (1Кор.12; Еф.4:1–7), без остатка вытесненная понятием внешнего механического единства или мёртвого однообразия! Этим последним понятием предполагается и требуется единство во всём, без различия существенного от несу-

—186—

щественного, важного от второстепенного в верованиях. Члены церкви обязаны одинаково и в равной мере признавать всю совокупность верований её без всяких рассуждений о сравнительной важности их в деле спасения и во чтобы то ни стало, – безразлично, могут ли они сделать это или не могут, – виновны ли они в своём неполном знании веры или нет. Рассуждение здесь до крайности простое и прямолинейное: церковь велит верить всему, чему она учит; ты обязан верить всему учению церкви, и если ты в чем-либо малейшем отступаешь от её требований, то ты преступник... Посему вам несогласным с нами в чём бы то ни было – да будет анафема, логично заключает православный богослов по адресу инославных христиан!

И высказывает свой жестокий приговор от имени Христа и Его Церкви! Но совершенно напрасно: ни Библии, ни церкви, ни в церковной истории неизвестен выставленный здесь внешний принцип единства церкви и это чисто внешняя юридическая мерка в оценке веры христиан.

Любовь, как принцип живого органического единства, в церкви, оставляющего место разнообразию, ясно проведённый в учении Нового Завета и в жизни первоначальной христианской церкви, подменён внешним принципом закона, долга, с параллельной подменой чисто-библейского понятия о церкви, как о живом и во всём возрастающем, также и в вере, организме, теле Христовом, понятием о церкви, как о внешнем правовом учреждении. Одним словом, понятие о внешнем единстве веры церкви в смысле мёртвого однообразия, есть произрастание того не вполне христианского и немощного иудейского течения в христианстве, которому в богословской науке усвоено наименование юридизма. Христианство его не знает, не знает его и первенствующая христианская церковь: она не была „хаотическим и беспорядочным сборищем людей“, хотя допускалось разнообразие в верованиях, не затрагивающих основ веры; она была живым и прочным союзом душ на основе живой веры во Христа и взаимной любви друг к другу. Только отпавшие от основ Церкви и христианства не принадлежали к телу церкви (1Кор.

—187—

1Кор.16:22 ср. 1Ин.5:1,4:15,3–4,3:22–23,2:22; 2Ин.6–10; Деян.15:19–20; Рим.14:1–10; 1Кор.11:16,18–19; Еф.4:13; особ. Рим.12:3; 1Кор.3:5,10–15 и др. т. п.).

Требование внешнего единства в вере, как мёртвого однообразия, порождается тем несовершенным понятием о вере, которое свойственно низшей стадии религиозно-нравственного развития и служит отличительною чертой юридизма: здесь не знают иной веры, кроме веры – доверия, и потому за верой отрицается индивидуальный и нравственный характер. Напротив индивидуальные различия в верованиях, при согласии в существенном, предполагаются понятием об истинной вере, как уверенности и начале живого знания: эта вера обусловлена общим духовно-нравственным состоянием и развитием личности. Какова личность, таковы и её верования, и чем сам человек лучше, тем лучше вера его, и тем больше в нём этой веры¹⁸⁹.

Разногласие в малейшем, даже в словах, ныне считается и служит часто основанием для взаимных пререканий и разделения „верующих“ лиц и церквей... Не к этому призывает нас Ап. Павел и собственным своим примером, и своими посланиями, – учением в них о любви, как о принципе единства христианской веры и знания (1Кор.3:3 и дал.; 8, 9, 10; Рим.14 и др.)! Учение это забыто нами, им не руководствуются в жизни и, в частности, в решении „церковного вопроса“, сколь ни ясно раскрыто оно для имеющих очи видеть.

Ап. Павел удостоился таких откровений от Бога, какие только может вместить здесь, на земле, человек (2Кор.12:4), и однако он был „всем вся“. „Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести. Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных. Для чуждых закона, как чуждый закона (не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу), чтобы приобрести чуждых закона. Для

—188—

немощных был, как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых. Сие же делаю для Евангелия, чтоб быть соучастником его“ (1Кор.9:19–23). Как во всей своей жизни и поступках, так и в оценке веры людей апостол руководится любовью и выказывает трогательную заботливость о „немощном в вере“, повелевая принимать его „без споров о мнениях“ (Рим.14:1). Ошибочное, но искреннее убеждение немощной совести несовершенных в вере объявляется имеющим ценность в очах Божиих и право на признание со стороны совершенной совести зрелых в вере; обратное отношение называется подлежащим суду злоупотреблением свободой христианской совести, гордостью, недостатком христианской любви к ближнему и истинного христианского знания. Обладание истиной не даёт ещё нам права обижать, и смущать ею не имеющих её, немощных в вере. Знание – хорошая вещь, но есть нечто высшее знания; это – любовь. Любовь терпит и заблуждения „по вере“: только то грех, что не по вере (Рим.14:23 ср. Рим.5:22; Флп.3:16; 1Кор.11:16,14:37–38; Рим.4:2,5; 1Кор.8 и 10).

Любовь учит терпимости, а не фанатизму: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas!

Сколько же, спрашивается, этой любви и сколько христианского понимания в неразумной требовательности и строгости к верованиям других, какие проявляются в вероисповедной полемике, когда ни во что не вменяется согласие в важнейшем и внимание направляется лишь на второстепенное? Но, кажется, нельзя здесь идти дальше утверждения, что общего между восточной и западной церквами, может быть, не больше того, что есть общего между толстовщиной и христианством, между дьяволом и ангелом, между добром и злом, „ибо они одинаково существуют“!.. Что касается общих христианских верований здесь в Св. Троицу, в Искупителя, то они в западных вероисповеданиях будто бы поняты совершенно неправильно („извращены“) и „утратили своё подлинное значение“, ибо римско-католики, напр., признают Богочеловеком и Христом папу и только „глумятся“ над учением о Христе-Искупителе, а в протестантстве Искупитель отрицается с отри-

—189—

цанием „единственного средства к усвоению плодов совершённого Им искупления“ в виде таинств!..¹⁹⁰

Здесь мы имеем дело отнюдь не с исключительным каким-либо, но с самым заурядным и типическим явлением в нашей богословской литературе рассматриваемого направления: обычно церковный вопрос здесь решается под узким углом ультра-конфессиональной точки зрения, отрицающей существование христианского мира и христианства вообще. Конфессиональной точкой зрения христианство разрешается в понимание христианства именно того или иного вероисповедания, так для православных христианство есть именно православие, для католиков – католичество и т. д. Перед нами лежит, напр., учёная монография по введению в православно-христианскую апологетику „Научно-богословское самооправдание христианства“, где узко-конфессиональная точка зрения проведена в учении о предмете и методе христианской апологетики. Оказывается, общехристианской апологетики, как науки, так сказать, интер-конфессиональной, имеющей предметом основные общехристианские истины, нет и не должно быть, потому что на деле не существует таких общехристианских истин, при различиях в их понимании. К числу таких истин автор не задумывается отнести даже истины бытия Божия, бессмертия души, свободы воли и нравственной ответственности! Общего нет между христианскими веро-

—190—

исповеданиями даже в этих основных истинах религии! Свою аргументацию автор величает научной и религиозной, но в действительности она может представлять для нас интерес разве только бытовой в качестве характеристики конфессионализма, как известного направления богословской мысли, проникнутого нехристианскими тенденциями, стремлением к разделению и обособлению, и чрезвычайно вредного в интересах православной церкви, богословской науки и религиозно-нравственного преуспеяния вообще. „Если мы так дорожим“, рассуждает автор, „национальным и политическим видами самосознания, имея в них залог своего временного преуспеяния, то в ещё неизмеримо большей степени мы должны дорожить своим православно-христианским самосознанием, как члены именно православной церкви“. Этим замечанием автор нечаянно изрёк смертный приговор конфессионализму, как ложному направлению христианского самосознания, поставив его на одну доску с национализмом или ложным направлением национального самосознания. Известно всем, кроме ложных патриотов, что национальным самосознанием не исключается самосознание общечеловеческое, его польза и необходимость для преуспеяния народов; точно также только ложному церковному самосознанию или конфессионализму может быть непонятно, что любовь к своей вере и церкви нисколько не исключается общехристианским сознанием и справедливым, миролюбивым отношением к другим христианским церквам.

Наше славянофильское богословие не имеет по существу своему ничего общего с рассмотренным направлением в богословии, но в решении церковного вопроса, к сожалению, славянофильством также резко выдвигается узко-конфессиональная точка зрения – и потому уместно сказать здесь слово и о воззрении славянофильства на взаимные отношения восточной и западной церквей друг к другу и к Церкви вселенской. До некоторой степени в настоящее время это является делом даже необходимости в виду заметно усиливающегося здесь влияния славянофильских идей на наше богословие и, в частности, возрастающего успеха богословских сочинений А.С. Хомякова, в данном вопросе начинающего получать значение автори-

—191—

тета и иногда непомерно большого. „Так говорит Хомяков“ у иных недисциплинированных богословов значит иногда – „таково православное учение“. Вообще ссылки на Хомякова особенно по церковному вопросу, заметно, считаются вескими и имя его теперь ставится в этих случаях наряду даже с именем моск. митр. Филарета, – какое превращение сравнительно с отношением богословия к тому же Хомякову в 60-х годах, когда его богословские сочинения, напечатанные заграницей, едва могли в первый раз найти себе кое-какой приют у нас дома в „Православном Обозрении“! Повторяется обычная, знакомая история и с Хомяковым, как с другими: из гонимого богослова совершается на наших глазах возведение в сонм недвижимых столпов богословия и православия, предназначенных своей тяжестью давить новых богословов их духа, в исполнение евангельского изречения Господа об украшениях гробниц пророков (Мф.23:9). Вот почему меня не вполне радует столь заслуженный успех богословия Хомякова, если он несёт с собой некоторые опасности для религиозно-богословской мысли, неизбежные там, где одна крайность сменяется другой крайностью, – крайнее уничижение непомерным восхвалением... Кроме того в настоящее время славянофильское богословие оказывает влияние на наше богословие главным образом только своими слабыми и отрицательными сторонами, слабейшей же стороной его является как раз воззрение по рассматриваемому вопросу. Эту сторону славянофильства мало назвать слабостью, – её надо назвать грехом славянофильства, преступлением против христианской обязанности труда по созиданию царства Божия на земле путём умиротворения церквей и народов. Воззрения славянофильства на западное христианство несомненно враждебны миру церквей; при этом они также несомненно несостоятельны, о чём необходимо сказать несколько слов.

Как во всём, так и в религии славянофильство отводит уже слишком широкое место национальному началу, объясняя им главным образом разделение вселенской церкви на западную и восточную половины. Западные христианские вероисповедания здесь представляются порождением национального начала, романо-германской стихии. Есть

—192—

Бог русский, есть – европейский... Мысль о национальной основе христианских вероисповеданий высказывается почти всеми славянофилами, за исключением, в известной степени, А. С. Хомякова и близких к нему славянофилов (Кошелева, Самарина...). Эта мысль с особенной рельефностью проводится в позднейшем славянофильстве, у так наз. „почвенников“, в отличие от славянофилов 40-х годов. К. Бестужевым-Рюминым она формулируется так: „христианство принимается каждым народом, как он может принять его“ (а может только славянство...). „Различие католицизма от православия произошло от различия Западной Европы от Восточной“¹⁹¹. Мысль о национальной основе христианских вероисповеданий, в славянофильской её формуле, представляет собою частный случай применения к богословию знаменитой теории Н.Я. Данилевского („Россия и Европа“), ставшей своего рода катехизисом позднейшего славянофильства. Это так называемая „теория культурно-исторических типов“. В частности указанная мысль содержится прямо в третьем законе теории культурно-исторических типов Данилевского, который гласит: „Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает её для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных, цивилизаций“. Таким образом, говоря языком славянофилов, бог русский уже не может быть богом европейцев!.. Раскрывши преимущества православия перед всеми другими христианскими вероисповеданиями, славянофилы в то же время объявили православие преимуществом и как бы природной привилегией особенно русского народа среди других славянских народов (Достоевский). Для дела соединения церквей вывод из третьего закона самый печальный, – настолько, что устраняется даже сам вопрос о соединении церквей; этот вопрос теряет свой смысл и raison d’être, если запад оказывается органически неспособным к полному усвоению христианства, или к православию. Истинный Бог христианский есть только Бог русский, выходит; бог других народов не есть и не может быть

—193—

истинным Богом. Только для русских Бог! В таких выводах славянофильство возвращает нашу мысль к религиозному национализму язычества и представляется в общем попранием основ христианской религии мира и любви и искажением её универсального существа.

Обратимся теперь к Хомякову. Мысль о национальном элементе, как основе религии, не высказывается у Хомякова, и он указывает другую причину разделения церкви или отделения Запада от союза с Востоком, – случайную или исторически сложившуюся, имеющую нравственный характер. Такой причиной по мнению Хомякова явилась гордость Римского мира и его пренебрежение к Востоку, выразившееся самовольным изменением символа веры (внесением Filioque) с устранением Церкви восточной и без братского сношения с ней. Самовольное изменение символа веры или решение догматического вопроса Римской церковью было актом грубого нарушения любви и отрицанием церкви, как единства взаимной любви, неслыханной новой ересью – против догмата о существе самой церкви, извращением понятия о ней, из которого в теории Хомякова с логической последовательностью неизбежно вытекает всё дальнейшее догматическое развитие Римской церкви в ложном направлении или её отличия от восточной церкви. Оторвавшись в религиозном знании или вере от живого предания о единстве, основанном на взаимной любви, или от нравственных основ (любви), Римская церковь вступила на скользкий путь рационализма, определившего далее всю её последующую судьбу. Рационализм – сущность романизма, протестантство же явилось лишь возобновлением или продолжением его под новой формой, не отличаясь по существу¹⁹². Таким образом, в объяснении причин разделения церкви Хомяков несомненно возвышается над позднейшим славянофильским воззрением, рассмотренным выше; но в других отношениях у него есть не мало общего с последним. Хотя и с меньшей силой, но по местам и в сочинениях Хомякова (его письмах о западных вероисповеданиях) даёт себя чувствовать свой-

—194—

ственная славянофильству вообще нота национально-религиозного самодовольства и пренебрежения к „гнилому“ западу, особенно там, где черты идеальной православной церкви, всегда ясно отличаемой у Хомякова от реальной или исторической (как впоследствии у И.С. Аксакова), переносятся им на реальную церковь в её, данном эмпирическом состоянии, – каково, напр., письмо его к Лорану об отношении государства и церкви в православии и т. п. Но гораздо важнее согласие Хомякова с позднейшим славянофильством в общем его воззрении на западное христианство или в идее о субстанциальном различии между христианским Западом и православным Востоком, проводимом у Хомякова ещё далее (различие до противоположности). Со всеми славянофилами вообще Хомяков разделяет крайне пессимистическое отношение· к христианскому Западу и даже превосходит всех гиперболизмом в его выражении. Если западное христианство перед судом славянофильства вообще представляется извращением христианства даже до уклонения к язычеству включительно по некоторым, то в изображении Хомякова западное христианство принимает вид отрицания христианства и более того – отрицанием религии, неверием!¹⁹³. В протестантстве по Хомякову почти нет никакой религии, – есть только „потребность религии без всякого реального содержания“; и протестантство и латинство „суть не иное что, как безверие, в принципе и зародыше“... На Западе нет истинной веры в смысле психологической способности или религиозного органа: она заменена там „вереньем“ (croyance), которое напрасно приписывает себе значение веры, будучи логическим мнением, знанием.... На Западе собственно нет христианства: переставши быть Церковью, западное христианство перестало быть христианством... Западу неизвестна христианская любовь: он знает любовь, как закон и долг, но не знает любовь, как силу и Божественный дар... Молитва или общение человека с Богом в самых высоких и чистых формах её проявления точно также неизвестна и недоступна Западу: ни веровать, ни молиться на

—195—

Западе не умеют и не могут!.. На Западе нет собственно даже и религии, „никакой религии“, а есть только „религиозность“ или „потребность в религии“!..

Но довольно! И из сказанного не ясна ли неспособность славянофильского богословия служить делу соединения церквей с его общим воззрением на западное христианство, столь явно чуждым истине и несправедливым? Усвоение точки зрения, занятой славянофильством в решении церковного вопроса, в виду всего сказанного, было бы печальным явлением в богословии; но оно, к сожалению, наблюдается, за последнее время особенно. Обстоятельство это является одним из многих других неблагоприятных условий к правильному решению церковного вопроса на нашей родной почве. Отрезвляющее слово научно-богословской критики славянофильского учения о западном христианстве и осторожное отношение к этому учению в духовной среде становятся в виду этого насущной потребностью времени¹⁹⁴.

—196—

Господством двух рассмотренных течений нашей богословской мысли, в связи с другими однородными веяниями, и течениями, создаётся атмосфера в богословии, неблагоприятная для правильного, научного и беспристрастного решения церковного вопроса в целом и в частных его моментах, каковы теперь, напр., вопросы англиканский и старокатолический.

Англиканская епископальная церковь Северной Америки ныне снова делает попытку и большой шаг к сближению с церковью православной посещением России пред-

—197—

ставителя американской епископальной церкви епископа Графтона, в сопровождении диакона Фея и г. Биркбека, „с целью начать дело взаимного выяснения отношений нашей церкви к епископальной, чтобы потом поставить вопрос о сближении, а может быть и о церковном единении“. Этой же цели служит и письмо преосв. Графтона на имя СПб-го митроп. Антония с очерком догматических особенностей американской церкви, опубликованное в духовной периодической печати 1903 года (см. напр. Церк. Вестник 1903, №№ 43–44). И вот мы уже видим ныне, так сказать, „отклик на призыв“ к нам еп. Графтона в духовной печати, – являющийся своего рода откликом ещё чего-то¹⁹⁵...

Но наиболее всего тяжёлая атмосфера в нашем богословии сказалась неблагоприятным образом на обсуждении и решении старокатолического вопроса. После всего вышесказанного никого не должно будет удивлять, если горячее стремление освободившихся от латинских заблуждений старокатоликов к соединению с православными не нашло себе не только практического разрешения, но и выросло в богословии из дела довольно ясного в мудрёный „старокатолический вопрос“, или в предмет школьно-богословских пререканий и бесконечной полемики в логомахическом направлении. Надо было ожидать, что в полемике со старокатоликами преувеличенно-усиленное внимание будет сосредоточено на различиях, хотя бы и не существенных, с обычным преувеличением их до размеров важных препятствий к церковному единению, с превращением полемики в обличение в неправоверии и ересях. Такое неподобающее значение получили в освещении полемики: непринятое в нашем богословии, но разделяемое старокатоликами мнение отцов церкви (а не догмат) об исхождении Св. Духа от Отца через Сына, не введённое старокатоликами в символ, и неупотребление старокатоликами введённого схоластикой термина „пресуществление“ (transsubstantiatio) в учении о таинстве евхаристии, при согласии с нами

—198—

в понятии о существе таинства¹⁹⁶. Когда была сознана и достаточно выяснена неумеренность полемических обличений в этом отношении, настал, по-видимому, момент для справедливого решения вопроса, – но тут (с 1902 г.) новая ересь у старокатоликов, тягчайшая из всех их ересей, и само соединение старокатоликов решительно было объявлено двумя-тремя голосами в богословии невозможным впредь до отречения от ереси. Таковым препятствием к церковному единению оказалось... православное понятие старокатоликов о церкви! Так или иначе, но с этим открытием старокатолический вопрос вступил в новый фазис, в котором он, по разным причинам, получил для меня лично интерес, вследствие чего и предлагаемая статья посвящается опять старокатолическому вопросу в этом новом его фазисе и имеет целью дать критико-библиографический обзор полемической литературы по старокатолическому вопросу в нашей периодической духовной печати.

Выяснивши возможные общие точки зрения в решении церковного вопроса вообще и старокатолического в частности, я нахожу возможным далее перейти к обозрению полемической литературы по старокатолическому вопросу за 1904 г., значительно облегчивши этим способом правильную и действительную оценку различных суждений наших богословов по этому вопросу, – не в подробностях, а в их основаниях, или исходных началах, из которых подробности вытекают как следствие из основания. Это даст мне возможность не терять время на внимание к второстепенным мелочам в вопросе, сосредоточив его на главном.

—199—

Со II-й главы будет начат критико-библиографический обзор литературы, самым естественным образом распадающейся на две группы. Одна группа в полемической литературе 1904 года по старокатолическому вопросу образуется статьями А.А. Киреева и возражениями на них других, другая – моими двумя статьями и возражениями на них. Гл. II-я посвящается первой группе, гл. III–IV второй; при этом в гл. III рассматриваются преимущественно возражения на первую мою статью по старокатолическому вопросу или написанное по её поводу: „О новом мнимом препятствии к единению старокатоликов и православных“ (Богословск. Вестник 1903, май, и отдельно брош. 1–17 стр.). Гл. IV будет иметь своим предметом напечатанное в опровержение второй моей статьи; „Старокатолический вопрос в новом фазисе“ (Богосл. Вестник 1904, февр., и отд. брош. 1–36 стр.).

II.

В дек. кн. Христианского Чтения за 1903 год помещена статья проф. В. Керенского „Кто виноват?“ К старокатолическому вопросу по поводу статьи А. А. Киреева в Церк. Вестн. 1903, №№ 26–28, „Старокатолики и Вселенская Церковь“; статья эта вызвала со стороны А. А. Киреева „Ответ проф. В.А. Керенскому“ (Богосл. Вестн. 1904, март, и отд. брошюрой 1–24 стр.). В этой статье автор хочет найти виновных в медленности, с какой подвигается дело воссоединения старокатоликов с православной церковью, и виновными объявляет исключительно старокатоликов, не представивших доказательств чистоты своей веры в некоторых догматических пунктах (таковы у старокатоликов: Filioque, понятия о таинстве Евхаристии, о почитании святых, икон и мощей, недостаточное почитание Пресв. Девы Марии). Основная мысль статьи о виновности старокатоликов опровергается ответом А. А. Киреева путём разъяснений по указанным обвинительным пунктам.

По поводу Filioque автор напоминает важнейшие и решающие тезисы известной учёной работы проф. В.В. Болотова, вполне исчерпывающей вопросы, против которых

—200—

напрасно было бы спорить, напр.: „Никто не может мне запретить держаться как частного мнения теологуменона, если он был высказан хотя бы одним отцом церкви“, предполагая, конечно, что это мнение не было осуждено голосом церкви; „Прав. церковь признаёт догматом лишь ту истину, что Дух Св. исходит от Отца и что Он единосущен с Отцом и Сыном... Догмат не подлежит дополнению, ни пояснительным прибавлением „через Сына“, ни ограничительным „от Единого Отца“ (Ἐϰ μόνου τοῦ Πατϱός); „Многие западные иерархи, которые своим паствам проповедовали Filioque, жили и умирали, находясь в общении таинств с Восточной церковью, не получая ни с чьей стороны какого-либо против сего возражения“ (тезис 20-й, ср. 26–27 тез.) и др. Тождественность учения старокатоликов с нашим о таинстве Евхаристии автор вынужден оказался доказывать, далее, аргументами, которые приводились им ранее в течение полемики по этому вопросу, но оставались без должного внимания противников, напр. указанием на отсутствие слова „пресуществление“ в катехиз. митр. Платона и Филарета до 30-х годов XIX в., – сделавшегося теперь почему-то необходимым. Вероятную причину этого почтенный автор, впрочем, указывает в недостаточном понимании некоторыми различий между „духовностью“ и „отвлечённостью“ и отождествлении реального с материальным; „отсюда и стремление к материализации таинства“, желание „сделать его грубо-осязательным“... Старокатолики так же, как и мы, веруют, что хлеб и вино „суть истинно, действительно и существенно“ (vere, realiter, substantiliter) тело и кровь Спасителя, но добавляют: sed non carnaliter (от caro – мясо)... Для старокатоликов св. Евхаристия не есть, по выражению Хомякова, „химическое чудо“ (каковой она представляется для латинского богословия), не есть и символ (кальвинисты) не есть даже только верой обусловленное присутствие И. Христа под видом хлеба и вина, или субъективное, но она есть объективное присутствие Христа, „хотя тело и кровь, питающие нас духовно, остаются явлением духовным“ и в то же время – реальным. Старокатолики, одним словом, ничего не имеют против той формулы православного учения о Евхаристии, какую она нашла себе в стать-

—201—

ях еп. Ямбургского Сергия в Церк. Вестн. 1903 г. (Автор в доказательство этого ссылается на проф. Мишо и еп. Вебера).

Другие „провинности“ старокатоликов по г. Керенскому, как отрицание почитания святых, мощей и проч., также останавливают на себе внимание автора. Обвинения по этим пунктам он справедливо объявляет делом недоразумения со стороны проф. Керенского, который в своих суждениях о вере старокатоликов основывается не на официальных документах, а на сочинениях частных лиц: всё, печатаемое старокатоликами, г. Керенский принимает за выражение взглядов старокатолической церкви, а потому, напр., ссылается на некрасивую выходку „Немецкого Меркурия“ по поводу паломничества в Сарово в доказательство... отрицания догмата почитания святых старокатоликами! Точно также многое в обвинениях г. Керенского обязано своим происхождением его прискорбному пристрастию к старокатолическому богослову Ширмеру и смешению его книжки с официальным учением церкви... Эта книжка (Grundriss der katholichen Glaubens- und Sittenlehre) играет роль важного вещественного доказательства в обвинениях г. Керенского благодаря в особенности одному приёму г. Керенского, – представлять автора и его суждения в протестантском освещении, что делается г. Керенским с несправедливыми натяжками (напр. в учении о церкви, о почитании святых и др.).

Ошибочным объявляет г. Керенский взгляд старокатоликов на церковь. Но их определения церкви вполне совпадают с определениями в наших старых катехизисах, напр., времён Екатерины Великой и 1828 г., где под церковью разумеется „общество истинных христиан, рассеянных по всему кругу земному“, хотя бы из них некоторые видимо не принадлежали к церкви. Этим существование видимой церкви ведь не отрицается. Впрочем, более важным в практическом отношении делом автор считает не спор о понимании термина „Церковь“, а ясный ответ на два вопроса: признают ли нас старокатолики в догматическом учении православными, верный и древне-разделённой Церкви, и желают ли с нами соединиться? На оба вопроса автор даёт положительный ответ,

—202—

будучи хорошо осведомлён в этом личными сношениями с представителями современного старокатолицизма, достаточный – чтобы успокоить излишнюю подозрительность в этом отношении некоторых наших богослов, проявленную и г. Керенским. Если о православности русской церкви ныне старокатолики высказываются с некоторыми оговорками, которые некоторые относят к Церкви, то тут простое недоразумение: оговорки и справедливые опасения старокатоликов относятся только к некоторым современным течениям богословской мысли в нашей церкви, не стоящим на почве древней неразделённой вселенской церкви, из каковых особенно даёт знать себя „псевдо-охранительное“ течение (стр. 12–14, 15–18). И старокатолики признают, что Восточная Православная церковь во всей целости сохранила залог Христов и не отрицает ни одного догмата неразделённой церкви: но, по прекрасному сравнению А.А. Киреева в другом месте, спасительный корабль церкви Христовой в продолжительном плавании своём захватил со дна и влечёт с собой прилипшие к нему водоросли, грязь, тину, раковины и др., не принадлежащие к его грузу, предметы. Такое значение имеют наросшие в течение веков и смешавшиеся с Божественными догматами человеческие школьно-богословские мнения, вероятное или сомнительное в области вероучения (dubia), слившееся до неразличимости для иных с необходимым и безусловно-истинным (necessaria). Старокатолики и все истинные сыны православной церкви желают только отделения dubia от necessaria, смешение коих является серьёзнейшим препятствием к соединению. По мнению автора, то, что называется dubia, представляет собой „большей частью остатки наносного латинства, захватившего нашу только что зарождавшуюся богословскую школу... Этот латинский дух и выражается преимущественно в тех „течениях“ (Strömungen), которых так опасаются старокатолики“...

Опасения старокатоликов и по моему мнению имеют для себя основания, и с этим нам должно примириться.

Не видеть и не замечать указанных наростов на учении нашей церкви едва ли возможно для богословов, если они видны и неспециалистам: но молчать о них и оспа-

—203—

ривать их существование, конечно, в интересах тех, у которых, по русской поговорке, „рыльце в пуху“. Наша духовная и светская печать заключают не мало данных в доказательство существования не вполне православных течений в нашем богословии и особенно заметного в нём латинского течения, которое характеризуется настойчивым стремлением к отождествлению себя с самой церковью, с православием, и отличается нетерпимостью к другим направлениям, называя себя „строго-православным“ в отличие от них. В печати нашей, как духовной, так и светской, можно найти также и материалы для характеристики этих инородных направлений религиозно-богословской мысли, имеющих значение постороннего тела в организме церковного учения¹⁹⁷.

Конец своего „Ответа проф. B.В. Керенскому“ почтенный автор посвящает исправлению неточностей, допущенных г. Керенским в изложении некоторых его взглядов, как хотел бы он думать, без дурного умысла (стр. 18–22, 22–24).

Очень неточно передан взгляд автора на римскую церковь сообщением г. Керенского, будто автор не прочь признать её церковью вселенской, когда он говорит только о её принадлежности в известной мере к Церкви Вселенской, поскольку римская церковь остаётся всё же церковью христианской, правда – заблуждающеюся, но не лишённой

—204—

даров Божественной благодати. В этом своём воззрении на римскую церковь автор справедливо ищет себе поддержки в авторитете митр. моск. Филарета и других, которые „допускают принадлежность всякого христианина правильно крещённого к Вселенской Христовой Церкви на том же самом основании, на каком любой больной член человеческого тела к нему всё же принадлежит. Пока он болен, он не функционирует, он не только не живёт с телом общей жизнью, но даже вредит ей, всё же однако он с телом связан, он есть его (больная) часть, принадлежит к нему и всегда может излечиться“ (стр. 19). „Нет, римская церковь, как выражается патриарх Иоаким, наша сестра, но сестра, впавшая в ересь, долженствующая стало быть (для того, чтобы вновь стать нашей полноправной сестрой) отказаться от своей ереси! Филарет Московский тоже говорит, что западные христиане не „отвергли Церкви“, что церковь Запада „от Бога“, что они „часть христианства“ (стр. 21). Свой взгляд на римскую церковь А.А. Киреев пользуется пояснить другим сравнением: „у одной матери (древней Церкви) было несколько дочерей. Семейство разрасталось... одни из этих дочерей выросши не покинули матери, остались при ней, разделяя её права и преимущества (это наши церкви), другие, увлечённые ложными толкованиями своего гордого ума, отошли в сторону и отделились от своей матери и своих сестёр (это церкви западные). Спрашивается: разве вследствие того, что они оставили свой родной дом, захотели жить своей отдельной жизнью, они перестали быть сёстрами первых? Правда – они вне дома, да; – но вот: малая часть одной из них, познав и признав ошибку остальной, большей части, остающейся вне дома, торжественно от неё отделяется, отбрасывает свои прежние заблуждения и снова просится в родную ограду! Что же ей ответят остальные сёстры, оставшиеся внутри ограды, когда привратники донесут им о желании толкущейся в ворота сестры? Конечно они примут её как сестру, как только убедятся, что она восстановила у себя общую их веру, веру их общей матери!“ (Стр. 21–22).

Искажением взгляда своего на причины медленности в решении старокатолического вопроса автор особенно „за-

—205—

тронуть“: нигде не обвинял он в этом нашу церковь, как утверждает г. Керенский. Не о церкви нашей говорил он, „а о нас, о её, под час, неумелых и неразумных служителях, о наших богословах, о всех, интересующихся старокатолическим делом и т. д. Но ведь все эти „мы“ не православная церковь! Таким образом, автор оказался вынужденным сделать напоминание своему оппоненту г. Керенскому о необходимости точного и правильного употребления слова „церковь“, особенно желательного именно в старокатолической полемике, по моему мнению, и в толках о соединении церквей вообще, где всё вращается около вопроса о церкви, о её правильном понимании.

В заключение, автор находит неправильными не только решение вопроса, поставленного статьёй проф. Керенского („Кто виноват?“), но и саму постановку вопроса, – юридическую, имеющую целью установить чью-нибудь виновность. Задача православных богословов содействовать решению вопроса обсуждением его „вне навеянных на нашу религию латинских понятий“, а не изыскивать часто несуществующие препятствия для соединения церквей: „препятствий и без того много, но они не богословского, не научного характера, а самого утилитарного и оппортунистического. Главнейшее из них то, что „пожалуй“ воссоединение со старокатоликами будет не понято не образованными массами и „пожалуй поведёт к расколу“. Это действительно аргумент, хотя и плохой; его, нужно понимать как аргумент оппортунистический и временный, в особенности же его нечего прикрывать научным аппаратом; он ему не к лицу“¹⁹⁸.

„Ответ“ А.А. Киреева вызвал в свою очередь ответную статью со стороны проф. В.А. Керенского „К старокатолическому вопросу, По поводу ответа А.А. Киреева“ (Христианское Чтение 1904, июль 112–118 стр. и сент. 387–409, т. е. 40 стр. на 24 стр. „Ответа А.А. Киреева). В

—206—

этой новой статье „к старокатолическому вопросу“ г. Керенский защищается по всем пунктам статьи А. А. Киреева и продолжает отстаивать все свои обвинения по адресу старокатоликов.

Проф. Керенский отрицает за собой всякую виновность в каком-либо искажении взглядов А. А. Киреева и пользуется при этом случаем и мне навязать мнение, которого я также не высказывал, как и его оппонент, сообщением, что „из статьи А. А. Киреева (равно как и о. Светлова) само собой вытекает то положение, что причину медленного решения старокатолического вопроса следует искать в отношениях восточно-православной церкви к старокатоликам“. Думаю, что не „само собой вытекает“ из моей статьи это положение, а навязывается ей … умозаключением г. Керенского; этим способом можно приписать другим что угодно. Конечно, о самой церкви у меня не было и не могло быть речи, хотя бы по той простой причине, что, собственно, до церкви (и при том вселенской церкви) в старокатолическом вопросе пока ещё не доходило дело... Из объяснений г. Керенского видно, что этим же априорно-дедуктивным путём им устанавливается мнение А.А. Киреева о виновности церкви: прямо он его не высказывал, но „с точки зрения его“ выходит и т. д.! Очень многое и в своих обвинениях по адресу старокатоликов г. Керенский точно также, надо заметить, строит на подобного рода „выводах“ – даже когда дело касается их догматического учения. Есть у г. К-го склонность устанавливать мнения противников логической дедукцией и стремление к чтению между строками, – приём, применение которого не всякому под силу и не всегда нужно. Если старокатолики, рассуждает г. К-ий, тридцать три года напрасно толкаются в двери нашей церкви, то причиной этого не может быть медленность С.-Петербургской комиссии или входящих в состав её богословов: „думать так значило бы до невозможности суживать благодатную жизнедеятельность вселенской церкви“ (стр. 116); поэтому г. К-ий предпочитает думать иначе, – что „церковь доселе не признаёт старокатоликов готовыми и достойными“ „отклика“, ибо „поставление голоса церкви в старокатолическом вопросе в полную зависимость от С.-Петербургской комиссии преуве-

—207—

личено“ и недостойно понятия о церкви. Таковы „выводы проф. Керенского... И он настолько высокого мнения о доброкачественности этих своих „выводов“ (не фантазий ли лучше?), что, по его мнению, их уже нельзя устранить никакими заявлениями и заверениями противников: течение своих мыслей и выводы г. К-ий считает обязательными для всех других, и не подозревая для других логической и нравственной невозможности его мышления... Поэтому-то в заключение своих рассуждений г. К-ий, между прочим, выражается: „причину доселе несостоявшегося соединения старокатоликов с православной церковью я вижу в самих старокатоликах, а А.А. Киреев в церкви православной (или, как он уверяет, в православных богословах)“... Вот что называется поставить на своём и постоять за себя! Таким же способом и столь же энергически проф. К-ий отрицает с своей стороны искажение взгляда А. А. Киреева на римско-католическую церковь сообщением своим, будто он „не прочь римскую церковь признать церковью вселенской“: тогда как А. А. Киреев считает церковь римскую всего лишь частью церкви вселенской и говорит, что она принадлежит к церкви вселенской (июль 127–128 и авг. сент. 387–391). По туманным и сбивчивым объяснениям проф. Керенского как-то выходит, что признавать церковь римскую вселенской и признавать её только принадлежащей к церкви вселенской одно и то же: так что, след., он не находит никакого затруднения мыслить себе вещи, для других не мыслимые, напр. – что часть равна целому. Не имея надежды понять соображения и „выводы“ г. К-го, здесь я предпочитаю лучше передать высказанный по этому случаю его взгляд на римско-католическую церковь и другие западные христианские церкви вообще в их отношении к церкви вселенской. Здесь ведь узел всего старокатолического вопроса, да и в другом отношении это будет не безынтересно. „Я настаиваю“, говорит г. К-ий, „на том, что... римская церковь не может быть считаема принадлежащей к вселенской церкви, хотя бы даже и условно и частично (в известной мере) и это по той простой (?) причине, что истинная церковь, как непогрешимая устроительница спасения, не может быть какой-либо условной и частичной величиной, т. е. такой церковью,

—208—

в которой для верующего существует возможность идти не истинным, а ложным путём и вместе с этим потерять своё спасение. Истинная церковь Христова, как основанная и руководимая Богом, есть абсолютная истинная и в теоретической, и в практической жизнедеятельности и лишь как таковая она есть церковь вселенская. Поэтому непогрешимость и вселенскость церкви неотделимы друг от друга. Римская церковь погрешила в своём учении и довольно существенно..., след. она не может принадлежать и не принадлежит к вселенской церкви... В таком именно духе рассуждают и все авторитеты... даже митр. Филарет“, который наравне с ними „не утверждает того положения, что римская церковь в настоящее время (курс. автора) в „известной мере“ т. е. Поскольку она придерживается некоторых пунктов древне-вселенского учения, принадлежит ко вселенской церкви“, напротив – „утверждает, что римская церковь только в будущем (авт.) станет частью вселенской церкви, если она отвергнет все заблуждения свои“... „Она одним словом есть церковь христианская, но не православная и в силу этого не вселенская“... (стр. 388–389 сент.). Приведённые рассуждения проф. Керенского заключают в себе а) взгляд его на церковь римскую и б) общие его умозрения о церкви, и могут быть рассмотрен с этих двух сторон.

Сказанное о римской церкви на стр. 388–389 проф. К-ий дополняет и смягчает ограничениями на стр. 390–391, в которых тает этот его взгляд на римскую церковь, как не принадлежащую к составу вселенской церкви, почти без остатка. Церковь (истинная), говорит г. К-ий, существует лишь на Востоке; римская церковь не принадлежит к церкви вселенской даже условно и частично, т. е. даже отчасти „в известной мере“, будучи церковью не абсолютно истинной и потому неспособной вести ко спасению истинным путём, всегда открывающая возможность ложного пути. Это на 388–389 стр., но через страницу о той же римской церкви говорится совсем иное (390–391). Оказывается, что будучи вне церкви и не принадлежа к церкви даже „в известной мере“, римская церковь „по существу оставалась и остаётся церковью христианской и в известной мере содействует спасению человека“, хотя ве-

—209—

дёт ко спасению не столь „беспрепятственным и прямым путём, как церковь православная“! Существенного различия между римской и православной церквами не оказывается: различие не в качестве и существе, а в степени совершенства и близости к истине, и римская церковь представляется имеющей отношение к существу церкви, хотя частично и условно принадлежащей к церкви вселенской. Другими словами, проф. Кер-ий, не смотря на категорический тон речи („я настаиваю“ и проч.), не высказал о римской церкви никакого определённого понятия. Сказанное им распадается на два ряда положений несовместимых друг с другом. В самом деле, как римская церковь может быть церковью и при том не внешним образом, а „по существу“, не принадлежа к церкви, находясь вне её? Дело немыслимое, конечно! Как может вести ко спасению человека хотя бы „в известной мере“ то, что само не принадлежит к церкви даже и „в известной мере“?! С другой стороны, каким образом можно мыслить римскую церковь не принадлежащей к составу вселенской церкви даже частично и условно, когда „она по существу оставалась и остаётся церковью христианской“?! Это „невозможно человеческому разуму постигнуть“...

В смысле общем или в качестве богословских умозрений г. К-го о церкви приведённое место обращает на себя внимание заключающимися в нём важными ошибками принципиального свойства, которые делают очень затруднительною беседу с г. Керенским о соединении церквей и о старокатолицизме в его новом фазисе, где всё вращается около понятия церкви. Главной ошибкой в этих рассуждениях г. К-го, дающей себя знать во всех его полемических статьях, является, несомненно, явное смешение у него частной или поместной церкви с церковью вселенской до отрицания возможности первой, или смешение части с целым: на частную церковь он переносит свойства церкви вселенской, какова абсолютная истинность или непогрешимость „в теоретической и практической жизнедеятельности“ (388). По учению православного катехизиса, здесь забытого г. Кер-м, непогрешимость и неодолимость церкви, вечное пребывание с ней Господа, служат преимуществом только Кафолической церкви, ибо она одна „ни-

—210—

когда не может ни отпасть от веры, ни погрешить в истине веры, или впасть в заблуждение“ и „ей собственно принадлежат высокие обетования, что врата адовы не одолеют ей“ и т. д. (чл. IX, вопр. 20 ср. 10), а не частным церквам¹⁹⁹. Поэтому г. Керенский совершенно не в праве и к западной римско-католической церкви предъявлять требование безусловной истинности в знании и жизни, которому не может удовлетворить и, по свидетельству истории и наблюдения, не удовлетворяет никакая поместная церковь – „по той простой причине“, что каждая поместная церковь есть лишь часть вселенской церкви и, как часть, не может иметь свойств целого, и потому естественно пребывает „условной и частичной величиной“. В этой ошибке г. Керенского корень многих других его ошибок, недоразумений и неясности в речах о церкви. Отсюда прежде всего вытекает отрицание принадлежности римско-католической церкви к вселенской церкви у г. Керенского: римская церковь, оказывается, „не может быть считаема принадлежащей к вселенской церкви“, как не абсолютно истинная и непогрешимая, т. е., другими словами, римская церковь не принадлежит к церкви вселенской на том основании, что она не есть вселенская церковь и рука не принадлежит к телу, потому что она не есть всё тело! К такому абсурду приводит в рассуждениях г. Керенского смешение частной церкви с церковью Вселенской, которого весьма и весьма не трудно было бы избегать.

В связи с этим первым грехом в богословских умозрениях проф. Керенского о церкви находится некоторая путаница или неточность в его терминологии, так, по

—211—

мнению г. Керенского, иметь „вселенскость“ и быть вселенской церковью или единственной представительницей вселенской церкви одно и то же, как, напр., „римская церковь есть христианская, но не православная и в силу этого не вселенская“, потому что „понятия непогрешимость и вселенскость церкви не отделимы друг от друга“ (391, 388, 390). „Вселенскость“ или вселенский характер свойствен всем поместным православным церквам, поскольку они принадлежат к вселенской церкви и выражают её сущность, но тем не менее их никак нельзя поэтому именовать вселенскими церквами, ибо вселенская церковь одна. Не только римская, но и всякая православная церковь не может быть вселенской в смысле представления собой всей церкви, её воплощения, как отдельный народ не может быть всем человечеством, осуществляя собой лишь отчасти человечность. В отношении ко всякой поместной церкви вопрос может ставиться лишь о том, принадлежит ли она к вселенской церкви или нет, а не о том, есть ли она церковь вселенская; ибо это значило бы спрашивать, есть ли часть целое? Но г. Керенским, к невообразимой путанице полемики, эти два разных вопроса … смешиваются в один. Это смешение понятий играет видную роль у г. Керенского в его аргументации так называемого „средневекового воззрения“ на церковь, которым вся вселенская церковь умещается в одной какой-либо поместной церкви, напр., римской или православно-восточной: что „лишь одна восточная церковь из всех существующих церквей является в настоящее время представительницей вселенской церкви“ (стр. 390), это г. Керенский ничто же сумняся всюду доказывает непогрешимостью её вероучения или чистотой её догматов. Но неужели было бы две вселенских церкви, если бы – предположим это – той же чистоты вероучения достигла бы и западная римско-католическая церковь? Отсюда же, из смешения понятий „православности“ со „вселенскостью“ церкви в средневековом смысле последнего слова проистекает ещё одно прискорбное недоразумение В. Керенского в решении старо-католического вопроса, – обвинение его, что старокатолики не признают нашу церковь православной, так как они не признают её вселенской (см. июль 118)!! Сколь ни странно на

—212—

первый раз кажется это „положение“ г. Керенского, но оно вполне последовательно с точки зрения ошибки его, принятой им за аксиому: „понятия непогрешимости и вселенскости неотделимы друг от друга“. Но, слава Богу, на деле происходит не так и остаётся полная возможность оставаться православными, отрицая вселенскость православно-восточной церкви в смысле г. Керенского, ибо так думают не одни старокатолики, но и многие истинно-православные люди и православные богословы, из которых достаточно ещё раз назвать в особенности митр. моск. Филарета и митр. киев. Платона.

В частности, проф. Керенский приводит следующее основание к отвержению римской церкви даже только как части вселенской: „Церковь древне-нераздельная всех, более или менее существенно уклонившихся от её учения и практики, считала не принадлежащими к её телу. Римская церковь погрешила в своём учении и довольно существенно, в чём сознаётся и сам А. А. Киреев; следовательно, она не может принадлежать и не принадлежит ко вселенской церкви“ (сент. 390, 388). „Смею уверить почтенного автора“, добавляет г. Керенский, „что подобный же взгляд присущ и восточно-православной церкви,“ – и ограничивается однако одним смелым уверением, далее не представляя никаких доказательств его.

Основание, представленное г. Керенским к отвержению римской или всякой другой западной церкви, в форме силлогизма, по его мнению непогрешимого, весьма и весьма шаткое и недостаточное, и вообще освещение вопроса об отношении церкви вселенской к ересям, с подчеркиваньем её особой строгости, неправильное. Церковь имела и имеет в числе лучших своих сынов Иустина, Иринея. Тертуллиана, Оригена, Феодорита, Лактанция, Григория Нисского, Августина и др., именуемых даже в ней отцами и учителями, за которыми тем не менее числились „довольно существенные“ погрешности в вероучении. Что не всякое заблуждение непременно влекло за собой отлучение от церкви, доказательством этого может служить общеизвестный факт мирного братского общения церквей Запада и Востока до их разделения, не смотря на появление в первой ещё с VI в. и широкое распространение Filioque, а в

—213—

зародыше и догматов о чистилище, о непорочном зачатии Пресв. Девы Марии и проч. и „довольно существенные отклонения“ её и от „практики“ восточной церкви (напр. в таинствах Св. Причащения, миропомазания, покаяния и др.). И ещё замечательным является здесь одно наблюдение. Церковь не редко анафеме подвергала заблуждения, а не лиц, оставляя их в своих спасительных недрах (Феодорит, Ориген). Скажут, – да, но под условием отречения от заблуждений при послушании церкви; упомянутые же отцы и учители не могли быть осуждены Церковью, поскольку заблуждения их касались учений, нераскрытых церковью, а следов. со стороны их не могло быть непослушания церкви или ереси, т. е. сознательного противления ясному учению церкви. Действительно, анафемой церковь казнит лишь ересь, т. е. сознательное противление её догматическим определениям, а не всякую догматическую ошибку или всякое заблуждение (как выходит по г. Керенскому или А. Гусеву и др.). Но такого случая к непослушанию церкви, а следов. и к отлучению от неё, не было и нет и на стороне западного христианства: пререкаемые здесь мнения по разным вопросам веры в большинстве своём не получали разрешения во вселенской Церкви, непогрешимым органом которой служат только вселенские соборы. Где же тут непослушание? где ересь, как сознательное противление ясному голосу Церкви? Здесь может идти речь разве только о неведении, – там, где мы видим заблуждения, а не противление Церкви²⁰⁰.

Судьба римской церкви у г. Керенского, как видели, решается до крайности легко и просто. Но в этом несправедливо винить одного г. Керенского: лёгкий способ решения церковного вопроса есть привычка богословской мысли, возращённая многими веками её деятельности в узко-конфессиональном направлении. Конечно, с этой привыч-

—214—

кой необходимо бороться. Первым шагом к этому было-бы, если бы в богословии находил себе отклик и внимание голос православных писателей и мыслителей с иными привычками мысли, если бы к их голосу здесь не стыдились прислушиваться по профессиональной гордости, давно осуждаемой евангелием (Ин.7:47–49; Лк.10:21). „Когда мне говорят о католиках“, пишет один из таких православных мыслителей, „что они еретики, отлучённые от вселенской церкви по догматическим причинам, то я в таком лишь случае этому поверю, если мне укажут, каким постановлением вселенской церкви, на каком вселенском соборе осуждены и отлучены католики... Но, говорят, они заблуждаются, принимая Filioque, которого нет в символе этого собора. Положим, что заблуждаются. Но для того, чтобы признать это их заблуждение за несомненную ересь, необходимо прямое догматическое постановление вселенской церкви, осуждающее именно это их мнение об исхождении Св. Духа... Когда дело идёт о великой церкви, издавна обнимавшей большую часть христианских народов, к ней же и ныне принадлежат двести миллионов христиан, – церкви, обладающей апостольской иерархией и действительными таинствами и множеством общих с нами священных и благодатных предметов, тогда для беспощадного осуждения её необходимы бесспорные и ясные религиозные основания. На обвиняющих лежит здесь бремя более тяжёлое, чем они думают. Мы же во всяком случае вместе с митрополитом московским Филаретом считаем это дело неподсудным никакому частному решению и вместе с митрополитом киевским Платоном смотрим на Западную и на Восточную церкви как на двух родных сестёр, впавших по несчастию в жестокую распрю, которая может и должна быть примирена, хотя это примирение именно вследствие близости спорящих сторон представляет особые трудности. Мои почтенные возражатели никак не хотели заметить, что вопрос о том, составляет ли католичество ересь или нет, есть вопрос публичного церковного права, а отнюдь не частного мнения. Вследствие этого недоразумения наш спор должен был принять даже несколько странный вид. Я говорю: пусть мне укажут тот акт вселенской церкви, которым католичество

—215—

осуждено, как ересь. А мне на его отвечают: по таким-то и таким-то соображениям следует признать, что католичество составляет ересь“²⁰¹…

Прот. П. Светлов

(Продолжение следует).

—216—

В ноябре истекшего 1904 года скончался один из выдающихся наших иерархов, Высокопреосвященный Сергий, Архиепископ Владимирский. Сын священника Костромской епархии, Сергий, в мире Иван Александрович Спасский (род. 26 мая 1830 г.), прошёл ту обычную учебную карьеру, какая выпадает на долю каждого более или менее даровитого воспитанника духовной школы. После обучения в местном духовном училище и семинарии, он, как лучший из студентов, отправлен был на казённый счёт в

—217—

Киевскую духовную академию, которую и окончил в 1853 году с причислением к первому разряду, а в мае 1855 г. возведён в степень магистра богословия. До 1858 он проходил разные преподавательские должности в родной семинарии. На это время падает одно важное обстоятельство, повлёкшее за собой поворот для всей его последующей жизни: он овдовел и постригся в монахи. С 1858 г. он служил в Вифанской и Московской семинариях: затем состоял ректором Вифанской семинарии, пока в 1874 году не был уволен от учебных занятий вследствие болезни по прошению, оставшись настоятелем одного из Московских монастырей. Свободным от учебной деятельности временем, Сергий поспешил воспользоваться для того, чтобы окончить и напечатать свой давно начатый труд: „Полный месяцеслов Востока“, в 2-х томах, в 1876 году представил его в качестве диссертации на степень доктора богословия в Совет Московской духовной академии и, после публичной защиты, был удостоен этого высокого звания. С 1882 года началось его епископское служение, сначала в сане епископа Ковенского, викария Литовской епархии, потом епископа Могилевского (с 1885 г.) и, наконец (с 1892 г.) на кафедре Владимирской, на которой он и оставался до конца своей жизни. Покойный Архиепископ состоял почётным членом всех четырёх духовных Академий и многих других учёных обществ²⁰³.

О пастырском служении почившего Архиепископа скажут люди, ближе нас знакомые с этой областью его деятельности. Мы остановимся лишь на учёных трудах его, отличающихся крупными научными достоинствами и заслуживающими широкого распространения не только среди духовной читающей публики, но и для всех лиц, занимающихся специальным изучением прошлого церкви за средневековый и византийский период её.

Учёные занятия не были каким-либо случайным, внешним или побочным явлением в деятельности Высокопреосв. Сергия. Они составляли стихию его жизни, вытекали

—218—

из потребностей его собственного пытливого ума и беспрерывно сопровождали его преподавательское и епископское служение до самых последних дней жизни. Его двухтомная докторская диссертация, заключавшая в себе 1266 стр., уже достаточно свидетельствовала о массе потраченных на неё сил и времени. Получив степень доктора, Сергий не успокоился на вполне заслуженных лаврах, как это часто бывает, но продолжал следить за новой апологической литературой, вносить поправки в прежнее сочинение, перерабатывать целые отделы его, снова лично посещал некоторые библиотеки с целью ещё раз проверить рукописные данные, и в 1901 г., будучи уже 60-летняго возраста, опубликовал второе издание своего „Полного месяцеслова Востока“, в большей своей половине представляющее существенно новую переработку первого издания.

Ознакомимся хотя в общих чертах с этим интересным исследованием.

Первый том (XXVI+732 стр.) имеет своей целью критически обозреть все бесчисленные источники агиологии восточной и западной в древнейшем периоде её, помочь разобраться в этом чрезвычайно сложном и запутанном комплексе сырого материала и обосновать все главные выводы касательно истории её, происхождения различных печатных и рукописных памятников и их взаимного отношения. После обстоятельного введения, рассматривающего существующую на западе, в современной Греции и России литературу по агиологии, общего перечня рукописных хранилищ у нас на Руси и подробного очерка главных периодов восточной агиологии (I–XX; 1–21), автор в самостоятельных отделах, из которых каждый, можно сказать, образует из себя целую диссертацию, обозревает главнейшие источники для построения истории и современного состава восточной агиологии. Первый отдел (22–48 стр.) занимается критическим разбором т. е. определением подлинности, времени написания и научной значимости древнейших западных календарей, – так как таковые сохранились только на западе: – Бухерианского IV в., Карфагенского V в., Готского V–VI вв. и т. д., и мартирологов, где особенное внимание автора вызывает к себе недавно открытый сирский восточный мартиролог 411–412 гг., древ-

—219—

нейший апологический документ востока. Во втором отделе рассматриваются: а) восточные месяцесловы при евангелиях и апостолах по 18-ти памятникам из VIII–XI вв. (49–88); б) греческие месяцесловы XI–XII век., числом 15 (89–106); в) древнейшие славянские месяцесловы при евангелиях и апостолам, – 4 экземпляра, – (106–114); г) греческие месяцесловы XII в. (7 экзем., 114–118 стр.); д) славянские месяцесловы XII (8 экз.), XIII (8 экз.) и последующих веков, причём обозрение этих памятников повсюду сопровождается сравнительным анализом упоминаемых в них дней праздников и памятей святых (118–133). Отдел третий трактует об уставах – великой константинопольской церкви, студийском, евергетидском, иерусалимском и славянских редакциях их и определяет значение их для агиологии (134–194). В четвёртом отделе речь идёт о минеях и других богослужебных книгах, заключающих в себе весьма богатый материал для истории агиологии, который здесь извлекается и проверяется критически (195–227). Дальнейшие три отдела посвящены обзору аналогичных памятников: четий-миней. синаксарей или прологов и святцев (237–386). Первый том заканчивается двумя прибавлениями и 21 приложениями, (20 по неизвестной причине опущено), обсуждающими различные специальные вопросы из области агиологии (342–732!!).

Второй, более обширный том „Полного месяцеслова Востока (XXX, 398+700=1128 стр.)“ является как бы практическим применением тех результатов, какие добыты путём исследования всех многочисленных и разнообразных памятников агиологии, предложенных в первом томе. Он распадается на три больших части: первая часть и заключает в себе собственно полный месяцеслов Востока, – имена всех святых (а также и праздники), какие только можно было восстановить на основании всех имеющихся в настоящее время в распоряжении науки данных; святые расположены по времени их памяти, по месяцам и числам, в форме самого подробного календаря. Но это календарь учёный; к каждому имени святого присоединены краткие указания на рукописи, прологи, минеи, древние мартирологи и вообще на документы, свидетель-

—220—

ствующие о праве его на внесение в лик святых или содержащие сведения о нём. Отмечено также, какому святому существовала когда-либо или существует теперь служба, каноны и другие песнопения (1–398 стр.). Вторая часть, озаглавленная скромным именем заметок, опять же в порядке календаря содержит в себе биографические, географические и археологические сведения о жизни того или другого святого, или о происхождении того или другого праздника, упоминаемого в календаре, причём особое внимание автора привлекали к себе святые, упоминаемые в рукописях, не обследованным ещё другими (1–527). Третья часть наполнена тремя приложениями, 4-мя указателями и прибавлением, содержащим в себе списки римских и греческих императоров, патриархов восточных, пап римских, русских великих князей, царей, императоров, митрополитов и патриархов (524–700).

Уже из этого краткого, можно сказать, оглавления „Полного месяцеслова Востока“ видно, что пред нами труд выдающейся учёности и редкого трудолюбия. Научный фонд, на который опирается он, поразителен. Автор перечитал и изучил всю существующую литературу по агиологии, – иностранную, новогреческую и русскую, – а эта литература необычайно обширна. Огромное издание Болландистов: „Acta sanctorum, quotquot toto orbe coluntur (Деяния святых, какие только ни почитаются во всём мире)“, в настоящее время достигающее 69 фолиантов, которые нужно поднимать обеими руками, обследовано им во всех частях, какие только имели какую-либо связь с предметом его исследования. Тоже нужно сказать и о другом многотомном издании (281 т.), – патрологии Миня – в его греческой и латинской сериях, и отсюда автор извлёк всё, что ценно и имеет какое-либо значение для восстановления агиологии. На стр. V–XIII предисловия к первому тому автор сам даёт длинный список исследований по агиологии, имеющихся в западной, новогреческой и русской литературе, но он не обнимает всего печатного материала, прочитанного автором. От внимания его не ускользнули не только случайные статьи, напечатанные в наших епархиальных ведомостях, но и все монографии и ценные работы, вновь появившиеся на западе по агиологии, включая

—221—

сюда даже мелкие заметки в иностранных журналах. Но этого мало. Главное научное значение его труда состоит не в том только, что он прекрасно использовал в своих целях всю существующую литературу по агиологии, а преимущественно в том, что он привлёк к делу массу нового сырого материала, сохранявшегося дотоле в пыли библиотечных полок и в первый раз здесь вошедшего в учёный обиход. Книгохранилища, рассеянные по России, библиотеки Академий и монастырей, – каждая принесла свой вклад в сокровищницу знаний неутомимого исследователя. Наиболее богатую жатву дала ему, конечно, Московская синодальная библиотека с её богатым собранием греческих и древнеславянских рукописей. Библиотеки Софийская из Новгорода и Белозерская из Кирилова монастыря, принадлежащие теперь С.-Петербургской дух. академии, публичная библиотека в С.-Петербурге, библиотеки московские: типографская, музейская, московских Успенского и Архангельского собора, частные рукописные собрания Хлудова и Филимонова, рукописи, хранящиеся в Троице-Сергиевой Лавре и Московской дух. Академии, – все тщательно пересмотрены им, и из каждой извлечено что-нибудь ценное и полезное. Более 1,500 одних славянских рукописей, не считая греческих, было обследовано им вновь и использовано в первый раз в применении к агиологии. Безусловная научная ценность этой части его труда ясна сама собой.

Замечательной чертой, обеспечивающей научное значение „Полного месяцеслова Востока“, является историко-критический метод, господствующий на всём протяжении сочинения. Автор повсюду стоит на высоте современных требований исторической критики, и это тем более дорого, что материал, подлежавший его изучению, представляет собой область, где наиболее царствует легенда. Встречаясь с подложным житием, автор спокойно отмечает его подложным, позднейшее – позднейшим и недостоверным и т. д. Во многих местах своего труда, автор точно излагает те правила, каким он следовал при изучении той или другой группы памятников, и эти правила, свидетельствуя о критической остроте его ума, в то же время, для начинающих учёных могут служить прекра-

—222—

сным методическим руководством для подготовления к самостоятельным работам.

Трудности, предлежавшие автору, на пути к достижению своей цели, были весьма значительны и разнообразны. Правда, когда он приступал к своему сочинению, отдельные вопросы агиологии были хорошо изучены; гигантское предприятие Болландистов, жития и памятники, помещённые у Миня с предисловиями и примечаниями, специальные монографии, несомненно во многом облегчали ему черновую работу, но всё это не было сведено к единству, не поставлено во взаимную связь и причинное соотношение. Центр тяжести его труда лежит, однако, не в этом, а в рукописных документах, в обилии, как мы видели, использованных им. Здесь автору предстояло идти вполне самостоятельным путём, прочищать дорогу среди дебрей ещё никем не разработанного и крайне спутанного материала. Ему предстояла здесь работа мелкая, кропотливая, требовавшая самого усиленного внимания и большой доли самоотвержения. Нужно было изучить рукопись во всём её объёме, с пунктуальною точностью восстановить список святых и дни их памятей, сравнить этот список с показаниями всех других документов, чтобы определить место и значение их в истории агиологии, и это в применении к каждому экземпляру из более, чем 1,500 рукописей, прочитанных автором. И весь этот огромный и скрупулёзный труд автором выполнен в совершенстве! Несмотря на сложность и разнообразие обсуждаемого материала, автор повсюду является господином своего дела: его систематическая голова свободно распоряжается всей этой массой цифр, дат, имён, памятей, заставляя их спокойно укладываться по заранее определённым отделам и рубрикам. Редкие исследования, при обилии и полноте содержания, отличаются такой упорядоченностью и систематичностью своей внешней формы, как „Полный месяцеслов Востока“ Архиепископа Сергия.

Если бы автор сделал бы только то, что восстановил полный месяцеслов Востока, то и тогда его заслуга перед наукой была бы несомненна. Но он не ограничился этим: он взял на себя ещё более трудную и ответственную задачу сообщить все имеющиеся в науке и открытые им

—223—

в рукописях сведения о жизни святых и происхождении праздников с критико-историческими, географическими, археологическими и библиографическими замечаниями. Этой задаче он посвятил 545 стр. своего второго тома и т. е. целую и достаточно солидную диссертацию. Здесь не знаешь, чему удивляться, обширности ли познаний автора, неутомимости ли его энергии, критическому ли таланту его ума? Автор собрал здесь всё, что он нашёл в существующей печатной литературе и что он добыл посредством изучения рукописей и предложил читателям в простой и сжатой форме, не нарушающей, однако, полноты содержания. При имени всех более или менее замечательных святых приводится краткий очерк его жизни, указывается существующая литература о нём и, если ей нет, то извлекаются из рукописей необходимые сведения о нём. Вместе с тем обсуждаются и все другие вопросы, связанные с именем того или другого святого: подлинность дошедших до нас известий, время их происхождения, год установления празднования памяти их, построения храмов и т. д. В обозрении празднований священных событий или воспоминаний, установленных в память каких-либо исторических фактов, а также каких-либо особых обрядов и обычаев автор следует тому же порядку, раскрывая поводы их, время появления и т. д. Если к этому прибавить ещё упомянутые нами выше учёные цитаты в самом перечне святых и праздников, в полноте указывающие рукописные и печатные источники для восстановления их житий и историй, то мы получим здесь целую энциклопедию исторических, географических, литургических, археологических и апологических сведений. И это не в фигуральном, но самом точном смысле слова. По богатству использованных рукописных материалов, по обширности привлечённой к делу церковно-исторической и апологической литературы, по систематичности и упорядоченности всех указаний, „Полный месяцеслов Востока“ должен служить настольным учёным пособием для всякого, занимающегося историей древней Церкви, в особенности в византийский период её.

Автор со своей стороны сделав всё, чтобы облегчить пользование его трудом в практических целях. Он снабдил его четырьмя указателями, весьма помогающими

—224—

разыскиванию в нём нужных сведений. В первом указателе помещены все святые, находящиеся в месяцеслове всех святых, празднуемых православной церковью (579–627 стр.). Во втором указателе перечислены памяти святых, поименованных в греческих стишных синаксарях и других памятниках греко-славянской литературы, не означенные в полных месяцесловах (628–657). Третий указатель содержит в себе памяти грузинских святых и праздники Божией Матери, не находящиеся в богослужебных книгах греческой и русской церквей (557–664). Большое научное значение имеет четвёртый указатель – предметный: в нём помещён перечень менее известных местностей и константинопольских урочищ и лиц – жизнеописателей (666–676).

Свой месяцеслов Высокопреосвященный Сергий назвал: „Полным месяцесловом Востока“, и это название оправдывается всем его содержанием. Из западных календарей и мартирологов им заимствованы лишь те памяти, какие вошли в состав восточных месяцесловов; восточные же святые исследованы им все²⁰⁴: кроме греческих и русских им приняты во внимание не только святые всех славянских народов, но и святые, значащиеся в апологических памятникам грузинской, армянской, коптской и абиссинской литературы²⁰⁵. Ни один народ, ни одна церковь не владеет столь упорядоченным, научно-обоснованным и полным собранием своих святых. Это – труд, которым должна гордится русская церковь.

А. С-кий

—225—

III.

25-го прошлого октября скончался видный деятель Константинопольской Церкви архимандрит Герман Григорас, занимавший в течение более 2-х десятилетий должность ректора Халкинского Богословского Училища.

Уроженец древней Каппадокии, он вышел из среды православного населения, которое задолго ещё до падения Византии затоплено было волнами мусульманского нашествия. Лишённое общения с внешним единоплеменным миром, население это потеряло почти все свои отличительные народные черты, забыло даже свой народный язык и говорит теперь по-турецки. Единственным сокровищем, вынесенным им из своей суровой истории, является вера его отцов, та вера, которую прославили на его родине великие его сыны – Василий Великий, Григорий Богослов и близкие им сверстники. В охранении этого сокровища анатолиты „кесарийцы“ проявляют изумительную верность, и на всём характере их отражается известная на Востоке отличающая их суровая стойкость, переходящая нередко в упрямство. Достойным и типичным представителем своего племени был и покойный архимандрит.

Среди постоянных треволнений, обуревающих Константинопольскую Церковь, как извне, со стороны окружающего её чуждого ей мира, так и внутри её самой вследствие неустойчивости её строя и страстности народного характера, архимандрит Герман Григорас благодаря твёрдости своих убеждений и характера, способствовал долгое время

—226—

поддержанию в своей церкви единства церковного предания и жизни.

Покойному архимандриту вручено было, как упомянуто выше, руководство в продолжение 21 года единственным рассадником высшего духовенства Константинопольской Церкви: Халкинского Богословского Училища. Училище это является любимым детищем Константинопольской Церкви, и при всей переменчивости в составе управления последней, Халкинское Училище по возможности охранялось от последствий частых потрясений в церковной жизни. Благодаря такому отношению к училищу, во главе его с самого его основания в 1843-м году в продолжение 24-х лет стоял признанный в церковной жизни Востока авторитет, архимандрит Константин Типальдос. Затем после десятилетнего периода, в продолжение которого во главе училища стояли между прочим столь выдающиеся личности, как Анфим Виддинский (впоследствии первый Болгарский экзарх), нынешний Никомидийский митрополит Филофей Вриенний и митрополит Смирнский Василий, руководство училищем возложено было на покойного архимандрита Германа Григораса, бывшего, как и вышеупомянутые иерархи, учеником Типальдоса. Задолго уже предуказанный для занятия этой должности, архим. Григорас послан был патриархией на несколько лет для изучения богословских и философских наук в Женеву. Можно было заметить и впоследствии отражение если не на образе мыслей, то на практической его деятельности строгого духа Кальвина, отвечавшего его природным склонностям.

В заведывании училищем покойный архимандрит нашёл поприще для проявления указанных уже свойств своего характера. Задачей своей он ставил преимущественно практическую цель: жизненное подготовление деятелей на службу церкви; научные занятия имели для него второстепенное, значение.

Средство для указанного подготовления покойный ректор Халкинского Училища видел в дисциплинировании воли молодых людей, призванных стать по окончании курса служителями своей церкви. Придерживаясь заветов Типальдоса, он сохранял строго церковный, даже монастырский, строй училища. Монашеская одежда, участие в утреннем

—227—

и вечернем (несколько сокращённом) ежедневном богослужении в храме училища, равно как точное соблюдение постов были строго обязательны для воспитанников. Тому же образу жизни должны были подчиняться те из преподавателей, которые проживали в здании училища, как монашествующие, так и светские (последние, конечно, за исключением покроя одежды). Сам ректор постоянно присутствовал за общим столом воспитанников, пользуясь одинаковой с ними пищей.

Соответственно своему характеру, ректор поддерживал этот строй училища с отличавшей его непреклонностью и бдительностью. От него главным образом зависел и сам отбор состава воспитанников училища. Поступая не моложе 18 лет, по рекомендации и за поручительством епархиальных начальников, воспитанники подвергаются, согласно уставу училища, в первый год своего 7-летняго курса испытанию со стороны их пригодности и сил для продолжения занятий в школе. Ректору принадлежал поэтому главный решающий голос при обсуждении вопроса о допущении воспитанников к дальнейшему пребыванию в училище.

Таким образом в руках ректора сосредоточивались могущественные и разнородные средства воздействия на воспитание молодых людей, влияние на которых облегчалось для него тем, что число их на класс не превышало 10, а большей частью было и менее того.

В общем следует признать, что архимандриту Герману Григорасу удалось приобрести значительное нравственное влияние на воспитанников Халкинского Училища. В новейшей истории Константинопольской Церкви Халкинское Училище несомненно оказало значительное содействие поднятию среднего нравственного уровня высшего духовенства по сравнению с тем, что известно о прежних порядках, господствовавших в Фанаре. Нельзя в этом отношении не приписать значительной доли заслуги покойному ректору, через руки которого прошло новейшее поколение Константинопольской иерархии.

Характер управления училищем покойным архимандритом не остался однако без протеста. Протест этот возник преимущественно из среды преподавателей, докончив-

—228—

ших своё образование в германских университетах. Они признавали воззрения ректора односторонними и поддерживаемую последним дисциплину слишком стеснительной, требуя расширения научной программы училища и большей свободы во внутренней его жизни. Противодействие преподавателей, нарушившее спокойное течение жизни училища, омрачило последние годы жизни архимандрита и привело к кризису, о котором будет сказано ниже.

Кроме воспитательной деятельности, которой так всецело посвятил себя архимандрит Герман Григорас, он призван был, по должности ректора единственного богословского училища Константинопольской Церкви, принимать хотя косвенное, но влиятельное участие в общем направлении, преимущественно, принципиальных церковных дел. Его глубокие познания в церковной истории и самостоятельность суждений приобрели ему значительный авторитет в высших церковных кругах. Влияние своё покойный архимандрит проявлял при этом в консервативном направлении.

Как известно, реформа управления Константинопольской Церкви в 60-х годах была произведена в смысле устранения преобладающего влияния на дела со стороны группы старших иерархов пригородных к Константинополю кафедр, так называемых „геронтов“. Этот олигархический строй имел много недостатков, и произведённая реформа отозвалась в некоторых отношениях благодетельно на характере управления церкви. Введённый реформой более демократический строй с постоянной сменой состава духовных и светских представительных собраний проявил однако многие слабые стороны преимущественно в отношении неустойчивости в направлении церковных дел. Между тем отсутствие единства направления и деловой опытности в управлении Константинопольской Церкви, в виду трудного её положения среди окружающих её чуждых сил, служило источником опасной для неё слабости. Архимандрит Григорас держался поэтому убеждения о пользе сосредоточения преимущественного влияния на дела в руках небольшого круга опытных и старших, более независимых иерархов. Это убеждение стало укореняться в церковных кругах, но в тоже время начало приобретать особое значение в Константинопольской Церкви другое те-

—229—

чение под влиянием личности Патриарха Иоакима III, исходившего в своей деятельности из других воззрений на способ исправления положения церковных дел.

Патриарх Иоаким в направлении, приданном им церковным делам, руководился составившимся у него высоким представлением о призвании Вселенского Патриарха и находил опору в народном расположении, приобретённом им благодаря своей обаятельной личности и многим действительно высоким своим качествам; собратья его по иерархии отодвигались при этом на второстепенное место.

Среди большинства последних возникло сильное противодействие против направления Патриарха. С своей стороны Афинское Правительство, с политическими указаниями которого привыкли сообразоваться греки в Турции, стало с недоверием относиться к желанию Патриарха охранить независимость своих решений и к широким личным взглядам его в народных вопросах. Вследствие столкновения двух этих течений церковно-народной жизни Патриарх счёл себя вынужденным в 1884-м году сложить с себя управление Константинопольской Церкви, так как, по его словам, он не признавал возможным оставаться во главе Церкви управляемой, а не управляющей.

Свидетель этой борьбы архимандрит Герман Григорас находил притязания Патриарха недостаточно обоснованными в духе Православной Церкви и его широкие замыслы лишёнными твёрдой почвы. В опоре, которую Патриарх получал против большинства иерархии со стороны светского элемента, архимандрит усматривал нежелательное явление и примкнул сам к иерархам, влияние коих на дела отстранялось Патриархом, оказав им значительную поддержку своим нравственным авторитетом. Архимандрит Григорас руководствовался при этом надеждой найти в иерархии элементы для восстановления того, что было полезно в интересах церкви в старой системе геронтов, умевших поддерживать влияние Константинопольской Церкви в делах, её касавшихся.

В ожиданиях своих архимандрит не обманулся в том отношении, что среди старших иерархов нашёлся человек железной энергии, который умел повести за собой как иерархию, так и мало сочувствовавшее ему лично

—230—

светское общество. То был митрополит Герман Ираклийский, который в продолжение более 10 лет влиял на церковно-народные дела, возводил и свергал патриархов и с решительностью начал борьбу против политики Порты, которая под влиянием европейских понятий о единстве государственной власти, стала усматривать в признанной за православной церковью юрисдикции вредный для государства порядок, stutus in stutu, и стремилась подчинить жизнь христианских общин своим общим государственным законам, во многом коренящимся в мусульманском духовном законодательстве. Митрополит вступил на защиту церковно-народных прав, во многом утраченных на деле Патриархией за предшествовавший период. При нём руководство церковной жизнью сосредоточилось опять в Синоде, которого он оставался, вопреки букве устава, почти бессменным членом вместе с некоторыми другими выдающимися иерархами.

При другом случае²⁰⁶ мне пришлось коснуться того, к каким крайним мерам прибегла в борьбе с Портой Патриархия, закрывшая в продолжение более 3-х месяцев православные храмы в области своего ведения. В течение этой борьбы Султан между прочим послал сказать Ираклийскому митрополиту, чтобы тот не забывал, что он имеет дело с внуком того Махмуда, который казнил Патриарха Григория V и пять митрополитов. Митрополит ответил на это, что голова его в распоряжении Султана, но что Церковь от своих прав отказаться не может.

Как известно, непосредственная цель, скорее политическая, чем церковная, этой борьбы была достигнута, но внутреннего умиротворения Церковь не получила. Народ по-прежнему ожидал своего любимца Иоакима III, поселившегося на Афоне, где он удивлял своей строгой жизнью самих насельников Св. Горы. Управление Церкви руководилось узкими, партийными стремлениями и опасениями лиц, занятых мыслью об ограждении полученной ими в свои руки власти. Архимандриту Герману Григорасу пришлось испытать и на себе, что трудно исправить положение церкви

—231—

внешними мерами и перестановкой в ней элементов власти.

Выше было упомянуто, что способ ведения дела ректором в училище возбудил в значительной части преподавателей неудовольствие. Неуступчивый характер его создавал поводы к столкновениям и с некоторыми иерархами; не вполне понятным остаётся тем не менее, что среди столько обязанной ему иерархии недовольные ректором профессора нашли слишком легко почву для своего действия против него.

В результате ожесточённой агитации архимандрит Герман Григорас отрешён был от должности ректора училища, сами стены которого обязаны были ему своим существованием, так как после разрушения здания землетрясением 1894 года новое здание построено было на пожертвование около 200.000 руб. одним местным греческим банкиром, почитателем личности и воззрений архимандрита Германа Григораса.

Если среди профессоров, как мы видели, нашлась значительная часть, не сочувствовавшая и противодействовавшая ректору, то в свою очередь воспитанники, в особенности высших классов, восстали в резкой форме в его защиту против решения Патриархии. Беспристрастие обязывает отметить, что архимандриту Герману Григорасу ставили в упрёк, по-видимому, не без некоторого основания, что он не сделал всего, что мог для того, чтобы остановить протест молодых людей, из которых многие подверглись за своё восстание исключению из училища.

Какого бы мнения не держаться о поступке Патриархии, следует признать, что она озаботилась, чтобы Богословское Училище по возможности менее пострадало от происшедшего переворота. Руководство им вручено было немедленно уважаемому и любимому всеми ректору Великой Фанарской Школы, архимандриту Михаилу Клеовулу, ученику, другу и во многом единомышленнику Григораса. Новый временный ректор тотчас же восстановил порядок, и притом руководствуясь в общем началами, которых держался и удалённый ректор.

Постороннему человеку трудно судить, было ли в поступке властей Константинопольской Церкви по отношению

—232—

к архимандриту Герману Григорасу одно из проявлений того непостоянства и той страсти к саморазрушению, которыми искони отличался греческий народ, или же с течением времени возникли некоторые основания к изменению системы ведения дела ректором. Несомненно, однако, то, что последний предан был всей душой своему делу, ради которого он отказывался от возвышения на первые кафедры Константинопольской Церкви. Имя его осталось почитаемым в среде родной ему церкви и, когда вскоре после удаления его из любимого его училища Святейший Иоаким вступил на кафедру Вселенского Патриарха вторично, нынешний Патриарх с любовью и почтением отнёсся к надломленному жизнью старцу, бывшему своему противнику. Архимандрит Герман Григорас угас ныне среди общего признания заслуг его на пользу Константинопольской Церкви, достоинство которой он поддерживал в течение нескольких десятков лет своей бескорыстной деятельностью, непоколебимостью своих убеждений и самостоятельностью мысли.

Москва. 22 ноября 1901 г.

П. Мансуров

1880 г.

—353—

и присвоив себе плоды её благотворительности, осмеливается ещё делать вызов Епископу, кротко вразумившему её и только предотвратившему своим распоряжением её дальнейшие бесчинства. Товарищ Министра Внутренних Дел сказал мне, что он уже писал о Мазуриной к Афанасию Николаевичу²⁰⁷; след. это дело теперь у вас обоих в руках, на моё же содействие вы оба во всех фазах дела можете рассчитывать без всякой опасности лишиться моих услуг в минуту нужды. Я человек верный и стойкий, в особенности, когда дело касается защиты страждущего лица и когда, следов., в нравственной стороне дела не существует никакого сомнения.

К. П. мне как-то писал, что Булах приезжала к Высокопреосв. Филофею²⁰⁸ жаловаться на Ваши распоряжения. Тот же час я полетел к Владыке, который меня успокоил, сказав, что он никогда не позволит себе вмешательством в дела иной епархии оскорбить своего брата и сослужителя и что он решительно отклонил все наветы жалобщицы.

Прощу Ваше Преосвященство потрудиться через несколько времени написать мне, получено ли в Твери распоряжение Статс-Секретаря Коханова. А теперь пока извините больного; устал, насилу кончил письмо“.

На другой же день, по получении этого письма, я отвечал Тертию Ивановичу:

„Аф. Ник. Сомов получил от Директора Департамента по Ржевскому делу бумагу и мне её показывал, по, как бумага эта написана не довольно в определённом смысле, он затруднился привести её в исполнение. Он рассудил, собравши предварительно на месте, по возможности, подробные и обстоятельные сведения, просить разъяснения смысла некоторых выражений в бумаге и точного указания, как приступить к делу. Впрочем, среди праздников, он располагается опять ехать в СПб., и там с Вами увидится и обо всём переговорит.

Между тем лукавая Г-жа Булах, получивши от меня решительный отказ в своём домогательстве относительно

—354—

1880 г.

удаления девицы Вансловой, обратилась ко мне с новой просьбой о допущении её самой к должности Начальницы училища. Просьбу эту я послал на заключение Благочинного и Попечителя, так как, по силе § 38 положения об училище, им предоставлен выбор, а след. и увольнение Начальницы. Заключение их мной ещё не получено. Но во всяком случае, я думаю, что и эта просьба Булах будет оставлена без уважения.

Скажите Бога ради, долго ли же будет продолжаться у нас эта странная комедия?

К жалобам на себя я так уже привык, что они мало устрашают и озабочивают меня. Я не помню, чтобы из бесчисленного множества жалоб на меня, в продолжении 18-тилетнего архиерейства моего, хоть бы одна оказалась вполне справедливой и основательной. Я привык бояться жалоб и протестов только со стороны моей архиерейской совести.

С преддверием великого и торжественного праздника Христова от всей души приветствую Вас“.

24-го ч. приветствовал я с праздником Христова Рождества графиню Анну Георгиевну Толстую в следующ. выражениях:

„По воле Божией, немало уже прошло лет, как я лишился возможности лично приветствовать Ваше Сиятельство с настоящим великим и торжественным праздником явления во плоти Единородного сына Божия, ради нашего спасения. По крайней мере примите с любовью выражение в этих строках моего всеусерднейшего поздравления с этим радостным праздником вместе с искренним желанием, чтобы духовный свет всемирного торжества озарил Ваш дух и преисполнил Ваше благочестивое сердце благотворными чувствами.

От настоящего обращаюсь к минувшему. Мне помнится, Тверь издавна знакома Вашему Сиятельству; здесь покойный граф Александр Петрович был, если не ошибаюсь, Начальником губернии. Но это было уже так давно, что едва ли многие из теперешних граждан помнят это; между тем как имя Вашего Сиятельства до сих пор живёт здесь, и я часто с утешением слышу оное от членов здешнего благотворительного общества. Много везде бедности и ни-

—355—

1880 г.

щеты, требующих благотворительной помощи. Но я ни в одной из епархий, где мне суждено было служить, не встречал столько вдов и сирот между духовенством, как здесь; не проходит почти дня, чтобы я не получал нескольких просьб о назначении пособия из средств Духовного Еп. попечительства. Какие же пособия назначает попечительство? Десять, много пятнадцать рублей в год, и больше не может назначать при своих ограниченных средствах.

Простите, что я праздничную радость Вашу омрачаю представлением такой неутешительной картины“.

Вместе с сим писал также в Москву Η.П. Киреевской, между прочим, в ответ на её письмо от 24-го ноября:

„Приношу Вам и присным вашим всеусердное поздравление с великим и всерадостным торжеством о явлении в мир Единородного Сына Божия. Принесённая им на землю всемирная радость да проникнет всецело и в ваши благочестивые сердца!..

За ваш добрый и основательный совет, изложенный в письме от 24 ноября, сердечно благодарю Вас: он успокоил мою совесть в рассуждении уклонения от восприемничества.

Я до сих пор не отвечал на последнее письмо (от 14 ноября) Николая Ивановича, частью потому что, при множестве служебных дел, при обширной частной корреспонденции, при ослабевающем наконец зрении, решительно не имею возможности своевременно отвечать на все письма, какие получаю с разных сторон, частью же потому что не знаю, что отвечать ему. Так как он входит со мной в этом письме в спор и пререкание относительно церковного правила, возбраняющего монахам восприемничество, то я мог бы на это отвечать ему только словами Ап. Павла: аще ли кто мнится спорлив быти, мы такового обычая не имамы (1Кор.11:16). Итак, пусть он не гневается на меня, если я на его пререкания отвечу красноречивым молчанием“.

25-го ч. в день праздника Р. Христова пред литургией приветствовали меня представители городского общества, а после литургии, совершенной мною в Кафедральном со-

—356—

1880 г.

боре, поздравляли меня по обычаю гражданские власти, у коих затем и я не остался в долгу.

Между тем, получены были мною в тот же день, с разных сторон, и письменные поздравления. Так:

Из Сергиева посада писал мне от 23-го числа Ректор Московской духовной академии, протоиерей С. К. Смирнов: „Имею честь приветствовать Вас с великим праздником Р. Христова и с наступающим новым годом и душевно желаю Вам сретить праздник и препровождать новое лето жизни Вашей в полном здравии и благополучии.

На диспуте Голубинского было много публики. Кроме официальных оппонентов Субботина и Ключевского, возражал В. И. Н,.. но не совсем осторожно вёл дело. Теперь у нас будет пятый доктор; недостаёт ещё четверых для звания ординарного профессора.

Весьма сожалею о судьбе Вашего о. Ректора. В Моск. Церк. Ведомостях я читал, что он не заслужил своей печальной участи. Призрите его милосердием Вашим.

Мне пришла мысль, не пригодится ли Вам в ректоры Буткевич²⁰⁹, который в настоящем году выдержал у нас экзамен на кандидата, и скоро может быть магистром, если захочет представить своё сочинение, несколько дополнив его. Как Вы на это смотрите“?

В ответ на это писал я от 29-го числа:

„Взаимно приветствую Вас и все Ваше семейство с преходящим праздником и с наступающим новым летом Благости Господней, которая да изливается на Вас во все дни жизни Вашей?

Поздравляю Вас с новым доктором. Почтенному оппоненту г. Голубинского Н…у не желательно, как слышно, видеть на епископских кафедрах монахов. Не пожелает ли он занять мою, напр., кафедру? Охотно уступил бы ему. Странно от такого серьёзного мужа, как В. П., слышать такие странные возражения.

Отставного ректора семинарии я определил к бесприходной кладбищенской церкви; для него, при его болезней-

—357—

ности и раздражительном характере, это место, как нельзя более подходящее: с покойниками он лучше уживётся чем с живыми. Возбудившаяся по поводу его отставки полемика для меня весьма неприятна; но что прикажете нам, архиереям, делать с нынешней вольницей?“

От 24-го ч. писал мне из Москвы протоиерей Платон Ив. Капустин:

„При наступлении праздника Р. Христова по долгу сердца приношу Вам нижайшее приветствие с ним и вместе глубочайшую благодарность за дорогую для меня память о моем недостоинстве, ознаменованную доставленным мне печатным трудом Вашим, через священника Г.Ф. Виноградова, содержащим воспоминания о незабвенном Архипастыре, Преосвящ. Леониде. Никогда не забуду, как он однажды, утомлённый экзаменом в Межевом Институте в моём соседстве, узнав о безнадёжном положении моего больного сына, зашёл ко мне благословить умирающего.

Истекающий год как для всей России, так и для значительной части Московского духовенства оказался тяжёлым. Думаю, уже известно Вашему Высокопреосвященству, что весной нынешнего года обширнейшее здание Островской богадельни для сирот Московского духовенства сгорело дотла. И вот преддверие наступающего праздника ознаменовалось благоприятным событием, богадельня снова возникла из пепла и устроилась не хуже прежнего, и прежние обитательницы её, ютившиеся кое-где, снова собрались в количестве 300 человек, и 19-го сего декабря Преосвящ. Алексием, в сослужении членов попечительства, здания освящены“.

От 24-го же числа писал мне из СПб. наместник Александро-Невской Лавры, архим. Симеон:

„Нижайше приветствую с высокоторжественным праздником и грядущим новолетием, да оградит и укрепит Рождшийся нашего ради спасения миром Своим Святительство Ваше на многая лета во здравии.

Моё служение в лице и милости у Первенствующего Святителя²¹⁰.

—358—

1880 г.

Преосвящ. Кирилл²¹¹ ныне уже в Воронеже, и верно служил.

В Знаменский монастырь назначен настоятель Спасо-Голнского (Орлов. епархии) монастыря Архим. Макарий, ныне у нас на чреде состоящий.

Ожидаются реформы в духе сдержанности и осторожности, в ограничение свободолюбия, в поддержание монашества, в сокращение рвения к классицизму, в несочувствии к выборному началу.

Обер-Прокурор с нашим Владыкой пребывают во взаимной любви и уважении друг к другу, а это для блага церкви не мало...

Положительных новостей пока нет“.

На приветственное письмо это я отвечал 27 числа:

„Искренно благодарю Вас за благожелательные приветствия с праздником и приближающимся новолетием, а равно и за сообщение кратких, но интересных вестей.

Весть об отмене выборного начала весьма радует меня. Много зла внесло это начало и в наши учебные заведения, и в Епархиальную область. Здесь светские лица выборных благочинных не иначе называют как ширмами, за которыми укрываются от взоров архиереев всякие бесчиния и пороки белого духовенства. И это совершенная правда. А сколько бесчиния и всяких безобразий происходит при самом выборе благочинных – и притом где же? – В храме Божием! Подобные бесчиния при выборах дворянских и земских совершаются, по крайней мере, вне храма. Тверь, на сих днях, была свидетельницей этих безобразий и низких интриг, происходивших в дворянском собрании.

Нельзя не пожелать от души, чтобы и прочие благие преднамерения г. Обер-Прокурора были, с Божией помощью, осуществлены“.

Π.П. Остроумов писал мне от 23-го числа:

„Истинно обрадовали меня, Владыко, Вашим душевнейшим письмом (от 16-го ч.). Я читал его с тем же чувством, с каким читаются письма самых близких и дорогих родных и с каким я всегда уходил от

—359—

1880 г.

Вас в Тверь. Желалось бы чаще и чаще возобновлять эти чувства. Глубоко благодарю Вас за Вашу обо мне память и приношу Вам моё и всей моей семьи радушнейшее поздравление с наступающими праздниками Р. Христова и новым годом, от всей души желая Вам здоровья и радостей.

Слава Богу, что Вам представилась возможность так скоро устранить Ректора. Здесь он принят был Обер-Прокурором крайне недружелюбно. Но, при известной доброте К. П., едва ли можно опасаться каких-либо тяжких для прот. Соколова последствий. Вообще же о результатах моего отчёта по Твери могу сообщить, что все мои представления уважены; но дело только в январе будущего года будет рассматриваться в Синоде, и тогда можно будет ожидать окончательного решения. Мне очень совестно пред сочленами-техниками нашей Тверской комиссии, гг. Бадером и Корсаком, которым я пред отъездом из Твери сделал намёк, что их особенный труд по составлению актов осмотра зданий, пояснительных чертежей, заключений и пр. может быть вознаграждён вещественным способом, о чём я и имел честь говорить с Вами, Владыко, и с Губернатором. К. П. вполне уважил моё ходатайство, предложив выдать им каждому по 400 р.: но до рассмотрения дела в Синоде нельзя ни с чем двинуться с места.

Ваше ходатайство о пособиях прошло через Хозяйств. управление без малейших изменений в числе лиц и размере суммы.

Какая жалость, что проба невода совершилась не при мне: а нужно было бы спрыснуть его ухой!..“

27-го ч. получено было мною письмо из Уфы от Преосв. Никанора, который от 18-го ч. писал мне:

„Долгом считаю принести Вашему Высокопреосвященству почтительное приветствие с приближающимися праздниками Р. Христова и нового года. Молю Господа, да сохранит он Вас, Милостивейший Отец, во здравии и благодушии на многая лета, ко славе и благу св. Божией церкви.

О. Законоучитель нашей гимназии Евфимий Соловьев похвалился, что получил от Вас портрет Вашего лица.

—360—

1880 г.

У меня имеется ещё Витебский портрет, полученный из. рук Вашего Высокопреосвященства при прощании²¹². Вот у меня над моим столом в кабинете висят портреты Святителя Антония Казанского, Феоктиста Симбирского, Платона Херсонского, Димитрия Волынского, Палладия Тамбовского, праведного святителя Леонида Ярославского, Ионафана Ярославского, Владимира Ковенского. Кроме того, у меня в библиотеке, гостиной и зале висят портреты Святителя Московского Филарета, Ваш, Антония Казанского, Святителя Арсения Киевского, Иосифа Литовского, Василия Лужинского, Митрополита Никанора, Иннокентия Херсонского, Митрополита Исидора, Павла Кишиневского. – Филарета Московского, Василия, Платона, Антония и Иоанна Смоленского у меня имеются большие портреты живописные. Кроме того, у меня имеются, сам устроил, 14 портретов, больших живописных, всех епископов Уфимских. Кроме того, у меня имеется 20 прекрасных портретов старинных дома Романовых. Всего не исчислишь. В этом отношении моя квартира представляет оригинальный вид. Благословите, святый Владыко, прислать мне и Вашу фотографию позднейшего времени.

Засим смиренно прося св. молитв Ваших, святый Владыко, и отеческого благословения, с глубоким почтением и преданностью о Господе, имею честь быть“.

На братское послание это я отвечал:

„Принося Вашему Преосвященству искреннюю благодарность за благожелательное поздравление с праздником и новым годом, взаимно и Вас братски приветствую с тем же. призывая вам на грядущее лето от Верховного Владыки времён и лет здравие, благоденствие и во всем благом преспеяние.

Исполняя Ваше желание, посылаю при сём последний экземпляр моего портрета, но с условием, чтобы и Вы воздали мне тем же.

У Вас, как пишете, целая портретная галерея русских иерархов: есть и у меня немало таких портретов, но большей частью фотографических. Зато у меня изо-

—361—

1880 г.

билие книг и разных иллюстрированных изданий. После Витебска моя библиотека удвоилась, если не утроилась, особенно много выписывал я книг и дорогих изданий в Харькове, где у меня был избыток в денежных средствах. Здесь я не имею таких средств, и потому меньше приобретаю книг.

У Вас, между прочим, есть портрет покойного преосвящ. Леонида, моего друга, но я не помню, посылал ли я Вам изданную мною в Харькове книгу – Воспоминаний моих о нем. Если Вы не имеете и, если желаете иметь её, потрудитесь написать, я не замедлю выслать её Вам“.

27-го ч. вечером снова посетил меня помянутый выше Адюнкт Ярославского Демидовского Лицея А.Н. Ладыженский и подарил мне „нотную литургию“, соч. П. Чайковского, обещал выслать несколько своих сочинений юридического содержания из Ярославля, но не исполнил своего обещания. – В свою очередь, я подарил ему экземпляр Указателя Синодальной библиотеки, книгу о прощании моём с Полоцкой паствой и ещё некоторые брошюры. Между прочим с прискорбием он рассказывал о распущенности Ярославского монашества; с любовью и уважением воспоминал о преосвящ. Леониде, когда он был Викарием в Москве.

28-го числа, вечером, с почтовым поездом приехали ко мне из Москвы профессор Университета Феодор Ив. Буслаев и А.Е. Викторов (последний пятый уже раз в течении года является ко мне). Таким почтенным гостям я был весьма рад. В продолжение двух суток, которые они провели у меня, много было у меня с ними разговоров, много приятных воспоминаний о старине – о том времени, когда я был Синодальным Ризничим и когда Ф. И-ч занимался в моих кельях изучением рукописей Синод. библиотеки; много беседовали мы о науках, о литературе, археологии, палеографии, отчасти о политике и современных социальных вопросах.... Вместо десерта, предложил я Ф. И-чу, для рассмотрения, славянскую, принадлежащую Ниловой пустыни, рукопись ΧV в. с красивыми миниатюрами, содержащую в себе собрание святоотеческих слов на разные праздники: показывал также рукописное Евангелие XVI в. с изображениями евангелистов,

—362—

1881 г.

в серебро-позлащённом окладе, принадлежащее моей библиотеке и предназначенное мной в дар Обществу любителей древней письменности²¹³, коего я состоял членом-учредителем.

Новый год начался у меня старыми обычными порядками, т. е. молитвой в храме и благожелательными поздравлениями в доме.

Кроме личных поздравлений, получено было мною несколько телеграфических и письменных приветствий с разных сторон; так, 3-го января получил я письмо из Москвы от преосвящ. Алексия, епископа Можайского. Вот что он писал мне от 1-го числа:

„Примите моё искреннейшее приветствие с текущими святыми праздниками и с наступившим новым годом. От чистого сердца желаю Вашему Высокопреосвященству здравия и милостей от Господа в грядущее лето и во вся дни жития Вашего. Да хранит Вас Господь на лета множайшая! Εἰς πολλὰ ἐτη Δέσποτα!

Ваше Высокопреосвященство через протоиерея Василия Феодоровича²¹⁴ изволили спрашивать меня о вопросах, предложенных на обсуждение преосвященных от г. Обер-Прокурора. Оказывается, что вопросы сии предложены на обсуждение только Епарх. архиереев, но не викариев. Это, вероятно, будущая программа деятельности г. Обер-Прокурора. И Епарх. Преосвященным предлежит великая задача регулировать эту программу, сделать её истинно церковной и православной. Мы все должны молить Бога, чтобы Он помог нашим архипастырям в сём великом деле.

В нашем царствующем граде нет ничего нового. Владыка наш²¹⁵, слава Богу, здравствует, как свидетельствуют видевшие его на праздниках в Петербурге. Викариям в отсутствие епархиального архиерея много бывает затруднений. Ваше Высокопреосвященство не испытали этого.

Письмо сие Ваше Высокопреосвященство изволите получить вместе с книжкой²¹⁶. Не знаю, как понравятся Вам

—363—

1881 г.

рассуждения этой книжки, а я во многом соглашаюсь с книжкой“.

В ответ на это писал я от 8-го числа:

„Искреннее и благожелательное приветствие Ваше с праздниками и новым годом принял я с сердечной признательностью. Примите и от меня взаимное братское поздравление.

Усердно также благодарю Ваше Преосвященство и за присланную мне книжку, но отдарить за неё не имею чем.

Книжка преинтересная: спасибо Николаю Васильевичу. Всё, что написано в ней, в первых шести главах, – сущая правда. Но что изложено в последних двух, – это, как мне кажется, не более как pia disideria, и надобно долго, долго ждать, чтобы эти благие чаяния более или менее осуществились.

Протоиерей Владиславлев напрасно обращался к Вам и притом от моего имени с вопросом по поводу известной записки; я не только не уполномочивал его на это, но напротив, дозволивши ему прочитать эту конфиденциальную записку, просил его сохранить содержание её в тайне. Подумаешь, как иногда небезопасно и людям умным и благонамеренным вверять тайны.

Вы не раз уже замечали мне, что мы, в своё время, с преосв. Леонидом не испытывали тех затруднений по делам Епарх. управления, какие испытываете Вы с преосв. Амвросием, во время отсутствия из Москвы верховной главы Епархии. Напрасно так думаете: бывали и мы, хотя не столь на продолжительное время, как Вы, в таком же положении, когда бывало Владыка²¹⁷ уезжал летом в Лавру. Но я желал бы знать, в чём, именно, Вы встречаете особенное затруднение в отсутствие из Москвы преосвящ. Митрополита. Дела важнейшие, вероятно, отсылаются из Консистории на окончательную санкцию в СПб. с приложением, а может быть иногда и без приложения Вашего мнения. Дела же, предоставленные Вашему личному усмотрению, по всей вероятности, не заключают в себе особенной важности. При том в столице всегда можно найти добрый и опытный совет. Но Вы представьте себе поло-

—364—

1881 г.

жение архиерея, особенно молодого и неопытного, в провинции, каково было моё положение в Витебске, где со всех сторон окружали меня люди злонамеренные.

Скажите, пожалуйста, пишет ли Вам преосвященный Костромский?²¹⁸ Я не получал от него с Пасхи ни строки, кроме одной телеграммы. Здравствует ли, и благоденствует ли он? Напишите мне, если имеете о нём какие-либо сведения“.

4-го числа получено было мной письмо из СПб. от товарища Государственного Контролёра, Тертия Ивановича Филиппова, который писал мне от 2-го числа:

„Имею честь поздравить Ваше Высокопреосвященство с святыми днями и с новым годом. Желаю от всей души провести его в полном благополучии, в мире и радости, поколику мир и радость ещё возможны. Этими же словами приветствовал я и благодетельную графиню Анну Георгиевну²¹⁹, которой я не умею дать цены, ибо она превосходит своей неистощимой добротой всякую похвалу человеческую.

Семейство моё присоединяется к моим приветствиям и от всего сердца благодарит Ваше Высокопреосвященство за Ваше покровительство правому делу и за отражение лукавых стремлений Булах. Им, как живым свидетельницам той мерзости, которая совершается этой н…ю т...ю, нельзя быть равнодушным к исходу дела. Путь, который Вами избран для достижения цели, есть наилучший. Пустить её теперь нельзя уже и потому, что о ней во всяком случае начинается исследование, так что до окончательного разъяснения дела о заточении Мазуриной было бы даже странно водворять её вновь в училище, в качестве Начальницы. Да и без того, одно оклеветание Вансловой есть черта, не дозволяющая ставить её над училищем. Все постановления Устава, определяющие её права, не могут быть безусловны. В том случае, когда она проявила бы черты, несовместимые с должностью (Начальницы, а она их проявила), буква Устава не могла бы дать ей прав, сопряжённых с подразумеваемой годностью её

—365—

1881 г.

для места Начальницы. Дела Мазуриной я уже не оставлю; но в нём есть трудности, при которых конца нельзя достигнуть – без особой помощи Божией – с желанной быстротой. Но для отражения её посягательств на управление училищем довольно и того, что Ржевскому Исправнику поручено исследование“.

6-го ч., в день Крещения Господня, служил в Кафедральном соборе и был в крестном ходу на р. Волгу. На этот раз было больше порядка между духовенством, чем в прошедшем году.

7-го ч. писал я во Владимир преосвящ. Иакову, епископу Муромскому, викарию Владимирскому:

Приветствую Вас с новым годом, желая Вам от Господа обновления сил и освобождения от немощей и недугов.

Посылаю Вам при сём в подлиннике записку об употреблении марок в нашем „Копеечном“ обществе²²⁰. Записка эта написана известной Вам Л. П. Львовой²²¹, которая ближе стоит к этому делу, чем г. Жизневский²²².

Подобает и ересем быти, да искуснии в вас явятся: – в СПб. Пашковские сборища вызвали учреждение „Общества распространения религиозно-нравственного просвещения в духе православной Церкви“. Достохвальное учреждение! Нельзя не пожелать ему успеха.

Видели ли Вы брошюру, изданную Η. В. Елагиным, под заглавием: „Белое духовенство и его интересы?“ – Очень интересная брошюра“.

8-го ч. – Казначей Николаевской Теребенской Пустыни, Вышневолочского уезда, иеромонах Аркадий при репорте от 31-го декабря 1880 г. за № 56 представил мне от своей обители 1500 руб. на приобретение священных утварей и устройство соборной ризницы для моей Крестовой церкви, и сверх сего вручил мне особо 400 р. для употребления по моему личному усмотрению. Из этой последней суммы 300 р. переданы были мной в Попечительство

—366—

1881 г.

о бедных духовного звания, а 100 р. в Семинарское Правление для пособий бедным ученикам. То и другое приношение принято было мной, разумеется, с особенной признательностью.

Священник Осташковской Преображенской церкви Влад. Успенский представил мне при докладной записке составленное им Описание церковных и монастырских древностей г. Осташкова и его уезда. На этой записке 8-го ч. дана была мной следующая резолюция:

„1) За усердный и тщательный труд по описанию церковных и монастырских древностей г. Осташкова и Осташковского уезда объявить о. Владимиру Успенскому признательность Епархиального Начальства, со внесением сего в послужной его список.

2) Список древностей напечатать в особом приложении при Тверских Епархиальных Ведомостях, сделав притом, в пользу составителя списка, несколько экземпляров отдельных оттисков.

3) Что касается не вошедших в список о. Успенского древностей трёх церквей в погостах Прусовичах, Добром и Жукопе, предписать настоятелям сих церквей, чтобы они немедленно составили, под руководством местных благочинных, по возможности, подробное и обстоятельное описание древностей, какие имеются в тех церквах, и оное представили в редакцию Епархиальных Ведомостей“·

9-го ч. получил я из СПБ. брошюру: „Белое духовенство и его интересы“, изданную под редакцией Η.В. Елагина, при письме последнего от 7-го числа. Вот что писал мне Н. В-ч:

„Сегодня с почтой послал Вашему Высокопреосвященству новую книгу свою: „Белое духовенство и его интересы“. Покорно прошу принять её благосклонно для домашней Вашей библиотеки. Много изволите одолжить меня сообщением о ней Вашего мнения.

Последние реформы в Церкви столько наделали зла, что настоит неотлагательная надобность к искоренению его. С этой целью и выдана книга. При нынешнем Обер-Прокуроре, кажется, лучшее к тому время.

Составление, печать, объявления, рассылка требовали зна-

—367—

1881 г.

чительных издержек; потому обращаюсь к Вашему Высокопреосвященству с покорнейшей просьбой оказать участие к распространению книги. Особенно желательно, чтобы она поболее разошлась в Калязине и его уезде, преимущественно между теми лицами, которые забыв обязанности свои к церкви, подписывали ему²²³ похвальные листы. Думаю, что книга будет полезна для священно-церковнослужителей и для Семинарий. Они увидят настоящее своё положение и чего могут ожидать в будущем. При значительном требовании книга вышлется по 50 коп. за экз., с моей отсылкой.

Испрашивая святых молитв Ваших и Архипастырского благословения, с истинным почтением и преданностью имею честь быть“...

На письмо это отвечал я от 22-го числа:

„Приношу Вам искреннюю благодарность за доставление мне экземпляра изданной Вами книжки. С особенным интересом прочитал я эту книжку, и не я один, но и многие другие, коим давал читать её. В настоящую минуту она в руках редактора Тверских Еп. Ведомостей, протоиерея Владиславлева, которому я поручил написать рецензию на неё и напечатать в издаваемой им газете. Ему же я предложил принять на себя комиссию распространять Вашу книжку между духовенством Тверской епархии, и он охотно принял моё предложение. Посему, если угодно Вашему Превосходительству, извольте прислать, сколько заблагорассудите, экземпляров книжки на имя о. протоиерея Вас. Фед. Владиславлева, с изъяснением всех условий для продажи. Он напечатает эти условия в Епарх. Ведомостях и пригласит духовенство к приобретению книги.

Я уверен, что всякий, кто прочитает изданную Вами книжку, воздаст Вам искреннюю благодарность, исключая, разумеется, Белюстина и его неразумных почитателей.

Призывая на Вас и на Ваши дальнейшие труды на пользу Православной церкви Божие благословение, с глубоким уважением и душевной преданностью имею честь быть“...

—368—

1881 г.

10-го ч. препроводил я в существующий в СПБ. Комитет Общества Любителей Древней Письменности принадлежащий мне экземпляр рукописного Евангелия в серебро-позлащённом окладе, при письме следующего содержания: „Желая выразить искреннее сочувствие к полезным трудам Общества Любителей Древней Письменности, имею честь препроводить при сём в Комитет сего Общества принадлежащий мне экземпляр рукописного Евангелия, по-видимому XVI столетия, малого формата, в серебро-позлащённом окладе, украшенном разными священными изображениями²²⁴.

Покорнейше прошу принять от меня это усердное приношение в дар для библиотеки Общества, которого я имею честь быть Членом – учредителем“.

На это отвечал мне Председатель Комитета, Князь Павел Петрович Вяземский, от 14-го числа в следующих выражениях:

„Ваше Высокопреосвященство

Милостивый Государь!

Присланный при отношении Вашем от 10-го сего января, в дар Обществу Любителей Древней Письменности, принадлежащий Вам экземпляр рукописного Евангелия, по-видимому, ΧVI века, малого формата, в серебро-позлащённом окладе и украшенном разными св. изображениями, Комитетом Общества получен в исправности. Глубоко ценя это Архипастырское внимание, Комитет просил меня передать Вашему Высокопреосвященству его сердечную благодарность за такой драгоценный подарок, послуживший одним из лучших украшений коллекции рукописей, принадлежащих Обществу.

С особенным удовольствием исполняя это лестное для меня поручение Комитета и поручая себя молитвам Вашим, я покорнейше прошу принять уверение в совершенном моём почтении и преданности, с которыми имею честь быть“...

11-го ч. получено мною письмо из СПб. от наместника Александро-Невской Лавры, архимандрита Симеона²²⁵, который от 10-го ч. писал мне:

—369—

1881 г.

„На днях в беседе со Владыкой²²⁶ я передал о затруднении Вашего Высокопреосвященства найти благонадёжного Ректора для Тверской семинарии; Владыка сказал: „что же? порекомендуйте Преосвященному Инспектора Минской семинарии, Архим. Анастасия²²⁷; Преосвященный может порекомендовать избирателям, или и сам может представить, если не удадутся выборы. – Обер-Прокурор будет доволен, ибо он находит лучшим, когда ректорами состоят монашествующие лица“. – О чём и спешу сообщить Вашему Высокопреосвященству, если не поздно“.

В ответ на это писал я от 22-го числа:

„Я не спешил отвечать на Ваше любезное письмо, в ожидании результатов выбора кандидата на должность Ректора здешней семинарии. Третьего дня выбор состоялся: избрали большинством 13-ти против 8-ми голосов Инспектора Смоленской семинарии Петра Соколова – уроженца здешней епархии, окончившего в 1868 г. курс в Моск. академии со степенью кандидата, и затем через много лет получившего звание магистра²²⁸. Лично он мне не известен, но о нём доходят до меня противоречивые толки. Преосвященному Выборгскому Нестору²²⁹, как бывшему много лет Ректором в Смоленской семинарии²³⁰, без сомнения, хорошо известен во всех отношениях г. Соколов; не можете ли попросить Его Преосвященство от моего имени, чтобы он сообщил мне, через Вас, верный и беспристрастный отзыв о качествах и достоинствах избранного на ректорскую должность в Тверскую семинарию кандидата?

Рекомендовать нашим избирателям в кандидаты на ректорскую должность Инспектора Минской семинарии Арх. Анастасия я почёл излишним: о монашествующем начальнике, как мне известно, они и слышать не хотят. Но если бы Св. Синоду угодно было самому назначить о. Анастасия, или другого достойного и опытного архимандрита на

—370—

1881 г.

должность Ректора нашей семинарии, в виду исключительных её обстоятельств, это было бы самое лучшее дело. И я уверен, что такое назначение удовлетворило бы и м. б. умиротворило нашу бурную семинарскую корпорацию, разделившуюся на два враждебных лагеря. Удивительное дело: везде почти по семинариям, особенно там, где начальники протоиереи, слышатся распри и раздоры.

На всякий случай я просил бы Вас доставить мне, более или менее обстоятельные сведения о личности о. архим. Анастасия“.

12-го ч. писал я в Казань преподавателю семинарии, Александру Феодоровичу Гусеву, в ответ на его письмо от 30-го августа минувшего 1880 года:

„Простите, что до сих пор я не отвечал на ваше любезное письмо (от 30-го авг. 1880 г.) и не поблагодарил Вас за книжные дары. Я поручал исполнить за меня этот долг, пока удосужусь сам написать Вам, брату вашему, о. диакону, – и он, без сомнения, не замедлил исполнить моё поручение.

Из присланных Вами книг я с особенным интересом и сердечным участием прочитал брошюру о вашем покойном брате Фед. Фед-че. – Какая светлая и даровитая личность был ваш почивший брат!.. Да будет ему вечная память!

Относительно вашего старшего брата скажу Вам откровенно, что ему, как вдовому и одинокому человеку, всего естественнее было бы искать мира и спокойствия в стенах какой-либо обители, по примеру известного Вам о. протоиерея Изотова²³¹. – Этот последний, устроивши в прошедшем году в замужество свою единственную дочь, решился принять монашество. Я определил его теперь в должность Настоятеля богатой Теребенской пустыни, в надежде, что он приведёт в порядок расстроившееся в последнее время братство этой обители. Вчера я посвятил его в сан игумена. – Такое же внимание обратил бы я и на вашего брата, в случае принятия им монашества тем более, что в настоящее время монашествующих с богословским образованием в моей епархии очень мало, между

—371—

1881 г.

тем в кандидатах на свящ. места почти избыток. Напишите ему об этом, и дайте свой братский совет“.

14-го получил я письмо из Москвы от графини Анны Георгиевны Толстой. От 11-го числа она писала мне в ответ на моё письмо от 24 числа декабря, в котором, приветствуя её Сиятельство с праздником Рождества Христова, я, между прочим, представил картину бедности и нищеты вдов и сирот Тверской епархии:

„Ваш милостивейший привет к торжественному празднику Рождества Господа Нашего Иисуса Христа утешительнее и усладительнее для меня всех приветствий. Воздаст Вам Господь за любовь Вашу великой Своей милостью! Благоволите же принять от меня, хотя позднее, но усерднейшее поздравление с наступившим Новым годом, который да будет Вам не игом, не тяжёлым испытанием, но мирным и отрадным.

Вы изволите писать, что в Твери бедность и нищета ужасающих размеров. Но лучше ли в Москве, где благотворительность обширна и средства, как Вам известно, соразмерны? Однако ж недостаточных так много, что не проходит дня, а иной день даже часа без просителей и прошений на бедность. Утро наступает, хочешь почитать, заняться чем-нибудь, а тут уж просителей целая компания и письма одно за другим. В Москве не лучше: духовенства – много, нужды возрастают с семьями, одного воспитать, другого пристроить, – а неурожаи и дороговизна поневоле уравняли всех: „имущие яко неимущие“. Какое трудное время!

Молю Господа подкрепить силы Вашего Высокопреосвященства на дальнейшее дело и делание добра, и да будет мне дозволено надеяться и в наступившем новом лете на Ваше милостивое ко мне расположение. Здоровье моё чрезвычайно дурно. Прошу Ваше Высокопреосвященство благословить мой страдальческий путь и помолиться об убогой душе моей“.

15-го ч. писал я в Одессу Вице-Президенту Одесского Общества Истории и Древностей Ник. Ник. Мурзакевичу:

„Ещё в декабре 1879 г. письмом за № 461-м Ваше Превосходительство изволили уведомить меня, что у Вас сохраняются оставшиеся по смерти бывшего архиепископа

—372—

1881 г.

Тверского Гавриила тетради, содержащие в себе описи некоторых церквей Тверской епархии, и эти тетради Вы предлагали мне для помещения в Тверских Епархиальных Ведомостях.

В письме своём от 11-го января 1880 г. я выражал Вашему Превосходительству готовность с благодарностью принять предлагаемые Вами тетради, для употребления согласно Вашему назначению. Между тем, до сих пор не имею на письмо это ответа.

Если намерения Вашего Превосходительства относительно означенных тетрадей не изменились, я снова покорнейше прошу Вас, если можно, распорядиться доставлением оных мне.

Призывая на Вас и на учёные труды Ваши Божие благословение, с истинным почтением и преданностью имею честь быть“...

18-го ч. получил я письмо из Ярославля от товарища моего по академии профессора Богословия в Демидовском Юридическом Лицее, протоиерея Алексея Петровича Лаврова. Он писал мне от 15-го числа:

„Не нахожу слов для выражения Вашему Высокопреосвященству самой искренней и глубокой благодарности за Ваше Архипастырское благосклонное внимание ко мне, которого я признаю себя совершенно недостойным. Сегодня, 15-го января, профессор нашего Лицея, Андрей Николаевич²³² передал мне Ваше Архипастырское благословение и вместе предложение быть помощником Вашего Высокопреосвященства по Архипастырскому служению. Предложение это для меня столь важно, что требует серьёзного и внимательного размышления с моей стороны. Конечно, пользуясь всегда особенной благосклонностью и расположением Вашего Высокопреосвященства, я счёл бы за великое счастье служить под Вашим мудрым и опытным руководством. Но, к несчастию, я встречаю много препятствий к принятию сделанного Вами мне предложения. Во 1-х Архипастырский сан по идее столь высок и важен, что едва ли человеческих сил, самых лучших и высших, достаточно для того, чтобы, хотя сколько-нибудь, соответствовать ему в

—373—

1881 г.

самой жизни и деятельности. Особенно я считаю это трудным для себя при действительной слабости своих сил, душевных и телесных. Во 2-х, немало смущает меня и то, что для получения высоких почестей и преимуществ, соединённых с архиерейским саном, я должен принять монашество и при этом отречься от всяких почестей и преимуществ в мире. Многие, особенно из светских лиц, не без основания, видят в этом явное противоречие. Наконец, в 3-х, настоящая служба моя при Демидовском Лицее столь выгодна и не обременительна для меня, что слишком нежелательно было бы оставлять её. При трёх лекциях в неделю и совершении богослужений только в воскресные и праздничные дни я получаю 1800 руб. сер., при казённой квартире. Кроме того, в июне истекшего года я представлен к пенсии в 1600 руб., согласно с новым уставом нашего Лицея. В феврале, по словам г. Директора Лицея, можно ожидать назначения мне этой пенсии. Таким образом, вместе с жалованьем я буду получать 3400 р. Оставить столь выгодную службу не совсем хотелось бы. Особенно тяжело лишиться пенсии, которую я выслуживал в течении 30-ти лет тяжёлыми трудами, проходя, большей частью, две должности по Министерству народного просвещения. Имея всё это в виду, я затрудняюсь в настоящее время изъявить своё согласие на принятие предложения Вашего Высокопреосвященства. По крайней мере, покорнейше прошу Вас дать мне время для того, чтобы серьёзно обдумать это, очень важное для меня, дело.

Наш Владыка²³³ оказывает ко мне особенную благосклонность, принимая меня всегда очень ласково. Будучи председателем Совета Епархиального женского училища и вместе строительного Комитета по устройству зданий для этого училища, я принуждён каждую неделю являться к нему с делами и нередко удостаиваюсь особенных близких бесед с ним“.

21-го ч. я приветствовал телеграммой Харьковского кафедр. протоиерея А.Г. Кустова, как уроженца Тверской еп., с 50-тилетним юбилеем служения его в священном сане.

22-го ч. писал я в Сергиев посад Ректору Московской

—374—

1881 г.

духовной академии, протоиерею Сергию Константиновичу Смирнову:

„Обращаюсь к Вам с покорнейшей просьбой.

Третьего дня (20 ч.) состоялся у нас, в Семинарском Правлении, выбор кандидата на вакантную ректорскую должность. Жребий избрания пал на Инспектора Смоленской Семинарии Петра Соколова, оконч. курс в 1868 г. в Моск. академии. Лично мне он неизвестен, но о нём доходят до меня разноречивые сведения. – Не можете ли Вы, почтеннейший о. Ректор, сообщить мне об этом избраннике более точные и обстоятельные сведения, если только его личность сохранилась в Вашей памяти? Много бы этим обязали меня“.

Из газет узнал я, что 21-го ч. скончался в Москве старый мой знакомый, заслуженный профессор Московского Университета Василий Николаевич Лешков. Покойный из духовного звания, родился в Черниговской епархии 10-го авг. 1810 г. Преподавал он в Университете юридические науки и оставил немало сочинений по этим наукам в печати.

27-го ч. получено было мною два письма: одно из Петербурга, другое из Харькова:

Из СПб. писал мне от 26-го ч. Η.В. Елагин:

„Почтеннейшее письмо Ваше от 22 января я имел честь получить и благодарю покорно Ваше Высокопреосвященство за милостивое внимание к литературной деятельности моей в пользу Церкви. Благодарю усердно и за благосклонное распоряжение Ваше относительно книги о „Белом духовенстве“. Думаю, что книга не останется без пользы для священников. В высшем обществе и Обер-Прокурором она принята радушно. Протоиерей Васильев²³⁴, по прочтении посланного к нему экземпляра от Обер-Прокурора, отозвался, что написанное в книге справедливо“.

Из Харькова от 23-го ч. писал Инспектор Института благородных девиц Григорий Семёнович Рындовский:

„Приближается 25 января²³⁵; и я долгом считаю вспом-

—375—

1881 г.

нить этот день и принести Вашему Высокопреосвященству моё искреннейшее поздравление. День этот и для Вас, и для меня памятен навсегда. 20-го янв. и присутствовал на праздновании 50-летняго юбилея о. протоиерея Кустова. Празднование было весьма торжественное и сердечное, тёплое. Я присутствовал и на обеде, на котором, между прочими, был провозглашён преосвящ. Иустином заздравный тост за Митрополита Макария²³⁶ и Архиепископа Савву, ныне здравствующих Иерархов, при которых Юбиляр продолжал службу. Я тоже, по поручению Совета Института, произнёс краткое приветствие и поздравление юбиляру. Не описываю Вам подробно празднования, потому что на днях будет напечатано подробное описание, и вероятно Вы получите экземпляр от прот. Чижевского.

В последнее время мне всё что-то нездоровится, книг поэтому читал весьма мало; прочёл впрочем П. Я. Пясецкого „Путешествие по Китаю в 1874–75 г.“²³⁷. Вместо „Голоса“ и „Нового Времени“ получаю теперь „Порядок“: но порядок этот оказывается не из порядочных людей. В 7 № поразила меня в фельетоне „Театр“, следующая безобразная, глупая до идиотизма, гадкая фраза: „Рядом с казённым театром выросло, окрепло в невзгодах частное сценическое дело. Зародилось оно в любительских спектаклях (по тексту „взыграся младенец“...). Можно ли допустить в печати такое пошлое кощунство, такое отвратительное глумление над словом Божиим! А толкуют в газетах о свободе печати! это уже будет не свобода, всегда благородная, благомыслящая, а кабацкая распущенность и своеволие! – Поразило меня и беспутное глумление Лескова в „Новом Времени“. Недобрые это знамения времени! Не предвещают они добра, ведётся подкоп под основание всего существующего!“

1-го февраля утром посетила меня приехавшая из Москвы супруга покойного Сенатора И.И. Давыдова, Вера Александровна. С ней был зять её Александр Федорович Федоров, который предлагал отдать ему в аренду принадлежащее тверскому архиерейскому дому подворье, находящееся

—376—

1881 г.

в Москве на Кузнецком мосту. Но согласия на это с моей стороны не последовало.

Вечером того же дня приехал ко мне из Мурома племянник Пётр Александр. Орфанов²³⁸ с женой своей Надеждой Александровной. Он получил должность уездного врача в г. Корчеве, куда через три дня и отправился.

9-го ч. получил я из Одессы от Вице-Президента Импер. Одесского Общества Истории и Древностей, Η.Н. Мурзакевича официальное письмо от 30-го января за № 91 следующего содержания:

„Ваше Высокопреосвященство!

Письмо Ваше от 15 сего января напомнило мне об обещании передать в Ваше распоряжение сведения, собранные покойным архиепископом Гавриилом, давним моим благоприятелем. Ни его, ни мои средства не дозволили издать в свет любопытные материалы. Созданный Вами „Исторический архив Тверской епархии“ подарит публике едва не исчезнувшие сведения в пребывание их у меня, в войны 1854 и 1877 годов, когда из Одессы, стоящей на краю, неоднократно подвергались опасности. Теперь акты в добрых руках!

Желалось бы, по отпечатании оных, несколько оттисков иметь.

А для Общества, достопочтенный Архипастырь, попросил бы собрать монеты княжества Тверского для коллекции его Музея“.

Вслед затем, 5-го числа получен был мною большой тюк с бумагами, содержащими в себе описание церквей Тверской епархии.

По получении тюка, я писал от 7-го числа за № 982 Николаю Николаевичу:

„Спешу уведомить Вас, что посланный Вами тюк с материалами для истории Тверской епархии мною получен, и эти материалы будут употреблены согласно Вашему назначению. Приносим для них Вашему Превосходительству искреннейшую благодарность.

По мере напечатания означенных материалов, будут

—377—

высылаемы Вам отдельные оттиски, но в каком количестве экземпляров, – это благоволите определить сами.

Я предложил Редактору Тверских Епархиальных Ведомостей, протоиерею Владиславлеву, доставлять Вашему Превосходительству особый экземпляр издаваемой им при Епархиальных Ведомостях „Исторической библиотеки Тверской епархии“, – и он не преминет это исполнить.

Что касается монет княжества Тверского, я буду стараться приобретать их, и по мере приобретения буду доставлять в Музей Вашего Общества“.

5-го ч. получил я письмо из Харькова от кафедрального протоиерея А.Г. Кустова. От 31-го января он писал мне в ответ на мою поздравительную телеграмму от 21-го числа:

„Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь!

Я имел счастье получить от Вас, Высокопреосвященнейший Владыко, благоволительное поздравление меня с пятидесятилетним юбилеем священства. Примите, Милостивейший Архипастырь, чувствительнейшую благодарность мою, с молитвенными желаниями, да Владыка лет и времён умножит лета Ваши, на высоком поприще Вашем, в вожделенном здравии, на пользу Церкви и Отечеству.

Р. S. Если дозволите доложить Вашему Высокопреосвященству, юбилейный день прошёл для меня очень благоприятно. Преосв. Владыка²³⁹ изволил сам совершать литургию (хотя 20-го ч. был непраздничный день) и благословил в Церкви меня св. Иконой. По невместимости принимать мне гостей в своём доме, дозволил принимать в собственных его покоях. Здесь паки благословлён был я святой Иконой от преосв. Викария²⁴⁰. Духовенство устроило на свой счёт обед в тех же покоях. А городское общество предположило собрать сумму для составления стипендии моего имени одному из учеников Семинарии. Так Милостив Господь ко мне! Только здоровье моё слабеет“.

—378—

7-го ч. получено было мною письмо из СПб. от архимандрита Симеона, в ответ на моё письмо от 22-го января:

„Простите невольное моё прегрешение в замедлении ответом: причиной – встретившиеся похороны в Лавре Ф. М. Достоевского²⁴¹ и, вслед за сим, наступивший день Тезоименитства нашего Владыки²⁴² (4 февраля): хлопот было немало и досуга не видел все эти дни.

Преосвящ. Нестор о Соколове отозвался с очень хорошей стороны, сообщив, что это человек – практический, серьёзный, твёрдый в убеждениях, усердный, не партизан, в бытность Преосвященного Ректором Соколов старался уклоняться от партии и держал себя от них в стороне, вообще Преосвященный сказал, что он очень рад за избрание Соколова и советовал мне смело рекомендовать Соколова Вашему Высокопреосвященству, – Итак, да даст Бог, чтобы второй Соколов оказался паче первого!

Архим. Анастасия я знаю мало, хотя и год он был в Лавре на череде (в 1879 г.), поскольку был не особенно общителен и не высказывался как-то, весь год лечился гомеопатией; в Лавре он, кажется, более занимался изданием своих проповедей²⁴³.

Когда я Владыке докладывал (по письму Вашему) о выборах Ректора в Тверской Семинарии, Владыка сказал: „ну что же? Если не хотели искать монаха, и правильно совершили выборы, то пусть будет по Уставу, ведь Устав не отменён. Я порекомендовал Анастасия, потому что он один остался теперь Архимандритом на Инспекторской должности, да и Обер-Прокурору нравится более, когда Ректор Семинарии Архимандрит, а не из белых“.

В настоящее время у нас в Лавре гостит преосвящ. Гурий Таврический, испросивший себе 4-х месячный отпуск за границу по болезни печени; в Питере он советуется с врачами, потом поедет в Вену на консультацию тамошних врачей, – и где они ему лечиться присудят, туда

—379—

1881 г.

и поедет: на заграничные ли воды, или на Кавказ – в Ессентуки.

Вице-Директор Канц. Обер-Прокурора Илар. Алекс. Чистович²⁴⁴ завтра (7 февраля) отправляется, по поручению Обер-Прокурора Синода, в Варшаву и на Холм недели на три, для собрания точных, на месте, сведений о состоянии тамошних дел, касающихся обратившихся из Униатства и всё ещё неуживающихся с православием“.

8-го ч. получил я письмо из Сергиева Посада от Ректора Московской Д. Академии, протоиерея Сергия Константиновича Смирнова, который писал мне от 6-го числа:

„Простите, что замедлил ответом на послание Ваше. Собирал справки о новом Ректоре Вашей Семинарии и узнал, что он человек трудолюбивый, учёный и благонамеренный. Во время студенчества, сколько мне известно, он отличался непрестанным сидением за делом и аккуратным посещением классов.

Читали ли Вы Елагина о „Белом Духовенстве“ и статьи „Востока“ в №№ 80–82? Странно, как могут безнаказанно сходить с рук такие изделия нынешней прессы, столько оскорбительные для высшего духовенства“.

9-го числа писал я в СПб. Т.И. Филиппову, в ответ на его письмо от 2-го января:

„Простите Бога ради, что до сих пор не отвечал на ваше почтенное письмо и не поблагодарил Вас и любезное семейство Ваше за приветствие с праздником и Новым годом. Виной этого всё та же беспокойная Булах, которая во всё это время не давала покою ни мне, ни училищному персоналу, забросала нас всех бумагами и всем наделала множество огорчений и беспокойств. Как бы предчувствуя свою беду, она излила на нас всю свою злобу. Теперь, как слышно, притихла.

На днях был у меня Афанасий Николаевич (Сомов, губернатор), по возвращении своём из поездки во Ржев и сообщил мне некоторые подробности о производстве дознания о преступлении Булах. Ожидается затем формальное следствие.

Были также у меня недавно Благочинный и Попечитель

—380—

1881 г.

училища и рассказывали мне подробности бешенства Булах пред начатием секретного дознания, о котором она, вероятно, заранее не знала. Я велел Благочинному донести мне официально, когда начнётся формальное следствие, для доведения о том до сведения Св. Синода. Я ничего более не желал бы, как удаления от училища Булах. Я уверен, что, с удалением её, дела в училище пойдут мирно и спокойно“.

В тот же день вечером был у меня петербургский серебряных дел художник Серг. Фед. Верховцев и подарил мне серебряную золочёную панагию с рельефным изображением Божией Матери, украшенную тяжеловесными рубинами и другими камнями, очень изящной работы, на серебряной же золочёной цепочке. – По каким побуждениям сделан был мне этот подарок, я не мог в это время угадать; но впоследствии оказалось, что это сделано не без задней мысли.

11-го числа получено было мной два письма: одно из Спасо-Влахернского, близ г. Дмитрова, монастыря от игуменьи Арсении; другое из Владимира от преосвященного Иакова.

Вот что писала мне от 8-го ч. мать Арсения: бывшая игуменья Николаевского в Харькове монастыря:

„Я оставила Николаевский монастырь и поселилась в Спасо-Влахернском монастыре.

Игуменья здешняя – дворянка из Тамбова. Мирское имя – Елисавета Андреевна Татаринова, известная по описанию Дивеевской²⁴⁵ пустыни, так как она хлопотала в Петербурге за обитель. Поступила сюда по благословению покойного Митрополита Филарета в 1856-м году в феврале, при покойнице схимонахине – матери Головиных, которая скончалась в 1857 году, июня 25; и вот с тех пор и по сие время одна и та же и игуменья, и строительница. Головин²⁴⁶ только открыл монастырь и прославил его богатым, но средств на содержание не оставил. Обеспече-

—381—

1881 г.

ние монастыря состоит в 100 десятинах земли и то не совсем удобной.

В монастыре нет ни описи, ни плана, и составить нельзя, пока живы Головины. Правды написать нельзя, а солгать нет смелости, ибо Головин писал, что пять флигелей каменных на монастыре, а на самом деле нет ни одного? Понастроили маленьких келий сами поступающие в монастырь, а более всего игуменья Серафима слезами выстроила монастырь весь; невероятное рассказывают про Головина старушки-монахини: хлеба не давал, на Троицу испекли ржаных лепёшек в таком количестве, что не достало всем и по кусочку разделить. Ну уж эти панские монастыри, да сохранит от них Господь! Только на грех, да на скорбь другим, а себе на славу открывают.

Теперь я получила приятную весточку из Харькова. Прошение моё уже отдано в консисторию, резолюция последовала таковая: „уволить Арсению от должности настоятельницы и избрать другую“. Слава Богу, немного свободнее вздохнулось. Верьте, Владыко Святый: во сне увижу Николаевский, проболею целый день.

При Вас жила я, как у Бога за дверью, а после Вас за 19 месяцев пережила, что и описать невозможно.

Повергаюсь к св. стопам Вашим и со слезами прошу Ваших Архипастырских молитв и благословения“.

Преосвященный Иаков писал мне от 10-го числа:

„Устав нашего приюта для неизлечимо больных утверждён. Впрочем новости наши Вы знаете из Епарх. Ведомостей.

Имеете ли Вы книжку о „Белом Духовенстве“ Елагина? На неё набросились и Поповицкий и Православное Обозрение; этим только споспешествуют её распространению. Есть много правды в книжке. Одно нехорошо. Это резкость, на что указал я Елагину. Но издатель не смущается нападками. Пусть пишут, говорит.

Идут ли у Вас сочинения Преосв. Феофана²⁴⁷? Он скорбит, что нет денег на продолжение изданий. Мы плохо ему помогаем.

Желаю Вам здравствовать о Господе“...

—382—

1881 г.

В ответ на это писал я от 18-го числа;

„Книжку о „Белом духовенстве“ я также получил от её редактора и содержание её, за исключением последних двух глав, нахожу вполне справедливым. О тоне изложения я не говорю. Шум и гам, возбуждённые появлением на свет этой маленькой книжки в пустых Петербургских газетах, напоминают о статье покойного Архиеп. Агавангела²⁴⁸, по поводу проекта духовно-судебной реформы.

Спрашиваете, идут ли у меня, в епархии, сочинения Преосв. Феофана? Едва ли. Наше белое духовенство не любит тратить своих денег на книги, особенно серьёзного содержания, а выписывать их на церковные суммы старосты не дозволяют. О многих из наших иереев, даже просвещённых, можно, по справедливости, повторить старую пословицу: „умён как поп Семён, книги продал, да карты купил“. Картёжная игра – денежная между нынешним духовенством развита до последней степени. Мне об одном из иереев уездного городка (Калязина) передавали, за верное, что он в одну ночь проиграл 1000 рублей!.. И жалуются после сего на скудость средств к жизни?!..

О tempora, о mores!..

На днях получил я в дар от своего товарища по семинарии, Ореховского протоиерея Льва Левшина²⁴⁹ экземпляр его слов и поучений. Произведения, по моему мнению, очень дельные и назидательные. Он просит меня содействовать к распространению его книги в моей епархии. Я велю напечатать объявление о ней в Епарх. Ведомостях, но за успех распространения не ручаюсь“.

13-го получил я письмо из села Орехова-Зуева от товарища своего по Владимирской семинарии, протоиерея Льва Егорова Левшина, о котором я сейчас упомянул в письме к Преосв. Иакову. – Вот что писал мне старый мой товарищ:

„Считаю для себя приятным долгом повергнуть пред

—383—

1881 г.

Вашим Высокопреосвященством, как скудное приношение, свои сочинения. Питаюсь надеждой, что скудные сочинения мои Вы передадите на рассмотрение кому следует, – и считал бы себя счастливым, если бы поучения мои оказались мало-мальски пригодными для пастырей Тверской паствы.

Занимательные сочинения Ваши „Воспоминания о Высокопреосв. Леониде“ и „Прощание Ваше с Полоцкой паствой“ мной приобретены и с услаждением часто мной перечитываются“.

На товарищеское письмо это я отвечал от 24-го числа:

„Получив экземпляр Ваших проповеднических трудов, я велел напечатать о них объявление в Тверских Епарх. Ведомостях. Будет ли иметь успех ваша книга в пределах вверенной мне епархии, заранее сказать ничего не могу.

Вы напрасно умаляете предо мной цену ваших речей и поучений. Я прочитал несколько страниц вашей книги и скажу Вам не обинуясь, что под некоторыми из ваших поучений и речей я охотно бы подписал своё имя: так они мне понравились! Если бы, думается мне, наши приходские пастыри более занимались составлением подобных вашим проповедей, они не подверглись бы таким сильным нареканиям, каким подвергаются ныне со всех сторон.

Мне помнится, что мой покойный друг Мих. Дм. Граменицкий²⁵⁰ очень усердно занимался проповедничеством и, без сомнения, оставил после себя много проповедей и катехизических поучений. Сохранились ли эти его письменные труды и где они теперь?

Много также по смерти Мих. Дмитриевича осталось моих писем к нему. Письма эти, как мне известно, в руках его сыновей, из коих один мой крестник. Мне очень хотелось бы видеть и перечитать эти письма, так как я в свободные часы занимаюсь составлением записок (мемуаров) о моей протёкшей жизни, но где искать настоящих владельцев моей корреспонденции? Я слышал,

—384—

1881 г.

что оба брата Граменицкие, Димитрий²⁵¹ и Иван²⁵², находятся на службе в Туркестане: не можете ли Вы, почтенный отец протоиерей, поточнее узнать через их родных о месте их службы и сообщить мне их адрес?

Не хотелось бы мне оставаться пред Вами в долгу: желал бы и я поделиться с Вами проповедническими произведениями, но, к сожалению, у меня их очень мало под руками. Я и вообще немного занимался проповедничеством, вследствие исключительных обстоятельств моей жизни, а если были печатаны кое-какие проповеди и речи, то они разбросаны по разным журналам и газетам: собрать их в одну книгу до сих пор не мог удосужиться²⁵³. Посылаю Вам при сём, сколько мог собрать, отдельных брошюр моих ораторских произведений: на большем не взыщите.

Мои печатные археологические и палеографические труды, коим по преимуществу посвящалось время моей службы в Москве, все почти разошлись и теперь составляют библиографическую редкость.

Если бы Вы не приобрели уже моей книги о преосвящ. Леониде, я охотно выслал бы Вам экземпляр. Этой книги у меня немало ещё в запасе экземпляров.

Призывая на Вас и на дальнейшие ваши проповеднические труды Божие благословение, с братской о Христе любовью пребываю“...

17-го ч. вечером приехали ко мне из Москвы двое старых моих благоприятелей – купцы Сергей Петр. Оконишников²⁵⁴ и Никита Алексеич Молодцов²⁵⁵. Они привезли с собой ризницу, сделанную купцом Сапожниковым для моей крестовой церкви на счёт суммы, пожертвованной Теребенской Пустыней, – о чём было сказано выше.

21-го числа совершенно неожиданно получил я письмо

(Продолжение следует).

—33—

скобках сопровождает греческими словами: δι εσοπτρου, ἐν αἰνίγματι; но, кажется, только потому, что они помещены в Догматическом богословии Макария, 9 §, примечание. – На 99 стр., начавши говорить о существе Божием, он приводит в скобках греческие и латинские слова οὐσία, φύσις, substantia, natura, опять-таки подражая Догматическому богословию Макария, 16 §. Но никаких разъяснений относительно смысла и богословского употребления этих слов не даёт, а между тем его собственное замечание на 127 с., что Афанасий Александрийский не признавал слова οὐσία и φύσις тождественными, давало ему повод разъяснить смысл их. – На страницах с 180 по 191 он изъясняет еврейские имена Божии преимущественно по сочинению Епископа Хрисанфа: Религии древнего мира в их отношении к христианству, 3 т., 9–40 стр., но Епископ Хрисанф филологом и гебраистом не был. Во всяком случае, подражательность этому, как и любому исследователю, не должно было доводить до излишества, как это сделал о. Малиновский. Так, Епископ Хрисанф, сказавши, что имена El и Eloah, как происходящие от глагола ul, означают силу, могущество, добавляет: „По другому мнению El и Eloah этимологически различны, и последнее происходит от другого семитического глагола, который значит: stupuit, pavore perculsus fuit“. (3 т. 9 стр., примечание). И о. Малиновский, сказавши, что Eloah, сродное с El по корню, от глагола ul быть сильным, добавляет: „Некоторые впрочем производят Eloah не от ul, а от другого семитического глагола, который значит: stupuit, pavore perculsus fuit“ (180–181 с.). Ни тот, ни другой учёный не позаботились ответить на возникающий в голове читателя вопрос о том, какой же это глагол, от которого гебраисты производят имя Божие Eloah. Нельзя также не удивляться, почему значение этого глагола непременно нужно выражать на латинском, а не на русском языке. Самое выражение: „семитический глагол“, употреблённое Хрисанфом и повторенное о. Малиновским, неопределённо и неточно. Без сомнения, некогда, в первобытные времена, существовал семитический язык, но он не сохранился, а до нас дошли его обломки, или разветвления, или отпрыски, в виде отдельных, сродных друг другу, но и отличающихся друг от друга языков,

—34—

каковы языки еврейский, арабский, финикийский. На 248 стр. о. Малиновский приводит слова: крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа, а в скобках помещает соответствующий им греческий текст, но, по-видимому только потому, что он приведён в Догматическом богословии Макария, в 27 §. Но ведь в этом богословии пояснено, что пред именем каждого лица Святой Троицы в подлинном тексте поставлен член и этим указана личная особенность их, а о. Малиновский этого пояснения не сделал, а потому и внесение греческих слов оказалось в его книге бесцельным и ненужным. – На 276 с. греческие речения о Божестве Иисуса Христа из посланий к Колосянам и Филиппийцам заимствованы вместе с пояснениями их из Догматического богословия Макария, 33 §.

Во втором выпуске, на 10-й стр., заявляя, что один Бог называется Воге – Творец, о. Малиновский не указывает, где именно в Ветхом Завете употреблено это слово. Здесь же, сказавши, что слово bara никогда не ставится в связи с словом, означающим прежде существовавший материал, а всегда означает творение из ничего, он не приводит в подтверждение этого ни одного места из Библии.

Другой первоисточник догматики есть Священное Предание. С памятниками его о. Малиновский знакомился исключительно по русским переводам. Правда, он иногда делает ссылки и на творения отцов Церкви, не переведённые на русский язык, но, как можно думать, он заимствует цитаты из руководств по Догматическому богословию и из других пособий. Так, напр., говоря в первом выпуске на 82-й стр. о свойствах Божиих, что ими обозначается то, что касается сущности Бога, он приводит греческие слова τὰ περὶ τὴν φύσιν; но не говорит, кто из отцов Церкви высказал эти слова, а заимствует их из Догматического богословия Макария, 9 §. Из того же Богословия (9 §) на следующей странице он приводит святоотеческие изречения о Боге: ἁνωνυμία – безименность и πολυωνυμία – многоименность. – Даже и в существующих на русском языке памятниках церковного предания он не заботился делать надлежащие справки и от этого впадает в ошибки. Так, в первом выпуске на 90 стр., пере-

—35—

числивши в примечании священные книги Ветхого и Нового Завета, он говорит: „Такой состав канона определён в правилах апостольских (85 пр.), Лаодикийского собора (пр. 60), Карфагенского (33 пр.) и св. Афанасия (в 39 посл.)“. Но во всех этих правилах к каноническим книгам причислена 2-я книга Ездры, а между тем сам он почему-то поместил её в числе книг неканонических. С другой стороны – он причислил к книгам каноническим книгу Варуха, не взирая на то, что в правилах она не упомянута, да она и не могла войти в канон священных книг, так как написана не на еврейском, а на греческом языке. – Во втором выпуске на 12 с. он говорит: „Во всех символах древнейших церквей находится член, научающий веровать в Бога Вседержителя, Творца неба и земли (символы антиохийский и кесарие-палестинский), а в символах иерусалимском и кипрском с добавлением: всего видимого и невидимого“. Говоря так, он, очевидно, полагает, что в символах антиохийском и кесарие-палестинском нет слов: всего видимого и невидимого, а они там есть. По-видимому, его ввели в заблуждение слова епископа Сильвестра в Догматическом богословии, понятые им неправильно.

Из вторых источников и пособий о. Малиновский пользовался исключительно русскими книгами. Во всём его сочинении указана всего только одна немецкая книга (Вып. 2-й, 93 стр.). Но цитата поставлена неполная и, вероятно, взята она из какой-нибудь русской книги.

Пособия его можно разделить на два класса: а) курсы Догматического богословия и б) исследования и журнальные статьи о частных предметах догматического богословия.

Из курсов науки он всего более сделал заимствований из догматик Макария и Сильвестра.

По характеру своему сделанные о. Малиновским заимствования различны. Иногда они состоят из буквальных перепечаток. Иногда он делает перестановку заимствуемых фраз, либо опускает какую-нибудь промежуточную мысль, либо изменяет слова, делает перифраз. Наконец, иногда он берёт только мысли, излагая их собственными словами. К сожалению, он не отмечает буквальные перепечатки кавычками, а почти буквальные и небуквальные –

—36—

точными ссылками. Он делает только глухие, слишком общие и неопределённые указания на источники. Нам требовалось много времени и труда, чтобы хотя приблизительно определить количество и характер заимствований, сделанных о. Малиновским из курсов догматики. Сличение обнаружило следующие буквальные и почти буквальные заимствования из Догматического богословия Макария. В первом выпуске 4 стр. из 2 §; 46, 47, 48 и 49 с. из 4 §; 239 с. из 26 §; части 248, 250 и 251 стр. из 27 §; 261 стр. из 32 §; 276, 277 и 280 с. из 33 §; части 291, 292, 293 и 294 с. из 35 §; часть 307 с. из 38 §; 309 стр. из 39 §. Во втором выпуске 31 и 32 с. из 57 §; 37 с. из 59 §; часть 43 с. из 60 §; часть 73 с. из 65 §; – На следующих страницах оказались буквальные или почти буквальные заимствования из Догматического богословия Сильвестра: в первом выпуске 57, 58, 59, 60, 61, 62 и 63 с. из 19 §; части 78 и 79 с. из 38 §; 102 из 58 §; части страниц 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124 И 125 из 66, 67 и 68 §§; части 131 и 132 с. из 71 и 72 §§; части 242, 245 и 246 из 87 и 88 §§; части 248 и 249 из 89 §. Во втором выпуске 10 и 11 с. из 3 т. 3 §; часть 42 с. из 3 т. 19 §; 71 с. из 3 т. 25 §; 76 с. из 3 т. 27 §; части 85 и 86 с. из 3 т. 28 §; части 152 и 153 с. из 3 т. 46 §. Зависимость от курсов догматики первого выпуска значительнее, нежели второго.

Таковы же заимствования из монографий и журнальных статей, то буквальные, то полу буквальные, то вольные, представляя в последнем случае пересказ своими словами чужих мыслей или же переработку материала, причём и ссылки на сочинения делаются иногда глухие и общие, т. е. указываются заглавия сочинений, либо указываются большие отделы их, а иногда и точные, т. е. указываются и страницы. Как буквальные перепечатки из курсов догматики он не отмечает кавычками и точными цитатами: так той же неизвинительной литературной манеры он придерживается и в отношении монографической литературы. Сошлёмся на заимствования из нашей книги: Любовь Божественная, помещённые им во 2-м выпуске его сочинения. Вторая половина 8-й стр. есть буквальная перепечатка с 101-й страницы нашей книги во втором её

—37—

издании. Небольшая часть 12 стр. перепечатана с 104 стр. Такая же перепечатка оказывается на 37-й стр., взятая с 124-й стр. Часть III стр. нашей книги оказалась перепечатанной на 38 стр. его книги. Страницы 62, 63 и 65 представляют перифраз, а в иных пунктах и буквальную перепечатку изложенного в нашей книге с 128 по 136 страницу. Все эти перепечатки не обозначены ни кавычками, ни ссылками на нашу книгу. Только в начале обширного отдела о творении мира, где помещены эти заимствования, в числе других книг указана и наша книга и даже страницы её с 185 по 195, но почему-то совсем не те, с которых сделаны перепечатки. Кстати сказать, перечисление сочинений в начале отделов книги и отсутствие в самой книге указаний на сделанные из этих сочинений заимствования мы встречали не у одного о. Малиновского. Но такая слишком неопределённая цитация не может быть одобрена, а в иных случаях заслуживает прямое порицание. Недобросовестному писателю она даёт лёгкую возможность перечислять такие книги, которых он никогда не читал и даже не видал, а с другой стороны, замаскировать плагиат, так как не всякий критик возьмётся за неблагодарный труд сличения и отыскивания, из каких книг сделаны заимствования, как велики они, и буквальны они, или небуквальны. Кроме того, такой писатель на упрёк в излишестве заимствований всегда может оправдываться тем, что он и не думал утаивать книги, из которых сделал перепечатки. А читателю, если даже он имеет под руками все главнейшие сочинения по предмету, обсуждаемому в книге, что бывает очень редко, но не имеет времени и надобности изучать книгу, совсем не возможно знать, какие мысли и слова в ней принадлежат автору и какие его руководителям, и кому из них именно. Впрочем, эти укоризненные суждения применимы к о. Малиновскому только в некоторой мере, так как он, не довольствуясь указанием литературы в начале отделов, делает подробные ссылки на курсы догматики, сочинения и статьи, но делает не везде, и не всегда с надлежащей точностью.

Поверхностное знакомство с первоисточниками, не строго научное и некритическое отношение к пособиям, излиш-

—38—

няя зависимость от буквы пособий и компилятивность в исследовании о каком-либо частном предмете науки считаются недостатками очень серьёзными, а иногда лишают его всякого научного значения. Но в курсах науки, где автору приходится изучить и изложить не один, а множество предметов, те же недостатки отчасти неизбежны и во всяком случае извиняются невозможностью изучить множество предметов с таким же совершенством, как один предмет. Поэтому и к указанным недостаткам книги о. Малиновского не следует относиться слишком строго.

Относительно монографии ставят иногда вопрос, вносит ли она что-нибудь новое в науку по части рассмотренного в ней предмета и насколько значительны и ценны добытые в ней новые научные приобретения. Уместен подобный вопрос и относительно курсов науки, но при этом должно иметь в виду, что проявить оригинальность и сказать что-нибудь новое в курсах науки несравненно труднее, нежели в монографиях. Обнародовать, описать и оценить неизвестные в науке памятники, высказать новый взгляд на предмет, обосновать и раскрыть в подробностях существующие взгляды, дать новую постановку и новое освещение предмету – всё это легче сделать при написании узкоспециального сочинения, нежели целого курса науки; однако и в специальных сочинениях эти качества встречаются очень редко. Бывают они и в курсах науки, но написанных выдающимися по талантливости учёными, посвятившими притом всю свою жизнь науке. Требовать их от курсов, подаваемых на соискание не только степени магистра, но даже и доктора, невозможно. Достаточно, если курс науки не есть повторение существующих курсов. Что касается теперь книги о. Малиновского, то в ней есть кое-что новое сравнительно с существующими у нас курсами догматического богословия. Он внёс в свою книгу не мало материала, разработанного в России за последнее полустолетие в богословской литературе; снабдил свою книгу довольно полным перечнем произведений этой литературы. Правда, он не обнаружил критической разборчивости при составлении этого перечня. Так, он ссылается на перевод творений Тертуллиана, сделанный Карнеевым, но, по-видимому, он не знает, что этот пере-

—39—

вод неудовлетворителен. На 191 стр. второго выпуска он говорит: „Подробное разъяснение вопроса о различии между душой человека и животных можно находить в статье свящ. П. Светлова: Человек и животное в психическом отношении“; но эта статья плохая, как это было разъяснено в статье П.П. Соколова, не указанной о. Малиновским. Вообще, перечисляя сочинения, о. Малиновский никогда не отмечает, хороши они, или плохи, значительны, или маловажны. Но во всяком случае желающий ознакомиться подробнее с тем или иным догматом найдёт в книге о. Малиновского достаточные указания на литературу предмета.

По качествам материала и способу обработки его, по содержанию и изложению Догматическое богословие о. Малиновского есть курс не столько учёный, сколько популярный, но снабжённый придатками учёного характера. Изложение в книге общедоступное и литературное. Фразы неуклюжие есть, но во всей книге их найдётся только несколько; напр., в первом выпуске на 3 стр., во втором на 7 и 50 стр.

Не смотря на недостатки, находим труд о. Малиновского неизлишним в ряду существующих на русском языке систем догматического богословия и достойным, чтобы автор его был допущен до защиты его на степень магистра богословия“.

б) экстраординарного профессора Академии по кафедре метафизики и логики Алексея Введенского:

„Научная оценка трудов, подобных Православному Догматическому Богословию о. протоиерея Малиновского, особенно когда, как в данном случае, она имеет специальную цель, представляет своеобразные трудности.

Дело в том, что, по самому существу своей задачи, наш автор был вынужден, так сказать, стоять на чужих ногах: замысел и план его книг не только в общем, но и в деталях, уже предрешён школьной догматической традицией. И так как при этом он вовсе не стремится делать каких-нибудь открытий, а в большинстве случаев довольствуется лишь скромной ролью популяризатора, то было бы странно предъявлять к нему повышенные требования, рассчитанные на поправки, а в иных моментах, пожалуй, даже и на реформу школьной догма-

—40—

тической традиции: это, со стороны рецензента, значило бы просто сделать ошибку, так сказать, в субъекте научного вменения. Но, с другой стороны, и снимать с автора рассматриваемых нами книг всякую ответственность в только что указанном отношении едва ли было бы вполне справедливо: ведь если бы, в самом деле, все, даже ищущие учёную степень, стали укрываться за установившеюся традицией, – то как был бы возможен прогресс догматической науки?

Тут, повторяем, есть трудность, и рецензент сознаёт её во всей её остроте.

Он склонен, однако, думать, что в такой медленно-подвижной и, так сказать, научно-косной области, какова догматика, много может весить на весах научной оценки и достоинство формы, частнее – достигаемая автором книги степень приближения им живых откровенных истин к теоретическому сознанию верующего. И вот, если мы взглянем на опыт о. протоиерея Малиновского именно с этой точки зрения, то должны будем признать за ним достоинства иногда весьма значительной ценности.

К сожалению, разновременно написанные им тома Православного Догматического Богословия, далеко не однородны по своему характеру. Разделяющее их расстояние в восемь лет сказывается довольно ощутительно – к решительной выгоде для второго тома и, соответственно, к невыгоде для первого. Однако, каких-либо крупных научных недочётов, которые бы заставили нас усомниться в научной правоспособности автора, нами и в первом томе не замечено: разница, в большинстве случаев, сводится лишь к сравнительной лёгкости обработки предмета, к недостатку надлежащего углубления и – местами – пожалуй даже к недостатку самого предчувствия трудностей (что́, конечно, составляет вину довольно тяжкую). Принимая же во внимание характер второго тома, в котором есть страницы несомненного углубления, при значительной доле отзывчивости на запросы времени (таковы особенно параграфы, посвящённые изложению вопросов о творении мира видимого), мы должны отдать должное не только вдумчивости автора, но и его широкой и разносторонней осведомлённости в так называемых науках „светских“.

—41—

Во всяком случае, насколько утомительно было для рецензента чтение первого тома Богословия, почти повсюду остающегося на уровне общих школьных мест, настолько же он был заинтересован и даже вознаграждён иными страницами (к сожалению, только страницами!) во втором томе, где изложение, – пусть и робко, – возвышается до попыток взглянуть на те или другие вопросы самостоятельно, независимо от выработанных традицией типов мысли.

Ничего не замечено рецензентом в книгах о. протоиерея Малиновского такого, что могло бы, хоть сколько-нибудь, смутить православно-верующую мысль. Если иногда автор и позволяет себе высказывать свои „мнения“, то он всегда их оговаривает. Да и по существу, эти „мнения“ обыкновенно слишком далеко даже от намёков на какой-либо богословский радикализм. Скорее автора можно было бы упрекнуть в робости мысли, чем в притязаниях на новаторство. Тут, в частностях, к сожалению, остаётся большой простор для пожеланий. Но зато в общем именно эта осторожность мысли, всегда и строго разграничивающей церковно-общепризнанное от догадок человеческого „любомудрия“, – особенно ценная в таких книгах, которые, как книги автора, предназначаются для широкого круга юных читателей, – должна быть отмечена нами нарочито и с ударением, как одно из главных достоинств рецензируемого нами труда.

На основании изложенного справедливым считаем признать о. протоиерея Малиновского, за представленный им опыт Православного Догматического Богословия, достойным искомой им степени Магистра Богословия“.

Справка: Узаконенное количество экземпляров диссертации (по 60-ти экземпляров той и другой книжки) протоиереем Малиновским Преосвященному Ректору Академии представлено.

Определили: 1) О. Ректора Подольской духовной семинарии протоиерея Николая Малиновского допустить к защите его диссертации на степень магистра богословия. – 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить заслуженного ординарного профессора Академии Александра Беляева и экстраординарного профессора Алексея Введенского. – 3) Предоставить Преосвященному Ректору

—42—

Академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нём посторонних лиц.

XII. Прошение доцента Академии по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур, магистра богословия, Николая Городенского:

„Учреждая в академиях кафедру теории словесности и истории иностранных литератур, наше духовное начальство этим самым показало непререкаемо, что оно считает изучение литературы – теоретическое и историческое – существенно необходимым в интересах христианского богословия. Иначе это и не могло быть. Неоднократно выяснилась роль литературы, как посредницы между богословской школой и жизнью. Богословская школа воспитывает людей, призванных проводить в жизнь свет Христова учения, а для этого они должны знать, как учение Христа, так и жизнь человеческую, в которую они должны будут его проводить. Личный опыт, конечно, даёт этим людям до известной степени и знание жизни, но он во всяком случае и по необходимости слишком ограничен у каждого. Для выработки более широких взглядов на жизнь и для более разностороннего познания её нужны другие средства, и среди них литература занимает выдающееся место. Она вводит нас, как во внешний быт, так и во внутреннюю жизнь людей различных наций, исторических эпох, общественных состояний, личных характеров и положений. Литература – это как бы практическая психология, из которой все мы в настоящее время сознательно и не сознательно знакомимся с конкретными чертами жизни современной и прошлой. Но как бы ни было важно это общее значение изучения литературы, оно удвоится в наших глазах, когда мы обратим внимание на одну сторону дела, имеющую в данном случае для нас особенный интерес. Мы только что сравнили литературу с психологией, но при этом сопоставлении преимущество остаётся на стороне первой из них. Психология изучает духовную жизнь, как она есть; литература показывает нам не только то, как люди живут, но также и то, как они хотели бы, как должно, по их мнению, жить, к чему они стремятся, в чём видят своё назначение и свои иде-

—43—

алы, иначе говоря, литература знакомит нас не только с жизнью людей, но и с их мировоззрениями. Всё значение этого обстоятельства легко понять, приняв во внимание, что само христианство есть великое жизненное мировоззрение; отсюда сфера человеческих идеалов, того или иного понимания высших жизненных задач и есть именно та область, в которой учение Христа должно делать свои завоевания. При этом литература соприкасается с интересами христианства двояким путём – положительным и отрицательным. Одни из её произведений воспитались под прямым воздействием христианства и, давая его мировоззрению конкретное выражение, оказывают могущественное содействие его распространению и утверждению в умах и сердцах читателей; другие, наоборот, проповедуют идеалы, враждебные христианству, пытаясь, таким образом, противопоставить препятствия его победоносному шествию и утверждению в жизни человечества. Первые должны быть известны христианскому богослову, как его союзника, вторые, – как противники, иногда опасные. Но это ещё далеко не всё. Шансы на победу и безопасность возрастают, между прочим, в зависимости от того, насколько хорошо мы знаем своих противников и своих союзников. Но именно это-то знание не всегда даётся прямо читателю без серьёзного изучения, размышления и руководства. Дело в том, что очень мало авторов, которых бы можно было назвать или безусловно согласными с чистым христианством, или безусловно враждебными ему. При недостаточном внимании с нашей стороны союзники иной раз могут повредить вследствие излишнего к ним доверия, а противники могут оказаться очень полезными, если мы будем относиться к ним без излишней нетерпимости и пренебрежения. Даже у Данте и Мильтона нетрудно открыть элементы, чуждые христианству, не говоря уже о Гёте или Шиллере, – хотя в то же время мы не в состоянии представить себе, что осталось бы не только от первых, но даже и от последних двух, если отнять у них то, чем они обязаны христианству. С другой стороны, даже и у таких писателей, которые считаются особенно нечестивыми, как Вольтер, Жорж-Санд, Флобер, Золя и др., мы найдём очень много прямо христи-

—44—

анских или выросших на христианской почве идей. Изучение литературы должно помочь разбираться во всех подобных вопросах. Мы этим отнюдь не хотим навязать ему чуждых его существу задач, не хотим сделать науку о литературе грубо тенденциозной. Как всякая наука, достойная своего имени, она должна быть прежде всего серьёзна и, насколько допускает самая сущность её задач, объективна. Но именно этим самым она и достигнет своей цели, – даст людям с известными практическими задачами сделать из неё известное практическое применение.

Само собой понятно, что академическое преподавание литературы только в том случае может успешно достигать своих целей, если оно будет поставлено на надлежащую высоту. Принимая в этом направлении все зависящие от неё меры, академия однако сама по себе не всегда располагает к тому необходимыми средствами. Среди них, конечно, удовлетворительное состояние соответствующих отделов библиотеки занимает главное место. Но, обладая обширным по количеству и превосходным по качеству подбором сочинений и изданий в области наук богословских и философских, наша академическая библиотека (имею в виду библиотеку М. Д. Академии, как лично мне известную; но думаю, что в большей или меньшей мере то же нужно сказать и о библиотеках других академий) крайне скудна научными средствами, поскольку дело идёт об изучении иностранных литератур. За исключением 3–4 иностранных авторов, имеющихся полностью в подлинниках (хотя и не всегда в хороших изданиях), отдел подлинных сочинений иностранных писателей – художников состоит у нас из небольшого сравнительно количества разрозненных, совершенно случайных по подбору старых томов тех или иных авторов. Само собой понятно, что о серьёзном изучении иностранной литературы по одним только переводам, не всегда притом удовлетворительным, не может быть и речи, не говоря уже о том, что далеко не всё, даже выдающееся, здесь переведено на русский язык. Но во всяком случае хорошие переводы должны представлять существенное подспорье при таком изучении. К сожалению однако даже и этот от-

—45—

дел библиотеки у нас до крайности скуден. Для того, чтобы дать понятие об этой скудости, приведу несколько фактов. Из многочисленных русских переводов поэм Мильтона в библиотеке нет ни одного стихотворного; имеются лишь прозаические переводы – кроме одного, все старые, некоторые ещё 18-го столетия. Переводы сочинений Гёте у нас есть лишь в старых изданиях, в настоящее время уже отчасти растерянных. Полного собрания сочинений Гейне совсем нет. Полное собрание сочинений Байрона было выписано лишь в прошлом году (ранее было неполное старое издание). Достаточно будет к этому прибавить, что весь отдел переводной беллетристики, кроме нескольких выдающихся авторов, представлен у нас главным образом известными неприглядными изданиями „Вестника Иностранной Литературы“. С такими средствами можно ли говорить о серьёзном изучении предмета? Несколько в лучшем состоянии находится научный отдел по истории иностранной литературы. Есть значительное количество курсов, иногда ценных, хотя по большей части старых; но и здесь, конечно, далеко не всё есть даже из самого выдающегося и необходимого; что же касается монографий, то они имеются лишь в ничтожном количестве. Относительно теории словесности нужно повторить то же самое. Наконец, из специальных научных журналов по литературе, во множестве издаваемых за границей, у нас выписывается только один, да и тот лишь с прошлого года. Такое, можно сказать, плачевное состояние отделов библиотеки по преподаваемым мною предметам, конечно, имеет для себя неизбежные причины в том, что количество необходимых для занятий этими предметами книг громадны, между тем как материальные средства, какими может располагать академия для их выписки, очень незначительны. Лишь постепенно можно, и то только до некоторой степени, восполнить указанные мной пробелы. В настоящее же время преподавателю приходится изыскивать всевозможные способы, чтобы так или иначе выполнять лежащие на нём задачи; выписывать часть нужной литературы на свои средства (конечно, очень скудные), доставать книги где-нибудь на стороне, иногда специально для этого ездить в Москву и т. п. Желательно бы было,

—46—

чтобы академия не предоставляла в этом отношении его собственным усилиям, а и с своей стороны пришла ему на помощь. Наиболее целесообразным средством, каким в данном случае может располагать академия, является исходатайствование преподавателю научной командировки для занятий при заграничных университетах и библиотеках. Только там в сравнительно недолгое время он может быть поставлен вполне в курс современного положения науки, ознакомиться со всей нужной ему литературой и опытным путём приобрести тот обширный запас сведений по библиографии своих наук, который необходим и для того, между прочим, чтобы вести дело пополнения библиотеки с надлежащим успехом.

В оправдании необходимости заграничной поездки для преподавателя в особенности иностранных литератур могут быть указаны далеко не одни те данные, которые приведены мною выше и которые имеют в виду специальные условия преподавания науки в духовной академии. Не менее важны в данном случае соображения, касающиеся самого существа предмета, где бы и при каких бы условиях ни велось его серьёзное научное изучение. Вполне понятно, что родина того или другого писателя даёт наиболее благоприятную обстановку для его изучения. Здесь всё является как бы наглядным и живым комментарием к творениям писателя: условия внешнего быта, духовный склад и физиономия нации, живая речь со всеми её, трудно уловимыми из одних только книг, оттенками, текущая пресса, как выразительница общественных настроений – всё это представляет на каждом шагу вспомогательные средства для изучения, как прошлых, так и современных литературных явлений. Но, что ещё важнее, здесь же иностранный слушатель университетских лекций непосредственно знакомится с результатами изучения писателей их соотечественниками, видящими предмет и освещающими его, между прочим, с таких сторон, которые или совсем недоступны или мало доступны для представителя другой нации. Это последнее обстоятельство имеет гораздо большее значение для изучения художественной литературы, чем какой-либо отвлечённой научной системы. Отвлечённая мысль сама по себе стоит вне национальностей; если

—47—

национальность автора и может сообщать мысли известные особенности внешнего выражения и раскрытия, то она легко и без существенного ущерба для себя может быть высвобождена из этой национальной формы. Совсем другое дело в художественной литературе. Идея и форма здесь составляют одно нераздельное целое, и если идея великого произведения всегда имеет общечеловеческий интерес, то внешняя форма непременно в той или иной степени должна быть национальной. Вот почему в оценке художественного произведения соотечественник художника всегда имеет существенное преимущество пред иностранцем. Но даже и независимо от этого изучения национальных литератур (да и не одних впрочем национальных) поставлено за границей, конечно, гораздо шире, чем изучение тех же литератур может быть поставлено у нас в России – не только в духовных академиях, но и на историко-филологических факультетах. Для того, чтобы показать, как велико здесь различие, я остановлюсь на двух примерах, которые я заимствую из имеющихся у меня программ за прошлые годы. По программе зимнего семестра 1901–1902 года в Берлинском университете читалось разными профессорами одиннадцать курсов по истории немецкой литературы. Кроме общего обозрения литературы от её начала с настоящего времени, чему посвящено было 6 курсов, здесь читались специальные курсы по истории немецкой драмы, немецкого стихотворного искусства, о Гёте и Шиллере, о Фаусте Гёте и о Гердере. Сюда ещё не входят практические занятия по истории литературы, которым посвящалось несколько часов в неделю. Кроме того, опять помимо практических занятий, 3 курса по истории английской литературы и 3 курса по французской; сюда, конечно, нужно прибавить особые курсы по древним литературам, изучение которых необходимо и для того, кто занимается новыми литературами. Так же широко организовано дело изучения литературы в Парижской Сорбонне. По программе 1902–3 года в зимний семестр здесь были предложены курсы семью профессорами по истории французской литературы и сверх того отдельные курсы по истории литератур немецкой, английской, итальянской. Если сопоставить с этим, что у нас даже в университетах по всем запад-

—48—

ным литературам вместе читается только 2–3 курса и имеется всего лишь одна штатная профессура, то станет очевидно, какие громадные преимущества дают лучшие заграничные университеты при изучении западных литератур.

В виду всего вышеизложенного я обращаюсь в Совет Академии с покорнейшею просьбой ходатайствовать пред высшей духовной властью о командировании меня на будущий учебный год для научных занятий за границу. Один учебный год, конечно, слишком малый срок для изучения нескольких иностранных литератур. Поэтому я желал бы хотя до некоторой степени удлиннить этот срок, присоединив к нему вакационные месяцы, которые я мог бы употребить для занятий при каком-либо заграничном университете, – что, как я знаю по личному опыту, (при некоторых по крайней мере университетах) возможно даже и в вакационное время. Вот почему я прошу исходатайствовать мне командировку с 1-го июня 1904 года по 1-е сентября 1905 года. К этому присоединяю также покорнейшую просьбу об исходатайствовании мне возможного денежного пособия для заграничной поездки.“

Определили: Признавая просьбу доцента Николая Городенского заслуживающей уважения и принимая во внимание, что лекции по преподаваемым им предметам – теории словесности и истории иностранных литератур могут быть выслушаны студентами не на первом, как это обычно делается, а на одном из последующих курсов, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о командировании доцента Городенского, с научной целью, заграницу сроком с 1 июня 1904 года по 1 сентября 1905 года и об отпуске ему, сверх получаемого им по службе содержания, пособия на поездку в размере, какой благоугодно будет определить Святейшему Синоду.

ХIII. Отношения:

а) Высокопреосвященнейшего Арсения, Архиепископа Харьковского и Ахтырского, от 26 января за № 62:

„Вследствие отношения, от 31 декабря 1903 года за № 1305, имею честь препроводить при сём в Совет Академии рукописный Архиерейский служебник, принадлежащий Николаевской церкви заштатного города Чугуева, Змиевского

—49—

уезда, каковой служебник, по миновании в нём надобности, прошу возвратить мне обратно“.

Справка: Означенный служебник выписан был для научных занятий экстраординарного профессора Академии Александра Голубцова и, по миновании в нём надобности, препровождён Высокопреосвященному Архиепископу Арсению обратно при отношении Совета от 2 марта за № 188.

б) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 15 января за № 75:

„Вследствие отношения от 26 ноября 1903 года за № 1215, Совет С.-Петербургской Духовной Академии имеет честь препроводить при сём в Совет Московской Академии на трёхмесячный срок рукопись библиотеки Кирилло-Белозерского монастыря под № ²¹/_1098.

О получении препровождаемой в Московскую Академию рукописи Совет Академии просит не оставить уведомлением“.

Справка: Означенная рукопись выписана для занятий студента IV курса Константина Денисова по составлению кандидатского сочинения.

в) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры от 13 февраля за № 194:

„Вследствие отношения Совета от 7 сего февраля за № 154, Духовный Собор, препровождая при сём просимую рукопись Лаврской библиотеки под № 676 (407), имеет честь покорнейше просить оный Совет сделать зависящее распоряжение, чтобы рукопись, за время пользования ею, находилась под наблюдением заведующего Академической библиотекой, и по миновании срока была бы возвращена в сохранности.

При этом Собор считает долгом сообщить Совету Академии к сведению, что относительно пользования Лаврскими рукописями последовало в недавнее время распоряжение Святейшего Синода (указ от 6 июня 1903 г. за № 4896), чтобы, в видах предохранения рукописей от порчи, они не посылались в другие места, а пользование ими с учёной целью происходило бы в самой Лавре, в особо отведённом для сего помещении, под наблюдением кого-либо из братии Лавры. Это распоряжение, хотя и не

—50—

относится всецело к Московской Духовной Академии, как помещающейся внутри Лавры, но, тем не менее, на основании его следует наблюсти, чтобы Лаврские рукописи, из которых многие, по своей древности, имеют редкостную археологическую ценность, не были отпускаемы на дом студентам и даже профессорам, в виду могущей произойти от того порчи и даже утраты рукописей“.

Справка: Рукопись, немедленно по получении, передана была, для хранения и пользования ею, в фундаментальную академическую библиотеку под расписку библиотекаря Академии Константина Попова.

г) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 16 февраля за № 337:

„Совет С.-Петербургской Духовной Академии имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии не отказать выслать сроком на четыре месяца принадлежащие Московской Духовной Академии рукописи: 1) № 10 „Златоустник XVII века“ (из рукописей Вологодской Духовной Консистории) и 2) № 77 „Сборник, под названием Минея общая, XV–XVI в., 455 л., описанный Архим. Леонидом, под № 10“ (см. 2 выпуск описания, стр. 329)“.

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии требуемые рукописи высланы были в Совет С.-Петербургской Духовной Академии на испрашиваемый срок при отношении от 24 февраля за № 181.

д) Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете от 31 января за № 268:

„Императорское Общество Истории и Древностей Российских, с глубокой благодарностью возвращая при сём присланную при отношении Совета рукопись фундаментальной библиотеки Академии за № 91, „Минея-Четья“, XV века, в лист, на 711 листах, покорнейше просит об исправном получении сей рукописи уведомить“.

е) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 16 января за № 92:

„Совет С.-Петербургской Духовной Академии с глубокой благодарностью имеет честь возвратить при сём в Совет Московской Духовной Академии рукописи: за №№ 88

—51—

и 208 (фундаментальной академической библиотеки) и №№ 632 и 640 (Волоколамской библиотеки), присланные при отношении от 29 сентября 1903 года за № 932 для занятий свящ. В. Яблонского,

О получении означенных рукописей Совет Академии покорнейше просит уведомить “.

Определили: 1) Принять к сведению. – 2) Об исправном получении возвращённых в академическую библиотеку рукописей уведомить по принадлежности.

XIV. Представление библиотекаря Академии Константина Попова:

„При сём имею честь представить в Совет Академии на рассмотрение заведённую согласно определению Совета от 12 ноября 1903 года книгу Desiderata, – Поступили заявления о выписке не имеющихся в библиотеке книг от гг. профессоров и преподавателей Академии: А. Беляева, А. Шостьина, А. Спасского, М. Тареева, Н. Городенского. Е. Воронцова и Д, Коновалова – всё в счёт свободных по кафедре сумм“.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки указанные гг. профессорами и преподавателями Академии книги и о последующем представить Правлению Академии.

XV. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии Тверского епархиального миссионера, священника Владимира Купленского:

„Покорнейше прошу Вас, Ваше Преосвященство, разрешить выдать мне кандидатское сочинение на установленный срок. Сочинение нужно мне для продолжения научных занятий, по изучению русского старообрядческого раскола, и я желал бы его переработать на магистерскую диссертацию, если Совет Академии найдёт это позволительным, а господин профессор Илья Михайлович Громогласов возможным “.

Справка: 1) Священник Владимир Купленский окончил курс в Московской Духовной Академии в минувшем 1903 году со степенью кандидата богословия и правом на получение степени магистра по выдержании новых устных испытаний по тем предметам, по коим он не оказал успехов, соответствующих сей степени, и представлении

—52—

нового сочинения. 2) Кандидатское сочинение на тему: „Рационалистический элемент в старообрядческом русском расколе“, отмеченное баллом 5−, писано было священником Купленским под руководством и. д. доцента Академии Ильи Громогласова и, по заключению последнего, может быть переработано в магистерскую диссертацию. – 3) Указ Святейшего Синода от 5 июня 1895 г. за № 2565. 4) Определением Совета Академии от 30 апреля 1897 г., с утверждения Его Высокопреосвященства, постановлено: „На будущее время выдачу и высылку кандидатских сочинений их авторам прекратить, предоставив последним для снятий копий с сочинений являться в Академию лично“.

Определили: 1) Разрешить кандидату богословия священнику Владимиру Купленскому переработать его кандидатское сочинение на соискание степени магистра богословия.

2) Постановление сие представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства. – 3) Просьбу священника Купленского о высылке ему подлинного кандидатского сочинения отклонить.

XVI. Рассуждали: О назначении премий из процентов с капиталов: а) Митрополита Московского Макария – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии и лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии и б) Епископа Курского Михаила – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию.

Справка: 1) В настоящее время в распоряжении Совета имеются две премии Митрополита Макария: одна в 485 рублей – за лучшие печатные труды наставников Академии и одна в 291 рубль – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии и пять премий, по 201 руб. каждая, – Епископа Курского Михаила. – 2) В собрании Совета Академии 27 января 1904 года на премию Митрополита Макария в 485 рублей представлены труды: экстраординарного профессора Академии Александра Голубцова („Чиновники Холмогорского Преображенского собора“) и исправляющего должность доцента Академии Сергея Смирнова („Как служили миру подвижники древней Руси?“), а к соисканию премии того же Митрополита Макария в 291 рубль допу-

—53—

щены магистерские диссертации доцентов Академии Николая Городенского („Нравственное сознание человечества“) и Павла Тихомирова („Пророк Малахия“). – 3) В том же собрании Совета на премии Епископа Курского Михаила представлены сочинения: а) о. Инспектора Академии Архимандрита Иосифа („История Иудейского народа по Археологии Иосифа Флавия. – Опыт критического разбора и обработки“); б) экстраординарного профессора Михаила Тареева („Философия евангельской истории“. – Представлено на двойную премию) и в) доцента (ныне экстраординарного профессора) Павла Тихомирова („Пророк Малахия“. – Представлено на двойную премию). – 4) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария §§ 13–16. – 5) Положения о премии Епископа Курского Михаила §§ 9 и 11.

Определили: 1) Премию из процентов с капитала Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии в 486 рублей разделить на две равные части – по 242 р. 50 к. каждая – и назначить их экстраординарному профессору Александру Голубцову и исправляющему должность доцента Академии Сергею Смирнову. – 2) Премию из процентов с того же капитала в 291 рубль за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии назначить доценту Академии Николаю Городенскому. – 3) Пять премий Епископа Курского Михаила за сочинения по Священному Писанию присудить: а) о. Инспектору Академии Архимандриту Иосифу (в 201 р.).

б) экстраординарному профессору Михаилу Тарееву (двойную в 402 р.) и в) экстраординарному профессору Павлу Тихомирову (двойную – в 402 р.) – 4) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XVII. По случаю приближающегося окончания учебного года рассуждали о вызове воспитанников духовных семинарий в состав нового (LXIII) академического курса.

Справка: 1) § 109 устава духовных академий: „Совет Академии пред началом академического года, по расчислении, сколько из каждой семинарии предполагается нужным вызвать лучших воспитанников в состав нового академического курса, представляет, в определённом по § 81 порядке, Святейшему Синоду о вызове таковых в

—54—

Академию и вместе с сим объявляет об имеющемся быть приёме в Академию для желающих поступить в оную“. 2) По определению Святейшего Синода от 4 мая – 3 июня 1887 года для каждого курса Академии положено 30 казённых вакансий.

Определили: 1) В состав нового академического курса вызвать на казённый счёт из семинарий: Вифанской, Рязанской, Тульской и Ярославской – по два воспитанника из каждой; из Владимирской, Вологодской, Воронежской. Калужской, Костромской, Московской, Нижегородской, Новгородской, Орловской, Смоленской, Тамбовской и Тверской – по 1-му воспитаннику из каждой, всего 20 воспитанников, а остальные 10 вакансий предоставить волонтёрам. 2) Предназначение сие представить установленным порядком на благоусмотрение Святейшего Синода. 3) Об имеющем быть приёме в Академию для желающих поступить в оную напечатать объявление в „Церковных Ведомостях, издаваемых при Святейшем Синоде“.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1904 г. Апр. 9. По ст. XII. Согласен ходатайствовать. По ст. XV. Постановление Совета утверждается. Прочее исполнить“.

9 апреля 1904 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, В. Соколова. П. Андреева и П. Тихомирова.

В собрании сём ректор Подольской духовной семинарии, протоиерей Николай Малиновский защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: „Православное догматическое богословие (Часть первая. Харьков, 1895 г. – Часть вторая. Первая половина. Ставрополь губернский, 1903 г.)“.

Официальными оппонентами были: заслуженный ординарный профессор по кафедре догматического богословия Александр Беляев и экстраординарный профессор по кафедре метафизики и логики Алексей Введенский.

—55—

По окончании коллоквиума Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: §§ 136 и 81 лит. в п. 6 устава духовных академий.

Определили: и) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении ректора Подольской духовной семинарии, кандидата богословия, протоиерея Николая Малиновского в учёной степени магистра богословия. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – десять экземпляров диссертации протоиерея Николая Малиновского и копии с отзывов о ней профессоров Академии Александра Беляева и Алексея Введенского.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1904 г. Апр. 16. Согласен ходатайствовать“.

19 апреля 1904 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф и члены Совета, кроме профессоров: В. Ключевского, А. Введенского, М. Тареева и П. Тихомирова.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1904 г. Марта 22. В Совет Московской Духовной Академии – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 марта за № 2823:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 18 минувшего февраля за .Ха 100. по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении преподавателя Тульской духовной семинарии Василия Яворского в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: „Символические действия пророка Осии“ (Последовательное толкование первых трёх глав книги пророка Осии), и 2) отзыв Преосвященного Митрополита Киевского,

—56—

от 3 сего марта за № 947, о названном сочинении. Приказали: Преподавателя Тульской духовной семинарии, кандидата богословия Василия Яворского, удостоенного Советом Московской духовной академии степени магистра богословия за вышеозначенное сочинение, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Митрополита Киевского, в таковой степени; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

6) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1904 г. Апр. 23. В Совет Московской Духовной Академии1"–указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 21 апреля за № 3910:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 17 сего апреля за № 187, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении ректора Подольской духовной семинарии, протоиерея Николая Малиновского в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: „Православное догматическое богословие (часть первая. Харьков, 1895 г. – часть вторая. Первая половина. Ставрополь-губернский, 1903 г.) Приказали: Ректора Подольской духовной семинарии, протоиерея Николая Малиновского, удостоенного Советом Московской духовной академии за вышеназванное сочинение степени магистра богословия, утвердить, согласно ходатайству Вашего Преосвященства, в таковой степени, о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

Определили: Изготовить для ректора Подольской духовной семинарии, протоиерея Николая Малиновского и преподавателя Тульской духовной семинарии Василия Яворского магистерские дипломы и выдать оные по принадлежности.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1904 г. Марта 30. В Совет Московской Духовной Академии к руководству и исполнению“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 24 марта за № 3064:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший

—57—

Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 8-го января сего года, журнал Учебного Комитета за № 12, с заключением Комитета, по представленным Вашим Преосвященством, Преосвященными Митрополитами С.-Петербургским и Киевским и Архиепископом Казанским донесениям Советов духовных академий о результатах произведённого в 1903 г. приёма воспитанников в состав новых академических курсов. Приказали: В виду заявлений академических испытательных комиссий, что установленные в настоящее время приёмные испытания одновременно по нескольким главным предметам, преподающимся в течении всего шестилетнего семинарского курса или большей части оного, затрудняют поступление воспитанников духовных семинарий в академии, чем объясняется уменьшение, за последние два года, количества как явившихся к испытаниям, так и удовлетворительно сдавших оные семинарских воспитанников, и принимая во внимание, что большой процент не выдержавших удовлетворительно испытаний объясняется и другими причинами, как то: а), превышающая требования семинарских учебных программ строгость на испытаниях в академиях относительно познаний семинарских воспитанников, – б) сложность предлагаемых на письменных испытаниях тем и в) производство экзаменов в слишком краткие сроки, когда испытания большого количества воспитанников назначаются на один день и потому затягиваются с раннего часа до позднего ночного времени, вследствие чего и экзаменаторы и экзаменующиеся, от переутомления, не имеют возможности спокойно и внимательно относиться к предмету экзамена, Святейший Синод определяет: 1) приёмные в духовные академии испытания впредь производить – устные: по Св. Писанию Ветхого и Нового Завета, как двум отдельным предметам, догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до разделения церквей) и по одному из древних языков по выбору экзаменующихся, и два письменные: одно по богословским и другое по философским предметам, с написанием одного поучения, и II) разъяснить Советам духовных академий, что а) приёмные испытания воспитанников, прибывающих из духовных семинарий для поступления в академии, должны быть

—58—

производимы в пределах программ семинарского курса указанных предметов, без утомительной для экзаменаторов и для испытуемых поспешности и с должным вниманием, так как от внимательного испытания кандидатов зависит суждение о способностях и подготовке каждого и для академии весьма важно иметь благонадёжный по подготовке к прохождению академических наук и последующей деятельности подбор студентов, и б) что темы для письменных испытаний должны быть предлагаемы по предварительном рассмотрении и одобрении их ректорами академий, причём академические преподаватели должны избирать темы с особой тщательностью, соответственно развитию семинарских воспитанников, и излагать их в выражениях простых, ясных и точных; вместе с сим установить правилом для всех академий, чтобы экзаменационные письменные работы воспитанников рассматривались двумя академическими преподавателями, независимо один от другого, и из поставленных ими отметок выводился один средний балл; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству и Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому и Киевскому и Архиепископу Казанскому указы“.

Определили: Указ Святейшего Синода принять к руководству и исполнению.

III. Сданный Его Высокопреосвященством циркулярный указ Святейшего Синода от 8 апреля 1904 года за № 3:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 12 июня 1903 г. № 803, журнал Учебного Комитета за № 248, о мерах к предупреждению уклонений казённокоштных воспитанников духовных академий от обязательной службы по духовно-учебному ведомству, и 2) отзывы Советов духовных академий по означенному вопросу. Приказали: Рассмотрев предположенные Учебным Комитетом, в целях предупреждения уклонений казённокоштных воспитанников духовных академий от обязательной для них службы по духовно-учебному ведомству, меры, в связи с отзывами по сему предмету академических Советов, Святейший Си-

—59—

нод находит, что обращение окончивших курс в духовных академиях в епархиальное ведомство, при недостатке в настоящее время кандидатов для замещения открывающихся вакансий в духовно-учебных заведениях, потеряло своё значение, а хранение документов этих воспитанников в духовных консисториях или духовных академиях, как то было до 1887 г., усложняя делопроизводство консисторий и академий, замедляет явку воспитанников к местам их назначений. Признавая, поэтому, полезным сосредоточить в Учебном Комитете при Святейшем Синоде, вместе с делами по распределению окончивших курс в духовных академиях на должности в духовно-учебном ведомстве и по увольнению их из сего ведомства, также и дела по хранению всех документов академических воспитанников и по наблюдению за взысканиями с сих воспитанников долга духовному ведомству, Святейший Синод, в отмену действовавших на сей предмет по духовно-учебному ведомству распоряжений, определяет: установить на будущее время следующие правила: 1) Окончившие курс воспитанники духовных академий, обучавшиеся в академии и семинарии, или хотя бы в одной из них, на казённом содержании, а равно воспитанники, обучавшиеся в духовно-учебных заведениях на своём содержании, но, по окончании академического курса, заявившие о своём желании служить по духовно-учебному ведомству, поступают в ведение „Центрального Управления сего ведомства; 2) Начальства духовных академий выдают таковым воспитанникам только временные виды на жительство или билеты на проезд, но отнюдь не удостоверительные свидетельства об окончании ими академического курса, а также прогонные деньги до мест их родины; дипломы же на степень кандидата богословия и аттестаты на звание действительного студента, с обозначением в них обязательств служебных и денежных, документы о родопроисхождении и др., а также взятые у них точные адреса их местожительства, – препровождаются Советами академий, вместе со списками по установленным формам, в Учебный Комитет при Святейшем Синоде, где они и хранятся впредь до определения воспитанников на службу; о всякой перемене своего местожительства озна-

—60—

ченные воспитанники немедленно доносят Учебному Комитету; 3) Епархиальным Преосвященным предоставляется определять окончивших курс в духовных академиях, в случае их просьб, на службу по епархиальному ведомству, по предварительном сношении о том с Учебным Комитетом при Святейшем Синоде; 4) Начальства духовно-учебных заведений и других учреждений духовного ведомства, куда будут определены на службу академические воспитанники, о вступлении их в должность немедленно сообщают Учебному Комитету; тогда документы поступивших на службу воспитанников препровождаются из Учебного Комитета к начальствам подлежащих духовно-учебных наведений и других мест духовного ведомства; 5) Определённые на духовно-учебную службу лица получают следующие им прогонные и другие деньги из Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде непосредственно или же, по месту их жительства, через духовные консистории, которые обязуются незамедлительно удовлетворять получивших назначение следующими им деньгами, высылаемыми из Хозяйственного Управления, или же заимообразно из консисторских сумм; 6) В случае нежелания воспитанников, обучавшихся в академии и семинарии, или хотя бы в одной из них, на казённом содержании, поступить на службу по духовно-учебному или вообще духовному ведомству, о чём должны быть поданы ими соответствующие заявления в Учебный Комитет при Святейшем Синоде, равно и в случае отказа казённокоштных воспитанников, заявивших ранее желание служить по духовно-учебному ведомству, от данного им назначения, Учебный Комитет выдаёт им все их документы или, до получения таковых из духовных академий, сообщает Советам академий о выдаче оных, при том только условии, если эти воспитанники представят удостоверение, что внесли в Хозяйственное Управление при Святейшем Синоде сполна и единовременно израсходованную на содержание их в духовно-учебных заведениях сумму, о чём Учебным Комитетом или, согласно его уведомлению, Советами академий делается соответствующая надпись на документах; 7) Если академические воспитанники не получат назначения по духовно-учебному или вообще по

—61—

духовному ведомству до 1-го января следующего учебного года, то, в случае желания их поступить на службу в другие ведомства, Учебный Комитет при Святейшем Синоде высылает документы их в то учреждение, куда они поступят на службу, и вместе с тем сообщает сему учреждению, равно Хозяйственному Управлению и Синодальному Контролю, что таковые воспитанники обязаны уплатить их долг за казённое содержание в семинарии и академии посредством 10%-ных вычетов из содержания, какое они будут получать по службе вне духовного ведомства; 8) Поступившие на духовно-учебную службу или вообще на службу по духовному ведомству казённокоштные воспитанники могут, прежде выслуги ими обязательного срока за казённое содержание в духовно-учебных заведениях, быть увольняемы от сей службы или перемещаемы на службу в другое ведомство не иначе, как под условием уплаты ими долга их духовному ведомству по расчёту недослуженного за казённое содержание в академии времени; 9) В случае заявления состоящих на духовно-учебной службе лиц с академическим образованием о желании их перейти на службу по гражданскому, ведомству или поступления со стороны гражданских начальств запросов о таковых лицах, Правления духовных семинарий и училищ, предварительно каких-либо распоряжений по сему предмету, испрашивают на увольнение их из духовного ведомства разрешение Учебного Комитета при Святейшем Синоде; 10) Все взыскиваемые с окончивших курс в духовных академиях воспитанников, в случаях выхода из духовно-учебного или вообще духовного ведомства, деньги за казённое содержание в духовно-учебных заведениях, а также в уплату полученных заимообразно из Синодальных сумм пособий, вносятся и при единовременной уплате, и при уплате в рассрочку, в Хозяйственное Управление при Святейшем Синоде, которое и следит за точностью и своевременностью таковой уплаты. Деньги, подлежащие взысканию с воспитанников духовно-учебных заведений, пользовавшихся во время обучения в сих заведениях частными стипендиями, в случае неисполнения ими обязательств, связанных с таковым пользованием, вносятся также в Хозяйственное Управление, коим пре-

—62—

провождаются к начальствам подлежащих духовно-учебных заведений, где помянутые воспитанники обучались. Для должных к исполнению сего постановления распоряжений послать Епархиальным Преосвященным печатные циркулярные указы“.

Определили: Указ Святейшего Синода принять к руководству и исполнению.

IV. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 19 марта 1904 года: „1904 г. Апр. 9. По ст. XII. Согласен ходатайствовать. По ст. ΧV. Постановление Совета утверждается. Прочее исполнить“.

Справка: 1) В ст. XII означенного журнала Совет Академии просил ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о командировании доцента Академии по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур Николая Городенского, с научной целью, заграницу сроком с 1 июня 1904 года по 1 сентября 1905 года, и об отпуске ему, сверх получаемого по службе содержания, пособия на поездку из Синодальных сумм, – 2) В ст. ΧV – представлено было на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства определение Совета о разрешении кандидату богословия священнику Владимиру Купленскому переработать его кандидатское сочинение на соискание степени магистра богословия. – 3) В ст. XVI журнала изложено было постановление Совета о присуждении: а) экстраординарному профессору Александру Голубцову и исправляющему должность доцента Сергею Смирнову – половинных премий Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Академии; б) доценту Николаю Городенскому – премии Митрополита Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии; в) О. Инспектору Академии Архимандриту Иосифу, экстраординарным профессорам Михаилу Тарееву и Павлу Тихомирову – премий Епископа Курского Михаила за лучшие печатные труды по Священному Писанию.

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства сообщить лицам, коих она касается, и Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

—63—

V. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 9 апреля за № 449:

„Озабочиваясь своевременным замещением открывшихся и имеющих открыться в непродолжительном времени преподавательских вакансий в духовных семинариях и училищах и вакансий помощников инспекторов в семинариях, с таким расчётом, чтобы вновь назначенные на упомянутые вакансии кандидаты Академии могли явиться к местам службы к самому началу 1904–5 учебного года. Учебный Комитет имеет честь покорнейше просить Совет Московской духовной Академии о доставлении в Учебный Комитет списков по установленным формам оканчивающих в текущем году курс воспитанников означенной Академии к 15 июня сего года“.

Определили: Доставить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде списки оканчивающих в текущем году курс воспитанников Академии немедленно по утверждении последних в учёных степенях и званиях.

VI. Отношение Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода от 23 марта за № 2578:

„По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 10 марта 1904 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Трифон Яницкий определён на должность учителя греческого языка в Звенигородское духовное училище.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету академии для сведения и зависящего распоряжения“.

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии кандидату Яницкому дано знать о состоявшемся назначений его на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

VII. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в марте месяце текущего года, из которой видно, что – а) по болезни: исправляющий должность доцента и лектор английского языка Илья Громогласов опустил 12 лекций, О. Инспектор Академии Архимандрит Иосиф – 5 лекций, исправляющий должность доцента и лектор французского языка Павел Соколов – 3 лекции, заслуженный ординарный профессор

—64—

Василий Соколов и экстраординарный профессор Алексей Введенский – по 2 лекции и заслуженный ординарный профессор Николай Заозерский – 1 лекцию; б) по нахождению в отпуске: заслуженный ординарный профессор Николай Каптерев – 4 лекции; в) по семейным обстоятельствам: временный преподаватель, заслуженный ординарный профессор Григорий Воскресенский – 2 лекции.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VIII. Отношение Председателя Императорского Московского Археологического Общества от 12 апреля за № 520:

„Предпринимая издание рукописи Козьмы Индикоплова, принадлежащей библиотеке покойного Графа А.С. Уварова и находя необходимым сличить её с экземпляром, принадлежащим Московской Духовной Академии, – покорнейше прошу Академию не отказать выслать мне (Москва, Берсеневка, Императорское Московское Археологическое Общество) на короткое время означенную рукопись, сохраняемую в Академии под № 2 (102) в б. лист, которая будет содержаться в полной сохранности и по миновании в ней надобности, – немедленно возвращена будет Академии с глубокой благодарностью“.

Определили: Выслать в Императорское Московское Археологическое Общество требуемую рукопись на месячный срок.

IX. Отношения:

а) Совета Киевской Духовной Академии от 13 марта за № 402:

„Вследствие отношения Совета Московской Духовной Академии от 23 февраля сего года за № 179 Совет Киевской Духовной Академии имеет честь препроводить при сём для научных занятий и. д. доцента Е. А. Воронцова на трёхмесячный срок следующие книги фундаментальной библиотеки Академии:

1) Abraham ben Esra. Einleituug in das Babylonisch-Hebräische Punktatiossystem. Aus Handschriften herausgegeben von Pinsker – Wien 1863 (по каталогу Академии – В XXXVIII ⁵/₁₉₈).

2) Die grammatische Terminologie des Iehuda Hajjug. Nach dem arabischen Originale seiner Schriften. Wien 1882 (по каталогу – B XXXIX ³/₂₁).

—65—

3) Lepsius. Nubische Grammatik. Berlin. 1880 (по каталогу – B XXXVIII ³/₈).

4) Landau. Die gegensinnigen Wörter im Hebräischen (по каталогу – B XXXIX ³/₂₅)“.

Справка: Присланные при отношении книги получены и переданы для пользования и. д. доцента Академии Е. Воронцову.

б) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 11 марта за № 488:

„Совет С.-Петербургской Духовной Академии с глубокой благодарностью имеет честь возвратить при сём в Совет Московской Духовной Академии три рукописи: две фундаментальной библиотеки Московской Академии за №№ 94 (8) и 215 (20) и одну Волоколамской библиотеки за № 597 (199), присланные при отношении от 19 декабря 1903 года за № 1232 для занятий доцента Академии Д. И. Абрамовича.

О получении означенных рукописей Совет Академии покорнейше просит уведомить“.

Справка: Означенные в отношении рукописи получены и сданы в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

X. Занимались составлением расписания переводных и выпускных испытаний студентов Академии в текущем 190³/₄ учебном году.

Определили: Расписание испытаний студентов Академии представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1904 г. Апр. 27. Смотрено“.

3 июня 1904 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, А. Введенского и П. Тихомирова.

Слушали: I. а) Доклад секретаря Совета Николая Всехсвятского:

„Честь имею представить Совету Академии табели бал-

—66—

лов по устным и письменным ответам, а также и по поведению, полученных за истекший 1903–1904 учебный год студентами первых трёх курсов Академии“.

По рассмотрении табелей оказалось, что:

1) Из 48-ми студентов I курса: а) студент Перлов Николай не держал устных испытаний по всем предметам I курса и не представил семестровых сочинений и проповеди; б) студент Харитонов Михаил не держал устного испытания по метафизике; в) студенты Лисицын Вячеслав и Соболев Христофор, отправившиеся в самом конце учебного года на место военных действий на Дальнем Востоке в качестве псаломщиков походных церквей и братьев милосердия, не держали устных испытаний по всем предметам I курса, представив, однако, своевременно все назначенные студентам сего курса письменные работы; г) студент Раич Любомир, сербский уроженец, на устном испытании по латинскому языку получил балл 2− .

2) Из 48-ми студентов II курса: а) студенты Беляев Иван, Павлович Боголюб, Писаревский Николай, Попцов Михаил и священник Часоводов Николай, отправившийся в самом конце учебного года на место военных действий на Дальнем Востоке в качестве настоятеля походной церкви, – не держали устных испытаний по всем предметам II курса (из них студент Беляев Иван не представил, кроме того, проповеди); б) студент Лепехин Павел не держал устных испытаний по Священному Писанию Ветхого Навета, общей церковной истории и психологии; в) студент Белявский Андрей – по психологии; г) студент иеродиакон Стефан (Бех) получил на устных испытаниях баллы: по патристике – 2, по общей церковной истории – 1 и по русскому и церковно славянскому языку (с палеографией) и истории русской литературы – 2 ½ ; д) студент Видакович Любомир, сербский уроженец, на устном испытании по патристике получил балл 2−.

3) Из 53-х студентов III курса – студенты: священник Боголюбов Владимир, отправившийся в самом конце учебного года на место военных действий на Дальнем Востоке в качестве настоятеля походной церкви, и болгарский уроженец иеродиакон Панарет (Наумов), выбывший,

—67—

по болезни, из Академии на родину ещё до Рождественских каникул, – не держали устных испытаний по всем предметам III курса, хотя и представили все назначенные студентам сего курса письменные работы.

4) Поведение сорока восьми студентов 1 курса, сорока шести – II курса и – сорока пяти III курса обозначено баллом 5; одного студента II курса и семи III курса – баллом 4; одного студента II курса и одного III курса – баллом 4−.

б) Прошение студента I курса Перлова Николая, с приложением медицинского свидетельства, об оставлении его, по болезни, в том же курсе на второй год.

в) Прошения, с приложением медицинских свидетельств, студентов: I курса – Харитонова Михаила, II курса – Белявского Андрея, Беляева Ивана, Лепехина Павла, Павловича Боголюба, Писаревского Николая и Попцова Михаила и III курса – болгарского уроженца иеродиакона Панарета (Наумова) – о разрешении им, по болезни, сдать устные испытания по всем или некоторым предметам соответствующих курсов (а студенту II курса Беляеву Ивану и представить проповедь) после летних каникул, в августе месяце сего 1904 года.

Справка: 1) § 132–134 устава духовных академий: „По окончании испытаний, на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению... При определении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение. Примечание. При составлении списка новые языки в общий счёт предметов не вводятся. – В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжении четырёхлетнего академического курса“. – 2) Правил касательно значения неудовлетворительных баллов по ответам и сочинениям студентов Академии § 4: „О студенте, получившем балл ниже 2 по одному предмету или два балла ниже 2½, или. наконец, балл 2½ по трём предметам, доносится Совету Академии, который, приняв в соображение все имеющиеся о данном студенте сведения, входит в суждение о том,

—68—

оставить ли его в Академии или уволить по малоуспешности“. – 3) Определением Совета Академии от и февраля 1902 года постановлено: „Предложить академической инспекции в конце каждого учебного года доводить до сведения Совета Академии о всех студентах, по каким бы то ни было причинам не посещавших лекций в течение двух месяцев (в общей сложности) и затем о допущении таких лиц к переводным и выпускным испытаниям иметь особое суждение“. 4) Указом Святейшего Синода от 14 августа 1902 года за № 6245 Советам Академий предоставлено право вовсе освобождать от изучения в академии древних языков (а также и от приёмного испытания по оным) ходатайствующих о том иностранных уроженцев с тем, чтобы для получения степени кандидата богословия или звания действительного студента они сдали, по окончании курса академического учения, экзамен по одному из древних языков. – 5) Указом Святейшего Синода от 16 февраля 1904 года за № 1460 начальствам духовных академий предоставлено право, в случаях желания академических студентов отправиться на место военных действий на Дальнем Востоке, в качестве братьев милосердия, разрешать таким студентам отпуск на время войны, не увольняя их из числа академических воспитанников, с оставлением их в составе тех курсов, с которых они выбывают.– б) По § 81 лит. а п.п. 4–5 устава духовных академий: „составление списка студентов после испытаний и перевод студентов из курса в курс“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. – 7) Указом Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212 Совету Академии вменено в обязанность дозволять студентам перенесение устных экзаменов на после-каникулярное время только в самых уважительных случаях и не иначе, как с особого в каждом отдельном случае разрешения Его Высокопреосвященства.

Определили: 1) Принимая во внимание сравнительное достоинство сочинений, устных ответов и поведения студентов I, II и III курсов Академии, перевести их в следующие курсы в таком порядке:

а) во II курс – студентов I курса: 1) Страхова Владимира. Туберовского Александра, Знаменского Сергея, Глаголева Вя-

—69—

чеслава, 5) Селиванова Александра, Петровского Алексея, Гумилевского Илью, Соколова Дмитрия (Яросл.), Троицкого Петра, 10) Чистякова Василия, Поп-Харалампиева Георгия, болг. ур., Мянда Карпа, Недумова Виктора, Павловского Дмитрия, 15) Яковлева Ивана, Соколова Дмитрия (Виф.), Ремезова Владимира, Троицкого Сергея, Садикова Александра, 20) Виноградова Сергея, Курбатова Петра, Богданова Николая, Пивоварчука Михаила, Пономарева Сергея, 25) Раича Любомира, серб. ур.; Исаева Петра, Маркова Дмитрия, Лясковского Петра, Добромыслова Анатолия, 30) Ключарева Ивана, Гаврилюка Александра, свящ. Горлицына Владимира, Процерова Николая, Вишневецкого Евстафия, 35) Владимирского Петра, Пятикрестовского Ивана, Величкина Сергея, Варжанского Николая, Смирнова Алексея, 40) Равицкого Александра, Рудакова Ивана, Фришфельд-Кайсына Венедикта, Березкина Ивана и 44) Петрова Василия.

б) в III курс – студентов II курса: 1) Семидалова Владимира, Чернявского Николая, Качоровского Наркисса, Горностаева Николая, 5) Тирича Ивана, серб. ур., Андреева Владимира, Смирнова Николая, Крутикова Андрея, Соколова Петра, 10) Суслова Алексея, Воскресенского Евгения, Беляева-Сергиева Михаила, Парнасского Василия, Соколова Виктора, 15) Лебедева Алексея, Титова Николая, Тихомирова Александра, Соколова Андрея, Успенского Андрея, 20) Смирнова Василия, Зубарева Сергея, Иванова Харитона, Макова Александра, свящ. Королева Михаила, 25) Гусева Анатолия, Королева Аркадия, Цветановича Иосифа, серб. ур., Словинского Ивана, Якубовича Ивана, 30) Рождественского Николая, Перехвальского Сергея, свящ. Опоцкого Николая, Лагова Петра, Краско Николая, 35) Веретенникова Михаила, Лебедева Виктора, Пятницкого Нила, Владиславлева Константина, Видаковича Любомира, серб. ур., и 40) свящ. Иоанна Звездкина.

в) в IV курс – студентов III курса: 1) Каэласа Александра, Россейкина-Косташ Фёдора, Адамова Ивана, Златоустова Павла, 5) Никольского Александра, Благоволина Фёдора, иерод. Игнатия (Дверницкого), Громцева Николая, Протопопова Виктора, 10) Добротворского Николая, Демьянова Григория, свящ. Рождественского Димитрия, Евсеева Константина. Троицкого Александра, 15) Лебедева Ивана, Шафранова Николая, Никитского Владимира, Смирнова Михаила, Роздоль-

—70—

ского Александра, 20) Розанова Владимира, Успенского Константина, Дьяченко Николая, Тихонравова Сергея, Новочадова Владимира, 25) Булыгина Сергея, Архангельского Михаила, Неутриевского Ивана, Ершова Филиппа, Флорова Василия, 30) Федоровского Михаила, Чистякова Ивана, Никольского Павла, Бориса Антона, Соловьева Михаила, 35) Явойского Ивана, Павского Григория, Виндряевского Михаила, Лясковского Николая, Иванова Петра, 40) Батина Александра, Левитова Василия, Ястребова Николая, Стоянова Ивана, Смирнова Николая, 45) Грандилевского Александра, Орлова Митрофана, Петропавловского Александра, Соболева Всеволода, Драганчула Николая, 50) Божовича Григория, серб. ур., и 51). Нежданова Алексея.

2) Отправившихся на место военных действий на Дальнем Востоке студентов: III курса – священника Боголюбова Владимира, II курса – священника Часоводова Николая и I курса – Лисицына Вячеслава и Соболева Христофора – также перевести в следующие курсы под условием удовлетворительной сдачи ими, по возвращении из отпуска, устных испытаний по тем предметам, которые они слушали в текущем 1903–1904 учебном году.

3) Студентов: I курса – Перлова Николая, представившего медицинское свидетельство о болезни, II курса – иеродиакона Стефана (Беха) – по вниманию к тому, что неуспешность, его зависела также от болезненного состояния, и III курса – иеродиакона Панарета (Наумова), болгарского уроженца, в виду отсутствия его из Академии в течении целого учебного полугодия, – оставить в тех же курсах на второй год, отклонив просьбу иеродиакона Панарета о разрешении ему сдать устные испытания после летних каникул.

4) Принимая во внимание засвидетельствованное врачами болезненное состояние студентов: I курса – Харитонова Михаила, и II курса – Белявского Андрея, Беляева Ивана, Лепехина Павла, Павловича Боголюба, Писаревского Николая и Попцова Михаила, воспрепятствовавшее им своевременно исполнить свои обязанности, дозволить им сдать устные испытания: Харитонову – по метафизике, Белявскому – по психологии, Беляеву – по всем предметам II курса (а также и представить проповедь), Лепехину – по Священному Писанию Ветхого Завета, общей церковной истории и

—71—

психологии, Павловичу, Писаревскому и Попцову – по всем предметам II курса – после летних каникул, в августе месяце сего 1904 года.

5) Постановления сии представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

II. а) Доклад Секретаря Совета Николая Всехсвятского:

„Честь имею представить Совету Академии ведомость об успехах и поведении студентов настоящего IV курса за все четыре года академического образования“.

По рассмотрении ведомости оказалось, что из 50 студентов IV курса:

1) 3 студента: Бензин Василий, Сезонов Михаил и Строев Александр, уже оставленный раз на второй год в III курсе, – не держали, по болезни, устных испытаний по всем предметам IV курса и не представили кандидатских сочинений и проповедей.

2) 5 студентов: Жиромский Иосиф, Кобрин Николай, Минераллов Александр, Трапицын Василий и Цветков Владимир – не представили кандидатских сочинений.

3) Из выдержавших испытания по всем предметам академического курса и представивших кандидатские сочинения – 16 студентов имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года балл не менее 4½, 19 – не менее 4 и 7 – не менее 3.

4) Поведение за истекший 1903–1904 учебный год у 49-ти студентов отмечено баллом 5 и у 1-го – баллом 5−.

5) В ведомость включены также баллы по успехам и поведению за четыре года академического образования воспитанника Академии предшествующего, LVIII, курса (выпуска 1903 года) Лепехина Николая, удовлетворительно выдержавшего, вместе с студентами настоящего IV курса, выпускные устные испытания по предметам сего курса, но не представившего кандидатского сочинения.

6) Отзывы профессоров и преподавателей Академии о кандидатских сочинениях 42-х студентов LIX курса:

1. Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, о сочинении студента Адамова Ивана на тему: „Никанор. Архиепископ Одесский, как проповедник“:

„Схема сочинения г. Адамова такова.

Введение (–XXXVIII). Общая характеристика почившего ар-

—72—

хипастыря. Главный принцип деятельности преосвященного Никанора вообще и проповеднической в частности. Причины успешности его проповедей. Современность и широта его взглядов. Отношение всех слоёв общества к проповедям Никанора.

I глава (1–123 стр.). Биографические сведения о преосвящ. Никаноре. Детские годы архиепископа Никанора. Первоначальное воспитание и обучение. Значение их для последующей деятельности будущего руководителя общества. Годы, проведённые в Могилёвском дух. училище. Оторванность от семьи и её последствия. Семинарское образование преосв. Никанора. Первая проба проповеднического таланта. Мысль о монашестве и отношение к ней отца святителя Никанора. Преосвящ. Никанор – студент Петербургской Академии, а потом бакалавр в ней. Проповедническая деятельность Никанора и причины, задерживавшие её развитие. Архиеп. Никанор во время управления его семинариями – Рижской, Саратовской и Витебской. Скорбь XIX в. и отношение к ней проповедей Никанора. Ректорство преосвященного в Казанской Дух. Академии. Его учёные и проповеднические труды. Никанор, Епископ Аксайский. Проповедническая деятельность и причины её застоя. Первая ревизия епархии и значение её для будущей самостоятельной деятельности. Никанор, Еп. Уфимский и Мензелинский. Его административная деятельность. Ревизия епархии и программа ревизии. Главный характер проповеднической деятельности. Отношение паствы к преосвященному Никанору, как проповеднику. Условия, определяющие выбор тем для проповедей этого периода. Никанор Епископ, а затем Архиепископ Одесский. Характеристика Одесского общества. Проповеди его, как ответ на запросы этого общества. Последние дни Архиепископа Никанора, его два послания и прощальное поучение.

II глава. Пастырские и гомилетические воззрения высокопреосвященного Никанора. Высота пастырского служения. Обязанности пастыря: учительство, священнодействие и церковное управление. Детальное выяснение этих обязанностей. Пастырь, как учитель словом и делом. Значение примера проповедника для паствы. Виды словесного учительства: законоучительство, церковное учительство и домашнее. Постановка современной проповеди. Отношение проповедника

—73—

к слову Божию. Отношение его к современным запросам, к различного рода заблуждениям. Возможность в проповеди обличительного тона. Подготовка современных пастырей к проповедничеству. Духовная опытность, как необходимое условие успешности проповеди. Отношение к внешней стороне проповеди высокопр. Никанора (124–192).

III глава. Характеристика проповедей преосвящ. Никанора со стороны изложения. Количество проповедей. Объём и общий план их. Текст и его отношение к проповеди. Метод доказательств различных истин. Гносеологические воззрения Еп. Никанора, определяющие его метод. Филологический и психологический элемент в проповедях. Ссылки в проповедях на газеты, журналы. Язык и тон проповедей. Современность в проповедях преосв. Никанора (193–242).

VI глава. Изложение содержания философских и публицистических проповедей. Общее введение к 4-й главе. Вера и знание пред судом слушателей. Прогресс в современном понимании и его критика. Философия эволюционизма и разбор её. Философия нигилизма. Спиритизм. Выяснение „скорби XIX века“ и борьба с ней. Вера и рассудок в познании богооткровенных истин. Условия благоденствия русского народа: вера и самодержавие. Мировое значение православной веры и русского народа, как хранителя её. Значение самодержавия, как опоры государственной и общественной жизни. Церковь и государство в отношении к вопросу о свободе совести. Гласность. Свобода слова для пастырей церкви. Право собственности. Взгляд на крепостное право. Забота о народном просвещении. Значение церкви и школы в жизни народа. Отношение дворянства и духовенства к нуждам народа и характеристика этих сословий. Воспитание, по воззрениям преосвящ. Никанора. Образование юношества в средних и высших учебных заведениях. Отношение Никанора к женскому образованию и к женскому вопросу. Взгляд его на современное искусство, театральные зрелища и технические успехи. Железные дороги и их вред для русского народа. Патриотизм преосвящ. Никанора. Взгляд его на войну вообще и в частности русско-турецкую (1877–78 г.).

—74—

Восточный вопрос и его разрешение в проповедях Архиеп. Никанора (243–404).

Уже и конспективное изложение содержания сочинения г. Адамова свидетельствует о широких и серьёзных замыслах автора при составлении им своего сочинения. При чтении же самого сочинения, ещё более убеждаешься в этом. Автор использовал всю литературу, какая теперь сложилась об Одесском Архипастыре. Каждое своё положение он подтверждает многочисленными ссылками или на первоисточники, или же на выдающиеся авторитеты. Ни одна малейшая характерная черта писаний покойного Архипастыря не обойдена молчанием автора. Проповедническая деятельность освещена совершенно почти правильно. Изложение вполне литературное. Иностранных слов не встречается. Серьёзных недостатков в сочинении г. Адамова нет. Один недостаток можно указать в его сочинении: оно не окончено. Но и написанного совершенно достаточно для присуждения автору степени кандидата богословия, тем более что автором разработан был весь материал и он лишь, по недостатку времени, не успел его изложить“.

2. Экстраординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента иеромонаха Алексия (Симанского) на тему: „Господствующие в современном нравственно-правовом сознании понятия пред судом митрополита Филарета“:

„Автор несколько изменил тему. Не „современные понятия“, но личность митрополита Филарета, притом в довольно подробном биографическом освещении, выступает у него на первый план, вследствие чего тему его сочинения точнее следовало бы выразить так: „Митрополит Филарет в его отношении к господствующим в современном нравственно-правовом сознании понятиям“. Обращаю внимание на эту постановку темы потому, что именно ею обусловлен главный недостаток сочинения. А именно: автор не определил методически и по принципу область вопросов, отношение к которым митрополита Филарета он прослеживает в своём исследовании, и потому, без сомнения, не был бы в состоянии сказать, почему он ограничился, в выборе вопросов исследования, именно этими („О власти и государстве“, „Освобождение крестьян“, „О наказаниях“,

—75—

„О возвышении духовенства“ и – в заключительной главе – некоторые указания характера общего). В этом, повторяем, главный и существенный недостаток сочинения. Чтобы оно получило строго-научный характер, очевидно необходимо было определить область вводимых в него вопросов методически и по принципу, причём, конечно, зависело бы уже от личных взглядов автора, ставить ли на первый план, как оно это сделал, личность митрополита Филарета, или аналитику современных этико-юридических понятий. – Если, при оценке сочинения, отвлечься от только что указанного недостатка и рассматривать его лишь в пределах, очерченных самим автором, то о нём нужно отозваться с большой похвалой. Всего ценнее в сочинении повсюду обнаруживаемая зрелость мысли, вполне способной подниматься до высоты вопросов, волнующих современное общество, и, с другой стороны, разбираться в них с христианско-православной точки зрения, на которую автор повсюду восходит вслед за своим мудрым духовным руководителем, приснопамятным Святителем Московским. Видно, что он глубоко пережил и передумал все вопросы, составляющие муку теоретической совести современного общества, по крайней мере, в той его части, которая относится к задачам жизни сознательно и с серьёзным углублением. – К этому, конечно, весьма ценному, свойству труда о. Алексия присоединяются и достоинства изложения, повсюду соответствующего важности предмета. Пафос автора местами, правда, мог бы быть умерен, не только без ущерба для дела, но даже и с пользой для него. Но в исследовании, посвящённом такой личности, как митрополит Филарет, и притом в устах инока, без сомнения, допустимы и такие, иногда отклоняющиеся от общепринятых, приёмы изложения (переходящие всего чаще в ораторско-проповеднический тон), которые, при других условиях, могли бы быть признаны несовместимыми с требованиями объективно-научной строгости. Следует, наконец, отметить и лежащую на сочинении печать художественной меры и изящества, выразившихся как в его архитектонике (плане), так и в стиле, и даже в эпиграфах, всегда очень уместных и выразительных – Для присуждения автору рассматриваемого сочинения, иеромо-

—76—

наху Алексию, степени кандидата богословия сочинение вполне достаточно“.

3. Ординарного профессора Сергея Глаголева о сочинении студента Антонова Александра на тему: „Религиозные верования чуваш“:

„Сочинение г. Антонова заключает в себе VIII+457 страниц. Изложению религиозных верований чуваш в своём труде он предпослал обширное этнографическое и историческое введение о чувашах. Познакомив обстоятельно читателя с чувашами, он знакомит затем с их верованиями. В пяти последовательных главах он излагает представления чуваш о верховном Боге (Торе), других богах, добрых и злых духах (преимущественно о киреметях), о происхождении человека, его духовной природе и религиозной истории, о посмертной судьбе человека, о нравственных требованиях чуваш, о их культе и их, так сказать, религиозных знахарях и знахарках (у чуваш нет института жрецов, но есть лица, стоящие в близких отношениях к богам и духам и могущие умилостивлять их гнев и вымаливать от них милости для людей).

Г. Антонов работал по немногочисленным пособиям и отчасти на основании самостоятельных наблюдений. Инородцы доселе у нас мало останавливают на себе внимания, и великорусские богословы, рассуждая о морали и религиях некультурных народов, ссылаются обыкновенно на жителей южной Америки и центральной Африки, которых не знают даже те писатели, у которых они заимствуют сведения, а не на русских инородцев, которые живут около них и несомненно являются для них младшими братьями. Вот почему работа г. Антонова должна быть признана полезной. Если бы он расширил свои наблюдения, подумал бы ещё над предлагаемой им оценкой явлений, воспользовался бы указаниями сравнительного изучения религий, то, переработав на основании всего этого свой труд, он мог бы дать поучительную книгу. Но даже и в настоящем своём виде его труд (разумеется, после некоторых исправлений) был бы не бесполезен в печати.

В настоящем виде труд г. Антонова представляет собой систематизированное изложение чувашских верований,

—77—

несомненно более систематизированное, чем сколько на самом деле можно систематизировать верования некультурного народа. В характеристике этих верований, в вопросе об их происхождении г. Антонов допускает много сомнительного и порой прямо ошибочного. У автора чувствуется незнание русского фольклора. Бродячие повести и легенды, окончательно сложившиеся несомненно под христианским влиянием, у него превращаются в языческие верования чуваш. Таково, наприм., сказание о происхождении человека (стр. 258–259). Таково сказание о мучениях в аду (315–320 стр.), где даже упоминается крещение. Сказания русские, даже, пожалуй, общечеловеческие, автор иногда превращает в специально чувашские. Таковы сказки о злых мачехах (369–370). Автор мало занимается генезисом сказаний, но там, где это он делает, в общем доверяться ему рискованно. Напрасно он игнорирует отношения чувашских верований к верованиям черемисов. Здесь несомненно не мало родства и взаимного влияния. И почитание киреметей обще у чуваш и черемисов. С другой стороны, он порой преувеличивает мусульманское влияние на чувашей. До 19 столетия он считает это влияние незначительным (248–249), но в других местах сочинения отмечает, не указывая дат, много следов такого влияния. Так, на 152–153 стр. он высказывается за мусульманское происхождение чувашского сказания о потопе. Это предположение более, чем сомнительно. В верованиях о загробной жизни (глава III) он видит мусульманские элементы нередко там, где на самом деле сказывается русское влияние. Представление о мосте, ведущем в рай, г. Антонов считает мусульманским (312 стр.). Может быть, оно и заимствовано чувашами у мусульман, но первоначально оно персидское (автор допускает и персидское влияние на чуваш). Но с другой стороны у автора выступает вероятность там, где на самом деле имеет место несомненность (об Аише в чувашских легендах, жене Магомета).

В своих попытках обобщения автор объединяет порой то, чего объединить нельзя. Так, он пытается придать одинаковый смысл двум сказаниям о происхождении человека (257–256), но сказания эти совершенно различны.

—78—

Первое говорит: Бог хотел создать человека совершенным, человека испортил шайтан. Это отклик Библии. Другое говорит: человек сначала был совершенно подобен животным (ходил на четвереньках). Божество возвысило его. Аналогичные этому сказания имеются во многих языческих религиях.

В своих исторических экскурсиях автор не любит ходить далеко. Он положительно утверждает, что почитание предков возникло у чуваш между XIII–XVII вв. (219 стр.). Но, конечно, несомненно, что почитание предков у чуваш, как и у славян, как и у арабов и финнов и всех народов, относится к очень отдалённому периоду. Самое первое упоминание о чувашах автор относит к 1551 году (основание Свияжска, стр. 67), но в другом месте своего сочинения говорит, что чуваши почти до половины XVI столетия скрывались под другими (стр. 111) именами. По-видимому, 51 год обязывал бы его уничтожить слово почти. Но он несомненно заимствует это слово у тех, которые отмечают, что первое упоминание о чувашах относится к 1524 г. (было побито много чуваш при движении русских к устью Суры, где был основан Василь-Сурск).

Не всё у автора ясно. В одном месте (194–196) он приводит сказание о происхождении киремети, каковое сказание на самом деле ничего не говорит об этом происхождении. Жаль, что у автора мало выяснена вера чуваш в судьбу (241–242). По местам было бы весьма желательно сопоставление чувашских верований с верованиями других народов (о воде обличения, 454–455, о лёгкой и тяжёлой земле над покойником).

Вводя моральную оценку чуваш, автор вообще объективен, но порой он слишком строг к чувашам. Он сурово осуждает у них существование левирата и женитьбу на свояченице, считая последнюю, по-видимому, принципиально недопустимой с христианской точки зрения (367–368 стр.). Но брак на свояченицах дозволяется у большинства христианских народов, и сам автор в защиту его приводит очень серьёзный аргумент.

Автор высказывает pia desideria по отношению к чувашам. Он надеется, что хорошая школа утвердит в их

—79—

сердцах на место языческих христианские верования. Конечно, школа искоренит у чуваш язычество, но для того, чтобы на место его стало христианство, нужно ещё нравственное воздействие лиц, достойно носящих имя христианина.

Для получения степени кандидата сочинение удовлетворительно.

4. Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, о сочинении студента Береснева Платона, на тему: „Уставные чтения (Проповедь по Типикону)“:

„Сравнительно небольшое сочинение г. Береснева (ΧΙ+204+15 табл. приложений) отличается содержательностью, серьёзностью и некоторыми научными достоинствами. Достаточно беглого обзора его содержания, чтобы вполне убедиться в этом. После предисловия (1–9 стр.) и введения, в котором автор даёт краткий очерк истории типика в русской церкви (1–37 стр.), он пишет об уставных чтениях по Студийскому типику. Эта глава распадается на следующие отделы: общие предварительные сведения (38–46), чтения круга годичного (46–57), синаксарного (57–85). триодного (86–103), заключение (103–105) и сравнительный обзор чтений по Студийскому и Евергетидскому типикам (105–109), В следующей главе идёт речь об уставных чтениях по Иерусалимскому типику, распадающаяся на следующие отделы: общие предварительные сведения (111–119). чтения круга годичного (120–125), синаксарного (126–170). триодного (170–192) и заключение (192–193). В общем заключении к своему сочинению автор даёт „краткий сравнительный перечень известнейших проповедников“ (193– 204). В приложении мы находим у него 15 довольно ценных таблиц. Вот содержание их: Табл. I: чт. синаксарные по Студ. типику № 330–380 Синод. библ. XII–XIII в. (–II) чт. синакс. по Евергетидскому тип. XI–XII в, (–III) чт. триоди постной по Студ. тип. Синод. библ. № 330–380. (–IV) чтение триоди цветной по тому же тип., (–V) чт. синакс. по Иерусалим. тип. Синодальной библ. № 328, XIII–XVI в. (–VI) таков. чт. по Иерусал. т. Тр.-Лаврск. библ. № 329. перв. пол. XV в. (–VII) так. чт. по Иерусал. тип. Волок. библ. № 336, XV в. (–VIII) так. чт. по Иерус. тип. библ. Невоструева, № 9, перв. п. XVI в. (–IX) так. чт. по Иерус.

—80—

тип. Тр.-Лаврск. библ. № 249, начала XVI в. (–X) так. чт. по Иерус. тип. Тр.-Лаврск. библ. № 244, втор. пол. XVI в. (–XI) так. чт. по Иерус. тип. Синод. – типографской библ. № 1039, 1610 г. (–XII) продолжение (–XIII) те же чт. по исправленному тип. (–XIV) сводная–чтений триоди постной по вышеуказанным Иерусалимским типикам. (–XV) тоже чт. триоди цветной.

Вопрос об уставных чтениях весьма любопытный и важный не в теоретическом только отношении, но и в жизненно-практическом. Но, несмотря на всю свою важность, он остаётся в нашей литературе до сих пор неразработанным. После покойного А. В. Горского, обращавшего внимание учёных на разработку этого вопроса, почти никто ничего не сделал в этой области. Поэтому автору приходилось работать среди весьма трудных условий. Правда, у нас в области изучения типика есть замечательные труды: проф. Мансветова, Дмитриевского, Голубинского, архиеп. Сергия и других. Но все они уделяли своё внимание главным образом другим отделам типика, а уставные чтения оставались в стороне. По этому вопросу у нас нет не только каких-либо капитальных монографий, но и обширных даже учёных статей. Если проф. Мансветов говорил: „исследование вопроса о типике не имеет истории и не составляло ясно намеченной задачи в богословской науке“, то по вопросу об уставных чтениях не только можно повторить вышеприведённые слова, но и ещё усилить их. Последний вопрос со времён А. В. Горского, его возбудившего, до настоящего времени остаётся вполне забытым нашими учёными.

Автору таким образом приходилось работать почти без всяких пособий и руководств, пролагая новые пути по настоящим целинам в области вопроса, занимавшего его. Но, не смотря на эти серьёзные затруднения, ему удалось многое сделать для раскрытия истории уставных чтений. Пред нами воскресает история постепенного возникновения уставных чтений и постепенного нарастания их. Начинаясь с самого незначительного числа, в конце концов число уставных чтений доходит уже до 446. Это весьма почтенная и внушительная цифра. Пред нами далее проходит длинная вереница проповедников, трудами которых поль-

(Продолжение следует)h6C .