Декабрь

—97—

Опровержение второе. Начало второго вопроса Мамоны

1. Окончив согласно своему плану первый вопрос или скорее приказание, которым выказал действительно своё пребывание у власти, Мамона переводит свою речь к другому вопросу. Как и прежде он лепечет и болтает об одном и том же и тщетно стремится к недостижимому. Мы считаем необходимым привести нечто из этой болтовни, чтобы и здесь выказали себя дерзость и превозношение его мысли. Он говорит следующее: „мы намерены спросить вас касательно другого основного положения; а именно мы полагаем, что изготовляющий икону Христа не постиг глубины неслитного единения двух естеств во Христе“. Разве это не выходит за пределы всякой дерзости и надмения, вернее же безумия и глупости? По своему великому неразумию он считает себя единственным человеком, который восхищен даже не на третье, а на четвёртое небо, слышал более неизреченные глаголы, чем Павел, (2Кор.12:1 ст.), приобрёл божеское ведение и, превзошедши всю тварь, постиг то, чего не знал никто никогда. Кто не подивится этой непомерной дерзости? Я не го-

—98—

ворю уже об Апостолах и других учителях церкви, которых он подвергает бесчисленным поруганиям, замарывая и зачёркивая их учение, причём одних из них высмеивает и поносит за понесённые ими страдания телесные, а других за их болезни. Как он не устыдился поведения и ревности к святым со стороны тех, кои блистали на царском троне благочестием и справедливостью? Они чтили Бога украшениями и храмами и не только не уничтожали священную живопись, но с усердием устрояли и располагали эти священные украшения в святых храмах, на священных одеждах и сосудах, следуя апостольскому и отеческому преданию. Бесчисленное множество этих украшений предлежит перед глазами всех и доныне, как свидетельство благочестия прежних царей и как обличение и выставление на позор неразумия и нечестия Мамоны. Вместо того, чтобы подражать их жизни, правой вере и благочестью, он объявил себя мудрее и умнее всех, во всем повинуясь только своим страстям. Неужели те, следуя во всём учителям церкви, процветавшим и прежде них и в их время, не постигли всей глубины веры, и только одного этого чистейшая и непорочнейшая жизнь сделала способным проникнуть в глубину неизреченных тайн Божиих? Конечно нет: и здесь, как и во всём он выказывает себя явным врагом по отношению и к ним, и к истине.

2. – Но безмерно величаясь и стремясь переступить пределы человеческого слова и ведения, он недоумевает касательно того, что ясно всем, когда говорит: „как можно изобразить Одного Того, Кто соединил два естества в одном лице, когда одно естество неописуемо“? Следовательно, одно из двух

—99—

естеств описывается. К этому привела его пытливость речи и заставила высказаться вопреки желанию против собственного мнения. Таким образом толкаемый самой истиной он вынужден был проворчать и прохрипеть хоть малую долю правды, которой до сих пор, как видно было, никогда не говорил. Он заблуждается в главном, и распадается всё учение его. Начав речь о двух естествах, он заявил, что одно из них неописуемо; отсюда ему приходится вопреки желанию другое объявить описуемым. Ибо кто из здравомыслящих, сказав, что он не знает одного из двух людей, не заявит одновременно, что другого он знает. Так становятся смешны его детские замыслы и превозношение. Мамона умолчал об этом, хотя и должен был присоединить и остальное. Не решился он на это, дабы не изобличались замыслы или скорее безумие его. Итак, даже тем, которые не признают различия естеств, он дал повод думать, что одно из них описуемо; и здесь невольно обнаружил признание того, чего часто избегал. И сколько сказалось тут тупости и безумия! Как великая мудрость его превратилась в неразумие, как постыдно уловлен он лукавством собственных речей, дабы легко была видна ложь его зловерия и открылся свет истины! Почему бы ему в своём недоумении не прибавить ещё и следующего: как Христос мог претерпеть то, что Он претерпел, когда одно естество Его бесстрастно? Или: как Он умер и был заключён во гробе, когда одно естество Его бессмертно и невместимо?

Но Мамона опускает это, переводит речь к другому предмету, указывает на хлеб и вино, которых мы приобщаемся в божественном таинстве, и

—100—

говорит: „по божеству Своему предузнав смерть и воскресение Своё и вознесение на небо, Он дабы мы верующие в Него имели день и ночь ясное воспоминание о Его воплощении“... Разве это не безумнее предыдущего, ибо высказывает не столько нечестие его, сколько малосмыслие и тупость: он не понимает ни того, что говорит, ни того, о чём рассуждает. Что можно ответить ему. Икона Христа есть-ли напоминание о Нём или нет? Зная хорошо, что икона являет нам Его, он безумствует против неё и неистовствует против Христа и Его наследия. Так как тяжело Ему видеть Христа на иконе, то надписание имени не вызывает у него воспоминания о Нём. Почему же он гневается и борется? Неужели потому, что к иконе прилагается имя Христа? Разве священные изображения не возвещают нам воплощение и страдания, которых Он, как человек, перенёс ради нас, Его распятие, смерть и воскресение? Не отмечают перед нами чудеса и знамения, которые Он сотворил, как Бог? Опровергать всё это бесполезно и молчать перед безумцами не предосудительно.

Затем Мамона прибавляет: „Христос повелел святым Своим ученикам и апостолам передать образ подвига любви Его в теле Его, дабы мы через священно служительское возношение посредством причащения и усвоения принимали как само и истинное тело Его“. Как он представляет тело Господне, об этом судить предоставим ему самому с его выучениками. С своей стороны на его слова мы ответим следующее. Так как, по его словам, совершаемое посредством причащения и усвоения становится подлинно и истинно телом Христовым, присущим самому Слову, то он признаёт

—101—

его тождественным с телом, которое Слово восприняло от Пресвятой Девы. Теперь необходимо задаться вопросом о том, каким становится это тело после божественного священнослужения и освящения – описуемым или неописуемым? Нет такого сумасшедшего и безумца, который бы дерзнул назвать его неописуемым; я думаю, что даже сам Мамона не сказал бы этого. Ибо каким образом может быть неописуемо то, что чувственно предлежит глазам человека, объемлется руками, взимается зубами и вкушается? Всё это чем иным представляет и выказывает его, как не совершенно описуемым? Если же оно описуемо, и это же свойство принадлежит и тому телу, которое в начале восприняло воплотившееся Слово, ибо это одинаковое отношение имеет и к тому, то конечно описуемо и оно (тело Слова). Отсюда Мамона оказывается в полном противоречии с собой. Он должен или считать неописуемым и тело Христово (в Евхаристии), дабы не только до конца выказать своё неверие и безбожие, но и представить в глазах всех свои мысли смешными и потешными, – или же признавать и тело Слова описуемым.

3. – Таковы наши соображения. Из того же положения у Мамоны получается и другая нелепость. Собственными словами он вынуждается утверждать, что Божественное Слово или со-описуется с этим, вследствие приобщения ставшим, телом, или же отделяется от него вследствие единства ипостаси, так что на самом деле оно не получает никакого освящения и благодати. Но тогда что же у него выходит, как не приобщение простого хлеба и вина, ни в чём не отличных от принимаемых человеком в пищу? „И, хотя бы мы пожелали представлять его,

—102—

как образ тела Его, произшедший от него, мы принимаем его за изображение тело Его“. Как раньше этот заблудившийся мудрец утверждал, что образ ничем не отличается от первообраза, так и здесь он выражает о них тоже мнение. Изумительна и тут неустойчивость и нетвёрдость его мысли, потому что то, что недавно решительно принимал как собственное и истинное тело Христово, теперь считает уже образом тела Его. Но что может быть смешнее и безумнее утверждения, что одно и тоже есть и тело, и образ Его? И притом каким образом? – Таким, что „если бы мы захотели“... всё предоставляя нашей воле и решению легкомыслия. Где не насаждена вера или страх Божий, там волей распоряжается страсть. „Его (тело в Евхаристии) мы принимаем, говорит Мамона, за изображение тела Его“, не вследствие истинности (такого отношения), а как захочет он установить это отношение, (не взирая на то), сообразно ли оно с существом дела или нет. Мы же называем это не образом и не отражением тела Христа, хотя таинство и совершается при помощи символов, а самым телом Христовым обожественным. Ибо так Он сам говорит: аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крови Его, живота не имате в себе (Ин.6:53). Тоже Он предал ученикам Своим, говоря: приимите, ядите тело мое, а не образ тела Моего, ибо Он воспринял плоть действием Святого Духа от Пресвятой Девы. Если нужно доказывать это на случае из нашей жизни, то как напр. хлеб, вино и вода превращаются в плоть и кровь идущего и пьющего, причём мы не говорим, что наше тело становится иным по сравнению с прежним, так хлеб и вино в Евхаристии преестественно

—103—

призыванием священнодействующего и наитием Святого Духа претворяются в тело и кровь Христову. Так именно и гласит молитва священническая. И мы уже не считаем их двумя, но веруем, что они остановятся одним и тем же. Если же они и могут бы названы противообразами (ἀντίτυπα), то таковое название приложимо к ним не после, а прежде освящения. И как скоро Мамона утверждает, что „если описываешь, то разделяешь Христа, или вместе с тем описываешь и Слово“, то он мог бы говорить и так: если приносишь жертву, то разделяешь Христа, ибо над телом священнодействуешь, а не над божеской природой. Ведь Великий Архиерей наш, как человек, называется приношением, агнцем и жертвой, поскольку Он есть и называется человеком. Итак, ты, согласно твоим словам, или приносишь в жертву и Слово, по причине единства ипостаси, или, принося жертву, ты отделяешь человеческое естество. А если мы следуем за учителем твоим Евсевием, который говорит, что плоть вся всецело перестала быть плотью, преложилось в естество божеское: то оказывается, что ты тщетно приносишь жертву. Чего будет причащаться человек? Не будет-ли казаться, что он причащается не плоти Бога, а божеского естества? Но это монихейское измышление.

Питая злобу против тела Христова, Мамона не дерзает ничего говорить богохульного против того, что касается причащения его, но прибавляет, следующее:

„Что же? И хлеб, который мы принимаем, есть образ (εἰκών) тела Его, изображающий (μοςφάζων) плоть Его, как обращающийся в отобраз (τύπου) тела Его“. Через союз „и“ даёт понять, что есть и

—104—

другой образ тела Христа и помимо хлеба. Мамона умеряет здесь своё нечестие, ибо богоборствуя во многих других местах, он не стремился называть его идолом. Тем не менее он не объясняет, какой из этих образов выразительнее, или, вернее, имеет более подобия с первообразом. Между тем здесь у него оказывается странность: в одном случае он называет это телом в собственном и истинном смысле; в другом – образом (εἰκών) тела, каковое заблуждение он поддерживает потому, что усердно стремится упразднить евангельскую историю и повествования. На это ему можно между прочим сказать следующее: хлеб по твоему мнению, не есть ни тело Христово, ни образ тела Его. Если ты скажешь, что он описуем, потому что он взимается губами и зубами, то он не есть тело Христово и не соединён с Словом, ибо ты часто раньше утверждал, что тело Христа неописуемо вследствие соединения его со Словом. Если же ты назовёшь хлеб Евхаристии образом тела, то он отметается не только как образ, но и потому, что отделяет естественное тело от соединения со словом. Так заблуждение и нечестие не стоят в согласии сами с собой. Итак, или заяви, что этот хлеб неописуем, чтобы своё измышление довести до конца; или же всё, тобой сочинённое, окажется вздором.

После этого он говорит следующее: „не всякий хлеб есть тело Его, равно как не всякое вино есть кровь Его, а только тот, который посредством священнического тайнодействия возносится, из рукотворного (состояния обращаясь) в нерукотворное“. Как будто может кто недоумевать и сомневаться, он твёрдо и уверенно заявляет, что не всякий хлеб есть тело Его и не всякое вино есть кровь Его. Из-

—105—

рекать такие положения, не требующие никаких доказательств, достойно мудрости Мамоны. Опуская это, как болтовню и вздор, развеваемый на ветер, мы будем рассуждать так: если священнодействуемые хлеб и вино описуемы, то тело, которое носил Бог-Слово, да, по его мнению, не было принесено в жертву, и поэтому именно он называет его неописуемым. Но, тогда как и откуда мы будем знать об этом жертвоприношении, о великой, непорочной честной и очистительной, и спасительной для всего мира жертвы? Если бы Мамона верил, что она принесена за спасение всех, то это по крайней мере, не говоря о всём другом, должно бы привести его к признанию, что и она описуема. И если не естеством, что утверждать безумно, – то тайнодействием по крайней мере, согласно его мнению, она должна быть описуемой. Итак, тело Христа описуемо, хотя бы Мамона и не хотел этого.

После обильной болтовни об этом и пустословия, коих мы с презрением гнушаемся, как бессмысленных и беспорядочных звуков людей, беснующихся и безумных, так как они оскорбляют слух людей благочестивых и здравомыслящих и марают язык говорящих, наполняя его непристойным вздором, – к концу своего сочинения, заканчивая речь, он излагает следующее. Прежде всего связывая клятвой, он утверждает, что никто из тех, о ком он говорит, не возбуждал подозрения касательно своей веры во Христа и не неистовствовал против иконы Его. По этому пункту он выступает с защитой, показывая, как приписана была ему вина. Он утверждает, что клевета касательно его сильно распространилась не прежде того времени, когда восстали и произвели смуты его родственники

—106—

и свойственники²²⁷⁶. Эти клеветы заявляли о его отпадении от Бога и таким образом сделали его преступником в глазах многих. Затем страшными и многочисленными клятвами, вопреки евангельским заповедям, он старается уверить, или, точнее сказать, поиздеваться над клятвопреступлением, – что ни словом, ни делом он не таков, и что, предложив собравшимся епископам свой взгляд и суждение касательно этого догмата, он принял их определение. Но немного спустя, снова по обычаю своему, возвращаясь от притворных речей к самому себе, изрекает как судья и учитель.

4. „Если мы убедили вас, что правильно говорим касательно этой одной иконы (Спасителя), то мы изложим перед вами сображения касательно и других икон, чтобы вы рассудили и о них. Мы с радостью примем ваш суд, когда вы придёте к соглашению с другими епископами и подадите голос по основательным соображениям“. Таковы его слова, из которых мы нечто привели буквально, чтобы показать его отпадение от Бога, изобличить ложь его клятв и болтовни и сделать явными его притворство, хитрость и обман неведущих. Что же за причина вызывает у него желание говорить о других иконах? Каких целей он хочет достигнуть? Всякому ясно, что, соткав нелепость и вздор против воплощения Бога-Слова, он нечестиво направляется к беснованию против священных памятников святых и прежде них против памятников предстоятельницы святых, превысшей всех

—107—

тварей пресвятой Владычицы нашей Богоматери, чтобы и Её подвергнуть поношению вместе с рождённым Ею.

Полезно знать, каковы замыслы этой богоненавистной и безбожной души: не думает-ли он и здесь выставить на вид описуемое и неописуемое, или двойственную природу святых, состоящую из естеств божеского и человеческого? Или может быть он усвоил то, что могли внушить ему его наставители и руководители, именно что ипостась каждого святого является двойной, состоящей из души и тела? И если святые будут изображаться, то необходимо вместе будет начертана и изображена и душа, или же она, как некогда имеющая оставить тело, должна отделиться от него (вследствие изображения тела). И ту самую болтовню, и нелепости, которыми он пользовался в речи об ипостаси Христовой, он может пустословить и здесь. Поскольку можно судить на основании того, что он говорил и делал, нетрудно распознать его замыслы.

Так как нет ничего гнусного и нечестивого, чего бы он не измыслил против величия Божества и святых, – так как нет ничего преступного и нелепого, чего бы он не сделал, – так как ничего не оставил в непогрешимой вере без обвинения и оклеветания: то вследствие этого прежде всего дерзает высказаться против слова „Богородица“, предлагая совершенно изгнать его из языка христиан. Он весьма гневается и негодует против употребления этого имени, которое обычно у христиан и которого, как мы видим, не выносят Иудеи. Затем он зачёркивает и уничтожает всё, о чём мы просим во имя её и что в молитвах к Рождённому Ею и прошениях песненно всегда возглашают о спа-

—108—

сении всего мира молящиеся, так как мы исповедуем и проповедуем, что мы имеем в ней ходатаицу и надёжную заступницу пред Ним вследствие принадлежащего ей, как Матери, дерзновения. Наконец, он совершенно отвергает молитвенное обращение к ней, за которое угрожало или издевательство, или суд. И зачем указывать подробности, когда он был даже против напоминания имени Её? Относительно других святых теперь распространяться незачем. Он не только не считал достаточным постыдно поносить и осмеивать их безбожными речами, но даже истреблял огнём святые и честные мощи их.

5. – Раз сделавшись врагом Христа и всех христиан, нарушителем божественных законов и противником священных канонов, изданных апостолами и святыми отцами, Мамона установил, что не следует в основании божественных престолов честного алтаря полагать мощи согласно христианскому обычаю. Для людей боголюбивых и поклонников мучеников, воздававших им, как подобает, почтение, существовала крайняя опасность. Отсюда и храмы, построенные в то время, по-видимому освящались без мощей святых. На место их они полагали останки совершаемых ими таинств, по истине делая достойное своих догматов и священнодействий, ибо апостольское предание не позволяет этого. Да и как бы стал чтить мощи святых Мамона, который бесстыдно, дерзко и безбожно разрушал и ниспровергал посвящённые их именам святые храмы, которые некогда воздвигли верующие и благочестивые христиане? Особенно разрушал он те из них, где были отпечатлены святые подвиги их и где покоились честные мощи их.

—109—

Он действовал и домогался, чтобы впредь память об именах их исчезла среди людей.

6. – Благовременно и полезно в настоящем случае и сообразно с достоинством святых высказать, что они, как слуги Божии, подъявшие крест в этой жизни, последовали за Христом, со-распяли себя с ним и со-делались подражателями и причастниками Его животворящих страданий и спасительной смерти. Вследствие сего они будут во век со-царствовать с Ним. А теперь после их отшествия отсюда они нисколько не менее подвергаются вместе со Христом преследованиям и страданиям. То, что прежде случилось с первообразами, теперь происходит с священными изображениями их. За двойные подвиги во время двойных гонений и преследований они увенчиваются раздаятелем наград Христом и живут вечно с Богом и в мире, хотя глазам этого безумца они представляются умершими. А этот беззаконный отошёл ни с чем, пожав плоды достойные трудов своих и унаследовав геенну огненную, уготованную ему и вождям его. Этот отступник после отступников, жестокий и свирепый гонитель после гонителей не удовольствовался проявлять гнев и угрозы в отношении к живым и благочестиво избравшим жизнь по Боге и подвергать их несправедливейшим наказаниям, но насколько было в его силах покрыл позором и бесславием и прежде отшедших, прославившихся многими деяниями неустрашимости и подвигами, сменившими жизнь мученическим концом. Таково было его легкомыслие в отношении к святым, таково было его беззаконие в отношении к праведникам, таким поруганием Бога и святых воздал он за благо жизни. Я не буду теперь говорить, что и как

—110—

он пустословил против евангельской проповеди, как он попирал евангельскую жизнь и старался жизнь людей преобразовать по своим плотским и извращённым желаниям. Таковы, говоря кратко, намерения, которые он положил себе осуществить, таковы козни и предприятия, которые воздвиг этот враг Христов против непогрешимой веры нашей и ангелоподобного жительства христиан. Но война против святых, от века на земле славящих Господа, должна была прекратиться здесь, и замыслы, которые он неразумно и безбожно надеялся осуществить, подвергая поношению без всякого уважения божественные храмы и священную память их, должны были иметь конец. Достигнув немногого из намеченного, Мамона если бы и не достиг всего, то наверно причинил бы величайший вред, если бы жил доселе.

7. – Что он сказал бы о небесных святых и премирных силах? Каковы намерения, которые он хотел привести в исполнение, чтобы и в отношении к ним совершить беззаконие. Какие клеветы и нелепости постарался он изобрести, чтобы обесславить их? Так как ему представлялся случай поглумиться и продолжить свои выводы, то он мог приписать ангелам неописуемость, что, как ясно всякому, приятно и привычно для него и полезно для его нечестивого учения. Между тем ангелов хотя и можно назвать неописуемыми, но не вполне: они описуемы (περιγράφονται – ограничены) по началу своему, ибо и они начали существовать; а то, что начало существовать, несвободно вполне от ограничения. Затем будучи тварями, они ограничиваются Творцом. А кроме того они ограничены в способности ведения. Как силы духовные, они сообщают друг другу о своих помышлениях и, насколько возможно, позна-

—111—

ют природу друг друга, ибо и познавание есть один из видов ограничения. Но, будучи духами, ангелы и пребывают в духовных пространствах, а не определяются телесно или чувственно. Не имея тела и вследствие этого лишённые вида, величины и телесного образа, они, конечно, не могут быть заключены в чувственном пространстве. Но не об этом у нас идёт теперь дело. Задача наша определить не то, ограничены-ли они или нет, а то, можно-ли их начертывать и изображать. Здесь необходимо употреблять слова (описуемый и изобразимый – περίγραπτος и γραπτός) в их собственном значении; насколько они различаются между собой, об этом речь будет немного после.

8. – Свою речь Мамона ведёт с притворством и лестью, стараясь, чтобы большинство могло подумать, что есть нечто достойное внимания в его предложениях. На деле же он пускал в ход власть, которой приводил в исполнение все свои планы. Но мы, защищая истинное учение и ведя речь о том, что святые ангелы начертываются и изображаются, кратко представим наиболее важные свои соображения. Прежде всего о возможности изображать ангелов свидетельствуют факты, твёрдо удостоверяемые тем, что мы видим и что предлежит нашим глазам. Всюду на земле во святых храмах картины наполнены священными изображениями бестелесных сил, и предание об этом в кафолической церкви держится изначала. Требовать доказательства этого было бы верхом всякого легкомыслия и глупости. Затем этому ясно нас наставляет богопреданное Писание. И чтобы начать с самого первого ближайшего к Богу и первым воссиявшего небесного чина, посмотрим, что говорит Павел о

—112—

ковчеге, находившемся в скинии подзаконной: а над ним херувими славы, осеняющие очистилище (Евр.9:5). С именем же херувимов славы, согласно правильному толкованию учителей церкви, связано представление о состоянии прославления, славы, пребывания вблизи Бога. Еврейский язык этим именем обозначает богатство ведения, излияние мудрости. Относительно того, каковы же эти херувимы. Мамона, если бы он имел ум слышать, услышал бы и узнал бы, что Писание изображает не самих божественных и превыспренных херувимов, которые бестелесны, безвидны, без образны, духовны и разумны, а священные изображения их, изготовленные из чистейшего и блестящего материала, вычеканенные из золота, сделанные руками человеческими по повелению Божию, бездушные, неподвижные, названные одним с ними именем, причастные названию, удостоившиеся славы и благодати.

Что же делать? Верить этому или зачёркивать Павла, который говорит об этом? Приятно и желательно было бы Мамоне удалиться от апостольского учения и перестать быть христианином, а также не следовать Моисею, которому было повелено сделать изображения, не быть даже евреем и, если нужно говорить самое наихудшее, не признавать самого Бога, повелевшего это. Что говорит Бог, беседуя с рабом Своим? Виждь да сотвориши вся по образу, показанному тебе, и познан буду тебе оттуду (Исх.25:40 и 22), имея в виду херувимов. А разве не честно и не достойно почтения то, по чему Бог познаётся людьми? Всякий, благоговейно относящийся к святым, признаёт это. Что же унаследует и с кем сопричислен будет тот, кто попирает святыню, понять это легко всякому желающему: конечно, с

(Продолжение следует).

—589—

Характеристической чертой церковно-политической жизни новейшего времени на западе является стремление общества и государств к возможно полному освобождению от влияния папства, – стремление, ознаменовавшее весь минувший 19-й век почти непрерывным рядом насильственных изменений папских конкордатов, – лишившее папство его светских владений, и к началу 20-го века выразившееся во Франции уже в решительных попытках отнять у церкви всякое государственное значение. Предметом моего настоящего очерка будет один из выдающихся моментов этой упорной борьбы папства с современными течениями общественно-политической жизни, знаменитый т. н. „культуркампф“ в Германии, – знаменитый уже по характеру его главнейших деятелей, каковыми были, с одной стороны, папы Пий 9-й, – горячий представитель средневековых идеалов папства, во всём их объёме, и его более осторожный и дальновидный преемник Лев 13-й, – а с другой „железный канцлер“ Германской империи князь Бисмарк, непреклонный поборник принципов современной государственности. Не задаваясь целью подробно характеризовать это в высшей степени сложное историческое явление, я постараюсь лишь в основных чертах отметить его принципиальную сущность, историческую обстановку, главные моменты в развитии и общее историческое значение.

В 1864 г., когда между Римом и Пруссией господствовали ещё вполне мирные отношения, Пий 9-й, движимый

—590—

духом апостольской ревности о христианской истине, издал энциклику „Quanta cura“, с приложением подробного указателя (syllabus’a) господствующих в современной общественной жизни заблуждений, – в которой яркими чертами изобразил радикальное уклонение современного государства и общества от своего богоустановленного идеала, – и в которой как будто в пророческом ясновидении предчувствовал роковую близость нового грандиозного столкновения церкви с враждебными ей общественно-политическими силами. Энциклика папы имела значение как-бы манифеста, объявляющего священную войну против современной общественной культуры. И так именно она была истолкована в современной периодической печати, которая забила по этому поводу тревогу, усиленно призывая государство и общество к бдительности и на защиту современной культуры от новых притязаний ультрамонтанского абсолютизма²²⁷⁷.

В основе своих общественных идеалов Пий 9-й полагает понятие о католической церкви, как безусловно свободном, всемирном по назначению, теократическом государстве. „Церковь есть истинное (vera perfectaque), вполне свободное (plane libera) общество: она утверждается на собственных правах, которые переданы ей были божественным её Основателем, и не светской власти принадлежит определять права церкви, и границы, в которых она может осуществлять свои права“ (Syllabus... 19 num.). Как юридически-организованная теократия, церковь в лице папы имеет и своего независимого повелителя (principem liberum), властвующего над вселенской церковью (34 n.), который, для свободы своих действий, обладает и светской властью (temporalis potestas), по самой природе, принадлежащей ему, а не дарованной лишь добровольно государством (а civili imperio). Все „вольности (immunitas) церкви и духовных лиц имеют своё начало в её собственном, а отнюдь не гражданском праве“ (25, 30 nn).

—591—

По отношению к этой абсолютной, богоучреждённой власти церкви, светское государство, по взгляду папы, является лишь служебным институтом, и лишь в неразрывном союзе с католической церковью находит идеальный, богоустановленный смысл своего существования (55 n.). „Раз Христос, – так разъясняет иезуит Riess учение энциклики об отношении государства к церкви, – основал не школу, а духовное царство, с повелением всем без исключения людям, под угрозой вечной погибели, вступить в него и признавать Евангелие высшей нормой жизни, – то это обстоятельство не могло оставаться без глубокого влияния на государственный строй и его представителей“²²⁷⁸. Во имя этого всемирного теократического царства Христова, преступающего границы земных государств, Апостолы и христианские мученики восставали и против иудейского синедриона, и римского трибунала и являлись преступниками государственных законов²²⁷⁹. Торжество церкви над язычеством при Константине Великом не было только приобретением ею прав на государственную защиту от притеснителей (ибо в этом праве не отказывали ей и языческие императоры), но фактическим подчинением самого государства её власти, поскольку императоры не лично только принимали христианство, но как представители римского царства. В христианском государстве светская власть, таким образом, является лишь органом духовной власти: она „охраняет её авторитет, как общественное благо, наказывает тех, кто подрывает его, как преступников государственных законов, предписывает подданным веру, какую признаёт учащая церковь, и преследует еретиков и отступников гражданскими казнями“²²⁸⁰. Так именно дело и обстояло в средневековых романо-германских государствах: средние века – это зенит (Sonnehöhe) христианской идеи, невозвратная, золотая пора христианской юности (christliche Jugend)²²⁸¹.

—592—

В противоположность этому идеальному складу общественной жизни, современная действительность с точки зрения папы, представляет самую мрачную картину, живое воплощение идеалов тех библейских безбожников, которые говорили Богу: „отступи от нас, не хотим мы знать путей Твоих (Иов.21:14)“. Забыв об интересах царства Христова, современное общество проповедует такие вещи, что „в наше время нет необходимости признавать католичество единственною государственною религией (unicam status religionem)“, что „вольно (liberum) всякому человеку признавать и исповедывать ту религию, какую он, руководясь своим разумом, считает истинной“, – хвалит свободу публичного отправления (publicum exercitium) инославных культов, – требует безусловной свободы научной мысли, домогается общественного равенства всех граждан, – в конце концов ведущего к отвратительным учениям социализма, коммунизма и т. п. (77, 15, 78, 9–14 n. n.²²⁸²). Выражением этого же „натуралистического“ направления современного общества является и его понятие о государстве, как автономном (39 n.), а не от Бога имеющем свои права, союзе сограждан²²⁸³, имеющем назначение охранять лишь естественную – свободу всех своих членов, – ту свободу, которую папа Григорий 16-й остроумно назвал „свободой погибели“ (libertas perditionis)²²⁸⁴. Но основанное на безбожном учении Гоббеса, Гроция, Гегеля и др., обоготворяющее развращённую волю народа²²⁸⁵, современное государство – левиафан, обольщая людей призраком свободы, в сущности является страшным деспотом, захватившим в свои руки абсолютную власть. Как библейский искуситель, оно говорит человеку: „всё дам тебе, если ты, падши, поклонишься мне“, – оно не терпит возле себя никакой самостоятельной силы, хочет всё подчинить своему контролю, всюду ревниво оберегает свои специальные интересы. Оно дерзает простирать свою руку даже на религиозную жизнь человека: „оно может воспретить (impedire)

—593—

верующему неограниченное общение с папой (49 n.), усвояет даже неверующему государю право распоряжаться церковными вещами и делами (41 n.), вмешиваться (immiscere) в дела веры, нравственности и церковного управления, определять права и границы пастырской деятельности (44 n.), захватывает исключительно в свои руки заведывание общественными школами (45 n.), простирает свой контроль даже „на план учения в духовных семинариях (clericorum seminaria), упраздняет монастыри (46, 53 n. n.) и т. п. С таким абсолютизмом государства не может мириться папство, как вообще не может мириться с новейшим прогрессом, либерализмом (liberalismo) и цивилизацией (80 n.). Государство, разорвавшее свой естественный союз с церковью, – по словам Riess'a, – необходимо встречает в её лице „инородное“ (heterogene) общество, – „государство в государстве“, одушевлённое своими идеалами и задачами, имеющее своих начальников, призванное своими силами и средствами бороться против настоящей лжеименной цивилизации, чтобы на её развалинах дать торжество царству Христову, под главенством его верховного пастыря. И каждый верующий католик обязан всеми силами содействовать этому делу; если же земная власть ставит ему препятствия на этом пути, то его совесть должна подсказать ему, что „Богу нужно повиноваться более, нежели людям“²²⁸⁶.

Таков идеал теократического царства папы и таковы стремления современного „натуралистического“ общества и государства. Столкновение этих взаимно-исключающих течений общественно-политической мысли и составляет принципиальную сущность германского „культуркампфа“. Бисмарк в одной из своих речей в Рейхстаге говорил, что современная борьба Германии с папством не есть „ни борьба евангелической династии с католичеством, ни веры с неверием“… но лишь борьба папы с немецким императором, подобная средневековой борьбе, и „на неё нужно смотреть, как на всякую другую (политическую) борьбу: здесь бывают и союзы, и заключение мира, и промежутки, и перемирия. Бывают и миролюбивые папы, бывают и

—594—

воинственные... В таких войнах папства случается, что не только католические державы, но и пастыри становятся в ряды противников папы“²²⁸⁷. И Бисмарк был совершенно прав со своей точки зрения. Бюрократ и националист до мозга костей, он имел в этой борьбе лишь узкопрактический государственный интерес, – хотел подчинить жизнь католической церкви в Германии общеимперской бюрократической машине. Но Бисмарк не был одинок в этой борьбе: его поддерживали не только националисты, сочувствовавшие его объединительным планам, – но и национал-либералы, прогрессисты, социал-демократы, – партии, вообще враждебные политике Бисмарка. Отсюда, борьба германского правительства с папством получала более глубокий, идейный характер. Под формой чисто-политического столкновения она представляла собой борьбу двух противоположных культурно-общественных идеалов, – христианского, и при том с преобладающим характером его ультрамонтанской исключительности, – и идеала натуралистического (по терминологии папы), сложившегося в новое время, вне влияния церкви и папства. Борьба получала характер „культуркампфа“, как удачно назвал её Вирхов²²⁸⁸. Таким образом папство в данном случае столкнулось с двумя в сущности различными течениями – национально-бюрократическим и либерально-культурным, и их внутреннее различие заметной струёй проходит через всю историю культуркампфа: их двойственный союз придал этой борьбе против папства особенную интенсивность и грандиозные размеры, но он же заключал в себе и начало её конца, принцип её падения, открывая возможность влиянию на её судьбу со стороны политических случайностей.

В 1870–71 гг. в политической жизни Европы произошли такие события, которые возбудили взаимные подозрения между католической церковью и правительством в Германии, и создали между ними какое-то особенно натянутое и обострённое отношение. С одной стороны, разгром

—595—

католической Франции, объединение немецких государств в одну империю под гегемонией протестантской Пруссии, – происшедшее одновременно с этим занятие Рима итальянскими войсками и падение светской власти папы: всё это заронило в душе многих немецких католиков мысль, не направлено ли новое движение германской политики (как писал к Бисмарку ещё в сентябре 1870 г. еп. Кеттелер) ко вреду католической церкви²²⁸⁹? С другой стороны, имп. Вильгельм и Бисмарк сами имели побуждения опасаться католиков. В 1870 г. был провозглашён догмат о непогрешимости папы. Уже до Ватиканского собора многие правительства католических государств протестовали против нового догмата. „Эта непогрешимость – писало французское правительство Наполеона 3-го, как известно, находившееся в наиболее дружественных отношениях к папскому престолу – прямо или косвенно простирает свой авторитет на все принципы гражданского, политического и научного строя. Отсюда церкви предоставляется безграничное право делать такие постановления и издавать такие законы, которые будут связывать совесть верующих помимо и даже вопреки одобрению со стороны политического авторитета... Все политические учреждения, все основы гражданского законодательства каждую минуту могут быть поколеблены силой этого духовного авторитета“²²⁹⁰. Но эти опасения чрезмерного влияния папы на политическую жизнь народов имели особенное значение для протестантского правительства только что сложившейся германской империи с её многомиллионным католическим населением, и оно имело прямой интерес сломить политическую силу немецких клерикалов, устранить влияние Рима, ассимилировать и католических и протестантских подданных империи в одно органическое целое. И эти опасения сепаративных движений со стороны немецких католиков не были безосновательны: ещё в Версале к императору являлись две депутации, добивавшиеся, во имя нравственного удовлетворения католи-

—596—

ческого населения Германии, войны за светскую власть папы²²⁹¹, – а несколько позднее на собраниях т. н. „союза немецких католиков“ в Фульде и Дегогендорфе (в Баварии) принимались резолюции, в которых открыто заявлялось, что „они далеко не считают для Баварии счастьем её присоединение к германской империи“ и делали ряд постановлений против основных течений прусской политики (церковного и школьного законодательства, милитаризма и т. п.). Так, силой обстоятельств сам собой образовался casus belli между немецким католицизмом и германским правительством, – и борьба, действительно, разгорелась.

Предвыборная агитация в германский рейхстаг в 1871 году отличалась необычайным оживлением. По всей Германии ультрамонтане энергично вербовали депутатов, которые, независимо от своих общих политических убеждений, обязывались образовать особую католическую партию, – с девизом: „свобода церкви“. Для влияния на выборы употреблялись все средства, и преимущественно церковная проповедь с обещанием небесного царства и угрозами вечной погибели²²⁹². Результатом агитации действительно было образование сильной католической партии, которая заняла в рейхстаге среднее положение между его партиями и которой было усвоено название „центра“. Собственно, политическая программа центра, за исключением кардинального пункта о свободе церкви, была очень широка и неопределённа. „Партия, – так гласила его программа, объявленная 7 марта 1871 года, – ставит своей задачей борьбу за сохранение и органическое развитие согласно с конституцией права вообще и свободы, и самостоятельности церкви и её учреждений в особенности. Члены партии стремятся содействовать этой задаче путём свободного соглашения, причём не должно стеснять свободы отдельных членов в их голосовании“. Эта широта политической программы центра открывала ему возможность в нужную минуту объединяться с различными партиями рейхстага и угрожать правительству союзом с его врагами. В области социально-экономической политики центр нередко действительно отли-

—597—

чался полным свободомыслием и вотировал даже за социалистические интересы. Бисмарк впоследствии открыто жаловался, что центр „охотно соединяется с элементами, заведомо и принципиально враждебными Пруссии... принимает в свою среду протестантов, ничего общего не имеющих с этой партией, кроме вражды к германской империи“²²⁹³. Первым шагом в деятельности новой фракции было внесение предложения (51-го марта 1871 г.), чтобы в новом имперском строе было установлено право неограниченной свободы римско-католической церкви, её орденов, её печати, её политической агитации, – чтобы § 15 прусской конституции, предоставлявший для неё подобного рода свободу, был распространён на всю империю²²⁹⁴. Прения, разгоревшиеся в рейхстаге, по поводу этого предложения достаточно ярко обрисовали как клерикальную точку зрения центра, так и общее враждебно-подозрительное отношение к его политическим и культурным идеалам. „Предложение центра, – говорил прогрессист Трейшке, – заманивает нас назад, за 1848-й год, когда мы в политике ходили ещё в детских башмаках“. Оно ратует как будто за прусское уложение. „Но где же здесь пункт о свободе науки? Где признание гражданского брака“? (Бурные выражения сочувствия). Если католическая церковь добьётся полной свободы в своих действиях, „то это право даст каждому епископу в маленьких государствах с католическим населением сильный рычаг для оппозиции правительству... Двадцатилетний печальный опыт в Пруссии убеждает нас не увековечивать религиозной ненависти в Германии“²²⁹⁵. „Представители центра, – говорил национал-либерал Микель, – жалуются на наше недоверие к их партии. Я советую им припомнить из-за чего все партии так мало верят ей. Германия пришла к настоящему положению вопреки желанию клерикалов, – они считают себя побеждёнными. Никогда мы не слыхали из рядов этой партии сочувственного слова в нашей великой борьбе... Они здесь одушевлённо толкуют о свободе веры

—598—

и совести, а при этом их единоверцы в Испании ещё недавно сажали в тюрьму протестантов. В самом их земном рае, церковной области, – ещё недавно господствовало сильнейшее гонение за веру“²²⁹⁶. Национал-либералы Барт и Кифер в своих речах проводили мысль что клерикалы в своём предложении в сущности противоречат взглядам самого „непогрешимого папы“. „Эти господа, – говорил Барт, – добиваются безусловной свободы печати. Но я не знаю ни одного папского документа, в котором папы высказывались бы за свободу печати; напротив я читал много документов, в которых папы объявляли свободу печати дьявольским делом“ (бурные сочувствия)²²⁹⁷... В противовес этим перекрёстным нападкам на предложение, представители центра настаивали, что оно – единственно возможная magna charta религиозного мира в Германии. „Депутат Трейшке, – говорил еп. Кеттелер, – просил вас не принимать законов, которые делают епископов государственными бунтовщиками. Не допускайте же вы законов, противных закону Божию, (волнение) и мы никогда не будем бунтовать против государства... Сверху вы хотите (религиозной) свободы, от консисторий, – или же от народа“²²⁹⁸. „Для гг. Ласкера и Микеля, – говорил знаменитый впоследствии глава центра – Виндгорст, – может быть уже пришло время отдыха, так как их дело нивелировки всех северо-немецких государств уже совершилось, но для меня – вовсе не время радоваться их успеху. Если нам возразят, что для нас нет никакого повода выступать с нашими требованиями, то я отвечаю, что с некоторого времени прусское правительство по отношению к религиозному равенству выражает очень реакционное настроение, и ссылаюсь на последние распоряжения министра духовных дел... Этот кардинальный вопрос затронул и Трейшке, по взгляду которого государство – единственный источник права, но это совершенно неверно: оно лишь охраняет право. Всемогущество государства последовательно приводит к коммунизму“²²⁹⁹. Предложение центра тем не

—599—

менее было отвергнуто большинством 283 голосов против 59²³⁰⁰.

В то время, как клерикалы в рейхстаге добивались расширения прав для католической церкви, прусское правительство, руководимое железной волей Бисмарка, на практике допускало целый ряд мероприятий, чтобы стеснить и существующее уже её самоуправление в прусских владениях, и дать торжество тому принципу абсолютного „самодовлеющего“ государства, который был так враждебен воззрениям папства. Первый шаг в этом направлении был сделан по отношению к старокатолическому вопросу. Ещё при отправлении епископов на Ватиканский собор, германское правительство, недружелюбно смотревшее на предполагавшуюся на соборе апофеозу папской власти, явным образом оказывало немецкому епископату моральную поддержку, стремилось обеспечить ему полную свободу суждений на соборе, вопреки чужеземному влиянию, и ручалось, что в наихудшем случае, – как писал Бисмарк ещё в январе 1870 г., – права епископов в германской земле останутся неприкосновенными²³⁰¹. По окончании собора правительство сдержало свою программу. С одной стороны, под предлогом некомпетентности государства в догматических вопросах, с другой стороны, ссылаясь на то обстоятельство, что Ватиканский собор существенно изменил строй католической церкви, лишив епископов всякой самостоятельности, германское правительство признало одинаково католиками как защитников, так и противников нового догмата, имеющими одинаковое право на государственную поддержку. В рескрипте от 25-го ноября 1871 года на имя Кёльнского архиепископа прусский министр духовных дел Мюллер открыто заявил, что правительство, не входя в догматическую оценку Ватиканского догмата, тем не менее находит „логическое противоречие“ между этим догматом и раннейшим (епископальным) строем католической церкви, и „не считает себя обязанным смотреть на приверженцев старого учения, в его отношении к государству, как на отщепенцев. От того, что церковь изменила своё учение, они не потеряли

—600—

прав на государственную защиту и эта защита гарантируется им и на будущее время“²³⁰². Отсюда, когда возник ряд процессов против старокатоликов, занимавших иерархические или законоучительские должности, правительство всякий раз вставало на их сторону, и признавало их правоспособными к отправлению своих обязанностей, – вопреки протестам и запрещениям их местных ультрамонтанских епископов. Таковы, напр., знаменитые в своё время процессы – законоучителя Браунсбергской гимназии Вольманна, отлучённого церковью, но оставленного на своей должности правительством, которое обязывало воспитанников по-прежнему слушать его уроки²³⁰³, – епископа Намчановского, отставленного правительством от должности администратора военного духовенства в Пруссии за запрещение Кельнскому дивизионному священнику Люннеманну отправлять богослужение для старокатоликов²³⁰⁴ и др. В официальной переписке католических властей с королевским правительством по поводу этих процессов уже ясно определилось существенное различие в их церковно-политических точках зрения, предвещавшее близость решительной борьбы между этими общественными силами Пруссии. На представление Кременца, епископа Ермеландского, об отставке Вольманна от законоучительской должности, министр духовных дел Мюллер в письме от 29 июня 1871 года отвечал решительным отказом признать за епископским отлучением юридическое значение с государственной точки зрения. „То обстоятельство, – писал Мюллер, – что Ваше преосвященство лишили Вольманна missionis canonicae для государства имело бы значение лишь в том случае, если бы для этого мероприятия были указаны основания, убедительные и с государственной точки зрения. На самом деле таких оснований нет. Вольманн в своё время был определён законоучителем законным порядком, с согласия церкви, и до сих пор учит тому же самому, чему учил, в согласии с церковью, до 18-го июля 1870 года. Принудить его учить иному, или, в

—601—

случае его отказа, лишить его должности, государство не имеет никакого основания. Если же ничего нельзя возразить ни против личности Вольманна, ни против его преподавания, то остаётся лишь пожелать, чтобы католические воспитанники Браунсбергской гимназии продолжали свои занятия, поскольку закон Божий является обязательным предметом в прусских гимназиях“²³⁰⁵. В дальнейшей официальной переписке по этому поводу прусское правительство уже открыто высказывает принцип подчинения церкви государству и выражает притязание на известный контроль над её внутренними дисциплинарными функциями. „Ваше преосвященство, – писал к епископу Кременцу преемник Мюллера по министерству Фальк (от 21-го мая 1872 г.), – оправдываете свои мероприятия по отношению, к Вольманну предписаниями канонического права, и в основу своих рассуждений ставите положение, что в случае противоречия между этими предписаниями и государственными законами каждый епископ обязан поступать по церковным нормам до тех пор, пока высшие церковные и гражданские власти не устранят этого противоречия. Королевское правительство признаёт в высшей степени странным этот Ваш взгляд, который церковные постановления ставит выше государственных законов, и вопрос о повиновении этим последним предоставляет на личное усмотрение высших церковных властей. Такое притязание несовместимо с достоинством государства... Подобно всем другим корпорациям, католическая церковь в Пруссии подчинена государственным законам... Чтобы безапелляционно покончить с вопросом о верховенстве государства, королевское правительство выставляет на вид, что Ваше преосвященство в своих экс-коммуникационных декретах по отношению к Вольманну... дали фактическое подтверждение Вашей теории, будто церковные постановления стоят выше государственных законов, – поскольку публичное отлучение является оскорблением для гражданской чести отлучаемого, а таковое оскорбление гарантируется государственными законами. В виду всего этого, королевское правительство настаивает, чтобы соответствующим офи-

—602—

циальным распоряжением был устранён тот ущерб, который был нанесён гражданской чести Вольманна... вследствие публичного объявления постигнувшей его экс-коммуникации, и вместе с тем выставляет на вид Вашему преосвященству, чтобы Вы на будущее время благоволили подчиняться государственным законам в их полном объёме“²³⁰⁶. Такие мероприятия прусского правительства, разумеется, не оставались без протеста со стороны непосредственно заинтересованных в этих процессах епископов. „Католическое или нет учение того или другого священника, – писал между прочим епископ Кременц министру Мюллеру, – решить этот вопрос может лишь его епископ и в высшей инстанции папа, а не государственная власть. Ваше сиятельство мотивируете своё постановление тем, что Вольманн и ныне учит тому же, чему учил в согласии с церковью до 18 июля 1870 года. Но это соображение Вашего сиятельства не совсем уместно, так как вопрос заключается не в том, чему Вольманн фактически учил до 18 июля 1870 года, а в том, чему он обязывался учить при своём вступлении в должность и в своей присяге, и чему он вследствие этого обязан учить в настоящее время. Со стороны государства место законоучителя было предоставлено ему под тем явным или подразумеваемым условием, что он в своей должности будет держаться веры и постановлений своей церкви Ваше сиятельство не будете оспаривать, что в настоящее время по постановлению вселенского Ватиканского собора учение о непогрешимости главы церкви принадлежит к догматам католической церкви. Поэтому Вольманн обязан в своём преподавании учить и этому догмату. Оправдывая точку зрения Вольманна и объявляя её католической, Ваше сиятельство тем самым оскорбляете свободу и автономию католической церкви в делах веры, и гарантированную конституцией свободу веры“²³⁰⁷. Помимо подобных протестов со стороны отдельных епископов, прусскими епископами 7 сентября 1871 года была подана коллективная петиция к императору, в которой действия правительства

—603—

назывались „прямым посягательством на свободу совести католических воспитанников“, „нападением на внутреннюю сферу веры и прав Св. Церкви“²³⁰⁸. В своём ответном письме на имя Кёльнского архиепископа император, разделяя точку зрения своего правительства, решительно отрицал основательность этой петиции. „Вам известно, – писал он, – что в нашем законодательстве, которое доселе признавалось католическими епископами за удовлетворительное, не произошло никакой перемены; в вашем прошении не указывается и закон, который был бы обойдён моим правительством... Если же в самой католической церкви произошли события, которые угрожают нарушит её дружественные до сих пор отношения в Пруссии к государству, то я не считаю себя призванным входить в оценку догматических вопросов и на основании их судить об общественных явлениях... Я считаю себя обязанным соблюдать существующие законы, и на основании их оберегать права каждого пруссака“. С своей стороны император в довольно суровых выражениях отмечал, что петиция епископов является попыткой, „публично и гласно поколебать в его католических подданных доверие к правительству“ и давал намёки на каких-то „имеющих особенное значение в недрах католической церкви членах, которые и прежде и теперь не сочувствуют национальному движению под прусской гегемонией“²³⁰⁹. Было ясно, что правительство во имя национального единства империи стремится к дезорганизации немецких католиков. 14 мая 1872 г., при обсуждении вопроса о постоянном посольстве при Ватиканском дворе, Бисмарк ясно указывал на необходимость нового церковно-политического законодательства, поскольку прежнее предоставляет папе „необыкновенно широкое влияние“, „почти верховные и никакой конституционной ответственностью не гарантированные права“. „Я считаю невозможным, – говорил Бисмарк, – для государства после недавно объявленных догматов католической церкви иметь конкордат с ней, известным образом и до известной степени не подчиняясь ей, чего по крайней мере Германия до-

—604—

пустить не может. Будьте покойны, мы в Каноссу не пойдём... Я могу уверить, что вопреки притязаниям некоторых прусских подданных из духовенства, чтобы некоторые из законов страны не были для них обязательны, вопреки этим притязаниям, мы всеми имеющимися у нас средствами установим полное единовластие... Должно и может быть только единовластие: единовластие законодательства“²³¹⁰. Чувствовалась близость новых уже не циркулярных, а законодательных бюрократических репрессалий на католическую церковь, и эти предчувствия не замедлили оправдаться...

Эпоха 1872–75 гг. является эпохой усиленного церковно-политического законодательства в Пруссии. За это время Бисмарк и его ближайший сотрудник в этом деле министр духовных дел Фальк успешно провели в прусской палате депутатов целый ряд законопроектов, которые, развиваясь crescendo, совершенно изменяли положение католической церкви в государстве, установленное конституцией 1848 г., обращали её из автономного института в духовное ведомство, во всех своих функциях подчинённое государственному контролю. Так как главные из этих новых законов были объявлены в мае 1873 и 74 гг., то они стали известны в истории под общим именем „майских законов“.

Первый шаг по пути нового законодательства был сделан правительством по отношению к школьному вопросу. Ещё в декабре 1871 года министром духовных дел Мюллером был внесён в палату депутатов законопроект, по которому вместо прежнего порядка в контроле над школами, предоставленном местному духовенству (в звании Kreis-und-Local-Schulinspector’oв), надзор за школьным делом, и назначение школьных инспекторов передавалось исключительно в руки государства, – причём, впрочем, лицам духовного звания, уже состоящим в должности инспекторов предоставлялось право продолжать свою службу²³¹¹. Проведение этого законопроекта выпало уже на долю преемника Мюллера-Фалька. В качестве мотива

—605—

для нового закона правительство выставляло чисто государственный интерес. „Предлагаемый закон, – говорил Фальк (8 февр. 1872 г.), – стремится к признанию того бесспорного во многих областях (жизни) положения, что все чины и власти, участвующие в школьном надзоре, действуют во имя государства. Он требует, чтобы духовное лицо в данном случае получало своё полномочие от государства, и сознавало, что оно имеет таковое именно от государства, а не в силу своего положения в церкви. Он хочет, чтобы правительство при назначении школьных инспекторов, в особенности из духовного звания, не было необходимо связано с определениями церковных властей. Вот смысл законопроекта, в этом единственно его назначение“²³¹². Особенную необходимость государственного надзора за школьной деятельностью духовенства министр отмечал в тех областях Пруссии, где население не говорит на немецком языке, и где отсутствие правительственного контроля над школой вредно отзывается на задачах национализации прусских окраин²³¹³. Бисмарк горячо поддерживал точку зрения Фалька. Отмечая тот факт, что лишь в Германии католическое духовенство отличается интернациональным характером, Бисмарк указывал на неуловимую для правительства антигосударственную деятельность духовенства в польских провинциях, – и при этом в резких выражениях нападал на церковно-политическую программу центра, который всеми мерами противодействует национальным интересам и внутреннему миру в стране, – подливает в парламентские дебаты не „то масло, которое целит раны, а которое разжигает пламя“²³¹⁴. Законопроект Мюллера, действительно, со стороны центра встретил самую горячую оппозицию. Возражая на обвинения Бисмарка, один из представителей центра, Рейхенспергер, заявлял, что он и его партия борются не против немецкого государства, а против „либеральной партии“, – что эта борьба ведётся ими лояльным путём, во имя истинно-государственных интересов²³¹⁵, – и свою оп-

—606—

позицию против нового законопроекта мотивировал ссылкой на его антицерковную и вместе с тем антигосударственную тенденцию. „Цель правительственного предложения, – говорил между прочим оратор, при бурных одобрениях центра, – состоит в открытом разрыве настоящей органической связи народной школы с церковью. Мне кажется, что внутренняя несостоятельность подобного отделения школы от церкви – настолько очевидная истина, и при том в течение не десятилетий, а целых веков, она обратилась в настолько глубокое нравственное убеждение христианского населения в Пруссии и во всей Германии, – что собственно нет надобности говорить в защиту этого принципа... По моему убеждению, данный законопроект предлагает не принцип, а беспринципность, искореняет те принципы, которые давно установлены самою жизнью“²³¹⁶. Ещё в более решительных выражениях развивал подобный взгляд на новый законопроект Виндгорст. „Христианский принцип, – говорил он, – поддерживается в немецком народе именно его религиозным, церковно-конфессиональным воспитанием. Церковь в Германии основала школу, поддерживала, и через неё привела народ на ту ступень образования, на которой он теперь находится. Эти господа теперь думают, что народ уже не нуждается в учительстве церкви, что государство одно в состоянии выполнить, и притом лучшим способом, то дело, которое до сих пор делала церковь. Поэтому пусть государство, если оно принимает этот законопроект, просто выгонит церковь из школы, которую она основала, и которая в огромной своей части принадлежит ей (протесты слева. Совершенно верно! справа), умалчивая, кто займёт в школе её место. Милостивые государи, я вполне согласен с г. депутатом Рейхенспергером, что нормальное воспитание безусловно невозможно без религиозной основы. Именно религиозное начало должно всецело проникать народную школу. Если вы отвергнете церковь, как видимо склоняется большинство из вас, то спрашивается: кто будет заведовать религиозным обучением? Способно ли государство к этому? Имеет ли оно для этого органы? Если вы утвер-

—607—

ждаете это, то я скоро обращусь к вам за новым государственным катехизисом. Милостивые государи, государство, которое по самой природе, как сказано, не имеет ни способности, ни органов для религиозного обучения, если изгонит церковь, как здесь в принципе предлагается, то по необходимости обратится в ин-конфессиональное, безрелигиозное государство (ого! слева), совершенно безрелигиозное, чисто языческое государство (живейший протест и возбуждение слева), оно будет государством без Бога (ого! слева. Совершенно верно! справа), или оно само явится богом здесь на земле. Гегель со своими учениками был бы доволен, если бы прочитал этот законопроект и услышал его защиту, какую мы слышали сегодня здесь. Но будет ли доволен им немецкий народ, – сомневаюсь. Что касается меня, то я буду держаться монархически-христианского принципа в государстве, и если здешнее большинство и руководящие его делами министры (сильное возбуждение) постановят иначе, то я всё-таки буду бороться за этот принцип, пока жив, и насколько дозволяют мне это законы“²³¹⁷. Несмотря на такой энергичный протест со стороны центра (равно как польской партии, и старо-консерваторов), законопроект Мюллера был принят большинством 207 голосов против 155, – с оговоркой в окончательной редакции, что новым законом не исключается известное участие в школьном надзоре со стороны местных обществ²³¹⁸.

Одержав победу над клерикалами в школьном вопросе, прусское правительство отчасти в этом же, а главным образом в следующем 1873 году выступило с новыми законопроектами, касающимися уже внутреннего строя самой церкви, – её орденов, духовно-учебных заведений, определения клириков на церковные должности, и объёма церковной юрисдикции. Дело началось с изгнания иезуитов. В половине мая 1872 года в Рейхстаге был предложен и принят (181 голос, против 93) законопроект, в котором воспрещалось пребывание в пределах Германской империи иезуитам и членам всех род-

—608—

ственных с иезуитским орденом конгрегаций (лазаристам, обществам св. Духа, св. Сердца и др.), – причём иезуиты-иностранцы обязывались совершенно оставить германскую территорию, а иезуиты-туземцы – жить лишь в местностях, определённых полицией. Срок для ликвидации орденских дел назначался 6 месяцев²³¹⁹. В 1875 г., когда борьба прусского правительства против католической церкви достигла кульминационной точки, этот закон в своих существенных чертах был распространён в Пруссии и на все вообще католические ордена и конгрегации, за исключением лишь таких общин, которые посвящены исключительно уходу за больными²³²⁰.

В 1873 году Фальком были внесены одновременно четыре законопроекта, церковно-политического характера, сущность которых заключалась в следующем.

Bo-1-х, относительно воспитания и определения на места духовных лиц. – Для занятия духовной должности требуется сдача выпускного экзамена в немецкой гимназии, прохождение трёхлетнего богословского курса в немецком государственном университете и сдача научного государственного экзамена (54). При объявлении этого закона в Пруссии богословский курс может быть проходим в духовных семинариях, если только министр духовных дел признает, что этот курс в состоянии заменить собой университетский курс. Но это положение может быть распространяемо только на семинарии тех округов, в которых нет богословского факультета, и только на студентов, принадлежащих к округу, для которого устроена семинария (§ 6). Все духовные заведения, имеющие целью приготовление к духовному званию, состоят под наблюдением государства. Внутреннее устройство и правила дисциплины в этих заведениях, учебная программа семинарий и прочих учебных заведений представляются обер-президенту провинции. Заведения ревизуются комиссарами, назначаемыми обер-президентом, и могут быть закрываемы, по распоряжению министра духовных дел (§§ 9, 13). Учителем и надзирателем в них может быть только

—609—

немец, имеющий право быть гимназических и университетских преподавателем, и против которого не может быть сделано возражения со стороны государственных властей (§ 10). Более не дозволяется воздвигать семинарии и конвикты и в существующие заведения этого рода нельзя принимать новых воспитанников (§ 14). Духовные власти обязаны указать обер-президенту тех кандидатов, на которых имеет быть возложена духовная должность. То же самое имеет силу при перемещении духовного лица на другую духовную должность, или при изменении временной должности в пожизненную (§ 15). Поручение духовной должности, сделанное вопреки этому правилу, должно считаться недействительным. Присуждение духовных лиц к наказаниям со стороны гражданского суда влечёт за собой лишение и духовной должности (§ 21). Bo-2-х, относительно церковной дисциплины и юрисдикции, – запрещалось налагать церковные наказания и исправительные меры за проступки, подлежащие ведении государственных законов, – делить эти меры общеизвестными с указанием лица, подвергнутого им, – угрожать или назначать эти наказания, чтобы принудить к известному предназначенному действию, в особенности, чтобы воспользоваться или не воспользоваться правом общественных выборов и подачи голоса. Вместе с тем определялось, что церковная дисциплинарная власть отправляется только немецкими церковными властями. Наказание лишением свободы не должно превышать 3-х месяцев и не может налагаемо вопреки желанию наказываемого. Ссылка во вне немецкие исправительные заведения не дозволяется. Исправительные заведения подлежат государственному надзору. Их внутреннее устройство зависит от обер-президента. Он имеет обязанность посещать их и получать сведения об их состоянии. Против решения церковных властей, налагающих церковные взыскания, дозволяется апеллировать к государственным властям. За нарушение того или другого пункта новых законов назначался штраф от 100 до 1000 талеров, или – заключение в тюрьму до 2-х лет. Подчинив все функции церковного управления контролю полицейской власти обер-президентов, „майские законы“ назначали ещё специальный т. н. „королевский суд по цер-

—610—

ковным делам“, состоящий из членов, назначаемых королём по представлении министерства, и решения которого объявлялись окончательными и безапелляционными²³²¹.

В 1874 году, когда законопроекты предшествующего года были уже приведены в действие, и будучи оппозиционно встречены католическим духовенством, на практике вызвали некоторые осложнения и неурядицы в церковно-политической жизни, – в прусской палате депутатов были предложены новые законопроекты „об образовании и определении на должности духовных лиц“ и „об управлении вакантными католическими епархиями“, – являвшиеся развитием и дополнением законодательства предыдущего года. Сущность последнего законопроекта – такова. Лица, управляющие епархиями до назначения признанного государством епископа, вступают в эти временные епископские права лишь по утверждению обер-президента провинции, представив доказательства, определяемые законом 11 мая 1873 г., своей правоспособности к занятию этой должности (т. е. свидетельство об окончании университетского курса и т. п.), – и дают особую присягу на повиновение королю и государственным законам. Лица, вступающие в наместнические права до принесения этой присяги, подвергаются тюремному заключению от 6 месяцев до 2 лет. Для замещения кафедр епископов, осуждённых по государственному приговору, обер-президент поручает соборному капитулу озаботиться немедленным избранием заместителя кафедры; если таковое избрание не состоится в течение 10 дней или если избранный заместитель в течение 14 дней не даст установленной законом присяги, то министр духовных дел назначает особого комиссара, который и берёт на себя заботу об управлении епархиальным имуществом. Назначение правительственного комиссара происходит и в том случае, если та или другая кафедра вообще не будет замещена в течение года, или если назначенный на кафедру епископ в 14 дней не даст установленной в законе присяги. Духовные лица, лишённые своих мест по определению государственного суда,

—611—

но не подчиняющиеся его постановлению, имеют право на жительство лишь в местах, определённых полицией, а в случае, если будут продолжать свои священнослужительские действия после судебного приговора, подлежат изгнанию вообще из территории германского союза²³²².

Горячие прения, которыми сопровождались обсуждение законопроектов Фалька в прусском ландтаге, с новой силой обнаружили наличность здесь трёх основных интересов, национально-бюрократического, либерально-культурного, и клерикального. Мотивируя необходимость нового законодательства, правительство по-прежнему настойчиво указывало, что оно имеет в данном случае лишь государственный интерес, и даже при издании таких специальных законов, как об иезуитах, „ни от какой мысли не стоит так далеко, как именно от мысли о какой-либо враждебности по отношению к католической церкви“²³²³. Учреждая государственный контроль над образованием и назначением на места клириков, правительство заявляло, что „данный законопроект не заключает в себе ничего, что вело бы к ослаблению христианского чувства и нравственной силы“ духовенства, – что он вызывается лишь необходимостью „урегулировать отношения клира к государству,“ поскольку „католическое духовенство сделалось вполне зависимым от властей, имеющих пребывание вне нашего отечества, и потому чуждых национального самосознания“²³²⁴. „Отсюда, – говорил Фальк, – необходимо законодательным путём получить верное ручательство, что самостоятельность церкви не будет служить преградой выполнению жизненных задач государства. В силу особых привилегий, которыми государство отличает всякую духовную должность в христианских церквах, последняя получает характер общественной должности... Государство имеет и право, и обязанность требовать гарантий того, чтобы на место, пользующиеся от государства таким предпочтением, не были назначаемы люди, опасные своей жизнью. Одни репрессивные меры здесь недостаточны, ибо деятельность ду-

—612—

ховных часто ускользает от общественного наблюдения. Поэтому государство должно сделать распоряжения, чтобы в духовное звание были избираемы люди только такие, которые не могут быть опасны в отношении к задачам и целям государства“²³²⁵. Законопроекты правительства были поддержаны большинством прогрессивных партий палаты, но по соображениям другого характера. Ораторы этих партий отмечали предложение правительства, как „акт гуманности“ (Ласкер), как гарантию улучшения нравственности духовенства, до сих пор питаемой такими иезуитскими сочинениями, которые ещё при Людовике 14-м были сожжены рукой палача „за соблазн и непристойность“, – как меру, сдерживающую фанатическую проповедь духовенства, и распространения особого рода народной литературы (прогрессисты Вирхов и Юнг)²³²⁶. Но насколько в сущности были различны общие интересы национально-консервативного правительства и либеральных партий, отчасти обнаружились уже в том, что Бисмарк, „неохотно и после сильной внутренней борьбы“, как он сам заявлял, и лишь вынужденный непредвиденными политическими осложнениями должен был одновременно с церковной реформой провести и законопроект о гражданском браке²³²⁷. И клерикалы отлично сознавали внутреннюю непрочность союза своих врагов. Горячо протестуя против нового законодательства, как „тирании неверующего и протестантского большинства палаты“²³²⁸, как возмущающего религиозную совесть католиков, ведущего к религиозным волнениям в государстве, один из клерикальных ораторов, между прочим, говорил: „нападать на церковь, конечно, в духе времени, но я не думал, что правительство такого могущественного государства решится встать во главе такого движения, тем более, что церковь составляет оплот против наплыва революционных идей“²³²⁹. Но и на этот раз клерикалом не удалось внести нужного разделения в лагерь противников, и законопроекты Фалька были приняты

—613—

большинством. Теперь „культуркампф“ из стен правительственных учреждений переходит в саму жизнь.

Обнародование „майских законов“ возбудило глубокое негодование во всём католическом мире. Уже после издания закона о школьном контроле и иезуитах ультрамонтанскими агитаторами распространялись в народе такого рода воззвания: „Католические братья! Вы слышали и читали, что наши школы хотят лишить христианской веры, т. е. что наших детей хотят воспитывать ныне не с тем, чтобы делать из них христиан, а скорее, чтобы сделать из них язычников, что с этой целью приставлены к католическим школам некатолические наблюдатели... В новой германской империи нет более места для католической церкви. В новой империи дозволено верить всему – кроме Бога; либералы отрицают существование Бога и не верят в будущую жизнь, а в их духе пишутся и законы“²³³⁰. В 1873 году, когда законопроекты Фалька ещё обсуждались в прусской палате, католические епископы Пруссии обнародовали „памятную записку“ (от 30 января) и „окружное послание к клиру и верующим“ (от 2-го мая), – в которых объявляли новые законы „несогласными с основами и догматами католической религии“, посягательством на богоустановленный строй церкви²³³¹. „Постановления относительно воспитания клира, – писали епископы в памятной записке, – представляют собой в высшей степени разрушительное нападение на внутреннюю жизнь церкви, на высшие интересы религии, на свободу католической веры. Мы утверждаем это с полной прямотой, которая прилична нашему сану и которая составляет наш долг в отношении к государству. Везде, где ни существует католическая церковь, признаётся за ней право иметь церковные учебные и воспитательные заведения для её клириков. ... Добиваются „ национального воспитания “, следовательно, утверждают, что церковное воспитание проникнуто не национальными тенденциями. Мы вновь со всей решительностью отвергаем это ходячее обвинение. Мы, епископы, наш клир, и верующие католики всех сословий никому не усту-

—614—

паем в верности королю и государству и в искренней любви к отечеству... Вопреки этим обвинениям, мы, к сожалению, имеем основания опасаться, что выражение: национальное воспитание имеет собственно смысл: некатолическое воспитание, – и что это воспитание имеет своей целью: по возможности внушить будущим клирикам нецерковное настроение и взгляды. Оно привело бы юношей, чувствующих влечение к духовному званию, в искушение – отказаться от своего призвания к священству, и от самой католической веры... Что касается закона о церковно-дисциплинарном суде, то мы должны заметить, что исконным правом (Urrecht) всякого общества, без которого оно не может и существовать, является право исключать из своей среды тех членов, которые не повинуются или противодействуют его законам... Поэтому мы открыто заявляем протест против всякого ограничения церковной дисциплинарной власти. Ничто не может нас удержать от нашего права защищать чистоту церковного учения и строя всеми предписанными в церковных канонах средствами... Законопроект устанавливает государственный суд по церковным делам. Мы ни в каком случае не можем признать его компетенцию и видим в его учреждении лишь шаг – обратить свободную в силу божественного установления и независимую католическую церковь в некатолическую государственную церковь. Поэтому, если нам суждено предстать пред этим или каким-либо другим государственным судом, то мы надеемся, что при помощи благодати Божией у нас достанет силы так же мужественно свидетельствовать пред ним о нашей вере, и так же радостно потерпеть самые жестокие гонения за свободу церкви, как показали нам пример в минувшие времена наши бесчисленные предшественники и со-работники по епископскому служению“²³³². В „Окружном послании к клиру и верующим“ епископы убеждали свою паству признавать законными духовными властями лишь тех лиц, которые получили своё полномочие от епископов и находятся в общении с ними, а людей, получивших церковные должности иным путём, считать „на-

—615—

сильниками“²³³³. Церковь решила страдать до конца, но не уступать своей свободы. Епископы решительно отказались допустить ревизию своих семинарий светскими властями. „Всякая духовная семинария, – писал архиеп. Познанский граф Ледоховский, – есть церковное учебное заведение, в котором лица духовного звания образовываются и воспитываются согласно предписаниям церкви, и под надзором епископа, в виду занятия будущих должностей своих. Само собой разумеется, что никакая светская власть не может присваивать себе права определять, каким образом лицо, принадлежащее к католическому духовенству, должно быть образовано, дабы позднее действовать и исполнять свои обязанности в духе Божием и церкви. В деле образования своих служителей церковь не должна и не может руководствоваться постановлениями, изменяющимися с духом времени“²³³⁴. Равным образом епископы продолжали назначать на церковные должности лиц, без всяких сношений с полицейской властью. На вызов в уголовный Королевский суд для объяснения своих действий, тот же Ледоховский между прочим писал: „каноническое назначение в священнослужительские должности есть дело исключительно церковное, исполнить которое всякий епархиальный епископ не только имеет право, но и должен. На этом основании мне невозможно в этом, так же, как и во всяком другом деле исключительно церковного и духовного свойства, признать над образом исполнения моих епископских обязанностей компетенцию иной власти, кроме той, которая принадлежит св. апостольскому престолу“²³³⁵. Такой образ действий епископов вызвал правительство к репрессивным мерам. На епископов, равно как и на самовольно поставленных ими духовных лиц, налагались штрафы, для уплаты которых иногда конфисковалось их имущество, – их духовные права объявлялись недействительными, – церкви тех приходов, которые принимали к себе таких клириков, запечатывались, семинарии закрывались, – но все эти меры не достигали цели.

—616—

Епископ Падерборнский в послании к пастве рекомендовал мирянам таких осиротелых приходов самим совершать необходимые церковные требы, напр., крещение и погребение. В некоторых епархиях совершались торжественные молебствия о прекращении гонения, производившие огромное впечатление на народные массы. Наконец правительство приступило к решительным действиям: в 1874 г. Ледоховский был заключён на 2 года в тюрьму²³³⁶. В скором времени такая же участь постигла и его викария Янишевского, равно как епископов Кёльнского (Мельхерса), Трирского (Эбергардта), Падерборнского (Мартина), Лимбургского, Мюнстерского и др.²³³⁷. В этой борьбе должен был принять деятельное участие и папа. После неудачной просьбы в письме к Вильгельму об отмене новых законов²³³⁸, Пий 9-й в 1875 г. особой энцикликой (от 5 февраля) объявил их недействительными для католических подданных государства²³³⁹. Правительство ответило на это прекращением всякого содержания из казны для католической церкви. Разрыв между Ватиканом и Вердином стал, таким образом, формальным²³⁴⁰. „Диоклетианово гонение“, как называла католическая печать прусские события, продолжались несколько лет. Церковные дела приходили в страшный упадок. К началу 1880 г. из 12 прусских епархий 9 оставались вакантными, из 4604 приходов – более 1100, с населением свыше двух миллионов, были закрыты или не имели законно-признанных священников²³⁴¹. Тысячи католиков умирали без последних утешений религии. И в такие критические минуты католическая паства сохранила верную привязанность к своим гонимым пастырям. Некоторые соборные капитулы (напр. в Мюнстере) упорно отказывались избирать заместителей изгнанным епископам²³⁴². Папа, частыми посланиями поддержавший „исповедническую“ стойкость своего духовенства, имел пол-

—617—

ное право писать по поводу ареста еп. Кельнского, что „никогда быть может, слава этого епископа не была так блистательна, как теперь, когда он переведён из своего жилища в тюрьму и соединён с преступниками. Зрелище страданий и высокого торжества церкви вызывает у народа слёзы сострадания: толпы граждан собирались на пути архиепископа для выражения преданности к нему и папскому престолу... Нельзя не почерпнуть в этом зрелище веру, бодрость, и скорее радость, чем сокрушение“²³⁴³. Напрасно правительство пыталось противодействовать ультрамонтанскому движению в государстве открытой поддержкой старокатоликов²³⁴⁴, равно как торжественными изъявлениями благодарности на верноподданнические адресы „верных государству“ католиков: антиправительственные движения в католическом населении Пруссии развивались с каждым годом; патриотическая контр-реакция, руководимая герцогом Ратибором, ограничивалась преимущественно кругом лиц, занимавших более или менее видное положение в чиновном мире и не находила сочувствия в народной массе²³⁴⁵. Об эту стойкость католической церкви должно было сломиться и упорство „железного канцлера“. Ещё в 1876 г. в одном из своих официальных писем Бисмарк жаловался, на фанатическое упорство „нынешней иерархии“, которая ни во что не ставит религиозные интересы самих католиков, и „ради своих политических целей и притязаний“ обрекает на религиозное одичание целую страну²³⁴⁶. Чувствовалась необходимость как-нибудь положить конец этому кризису и найти более или менее сносный modus vivendi. И ультрамонтанская сторона имела основания желать этого мира: кто мог поручиться, надолго ли хватит религиозного одушевления паствы, и, свыкнувшись с годами со своим положением, не придёт ли она к религиозному индифферентизму? Однако опасение уронить престиж мешало и католической и правительственной стороны заговорить о мире. Ждали такого момента, когда это будет не

—618—

так чувствительно для той или другой стороны. И этот момент представился. В 1878 г. умирает Пий 9-й. На папский престол вступает противоположный ему по характеру Лев 13-й, – которому было вполне естественно в своём послании, уведомлявшем прусское правительство (через посредство Баварии) о новом избрании, выразить своё сердечное желание церковного мира²³⁴⁷. Ответом на этот призыв были оживлённые дипломатические переговоры Бисмарка с кардиналами Ниной (в Киссингене) и Мазеллой и Якобини в Вене, продолжавшиеся в течение всей зимы 1879 г. В этом же году Фальк уходит в отставку и министром духовных дел назначается более умеренный по направлению Путкаммер. Всё говорило о близости нового курса в прусской церковной политике.

Между тем „культуркампф“ в прусской палате депутатов развивался своим порядком. Потерпев поражение в вопросе о церковных реформах, католический центр решил составить оппозицию правительству во всех его политических планах. Уже в 1880 году, – когда довольно ясно определилась готовность правительства идти на уступки, клерикальная пресса, в частности Germania, официозный орган центра, заявляла, что центр не дозволит этому „культуркампфному правительству“ (diese „Kulturkampf-Regierung“) провести ни одного закона, не поддержит никакого бюджета, пока оно не выступит с предложением об уничтожении или изменении „майских законов“²³⁴⁸. А партия центра усиливалась: в 1871 г. она состояла из 63 членов, что составляло 18% рейхстага, а в 1874 г. она насчитывала уже 93 депутата, что составляло 28%, и она оказывалась первой по численности партией в рейхстаге²³⁴⁹. В католических провинциях государства влияние центра достигло кульминационной точки: в 1874 году за него было подано 1445000 голосов, что равнялось почти всей сумме католического избирательного населения. В его сторону начало склоняться в рейхстаге и большинство консерваторов, убе-

—619—

дившихся в невозможности достигнуть религиозного мира в стране крутыми мерами Бисмарка, открыто выражавших мысль, что в майском законодательстве „в пылу борьбы“ допущено много такого, что имеет целью не столько защиту государства, сколько желание лишь „нанести раны противникам“²³⁵⁰. В то время, как центр, таким образом, приобретал себе новых союзников, – в лагере его врагов началось давно желаемое разделение. На очередь выступал жгучий для правительства вопрос о рабочем законодательстве, в виду почти повсеместной безработицы и чрезмерного развития рабочего пролетариата. В этом вопросе правительство более, чем когда-либо, опасалось либеральной и социал-демократической партии, – и особенно нуждалось в поддержке центра²³⁵¹. Бисмарк был вынужден во что бы то ни стало помириться с центром, – и эти случайные политические диверсии дали новый оборот германской церковной политике, – заставив её идти усиленным темпом на существенные уступки католической партии. Началась эпоха т. н. примирительных законов. При обсуждении этих законопроектов мы наблюдаем любопытную метаморфозу в группировке политических сил: правительство вносит такие поправки к майским законам, которые вызывают уже решительные возражения со стороны прогрессивных партий: правительство и националисты, таким образом, теперь стоят ближе к центру, чем своим недавним союзникам. При таком положении дел правительственные предложения, хотя при обсуждении отчасти урезываются под влиянием либеральных сторон, но в общем успешно проходят при подавляющем большинстве голосов.

Я не буду шаг за шагом следить за успехами нового законодательства (главные акты которого относятся к 1880, 82, 83, 86 и 91 гг.), – отмечу лишь его общие результаты, те основные условия, на которых был заключён мир между воюющими сторонами. Bo-1-х, все подвергшиеся гражданскому взысканию и непризнанные правительством клирики, теперь утверждались в своих правах (за ис-

—620—

ключением единичных личностей, как напр. Ледоховский)²³⁵². 2) Кандидаты на священнические места освобождались от государственного экзамена, если они окончили курс в гимназии, университете, или семинарии, причём устройство духовных семинарий разрешалось и в округах, имеющих богословские факультеты²³⁵³. 3) Обязанность предварительного представления правительству кандидатов на духовные должности отменялась при переводах лиц, ранее признанных правоспособными, с одного места на другое, равно как при назначении временных заместителей, и при определении на вспомогательные должности. Вообще эта обязанность при прочих условиях церковной жизни получала больше формальный и факультативный характер, и уравнивала прусское духовенство с положением духовенства в Баварии, Вюртемберге, Бадене и др.²³⁵⁴. 4) Право государственного вмешательства в церковную юрисдикцию было оставлено лишь по отношению к мирянам, а апелляция к государственному суду в процессах над духовными лицами ограничивалось лишь наиболее важными случаями (как напр. отрешение от должности с потерей государственного содержания). При этом отменялось правило, что отправителями церковного правосудия могут быть лишь немецкие власти²³⁵⁵. 5) Министрам внутренних и духовных дел предоставлялось право разрешения вновь устроять католические общины, причём это право сначала было ограничено лишь благотворительными орденами, а затем расширено и на образовательные учреждения²³⁵⁶. Заключительным актом примирения Германского правительства с курией было возвращение католической церкви в 1891 г. из прусского казначейства 16 миллионов марок, Задержанных правительством во время разгара борьбы. Но этим официальным примирением Ватикана с Берлином в сущности не окончилась история культуркампфа. Католическая партия, восторжествовавшая над своими врагами, была не вполне удовлетворена достигнутыми результатами.

—621—

В течение 90-х годов она порой составляла сильную оппозицию либеральным элементам рейхстага, и добивалась больших прав для католичества, – в особенности в школьном вопросе. Однако история этой уже не церковной собственно борьбы выходит за рамки нашего очерка.

Значение всякого более или менее крупного исторического явления может быть определяемо в двояком отношении: с точки зрения принципиальной, насколько данное явление отвечало, т. с., своей идее, разрешало ту или другую назревшую задачу времени и с точки зрения непосредственно-прогматической, – какое вообще оно имело влияние на последующий ход исторических событий. Определяя значение немецкого „культуркампфа“ с первой точки зрения, мы должны ответить условно: и да, и нет. Если идейная сущность этого явления заключалась в пресловутом вопросе об отношении папства к государству и современной социальной культуре, то его значение сводится лишь к тому, что здесь с удивительной наглядностью определились данные этой задачи. Он осветил ярким светом ту пропасть, какая отделяет социальные идеалы папства и современного государства и общества, вскрыл те внутренние пружины, которые движут борьбой этих политических сил, – уяснил, почему старая история клерикальных столкновений с правительством ещё долгое время будет являться всё новой и новой историей, в той или другой форме, в тех или других европейских странах. В этом смысле культуркампф имеет несомненное, даже типическое значение. Но разрешил-ли он, или по крайней мере, подвинул-ли вперёд принципиальное решение этой исторической проблемы? Как решительная борьба двух культур, он привлёк к себе внимание всего мира. Верующие католики всех стран напряжённо следили за этой борьбой и придавали ей огромное значение. „Бисмарк старается заглушить великий голос церкви, заглушить жалобы угнетённых, жалобы Франции и стоны прусских епископов и священников... Но это уже слишком! Нет, католики не замолчат... Если голос их будет заглушен, то заговорит их кровь; они уже побеждали своей смертью тех, кто не мог выносить их живыми... Пробил час великой религиозной, нравственной и социальной

—622—

реставрации“²³⁵⁷! И однако положительное решение этой борьбы культур в конце концов сводится к простому компромиссу. Развязка драмы не соответствует её грандиозному замыслу. Ни папство, ни представители новейшей культуры, ни государство не отреклись от своих принципов, разошлись лишь наружно примирёнными, – и вопрос об их взаимном отношении, может быть антиномичный по существу, ещё ждёт новых и новых опытов решения.

Более положительного значения немецкий культуркампф имел во 2-м из отмеченных отношений: он оказал несомненное влияние на дальнейший ход папской политики, побудил её выйти из тесных рамок традиционных дипломатических сношений на более широкую дорогу деятельности социальной. В истории культуркампфа боролись папство и прусское правительство, во главе с Бисмарком, – но не они были решителями судеб этой борьбы: они определялись общественным мнением, как оно выражалось в преобладании тех или других политических партий. И этот урок не пропал бесследно для папства. Папы ещё недавнего времени слишком низко ценили эту общественно-политическую силу. Ещё в 1874 году, в самый разгар культуркампфа, Пий 9-й при приёме французских католиков „благословлял“ их „уничтожить или хотя по возможности уменьшить страшную язву, терзающую человечество: эту язву называют всенародным голосованием“. „Да, – продолжал папа, – это разрушительный бич общественного порядка, по истине заслуживающий названия всенародной лжи“²³⁵⁸. Лев 13-й, не изменяя в принципе взглядам своего предшественника, на практике значительно сгладил их резкость. В 1885 году, когда борьба за интересы церкви в Германии, энергично поддерживаемая католическим центром, уже явно клонилась к победе папства, он в особой энциклике проводит мысль, что участие народа в государственном управлении вовсе не порицается церковью, но что оно „при известных обстоятельствах и по известным законам... может быть даже его

—623—

обязанностью“²³⁵⁹. „Когда католики будут оставаться праздны, – писал папа, – тогда слишком легко сорвут с себя узду те, образ мыслей которых заставляет опасаться и ожидать чего-либо дурного. А христианству это причинило бы невыразимый вред, ибо тогда большой властью воспользовались бы те, которые исполнены ненависти к церкви, между тем как благомыслящие были бы бессильны. Отсюда ясно, что католики имеют побудительные причины заботиться о государственных делах. Ибо они делают это и должны делать не потому, что одобряют те негодные установления, которые ныне существуют в некоторых государствах, но потому, что во все жилы государственного тела они хотят ввести мудрые учения и нравственный закон христианства, как целительный жизненный сок“²³⁶⁰. В силу этих соображений, Лев 13-й, „радостно приветствуя каждый шаг вперёд, который приносит с собой время“²³⁶¹, в течение всего своего понтификатства уделял глубокое внимание всем течениям современной социально-политической жизни, ревностно устроял (в противовес социализму) христианские рабочие союзы, всюду искал новых общественных сил, на которые можно было бы опереться в нужную минуту, – хотя по существу ни на йоту не отступил от ультрамонтанских идеалов своих предшественников, – даже до мечты о восстановлении светской власти папы включительно.

Со времени немецкого „культуркампфа“ прошло уже 2–3 десятка лет. Те три силы, которые столкнулись в этой борьбе, – католичество, государство и новейшие идеалы социальной культуры – ещё дальше разошлись между собой, и ещё более окрепли в своей исключительности. Между тем над католической церковью опять собрались ещё более грозные тучи, – на этот раз в демократической Франции. Как она вынесет этот новый „культуркампф“ – вопрос уже недалёкого будущего. Но когда же, наконец, осуществится желанный идеал свободной

—624—

церкви в свободном государстве, – церкви, чуждой и бюрократической опеки, сильной своим внутренним духом, – и чуждой ультрамонтанской односторонности, идущей рука об руку с лучшими течениями века, – ответа на этот вопрос едва ли скоро, а, может быть, и совсем не дождётся западный мир.

Ан. Орлов

—625—

Что в русской церкви должно быть восстановлено патриаршество – это, по-видимому, всеобщее желание. Но что такое патриарх, какие его полномочия и как должна быть организована с его учреждением русская церковь – об этом в нашей литературе высказываются лишь смутные представления. В виду этого берём на себя труд представить самую общую конструкцию как должности патриарха, так и целого устройства Русской Церкви, с одной стороны согласную с началами канонического права, а с другой, удовлетворяющую настоятельно заявляемым потребностям времени. Свой труд мы разделяем на две части. В первой попытаемся установить канонические основания патриаршей должности, в частности рассмотреть: что есть патриарх, как церковная должность? Права и полномочия патриарха, способ применения этих полномочий, избрание и удаление от должности. В 2-й части попытаемся представить план устройства всей русской церкви.

Что есть патриарх?

В источниках канонического права получаем следующий, довольно пространный ответ на этот вопрос.

—626—

—627—

—628—

Так формулированы сущность и полномочия патриаршей должности в синтагме Матфия Властаря, весьма авторитетного канониста XIV века не только в Византии, но и во всех церквах славянских. Насколько авторитетна была книга его в древней Руси, об этом можно заключать из дов. частых ссылок на неё Кормчей книги. В особенности же ею интересовались русские книжники в патриарший период. Знал её и патриарх Никон и, хотя по временам критически относился к мнениям Μ. Властаря, однако же титул о патриархе целиком внёс в свою апологию, или „раззорение“ обвинений патр. Паисия Лагарида; отсюда мы и заимствуем первый столбец²³⁷⁰, ставя в параллель ему свой перевод с греческой синтагмы Μ. Властаря. В свою синтагму Μ. Властарь заимствовал такое учение о патриархе из государственного византийского уложения, известного под названием „Epanagoge Legis Basilii et Leonis et Alexandri, или просто эпаногоги²³⁷¹. Надобно заметить, что Μ. Властарь вписал в свою книгу этот титул о патриархе несполна, но исключил из него статьи 5, 6 и 7-ю, содержащие весьма важные полномочия патриарха. Вот эти статьи:

5. Канонизованное древними (παρὰ τῶν παλαιῶν [?] ϰάνονισϑέντα) и святыми отцами определённое, и святыми соборами изложенное должен толковать только патриарх (πατριάρχην μόνον δεῖ ἑρμηνεύειν)²³⁷².

—629—

6. Что древними отцами на соборах или в епархиях постановлено и благоустроено частно, или вообще – о том должен судить и определять патриарх.

7. Древнейшие каноны сохраняют свою силу и при позднейших, точно также, как и прежние деяния (πράξεις = протоколы) и распоряжения распространяются и на позднейшие и удерживают свою силу, при подобных, само собой разумеется, лицах и предметах“.

Выпустив из подлинного закона эти статьи Μ. Властарь лишил патриарха весьма важных исключительных полномочий. Но за то наоборот поступил он с последнею 11-ю статьёй сократив её для необыкновенного усиления т. н. вязательной власти патриарха. Вот для сравнения тексты подлинника и властарева сокращения:

Разность получилась громадная и не требующая объяснения.

Эпаногога издана приблизительно около 883 года. Её титул о патриархе в позднейших византийских юридических компиляциях не без основания приписывался патриарху Фотию.²³⁷³

Какое же значение может иметь в настоящее время этот источник права канонического в вопросе о восстановлении патриаршества в русской церкви? Признать ли

—630—

его целиком в качестве закона и для нашего русского патриарха, или же воспользоваться им только в качестве вспомогательного руководства и материала для собственного творчества, или же наконец совсем оставить его, как только археологическую ценность?

По нашему мнению, при решении этого вопроса нужно иметь в виду следующие соображения.

1. Всматриваясь в содержание 11-ти статей памятника, не трудно заметить дов. значительное разнообразие их принципиального и канонического достоинства. Некоторые из них таковы, что не утратили своей ценности и в настоящее время, другие не имеют решительно никакого практического для нас значения как специально относящиеся к Константинопольскому патриарху и приспособленные к государственному строю Византии IX-го века; есть наконец и такие, которые нуждаются в исправлениях, пояснениях и дополнениях.

2. Установление патриаршества в нашей церкви имеет целью не возвращение церковного строя к средневековому строю, а обновление и усовершение существующего с целью придать церковному бытию жизненность и нравственную силу, которые теперь крайне стеснены устаревшими и износившимися, и крайне узкими формами, учреждениями и порядками. Желательно изменить, обновить внешнюю одежду церкви русской, сообразную её духовному возрасту и сообразную гражданской и культурной зрелости чад православной Церкви. Но при этом желательно, чтобы это внешнее благоустроение Церкви русской созидалось по возможности на канонических началах, признаваемых и прочими православными церквами, по отношению к которым русская церковь есть родная сестра и при том находящаяся в несравненно лучших условиях внешнего развития, точно также желательно чтобы новый, хотя и внешний, строй её вырос так сказать из неё же самой, а не был безусловным новаторством, результатом произвольных усмотрений бесчисленных прожектёров строителей, руководствующихся одним принципом: „я хочу чтобы было так“.

Имея в виду эти соображения, мы полагаем целесообразным подвергнуть детальному рассмотрению содержание нашего памятника, сделать критическую оценку элементов

—631—

его и оказавшиеся ценными порекомендовать в качестве материала для будущих строителей церкви и попытаться восполнить недостатки этого строительного материала указанием других элементов.

1, Патриарх есть живой и одушевлённый образ Христа...

Каноническое достоинство этой статьи – вне сомнения. Перед автором, очевидно, предносился вечно-обязательный завет Христа апостолам и их преемникам, какой бы церковный ранг они ни носили: „образ дах вам, да якоже Аз сотворих вам и вы творите“ (Ин.13:15). Подражание Христу в отношении к пастве своей есть первая обязанность и каждого епископа. Тем более ею всецело должен быть проникнут патриарх, как первый между епископами и „болий в них“ своими административными полномочиями, как „начальный отец“ среди отцов²³⁷⁴.

2, Первое убо блюдение патриарху, их же от Бога прият, во благочестии...

Эти и дальнейшие слова раскрывают особенное назначение патриарха, как высшего церковного пастыря. С идейной стороны каноническое достоинство и этой статьи памятника не нуждается в разъяснении²³⁷⁵; но она важна в другом отношении, – историческом: мысль о введении патриаршества, как особенного установления, имеющего задачей ослабить разъединение церкви, производимое еретиками и распространять свет веры среди неверных, по свидетельству византийских историков, принадлежит ещё II-му Вселенскому собору. По словам историка Сократа, „Отцы (собора) снова утвердили никейский символ, разделили епархии и установили патриаршества²³⁷⁶, чтобы епископы не

—632—

простирали своей власти на чужие церкви за пределами своих областей: а прежде, по причине гонений, делалось это безразлично. Нектарий получил в управление столицу и Фракию. Понтику получил преемник Василия в Кесарии Каппадокийской Элладий, а потом епископ также каппадокийского города Ниссы, брат Василия Григорий, и епископ Мелитины Отрей. Азийский округ разделили между собой Амфилохий иконийский и епископ Антиохии Писидийской Оптим. Египетские церкви поручены Тимофею епископу Александрийскому; а управление церквами восточного округа вверено епископам оного Пелагию Лаодикийскому и Диодору Тарсийскому с сохранением преимуществ церкви антиохийской, предоставленных присутствовавшему тогда на соборе Мелетию. Бывшие на соборах епископы определили ещё, чтобы в случае нужды дела каждой области решал собор епископов той же области²³⁷⁷.

Хотя эти первые патриархи были установлением чрезвычайным и патриаршество даровано было означенным епископам лично – в уважение к их достоинствам и авторитету, а отнюдь не приурочено к их кафедрам: однако же указанное им назначение было не иное, а именно то самое, какое указывалось и позднейшим патриархам и какое ясно указывается и рассматриваемым памятником. Назначение патриаршества блюсти прежде всего чистоту веры и заботиться о приведении к единству веры раздирающих это единство еретиков и раскольников. Сверх того, достопримечательно, что две из перечисленных здесь кафедры навсегда потом сделались патриаршими, это Александрийская и Константинопольская. В силу каких причин это произошло и почему впоследствии патриаршество приурочено было к тем, а не другим кафедрам – говорить об этом не представляется интересным.

3, Особная патриарху, еже быти учительну...

Своё высокое призвание патриарх осуществляет однако же не какими-либо духовными полномочиями, которых не имел бы каждый епископ, но именно обычным каждому епископу служением, личным подвигом учительства, кротостью, нелицеприятием, твёрдостью и мужеством

—633—

в исповедании веры и борьбой за правду и истину. Одна только обязанность в этом отношении выставляется в качестве если не исключительной, то наиболее соответственной призванию патриарха, это – с дерзновением, не стыдясь, говорить истину пред императором. Конечно не снимается эта обязанность и с епископа, и с каждого христианина, но по своему высокому положению в церкви патриарху чаще, чем кому-либо из прочих лиц церковных, приходится осуществлять эту обязанность. Но уже в качестве исключительно патриаршей – памятник указывает далее дипломатическую так сказать обязанность патриарха – хранить мир и согласие с императором: в этом залог благополучия и духовного, и материального – подданных государства. Такая исключительная обязанность патриарха находила себе оправдание в государственном строе Византии и в канонически дисциплинарных отношениях того времени. По государственному строю Византии патриарх был представителем поместной церкви в глазах императора: к нему последний адресовал свои указы по церковным делам, к нему обращался с разными предложениями, – по церковным делам, так что патриарх во всякое время был непосредственным органом сношений с императором и нёс ответственность за благосостояние церкви. И по канонической дисциплине, хотя и каждый епархиальный епископ не только не лишён был права лично являться к императору по церковным делам, но и в некоторых случаях был обязываем к этому, однако же каждый раз при этом должен был получить на это – дозволение митрополита, примаса и за тем патриарха, в особенности столичного города. В силу этого разрыв императора с патриархом отражался невыгодно на благосостоянии целой поместной церкви.

Вообще первые четыре статьи рассматриваемого памятника совершенно безукоризненны по своему содержанию: но они морального, а не юридического характера, т. е. они начертывают идеал нравственной личности патриарха, стремление к достижению которого должно быть первой задачей патриарха и проникать собой всю его частную жизнь и отношения общественные, но достижение этого идеала, конечно, обусловливается его личными силами. В этом качестве –

—634—

моральных предписаний они, по нашему мнению, безукоризненны. Памятник умалчивает о том, что патриарх должен быть безбрачным: но это само собой вытекает из статьи 4-й, хотя нужно заметить, что именно патриарх Фотий – предполагаемый автор памятника – не был монахом.

Дальнейшие статьи памятника изображают политическое значение патриарха в государстве и его полномочия по церковному управлению.

Эти-то статьи и нуждаются в строгой канонической оценке.

Относительно их нужно сделать прежде всего общее замечание, что в них оказался не столько точный канонист, сколько политический деятель средневековой Византии, который одушевлён был задачей создать крепкое православное византийское государство.

Его уму предносилась не церковь Христова, как чисто нравственный союз верующих во Христа, вмещающий в себя членов всех наций, сословий, званий, проникающий народы и государства и преследующий свою исключительную цель – возрождение нравственной личности по идеалу Евангелия; нет, его уму предносилась крепкая православная греческая монархия (πολιτεία). Его идеал – мир и благоденствие подданных духовное и телесное (ἡ ϰατά ψυγὴν ϰαὶ σῶμα τῶν ὐπηϰόων εἰρήνη ϰαὶ εὐδαιμονία), а не нравственное царство Христа. В этой монархии, в этом громадном политическом теле главнейшие органы император и патриарх – первый имеет такое же значение относительно материального благоденствия подданных (ϰατὰ σῶμα) какое второй – относительно духовного (ϰατα ψυγήν). И если к чести нашего автора должно сказать, что этот политический идеал не затемнил его чистого религиозного сознания относительно духовно-нравственного характера патриаршего служения – все полномочия патриарха духовно-нравственного характера: светской власти нет у него, патриарх не папа римский; то в распределении этих полномочий между членами иерархии византийской этот политический идеал заставил нашего автора пожертвовать канонической правдой.

Эта жертва была для него необходима, ибо иначе он был бы поставлен в безвыходное положение. Дело в

—635—

том, что по его политической теории в православном царстве должен быть только один патриарх, так же, как и один только император, а между тем по древним канонам в греко-римской империи их было 5-ть: Римский, Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский: как же тут быть? – Автор выходит из затруднения путём одарения Константинопольского патриарха очень важными полномочиями по сравнению с прочими патриархами, так что Константинопольский патриарх в церковных делах является таким же полномочным владыкой, каким император в делах государственных. И вот преследуя эту задачу, наш памятник и грешит весьма грубо против канонической правды, на столько грубо, что заставляет усомниться в верности предположения, что его автором был знаменитый патриарх Фотий. Такая грубая неправда не мирится с личностью Фотия.

Эта каноническая неправда допущена памятником в статьях 9 и 10-й. Её сейчас же мы и отметим.

9. Константина града престол, царством украсився, соборными сужденьми первый наречен бысть...

Какими „соборными сужденьми“ (συνοδιϰαῖς ψήφοις) Константинопольский престол признан первым – это положительная загадка.

„Престолу ветхого Рима – говорит 28-е правило Халкидонского собора – отцы прилично дали преимущества, поскольку то был царствующий град. Следуя тому же побуждению и сто пятьдесят боголюбезнейшие епископы предоставили равные преимущества святейшему престолу нового Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь быть градом царя и синклита... и в церковных делах возвеличен будет подобно тому и будет вторый по нем“.²³⁷⁸

Посему, в объяснение этой загадки остаётся предположить или то, что автор имел в виду какие-либо постановления патриаршего синода, до нас не сохранившиеся или – что наиболее вероятно – он принадлежал к кружку тех канонистов Византии, которые толковали выражение

—636—

28-го правила IV-го Вселенского собора: да будет вторый по нем (μετ’ ἐϰείνην) не в смысле умаления чести пред Римским, а в смысле последовательности времени и рассуждали так: первоначально был первым престол древнего Рима, а потом, когда он выделился из церкви православной, то в ней сделался первым Константинопольский. Что партия таких канонистов существовала в XII веке – об этом ясно говорит Зонара и решительно осуждает её:

Некоторые думали – читаем в комментарии Зонары к 3-му правилу II Вселенского собора – что предлог „по“ (μετά) означает не умаление чести, а сравнительно позднейшее появление сего установления. Ибо хотя Византия была городом древним и имела самостоятельное управление, но при Севере, римском императоре, она была осаждена римлянами и в продолжении 3-х лет выдерживала войну и наконец была взята вследствие недостатка в необходимом для заключённых в ней. Стены её были разрушены, гражданские права отняты, и она подчинена пиринфиянам. Пиринф есть Ираклия; почему епископу ираклийскому предоставлено и рукоположение патриарха, так как он рукополагал епископа Византии. Впоследствии Константином Великим построен сей великий город, назван по его имени и наименован новым Римом. Поэтому-то некоторые и говорили, что предлог „по“ означает время, а не умаление чести пред древним Римом.

Для подтверждения своего мнения они пользуются 28 правилом Халкидонского собора, в котором поминается о настоящем правиле и присовокупляется: „тоже самое и мы постановляем о преимуществах святейшие церкви Константинополя, нового Рима; ибо престолу ветхого Рима отцы прилично дали преимущества, поскольку то был царствующий град. Следуя тому же побуждению и сто пятьдесят боголюбезнейшие епископы предоставили равные преимущества святейшему престолу нового Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь быти градом царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет вторый по нем“. И так, говорят, если удостаивают его равных почестей, то каким обра-

—637—

зом можно думать, что предлог „по“ означает подчинённость? Но 131-я новелла Юстиниана, находящаяся в 5 кн. Василик, Титуле 3-м даёт основание иначе понимать эти правила, как они и понимаемы были этим императором. В ней говорится: „постановляем согласно с определениями святых соборов, чтобы святейший папа древнего Рима был первым из всех иереев, и имел преимущество чести пред всеми прочими“. И так, отсюда ясно видно, что предлог „по“ означает умаление и уменьшение. Да иначе и невозможно было бы сохранять тождество чести по отношению к обоим престолам. Ибо необходимо, чтобы при возношении имён предстоятелей их, один занимал первое, а другой – второе место, и в кафедрах, когда они сойдутся вместе, и в подписаниях, когда в них будет нужда. И так, то объяснение предлога „по“, по которому этот предлог указывает только на время, а не на умаление – насильственно и выходит не из правой и доброй мысли“²³⁷⁹.

Такое внимательное отношение Зонары к явно тенденциозному толкованию канонов относительно предлога „по“, несомненно свидетельствует о живучести такого толкования в век Зонары. Но также можно признать за несомненное, что возникло оно гораздо ранее и могло быть живучим в момент составления Эпаногоги – в конце IX-го века напр. в момент разрыва и борьбы между Римским и Константинопольским престолами. В жару полемики мог соблазниться им и такой умный человек, как патриарх Фотий, предполагаемый автор рассматриваемого памятника. Когда же полемический спор пропадал, наступало затишье, перемирие, утрачивало всякую цену и это

—638—

толкование. Замечательно, что в 1 прав. так называемого Софийского Константинопольского собора, бывшего под председательством Фотия, весьма ясно признаётся ещё (и охраняется) привилегия первенства Римского престола. „В преимуществах, принадлежащих святейшему престолу Римской церкви – читаем в конце правила – и её председателю, совершенно да не будет никакого нововведения ни ныне, ни впредь“. Какие же это преимущества? Без сомнения, преимущества первенства. По крайней мере беспристрастный Зонара так и утверждает: „старшинство, т. е. предпочтение – говорит он в комментарии к этому правилу – и преимущества, каких удостоена римская церковь, должны оставаться неприкосновенными. Но это было тогда – присоединяет он – когда римская церковь ещё не погрешила в вере и не имела пререканий с нами; теперь же у нас невозможно соглашение с ней“·

Итак, утверждение памятника, будто „соборными сужденьями“ Константинопольский престол „наречён первым“ должно признать неверным канонически: он наречён „вторым“; но фактически, после раскола Римской церкви этот престол по праву занял в ряду восточных патриаршеских престолов первое место.

10. Константинова же града первоседальнику леть есть во иных престол епархиях, в них же не есть предосвящения храмах, крестоводружения давати, не токмо но иже (во инех) престолех бывающая распря и недоумения назирати и исправляти и конец налагати судом.

Здесь Константинопольскому патриарху усвоены следующие необыкновенно широкие и важные привилегии:

а) право давать ставропигии во всех патриархатах.

б) право надзора и исправления распрей и недоумений во всех патриархатах;

в) право окончательного суда по делам всех патриархатов.

Что эти полномочия делали Константинопольского патриарха равным папе для всей Византии – разъяснять это не требуется. Наш интерес в том, – находят ли они себе какую-нибудь опору в церковных канонах. Попытаемся дать по возможности краткий и категорический ответ относительно каждого из этих полномочий.

—63—

Право давать ставропигии стоит в решительном противоречии с 31 Апост. правилом. Для доказательства этого положения почитаем достаточным ограничиться приведением следующих рассуждений Вальсамона в комментариях его к указанному правилу. Они ценны в особенности потому, что Вальсамон – ревностный защитник привилегий Константинопольского патриарха. „Опираясь – говорит он в 1 комментарии – на это правило и на другие подобные по содержанию, местные митрополиты и епископы негодуют против тех, которые домогаются учреждения патриарших ставропигий в их пределах. Посему некоторые из них и при том многократно обращались к царям и патриархам с просьбами отменить дарование патриарших ставропигий, указывая на то, что ищущие ставропигий и подающие о том просьбу вселенскому патриарху, их самих не удостаивают и слова. Но таковые просители не были удовлетворены. А когда просящие отмены ставропигий просили принести им правила, дозволяющие выдачу таких ставропигий, то со стороны святейшей великой церкви прямо отражено было нападение их (т. е. митрополитов и епископов) указанием на долговременный церковный неписанный обычай, который с незаметных времён и по ныне имеет в церкви силу правил.

„Другое толкование. После написания толкования на настоящее правило я имел разговор с некоторыми из архиереев, негодующих на патриаршие ставропигии и утверждающих, якобы они посылаются в их пределы в противность правилам, и пришёл к мысли, что это делается справедливо и с правилами согласно, и что напрасно местные епископы порицают устроение ставропигий: ибо божественными правилами область дана не митрополиту, не архиепископу и не епископу, но все области четырёх стран вселенные разделены между 5-ю патриархами, почему в сих областях и имена их возносятся всеми епископами их. И это ясно из 6 и 7 правил I-го собора, также из 2 и 3 правил II-го собора, которыми определяется, что патриарх александрийский имеет своей областью весь Египет, Ливию и Пентаполь; антиохийский – Сирию, Месопотамию и Киликию, а прочие патриархи – другие округи. Посему по силе указанных правил, имея право рукоположений в

—640—

определённых для них округах, имея право суда над архиереями, управляющими в сих округах и подвергая их наказаниям по правилам, патриархи по праву могут и ставропигии давать в их города и области, а также не возбранено брать себе их клириков сколько захотят. Но при всём том никому из патриархов не дозволяется посылать свои ставропигии в область другого патриарха, или присвоить себе его клирика, дабы не происходило смешения прав в церквах“.

б) Каждое вторжение, административное или судебное одного патриарха в области другого составляет нарушение одного из принципиальных положений церковного устройства, а именно, что „дела каждыя области должен благоучреждати собор тоя области“²³⁸⁰. В предупреждение именно таких вторжений II-й Вселенский собор и ввёл для церковного управления разделение митрополий на диецезы с строгим предупреждением, чтобы епископы одного диецеза не переходили за черту его в другой диецез, не получив приглашения от местного диецезанского собора ни для совершения рукоположений и „ни для какого-либо другого церковного распоряжения“²³⁸¹. Это основное начало подтверждено за тем правилами III -го Всел. соб. 8-м и IV Всел. 28-м. На этих именно правилах и основывается церковная автономия каждой поместной церкви, как бы она ни была мала численным своим составом по сравнению с другой соседней, несравненно превосходящей её в этом отношении. На вторжение иерарха такой церкви в другую, правила смотрят как на „надмение власти мирской“ и посягательство на свободу, которую даровал церкви Христос, Освободитель всех человеков. Так именно высказался III-й вселенский собор по поводу рассмотренного им дела епископов Кипрской церкви, жаловавшихся на епископа Антиохии за его притязания на совершение рукоположений в Кипрской церкви. „Да не преступаются правила отцов – постановил по этому поводу означенный собор – да не вкрадывается под видом священнодействия надменность власти мирской: и да не утратим по малу, непри-

—641—

метно той свободы, которую даровал нам кровью своею Господь наш Иисус Христос, Освободитель всех человеков“²³⁸².

Чтобы каким-либо собором предоставлено было такое похищение церковной свободы Константинопольскому престолу – это невероятно. С такой же решительностью правила высказываются и относительно судебной автономии каждой поместной церкви по отношению к другой: и эти дела „благоучреждати должен собор тоя области“ и никакой иерарх иной – не должен вторгаться в эти дела, не быв зван. С достопримечательной выразительностью формулировал это принципиальное положение Карфагенский собор в своём послании к Римскому епископу Целестину, по поводу притязаний его и его предшественников на вторжение в судебные дела Карфагенской церкви. Ссылаясь на правила 1-го Всел. Собора отцы Карфагенского собора писали: „Разумно и праведно признал он (Никейский собор), что какие бы ни возникли дела, они должны оканчиваемы быть в своих местах. Ибо отцы судили, что ни для единой области не оскудевает благодать Святого Духа, через которую правда иереями Христовыми, и зрится разумно, и содержится твёрдо, и наипаче когда каждому, аще настоит сомнение о справедливости решения ближайших судей позволено приступити к соборам своея области и даже ко вселенскому собору. Разве есть кто либо, который бы поверил, что Бог наш может единому токмо некоему вдохнути правоту суда, а бесчисленным иереям, сошедшимся на собор, откажет в оном“²³⁸³.

Так ясны церковные правила или каноны, защищающие судебную автономию каждой области, хотя бы и не имеющей у себя патриарха.

На каком же основании наш памятник усвояет Константинопольскому патриарху исключительную верховную судебную власть в пределах других патриархатов?

Ответ может быть один – на том же, на каком усвояет ему и право ставропигий в других патриархатах: Он воз-

—642—

вёл в закон фактическое положение дел, сложившееся вопреки канонам под влиянием исторических обстоятельств. На этом мы и покончим с обозрением привилегий Константинопольского патриарха, усвоенных ему памятником.

Перейдём к рассмотрению тех полномочий, которые наш памятник усвояет каждому патриарху и которые следов. рассматривает в качестве общих патриарших полномочий.

Он формулирует их в нескольких статьях: в статье 10 даётся общая формула административных и судебных полномочий; в статьях 5, 6, 7 и 11-й указываются почему-то частные полномочия административного характера.

10. Всех митрополий и епископий, монастырь же и церковь промышление и попечение, еще же и суд, и осуждение и свобождение от вины своему патриарху належит.

Весьма кратко и обще здесь указаны двоякого рода полномочия патриарха: административные и судебные. Те и другие выражены так, что представляется, как будто в своём патриархате патриарх есть единственный судья и администратор над всеми митрополиями, епископиями, монастырями и церквами. Но такое представление не соответствует ни исторической действительности, ни вполне ясным каноническим определениям, и если оно возникает при чтении памятника, то это происходит от неточности его формулировки патриарших полномочий; точнее следует формулировать их так: патриарх есть высший (а не единственный) администратор и судья в пределах своего патриархата. Частные виды тех и других полномочий попытаемся указать на основании церковных правил и современных им исторических источников.

А. Административные полномочия патриарха.

Права по рукоположению. Так как по иерархической степени патриарх равен епископу, то в своей епархии он и рукополагает клириков всех степеней до пресвитера включительно. Но в качестве высшего административного в поместной церкви лица, как первопрестольник между всеми епископами и митрополитами, он имеет особенные права по рукоположению этих последних. Какие же это

—643—

права? Ответ на этот вопрос даёт 28-е прав. Халкидонского собора в следующих словах: „токмо митрополиты областей (διοικήσεων) Понтийския, Асийския и Фракийския и такожде епископы у иноплеменников вышереченных областей да поставляются от святейшего престола святейшие Константинопольския церкви: сиречь каждый митрополит вышеупомянутых областей (διοικήσεων) с епископами области (ἐπαρχίας) должны поставляти епархиальных епископов, как предписано божественными правилами, а самые митрополиты вышеупомянутых областей (διοικήσεων) должны поставляемы быти, как речено, Константинопольским Архиепископом по учинении согласного, по обычаю избрания и по представлении ему оного“.

Для ясного и правильного понимания этого постановления почитаем нужным представить следующие замечания.

1, В представленном тексте постановления, по переводу книги правил, переведены одинаковым термином область два совершенно различных по значению греческих термина: διοικήσις и ἐπάρχία, вследствие чего у читателя получается впечатление, как будто во всём Константинопольском патриархате того времени было только три митрополита Понтийский, Асийский и Фракийский и что их только имел право рукополагать патриарх. Чтобы предотвратить возможность такого неправильного понимания правила, нужно принять во внимание различие подлинных терминов правила διοικήσις и ἐπάρχία. Διοικήσις есть округ, обнимающий несколько областей (ἐπάρχία) или провинций, из коих каждая состоит из нескольких епископий (παροικία) и имеет во главе митрополита, так что в каждом округе – несколько митрополитов. По исчислению Лекена, Понтийский округ (διοικήσις) обнимал 13 областей или митрополий, Асийский – 12, и Фракийский – 11, всего – 36, митрополий²³⁸⁴. В момент составления рассматриваемого правила число митрополитов в Константинопольском патриархате было никак не менее этого.

—644—

2, Рассматриваемое правило точно разграничивает право патриаршее к рукоположению от права митрополитского. Обыкновенные епархиальные епископы, по силе этого правила, рукополагаются собором епископов епархии (области) с председателем своим – митрополитом. Патриарх не должен здесь принимать никакого участия. Но как поступать, если наступит нужда избирать и рукополагать на кафедру митрополии? Правило говорит: „а самые митрополиты должны поставляемы быти К-польским Архиепископом (патриархом – тож) по учинении согласнаго по обычаю избрания и по представлении ему оного“.

О каком это обычном избрании говорит правило, как акте предшествующем хиротонии избранного в митрополиты? Ясный и авторитетный ответ на этот вопрос мы находим в XVI деянии Халкидонского собора, на котором обсуждалось рассматриваемое его правило. „Славнейшие сановники (формулировавшие результат прений) сказали: (святейший Архиепископ царствующего К-поля, нового Рима) имеет самостоятельную власть хиротонисать митрополитов в округах асийском, понтийском и фракийском таким образом, чтобы собирались голоса от клириков каждой митрополии, от владельцев и знатнейших мужей, кроме того и от всех, или большей части почтеннейших епископов области избирался бы тот, кого вышеупомянутые лица признают достойным быть епископом церкви в митрополии, и от лица всех избиравших было бы представляемо святейшему архиепископу царствующего Константинополя на его распоряжение: угодно ли ему, что избранный прибудет сюда и будет хиротонисан, или с его позволения получит епископство в области, согласно с избранием. А святейших епископов каждого города должно хиротонисать всем или большей части почтеннейшим епископам области, потому что митрополит имеет право, по точному канону отцов, и святейший архиепископ царствующего Константинополя нимало не участвует в их хиротониях“ ²³⁸⁵.

С течением времени этот вполне канонический порядок сильно изменился в ущерб прав митрополитов и

—645—

местного клира и мирских лиц. Зонара изображает порядок постановления митрополита, обычный в его время (XII в.) так: „Дабы не подумалось кому либо, что сии святые отцы (т. е. Халкид. собора) предоставляют в полную власть Константинопольского епископа всё, что относится до рукоположения, так чтобы в деле рукоположения он имел власть делать что ему угодно, они присовокупили, что митрополиты рукополагаются им по учинении согласного избрания и по представлении ему оного, говоря таким образом почти следующее: епископ К-поля не тех должен делать митрополитами, кого сам хочет, но избрании должен совершать подведомый ему синод, и на ком избирающие согласятся, из тех должен рукоположить, по представлении к нему самих избраний“²³⁸⁶.

Так сильно изменён был смысл правила к XII-му веку! Изменение сопровождалось с нарушением двух элементарных или основных начал канонического права: 1) что каждое избрание во епископа (равно как и митрополита) должно происходить в том городе, в котором находится его кафедра; 2) что избрание кандидата принадлежит местному клиру и народу под руководством областного собора епископов всех, или большей части (Ник. соб. прав. 4). В Константинопольском патриархате к XII-му веку укоренился обычай избирать митрополита в патриаршем соборе²³⁸⁷.

Итак, патриарху, как первопрестольнику поместной церкви принадлежит право утверждать избранного областным собором и местным церковным обществом кандидата на митрополита и рукополагать его (предполагается что – кандидат не имеет епископского сана).

Право надзора и руководства по исполнению церковных и государственных законов.

Это полномочие патриарха формулировано статьями 5. 6 и 7, опущенными, как выше было указано, синтагмой Μ. Вла-

—646—

старя. Какие мотивы руководили его к такому сокращению подлинника – решить не берёмся, но опущение это очень важно. Что на ряду с собором как органом церковной законодательной власти, должен существовать и непрерывно действовать исполнительный орган – это не подлежит сомнению. При патриаршей системе церковного устройства такими органами служат: в каждой епархии епископ с вспомогательным ему советом, в области митрополит с синодом и в качестве высшей административной инстанции патриарх с „освященным синодом“ – по древнерусской терминологии. Эти инстанции должны стоять в отношении контролирующих одна другую, причём контроль над патриархом должен принадлежать общему благоучредителю поместной Церкви – её собору.

Наш памятник усвояет именно патриарху и только ему одному власть интерпретации, церковных канонов и соборных „деяний“ (πϱάξεις ϰαὶ οιϰονομίαι) содержанием которых служили и частные административные распоряжения, и судебные решения. Полномочия очень важные, заслуживающие полного приветствия для русского патриаршества. Дело в том, что наше церковное законодательство представляет особенные трудности в применении, которых не знает общее государственное законодательство. Церковь православная опирается во всех своих отправлениях на канонах и церковном предании. Это консервативное её направление не свидетельство неподвижности её, а необходимое её свойство, да если угодно и не её одной, но и других напр. протестантских церквей: оно проистекает из совершенно верного воззрения на древнейшие времена христианства, как на лучшие времена; в частности, православная Церковь идеалом устройства и дисциплины почитает эпоху вселенских соборов. Этим объясняется появление в нашем памятнике такой статьи, как 7-я, на первый взгляд содержащая анти-юридическое положение, что древнейшие каноны сохраняют свою силу и при позднейших; такое правило стоит в явном противоречии обще-юридическому началу, что закон позднейший отменяет древнейший. Вопреки этому юридическому началу церковное сознание утверждает, что древние каноны и обычаи да хранятся, елико возможно. Задача – весьма нелёгкая. Кроме того, выполнение её весьма

—647—

затрудняется многообразием и недостаточной разработкой источников, содержащих этот консервативный элемент нашего церковного законодательства. Сколько у нас чиновников, требников, номоканонов, сколько разности в местных церковных обычаях и преданиях! Какая иногда глубокая разность сказывается между основными каноническими началами и действующим законодательством! Где же выход из этих затруднений? В настоящее время только – в усмотрении и предписании. Наше церковное правительство только предписывает, но ничего не объясняет, ныне предписывает одно, завтра совсем иное. Все бредут ощупью, наобум, кто как усмотрит и в тоже время все не уверены, боятся, что предписали может быть не то, что следует.

„Восточное патриаршество, в частности Константинопольская патриархия в средние века не имела такого нестроения, она предупреждала его тем, что была авторитетной толковательницей канонов и церковных преданий и с блестящим успехом выполняла это назначение не потому только, что была властно уполномочена на это, но потому, что собирала у себя лучшие силы богословские, канонические, юридические. Она не столько предписывала, сколько объясняла и наставляла всякого рода со-вопросников по церковным делам. Вот почему о патриархии можно было говорить, что она есть духовная врачебница (а не присутственное место хотя было и таковым) и никто вошедший в неё, имея больную совесть, не выходит неисцелённым, но получает каждому недугу соответственное врачевание, немощствует-ли он относительно божественных догматов, или же каким-либо иным своим недугом“²³⁸⁸. В качестве такой врачебницы и практической школы богословия и церковного правоведения Константинопольская патриархия в средние века была как для всей Византии, так и для церквей славянских включительно с церковью русской²³⁸⁹.

Вообще рассматриваемое полномочие очень важно и пло-

—648—

дотворно. Им непременно должен быть одарён и русский патриархат, как высший исполнительный орган соборного законодательства. Само собой понятно, что через патриархат должна производиться публикация в церкви и государственного законодательства по церковным делам. Словом, патриархат должен быть церковным сенатом.

В ст. 11-й наш памятник, по редакции Μ. Властаря, уполномочивает патриарха исключительным правом решать вопросы покаянной дисциплины, связывать и разрешать от грехов и ересей. Но, как выше было показано, такая исключительность полномочия есть искажение подлинника. В последнем имеется в виду обычное духовническое право (potestas clavium), принадлежащее каждому епископу, будет ли то патриарх, митрополит или епископ епархии. Как и каждый епископ в своей епархии, патриарх обязан и лично совершать чин исповеди обращающегося к нему грешника, имеет право и поручать совершение его особенным лицам из своих пресвитеров – духовникам. У нас в этом отношении сложилась иная церковная практика, по которой каждый приходский священник ео ipso и духовник и даже обязательный духовник своих прихожан; что же касается епископов, то они, кажется, никогда не совершают исповеди.

Статья эта имеет для нас и тот ещё интерес, что наглядно утверждает положение, что в своей епархии патриарх несёт долг пастырства также, как и каждый епархиальный епископ.

В. Судебные полномочия патриарха. Право надзора по применению законов церковных и государственных соединяется в лице патриарха и с его судебными полномочиями. Патриарх судит в первой инстанции тяжбы, возникающие между митрополитами, между митрополитом и его епископом, клириком и мирянином.

Это полномочие отчасти выражено в следующих словах 9 прав. Халкидонского собора: „аще на митрополита области епископ или клирик имеет неудовольствие, да обращается или к экзарху великия области, или к престолу царствующаго Константинополя и пред ним да судится“. (Ср. прав. 17). На практике, как показывает история вселенских соборов и государственное византийское

—649—

законодательство, судебная компетенция патриарха была значительно шире. Так из деяний Халкидонского собора можно видеть, что уже в это время Константинопольский Архиепископ в своём синоде решал тяжбы между митрополитами и вселенский собор признал за ним это право²³⁹⁰. В законодательстве Юстиниана (вошедшем и в нашу Кормчую книгу) судебная компетенция патриарха определена так: „Аще нецыи преподобнии епископы того же собора (т. е. провинции или митрополии) распрю некую имеют друг к другу, или о церковных местах или о иных неких вещах, первое митрополит их с другими епископы от своего собора таковую вещь да судит, и аще не пребудета оба суперника в сужденых, тогда преблаженный патриарх того правления между ними да расслушает и тако да повелит, якоже церковным правилом и законом подобно, ни единому же супернику противу суду его глаголати могущу. Аще же причетник или ин некто вину имать на епископа, первое митрополит области тыя по священным правилам и по нашим законам таковую вещь да рассудит, и аще кто поречет сужденая к преблаженному епископу и патриарху вещь возвестит: и той подобный тому вдаст конец. Аще же на митрополита имать что епископ, или причетник, или ин кто, патриарх того правления подобным образом вещь да судит; по всяких же винах, или от своих митрополит, или от патриарх, или от иных киих-либо судей епископи судятся“²³⁹¹.

Судебная компетенция патриарха здесь определяется так:

1) он судит в первой инстанции дела, возникающие между митрополитом и кем-либо из его паствы (клириком или мирянином), а также между ним и каким-либо из епископов его области;

2) он судит во второй инстанции дела, возникающие между епископами области, решённые митрополитом с его собором, когда этим решением недовольна которая либо из

—650—

сторон; патриарх рассматривает и обжалованный приговор митрополита, постановленный по делу епископа с кем-либо из его паствы.

Что в пределах этой компетенции патриархи действительно пользовались судебной властью – примерами полна история византийской и русской церкви²³⁹².

Таковы правительственные полномочия патриарха. Общая их формула будет такова: патриарх есть высший в поместной церкви духовный сановник „отец отцов“. Управляя своей епархией, как обыкновенный епископ, он в то же время имеет непосредственную власть над митрополитами, ближайшими к нему духовными сановниками – по рукоположению, исполнению законов и суду, таковую же, какую митрополиты над епископами своей области, и посредственную над всеми членами поместной церкви. Из этого логически вытекает и то преимущество чести патриарха, что имя его возносится на литургии во всех митрополиях, епископиях, приходах и монастырях поместной церкви²³⁹³.

Этими полномочиями и исчерпывается власть патриарха тио нашему памятнику. Мы не видим никакого препятствия к тому, чтобы облечь ими и будущего русского патриарха. Но с своей стороны почитаем необходимым присоединить следующие дополнительные статьи к желательной конструкции патриаршей должности.

С. Способ применения патриархом своих полномочий.

Все полномочия по общему церковному управлению патриарх применяет не иначе, как в звании председателя собора поместного или постоянного синода. Для него, как для примаса и митрополита, должно оставаться во всей силе наставление 34-го Апостольского правила, так типически выражающего дух истинно церковного соборного устройства (по сравнению напр. с средневековым и современным папством): „Епископам всякаго народа подобает знати первого в них и признавати его яко главу (ὡς ϰεφαλήν) и ни чего превышающего их власть не творити без его разсуждения: творити же каждому только то, что касается до его

—651—

епархии и до мест к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без разсуждения всех. Ибо тако будет единомыслие и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец и Сын и Святый Дух“.

Всё отличие первого из епископов (πρῶτος ἐν ἐπισϰόποις = патриарха в данном случае) заключается в исключительном праве председательства: единолично, „без рассуждения всех“ он не делает ничего, превышающего власть епархиального епископа. Против такого понимания правила может служить по-видимому довольно определённая фраза, повелевающая епископам признавать первого „яко главу“ (ἡγείσϑαι αὐτὸν ὡς ϰεφαλήν). Что же это за главенство. То ли, что епархиальные епископы и в круге дел своей епархии действуют над главенством примаса (патриарха тож)? Отнюдь нет; каждый из них действует здесь ни от кого независимо: здесь он сам как-бы глава (заметьте это как-бы), но раз возникает какое-либо дело, выходящее из его компетенции, напр. кто-либо из его паствы предъявляет к нему самому обвинение, или требование, или соседний епископ обращается к нему с тем же – тут должен выступить примас (митрополит, патриарх) яко глава – чего глава? – Собора епископов. Всё его quasi главенство состоит в том, что он должен созвать собор и в качестве председателя, доложить дело собору и ничего по этому делу не предпринимать без рассуждения всех. Глава ли он собора? Да, якобы глава, а прочие якобы члены, действующие все совместно и органически связанные, а не так, чтобы эта глава действовала, как отделённая от тела величина, или сила (как это делается теперь у нас в епархиях, когда все члены епархиального управления работают изолированно).

Установив такие отношения примаса к епископам, правило очень сильно богословски аргументирует это установление: „ибо так будет единомыслие – говорит оно – и прославится Бог“. Значит, при каких-либо иных отношениях – единомыслия между епископами не будет и Бог не прославится в них.

История права восточных церквей свидетельствует, что это основное начало приматства всегда соблюдалось в патриаршем устройстве церкви. Обыкновенно патриарх приме-

—652—

нял свои полномочия по общему церковному управлению на двоякого рода соборах: соборах повременных, собиравшихся по особенно важным случаям и на своём постоянном синоде²³⁹⁴.

Д. Избрание патриарха и лишение сана.

Так как патриаршество не составляет особой иерархической степени, отличной от епископской, а есть только разновидность последней (по сравнению с епархиальным епископом, митрополитом и т. п.), то и способ избрания в патриарха в существенном – тождественен с способом избрания во епископы. Местная паства, т. е. клир и народ епархии патриарха (напр. Московской) избирает кандидата и представляет его провинциальному собору с председателем митрополитом для канонического испытания и рукоположения избранного. Такова каноническая норма.

Но ведь патриарх – глава поместной церкви, а не только епископ своей епархии. Можно ли, поэтому, состав избирателей его ограничивать пределами епархии? Можно ли почитать вопрос об избрании его вопросом епархиальным? Не общецерковный ли это вопрос?

К сожалению, такое мнение довольно распространено и имеет за собой историческую основу как в восточной, так и в русской церкви. В виду этого следует на нём остановиться, но для того однако же, чтобы его решительно отвергнуть, как чуждое духу православного канонического права.

1. Совершенно ложно положение, что патриарх есть глава поместной церкви. Нельзя указать ни одного канона, ни одного места Св. Писания, которое бы вручало главенство поместной церкви патриарху. Глава Церкви – Христос: его видимого представителя – „вице-бога“ нет в действительности; его изобрёл средневековый католицизм. Правда по подражанию римскому честолюбцу и восточные Константинопольские патриархи называли себя „главами церкви“, а потом „главами греческой нации“, правда, что и митрополиты автокефальных славянских церквей украшались этим

—653—

именем, но это были описательные наименования, не означавшие какого-либо реального смысла, такие же точно, как напр. следующие: всем городам глава – Киев город, всем рекам мать-Волга, или Дунай река. И если действительно бывали примеры поползновения со стороны отдельных лиц осуществлять на деле притязания главенства в управлении церковью, то таковые лица в православной церкви всегда осуждались как повинные в грехе латинства и папежства – (напр. патриарх Никон). Именно каноническое учение Восточной церкви знает для каждой церкви только „примаса“ – или епископа первого престола, которого и называет разными почётными наименованиями, Архиепископа, Папы, Патриарха, Католикоса и проч., да и то не особенно охотно²³⁹⁵.

2. Патриарх есть прежде всего епископ местной паствы, а потом уже председатель собора, управляющего поместной церковью; посему в выборе его прежде всего и должна быть заинтересована местная паства. Для неё он должен быть свой, а не чужой, навязанный извне сторонними избирателями. В управлении своей паствой патриарх и должен являть собой образец доброго пастыря прочим епископам: только в таком случае он приобретёт нравственный авторитет в глазах их. И если избрание местной паствой почитается условием доброго пастырствования для каждого епархиального епископа, то оно должно быть признано таковым и для патриарха. Само же по себе председательство на соборе вовсе не так важно, чтобы ради него жертвовать благом ближайшей паствы. Кому и какая польза будет от патриарха, избранного, положим, всеми епископами церкви и незнаемого своей паствой? Может быть он будет хорошим председателем, но плохим пастырем. Нет разумных оснований предпочитать искусство председательства великому делу пастырства. Хороший патриарх тот, кто прежде всего хороший пастырь своей паствы.

3. Избрание патриарха всей поместной церковью оправдывалось бы только при воззрении на него, как на главу

—654—

церкви, но такое воззрение не имеет за себя оправдания ни в слове Божием, ни канонах вселенских соборов. Оно было порождением политики византийских императоров, хотевших придать внешний царственный блеск епископу столицы, и завистливого стремления некоторых из константинопольских епископов, хотевших сравняться с архиепископами древнего Рима. Тенденция восточного папизма имеет за себя тёмные для истинного христианства и православия времена средних веков, но ничего не имеет за себя ни в Евангельском и апостольском учении, ни в правилах св. отцов и вселенных соборов.

Принимая во внимание эти соображения, порядок избрания и хиротонии патриарха должно представлять так:

Когда кафедра патриарха сделается праздной, производятся выборы кандидата местной паствой – клиром и мирянами. Избранный кандидат представляется митрополичьему собору того округа, к которому примыкает епархия патриарха. Этот собор утверждает избрание и совершает хиротонию, руководствуясь Апост. прав. 1-м и Всел. соб. 1-го – 4-м.

Удаление от должности и совершенное лишение сана патриарха не определено специальными каноническими постановлениями, поэтому и здесь должны иметь силу заключения по аналогии. При средневековом воззрении на патриарха, как на главу поместной церкви, этот вопрос разрешаем был в принципе так, что единственным компетентным учреждением для суда над патриархом признавался собор почти вселенский, состоящий из поместного собора с присутствием на нём всех патриархов или их местоблюстителей. Но раз нами отвергнуто это воззрение, по необходимости должно быть указано и иное церковное учреждение как обладающее судебной компетенцией над патриархом.

Патриарх может подвергнуться судебной ответственности по двоякого рода проступкам и преступлениям: 1) как епархиальный епископ и как председатель высшего церковно-правительственного учреждения – Св. Синода.

Должны ли судить эти разнородные дела и различные органы судебной власти, или же для патриарха должен существовать один только суд?

—655—

В церковных канонах мы не находим ответа на этот вопрос: сан патриарха представляется здесь как бы не имеющим над собой суда. Но восточная церковь не признаёт патриарха „непогрешимым“ и история полна примерами низвержения патриархов по суду за тяжкие преступления. Какой же суд судит патриарха?

В ответ на это имеют значение прежде всего следующие соображения: в интересах местной паствы и местной епархиальной жизни не излишни два судебных учреждения, соответственные вышеуказанной двоякой преступности патриарха. Если патриарх рукополагается митрополитским собором, то почему бы этот собор не мог служить первой судебной инстанцией над патриархом, погрешающим в качестве епархиального епископа, – короче по его епархиальным делам? В опору такому предположению может служить следующий канон Сардикийского собора: „аще обрящется некий епископ, склонный ко гневу (что в таковом муже не должно имети места) и внезапно, быв раздражен на пресвитера или диакона, восхощет изринути некоего из церкви: подобает предохранение употребити, да не тот час таковый будет осуждаем и лишаем общения. Все епископы рекли: извергаемый да имеет право прибегнути к епископу митрополии тоя же области. Аще же епископа митрополии нет на месте, прибегнути к соседственному епископу и просити да со тщанием исследуется дело. Ибо не должно заграждати слуха от просящих. А епископ оный, праведно или неправедно извергший таковаго, благодушно сносити должен, да будет исследование дела, и приговор его или подтвержден будет или получит исправление. Но прежде нежели тщательно и верно изследованы все обстоятельства, отлученный от общения до разсмотрения дела²³⁹⁶ не должен присвоити себе общения“ и т. д.

В правиле речь идёт об обыкновенном епархиальном епископе: но представим, что это сделает патриарх с своим пресвитером или диаконом: как тут быть? Куда может обратиться обиженный клирик, ища защиты против раздражённого на него своего патриарха и епархиального епископа? Не может ли он обратиться к митро-

—656—

политу, в округе коего (географически) находится патриаршая епархия? Принципиально рассуждая, нет препятствий ответить утвердительно на этот вопрос. Дело здесь не общецерковной важности, а епархиальное, которое имеет компетенцию решить митрополит своим судом, а между тем отлагать время судебного исследования до созвания напр. поместного собора, которому, конечно, подсуден и патриарх, – крайне тяжело и для потерпевшего и невыгодно в видах правосудия вообще. Но с другой стороны и подчинять патриарха суду митрополита – не тактично в иерархическом отношении. Как тут быть?

По нашему мнению, для решения этого вопроса мы напрасно стали бы искать оснований и материала как в древнем каноническом церковном устройстве, так и в современном устройстве Константинопольской церкви. В церковных канонах ни прямого ни косвенного ответа на этот вопрос нет. На суд патриарха нет апелляции и сам он представляется неподсудным никакому постоянному действующему церковному суду. Что же касается исторических свидетельств, то они указывают только на поместный собор с участием других патриархов. Это, конечно, канонически прямой путь и верное решение вопроса, но практически – как указано – очень неудобный. Что же касается современного устройства Константинопольской церкви, то патриарх здесь является подсудным своему синоду, председателем которого состоит и смешанному совету.

Нам представляется такая подсудность неудовлетворительной во всех отношениях и в каноническом и практическом; в каноническом отношении здесь обнаруживается совершенная бестактность: председатель – начальник здесь судится прямо своими ближайшими подчинёнными. В практическом отношении здесь возможна постоянная путаница отношений и остановка дел: ибо на всё время состояния своей подсудимости патриарх должен бездействовать своей председательской функцией, и сам синод должен таким образом чередоваться в своих функциях – то быть административным учреждением под председательством патриарха, то быть его судьёй по епархиальным его делам.

—657—

Единственный и вполне удобный выход из этих затруднений нам представляется в последовательном проведении принципа отделения церковно-судебной организации от церковно-административной; параллельно с синодом под председательством патриарха должен непрерывно действовать суд в составе не менее 6-ти членов епископов: он и должен ведать епархиальные судебные дела патриарха в 1-й инстанции. Что же касается преступлений и проступков патриарха второй категории – т. е. как председателя Синода, то их, по нашему мнению, должно представить компетенции поместного собора.

(Продолжение следует).

И. Заозерский

—658—

Предисловие

Я давно собирался лично посетить и внимательно осмотреть места и учреждения, в которых делаются опыты практического осуществления христианских идеалов, опыты христианской жизни. Такие опыты имеют ближайшее отношение к той кафедре (нравственного богословия), которую я занимаю в Академии. Мы слишком часто повторяем слова о том, что́ христиане должны делать, как они должны жить, и совсем не справляемся о том, что̀ делают лучшие христиане, как они живут. Между тем изображение идеала и долга, чтобы не быть пустым отвлечённым звуком, должно сообразоваться с условиями наличной жизни. Для моралиста и проповедника важно и интересно знать, до чего простираются силы человека и какие границы христианской деятельности намечаются условиями наличной жизни. Здесь даётся необходимый корректив требованиям моралиста и проповедника, здесь же и источник того воодушевления, которым должна характеризоваться христианская проповедь, ибо – благодарение Богу! – жизнь свидетельствует не только о тех затруднениях, которые зло ставит на пути добра, делая этот путь узким и трудным, но она громко возглашает и о тех неисчерпаемых силах, которые гнездятся в груди человеческой. Много зла в нашей жизни, оно бросается в глаза, но есть и труже-

—659—

ники на ниве Христовой – будем лишь внимательны к их деятельности, скромной и тихой, и она вырастет пред нами в грандиозных размерах, она поразит нас несокрушимостью энергии, силой любви, красотой организации и всепобеждающей немощью верующей личности, в которой действует сила Божия. И тогда само лицо земли русской предстанет пред нами в светлых красках, осиянное рассеянными там и сям светлыми точками, – и тогда надежда на радостное будущее христианского дела в России окрепнет в нашем сердце....

Я интересуюсь опытами христианской жизни во всём их разнообразии, какое только наблюдается в русской действительности. В уме читателя прежде всего, конечно, возникнет образ монастырского подвижничества, которое не только в своём историческом прошлом, но и в своём настоящем состоянии находило и находит многих описателей. Но для наблюдателя, интересующегося глубиной и широтой христианской жизни, монастыри обычного типа доставляют мало материала, так как здесь над всем царят установившиеся формы, скрывающие под собой личную жизнь. Мы наблюдаем в монастырях толпы богомольцев, собирающихся за многие сотни вёрст, видим здесь торжественные богослужения, можем любоваться строем монашеской жизни, стройным пением, но жизни мы здесь не можем наблюдать: истинное подвижничество, по существу своему, скрывается от наблюдения, которому доступно лишь в реликвиях. Наблюдатель жаждет новых форм, личного почина, живого дела. Кроме того, известно, с какой настойчивостью в литературе последних дней противопоставляются созерцательное подвижничество и деятельная христианская жизнь. Не нужно в возникшем споре стать на ту или другую сторону, чтобы признать, что более привлекают к себе внимание наблюдателя опыты деятельной христианской жизни, или наивозможно глубокой по энергии благотворительной любви, или наивозможно широкой по полноте проведения в жизнь христианских начал. Для нашего времени чрезвычайное значение имеет вопрос о том, что даёт христианство для жизни, что оно привносит в действительную жизнь в качестве ли благотворительной любви или в опытах устроения всей полноты

—660—

жизни на христианских началах. Наше время внимательно не к тому, что совершается за монастырской стеной, в уединении пустыни, в затворе аскета, а к тому, что даёт христианство для всех сторон действительной жизни – для экономических нужд, для социальных потребностей, для брачной жизни, для трудовых общин, для братского общежития. При этом, легко понять, наблюдатель, который стоит на почве научного изучения христианства, никак не может ограничиться официальными пределами церкви: для него столь же интересны христианские дела, совершаемые в ограде церкви, как и опыты христианской жизни вне её. Подобно тому, как свойства и жизнь организма познаются не только в анатомии и физиологии, но и в патологии, так и для научного изучения христианства важно наблюсти не только традиционную церковную жизнь, но и свободные опыты устроения христианской жизни, не только успешные опыты, но и опыты безуспешные. Не будем думать, что все пути христианской жизни давно исхожены, все распутья давно испытаны, что нашим современникам остаётся на долю ходить проторёнными тропами, усваивать готовые ответы. По мере того как идёт вперёд и осложняется история, неумолчно и с не слабеющей силой повторяется христианский вопрос; с каждой ступенью культурного прогресса, для каждого времени и поколения он звучит в новых тонах, выливается в новых словах, для каждого дня он составляет „свою злобу“. Всякий должен поставить его для себя, в индивидуальных особенностях места, времени, культуры, экономических и бытовых условий, всякий должен ответить на него по-своему. Вот почему теряет почти всякую ценность традиционное сохранение древних форм без привнесения в них живого содержания, болезненно раздражает проторённая дорога, уравнивающая лицемерную привычку и мёртвую обрядность с живой жизнью; напротив, приобретают громадную ценность всякие новые опыты, в которых видна живая душа человеческая. Тут дорого разнообразие опытов, дорога их типичность. Внимательный к ним повсюду извлечёт для себя пользу и урок. Успешные начинания покажут ему, в чём их сила, в чём залог их успеха; на опытах неудачных он научится, чего должно избегать, в чём

—661—

причина неуспеха. Лишь бы начинание было искренне, лишь бы проведено оно было с достаточной энергией и последовательностью, лишь бы с силой и репрессией отразилась в нём личность человеческая, её живая разумная энергия. Время и труды, потраченные на наблюдение, не пропадут бесплодно: в самом крайнем случае, в самых неуспешных делах, странных начинаниях и искусственных организациях, мы узнаем живую душу человеческую. Как ни ценно предание, но живая мысль ищет новых слов; как ни ценно старое предание, но в речи своих современников мы прислушиваемся только к новым словам. Так и в жизни – обнаруживается живая христианская личность лишь в своих делах, в новых начинаниях, в новых формах, которые и притягивают к себе взоры наблюдателя. И обратно – самое драгоценное в каждом христианском деле, в каждом учреждении, в каждой форме не само дело и учреждение, не сама форма, а христианская возрождённая личность, проявившаяся в деле и форме, дорога человеческая свобода, открывшаяся с достаточною энергией и красотою. В том и значение новых форм и учреждений, что в них видно живое дело свободы. Вот почему принадлежность дела и формы к определённой категории оказывается безразличной: не всё из того, что стоит под флагом ортодоксальной традиции, оказывается живым делом живой свободы, но в деле, над которым развевается протестующее знамя, можно подметить живое биение мятущейся христианской души. Это ничего, что дело созидается из плохого строительного материала, из сырого дерева и даже из соломы, – душа строителя может быть полна самых благородных порывов, возвышенных стремлений, которые ценятся на суде Божием. Солома сгорит, не устоит и дерево, но душа человеческая, если только жила свежей и полной жизнью, спасётся. Интересы догматиста и интересы моралиста не вполне совпадают: первого интересуют формы определённой категории, дела определённого вида и слова точно формулированные, второй следит за биением живой христианской души, христианской жизни, в каких бы делах она ни проявлялась, в каких бы формах ни открывалась. Для моралиста вся сложность жизненных отношений, всё богатство

—662—

дел и форм есть лишь система отображений живой души, есть лишь ряд вех, отмечающих её развитие и её рост. Для него путь добра не путь определённых дел, а путь живой жизни, для него лучшие не старшие сыновья, пребывающие верными в дому отца, строгие блюстители преданий и заведённых порядков, а младшие, идущие на дальнюю сторону, пролагающие свой путь, пытающие свои силы в новых делах. Лучшая жизнь – наиболее полная, наиболее свободная, сильная, смелая, пытливая, жертвующая без расчёта, не оглядывающаяся назад, идущая прямым путём. Таких богопоклонников ищет Отец Небесный. Такие деятели дают богатый материал для наблюдений...

Так я наметил себе ознакомиться с Киевским Покровским, Княгининым, монастырём, с Леснинским Богородичным монастырём, с Вировской Спасовой пустынью, с Крестовоздвиженским трудовым братством, с Толстовскими колониями...

С лета 1905 года мои намерения стали осуществляться.

I. Киевский Покровский (Княгинин) монастырь

Начну историко-биографическими сведениями.

Предо мной Обзор деятельности больничных учреждений Императора Николая II при Киевском Покровском женском общежительном монастыре за 1-е десятилетие (1893–1903). Составили врачи больницы. Киев 1905. Рецензент может усиленно рекомендовать вниманию читателей эту тщательно составленную и изящно изданную книгу. Она составлена из статей двух родов: а) биографического и общего содержания и б) специально-медицинского. К первому ряду относятся статьи: Проф. И. А. Сикорского О жизни и кончине её Императорского Высочества Великой Княгини Александры Петровны, в иночестве Анастасии, – Д-ра Г. Г. Левицкого Её Императорское Высочество Великая Княгиня Александра Петровна (инокиня Анастасия) – довольно обстоятельный биографический очерк, – Д-ра В. Ф. Бушуева Н. В. Соломка (некролог) и Об участии монастырей в деле народного врачевания. Второй ряд составляют многочисленные статьи, имеющие предметами содержание больницы, комитет по

—663—

управлению больничными и благотворительными учреждениями при монастыре, список врачей, работавших в больнице за первое десятилетие (из коих первым врачом больницы, много содействовавшим Августейшей Строительнице больницы при устройстве её, был Н. В. Соломка), цифровой отчёт о деятельности больничных учреждений за 1900–1903 г. и, наконец, обзоры деятельности разных отделений больницы – терапевтического, детских болезней, гинекологического, хирургического и др. Последние статьи имеют значительный научно-медицинский интерес, но наше внимание главным образом останавливается на статьях, изображающих благотворительную деятельность Великой Княгини. Нижеследующие биографические данные заимствованы преимущественно из статьи д-ра Г. Г. Левицкого. Кроме того, существуют (и имеются у меня) следующие издания, впрочем, достаточно использованные д-ром Левицким: Проф. Сикорский Кончина Её Императорского Высочества Великой Княгини Александры Петровны (в несколько изменённом изложении статья вошла в Обзор), Проф. Подвысоцкий Участие монастырей в деле охранения народного здравия, Скворцов Памяти царственной Инокини Анастасии – издание журнала „Миссионерское Обозрение“ и др.

Великая Княгиня Александра Петровна, Вдова Августейшего фельдмаршала Великого Князя Николая Николаевича (брата Императора Александра Николаевича), происходила из рода принцесс Ольденбургского дома и родилась в С.-Петербурге 2 мая 1838 года от брака принца Петра Георгиевича Ольденбургского и принцессы Терезии-Вильгельмины-Фридерики-Изабеллы-Шарлоты Нассауской. Уже отец Великой Княгини, Принц Пётр Георгиевич, пользовался известностью широкого филантропа. В 1860 году ему вверено было управление всеми учреждениями Императрицы Марии. Его заботам и трудам принадлежит широкое развитие этого ведомства. По его личной инициативе и просвещённой заботливости возник целый ряд воспитательных и образовательных заведений. Заслуги его в этом направлении увековечены постановкой ему памятника на Литейном проспекте в С.-Петербурге в 1889 году, на котором надписано: „Просвещённому Благотворителю“. Ти-

—664—

тул Императорского Высочества принцу Петру Георгиевичу Ольденбургскому пожалован был в 1845 году.

От брака принца с принцессой Терезией Нассауской родились 4 сына (Николай, Александр, Георгий, Константин) и 3 дочери: Александра (Екатерина и Терезия).

Дочь покойного великого гуманиста, Великая Княгиня с юных лет унаследовала от своего отца его взгляд и убеждения на то, в чём должна выражаться любовь к людям и помощь им. В юных уже годах она отдавала все свои „карманные“ деньги на помощь бедным и больным детям.

Вся первая половина её филантропической деятельности протекла в Петербурге, где она обильно и широко распределяла своё состояние на различные гуманитарные цели. Но и помимо оказываемой ею материальной помощи делам и учреждениям, где только чувствовалась нужда в ней, она являлась деятельнейшей руководительницей в возникавших по её инициативе, различных благотворительных учреждениях.

Вскоре после замужества ею основана в Галерной гавани Покровская община сестёр милосердия, больница, клиническая амбулатория, лечебница, отделение для девочек – сирот младшего возраста, училище для образования фельдшериц, преобразованное ныне в образцовую женскую гимназию министерства народного просвещения. Кроме того, почившая Великая Княгиня по 1881 состояла председательницей совета детских приютов ведомства учреждений Императрицы Марии и, благодаря заботам её, был составлен капитал, достигший в настоящее время двух миллионов рублей. На эти деньги содержатся 23 обширных и благоустроенных детских приюта, из коих 21 находятся в Петербурге, один в Царском селе и один в Петергофе. В них призреваются до пяти тысяч сирот.

Во время русско-турецкой войны почившая Великая Княгиня на собственные средства организовала санитарный отряд.

В 1879 году почившая Великая Княгиня оставила Петербург, вследствие своей тяжёлой и, казалось, неисцелимой болезни, и переехала на жительство в Киев, где ей суждено было обрести воскресение к новой жизни, всецело

—665—

посвящённой высоким подвигам искания правды вечной и трудам христианского благотворения. Здесь она достигла высших степеней душевной красоты и нашла свой идеал в служении Богу и ближнему.

Поселившись в Киеве и получив облегчение в своей тяжкой многолетней болезни, Великая Княгиня приступила к осуществлению своей великой мысли, созиданию живого монашества, живого монастыря. „Живое монашество – писала покойная Великая Княгиня – вот знамя, которое столь дорого моему сердцу и которому я уповаю служить до последнего издыхания... Никакие монашеские обеты и правила не мешают ближнего любить, как самого себя, служить болящим, питать неимущих, призревать сирых и убогих, обучать желающих, ибо монастыри будут иметь двойную силу и значение“. В другой раз Великая Княгиня писала по тому же вопросу о монашестве: „Современное монашество должно иметь целью мирить мирян с монашеством. Исключительно созерцательная жизнь есть удел немногих особых избранников Божиих по особому промыслу Божию, а жить в кельи, занимаясь рукоделием, дабы путём продажи этого труда кормить и одевать себя, не может привлечь никого. Общежитие единственная благоприятная община и та обитель достойна названия общежительного монастыря, где есть полное общение духа, кроме общей пищи и одеяния. Больничное дело было предусмотрено уставом Василия Великого. В св. уставе о больнице говорится. Монашки, опасающиеся, что путём больничного послушания они уклоняются от монашества, не понимают церковного устава, не понимают заповеди Христовой и не понимают того, что Господь во время Своего земного странствования так много заботился о болящих, а равно и св. апостолы. Когда мы сподобляемся приблизиться к болящему, то мы невидимо приближаемся ко Христу, и если при служении болящим храним на уме, в сердце и творим устами Иисусову молитву, то это – те живые чётки, та идея, за которую радостно можно гореть на костре, за которую можно радостно принимать всякое поношение! Величайшая отрада сподобляться жить в св. обители, быть монахом и осуществлять дорогое, живое, любвеобильное монашество. Нужно вдуматься в этот тип мо-

—666—

нашества, дающий вечное радование на земли и на небеси“! Для покойной великой подвижницы живое монашество означало именно монашество любвеобильное, живой подвиг – подвиг любви. Согласно евангельскому слову, она не знала ничего выше любви. Своим „возлюбленным о Христе больничным сёстрам“ она писала впоследствии: „Душой я с вами и в этом нахожу большое утешение. Я несомненно уповаю, что вы вполне умеете ценить и благодарить Господа, что сподобляетесь служить болящим; любовь к страждущим приемлется Господом. Всякий ваш труд приближает вас к исконному душевному служению ради спасения души. Любовь – это высшая добродетель, и буду посильно молиться, чтобы эта добродетель приумножалась в душах ваших“. В частности, старшей сестре хирургической больницы Великая Княгиня писала: „Благодари непрестанно Бога, поставившего тебя на такое послушание, где каждый с любовью поданный стакан воды приемлется Господом. В св. евангелии Господь постоянно проповедует о любви к ближнему. Он Сам показывал пример исцеления и служения болящим. Единственное на земле неотъемлемое счастье – это служение болящим, в какой бы форме оно ни проявлялось. Сёстры, которые готовят кушанье, шьют, пекут, стирают для болящих, тоже благоугождают Господу... Трудись с любовью, трудись мужественно. Господь воздаст тебе сторицей! Всё принимай с горячей любовью от руки Господа, тогда всё будет на душе присное радование. Будешь себя забывать, жить для страждущих, ради страждущих“...

Такой высокий идеал монашеского подвижничества покойная Великая Княгиня носила в своей душе. Созданием Киевского общежительного монастыря с его многочисленными лечебными и благотворительными учреждениями Великая Княгиня свою заветную мысль привела в исполнение.

Лечебно-благотворительные учреждения Покровского монастыря в настоящее время имеют следующий вид: лечебница для приходящих больных, больница с двумя отделениями на 108 человек, при ней заразный барак на 12 мест и изоляционный на 5 мест, в общем 125 мест, и два приюта – один для неизлечимо больных, другой для

—667—

слепых. Лечебница для приходящих больных в иные дни вмещает 400–500 приходящих больных, причём не заметно ни тесноты, ни порчи воздуха. Знакомые с больничным делом у нас говорят, что эта лечебница „по своей обширности и благоустройству является единственной в России.“ Нужно заметить, что лечебница эта в случае нужды (войны или эпидемии) в несколько часов может быть обращена в образцовую больницу на 100 мест. Вообще о врачебных учреждениях Покровского монастыря бывшие в Киеве в 1896 и 1898 г. съезды врачей засвидетельствовали, что они составляют гордость не только Киева, но и всей России. „Необыкновенная чистота, изящество, приветливый вид зданий и особый, не поддающийся описанию, привлекательный оттенок, лежащий на всём, произвёл впечатление и оставил след, который никогда не изгладится из памяти посетителей. Один из этих врачей свои впечатления при осмотре их выразил в следующих авторитетных словах: „Я начал свой осмотр с лечебницы для приходящих, которая внутри расположена в виде прямоугольного креста; в правом и левом крыле этого креста устроены кабинеты по всевозможным специальностям; каждый кабинет снабжён всеми необходимыми принадлежностями по своей специальности; чистота, свет, воздух и, если угодно, роскошь не оставляют желать ничего лучшего. Осмотревши эту амбулаторию, для которой очевидно сделано всё, что можно сделать по последнему слову науки и техники и, конечно, не жалея средств, я отправился в больницу для стационарных больных; эта больница представляет прекрасное двухэтажное здание, в котором помещается небольшая домашняя церковь, столовая для больных, две операционных залы, которые блещут чистотой, светом и изяществом обстановки и инструментов, и затем, то большие, то меньшие палаты для хирургических больных женщин и детей... Я в восторге от всего виденного, – я здесь видел нечто подобное тому, что видел в некоторых больницах в Берлине и новых клиниках в Москве“.

О деятельности больничных учреждений Покровского монастыря могут свидетельствовать следующие цифровые

—668—

данные из отчёта за десятилетие с 1893–1903 г. Лечебница приняла 194. 993 больных, сделавших 466. 523 посещений; в больнице пользовалось 5020 человек; в обоих приютах призревалось 123 человека; из аптеки выдано бесплатно 501,064 номеров лекарств.

И вся эта система благотворительности была создана энергией и трудами Великой Княгини, ближайшим сотрудником которой был названный уже Н. В. Соломка.

Великой Княгине – говорит её биограф, д-р Г. Г. Левицкий – желалось деятельной любви и своих идеалов достигла она в Покровской обители, созданием и деятельностью которой совершён первый трудный шаг на пути реального участия монастырей в деле охранения народного здравия. Этим шагом начинается новая эра в культурном значении монастырей на Руси. Учреждения, созданные великим духом Великой Княгини, будут безусловно иметь значение не только как осуществление высоких гуманитарных целей, но и памятной страницы в истории России. В чудном уголке Киева – Лукьяновке, на высоком живописном откосе Вознесенской горы, сплошь покрытом вековечными деревьями, скоро вырос целый городок Покровского монастыря, в русском стиле. Монастырь этот с каждым днём, каждым годом разрастался, устроялся, украшался и креп. Всё здесь, создавалось под личным наблюдением почившей Великой Княгини: все планы составлялись ею, счета по постройке и содержанию всех учреждений велись лично Великой Княгиней, здесь не было деревца, которое не было бы посажено по указанию её, не было гвоздя, вбитого не по её распоряжению, а часто и в её присутствии. Выстроен собор, дома для монастырских сестёр с помещением для навещавшей семьи её Высочества, грандиозная больница, лечебница для приходящих больных, образцово устроенная аптека, училище для девочек-сирот, приют для слепых, приют для неизлечимых хронически-больных женщин, бараки для заразных больных, анатомический покой для нужд больницы, прачечные, столовые и кухни для больницы и сестёр монастыря, странноприимница, куда шёл холодный и голодный и находил заботу, приют и ночлег. Великая мысль Царственной Труженицы возродилась здесь

—669—

в реальную жизнь, полную энергии, любви, самосовершенствования, жизнь, преисполненную труда и подвижничества, жизнь для сирых, больных и бездомных. И всё это в тиши и глубочайшем смирении, всё в стремлении к высшей красоте, к высшим идеалам, в стремлении к Богу. Среди поля вырос дивный, прекрасный, благоухающий цветок, на котором отрадно останавливались взоры и усталого больного путника и великих мира сего и людей науки. Возвышенная, всеобъемлющая любовь Великой Княгини одухотворяла, созревала и цветила новыми красками этот дивный цветок. Всё здесь созидалось крайне быстро, энергично; буквально не было ни мгновения, когда бы живая деятельность Почившей замирала. Казалось, она спешила увидеть поскорее воплощение своих мыслей в реальную оболочку, она как бы чувствовала непродолжительность своей жизни и спешила с устроением монастырского городка. „Я боюсь не смерти, но боюсь не успеть сделать всё то, что я должна ещё сделать здесь на земле“, часто говорила Великая Княгиня. И сколько прекрасных проектов, и предначертаний она унесла с собой в могилу. Все особенные свои заботы и материнскую любовь почившая Великая Княгиня отдала больничным учреждениям. Её любовь и доверие в своей больнице были так велики, что операция, которой ей пришлось подвергнуться вскоре после устройства монастыря, была совершена благополучно в монастырской больнице; в той же больнице, в своём рабочем кабинете она и скончалась. Она жила больницей, жила в больнице, работала в больнице и умерла в больнице. Участь завидная для истинного поборника науки и любви к ближнему...

Покровский монастырь есть монастырь не по названию только, а в самом строгом смысле этого слова; обитающие в нём насельницы проводят монашескую жизнь по строгому студийскому уставу. Первый день новооткрытого Покровского монастыря начался совершением в 12 ч. ночи полунощницы, собравшей множество молящихся. Сколь часто Великая Княгиня напоминала монастырским сёстрам о подвиге любви к ближнему, столь же строго следила она и за их молитвенным подвигом. „Все эти живые чётки, писала она о монахинях-послушницах, работают сильно и все и вся

—670—

за св. послушание. В каждой больнице в 6 час. утра литургия, поют наши слепые 20 девиц... В больнице всё строго-монашеское. Все в белом... Приготовление к массе операций – всё делается и успевается, молитвенно окропляется водой, всё тайно, твёрдо, убеждённо и ничего напоказ“. Другой раз, в письме к сёстрам больницы, Великая Княгиня, восхваляя любовь, как высшую добродетель, вместе с тем призывает сестёр к молитве: „Непрестанно творите Иисусову молитву: это – могущественная сила, всё дурное поглощающая. При этом настроении вы всегда будете благодушны и счастливы“. „Всякий шаг с молитвой на уме! писала она снова. – Имейте в сердце и уме великое орудие – Иисусову молитву“. О соединении с подвигом „служения болящим“ умной, сердечной и словесной молитвы Иисусовой писала Великая Княгиня и в другом письме – в отрывке, который мы уже приводили выше. Покойная Княгиня, как мы слышали от -близко знавшей покойную сестры М., внимательно следила за совершением богослужения, сама писала расписание церковных служб. Однажды она сделала священнику строгий выговор; гнев её быстро утих, – как это всегда с ней бывало, – и она смиренно сказала батюшке: „пожурите меня старуху“. О глубоком религиозном настроении покойной Великой Княгини красноречиво говорит, ныне уже оконченный вчерне, величественный соборный храм во имя св. Николая, заложенный Великой Княгиней в 1896 г. в присутствии Их Величеств. Эскизный проект храма был составлен сыном Великой Княгини, Его Императорским Высочеством Великим Князем Петром Николаевичем. Своей обширностью храм этот превосходит все киевские храмы. Покойная Великая Княгиня, создавая храм, хотела, чтобы её обитель не уступала другим монастырям богослужебным великолепием. Покровская обитель – монастырь, по богослужебно-молитвенному подвигу не уступающий другим (конечно, лучшим) монастырям. Но она – не только монастырь в обычном смысле этого слова: в ней монастырь неразрывно связан с больницей, молитвенные подвиги с подвигом любви. Сёстры обслуживают все лечебно-благотворительные учреждения, исполняя в них всякую посильную (женскую) работу, не гнушаясь грязной

—671—

работы, не отступая ни пред какими трудами. Уход за больными это по преимуществу женское дело, требующее внимания, ласки, нежности; больничная сиделка заменяет детям мать, взрослым сестру или дочь. Союз женского монастыря с больницей, поэтому, представляется особенно естественным. Один очевидец говорит: „трогательно было видеть, то в одном углу, то в другом, стоящих на коленях молодых женщин над кроватками маленьких пациентов и кормящих их (во время обеда); тут как бы сказывалась не только женская, но и материнская нежность“.

Во главе сестёр, в их святом деле, стояла сама покойная Великая Княгиня. Она стояла во главе сестёр, потому что шла впереди их в их общем деле. И прежде всего, она была среди монахинь монахиня, имела монашеское пострижение, хотя это событие в жизни почившей оставалось тайной. Она подписывалась под своими письмами своим прежним именем: „грешная Александра“, „грешная послушница Александра“. Но в Киеве давно были убеждены в том, что она имеет другое имя. И действительно, духовное завещание её, хранившееся в ризнице Киево-Софийского собора и вскрытое тотчас по её смерти, подтвердило, что в инокинях её высочество Анастасия. И она была инокиней не на словах только: она проводила простую аскетическую жизнь. Даже в дни праздничных торжеств обители, на которых присутствовали её августейшие родственники, была та же монастырская скудная трапеза, без всяких напитков, та же простая утварь – деревянные ложки и чашки. Также близко участвовала Августейшая инокиня и в монастырской молитве. Пока позволяло ей здоровье, она присутствовала на всех ежедневных монастырских службах, причём иногда сама читала шестопсалмие, часы, канон и пр. Но покойная Великая Княгиня участвовала не только в молитвенно-аскетическом подвиге сестёр, – она была инициатором и вдохновительницей и их подвигов на служение ближнему. Прежде всего она внесла в это дело свои капиталы, она была основательницей и строительницей монастырско-больничных учреждений. „Мы, писала покойная Великая Княгиня, скудны добродетелью, мы богаты материальными сред-

—672—

ствами, ибо я получаю огромные средства; стало быть, весьма естественно, что, как монахине, мне не нужно никаких затрат на пищу и одежду, т. е. минимально мало, и, стало быть, долг совести повелевает всё отдать, что имею, к осуществлению своего идеала“. Покойная подвижница поступала по этому долгу своей совести. Но она не откупалась от нищих и больных одной денежной подачкой, она не думала заменить подвиг материальной жертвой, сваливши труд на других, на монастырских сестёр. Она была первой сестрой милосердия в устроенных ею лечебно-благотворительных учреждениях. Буду говорить словами проф. И. А. Сикорского. Покойная Великая Княгиня, пишет проф. Сикорский, отдала все свои обширные миллионные средства на благое дело, довольствуясь монастырским столом и скромной одеждой сестры милосердия. Но не в материальных щедротах сказалось величие её души. Она совершила большее. Она решилась отдать личные свои силы на служение страждущим и показать на деле возможность практического осуществления новой мысли, созревшей в её уме и сердце. Со своим крайне слабым здоровьем и телесными немощами, она вознамерилась совершить дело новое и на нашей памяти невиданное – связать больницу и монастырь в одно учреждение. Для этого понадобилась твёрдая, непреклонная решимость, необходим был не только личный почин, но и личный пример, чтобы показать на деле и воочию осуществимость того, что казалось для многих неосуществимым и невозможным! Она лично встала на службу страждущим людям с той любовью и тем величайшим нравственным напряжением, которое можно назвать исключительным и беспримерным. Её дело и её личная служба этому делу произвели глубокое впечатление на врачей и членов VI Пироговского съезда в Киеве в 1896 году. В стенах Покровского монастыря врачи посетители увидели истинную благотворительность и не могли не отдать дань уважения подвигам Женщины, которая в своём лице довела служение святому делу до поэтического одушевления и художественной высоты; впечатление оказалось тем более сильным, что посетитель, ждавший встретить земной блеск, не увидел другого величия, кроме величия нравственного. Осмотрев больничные учреждения,

—673—

члены съезда убедились, что заботливость об удобствах больного, о расширении врачебной помощи, до самых утончённых усовершенствованных способов, по-видимому, не знает границы. Но наблюдателей поразили не эти материальные щедроты, а более всего этот редкий пример беззаветной преданности делу и долгу, какой показала Великая Княгиня, и в особенности её неутомимое служение ближнему во всех ролях, начиная от роли крупнейшего жертвователя до роли сестры милосердия, сиделки, матери; и всё это так просто, так радостно! „Кто захотел бы воочию увидеть истинное счастье, доставляемое служением идее, говорили члены съезда, тот может видеть его в Покровском монастыре“...

Целые годы, продолжает проф. Сикорский, проведены Великой Княгиней среди больных в полном значении слова: она жила в одной из больничных палат, в постоянном непосредственном соприкосновении с больными так, как живут фельдшерицы и сиделки. Здесь Великая Княгиня проводила дни и ночи в таких условиях и при такой обстановке, что эту жизнь необходимо признать непрерывным подвигом. Дверь её комнаты не закрывалась для того, чтобы и в ночное время она могла слышать стоны и жалобы больных и идти к ним на помощь. По её собственным словам, тишина и покой будили её, так как она боялась пропустить минуту необходимой помощи страждущим. Эта святая боязнь отгоняла сон от её очей. Только спокойствие больных давало и ей немногие минуты покоя. Ко всем трудным больным она вставала по нескольку раз в течение ночи, и этим нередко лишала себя и того, наименьшего отдыха, который необходим для поддержания здоровья и сил. Из её рук больные получали лекарства, из её уст они постоянно слышали слова ободрения, утешения и сострадания. Простые люди и особенно дети так ценили её доброту и ласковость и так верили в помощь, подаваемую её руками, что желали принимать лекарство непременно из её собственных рук. Она всегда радостно исполняла этот нередко тяжёлый долг. При всех хирургических операциях Великая Княгиня лично присутствовала и помогала, как опытный помощник, своей умелой и твёрдой рукой. Всех больных, которым пред-

—674—

стояли тяжёлые операции, она собственными руками омывала, чтобы обеспечить необходимую чистоту и зависящий от того успех операции, не полагаясь в этом случае на других. – Кто знаком с больничной жизнью, кто проводил часы среди стонов и человеческих страданий, тот поймёт силу подвига Великой Княгини. Нося в себе самой давний недуг, пережив две тяжёлые операции, страдая одышкой и часто задыхаясь, великая труженица не думала о себе, не заботилась о своём собственном здоровье, и вся отдалась избранному ею высокому служению. Самые тяжёлые обязанности она несла с полной ответственностью, не полагаясь на других. Её пример производил глубокое впечатление на окружающих. Трогательно было видеть Великую Княгиню перед началом какой-либо тяжёлой операции, – что случалось почти ежедневно в больнице Покровского монастыря. В эту минуту она мысленно переживала и чувствовала всю предстоящую опасность и всю ответственность не только за исход операции, но и за саму жизнь человека. Великая Княгиня с глубочайшим, но нередко неприметным для окружающих, чувством волнения творила благоговейно крестное знамение и после этого спокойно, с твёрдостью духа и редким уменьем, помогала оператору, ободряя и вдохновляя сестёр. Свои труды, сопровождавшиеся непрерывным напряжением сил, бессонными ночами и тревогами, Великая Княгиня несла с радостью и считала себя, среди этой очень тяжёлой жизни, „счастливейшей в мире“. И таковой она была на самом деле: неустанный труд служения ближнему, личное участье ко всём, кому она могла облегчить физические или нравственные страдания, и нескончаемые заботы о дальнейшем расширении созданных ею благотворительных учреждений – всё это давало ей такую полноту жизни, что она, поистине, познала счастье на земле! Её бодрый и радостный вид укреплял и ободрял окружающих...

Письма покойной Великой Княгини, писанные ею к различным лицам, причастным к больничной деятельности, когда ей приходилось отсутствовать – большей частью из Ниццы, где она проживала после операции, – эти письма показывают, как сильно покойная Великая Княгиня любила своё дело. В разных письмах она писала: „Не до-

—675—

ждусь я счастливого часа возвращения во святую нашу обитель.... Не могу выразить словами моих чувств радования, когда я представляю себе близость возвращения в дорогую св. обитель! Радость узреть всех вас, дорогих сестёр, болящих, слепых, убогих, всех деточек!.. Всё близко моему сердцу – писала Великая Княгиня по получении письма от одной из сестёр с обстоятельным описанием состояния больницы – всё близко моему сердцу, всякое дыхание моих дорогих больных для меня интересно. Радуюсь, что в их здоровье есть некоторое улучшение... Не дождусь писем... Душой я всегда с вами всеми, тело лишь моё в Ницце“...

Так Великая Княгиня жила, работала и чувствовала до дня своей кончины....

* * *

В течение нескольких дней мы осматривали Киев – мы видели его во всём его церковно-историческом величии: поклонились многочисленным святыням Киево-печорской лавры, с высокого балкона гостеприимной лаврской гостиницы любовались „купелью русского народа“ – чудным Днепром и при бледном сиянии тихой луны и в страшную грозу, какой не запомнят старожилы; пред нами прошёл целый ряд древних и новых храмов и церковных памятников – Аскольдова могила, собор Андреевский, Десятинная церковь, соборы Софийский, новый Владимирский, памятник св. Владимиру с его чудным электрическим крестом, другие древние монастыри... Впечатление было громадно, перед нами воскресала родная история, пред нами проходили судьбы русской церкви, тысячи паломников свидетельствовали, что эта история ещё не кончилась, что пульс христианской жизни русского народа бьётся сильно. Волна церковной истории невольно охватывала сердце и наполняла его религиозным восторгом. Последним пунктом наших наблюдений был намечен Покровский-Княгинин монастырь. Мы подошли к нему уже в приподнятом религиозном настроении, с сердцем, жаждущим видеть живой человеческий подвиг, расцветший на этом церковно-историческом древе. Уже обращено внимание на то, что „этот яркий светоч благочестия и иноческого под-

—676—

вижничества в царственной семье возгорелся в эпоху благодатного обновления русской национальной мысли, – в благодетельное царствование Александра III, когда Россия превозмогла сбросить с себя тлетворные (?) духовные путы Запада и решительно поворотила на свой исконный путь церковно-исторических идеалов национальной жизни и мысли“. И не прибегая к тенденциозной окраске факта, можно сказать, что покойная Княгиня любила православие. В письме к одному церковно-общественному деятелю мы находим следующие высоко-знаменательные слова Великой Княгини: „Всё, о чём я пишу, старо, но и не нужно новшеств, напротив – возвращение ко временам Феодора Студита!.. Усердно прошу писать мне – всё, что касается св. Церкви; люблю её как душу“... Идеалы покойной Великой Княгини были истинно-церковные идеалы!

Когда мы проходили садом, заполняющим всё пространство между зданиями Покровского монастыря, первое, что остановило на себе наше внимание, был большой надмогильный крест, с надписью на нём: Её Императорское Высочество Августейшая строительница Благоверная Государыня Великая Княгиня Александра Петровна, во инокинях Анастасия, скончалась 13 апреля 1900 года на 62 году.

И величественный образ Подвижницы-благотворительницы наполнил наши души, всколыхнул в наших сердцах глубокие чувства... Великая Княгиня, оставившая царственную высоту для скромной аскетической жизни подвижницы-инокини, до конца сохранила смирение. В последние минуты своей жизни, при тяжёлых физических страданиях, она сделала все распоряжения о своём погребении, могиле, отпевании и даже о поминовенном столе. Простой сосновый, не крашенный гроб был уже готов около десяти лет назад. Воля Царственной Инокини была та, чтобы её погребли непосредственно в земле, без сводов, на месте, ею давно предназначенном – против алтаря монастырского храма (рядом с Августейшей внучкой, дочерью Великого Князя Петра Николаевича). При погребении, согласно той же воле покойной, не было ни речей, ни венков; отпевание совершено по иноческому чину; простой деревянный крест – единственный надмогильный памятник. И невольно припоминались нам глубоко-прочувствованные

—677—

слова описателя кончины её Императорского Высочества: „Скромная могила сокрыла от нашего взора её физические черты, и тем с большей силой восстаёт пред нами её нравственный облик во всём его величии. Народной святыней станет её скромная могила потому, что Она сослужила великую службу русскому народу! Земной поклон принесёт Ей Киев и возвеличит Её память, потому что Она создала Киеву новую славу, избрав его местом своей жизни и дел! Преклонится пред Ней русская женщина, как пред идеальным образом Милосердной Сестры русского народа! Своей жизнью, своими делами, своей близостью к простому народу усопшая Великая Княгиня скрепила русский народ с Царём и Царствующим Домом – скрепила той новой прочной нитью, которая соткана из самых возвышенных душевных качеств, из любви к народу и милосердия к страждущим. Велики её заслуги в этом деле. Земной поклон ей от всех живых!“

С глубоким чувством поклонились и мы праху Великой Женщины.

И пошли видеть свидетелей её великих дел.

Перед нами одно за другим выплывали из-за густоты сада монастырские больничные здания. Мы видели их, удивлялись обширности этого благотворительного учреждения, восторгались их поразительной чистотой, обилием света.... Но что говорить о том, что уже достаточно описано и оценено людьми компетентными, что засвидетельствовано статистическими данными.

С наибольшим вниманием мы осмотрели хирургическую больницу, где нас встретила сестра Магдалина – старшая сестра хирургической больницы, интеллигентная, в высшей степени любезная, преданная своему делу. Она пребывает в монастыре двадцать девятый год и двенадцатый год заведует больницей. Она – ближайшая сотрудница и воспитанница Великой Княгини, о которой не может говорить без слёз... Мы осмотрели палаты, операционные залы, больничную церковь, столовую. В столовой обращает на себя внимание мраморная доска с начертанными на ней словами: „Их Императорские Величества Государь Император Николай Александрович и Государыня Императрица Александра Феодоровна осчастливили больницу своим

—678—

посещением 1896 года 21 августа“. Его Величеству Государю Императору благоугодно было сделать щедрое пожертвование на расширение больницы и именно на это пожертвование было воздвигнуто в 1897–1898 г. – рядом с хирургической больницей – новое здание терапевтической больницы Императора Николая II. Тогда же, в 1896 году, в присутствии Их Величеств, был заложен и новый соборный храм во имя Святителя Николая. Это уже показывает, на сколько Их Величества остались довольны лечебно-благотворительными учреждениями Покровского монастыря. Впоследствии, по смерти Великой Княгини, Его Величество Государь Император ещё раз выказал участье к благотворительному делу покойной Великой Княгини. Всё хозяйство больницы (и монастыря), при жизни Великой Княгини, велось лично ею, без всякой табели и нормировки. По смерти её, вопрос о содержании лечебно-благотворительных учреждений Покровского монастыря остался совершенно открытым. На содержание их в течение 9 месяцев 1900 года Государю Императору угодно было повелеть отпустить из сумм Министерства Двора и Уделов 57 тыс. руб., а также 64 тыс. руб. для уплаты за приобретённый Почившей Августейшей Строительницей участок усадебной земли, прилегающей к обители. Дальнейшее содержание медицинских и благотворительных учреждений при монастыре навсегда было упрочено Высочайше утверждённым ежегодным отпуском из Государственного Казначейства 80 тыс. руб. (с 1-го января 1901 года). Всё это служит достаточным основанием того, почему больничные учреждения при Киевском Покровском женском общежительном монастыре носят имя Императора Николая II. Всё это в свою очередь достаточно показывает, почему посещение Их Императорских Величеств в 1896 г. 21 августа было счастьем для Покровской обители.

Но из всех помещений хирургической больницы преимущественное наше внимание к себе приковала комната её Высочества Великой Княгини, в которой протекли её подвиги. Комната находится рядом с церковью. Она не велика и в ней всё сохранилось так, как было при покойной Великой Княгине. Здесь веет Её великий дух, здесь на всём видны следы Её великих дум и вели-

—679—

кого сердца. Всё, что известно о подвиге этой Царственной Женщины, наполняет душу паломника, при вступлении его в эту подвижническую келью, религиозным благоговением. Здесь горела христианская деятельная любовь ярким пламенем, здесь в тиши и скромности совершалось истинно-христианское делание, которое названо в евангелии „единым на потребу“, здесь жила христианская душа полной духовной жизнью, жизнью веры и единой любви к Богу и ближнему, – здесь жила та, которая сказала: „Мне не долго остаётся жить, но я свои старческие силы всецело желаю отдать на служение Господу и ближнему моему“. Печать этого единого подвига служения Богу и ближнему лежит здесь на каждой вещи, во всех углах.

Недалеко от двери, налево, в углу, стоит недлинная кушетка с незатейливой подушкой, перед ней на полу туфли, рядом с ней небольшой круглый столик. Это, говорила нам, охваченная горячим потоком воспоминаний, сестра Магдалина, это – место, где покойная Матушка спала. Обыкновенно спала сидя. У неё были больные ноги. Едва-ли она когда ложилась. Голову склоняла на этот столик, ничего не стлала, только ноги закутывала одеялом. И как спала! Двери открыты, и она прислушивалась к тому, что происходило в палатах. Едва только дежурная на звонок больной приходила не ту же минуту, являлась уже покойная матушка и делала, что было нужно. Даже дежурила по ночам.

Налево у стены книжный шкаф. Это те немногие книги из богатой библиотеки покойной Великой Княгини, которые были для неё настольными. Мы прочитали на корешках имена свв. Димитрия Ростовского, Иоанна Златоустого, Макария Египетского, Василия Великого и т. д.

Направо, в переднем углу, икона: пред этой иконой покойная Великая Княгиня, возвращаясь к себе в келью после больничных трудов, имела обыкновение молиться, произнося вслух: „благодарю Тебя, Господи, что Ты удостоил меня послужить больным“.

Перед иконой аналой, на котором большое славянское богослужебное евангелие. Почти весь текст подчёркнут или красным, или синим карандашом.

Что скрывается под этими пометками, трудно сказать;

—680—

но во всяком случае здесь мы видим указание на внимательное чтение этой священной книги.

Впереди аналоя в стене оконце в церковь, а перед ним кресло: здесь покойная Великая Княгиня внимала богослужению, когда силы не позволяли ей стоять в храме.

На одном из столов, заполненных разного рода вещами, обращает на себя внимание псалтирь, может быть снятая с аналоя: псалтирь примечательна тем, что внутренняя обложка заполнена многими изречениями, начертанными собственною рукой покойной Великой Княгини: „Аще Господь восхощет и живи будем. – Разум убо кичит, а любы созидает. – В скорби призвал мя еси и избавих тя. – Темже, братие моя возлюбленная, тверди бывайте непоступни, избыточествующе в деле Господни всегда, ведяще, яко труд ваш несть тощ пред Господем. – Не надейтеся на князи и на сыны человеческие. – Аз бо язвы Господа Иисуса на теле моем ношу“ и т. д. Зная религиозные воззрения покойной Великой Княгини, её взгляд на первенствующее значение любви, её смирение, её болезненность, мы легко можем понять, почему её взоры прилежно останавливались на этих изречениях. Мы как бы прочитываем летопись её душевной жизни, подслушиваем её беседу с Богом, её молитвенные вздохи.

На столе же мы видим большую разграфлённую тетрадь, в которую покойная Великая Княгиня собственноручно вписывала вновь прибывавших в её больницу. Всякая, вновь поступающая больная, как бы вступала в семью, её уже не считали чужой, её считали своей, родной. Великая Княгиня старалась узнать не только болезнь, но и душу больной, её психику. Особенно она любила простой народ, удручённых не только болезнью, но и горем, бедностью. По её настояниям часто не отказывали таким больным, у которых роковой исход не мог уже быть задержан ни хирургией, ни терапией, – оставляли их в больнице, чтобы по крайней мере доставить им на последние дни относительные удобства, дать им внешний покой. „Если бы можно было, я бы весь мир обняла любовью“, часто повторяла Великая Княгиня. В её шкафе хранились лакомства и вина для больных. И она обыкновенно сама несёт

—681—

больной то рюмку портвейна, то чай с ромом, то детям лакомств.

Мы посмотрели на последнюю исписанную страницу записной тетради: 1900 г. 26 марта. Воскресенье. № 145 Influenza Дарья Немая 3 отд. – № 232 Tubercul. art. cub. Грисюкова. – № 228 Sarcoma mam. Ерохина.

Это был последний день деятельности покойной Великой Княгини. 26 марта она слегла в постель и уже не поднималась до смерти, последовавшей 13 апреля. Богослужение страстных дней и Светлой Пасхи она уже выслушивала, лёжа в своей кельи. Плащаница вокруг церкви обносилась через келью Великой Княгини и, для лобзания, была поднята на её голову. Лёжа, её Высочество смотрела на огни пасхальной иллюминации, устроенной под непосредственным руководством Великого Князя Николая Николаевича. Святую Пасху Покойная встретила в кругу своих Августейших родственников. Скончалась она на 2-й день Пасхи.

М. Тареев

—682—

Всякое общественное дело требует контроля, который устранял бы возможные злоупотребления и недостатки и указывал путь к дальнейшим улучшениям. В духовно-учебном деле роль такого контроля исполняют особые ревизоры, посылаемые Центральным духовно-учебным Управлением. Ревизоров этих всего только три, а духовно-учебных заведений, подлежащих ревизии, около 300; притом заведения эти рассеяны по всему обширному пространству Российской Империи. Неудивительно, что при таких условиях ревизоры не могут часто посещать духовно-учебные заведения, и некоторые из них по десятку лет и более остаются свободными от всяких ревизий. Такое явление, конечно, не может быть признано нормальным, но едва ли нормальными следует признать и те ревизии, которым время от времени подвергаются наши духовно-учебные заведения.

Ревизии исходят от Центрального духовно-учебного Управления. Духовные школы созданы также Центральным Управлением, которое выработало для них уставы и программы, указало учебники, определило весь строй учебно-воспитательной жизни, назначило преподавателей. Поэтому главная ответственность за современное состояние духовных школ падает на Центральное Управление. Между тем последнее, назначая ревизоров, имеет в виду не ревизию своей деятельности по управлению духовными школами, а только контроль над теми лицами, которые призваны быть исполнителями духовно-педагогических предписаний центрального начальства. Поэтому ревизия вовсе не

—683—

касается самых основ духовной школы, выработанных Центральным Управлением, и вообще тех распоряжений последнего, которыми нормируется жизнь этих школ. Отсюда нынешние ревизии, по самому источнику своего происхождения, страдают существенной неполнотой, лишены необходимой свободы, независимости и беспристрастия; они направляются более к поддержанию status quo духовных школ и потому уже не могут быть орудием прогресса, а тем более коренной реформы этих школ.

Ревизии пытаются обнять все стороны духовной школы – учебную, воспитательную, экономическую. Но посмотрим ближе, что приносят в действительности эти попытки. – В духовно-учебных заведениях, исключая академий, преподаётся до 30 разнообразных наук – богословских, философских, словесных, исторических, математических, филологических. Основательно знать всю эту массу наук и быть знакомым с методикой их преподавания конечно не по силам одному человеку. А потому, казалось бы, странным возлагать на одно лицо ревизию преподавания столь многочисленных и разнообразных предметов. Между тем такая именно обязанность возлагается на духовных ревизоров. При ревизии семинарии или училища они обязаны побывать на уроках каждого преподавателя, о каждом дать свой отзыв, у каждого отметить имеющиеся недостатки преподавания и затем в случае нужды дать руководственные дидактические указания. Такая сложная и тяжёлая обязанность ставит наших ревизоров в крайне ненормальное и затруднительное положение. В самом деле, ревизоры обычно стоят не выше преподавателей как по специальным знаниям, так и по педагогическому опыту, а нередко даже уступают им в том и другом отношении. Мало того, по некоторым предметам (напр. математическим) познания самих ревизоров немного возвышаются даже над ученическими. Какая же ревизия может быть при таких условиях? Она по необходимости является поверхностной, внешней, направленной лишь на такие стороны преподавания, которые очевидны любому дилетанту. И вот ревизия отмечает, напр., что преподаватель является на уроки минут 10–15 и более спустя после звонка, или даже совсем опускает уроки, что у него

—684—

речь тихая и невнятная, что он слишком строг в оценке ученических познаний или наоборот очень снисходителен, что при спрашивании уроков он слишком долго останавливается на одном ученике, не обращая внимания на других, что он увлекается лекционным способом преподавания, непригодным в средней школе, что само преподавание его не отличается оживлённостью или страдает теоретичностью, и т. п. Далее указания подобного рода недостатков, которые в большинстве сознаются наверно и самим преподавателем, ревизия не идёт и таким образом совсем не касается научной стороны преподаваемых предметов, их частной методики, действующих программ, учебников, учёной компетенции преподавателей. Каково современное состояние данной науки, преподаваемой в семинарии или училище, следит ли за ним преподаватель, соответствуют ли этому состоянию принятый учебник и программа, применим ли к пониманию учеников учебник и не превышает ли их сил программа, знаком ли преподаватель с лучшими методами своего предмета, какие он встречает недоумения и затруднения в своей педагогической деятельности и как их разрешить, – всё это такая область, куда обычно не проникают и не могут проникнуть наши ревизоры по недостатку специальных научно-педагогических знаний. Вследствие этого настоящие учебные ревизии являются в сущности бесплодными, они вовсе не имеют руководственного значения для учебного дела и самим преподавателям не приносят почти никакой пользы. Ревизоры – не руководители и наставники учителей, а только посторонние наблюдатели и, что особенно худо, наблюдатели опасные. Основываясь на своих внешних наблюдениях и доверяясь непроверенным слухам и даже сплетням, ревизор постоянно рискует впасть в ошибку. Напр., побывав 1–2 раза на уроках какого-либо преподавателя и заметив плохие ответы учеников, ревизор делает отсюда заключение о неудовлетворительности преподавания. Слабые ответы, быть может, даны случайно спрошенными худшими учениками, обусловлены трудностью изучаемого отдела или отчасти объясняются робостью учеников в присутствии столичных ревизоров, которые своей внешностью (в белых перчатках и галстуке, с

—685—

цилиндром в руке) действительно вызывают невольный трепет в провинциальных учениках и особенно ученицах. Но ревизору нет возможности при быстроте производства ревизии доискиваться всех этих причин. Пред ним факт малоуспешности, он хватается за этот голый факт, чтобы иметь возможность хотя что-нибудь сказать о преподавателе. Когда же и этого факта нет, ревизор обращается к балловым ведомостям и по количеству неудовлетворительных баллов судит об успешности преподавания, делая при этом для наглядности даже статистические выкладки, но мало интересуясь тем, не служит ли обилие худых баллов у какого-либо преподавателя только показателем особой его требовательности по отношению к ученикам. Помимо своих личных наблюдений ревизоры не брезгают и разными слухами, благодаря которым они проникают во внутреннюю, интимную жизнь преподавателя и вообще в такие стороны его личности, которые нельзя усмотреть на уроках. Слухи могут быть клеветой, исходить от незаслуживающих доверия лиц, но ревизору нет ни времени, ни сил разобраться в их достоверности. Он слагает их в общую массу разнообразного материала, из которого потом строит свой отзыв о преподавателе. Но как бы ни был безоснователен, как бы ни расходился с действительностью этот отзыв, он не остаётся одиноким, он влечёт за собой тяжёлые последствия в виде замечаний, служебных перемещений и даже увольнений. Вот почему преподаватель боится современной ревизии и на самого ревизора смотрит лишь с чувством страха как на грозу, которая тем и опасна, что, не освежая школьной атмосферы, приносит лишь град репрессий. Преподаватель старается обезопасить себя от этой грозы и пускается на всякие хитрости: то баллы ученические переправляет на лучшие, то ко времени присутствия ревизора обращается к повторению пройденного или нарочно подготовляет учеников к наиболее эффектным ответам. Уловки эти иногда достигают своей цели, создавая иллюзию успешности преподавания, и ревизор уезжает под впечатлением этой иллюзии.

Не менее ненормально происходит и ревизия воспитательной части. – Воспитание заключает в себе две сто-

—686—

роны – внешний надзор за учениками и внутреннее воздействие на их личность. Внешний надзор предполагает правила, определяющие порядок ученической жизни, устанавливающие так называемую школьную дисциплину. Существо его составляют наблюдение за исполнением учениками школьных правил, замечание провинившихся учеников и налагаемые на них дисциплинарные взыскания. Достоинство надзора определяется его постоянством, бдительностью, последовательною строгостью. Хорош тот надзор, который никогда не оставляет ученика без наблюдения, замечает все его шалости и ни одну из них не оставляет без соответствующего взыскания. Совсем иными чертами определяется воспитание как внутреннее воздействие на личность ученика. Здесь нет внешних, определённых правил ни для ученика, ни для педагога, нет и тех внешних отношений между ними, которые неизбежно вытекают из этих правил. Здесь главное – сам воспитатель, склад его воззрений, нравственный облик, его внутренний мир. Отсюда отношения воспитателя к питомцам самого интимного свойства, отношения родственной связи; постороннему мимолётному наблюдателю их, пожалуй, трудно даже и уловить. Основная черта их – любовь, которая влечёт воспитателя к воспитанникам и благодаря которой внутреннее духовное богатство первого, так сказать, переливается в восприимчивые ко всему доброму, честные юношеские головы. В ответ на это сами воспитанники проникаются доверием, преданностью, любовью к воспитателю и под его воздействием перерождаются, развиваются, совершенствуются. Внутреннее воспитание есть самая главная, существенная часть воспитания вообще. Внешний надзор также приносит свою долю пользы делу воспитания, но один он, не сопровождаемый внутренним педагогическим воздействием, в лучшем случае может лишь выдрессировать учеников, обычно же возбуждает у них ропот, недовольство, раздражение и в сущности не оказывает никакого облагораживающего воспитательного влияния.

Поэтому ревизия воспитательной части должна ясно проследить обе стороны воспитания, и только тогда она будет в состоянии оценить как педагогов, так и практикуемую

—687—

ими педагогическую систему. Между тем при внезапности, кратковременности и быстроте производства нынешних ревизий внимание ревизора неизбежно обращается лишь на внешнюю сторону воспитания. Ревизор следит по документальным записям и по личным наблюдениям, насколько усердны члены инспекции в наблюдении за учениками, какие были замечены ими проступки учеников, какие меры наказания были при этом употреблены, какими баллами отмечено поведение учеников и пр. На основании только этих внешних данных ревизоры составляют суждение о положении воспитательного дела в учебном заведении и о достоинстве самих педагогов. Неудивительно, что суждения эти часто не соответствуют действительности, грешат односторонностью и приводят к печальным недоразумениям. Напр., педагог может пользоваться большим авторитетом среди учеников, импонировать им своей учёностью, благородством своих убеждений, своим тактом, пробуждать в них возвышенные, идеальные стремления, но он чужд той подозрительности и недоверия к ученикам, которые лежат в основе постоянного инспекторского выслеживания их, того формально-юридического взгляда на ученические проступки, который требует не оставлять ни одного из них без соответствующего наказания. И ревизор, следящий лишь за внешней стороной воспитания, всегда может сделать замечание такому полезному и гуманному педагогу за его яко бы недостаточно бдительный надзор за учениками, или за излишнее послабление их проступкам. Наоборот, иной педагог бывает в высшей степени аккуратен с внешней стороны, он зорко следит за учениками, хорошо знает все их проделки, неумолимо строг и последователен в дисциплинарных взысканиях; но у него нет любви к питомцам, он пуст душой, вся цель его трудов – только внешняя выправка учеников, наружный покой школьной жизни. На учеников, которые обычно бывают наиболее чутки к нравственным мотивам своих воспитателей, такой формальный и безыдейный педагог не имеет никакого воспитывающего влияния; он может быть не только не уважаем, но прямо ненавидим воспитанниками, которые и выражают свои чувства в открытых протестах. Но вот

—688—

приезжает ревизор; ослеплённый показной стороной педагогической деятельности, он совсем не замечает внутреннего её характера. В результате педагог, ко вреду учебного заведения, не только не получает никакого вразумления, но даже удостаивается благодарности после ревизии. Такие ошибки неизбежны при нынешних ревизиях, поскольку они сосредоточивают своё внимание только на внешней стороне воспитания. Воспитание – наиболее интимная область школьной жизни, в неё трудно проникнуть постороннему и кратковременному наблюдателю, каким является современный ревизор. Притом, для оценки педагогической деятельности необходимо самому быть педагогом, а не чиновником, каким бы эффектом и помпой ни был обставлен его внезапный и только опасный, но не поучительный наезд. И действительно, не давая полной, ясной, а главное правдивой картины школьного воспитания, нынешние ревизии оказываются бесплодными для воспитательного дела в духовно-учебных заведениях. После таких ревизий семинарские и училищные правления получают только предписания „принять меры к возвышению воспитательного дела“, причём главными мерами считаются усиленный надзор и благоразумная строгость, не допускающая „вредного в педагогическом отношении послабления“. Кроме того, повелевается составить инструкции для лиц инспекции, а также правила поведения для учеников. Словом, односторонне-внешние ревизии дают и наставления только для внешней стороны воспитания, которая сама по себе не имеет положительного значения. И это теперь, когда нестроение проникло во все семинарии, когда, кажется, пошатнулись сами устои семинарского режима и обветшавшей системе семинарского воспитания грозит полное банкротство. Наши ревизии оказались неспособными проникнуть в глубь семинарского воспитания, усмотреть основные недостатки этого воспитания и указать радикальные меры к их устранению. Поэтому воспитание в духовных школах идёт совершенно независимо от ревизий.

Не более продуктивны и ревизии экономической части. Часть эта очень важная в строе учебного заведения, так как она служит основой физического воспитания уча-

—689—

щихся. Просторное и светлое здание, питательный и вкусный стол, чистое бельё, гигиеническая обстановка, – всё это необходимые условия для здоровья учеников-интернов. При отсутствии их совершенно немыслимо правильное физическое воспитание и здоровью учеников грозит явная опасность со всеми её отрицательными последствиями и для учебного дела. Поэтому благоустройство учебного заведения зависит не от того только, как в нём учат и воспитывают, но и от того ещё, как ведётся в нём хозяйственная часть. Для образцового хозяйства прежде всего необходимы, конечно, деньги, но не менее важно также честное и умелое ведение его. В нечестных руках хозяйство неминуемо придёт к расстройству; не может быть порядка и в том случае, когда за него берутся люди неопытные, непредусмотрительные, нерасчётливые, которые неизбежно станут жертвой обмана окружающих ловких людей. Поэтому ревизия должна путём внимательного, подробного, документального обследования выяснить, как идёт хозяйственная жизнь учебного заведения и отсюда, что за люди стоят во главе этой жизни. На это потребуется, конечно, много времени и кропотливого труда, и во всяком случае было бы непростительным самообманом думать, что такое обследование может произвести столичный чиновник в течение нескольких дней. Эта быстрота и кратковременность казённых ревизий и производит в действительности то, что экономическая, особенно сложная и трудная, часть ревизуется ныне довольно поверхностно. Ревизор бегло осмотрит школьное здание, побывает в ученических спальнях, попробует стол для воспитанников, заглянет в экономические журналы и в разные хозяйственные записи. А догадливое начальство постаралось уже ко времени приезда ревизора пообчиститься, пообновить, что нужно. И вот на долю ревизора остаётся разве в спальнях клоп, в ватерклозетах дурной запах, в столовых недостаток вилок или салфеток; но зато все суммы, по освидетельствовании, в целости и согласны с книгами, а в книгах этих никаких неправильностей ревизором, конечно, не усмотрено. В результате получается бледная картина школьного хозяйства, из которой не ясно видно, как живётся воспитанникам и довольны

—690—

ли они своим содержанием и совсем незаметны сам механизм этого хозяйства и главные двигатели его. И только в тех крайних случаях, когда недочёты или хищения в школьном хозяйстве стали слишком явны и сделались достоянием местного общества, ревизору приходится более внимательно отнестись к ревизии экономической части и представить более подробное и правдивое изображение её. Но и в этих случаях ревизор не открывает Америки, а подтверждает лишь документальными данными то, что давно всем известно на месте и неведомо только отдалённой центральной власти. Не сообщая в сущности ничего нового и, главное, не раскрывая всех подробностей экономической жизни, современные ревизии мало пользы приносят нашим духовным школам. В них по-прежнему царит грязь, воспитанники питаются скудно, всё хозяйство ведётся неумело, лицами, прямо не призванными к экономической деятельности (монахами), а иногда и сомнительной честности (экономами).

* * *

Нынешние ревизии – плод бюрократического строя в управлении духовными школами и могут иметь оправдание только при этом строе, создавая иллюзию бюрократического всеведения, лежащего в основе бюрократического всевластия. Но для духовных школ, для их процветания и прогресса, они, как мы видели, мало полезны. Поэтому во имя интересов духовных школ настоящий институт казённых ревизоров должен быть преобразован. Это преобразование, по нашему мнению, должно начаться с расчленения компетенции ревизоров, так как совершенна немыслимо выполнение ими той сложной задачи, какая теперь возлагается на ревизоров. Так ревизию учебной части целесообразнее было бы выделить из остальной области ревизорского ведения и предоставить её людям науки и школьной практики, но никак не чиновникам. Давно пора отрешиться от ревизорского дилетантизма и не поручать одному лицу ревизию множества научных предметов. Всего естественнее установить такой порядок, чтобы специалист в известной научной области производил ревизию учебного предмета только данной области. Такие

—691—

специалисты у нас есть; это профессоры духовных академий. Им то и нужно поручить наблюдение за положением учебного дела в семинариях. Для этого, каждая академия ведает семинарии только своего округа и из числа своих профессоров выбирает до 10 ревизоров специалистов (некоторые семинарские предметы, напр. философские, без ущерба для дела допускают одного ревизора). Такие профессоры ревизоры, конечно, не обязаны трудиться бесплатно. Но для необходимого вознаграждения их едва ли могут встретиться серьёзные затруднения по уничтожении института нынешних казённых ревизоров. По штату Учебного Комитета (П. С. 3. 1867 г. № 44570, 1871 г. № 49657 и 1876 г. № 55535) полагается пять ревизоров с трёхтысячным годовым окладом для каждого. Ныне ревизорами состоят фактически три лица, которые помимо жалованья получают генеральские прогоны, исчисляющиеся тысячами, да казённые квартиры, стоящие при переводе на деньги также нескольких тысяч. Соединяя всё это вместе, мы получим довольно солидную сумму, около 25 тысяч рублей в год. Вот эту сумму и следует употребить на вознаграждение новых ревизоров из числа профессоров. Если положить, что каждая академия будет выбирать до 10 ревизоров, то всех ревизоров-профессоров окажется 40; тогда не испрашивая новых ассигнований из казны, можно будет назначить каждому ревизору до 600 рублей годового вознаграждения.

Академии, как мы сказали, ревизуют только семинарии: возлагать на них ещё ревизию духовных училищ неудобно, так как это отвлекало бы профессоров от их прямого долга. Поэтому для духовных училищ (если только они будут сохранены после предстоящей реформы духовных школ) необходимо иметь особых ревизоров. В виду тесной связи училищ с семинариями такими ревизорами могли бы быть наиболее заслуженные преподаватели семинарии, сообразно их специальности; в крайнем же случае можно было бы назначить ревизоров и из преподавателей других местных средних учебных заведений. При этом всего удобнее было бы, согласно с действующим училищным уставом (§ 29), представить семинарским преподавателям ревизию училищ только своей епархии; при не-

—692—

большом же числе духовных училищ в епархии (1–2), в случае необходимости, можно бы соединять две соседние епархии для совместного обревизования училищ этих епархий преподавателями одной семинарии.

Семинарии выбирают из своих преподавателей 5–6 ревизоров для духовных училищ применительно к числу преподаваемых в них предметов. Определённое вознаграждение для таких ревизоров установить трудно, при неодинаковом количестве духовных училищ в епархиях и при разнообразии их расстояния от семинарии. Поэтому размер добавочного вознаграждения училищным ревизорам можно бы определить сообразно числу духовных училищ в епархии, полагая известную сумму на каждое училище. Отсюда размер этот будет увеличиваться по мере увеличения числа подлежащих ревизии училищ. Потребные для этого средства, если их нельзя будет заимствовать из казны, придётся, конечно, изыскивать из местных епархиальных средств, подобно тому, как и теперь училищные ревизии производятся иногда семинарскими преподавателями на счёт местных средств²³⁹⁷.

При замене казённых ревизоров выборными от семинарий и академий самый характер учебных ревизий должен радикально измениться. Прежде всего ревизоры явятся не в роли грозного Юпитера, наводящего лишь страх и трепет на преподавателей, а в качестве экспертов или старших товарищей – руководителей. Задача их не карать преподавателей и рисоваться пред ними своим начальственным величием, а возвышать их педагогическую деятельность. Они по-прежнему будут замечать недостатки в преподавании, но это будет служить не причиной репрессивных мер по отношению к преподавателям, а по-

—693—

водом к дидактическим разъяснениям и указаниям. Ревизор должен быть не безгласным только наблюдателем на уроках, а красноречивым наставником самих преподавателей. Методы обучения, программы, учебники и учебные пособия, литература данной науки, новые течения в науке и пр., – всё это основные и интересные вопросы для преподавателя и ему было бы весьма полезно познакомиться со взглядами ревизора-специалиста по этим вопросам. В настоящее время преподаватель духовной школы одинок, у него нет связи с своими коллегами по преподаваемому предмету, так как никакие съезды преподавателей у нас не допускаются. Это одиночество грозит самому преподавателю понижением научной его компетенции, а преподавание его делает рутинным, шаблонным. И вот ревизор должен нарушить эту вредную изолированность преподавателей, явиться к ним как более опытный и сведущий сотрудник на общем педагогическом поприще и внести некоторое освежение в их одинокую, однообразную деятельность.

Новые ревизоры несомненно вызовут к себе и новые отношения преподавателей. Теперь ревизор – незваный гость; его встречают с трепетом, а провожают с радостью, искренне желая, чтобы он дольше не являлся вновь. Такое отношение к казённым ревизорам объясняется не только их бесполезностью, а более всего принадлежащей им административной силой, способной окончательно сокрушить не приглянувшегося им преподавателя. Такой искусственной силы не будет у выборных ревизоров. Их сила в знании, опыте, научно-педагогической компетенции, и этой именно силой они должны будут воздействовать на преподавателей. Правда, и при таком воздействии могут оказаться в большой семье преподавателей исключительные личности, непригодные для педагогической деятельности по тем или другим причинам. В таком случае ревизор, конечно, может представить своё мотивированное мнение об удалении преподавателя тому учреждению, которое ведает назначение и увольнение преподавателей. Но при этом мнение ревизора не должно иметь решающего значения. Оно должно быть сначала рассмотрено правлением того учебного заведения, где служит данный преподаватель, а

—694—

затем и самим преподавателем, которому необходимо предоставить право оправдываться от взводимых на него ревизором обвинений. И только после всего этого, если правление выскажется также за удаление недостойного преподавателя и оправдания последнего окажутся недостаточными, Центральное Учреждение может сделать постановление об его увольнении. Такой порядок совершенно исключает возможность невинных жертв ревизорского пристрастного суда, самих ревизоров побуждает быть очень осторожными в своих отрицательных отзывах о преподавателях, а последним внушает уверенность в своём положении.

Лишение ревизоров административной карающей силы послужит ещё большему сближению их с преподавателями. Главная преграда между ними – чувство страха – исчезнет, и преподаватели могут относиться к ревизорам не как к грозному начальству, а как к товарищам по профессии, полезным своими знаниями и педагогическим опытом. Отсюда связь между ними не ограничится кратковременным ревизорским посещением, как обычно бывает теперь. Преподаватели будут ценить ревизора, как учёную силу или опытного педагога, особенно из числа профессоров академии, и в случае нужды могут всегда обращаться к нему со своими просьбами и недоумениями по учебным делам. С своей стороны и ревизор будет заинтересован в том, чтобы объединить корпорацию преподавателей специалистов по данной науке не только в учебных, но и в учёных целях. Это объединение, начавшись с установления близких и постоянных сношений ревизора с преподавателями, получит затем своё завершение на преподавательских съездах, на которых могли бы обсуждаться разные школьные вопросы и предлагаться ревизорами – профессорами лекции по тем или другим научных отделам. Таким путём вполне может осуществиться истинное назначение ревизоров – быть наставниками самих преподавателей, и тогда ревизии действительно станут одним из важных факторов прогресса учебного дела в духовных школах.

Чтобы сделать также производительными и ревизии воспитательной и экономической сторон духовных школ,

—695—

для этого нет надобности поручать их сторонним ревизорам. Воспитание и школьное хозяйство требуют постоянного и внимательного наблюдения, что не может быть выполнено случайными и кратковременными ревизиями казённых ревизоров. Между тем на местах всегда имеются лица, живо заинтересованные в воспитании и содержании духовных школьников, а главное, компетентные в разрешении педагогических и экономических вопросов. Лица эти – родители духовных воспитанников. Их то и нужно пригласить к наблюдению за положением воспитательного и хозяйственного дела в духовных школах. В настоящее время духовенство совершенно устранено от влияния на постановку духовно-школьного воспитания; оно призвано только к обсуждению экономических нужд духовно-учебных заведений (§ 93 Уст. дух. сем.), точнее к ассигнованию средств на удовлетворение этих нужд. Благодаря тому громадная общественная сила является неутилизированной в интересах духовной школы. Школа может страдать многими недостатками по воспитательной части или опущениями экономическими. Все на месте это видят, но никто не имеет права возвысить свой протестующий голос. И если бы, напр., духовенство на епархиальном съезде осмелилось поднять вопрос о действующем полицейско-воспитательном режиме в наших семинариях или войти в оценку педагогической деятельности инспекции, то это было бы по закону узурпацией не принадлежащих духовенству прав, посягательством на неподлежащую его ведению область, и духовенство может подвергнуться за это каре со стороны своего епархиального начальства. Духовная школа живёт своей особой изолированной жизнью; она подчиняется только распоряжениям начальства и совсем не испытывает освежающего, благотворного влияния общества. Неудивительно, что духовная школа благодаря такому порядку крайне медленно прогрессирует в воспитательно-экономическом отношении.

Нормально поставленная школа не может действовать независимо от того общества, детей которого она воспитывает. Они должны жить совместной жизнью, взаимно помогая друг другу. В этой помощи общества заключается залог процветания школы. Вот почему духовенство и во-

—696—

обще родители духовных воспитанников должны быть призваны к ближайшему участию в воспитательно-экономической жизни духовных школ. Духовенству следует быть не только поставщиком денег на содержание этих школ, а также непосредственным и постоянным сотрудником духовных педагогов в устроении школьного воспитания и хозяйства. Организацию этого сотрудничества всего естественнее предоставить епархиальным съездам духовенства. Для этого съезды должны быть облечены правом контролировать состояние духовных школ в воспитательно-экономическом отношении, обсуждать их нужды в этом отношении и принимать меры к удовлетворению этих нужд. Обладая таким правом, съезды могут рассматривать годичные отчёты о положении духовных школ и разные доклады, посвящённые этим школам, разбирать жалобы на недостатки школ и вообще принимать во внимание всё, что может осветить состояние духовно-учебных заведений и указать путь к их усовершенствованию. На основании добытого материала съезды вырабатывают обязательные постановления, направленные к улучшению воспитательной и экономических частей в духовных школах, они же высказывают суждение о достоинстве педагогов и начальников этих школ. Только суждение это, в интересах справедливости и беспристрастия, не должно иметь исключительного, решающего значения при удалении школьных деятелей. В этом случае необходимо держаться того же порядка, какой указан выше в речи об увольнении преподавателей по неблагоприятным отзывам ревизоров.

Епархиальные съезды духовенства по необходимости заседают недолго и потому на могут осуществить постоянного надзора за духовными школами, не могут быть уверены, что его постановления и положения будут выполнены. В виду этого съездам должно быть предоставлено также право выбирать особые постоянные комитеты из среды духовенства и вообще родителей духовных воспитанников. Комитеты эти явятся продолжением епархиальных съездов и назначение их будет состоять в постоянном и непосредственном наблюдении над духовными школами. Для этого они участвуют во всех заседаниях семинар-

—697—

ского и училищного правлений, в которых обсуждаются педагогические и экономические дела, с правом голоса, наравне с остальными членами правления; они же составляют отчёты о состоянии духовных школ в воспитательном и экономическом отношениях и вместе со своими соображениями представляют на рассмотрение епархиальных съездов духовенства. В настоящее время съезды также выбирают депутатов в качестве членов семинарского и училищного правлений. Но эти члены от духовенства избираются в незначительном количестве (по два на каждое правление), права и обязанности их точно не определены; отсюда и значение их ничтожно. Для избежания подобной же участи и наблюдательных комитетов, имеющих заменить нынешних членов правлений от духовенства, необходимо увеличить состав этих комитетов настолько, чтобы они по числу своих членов по возможности приближались к количеству членов семинарского и училищного правлений. Тогда голос членов комитета не затеряется среди членов правления, и комитет действительно может влиять на ход воспитательного и экономического дела в духовных школах.

Благодаря постоянной деятельности наблюдательного комитета и ежегодным сессиям епархиальных съездов духовенства, наши духовные школы не могут уже вести замкнутую жизнь, недоступную постороннему взору и свободную от освежающей критики. Тогда они вступят в тесную связь с самим обществом в лице его выборных членов, и эта связь поставит школы на виду у всех. Школьное дело станет общим делом, созидаемым усилиями не одного начальства и педагогов, но и всего заинтересованного общества. Это содействие общества духовной школе вместе с общественным контролем её несомненно послужит могучим фактором её процветания и во всяком случае даст ей более того, что можно ожидать от современных чиновнических ревизий со стороны Центрального Управления.

N.

—698—

Во исполнение предписания Святейшего Синода о представлении отзыва по перечисленным в циркуляре № 8 вопросам имею честь доложить нижеследующее:

1) О составе ожидаемого Собора Всероссийской Церкви.

Настойчивые домогательства текущей литературы о включении в состав собора выборных от белого духовенства и мирян путём всеобщей подачи голосов представляют собой прямой сколок с парламентских выборов республиканских государств, но стараются обосновать себя на церковных канонах. Так, в известной записке группы 32 Петербургских священников, имеющей чисто партийно-сословный характер, в пользу подобной идеи о соборе из архиереев, священников и мирян (причём епископы будут составлять менее четверти общего числа заседающих членов собора) авторы пытаются в защиту своего стремления привести основания библейские и канонические.

—699—

Первые они стараются видеть в известных словах Апостола Павла о членах человеческого тела взаимно нуждающихся друг в друге: „не может глаз сказать руке: ты мне не надобна“ и проч. (1Кор. 12 гл.), но какое отношение этих слов к участию мирян в управлении Церкви, это остаётся совершенно невыясненным. Если отсюда выводить безразличное участие в делах Церкви и мирян, и иерархии, то по той же логике следует допускать мирян к участию в совершении св. таинств, в проповедании слова и т. д., т. е., к полному упразднению священноначалия. Нужно не останавливаться ни перед какими лютеранскими передержками и софизмами, чтобы из общего морального принципа св. Библии выводить правила о внешнем устройстве Церкви.

Всего замечательнее, что Церковь в своём каноническом изречении (64-е правило VI Собора) опирается на те же слова Писания для подтверждения совершенно противоположной мысли, нежели авторы записки, по-видимому, всего менее интересовавшиеся учением Церкви. Вот это правило: „Не подобает мирянину пред народом произносити слово, или учити, и тако брати на себя учительское достоинство, но повиноватися преданному от Господа чину, отверзати ухо приявшим благодать учительского слова и от них поучатися Божественному. Ибо в единой Церкви разные члены сотворил Бог по слову Апостола, которое изъясняя, Григорий Богослов ясно показывает находящийся в них чин, глаголя: сей, братия, чин почтим, сей сохраним; сей да будет ухом, а тот языком; сей рукою, а другой иным чем либо; сей да учит, а тот да учится... Да не будем все языком, аще и всего ближе сие, ни все апостолами, ни все пророками, ни все истолкователями... Почто твориши себе пастырем, будучи овцою? почто делаешися главою, будучи ногою? почто покушаешися военачальствовати, быв поставлен в ряду воинов? и пр. Аще кто усмотрен будет нарушающим настоящее правило: на четыредесять дней да будет отлучен общения церковного“.

По-видимому, с большим правом могли бы основываться Петербургские священники на примере Апостольского Собора в Иерусалиме, который послал в Антиохию грамоту

—700—

от имени: „Апостолов, пресвитеров и братии“ (Деян.15:23); но, во-первых, совершенно не видно из этих слов, было ли сие упоминание о братии перечислением полномочных членов собора, или просто ссылкой на одобрение народа, собравшегося послушать Апостолов, и уверением, что впредь неразумные ревнители Моисеева закона не будут обижать братий из язычников требованием обрезания. Главным же образом неуместность сей ссылки обнаруживается напоминанием существенного различия первых христиан с последующими поколениями. В то время иерархические полномочия определялись ещё весьма слабо, ибо миряне имели и дар языков, и пророчества как свидетельствует книга Деяний и 14 глава Первого Послания к Коринфянам. Если при теперешнем упадке нравов требовать полного восстановления практики первенствующей Церкви, то должно предоставить мирянам возлагать руки на епископов перед отправлением их на проповедь, как возлагали Антиохийцы на Павла и Варнаву; должно им предоставить поочерёдное проповедание слова Божия на церковных собраниях. Но не подобный ли порядок вещей, применяемый от древних святых и чудотворцев к современным маловерам и грешникам, выражается в ирвингианстве, хлыстовщине, малеванщине и прочих проявлениях религиозного бешенства?

Церковь Христова и после св. Апостолов не утеряла из познания воли Божией и Божественный Дух на тех же 7 Вселенских и 9 Поместных Соборах, на которых утверждён канон Нового Завета, ясно повелел через многократные определения разных соборов собираться епископам, а не мирянам.

Так 5-е правило 1-го Собора гласит, „чтобы в каждой области дважды в год бывали соборы: чтобы все вообще епископы области, собравшись во едино, исследовали таковые недоумения“ и пр. – „доколе не заблагорассудит собрание епископов“ и прочее.

В 37-м правиле св. Апостол ясно определено: „дважды в год да бывает собор епископов“.

Так же точно – „собор епископов“ – выражается и Четвёртый Вселенский Собор и прибавляет: „а епископам, которые не придут на собор“ и пр... „братолюбно сказать

—701—

слово прещения“ (прав. 19). Св. Поместный Собор Антиохийский именует сии поместные соборы также соборами епископов, о созвании коих „напоминает епархиальным епископам митрополит“ (прав. 20). Тоже самое говорится в 87-м правиле Карфагенского Собора и 40-м Лаодикийского о порядке собрания епископов на Собор. Шестой Вселенский Собор в правиле 8-м и Седьмой Вселенский Собор в правиле 6-м называют ежегодные поместные Соборы собранием епископов, причём последний присовокупляет: „тогда собравшиеся епископы должны прилежати и пещися о сохранении Божественных и животворящих заповедей Божиих“.

Страна Триполи, из коей трудно было епископам явиться на соборы в Карфаген, получила дозволение, чтобы оттуда „один епископ приходил для местоблюстительства в соборе“ (14 Карфаг.). Такой же смысл правила 141 и 142 того же собора. Шестой Вселенский Собор в своих правилах I-м и II-м перечисляет предыдущие Вселенские Соборы, определяя их состав числом собравшихся епископов. „Определяем хранити неприкосновенну нововведениям и изменениям веру, преданную нам от самовидцев и служителей Слова, еще же и от 318 отец“ и пр. „Такожде и при Великом Феодосии Царе нашем 150 св. отцами; в сем царствующем граде провозглашенное исповедание веры содержим“ и т. д. идёт перечисление соборов и составлявших их епископов.

Постановления св. Апостолов и св. семи Вселенских и девяти Поместных Соборов есть неизменно действующее право Церкви, её высший законодательный Устав, утвердивший и саму св. Библию в её настоящем составе. Мы теперь видим, что по сему Уставу собор поместный составляется только из епископов, и если „группа Петербургских священников“ пытается указать на соборы, в коих участвовали миряне, то таковые или касаются злоупотреблений (ведь был и Разбойничий Собор), или подлежат поправкам. Так они указывают на 5 иерейских подписей в актах Второго Вселенского Собора. Если бы авторы записки были искренни и добросовестны, то они бы поинтересовались, откуда могло явиться столь малое число, иереев между 150 епископами? как ограничительное на-

—702—

чало? или как особо облагодатствованные избранники? но чьи? народа? какой епархии? или целой вселенной? На самом деле они явились заместителями епископов, вдовствовавших в то время их епархий, чем конечно уничтожается и сама мысль о самостоятельном участии на соборе пресвитеров вместе со своими епископами.

На самом деле кроме епископов – заседателей на соборы призывались только обвиняемые, обличаемые, тяжущиеся, затем, конечно, письмоводители, хартофилаксы и молчаливо внимавшие миряне, среди коих бывали и императоры. „Группа священников“ разыскала один или два маленьких собора в Италии, где было по нескольку епископов, иереев и мирян. Это не соборы в подлинном смысле, а нечто вроде епархиальных съездов, к каковым должно причислить и бывшие соборы в Москве и в Малороссии, причём на последних бывало иногда по два епископа, а на первых едва ли набиралось более двадцати. Наконец, эти соборы сами подлежат суду канонических правил, а конечно не могут собой создавать правила для настоящих времён, когда поместная Церковь Российская имеет не 16 епископов, как во времена Московских соборов, а свыше 100.

Подобные доводы, будучи неопровержимы для искренно православных людей, конечно едва ли удовлетворят тех иереев или профессоров современного декадентского направления, которые в „Церковном Вестнике“, в „Богословском Вестнике“ и в изданиях светских проповедуют республиканские идеи и желают перенести в жизнь Церкви тот, совершенно чуждый ей, мирской дух жизни, который первоначально выразился в Римском праве, затем во французской революции и, наконец, установился в западно-европейских конституциях. Это дух вечно нескончаемой борьбы против всякой власти, дух прикрытой анархии, совершенно противоположный духу послушания и смиренномудрия, которым обязуются и христианин, вступая в Церковь, и иерей, вступая в клир.

Итак, становясь более откровенными представители подобного направления заявляют: „если на соборе не будет священников, а одни епископы – монахи, то интересы белого духовенства останутся в пренебрежении“.

—703—

Вот первое подтверждение только что приведённой характеристики направления. Разве соборы для того собираются, чтобы наблюдать чьи-либо интересы? разве это парламент, состоящий из борющихся партий? Собор нужен для восстановления не человеческих, а Духом Святым установленных, вечных и неизменных канонов Церкви, для приближения к нам спасения Божия, для умножения Божественной славы и праведности паствы, а не для чьих-либо интересов. Епископы первые подали пример самопожертвования. Теперь, стеснённые в своей церковной деятельности, они в отношении личного благополучия и личной свободы предоставлены себе и могут допускать различные вольности без всякого контроля. Но вот они желают иметь над собой не только патриарха, но и изъявляют готовность подчиниться митрополитам. Власть патриарха получит ведь один, а остальные 99 из бесконтрольных владык сделаются его послушниками: семеро – непосредственными, а прочие 92 – послушниками митрополита и затем уже Патриарха. Это столько же похвально со стороны епископов, сколько полезно для Церкви, ибо при ослаблении общей церковной дисциплины необходима твёрдая власть и над всеми нами.

Интересы белого духовенства. Но если быть откровенными, то не придётся ли нам сознаться, что мы, епископы, быть может, все без исключения, и по своим симпатиям, и по строю своих воззрений, и по укладу жизни, и по особым оттенкам религиозного чувства – несравненно ближе стоим к белому духовенству, нежели к чёрному. Монастырское монашество, в лице своих наиболее просвещённых и достойных представителей, подвижников, очень далеко стоит от иерархии, и уже, если вести речь об интересах, то и духовные, и материальные, и правовые интересы монастырей и монашества – вот что остаётся сравнительно в пренебрежении у нашей иерархии. А между тем пастыри народные, из народа вышедшие, и ему понятные, и близкие – суть именно эти монастырские подвижники, настоятели и старцы, избранники братии, далёкие от того „бюрократического строя“, против которого кстати и некстати стараются теперь писать и говорить все умеющие и не умеющие делать то и другое.

—704—

Если сосчитать число приёмов, число резолюций, число часов, которые каждый епископ уделяет белому духовенству сравнительно с чёрным, даже в тех епархиях, где найдётся наибольшее число монастырей и монахов, то пропорция будет огромная, не менее 50 к 1. Упоминаем об этом не для осуждения кого-бы то ни было, ибо и самого себя не исключаем из общей участи. Это весьма естественно и неизбежно; но пусть же закроются уста или заведомо лживых, или крайне поверхностных писателей, которым непременно хочется представить архиереев мрачными отшельниками, созерцающими загробный мир и не желающими знать настоящего.

Прибавим к этому, что половина иерархов – вдовцы, вдовые священники, уже в преклонном возрасте изменявшие семейную жизнь на одинокую и принявшие монашеское звание вместе с начальственной должностью незадолго до архиерейской хиротонии, и уже потому лишённые возможности не только удалиться от суетного мира, но даже и ознакомиться с монастырским строем, которому они по большей части вовсе и не сочувствуют.

Итак, не в осуждение кого-либо, а ради выяснения настоящего положения дел должно признать, что главная деятельность и внимание наши, и наши симпатии поглощаются заботами о белом духовенстве, и притом преимущественно о его внешнем, материальном, правовом и сословном положении, а потому ни о каком ущербе для его интересов не может быть опасений не только на церковном соборе, но, если бы речь шла о чисто сословном, государственном представительстве архиереев от имени духовенства.

Либеральные духовные писатели любят жаловаться на грубое, жестокое отношение епископов к белому духовенству и объясняют это монашеским званием. Допустим, что такое отношение иногда встречается, но монашеское звание тут не причём. Наибольшей строгостью и требовательностью отличаются иерархи из священников. Упомянем из них весьма просвещённых, мудрых и справедливых, но беспримерных в отношении требовательности недавно почивших Преосв. Иринея, Митрофана, Владимира Нижегородского и подобных. Дело в том, что принятый

—705—

до последнего времени способ отношений епископов к духовенству (белому и чёрному, и к последнему гораздо строже) выражает собой вообще начальническое отношение в духовном сословии. Ректора-протоиереи, смотрители статского звания, благочинные и члены консистории относятся к подчинённым таким-же тоном с соответственным каждому званию оттенками. Армейское духовенство в отношении своего высшего начальника бывает поставлено совершенно так же, как приходский священник к архиерею, а наибольшая степень неудовольствия приходского духовенства бывает обыкновенно направлена не на архиерея, а на благочинного да на секретаря консистории. Не спорим против того, что и епископы должны-бы иначе относиться к членам клира, но существующие недостатки в этом деле ничего общего не имеют с монашеством епископов, а выражают собой недостаток того сословия, к которому принадлежат и епископы, и клирики, – хотя и лучшего из всех сословий государства, но, конечно, не чуждого недостатков.

Требование участия на предстоящем соборе священников и мирян основывается, впрочем, не только на сословных притязаниях духовных декадентов, но якобы и на интересах церковной жизни.

Именно в духовной и светской печати не стесняются заявлять, что современные русские епископы не могут быть выразителями церковного сознания, как бюрократы, разобщившиеся с обществом и со всей своей паствой, как даже не вполне законно поставленные епископы, которые, как добавляют некоторые, должны перед Собором сложить с себя своё звание и ждать нового избрания себя духовенством и паствой.

Скажем прежде всего, что если бы наши епископы были действительно не вполне законные, то каковы же поставленные ими иереи, какова воспринятая этими иереями паства? – „Аще Аз о Вельзевуле изгоню бесы, сынове ваши о ком изгонят?“ (Мф.12:27). И как могли-бы восполнить духовные немощи незаконных архиереев поставленные ими же иереи и миряне? – Но, к счастью, и восполнять нечего. Мысль о необходимости выборных епископов не только не основана на Божественных канонах, но, напро-

—706—

тив, противоречит им. Иереи, пожалуй, выбирались паствой и представляемы были на утверждение епископу, так что протестующие против иерархов либеральные батюшки пусть на себя примут укор, обращённый к епископам, а епископы избираются епископами-же и утверждаются митрополитом, а митрополит – патриархом, как совершенно ясно выражено в 4-м правиле I Собора, в 28-м IV-го, в 3-м VII (Имеющий произвестися во епископи должен избираем быти от епископов, якоже от св. отцев в Никеи определено… Утверждати-же таковые действия в каждой области подобает её митрополиту“), 19-е и 23-е правило Антиохийского Собора, 13-е Карфагенского и 12-е Лаодикийского. При этом советую нашим духовным республиканцам прочитать и следующее 13-е правило Лаодикийского Собора: „да не будет позволяемо сборищу народа избирати имеющих произвестися во священство“. Отсюда видно, что избирание иерея народом было правом не прихожан, а епископов; прихожане только рекомендуют с согласия епископа кандидата, или опрашиваются им в случае подозрения за кандидатом противо-канонического порока, как это видно из 61 правила Карфагенского Собора, 7-го правила Феофила Александрийского. Тот-же смысл имеет и постановление: „хорошо, если (избираемый) будет иметь и одобрение от народа“. Апостол Павел желает, чтобы и внешние, т. е. язычники, давали доброе свидетельство о епископе и пресвитере, но это не значит, чтобы миряне верующие, или даже язычники были полномочными избирателями иерея и тем более епископа. О выборе последнего в вышеприведённых правилах прямо указано, что избирателями являются епископы, и если нет между ними единогласия, то предпочтение получает избранный большинством епископов (1-го Соб. пр. 6 и др.). А если клир и народ такого епископа не примут, то весь клир отлучается (Апост. прав. 36).

Итак, то обстоятельство, что епископы у нас не выборные, нисколько не препятствует им быть представителями своих церквей, ибо – так было и изначала. Современные духовные либералы не могут этого понять, ибо они сами чужды церковного сознания и хотят видеть в каждой поместной церкви ни более, ни менее, как правовую группу

—707—

парламента, но каждая поместная церковь есть нечто совершенно иное. Она вовсе не исчерпывается суммой наличных членов своих, но вмещая в себе и живых и мёртвых, а наипаче Божий закон, данный о Церквах во св. Библии и в священных канонах, она и представителем своим мыслит епископа не потому, что он нравится народному множеству, а потому, что он восприял преемственно апостольскую благодать. Вот почему епископы апостольских престолов всегда мыслили себя представителями и послушниками Апостолов: римские и антиохийские – Петра, Александрийские – Марка, Иерусалимские – Иакова, Византийские – Андрея; епископы церквей позднейших мыслят себя представителями святых основателей кафедры, или прославивших кафедру благодатными дарами: московские – св. Петра Митрополита, Иркутские – св. Иннокентия, тверские – св. Арсения и т. п. Хорошо, конечно, если епископ знает свою паству, но сие нужно для врачевания её, а не для исповедания веры, не для изъяснения и восстановления св. канонов, которые соблюдать нерушимо он клялся при постановлении, как того требует 2-е правило VII Собора, как то исполняют и пресвитеры, давая присягу, к сожалению забытую нашими духовными декадентами.

И вот это то пренебрежение к учению церковному, это мирское республиканское настроение новаторов и побуждает нас обнаружить истинно церковное учение о том, что на Соборе подобает быть только епископам. Чего ожидать, если явятся туда эти декаденты, духовные и, не приведи Боже, светские. Не зная вовсе учения веры, ни св. Библии, не желая знать св. канонов, о восстановлении которых они же заговорили было с таким искусным притворством, эти отцы и господа конечно не иного чего начнут домогаться, как того, о чём они пишут в газетах и журналах, уже сознательно восставая против священных канонов, а, следовательно, и против Православия. Им хочется иметь женатых архиереев, двоебрачных иереев, упразднения св. постов, упразднения монашества и преобразования св. обителей в приют для вдов духовного звания (Священник А. Л. в „Новом Времени“), окончательной секуляризации духовной школы от духовного воспитания и превращения её в чисто сословную светскую: им

—708—

даже хочется автономии духовных академий с полной свободой отрицания всех догматов по образцу столь любезного этим писателям Тюбингенского университета; наконец батюшки на съездах заявляли желание ходить в светской одежде (Рижские съезды), посещать театры (прот. Светлов в „Богосл. Вестнике“), беспрепятственно расстригаться и снова приниматься за священство, мало того – не поминать в Церкви Государя, сократить свящ. службы до возможной степени, упразднить почти все священнодействия, особ. архиерейские и проч. (заявл. Моск. иереев). Далее идти кажется некуда. Несомненно одно, что, если подобные речи будут раздаваться на поместном соборе, то Церковь отзовётся о нём, не как о соборе церковном, а как она отзывалась об иконоборческих скопищах; и на сие скопище придётся вновь собрать собор, чтобы его осудить, как собирался VII Вселенский Собор „на извержение и отвращение безбожных догматов христо-ненавистных и христиано-оглагольников, иконоборцев, Копронима же и ему смудрствующих окаянных епископов и неосвящённых иереев и всего их беззаконного и скверного соборища“.

Итак, не ради умножения епископской чести, а ради сохранения чистоты Божественной веры, мы восстаём против допущения на соборе кого бы то ни было кроме епископов, а противоположные домогательства имеют именно противоположную цель: изменить сам богоучреждённый строй христианства, изменить сами каноны. Без всякой церемонии это выразил академический воспитанник Гринякин в Майской книжке „Миссионерского Обозрения“. Перечислив некоторые каноны, которыми осуждается наш строй жизни, автор требует созыва Собора Вселенского, но вдруг, взамен того, чтобы указать средства для возвращения жизни в послушание Евангельской вере, совершенно неожиданно предлагает все эти каноны в ожидаемом соборе отменить²³⁹⁹, т. е., отменить и само Право-

—709—

славие, сущность которого они выражают и на верность которым присягают все клирики.

Если желающие участвовать на Соборе священники и профессора заботятся о собственных служебных льготах и сословных преимуществах, то светские писатели желают там видеть мирян уже с совершенно анти-иерархическими и анти-сословными целями.

Так революционное „Общество Христианской Борьбы“, в котором, впрочем, участвуют два–три духовных профессора, прямо предъявляют Собору требование первым делом „осудить Самодержавие, как вполне противоречащее христианству“. Это противоречие просвещённые авторы „воззвания к русским епископам“ находят в том, что требования самодержавного царя безусловны, и что их нельзя не исполнять безнаказанно, хотя бы они противоречили заповедям“. Авторы почему-то опускают из виду, что таковы же требования всякого правительства, напр., французского, уже прямо направленные против религии, и что даже в учебном катехизисе предписано таких требований не исполнять, а отвечать на них словами Апостолов: „судите, аще праведно есть пред Богом, послушати вас паче, нежели Бога“? – Такова одна часть мирян, желающая проникнуть на Собор, а другая – это наши доморощенные богословы „Нового Времени“, уже открытые нигилисты, отрицатели догматов, будущей жизни, св. таинств, евангельских чудес, всего Ветхого Завета, принципиальные эротоманы, современные николаиты, интеллигентные хлысты, требовавшие на страницах „Нового Времени“ таких невероятных вещей, чтобы после таинства брака супружеское совокупление совершалось в самом храме Божием, – вероятно при огромном количестве любопытных зрителей.

Я думаю, что если бы для участия на Соборе пригласить в полном составе любую каторжную тюрьму, то она не могла бы в такой степени опозорить нашу св. веру и про-

—710—

гневать Бога, как подобные кандидаты в члены Поместного Собора.

А благочестивые, смиренные миряне, народ, который в Послании Восточных Патриархов именуется хранителем веры? Он, не будучи богословом, и сам уклонится от воспрещённого мирянам, и скажет: ваше дело учить, а наше – поучаться.

Итак, на основании прямого учения Божественного Откровения, а также, принимая во внимание современное положение вещей, никто кроме епископов не должен быть допущен на собор. При ложном направлении богословской науки, уже давно подпавшей влиянию латинства и протестантства, дай Бог и нам-то, епископам, сговориться единодушно, без разделения и раскола. В этом нам поможет Бог и то обстоятельство, что мы не заканчиваем в школе своего духовного развития, а продолжаем его, учась уже у самой церкви через чтение слова Божия, Св. Отец, богослужебных книг и – пастырского опыта. Епископство и до ныне остаётся хранителем неповреждённой веры и сие то вооружает против него сознательных и несознательных врагов Православия.

Вашего Святейшества нижайший послушник

Епископ Антоний

—711—

Ответ на записку преосвященного Антония, епископа Волынского и Житомирского²⁴⁰⁰

С глубокой скорбью прочли мы „Первую ответную докладную записку Святейшему Правительствующему Синоду епископа Волынского и Житомирского“, содержащую возражения на записку группы Петербургских священников „о составе церковного собора“. Тяжёл и прискорбен бесспорно и сам факт разномыслия в столь близком каждому и столь святом деле; но ещё тяжелее и ещё прискорбнее порождаемое этим фактом сознание, что члены Церкви очевидно утратили в настоящее время саму способность понимать друг друга, если не остановиться на предположении, что они даже и не стремятся понимать друг друга, почитая себя довлеющими самим себе. Преосвященный Антоний усматривает в записке то, чего в ней вовсе не имеется, и в то же время не видит того, что категорично в ней высказывается; читает между строк и пропускает сами строки; смешивает ясно выраженные составителями записки пожелания и стремления с стремлениями, высказываемыми иными людьми и в ином месте. Он упрекает составителей записки в декадентстве, пре-

—712—

досудительном вольномыслии, протестантизме, ирвингианстве и пр., пользуется всеми аргументами ad homienem и весьма мало говорит относящегося ad rem. Не может, конечно, такой полемический приём не порождать крайне грустного чувства. Ревнующим о восстановлении канонического строя церковной жизни почитает он уместным противопоставлять каноны, как будто каноны эти могут быть для них неизвестными или опущенными без внимания, как оставляются они без внимания современной церковной практикой и составителями проектов церковного исправления. Но недостаточно опираться на каноны, когда желают заградить уста ближнему; не достаточно выписывать их из „книги правил“; необходимо и понимать их, и притом понимать именно так, как понимала и истолковывала эти каноны современная письменному изложению их церковная жизнь.

Возражения преосвященного Антония требуют ответа. В этом ответе мы оставим, однако, без внимания все упрёки, намёки и порицания автора, не будем останавливаться на всём, что высказывается только мимоходом, попутно, и только существенное будем принимать в соображение.

Ещё раз повторим, приступая к труду ответа, что с глубокой скорбью прочли мы записку преосвященного Антония, свидетельствующую о том, что „слёз достойно настоящее наше состояние; так далеко мы отторглись друг от друга, между тем как надлежало бы изображать собой союз одного тела“... (Златоуста 18 бес. на 2 посл. к Коринф.).

I

Преосвященный Антоний отмечает, что „авторы разбираемой им записки в пользу „идеи о соборе из архиереев, священников и мирян“ и в защиту своих стремлений к осуществлению этой идеи стремятся привести основания библейские и канонические“. Неизмеримо правильнее было бы сказать – „основания новозаветные“, и это не потому только, что ветхозаветные основания в записке вовсе и не приводятся, а потому, что, в силу коренного существенного различия между ветхозаветным и новозаветным священством, они и не могут быть приводимы без вреда

—713—

для чистоты понятия о новозаветном священстве. Ведь и Христос был первосвященником по чину Мельхиседека, а не по чину Илия, Самуила и всего ряда преемников их до Анны и Каиафы включительно. Останавливаемся на этой неточности обозначения оснований потому, что именно смешение понятий о ветхозаветном и новозаветном священстве и являлось нередко в истории восточной и западной церкви причиной уклонения как пастырей, так и пасомых от преподанного верховным Пастырем образца. „Из рождённых жёнами не восставал больший Иоанна Крестителя, но меньший в Царствии Божием больше его“ (Мф.11:11). Не надлежит и пастырям облекаться в то, что свойственно было получавшим первосвященство по чину низшего, чем меньший в Царствии Божием, и из оснований их власти выводить так или иначе свою. „Древнее прошло – теперь всё новое“. (2Кор.5:17).

„Библейские (точнее новозаветные) основания составители записки“, по словам преосвященного Антония, „стараются видеть в известных словах Апостола Павла о членах взаимно нуждающихся друг к друге: не может глаз, сказать руке: ты мне не надобна и проч. (1Кор. 12 гл.) но какое отношение этих слов к участию мирян в управлении Церкви, это остаётся совершенно невыясненным“. Утверждение это неверно; объяснение этого отношения в записке дано, – дано кратко, дано в виде указания, дано словами того же Апостола, ибо предполагалось, что для уяснения достаточно такого краткого указания. Но, если указания этого недостаточно и при том даже для такого, осведомлённого уже по самому сану своему с строительством церковным лица, как преосвященный Антоний, мы готовы дать и более полные объяснения.

Не „о членах человеческого тела, взаимно нуждающихся друг в друге“, как читаем в записке преосвященного Антония говорит прежде всего Апостол, а о Церкви, как теле, которое живёт, и действует и существует только при действии в свою меру каждого члена и только благодаря этой общей, хотя и подразделённой многообразно деятельности всех членов, получает приращение для созидания самого себя в любви. (Еф.4:16). Церковь утверждена, основана на камне, отверженном некогда зи-

—714—

ждущими, как непригодном для здания, представлявшегося их умам, но для земли не создана она раз навсегда, не представляет из себя готового, законченного творения, а созидается и будет созидаться в меру деятельности каждого из членов этого тела, „к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова, доколе все прийдем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова“ (Еф.4:12–13). Никого из верующих, составляющих и созидающих тело Церкви, не устраняет и не исключает Апостол от общего зодческого труда, призывая всех в созиданию Церкви через воздействие друг на друга. „Увещайте друг друга и назидайте“ т. е. надстраивайте (οἰκοδομήσατε) „друг друга“, говорит Апостол (1Фес.5:11). „Увещайте (παρακαλεῖτε) друг друга каждый день, пока ещё можно говорить“, наставляет тот же Апостол (Евр.3:13). „Служите друг другу, говорит Апостол Пётр, каждый тем даром, который получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Господней; говорит ли кто, говори как слово Божие; служит ли кто, служи по силе, какую даёт ему Бог“. (1Пет.4:10,11). Итак, если Церковь созидает себя во всей полноте своих членов, созидает себя и получает приращение для созидания себя в любви и ни один из членов Церкви, как тела, не устранён и не освобождён от общей работы домостроительства, то разумеется и мирянин-человек народа, единица народа, что и обозначает само слово λαϊκός, не устранён от неё. Но что это за народ, единицей которого является мирянин. „Вы – род (γένος) избранный, царственное священство, язык (ἔϑνος) святой, народ приобретаемый (λαὸς εἰς περιποίησιν), дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный свой свет“. (1Пет.2:9).

„Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна или также голова ногам: вы мне не нужны“, разъясняет Апостол. Если бы пастырь Церкви дерзнул сказать пасомым: вы нужны мне, но нужны только, как управляемые мной, как просвещаемые, руководимые и наставляемые мной, то он утверждал бы как раз то, что он нужен для них, а сам не нуждается в них и воздействии с их сто-

—715—

роны, т. е. говорил бы тоже, что – по Апостолу – не может глаз сказать руке или голова ногам. Если бы тот же пастырь говорил: вы нужны мне, но нужны только для воздействия друг на друга, как передающие моё управление, руководствование и наставление, как орудия и органы моего дела, то опять он говорил бы именно то, что они нужны для себя и друг для друга, но для него, как верующего, не представляют надобности. При том же, говоря так, и обращая пасомых только в свои орудия, пастырь обращал бы верующих как бы в органы и члены своего тела, может быть подчинённого, а может быть и не подчинённого воле Божественной Главы, лишая их права и обязанности быть непосредственно живыми членами Тела Христова. Не так, совершенно не так, рассуждал Апостол. „Вы – Божия нива, говорит он, строение Божие. Я по данной мне благодати как мудрый первостроитель (ἀρχιτέκτων) положил основание, а другой на нём надстраивает (ἐποικοδομεῖ), но пусть блюдёт каждый, как строит“. (1Кор.3:10). Почитает ли Апостол слабейшие члены менее необходимыми для домостроительства церковного? Придаёт ли он им в этом домостроительстве низшее, второстепенное значение? Совершенно наоборот. Именно те члены тела, которые кажутся, но только кажутся слабейшими в теле, являются по словам Апостола – в I Кор. 12 гл, – наиболее необходимыми. И тем, которые кажутся, но опять только кажутся менее полезными в теле, тем большую прилагаем мы честь. Таковы, конечно, в естественном теле органы питания, дыхания, кровообращения и т. п. Греческое слово τιμή означает и честь, и цену. А потому можно истолковывать и в том смысле, что кажущимся менее ценными членам тела придаём мы большую цену. Какой же вывод делает Апостол из всего этого сравнения с естественным организмом. Бог, говорит он, распределил тело, дав большую честь (или цену) τῷ ὑστεροτίρῳ, т. е. находящемуся позади, слабейшему, меньшему, дабы не было разделений (σχίσματα) в теле, но ту же заботу оказывали члены друг другу. В русском переводе, под влиянием какой-то школы, понятия о большей необходимости и большей чести или цены, которые, по слову Апостола, принадлежат кажу-

—716—

щимся слабейшими и менее благообразными членам живого тела, церковного тела, заменены понятием о необходимости большего о них попечения со стороны, подразумевается, сильнейших кажущихся более благообразными. Но это вполне произвольное истолкование, вносимое в текст, не только не имеет оправдания в греческом подлиннике, но безусловно противоречит как подлиннику, так и церковно-славянскому переводу. Мысль Апостола совершенно ясна. Церковь, как Тело Христово, созидается, творится и определяется совокупной деятельностью (ἐνέργεια) всех её членов, причём большая необходимость одних членов перед другими является только кажущеюся, а не действительной, так как кажущиеся слабейшими более необходимы для жизни тела, кажущиеся менее почётными (ἀτιμότερα) представляют большую честь, и кажущиеся неблагообразными обладают вящим благообразием, а потому да не будет, распрей и разъединений в теле. Церковь есть неразделимое целое, объединённое в росте своём и созидании деятельностью каждого из своих членов, а потому, если страдает один член, страдают и все члены, т. е. страдает и вся Церковь. Итак, если кто-либо станет исповедывать ненужность, излишество участия мирян в созидании и домостроительстве Церкви, он будет тем лишать Церковь одного из её членов, а устраняя этого члена, он поставит всех членов и всю Церковь в страдательное, недужное положение, парализует её.

Назначение всей Церкви, как полноты её членов, созидание Тела Христова, доколе все приидем в мужа совершенна, в меру возраста Христова (Еф.4:13); каждому же из нас дана благодать по мере дарования Христова (Еф.4:7), дана для того, чтобы мы истинствуя в любви, возращали все в Того, Который есть Глава – Христос, „из Которого всё тело составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви“ (Еф.4:15,16). Чему же противопоставляется мера благодати и мера действования каждого члена Церкви? Не мера благодати и действования одного противопоставляется мере благодати и истекающей из сего, мере действования другого

—717—

члена, не мера благодати и действования каждого противопоставляется конечному состоянию Церкви – мере возраста полноты Христовой. Неполнота осуществителей противопоставляется полноте имеющего осуществиться. Нигде не говорит Писание, чтобы мера дарования Христова была ограниченной, неполной, ибо это противоречило бы словам: „просите и дастся вам, ищите и обрящете, толцыте и отверзется вам“. Напротив, всегда говорится о преизбыточестве благодати, об обогащении благодатью и принятии всеми от полноты Его и благодати на благодать (2Кор.9:15,8; Ин.1:16). Благодать даётся каждому мерой полной и утрясенной (Лк.6:38), но и это только образное сравнение; не мерой, т. е. не в определённом, не в ограниченном размере даёт Бог Духа (Ин.3:34). Итак, Апостол говорит только о мере осуществления каждым распределяемого в веках и не осуществляемого одним поколением дела созидания и возрощения Церкви в меру возраста полноты Христовой, в каковом осуществлении каждый верующий, каждое поколение и каждый век действуют только в свою меру, осуществляют только часть великой церковной задачи.

„Дары различны, а Дух един и служения различны, а Дух един“, говорит Апостол, установляя по аналогии с телом, что многообразны дары, но всё это многообразие требуется именно для полноты церковного тела, а потому обладающий одним даром не может почитать обладающего другим менее необходимым для тела, чем сам он. Все дары одинаково необходимы, ибо все составляют проявление одного и того же Духа. Не говорит также Апостол, чтобы обладающий одним даром не мог обладать и другим и совершающий одно служение обязательно устранялся бы от другого. „И иных, говорит Апостол, Бог поставил, во-первых, Апостолами, во-вторых – пророками, в-третьих – учителями, потом силы также дарования исцелений, заступления, правления, роды языков. Все ли апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы и т. д. (1Кор.12:28,29), Но разве этими словами утверждается, что поставленный быть апостолом не может и не должен уже обладать даром пророчества, служения, исцеления, чудотворения, правления и т. д.? Тогда, выходило

—718—

бы, что преемники Апостолов прежде всего устранены от участия в управлении Церковью, что само по себе немыслимо. Но мы видим Апостолов и творящими чудеса, и учительствующими, и подающими исцеления, а Павла видим более других говорящим языками. На первых же порах видим мы и Филиппа диакона и многих других, не поставленных видимо Апостолами, но совершающих апостольское служение. Далее, разве говорит Апостол, что если ты обладаешь чудотворством, то не стремись к пророчеству или апостольству, хотя для этого требуются иные дары. Наоборот, он призывает радеть о дарах больших, чем все выше исчисленные. Да и само перечисление не представляет полноты, не свидетельствует о том, что иных даров и иных служений не может и быть. Ранее в той же главе того же Послания Апостол говорит ещё о том, что одному даётся Духом слово мудрости, другому – слово знания, иному вера, иному различение духов и т. д. Заключать ли из сего, что получивший дар слова мудрости или дар знания не может и не должен учительствовать, а поставленный учителем не должен иметь отдельных дара мудрости или слова знания? Заключать ли из этого, что получивший не может и не должен проявлять, и свидетельствовать веру свою чудом, исцелением, пророчеством и т. д.? Разумеется, нет. Апостол говорит только то, что никто не должен превозносится своим даром, как более других необходимым для Церкви, не должен пренебрегать другими дарами, как для него и для Церкви излишними, ибо многоразличного служения требует Церковь, а сообразно тому многоразличны и распределяемые Духом для служения этого дары. Не надо из слов Апостола выводить того, чего вовсе в них не заключается и что отнюдь не вытекает из них, но необходимо обратить внимание на то, что, по прямому смыслу апостольских слов, в Церкви не имеется членов, не получающих никакого дара, не имеющих никакого служения. Между тем если бы в Церкви наряду с деятельными, правящими членами существовали не только отдельные члены, но целый класс членов, составляющий значительное её большинство и призванный только к тому, чтобы быть управляемым, быть поучаемым, быть руководимым

—719—

и по отношению к Церкви быть только страдательным элементом, то не мог бы умолчать об этой значительной части церковного тела Апостол, как не могло бы умолчать о нём и всё Новозаветное Писание. Но Апостолы не только молчат об этом, но говорят совершенно наоборот, что Церковь созидается и определяется взаимодействием всех своих членов, из коих каждый по отношению к Церкви призван быть „добрым домостроителем многоразличной благодати Божией“ (1Пет.4:10).

Домостроительство в Церкви отлично ли по существу от управления Церковью, если только может вообще быть речь об „управлении“ Церковью и об „управляющих“ в Церкви. Прежде всего и Апостол в приведённых выше словах говорит не о домостроителях, а о домоправителях (οἰκονόμοι, а не οἰκοδόμοι). К тому же разве может быть управление Церковью, отлично от проповедования, увещания, наставления, служения ближним, совершения многоразличных дел любви, которой созидается и направляется Церковь. Величайшее зло для Церкви причиняет перенесение на неё и применение к ней строя понятий, относящихся к внешнему, государственному управлению. Сам Христос указал на коренное, существенное различие этих двух строев и на полную неприменимость строя, свойственного государству, к жизнедеятельности Церкви и к делу Церкви. „Цари народов, говорит Он, господствуют над ними (κυριεύουσιν αὐτῶν) и властвующие над ними (ἐξουσιάζοντες αὐτῶν) благодателями называются; а вы не так; но больший из вас да будет как меньший и ведущий (ἡγούμενος) как служащий“ (Лк.22:25). То же отличие проводит и Апостол Пётр в своём послании: „Пастырей ваших умоляю я как со-пастырь и свидетель страданий Христовых.... Пасите Божие стадо... не господствуя над уделом, но становясь примерами стаду“ (1Пет.5:1–3). Каков бы ни был строй государственного управления, он зиждется на власти, опирается на власть, ибо не может довольствоваться и удовлетворяться одним только добровольным согласием подведомственных ему лиц, действовать на них только свободным убеждением. Каков бы ни был государственный строй, он необходимо выдвигает лиц, облечённых властью, систематически подчинённых

—720—

или соподчинённых друг другу для осуществления воли целого над каждой из составляющих это целое единиц, когда они своими действиями идут наперекор воли целому, в ущерб целому, или отдельным единицам. Каков бы ни был строй государственного управления, необходимые для него, по самому существу задачи, правители являются или по крайней мере подразумеваются в качестве уполномоченных целого, передающего им свою власть; в действительности или фиктивно правители являются представителями целого, пассивно или активно, прямо или косвенно вручающего им власть. Нечто совершенно иное и совершенно отличное по своему строю представляет Церковь. В ней нет места принуждающей и приневоливающей, хотя бы и в исключительных только случаях, власти, без которой по существу своему немыслимо государство, ибо Церковь – область свободы и самоопределения – и кончается там, где начинает своё действие какая бы то ни было принудительная сила. Не будучи сама властью, как принуждающею силой, Церковь не имеет ни властей, ни правителей, в мирском употреблении этих слов, ибо не только допускает, но и жаждет полноты свободного самоопределения каждого и всё, что не является плодом свободного самоопределения, не имеет для неё ни цены, ни заслуги. В Церкви нет начальствующих и подчинённых, ибо все в Церкви одинаково соподчинены Христу, который и Сам действует не приневоливающей властью, как подобает правителю, но властью возвышающего образца и примера, и, по чудному слову Афанасия Великого, не насильно врывается в душу, но только стучится и просится в душу с кроткими словами Песни Песней: „душа Моя, невеста Моя. Отвори. Впустят Его и Он входит; не впустят и в стороне остаётся Он“. В Церкви нет уполномоченных и в силу того облечённых властью, ибо нельзя давать полномочия на дело собственной совести и самоопределения, которые одни имеют значение в Церкви. Сообразно сему, во всех памятниках церковной древности никогда не говорится ни о князьях, архонтах, ипархах, управителях или начальниках церквей, но всегда говорится только о предстоящих (προεστῶτες, προϊστάμενοι); выражения: начальники, правители встречаются преимущест-

—721—

венно только в переводах, да иногда в памятниках уже византийской литературы.

Из всего вышеизложенного можно, кажется, с достаточною основательностью убедиться, в том, что учение Апостола о Церкви, как теле Христове, созидающемся только при действии в свою меру каждого из её членов, в качестве доброго домостроителя (собственно домоправителя – οἰκονόμος) многоразличной благодати Божией, всецело исключает всякую возможность устранённости церковного народа и мирян, его составляющих, от дела церковного управления. Но, если мирянин не может быть устранён от дела церковного управления или, точнее, церковного самоуправления, то он не может быть принципиально устранён и от собора, как органа этого управления или самоуправления.

Кажется, всё ясно и в дальнейшем доказательстве не нуждается. Но преосвященный Антоний указывает, что именно это указание Апостола на различное значение членов одного и того же тела и служит для соборного правила, опирающегося при том на авторитет одного из отцов Церкви, основанием для совершенно противоположного заключения. Речь идёт о 64-м правиле Трульского собора. Но правило это говорит об учительстве мирян, а не об участии их в жизнедеятельности Церкви и в частности в её управлении. Строго говоря правило это подразумевает даже не учительство, в собственном значении этого слова, а публичное разглагольствование на религиозные темы, что явствует из самого воспрещения „двигать слово – λόγον κινεῖν“. Но само содержание правила представляет только вступление к словам Григория Богослова, в нём приводимым. Слова эти взяты из проповеди Св. Отца „о том, что не всем и не всякое время подобает рассуждать о божественных предметах“ (Творения, III. Слово 32). О чём же говорит проповедник? Он говорит о легкомыслии, с которым зачастую ведутся многими беседы о догмате, о происходящих от сего ересях и распрях; он говорит, что не словом и не проповедью только достигается личное спасение и благо Церкви, что не все должны говорить, а только знающие о чём говорят, посвящавшие себя труду подготовки, да и то если представляется

—722—

необходимость говорить и т. д. Выводит ли он, что никогда никто кроме пастыря и ни в каком случае не должен учить? Нет, такого вывода не делает он. Приведём слова его, часть которых включена в правило. „Говорить о Боге – великое дело; но гораздо больше – очищать себя для Бога... Учить дело великое, но учиться – дело безопасное. Для чего представляешь из себя пастыря, когда ты овца. Для чего делаешься головой, когда ты нога. Для чего берёшься предводительствовать войском, когда поставлен в ряду воинов. Для чего гоняешься на море за великими и сомнительными выгодами, когда можешь безопасно возделывать землю, хотя и с меньшим приобретением. И если ты о Христе муж, чувства у тебя обучены и имеешь ясный свет ведения, то вещай Божию премудрость, глаголемую в совершенных и в тайне сокровенную... Ибо что имеешь сам от себя, чего бы не было дано, или чего бы ты не получал. Если же ты ещё младенец, если долу влечёшься умом, и не имеешь сил взойти к познаниям высшим, то будь коринфянином, питайся млеком. Для чего требуешь твёрдую пищу, которую члены твои, по немощи, не в состоянии ещё употребить и сделать варимой. Говори, когда имеешь нечто лучшее молчания; но люби безмолвие, где молчание лучше слова: ты знаешь, что похвально заповедать чин устам: об ином говорить, иное только слушать, иное одобрять, а другое отвергать, но без огорчения“ (стр. 119).

II

Преосвященный Антоний из всех указаний на участие мирян и священнослужителей на соборах, данных в записке Петербургских священников, согласен придавать некоторое значение только указанию на Апостольский собор в Иерусалиме, направивший послание своё в Антиохию от имени „апостолов, пресвитеров и братий“. Благоразумно придаёт преосвященный Антоний этому указанию только некоторое значение, хотя отказ его признавать полноту значения является далеко не достаточно обоснованным. Апостолы не могли же передать и заповедать Церкви иной порядок, как тот, которым руководствовались они сами, а Церковь не могла бы установить и узаконить от себя

—723—

иного порядка, кроме того, который от апостолов ей указан. Таким образом, если придавать указанию не некоторое, не ограниченное, а полное и безусловное значение, то спора об участии священнослужителей и мирян на соборах не может и быть, и вопрос представляется решённым бесповоротно. Для Церкви, как зиждущейся на Апостольском предании, указание на пример Апостольский должно представляться более, чем достаточным и все иные указательства становятся уже излишними. Почему же преосвященный Антоний придаёт этому указанию отнюдь не решающее, а только некоторое значение. „Во-первых, говорит он, совершенно не видно, было ли сие упоминание (т. е. упоминание в послании об „апостолах, пресвитерах и братиях“, Деян.15:23) перечислением полномочных членов собора или просто ссылкой на одобрение народа“. Прежде всего спросим у преосвященного Антония: говорили ли Апостолы вообще по столь существенным вопросам, как предложенный им из Антиохии, слова излишние и пустые, а потому уместно ли было бы с их стороны указание Антиохийской церкви на согласие с решением их „собравшегося послушать их народа“, если бы народа этого при обсуждении их могло бы вовсе не присутствовать, а согласие или несогласие его с решением представлялось бы делом не только не существенным, но и совершенно даже безразличным? Если же Апостолы в послании и постановлении не могли употребить совершенно излишнего и праздного слова, то, следовательно, указание на одобрение решения их народом не могло представляться излишним для них и не может представляться излишним и для Антиохийской церкви, к которой направляется послание, а потому в толковании преосвященного Антония указание на Иерусалимский собор получает только ещё большую силу и ещё большое значение. Но предположение владыки, что упоминание о „братиях“ в Апостольском послании может быть только „ссылкой на одобрение народа, собравшегося послушать Апостолов“, прежде всего совершенно недопустимо, как несогласное с изложенным в Деяниях повествованием.

„Некоторые пришедшие из Иудеи, учили братьев“ и т. д. „После возникшей распри и немалого расследования опреде-

—724—

лили (ἔταξαν) Павлу и Варнаве и другим из них идти для вопрошания о сём к Апостолам и пресвитерам в Иерусалим“. (Деян.15:2). Кто же определил Павлу и Варнаве и другим идти для вопрошания? Очевидно никто иной как братия, о которых только что была речь; другими словами, постановила вся Церковь, в которой участвовала вся братия. „Прибывши же в Иерусалим они были приняты Церковью, Апостолами и пресвитерами, и возвестили, что Бог совершил вместе с ними“. Кому возвестили они? Апостолам, пресвитерам и Церкви, ибо, если бы не осведомлена была Церковь, то не могли бы восстать и некоторые уверовавшие из ереси фарисеев, говоря... “Собрались же Апостолы и пресвитеры для рассмотрения сего дела“. Что они собрались не одни, видно из того, что в собрании было „множество“ (Деян.15:12), а далее в повествовании упоминается не о Церкви вообще, но о всей Церкви (Деян.15:22). И что же эта Церковь всё время молчала во всей своей совокупности, внимая только словам Апостолов и выжидая их решения? Нет. Речи Петра предшествовало многое исследование (ζήτησις), а как стоит в громадном большинстве списков, хотя и не древнейших (каков Синайский, Ватиканский и Александрийский, имеющие преимущество древности, а не какое-либо церковное преимущество), но именно списков особенно принадлежащих к употреблению греческой Церкви, – совместное исследование (συνζήτησις), как читает и Златоуст. На исконность такого чтения можно рассчитывать, во-первых, потому, что так стоит в палимпсесте Ефрема Сирина (V века) и Кембриджском списке, который хотя и принадлежит VI веку, но по общему заключению учёных сделан со списков особенно древних. Кроме того, от переписчика гораздо естественнее ожидать не уничтожающего смысл сокращения, чем прибавки слога, и замены более употребительного слова менее употребительным; намеренное же изменение смысла в те времена представлялось бы совершенно бесцельным, ибо, как убедимся мы далее, соперничества между народом и клиром в те времена не существовало. Но допустим, что речь идёт не о „совместном“, а о простом расследовании или разыскании. Есть ли хотя малейшее основание предполагать, что его производили только Апостолы или только Апо-

—725—

столы и пресвитеры? Совершенно наоборот, если бы расследовали и говорили Апостолы, то вряд ли повествователь умолчал бы всецело о высказываемом ими и ограничился бы только сообщением речей Петра и Иакова. Вопрос возбуждён был в Иерусалимской Церкви, как и в Антиохийской не Апостолами, а братиями; там – пришедшими из Иудеи, здесь – уверовавшими из секты фарисеев. Повествователь прямо говорит, что множество замолчало только тогда, когда произнёс Пётр свою речь; значит до его речи оно не молчало, как не молчало, вероятно, и после приводимых в Деяниях речей Апостолов, ибо иначе Апостолы не могли бы ссылаться на одобрение народа, раз оно не было бы выражено. Как смотрит дееписатель на состоявшееся решение? От чьего имени передаёт он его. „Изводилось, говорит он, Апостолам и пресвитерам со всею Церковью“, и это говорит не только дееписатель, но и сами Апостолы в соборном послании. Как же могли бы уведать Апостолы об изволении всей Церкви, в которую входит церковный народ, если бы вся Церковь молчала, и как же могли бы свидетельствовать они об этом всеобщем изволении, если бы Церковь оставалась безгласна?! Как могли бы они сообщать в Антиохию о том, чего не было! В самый день собора или по крайней мере накануне его были и в Иерусалимской Церкви люди, убеждённые, что язычников подобает подвергать обрезанию, что закон Моисеев должен быть ими соблюдаем, а потому Апостолы не могли бы говорить об изволении „всей Церкви“, если бы эти виновники рассмотрения не заявили бы, что под влиянием ли сообщения Варнавы и Павла, под влиянием ли речей Петра и Иакова или под впечатлением произведённого многого разыскания, они отрешаются от прежнего своего убеждения и присоединяются к общему изволению, придя к единодушию после прежде бывшего раздвоения.

Обратимся наконец к самому посланию. Кто решил отправить его? „Апостолы и пресвитеры со всею Церковью“. Кто избирает из среды себя людей, отправляемых в Антиохию? „Апостолы, пресвитеры и вся Церковь“. Кто пишет послание к братиям в Антиохию? „Апостолы, пресвитеры и братия“. Что оповещают они в Антиохию?

—726—

„Изводилось нам (т. е. Апостолам, пресвитерам и братиям), ставшим единодушными, послать к вам Иуду и Силу“. Ставшим единодушными – γενομένοις ὁμοϑυμαδόν. Не прежде посылает Иерусалимская Церковь, как уничтожив в самой себе раздвоение, придя к единодушию вместо прежде бывшего раздвоения, о чём заявляет Антиохийцам. Те же мы, от которых пришли смутившие вас, теперь, придя к единодушию посылаем к вам избранных нами, вместе с Варнавой и Павлом, ибо изводилось Духу Святому и тем же нам, т. е. Апостолам, пресвитерам и братиям, которые пишут теперь послание.

Итак, точно также, как нельзя отрицать солнца, когда оно блещет на небе, нельзя отрицать и нераздельности Церкви в первом её соборном деянии, засвидетельствованной чуть ли не каждой строкой священного повествователя. Сообща принимает пришедших вся Церковь, сообща выслушивает их, сообща производит расследование или разыскание, сообща приходит к единодушию, сообща останавливается на общем решении, сообща избирает людей, имеющих свидетельством своим рассеять в Антиохии смуту, возникшую как плод бывшего в самом Иерусалиме несогласия и раздвоения, ибо из Иудеи (от „нас“) пришли смутившие; сообща убеждается она что изволение их уже подсказано изволением Духа Святого, уже ранее, по свидетельству, как Павла так и Петра, соблаговолившего излиться на необрезанных, как и на обрезанных, на соблюдающих закон Моисеев, как и на несоблюдающих его, сообща, от всей единодушной и нераздельной своей полноты, отправляет она послание своё в Антиохию. Какого же ещё свидетельства и указания, следует искать нам, раз мы имеем свидетельство самих Апостолов, об участии всей нераздельной и неразделимой Церкви в первом же соборном её деянии, раз мы застаём апостольское предание в самом его первоисточнике и не нуждаемся в подтверждении его позднейшими восприемниками этого предания? Если бы в последствии соблюдалось иное, если бы преемники апостольского служения преднамеренно отступали от преподанного Апостолами образца, мы должны были бы почитать их нарушителями апостольского предания отступниками от него. Благодатью Божией

—727—

мы не видим этого на первых же страницах церковной истории и с радостью и благоговением отмечаем примеры точного следования апостольскому образцу на первых же порах жизнедеятельности церковной. Скудны и немногочисленны эти примеры по скудости памятников церковной жизни, до нас сохранившихся. Но они могли бы и совсем отсутствовать и это отсутствие не имело бы сколько-либо существенного значения, раз сохранился сам узаконяющий на все века апостольский образец, выражающий в этом отношении всю полноту апостольского предания.

„Главным же образом, продолжает преосвященный Антоний, неуместность сей ссылки (т. е. ссылки на апостольский собор и на решающее участие в нём апостолов, пресвитеров и братьев) обнаруживается напоминанием существенного различия первых христиан с последующими поколениями“. Не можем не согласиться с напоминанием почтенного автора записки, хотя не соглашаемся безусловно с выводом, который он из него делает, как с выводом логически неправильным и вполне произвольным. Да! Современные миряне не те уже братия, какие были во времена Апостолов; падение нравов коснулось их. Но разве вполне чужд несовершенства или по крайней мере заблуждений был и церковный народ во времена Апостолов. Мы видим, что некоторые, уверовавшие из фарисеев считали христианство обусловленным исполнением всех требований закона Моисеева, а послания Апостола Павла свидетельствуют нам, что такие полухристиане повсюду полагали препоны его проповеди благовествования, вносили смуту и раздор в возникающие по пути его церкви. Да! Пресвитеры апостольских времён стояли выше, чем значительное большинство современных священнослужителей, но ведь и тогда не было, да и не могло быть полного отсутствия недостойных. „Я писал церкви, свидетельствует Апостол Иоанн, но первенстволюбец их Диотреф не принимает нас; посему если я приду, то напомню о делах, которые он делает“ и т. д. (3Ин.1:9,10). Да! современные священнослужители и миряне не стоят на одинаковой высоте с священнослужителями и мирянами времён апостольских; но разве их одних коснулось церковное понижение? Разве современные епископы неиз-

—728—

менно стоят на одном нравственном и религиозном уровне с Апостолами? Решится ли сказать это преосвященный автор? Правда, в те времена миряне имели дар пророчества и дар языков, которых не имеют при теперешнем упадке нравов, о коем свидетельствует преосвященный Антоний. Но ведь тогда и руками Апостолов совершались в народе многие знамения и чудеса, чего не делают современные епископы. Тогда верующие выносили больных на улицы, дабы хоть тень проходящего Петра осенила кого из них, а ныне пасомые никогда и не видят тени своего епископа, да и сам епископ видит её разве только на дачных своих прогулках. Но мы не станем останавливаться на несовершенстве современных епископов, ибо не намереваемся судить их. Недостоинства и церковные преступления высшей иерархии более засвидетельствованы устами святых отцов Церкви, чем грехи и несовершенства остальных членов церковного тела, – засвидетельствованы не потому, чтобы они были больше и значительнее, а потому, что они были опаснее для Церкви и влекли за собой большую ответственность. Да прочтёт преосвященный писатель поэму Григория Богослова о современных ему епископах. Да припомнит он хотя бы следующие слова того же Св. Отца из похвального слова его Афанасию Великому. „Пастыри, говорит он, поступают безумно; они, говоря словами Писания, опустошили виноград Мой, т. е. Церковь Божию, стоившую так много труда и крови до Иисуса Христа и после него. Они обесчестили её, позабыв о страданиях Богочеловека. Все они приноровлялись ко времени, за исключением малого числа людей, которых презирали они за их ничтожность, или которые имели достаточно храбрости, чтобы сопротивляться потоку. Эти последние были как бы корнями, из которых должен был ожить Израиль. Разница же между первыми заключалась только в том, что одни раньше поддавались обману, а другие позднее попадали в западню. Они позволяли прельщать себя надеждами или побеждать себя страхом. То ласка подкупала их, то по невежеству грешили они. Таково было легчайшее и наиболее извинительное преступление, если только можно извинять таким образом людей, обязанных быть вождями народа“ (Творения, II, 160; ср.

—729—

греч. текст). Да припомнит автор разбираемой записки, что во времена арианства Церковь в лице всей почти высшей своей иерархии оказалась арианствующей, во времена монофелитства – монофелитствующей, во времена иконоборцев – иконоборствующей и во времена так называемой Феодором Студитом „прелюбодейной ереси“, исповедовавшей, что одни нравственные требования можно предъявлять ко всем пребывающем в государстве последователям Христа, а другие к главам этого государства – исповедующей это возмутительное растление. Да припомнит же всё это достопочтенный автор и, припомнив, да поставит самому себе вопрос; не избег ли бы виноградник Христов всего этого страшного ряда опустошений, если бы пастыри церквей в действиях своих не отрешались ни от сонма своих со-пресвитеров, ни от вверенных им словесных овец словесного стада Христова. Святые отцы очевидцы свидетельствуют нам, что святее были уши народа, чем сердца первосвященников – sanctiores aures populi, quam corda sacerdotum, что народы – судии (populi judices) и суд народа – (judicium populi) нередко удерживали епископов от открытого признания ересей. Если же Апостолы, хотя и не нуждавшиеся в поддержке и одобрении со стороны церковного народа и своих со-пресвитеров, не пренебрегали и не гнушались содействием их, но почитали его необходимым для сохранения или восстановления единодушия Церквей, то неизмеримо слабейшие преемники их служения прямо нуждаются ради церковного блага в этих содействии и поддержке, ибо без них, в своём отрешённом одиночестве, „то лаской, то обещанием“, о которых говорит Григорий Назианзин, легко могут быть отклоняемы от истинного пути, вовлекая церкви в опустошение.

Последнюю попытку епископа Антония ослабить или обратить в ничто свидетельство апостольского собора представляет попытка так называемого deductio ad absurdum. „Если при теперешнем упадке нравов требовать полного восстановления практики первенствующей Церкви, говорит он, то должно предоставить мирянам возлагать руки на епископов перед отправлением их на проповедь, как возлагали Антиохийцы на Павла и Варнаву“. Что же тут стран-

—730—

ного и несообразного? Ведь не можем же предполагать почтенный автор, что наложение рук, о котором идёт в настоящем случае речь, совершённое при том не Антиохийцами, а только некоторыми пророками и учителями (Деян.13:1–3), равносильно возложению рук, посвящению в священство или иной какой-либо церковный сан „званного“ апостола, чего конечно, не могли совершить ни миряне, ни клирики, ни даже сами Апостолы. Возложение рук – общевосточный и в частности еврейский обычай или обряд благословения. Так благословлял Исаак и Иаков сыновей своих; так благословляет до сего времени каждый еврей членов семьи своей каждую субботу, сопровождая наложение рук соответствующими словами благословения. Или представляется преосвященному автору невозможным, чтобы епископ и иерей вообще получал благословение от мирян, от народа? Но и Сам Бог благословляется служащим иереем и не только иереем, но и всем молящим народом, скрепляющим благословение иерея своим: аминь – да будет. Или позабывает автор, что каждую литургию священник, как неоднократно благословляет народ, так неоднократно благословляется и народом, ибо если словами „мир всем“ молитвенно преподаёт он мир каждому молящемуся, то и народ и каждый из народа ответным „и духови твоему“ молитвенно же преподаёт ему мир, споспешествующий его служению. „И в молитвах, говорит Златоуст, как всякий может видеть, много содействует народ... При самом совершении таинства священник молится за народ и народ за священника, ибо сие, а не иное что обозначают слова: „и духови твоему“. И молитвы благодарения также суть общие, ибо не один священник приносит благодарение (евхаристию), но и весь народ, ибо, получив сперва ответ от народа, а потом согласие, что „достойно и праведно“ есть совершаемое, начинает и священник благодарение. И что удивительного, если с священником взывает и народ, когда он возносит священные песни (Трисвятое), совокупно с самими херувимами и горними силами“ (18 Беседа на 2 Кор.). Но благословлять мирянину или совокупности мирян епископа на проповедь? Тот же Златоуст свидетельствует нам, что именно при обычном речении „Мир вам“ со стороны приступаю-

—731—

щего к проповеди и ответным „И духови твоему“ со стороны народа начиналась со времён апостольских всякая проповедь в древней церкви.

III

В записке группы священников между прочим высказывается мысль, что если в прежние времена, когда епископы были выборными церквей, избирались перед рукоположением клиром и народом каждой церкви, они были и на соборах естественными представителями своих церквей, самим избранием как бы уполномочивающих их на такое представительство, то этот порядок не может иметь церковного освящения тогда, когда церкви только получают себе епископов, но сами в избрании их не принимают никакого участия. Преосвященный Антоний категорически опровергает эту мысль словами: „Итак, то обстоятельство, что епископы у нас не выборные, нисколько не препятствует им быть представителями своих церквей, ибо – так было и изначала“. Так ли? Для чего не только оставлены без возражения, но и обойдены молчанием и те немногочисленные факты избрания, которые приведены в записке? Апостол Матфей сопричислен к одиннадцати по выпавшему ему жребию, но перед тем двое были поставлены к метанию о них жребия. „И в те дни Пётр, став посреди учеников, сказал, – было же собрание человек около ста двадцати... и поставили двух...“ (Деян.1:15,16,23). Кто же поставил их? Уже грамматический смысл перевода прямо подсказывает, что поставили их все сто двадцать учеников т. е. вся церковь того времени. Великие святители церкви Афанасий Великий и Златоуст избраны были клиром и народом церквей, о чём документально говорится в записке. Но и это преосвященный Антоний оставляет без всякого внимания. Вероятно, для него это исключительные случаи. Церковные памятники, говоря об епископах, крайне редко сообщают какие-либо данные о том, как возведены они были в епископское достоинство. И тем не менее о целом ряде епископов памятники говорят, что они были избраны клиром и народом церквей, а в некоторых случаях и описывают избрание. Так был

—732—

избран, например, Цицилий и Киприан Карфагенские, Корнелий, Фабиан и Лев Великий римские, Григорий Богослов, Нектарий, Павел и Иоанн Златоуст Константинопольские, Афанасий Александрийский, Максим Иерусалимский, Мелетий, Евстафий и Флавиан Антиохийские, Василий Великий Кесарийский, Амвросий Медиоланский, Августин Иппонийский, Мартин Турский, Евсевий Верчельский, Синезий Птоломаидский и многие, очень многие другие. Всё это может быть подтверждено свидетельствами церковных памятников. „Да, такие случаи бывали, может быть, скажет кто либо, но это не составляет общего правила“. Мы могли бы привести целый ряд святоотеческих свидетельств, что не только так бывало, но так и должно было быть. Ограничимся по недостатку места только двумя. Так, например, Василий Великий пишет к неокессарийцам по поводу предстоящего избрания епископа: „Умоляю вас рассудить и размыслить, что при том или другом окончании дела, каждый сам первый вкусит плоды его, а потому попечение об общественном деле, как это случается, не возлагать на другого, чтобы в последствии каждый, по своему нерадению не навлёк на себя беды“ (Творения, т. VI, 74). Папа Лев Великий говорит: „Никто да не поставляется против воли и желания народа, дабы народ, претерпев понуждение, не возненавидел и не стал презирать нежелаемого епископа, и не потерял должного благоговения, как скоро ему не позволяют иметь епископом того, кого он желал (Epist. 89). Кто должен предстательствовать всем, говорит он, от всех же должен быть избираем (Epist. 84). „Так было и изначала“, говорит преосвященный Антоний. Но даже и присяжные толкователи канонов не отрицают, что от начала было совершенно не так, что существовавший от начала порядок получил изменение, отменён. Так, например, Иоанн Зонара в примечании к первому правилу апостольскому говорит: „ныне хиротонией называется совершение молитв посвящения над избранным в священство и призывание на него Духа Святого, потому что архиерей, благословляющий рукополагаемого, протягивает руку (τείνει, τὴν χειρά). А в древности и само избрание называлось хиротонией. Ибо, когда городскому народу дозволялось избирать архиереев, народ сходился и одни желали одного,

—735—

другие другого. Итак, дабы голос большинства получал перевес, производившие избрание, говорят, протягивали руки и по ним считали голоса избирающих каждого. Желаемый большинством почитаем был избранным на архиерейство. Отсюда и взято наименование хиротонии; это наименование употребляли в том же смысле и отцы соборов, называя хиротонией и избрание“.

И так „от начала“ не было так. Это признаёт и комментатор 12 века, современник Алексея Комнена, сочувствующий отмене прежнего порядка, одобряющий, что прошло то время, когда городскому народу дозволялось избирать архиереев. Но кем же отнято это дозволение? Зонара, как и оба других, почти современных ему комментатора приписывают отмену существовавшего порядка соборам, объясняя каноны с точки зрения практики и понимания византийской церкви их времени и совершенно не озабочиваясь расследованием того, как именно понимались каноны во время их составления или точнее сказать редактирования, ибо каноны по большей части только редактировались на соборах. „Мысль о необходимости выборных епископов, говорит епископ Антоний, не только не основана на Божественных канонах, но напротив противоречив им... Епископы избираются епископами же и утверждаются митрополитом, а митрополиты – патриархом, как совершенно ясно выражено в 4 правиле I Собора, в 28-м IV-го и 3-м VII-го“. Так ли это? Мы верим, что передающий убеждён в смысле передаваемого, но крайне сомневаемся, чтобы он вник основательно в смысл передаваемых им канонов, а не передал только ходячее, совершенно неправое мнение, хотя бы вообще мнений для церкви не должно бы существовать. Иначе, он не мог бы не заметить, что 3-й канон VII-го собора никакого самостоятельного определения не даёт, повторяя только, определение Никейского собора, но зато даёт в высшей степени важное отрицательное определение, почему-то автором записки выкинутое из цитаты. Но и это отрицательное определение составляет только распространённое на пресвитеров и диаконов повторение апостольского правила: „Аще который епископ мирских начальников употребив, через них получит епископскую в церкви власть, да будет извержен

—734—

и отлучён и все сообщающиеся с ним“. Неужели предполагает почтенный автор, что собор имеет в виду епископов, рукоположенных не епископами же, а мирскими начальниками или совсем не получивших рукоположения от епископов? Но вся церковная история до VII-го Вселенского собора включительно свидетельствует нам, что таких случаев не бывало, да и не было надобности поступать так, ибо всегда „мирские начальники“ имели и могли иметь в распоряжении своём по крайней мере трёх покорных и готовых исполнять их волю в деле рукоположения епископов. Ставленники государства, арианствующие и иконоборствующие епископы все без исключения получали рукоположение от епископов, но указывались к рукоположению государством или водворялись в церквах, „получали епископскую власть в Церкви“ силой государственной власти. Даже Григорий Каппадокиец, о котором Афанасий Великий, папа Юлий, да и сами церкви Александрийская и Римская прямо свидетельствуют, как о ставленнике государства, как о получившем епископскую власть через мирских начальников, а потому подлежащем извержению и отлучению, получил рукоположение от епископов, и не от трёх, а, вероятно, от гораздо большего числа на Антиохийском соборе. При таком рукоположении покоряющиеся епископы, по выражению Григория Богослова, „более действуют руками, чем произволением Духа“ (Творения, т. II, стр. 133). Итак, чего же требует третий канон VII собора? Он требует только того, чтобы епископ, пресвитер или диакон не были избираемы к руколожению мирскими начальниками, чтобы епископы, получившие епископскую власть в Церкви, пользуясь властью мирских начальников, были извергаемы и отлучаемы.

Но, если третий канон VII собора говорит об избрании епископа, независимо от того, как и кем совершено рукоположение, хиротония, то канон 28-й IV собора, установляя права и преимущества Константинопольского патриархата имеет в виду только рукоположение, хиротонию, вполне отличая их от предшествующего рукоположению избрания. „Очевидно (Δηλαδή), говорит правило, что, как каждый митрополит означенных выше областей (т. е. Понтийской, Асийской и Фракийской) вместе с епархиальными

—735—

епископами рукополагают (χειϱοτονοῦντος, ибо вся фраза построена в genitivus absolutus) епископов епархии, как определено Божественными канонами, так и митрополиты означенных выше областей должны, как было сказано, быть рукополагаемы (χειροτονεῖσϑαι) Константинопольским архиепископом после того, как будут совершены согласные, сообразно обычаю, и возвещённые ему избрания“. Итак, Халкидонский собор резко отличает обусловленный и определённый канонами порядок рукоположения от имеющих совершаться перед рукоположением сообразно обычаю выборов. Нет никакого основания предполагать, что канон говорит только о выборах митрополитов, а епископов епархий почитает рукополагаемыми без всякого предварительного избрания, точно так же, как нет никакого основания предполагать, что избрание он предполагает обязательно совершаемым одними только епископами, как обязательно одними только епископами совершается рукоположение. Совершенно, однако, ясно, что Халкидонский собор не почитает порядок избрания определённым в 4 каноне I-го собора, ибо иначе он ссылался бы на канон, а отнюдь не на обычай, очевидно установившийся в церкви, но, вероятно, не получивший письменного изложения, или по крайней мере не получивший соборного утверждения, как и соборного отвержения. Как смотрел на этот обычай избрания сам Халкидонский собор и в чём, по документальному его изложению, состоял этот обычай, приведено будет дальше.

Четвёртый канон Никейского собора, на который также опирается епископ Антоний, прямо говорит о поставлении епископа (κατάστασις), которое, как явствует из его слов, вполне отождествляет он с рукоположением, хиротонией. Что же говорит этот канон? Он говорит, что епископу наиболее приличествует быть поставляемым или рукополагаемым от всех епископов в области, т. е. не от каких либо, где-либо случайно оказавшихся, епископов, а именно от епископов той епархии (подразумевается митрополичьей), в которую он рукополагается. Но ведь для того, чтобы епископ получил рукоположение, он должен быть предварительно намечен, провозглашён, наречён, избран. Это явствует и из следующих слов канона.

—736—

„Если же это (т. е. рукоположение от всех епископов области) тяжело, затруднительно (δυσχερές) либо по удручающей необходимости, либо по дальности пути, то да соберутся на это трое и после того, как отсутствующие выразят согласие и подтвердят посредством грамот, тогда совершать рукоположение“. На что же требуется согласие отсутствующих? На рукоположение того, кто ещё только будет избран? Но право рукополагать не может быть передоверяемым; речь может быть только о согласии на рукоположение уже избранного лица. Предположить, что речь идёт о передаче отсутствующими голосов своих в распоряжение трёх выборщиков в смысле уполномочения их на производство выборов, – тоже нельзя, ибо доверенность не есть проявление согласия и единодушия, о котором говорится в правиле – συμψήφων γινομένων ϰαὶ τῶν ἀπόντων. Кроме того, правило ставит условием рукоположения, как предварительное согласие „и отсутствующих“, так и подтверждение согласия этого посредством грамот. Такой оборот был бы совершенно немыслим, если бы речь шла только о доверенностях на выборы, ибо тогда достаточно было бы сказать об одних только грамотах и незачем было бы предпосылать грамотам установившееся согласие епископов. Правило ясно говорит, что все епископы области должны прийти к соглашению (συμψήφους γίνεσϑαι), подтвердить согласие посредством грамот, а трое из всего сонма (ἐξ ἃπαντος) собраться для поставления и тогда производить рукоположение. Очевидно, что речь идёт о согласии на рукоположение уже известного соглашающимся лица, т. е. епископа, который, по приведённому выше правилу Халкидонского собора уже выбран, сообразно обычаю. Толкованием к этой части правила, кроме указания Халкидонского собора служит повествование Григория Богослова об участии, которое в избрании и рукоположении Василия Великого принимал, как епископ, его отец. „Он писал к народу, к клиру, письменно соглашал между собой епископов и, будучи лишён, по болезни, возможности, отправиться в Кесарию, письменно выразил требуемое согласие на его постановление, а затем, когда число съехавшихся оказалось не соответствующим правилу, сам выехал на рукоположение“. (Творения, т. II, 113, 114, изд. 3-е). Нельзя

—737—

упускать из вида, что в каноне о выборах не говорится ни слова. Трое собираются для постановления, заручаются письменным согласием ответствующих и ... производят рукоположение. Как? Без выборов? Рассматриваемое правило Никейского собора представляется безусловно неполным и даже необъяснимым, если не предположить, что оно относится только к действиям, следующим за избранием, а не к самому избранию. Только в таком случае согласуется оно с правилом Халкидонского собора, в коем прямо говорится о предшествовавшем, сообразно обычаю, избрании. Но, принимая в соображение, что канон говорит не об избрании, а о рукоположении епископа, как следует понимать утверждение действий митрополитом? Неужели митрополит может признать рукоположение недействительным, что прямо противоречило бы правилу, что он ничего да не творит без согласия прочих епископов области. В данном же случае выходило бы, что он отменяет совершённое на основании согласия, выраженного всеми епископами области, из которых разумеется не исключается и он сам. Не может быть, чтобы канон говорил о необходимости прибывшим на рукоположение заручиться предварительно согласием всех епископов области, кроме старшего епископа области, т. е. митрополита. Утверждение же митрополитом того, на что он уже выразил согласие, не имело бы смысла, а потому уверение преосвященного Антония, что епископ избирается епископами и утверждается митрополитом совершенно не верно. Но выражение κῦρος δίδοσϑαι, передаваемое переводчиком через – утверждать, имеет много значений, ибо κῦρος обозначает не только заключение, утверждение, завершение и т. п., но ещё и основание, повод, начало, власть к совершению чего-либо. Итак, каноном митрополиту могут поручаться либо действия, следующие за рукоположением, либо действия, предшествующие рукоположению и само рукоположение. Таким образом оказывалось бы, что представление трём епископам власти отправиться в вдовствующую церковь и рукоположить избранного там епископа по получении согласия отсутствующих даётся митрополитом. Но кто спрашивал отсутствующих епископов о согласии или несогласии их на рукоположение? Разумеется митрополит, ко-

—738—

торый, по Антиохийскому правилу, должен созывать епископов через послание. Таким образом заключительные слова канона всего правильнее было бы перевести: Почин же действиям (исчисленным в каноне) даёт митрополит.

Таким образом Никейский собор предъявляет к замещению епископских кафедр следующие требования:

1) Епископ должен быть избран порядком в каноне не указуемым, но очевидно всем хорошо известным.

2) Рукополагаемым быть избранному епископу всего более приличествует от всех епископов области.

3) Если же это невозможно, то три епископа да отправятся во вдовствующую церковь и по получении письменного согласия отсутствующих, да произведут рукоположение.

4) Все эти исчисленные в каноне действия совершаются по почину митрополита.

Теперь для окончательного устранения всяких затруднений и непреложного установления созданного каноном порядка замещения епископских кафедр поставим сами соборы единственными истолкователями изданных ими правил и вопросим не кого иного, как самих отцов вселенских соборов о том, почитали ли они предваряющее рукоположение избрание епископов клиром и народом вдовствующих церквей противным их постановлениям, как уверяют преосвященный Антоний, или хотя бы только излишним. Благодатью Божией, сохранившей для нас послания и акты соборов, хотя по несчастью и не всех, мы можем совершить такое вопрошание и получить ответ на него. Итак, в Деяниях Никейского Собора, изложенных по подлинным актам Геласием Кизическим, говорится, что на место низложенных епископов арианских поставлены были епископы решением того же собора, и клира, и народа каждой епархии (ψήφῳ τῆς αὐτῆς συνόδου καὶ τῆς ἑκάστης παροικίας, κλήρου καὶ λαοῦ. Gelasii Cyziceni. Hist. Conc. Nic. Lib. II, c. 23).

В „Соборном послании отцов Никейского собора к Александрийской церкви“ собор по поводу Мелетия незаконно называвшего себя епископом Александрийским и поставленных им клириков (большинство коих по

—739—

списку, сохранённому Афанасием великим, были епископы). Собор даёт следующие постановления. „Мелетию не иметь никакой власти, не избирать, не возлагать рук и не являться для этих целей ни в селении, ни в городе, но только сохранять одно имя своего достоинства (т. е. имя епископа. Собор, как очевидно, отличает право избирать от права рукополагать, причём епископу предполагает принадлежащим и то и другое). Поставленных же от него клириков, утверждённых таинственнейшим возложением рук²⁴⁰¹, принять в общение с тем, чтобы они пользовались честью и служили, но в каждом приходе (παροικία, говорится в канонах преимущественно об епархиях епископов) занимали непременно второе место после рукоположенных честнейшим сослужителем нашим Александром; при этом они не имеют власти ни рукополагать кого им угодно, ни предлагать имена (т. е. участвовать в избрании), ни делать что-либо без воли епископов кафолической и Апостольской Церкви, подвластных Александру. Тем же, которые по благодати Божией и молитвам нашим не состояли в расколе, но беспорочно назидались в кафолической и Апостольской Церкви, пользоваться властью и рукополагать, и предлагать имена достойных клира (ἐξουσίαν ἔχειν προχειρίζεως (проручества) ϰαὶ ὀνόματα έπιλέγεως) и делать всё согласное с законом и установлением церковным. Если же кому из церковных (подразумеваются, конечно, занимающие церковную должность) придётся окончить жизнь, в служение, вместо умершего, допускать недавно принятых (т. е. упомянутых ранее поставленных Мелетием клириков), только бы они являлись достойными и избранными народом при согласии и рукоположении от епископа кафолической Церкви в Александрии“ (ϰαὶ ὁ λαὸς αἱροῖτο, συνεπιψιφίζοντος αὐτῷ ϰαὶ ἐπισφραγίζοντος τοῦ τῆς’ Αλεξανδρείας Έπισϰόπον. Деян. 1-го всел. соб., р. пер. 1859, стр. 188–189; ср. Socrates Η. E. I, 9). Да не пытаются возразить, что здесь идёт речь не об епископах, а о клириках, т. е. пресвитерах и диаконах и т. д. Во-первых тот же Никейский собор, говоря в каноне о клириках из новатиан, так называемых чистых, подразу-

—740—

мевает под ними и епископов, распространяя понятие о клире на все степени церковного служительства и явно включая епископов в их число (пр. 8); во-вторых речь идёт и о клириках рукополагающих, каковыми могли быть только епископы; в-третьих список клириков, представленный в силу вышеприведённого соборного послания Мелетием Александру Александрийскому содержит имена 24 епископов и только восьми низших клириков т. е. 4 пресвитеров и 4 диаконов в клире самой Александрии (Афанасий, Защитительное слово против ариан гл. 71. Твор. в русск. пер. I, 375). Итак, если Никейский собор ставит условием к вступлению на освобождающиеся кафедры рукоположенным Мелетием епископам избрание их клиром и народом местных церквей и через это условие стесняет и ограничивает власть областных епископов и митрополита, признавая её недостаточной при отсутствии выбора клиром и народом, то было бы странно, если бы он не распространял того же условия на лиц, не принадлежавших к расколу Мелетия и не получивших от него рукоположения. Тогда выходило бы, что для кандидатов сомнительных требуется суд и оценка клира и народа церквей, а для кандидатов, не возбуждающих сомнения, оценка менее полная и осторожная, т. е. суд одних только епископов. Но мы уже видели, что на кафедры низложенных арианских епископов собор утверждал только епископов, избранных клиром и народом церквей, а потому мы не можем не заключить, что собор смотрел на избрание клиром и народом церквей, как на условие всякого вообще рукоположения в епископское достоинство и установляемое 4-м своим правилом почитал только порядком того, что должно следовать за избранием, уже состоявшимся. Только таким образом, т. е. при таком только взгляде на состав 4-го Никейского канона – а иного и быть не может – канон этот может согласоваться с 28 каноном Халкидонского собора, который, вкратце установляя те же действия епископов и митрополита, прямо указывает, что действия эти только следуют за совершённым, сообразно обычаю, избранием. Таким образом Халкидонский собор является истолкователем 4-го Никейского канона и истолковывает его так, как истол-

—741—

ковал его в послании и определении сам Никейский собор, как истолковываем его мы, неукоснительно следуя соборным постановлениям. Не иначе понимает четвёртое правило Никейского собора и второй вселенский собор, признавая Флавиана Антиохийского рукоположенным канонически и указывая причины такого признания. Какие же это причины? Почему признаёт собор каноничность рукоположения? „Потому“, отвечает послание собора, „что его канонически рукоположили все сошедшиеся епископы при согласии всей церкви, как бы в один голос его удостоившей“ (ὥσπεϱ διὰ μόνης φωνῆς ἄνδρα τιμήσασης. Epistola Synodica ap. Theodorit, V, 9).

Призовём в качестве истолковательницы и саму Церковь, принявшую рассматриваемый канон, непосредственно из уст самого собора и ещё включавшую в составе своём ближайших составителей и редакторов канона, бесспорно осведомлённых о том, что имели в виду установить они. Не прошло и полгода со времени соборного постановления, как Афанасий, участник собора, избирается народом и рукополагается собравшимися епископами. Конечно, это могло быть и превышением своих прав со стороны народа, „невежды в законе“, и насилием его над епископами, побудившим их отступить от только что сделанного постановления, если допустить, что оно возбраняло такое избрание. И несомненно некоторое воздействие народа на собравшихся епископов имело в данном случае своё место. О сём свидетельствуют сами рукополагавшие в вынужденном позднейшими обстоятельствами послании. „Всё множество жителей, говорят они, все принадлежащие к Вселенской Церкви, собравшись вместе и единодушно, как бы в едином теле вопияли, взывали, требуя в епископа церкви Афанасия и всенародно молили о сём Христа в продолжении многих дней и ночей, заклинали нас сделать это, и сами не выходя из церкви и нам не дозволяя сделать это“ (Твор. Афанасия Алекс. I. 225). Что же? Рукоположившие епископы считают-ли свою уступку требованиям народа, как восхищающим себе, не принадлежащую ему власть, вынужденным отступлением от недавно обнародованного канона, оправдываемым только благотворными для Церкви последствиями этой уступки?

—742—

Нет! Они приводят всё вышеописанное именно для того, чтобы указать каноническую правильность совершившихся избрания и рукоположения. В другом послании, приводимом Афанасием, вся Александрийская церковь, все верующие свидетельствуют о том, что они „даже до смерти будут стоять в своём желании иметь епископом достопочтеннейшего Афанасия, которого сам Бог даровал нам по преданию Отцов наших“ (Твор. II, 176). Очевидно ни всей Церкви, никому либо из верующих, ни самому приводящему слова эти Афанасию, бывшему участнику Никейского собора, не приходило в голову предположение, что собор отменил то, что почитают они отеческим преданием, т. е. участие народа в избрании епископа. Мало того: враги Афанасия силятся доказать неправильность и неканоничность восшествия Афанасия на Александрийскую кафедру. Что же? Опираются ли они на то, что он рукоположен был недостаточным количеством епископов, что противоречило бы канону и представлялось бы незаконным в глазах Церкви? Доказывают ли они, что недопускаемое каноном участие народа в выборе, сделало рукополагавших орудиями его воли? Совершенно наоборот. Они измышляют, что по кончине Александра, не все, но только некоторые, и то немногие напомнили об Афанасии, что он рукоположен шестью или семью епископами, но тайно в сокровенном месте (Твор. II, 295). Что же отвечают на это обвинение епископы православные, с которыми очевидно согласен и приводящий слова их Афанасий? Говорят-ли они, что по правилу Никейского собора уже рукоположение не только шести, но даже и трёх епископов вполне достаточно для его каноничности, что участие народа не только не требуется каноном, но и устраняется им? Епископы и приводящий слова их Афанасий понимают очевидно канон совершенно иначе, а именно так, как понимал его сам Никейский собор и последующие Вселенские соборы, как понимаем его мы, точно следуя соборному толкованию. Сообразно сему, нападения врагов Афанасия они опровергают приведённым нами выше сообщением о всенародности его избрания, о прямо сказавшейся воле народа, присовокупляя в заключение: „И что рукополагали его многие из нас, в глазах у всех и при общем всех восклицании, – сему

—743—

опять мы рукополагавшие служим более достоверными свидетелями, нежели те, которых при этом не было и которые говорят ложь“. Итак, действительный смысл 4 канона первого Вселенского собора не только явствует из внимательного его рассмотрения, не только подтверждается правилами, посланиями и решениями самих соборов, но и удостоверяется ещё в горниле церковной практики непосредственно следующего за собором периода. Выше уже было сказано, что величайшие из святителей церкви, подробности об избрании которых именно по значению их в истории церкви и сохранились в памятниках, – а это делает вероятным, что и другие менее выделявшиеся, подобно им восходили на епископские кафедры, – избираемы были клиром и народом церквей. Нельзя, конечно, предполагать, чтобы во всех этих случаях Церковь отступала от канона, нарушала канон. Из довольно длинного ряда Константинопольских архиепископов, преемственно следовавших друг за другом, Павел, Григорий Назианзин, Нектарий, Иоанн Златоустый, Сисиний были избранниками клира и народа; о возведении двух, Арзака и Аттика мы не имеем никаких сведений, но зато о предшественнике Сисиния история свидетельствует нам, что он вступил на кафедру без избрания его клиром и народом... Этот предшественник был Несторий.

Но изложенным выше свидетельства соборов об истинном смысле Никейского канона ещё не исчерпываются. На Халкидонском соборе разбиралось тяжебное дело о противозаконном рукоположении митрополитов Ефесских Вассиана и Стефана, изгнанных Ефесской церковью. Каково же было решение собора? „Анатолий, почтеннейший архиепископ Константинополя сказал: тех, которые незаконно обручились с невестой Христовой, т. е. со святейшей Ефесской церковью, она совершенно законно изгнала от себя. Посему, как почтеннейший епископ Вассиан, который вскочил на престол, так и почтеннейший епископ Стефан, который после сего неправильно посадил самого себя, пусть останутся в покое, перестав управлять этой церковью. Ефесской же митрополии будет дан епископ, указанный Богом, избранный к рукоположению в епископы этой церкви всеми будущими его пасомыми, право проповедующий

—744—

слово истины, а упомянутые епископы пусть имеют только достоинство и общение и получают приличное вспомоществование от этой святейшей церкви. Святой собор сказал: это мнение справедливо; этот суд справедлив“.

Приведённое выше решение Халкидонского собора интересно ещё и потому, что оно не остаётся без возражений, причём канону, противопоставляется дозволенное обычаем, вкравшимся в церковь. Возбудившие дело Вассиана азийские епископы, (если в тексте или переводе нет пропуска), совершенно не поняли решения собора и предположили, что митрополит отправлен будет к ним по назначению из Константинополя, а потому упали на колена, взывая, что пусть лучше останется Вассиан, чем совершится такое назначение, ибо оно будет иметь последствием народный бунт, а тогда „и дети наши умрут и город погибнет“. Услыхав о могущем быть возмущении, сановники просили собор решить, „где рукоположить епископа определяют каноны?“ „Почтеннейшие епископы сказали: в области. Диоген почтеннейший епископ Кизический сказал: обычай позволяет и здесь. Если епископ был поставляем от Константинополя, то этого т. е. возмущения не случалось. Там рукополагают конфетчиков, от того и бывают возмущения. Леонтий, почтеннейший епископ Магнезии, сказал: от святого Тимофея до ныне поставлено было двадцать семь епископов; все они рукоположены были в Ефесе. Один Василий поставлен был здесь и произошли убийства. Константинопольские клирики, отделяясь в этом случае от своего архиепископа²⁴⁰², настаивают на рукоположении из Константинополя, указывая, на то, что в Азии (а не в Ефесе, о котором говорил Леонтий) бывали и другие случаи назначения. Почтеннейшие епископы сказали: пусть каноны имеют силу. (Каноны же, по высказанному ими в ответе сановникам, требуют рукоположения в Ефесе). Клирики воскликнули: пусть имеют силу постановления 150 отцов (т. е. указания на преимущества чести епископа Константинопольского, не подразумевающие рукоположения в чужих областях). Пусть не нарушаются преимущества Константинополя. Пусть рукоположения совершаются по обы–

—745—

чаю тамошним архиепископом. Решение собора отлагается до следующего заседания. На нём Анатолий Константинопольский снова повторяет свою формулу, по которой оба епископа должны быть низложены, а для управления епископством должен быть избран всеми пасомыми другой. Епископы подают свои голоса, в которых указывается двумя на могущее быть оказано Вассиану и Стефану человеколюбие, но о назначении из Константинополя не возникает и речи; в заключение же на основании высказанных мнений сановники повторяют формулу Анатолия, как решение собора, а святой собор восклицает: Это рассуждение благочестиво; оно согласно с канонами. Только один Диоген Кизический, указывавший ранее на возможность отступления от канона („по обычаю можно и здесь“) присовокупляет: оно лучше других (Деяния Вс. Соб. IV, 113–121).

Приведённое выше решение собора ясно показывает нам, что собор понимает под упоминаемым им в 28-ом каноне, предшествующем рукоположению избрании сообразно обычаю, не иное что, как избрание епископа „всеми будущими его пасомыми“. Правда, в правиле собор отступает от прежнего своего утверждения, что митрополит не только должен быть избираем, но по канонам в области же должен быть и рукополагаем, а делает исключение для митрополитов Понтийской, Фракийской и Асийской Церкви, которые по учинению в области сообразно обычаю избрания всеми пасомыми, рукополагаются из Константинополя. Но на это исключение надо смотреть только как на новое, постановляемое собором определение, которым нельзя ещё было руководствоваться при суде над митрополитами, причём и это определение предпосылает рукоположению избрание в области, а избрание в области равносильно по мнению собора, избранию всеми пасомыми. Вопрос о том, кто именно рукополагает и где совершается рукоположение, – вопрос по существу совершенно второстепенный, раз рукополагаемый избран местной церковью. Для иерархов – это вопрос преимущества, чести и права; для церкви, как уже сказано, это представляет мало значения. Рукоположение есть таинство, действенность которого не обусловливается качествами и достоинством совершителя, а потому кем бы ни был рукоположен избранный и излюбленный

—746—

церковью епископ, это отнюдь не изменяет отношений его к церкви и церкви к нему и только унижает одних епископов для превознесения других, да заставляет избираемого совершить лишний путь для рукоположения. Впрочем, и это постановление собора имеет чисто местный характер и отнюдь не распространяется на церкви, расположенные вне Константинопольского патриархата и неуказанные в каноне.

Епископ Антоний советует также „духовным республиканцам“ как называет он ревнителей канона в том смысле, какой придают ему вселенские соборы, прочитать и 13 правило Лаодикийского собора. От имени „духовных республиканцев“, если так угодно называть тех, кто не уклоняется от точного смысла соборных постановлений, спросим мы епископа Антония: почему в правиле даже и по Синодальному переводу говорится о сборищах народа, а не о собрании народа и можно ли заключить, что возбраняемое для сборищ (во множественном числе), возбраняется каноном и собранию верующих, собранию церковного народа? Между собранием и сборищем есть, конечно, значительное различие; одно так или иначе законно собирается и представляет весь народ; другое собирается само собой, составляется случайно или представляет образовавшую сборище партию. Сборище точно также противопоставляется народу или собранию народа, как скопище противопоставляется церкви. Не без причины же говорит и перевод о сборище, а не о собрании. Ещё проще представляется дело по греческому тексту правила. Но прежде чем привести этот текст, упомянем, что в отличие от всех вообще соборных постановлений правила Лаодикийского собора, цель, состав и время которого вполне неизвестны, по форме изложения, представляют только заголовки правил, экстракты из правил или программу правил, так как все они только указывают на то, что излагается в правиле и потому всегда начинаются со слов περὶ τὸν о том, что и т. д. (В этом отношении сходствуют с ними только три правила Анкирского собора). Что же говорит правило в тексте или о чём говорит оно? „О том, что не толпам (μὴ τοῖς ὄχλοις) представляется производить выбор имеющих быть поставляемыми во святилище“. (Ιερατεῖον – собственно место-

—747—

пребывание жреца или священника, а в богослужебных книгах алтарь или жертвенник). Да. Разумеется, не толпам позволяется это, а законно собравшемуся клиру и народу церкви. В толпе нельзя отличить принадлежащих к церкви от не принадлежащих к ней; не только отколовшиеся, не только еретики, но даже и язычники могут присоединиться к толпе и составлять даже её большинство. Толпа, иногда даже и вооружённая, действует насилием или внушает опасения такового; клир и народ подают только свой голос, своё решение, причём подразумевается, что участвует весь клир и весь народ, а не какая-либо его фракция. В списке епископов, избранных клиром и народом церквей, мы исключили все случаи, о которых историки или другие памятники говорят, что „одни хотели одного, другие другого, поставлен же был такой-то“, ибо не знаем, состоялось ли наконец избрание большинством или епископ был поставлен помимо избрания, как несостоявшегося. Но ведь, если выбор колебался между двумя кандидатами, как например между Павлом и Македонием в Константинополе, то каждый был избран своей частью народа. Если же бы такая часть народа, действуя отдельно и отрешённо от другой, настаивала бы на осуществлении своего избрания, то она уже приближалась бы к понятию о толпе. История Церкви представляет нам, однако, наглядные случаи тех злоупотреблений, которыми могло и должно было быть вызвано Лаодикийское правило. Григорий Богослов рассказывает нам, как в Кесарии некоторая часть народа, опираясь на войска, избрала ещё не получившего крещения Евсевия и „насильственно требовала“ его рукоположения, причём епископы, наконец уступившие требованиям, „действовали более руками, чем произволением Духа“. О Вассиане, дело которого разбиралось на Халкидонском соборе, рукополагавший его епископ Олимпий сообщает следующее. „Бесчисленная толпа окружила жилище, в котором я находился, и, не знаю как, я очутился и перед такой властью и перед алтарём; некто по имени Олосирих, может быть комициан, с обнажённым мечом пришёл сам и вся толпа. Схвативши, меня отвели в церковь. Таким образом двести или триста человек возвели меня и его (т. е. Вассиана) на пре-

—748—

стол и совершилось посаждение на престол“ т. е. именно то καϑίστασϑαι εἰς ἱερατεῖον, о котором говорит Лаодикийское правило (Деян.4:116). Позднее патриарх Александрийский Петр Сукновал (Γναφεύς) возведён был собравшеюся на улице многочисленной толпой, – возведён с пролитием крови, хотя не явилось недостатка в законных совершителях рукоположения, так что в этом отношении с формальной стороны надо почитать рукоположение правильным. Явление такого рода, – а их не могло не быть, когда Церковь раздираема была ересями, когда в силу того в угоду мнениям и партиям упразднялась связующая её в единое целое любовь и зачастую знамёна исповедания были и политическими знамёнами, – не могла Церковь не напомнить о том, что не толпами приличествует производиться выборам долженствующих быть посаженными во священство: так именно и гласит канон, не говоря, кем и как должно производиться каноническое избрание. Но разве отрицание действий толпы есть отрицание власти народа. Разве в политической жизни, для Лаодикии ещё не вполне позабытой, отрицание и суждение охлократии не исходило именно от приверженцев народоправления, демократии. Платон и Аристотель единогласно усматривают различие этих форм управления, в том, что первая, руководствуется увлечениями, страстями, вне всяких заранее установленных общих законов; вторая же действует закономерно, в пределах закона. К этому надо прибавить, что слово ὄχλος, под влиянием политической жизни, рано получает в Греции и переносное значение, обозначая не только толпу, но и производимое ею, – именно смуту, возмущение, беспорядок. В этом можно убедиться, заглянув в любой научный словарь. Итак, не толпами, не в смуте, не в беспорядке должны производиться избрания. Не толпами, так кем же? По крайней мере в том виде, в каком сохранился до нас канон, он не даёт ответа на этот вопрос. Но его обильно даёт вся практика древней церкви, дают постановления и определения соборов, служащие пояснениями их правил. Да! Разумеется не толпами, не в смутах, и не в беспорядках должны производиться избрания епископов, но закономерными собраниями народа или совокупными собраниями клира и народа церквей, т. е. самими церквами без всякого их

—749—

разделения, как того требуют непреложные свидетельства отцов и освобождённые от лже-толкования каноны соборов. Не лишнее упомянуть, что в Деяниях девяти поместных соборов, вторично изданных в Казани в 1901 году, правило Лаодикийского собора переводится через: „о том, чтобы общинам не дозволялось делать выбора лиц, имеющих быть поставленными во священство“. Стыдно, грешно, да и 2 правилом Трульского собора безусловно воспрещено совершать такие извращения церковных правил. Прочтите!

Итак, как же сообразно канонам, соборным постановлениям, освященному свидетельству практики древней Церкви и свидетельству отцов должно достигаться приобретение епископского достоинства? Выразим это словами древнего церковного памятника, который сам по себе, вне оправдания и подтверждения слов его всеми приведёнными выше указаниями и свидетельствами, мог бы не представлять – достаточного церковного авторитета, именно словами так называемых „Постановлений Апостольских“. Он выражает точно, кроме разве оговорки о согласии отсутствующих епископов области, всё содержание канона касательно условий рукоположения и весь подразумеваемый каноном и указуемый им (28 пр. 2 Вс. Собора) порядок предшествовавшего избрания“. В епископа рукополагать того, кто беспорочен во всем, избран всем народом, как наилучший. Когда его наименуют и одобрят, то народ собравшись в день Господень с пресвитерством и наличными епископами, пусть даст согласие. Старейший же прочих пусть спросит пресвитерство и народ: тот ли это, кого просят они в начальника, и когда они ответят утвердительно, то снова пусть спросит: все ли свидетельствуют, что он достоин сего великого и знатного начальствования, исправил ли он благочестие по Боге, хорошо ли устроил дела по дому, безукоризнен ли в жизни. Когда все вместе по истине, а не по предубеждению, как пред судиёй Богом, в присутствии, разумеется, и Святого Духа и всех святых и служебных духов, засвидетельствуют, что он таков; то опять в третий раз, дабы устами двух или трёх свидетелей подтвердить всякое слово, да будут спрошены: во истину ли достоин он священно-служительства. И когда в третий раз подтвердят, что достоин (это-то и обозна-

—750—

чает троекратное „аксиос“), то от всех пусть потребуют знака согласия (вероятно поднятия рук, о котором говорит Зонара, соответственно слову χειροτονία), а как скоро дадут его, пусть умолкнут. Когда настанет молчание, один из первых епископов, вместе с другими двумя, (этим объясняется необходимость троих по канону), став подле жертвенника, между тем, как прочие епископы и пресвитеры молятся тайно, а диаконы держат над главой рукополагаемого раскрытые божественные Евангелия, пусть говорит к Богу. (Следует молитва). По окончании этого моления, прочие священники пусть говорят „аминь“, а с ними и весь народ. После молитвы один из епископов пусть даёт в руки рукоположенного жертву. А на утро прочие епископы пусть помещают его на принадлежащий ему престол, и все приветствуют его целованием о Господе“ (VIII, 6.).

Глубоко ошибаются и грешат против самого понятия о Церкви, дерзающие предполагать и утверждать, что великий и святой собор Никейский составлял новые правила в отмену старым, устранял ранее существовавшие канонические порядки, а через то так или иначе упразднял и видоизменял апостольское предание. Совершенно наоборот: из двадцати его правил двенадцать составляют только указания на необходимость руководствоваться древним каноном или обычаем. Семь составляют решения по частным случаям, относятся к таким новым явлениям церковной жизни, которые прежними канонами не могли быть предусмотрены (отпадшие в гонение Лициния, Новатиане, Павликиане, лихоимство клириков, введение в дома епископов и других клириков женщин, не состоящих ни жёнами их, ни явными сожительницами, ни родственницами, так называвшихся на западе virgines subintroductae, а на востоке Златоустом и настоящим каноном συνείσακτοι, т. е. по определению Златоуста нечто в роде духовных сестёр или платонических возлюбленных). Таким образом самостоятельным постановлением общего характера являлся бы только четвёртый канон. Но таковым мог бы быть он только в трёх случаях, т. е. 1) если бы канона, сколько-нибудь соответствующего ранее вовсе не существовало, 2) если бы собор намеревался упразднить

—751—

прежний канон и дать вместо него новый и 3) если бы собор, сохраняя прежний канон во всей его полноте и подразумевая его известным, желал только сделать к нему некоторое, вызываемое обстоятельствами, добавление. Только последнее предположение является допустимым. Канон о постановлении епископов существовал и ранее; на него ссылается и на него опирается шестое правило самого собора. Если собор отменил предшествовавшее рукоположению избрание клиром и народом, то он отменил его не речью, а молчанием. Но если руководиться мнением, что собор отменяет правилом всё, о чём прямо в нём не упоминает, то необходимо заключить что собор определил ставить епископов без предварительного испытания и одобрения (δοκιμασία), а между тем о необходимости и выполнении такого одобрения гласят все памятники церковной жизни, начиная от апостольского послания, Климента Римского и Тертулиана вплоть даже до таких законодательных памятников, как Прохирон, Эпаногога византийских императоров. Итак, если мы допустим, что содержание одного или нескольких канонов, на которые опирается Никейский собор соответствовало приведённому выше канону Апостольских Постановлений, к чему мы безусловно уполномачиваемся сообразностью с этим каноном всей указанной нами церковной практики, не выключая и деятельности самих соборов, то остаётся определить, в чём заключалось сделанное собором добавление. В чём усматривал собор неполноту и что должно быть оговорено. Не сказано было о числе епископов необходимом для поставления; не сказано, как поступать в случае, если все епископы области не могут собраться; не сказано, кого нужно почитать старейшим епископом. И вот собор определяет, что, хотя и всем епископам области необходимо было бы присутствовать при поставлении епископа (точнее при посаждении его на престол), но, если сие невозможно, то достаточно наличного присутствия трёх при письменно выраженном согласии всех остальных, причём старший из епископов, от которого исходит всё совершаемое (т. е., например, все вопрошания к народу: тот ли это и достоин ли он?) есть митрополит. Можно даже предположить, что Никейский собор не только умал-

—752—

чивает о предварительном избрании епископа и его одобрении народом, но умалчивает и о самом его рукоположении, подразумевая, конечно, необходимость каждого из этих актов, ибо под хиротонией можно подразумевать и последний акт, выражающий согласие на посвящение, т. е. протягивание рук народом²⁴⁰³.

IV

Двухсотлетнее отсутствие соборов и современное положение высшей иерархии, не избираемой как встарь самими церквами т. е. клиром и народом самих вдовствующих церквей, обязательно требует участия на соборах низшей иерархии и мирян. Так рассуждают составители записки. Преосвященный Антоний возражает на это, что положение высшей иерархии не потерпело существенно, что и в древней церкви епископы не были избранниками самих церквей, а потому и участие на соборах клира и народа не представляется и в настоящее время ни необходимым, ни канонически оправдываемым. Но неверность этой первой посылки уже доказана выше, а потому и делаемый из неё вывод оказывается лишённым основания. Если же современное епископство, как не избранное, а назначенное со стороны и притом назначенное даже вопреки содержимому в канонах, предпосылающих избрание и одобрение церквами, не может быть выразителем нужд и потребностей Церкви, то совершенно понятно, что по крайней мере первый собор, в качестве своего рода предтечи имеющего быть восстановленным соборного управления, обязательно, хотя бы и в виде исключения, должен обнимать собой все части церковного тела. Хотя бы этого никогда и не бывало прежде, это обязательно должно быть теперь, ибо никогда не бывало и такой обособленности частей церковного тела, такой разрозненности их, какую мы видим теперь, а потому и такой необходимости воссоздать единство разрозненного. А что такое участие всех верующих на соборе по крайней мере не противоречит преданному строю, свидетельствует апостольский собор, как первая и существенная страница Предания по отношению к соборному

—753—

управлению. Хотя бы и не было в скудно сохранённых нам историей памятниках никакого другого свидетельства об участии мирян и священнослужителей на соборах, этого одного свидетельства более чем достаточно для признания такого участия по крайней мере допустимым, если того требуют нужды церкви. Да иначе и быть не может, если помышлять не о словах и формулах, а о деле и его исполнении. Спрашивается, что полезнее и желательнее для Церкви. То ли, чтобы собор состоял не из одних епископов, но был признан церковью или то, чтобы он состоял из одних епископов, но рисковал не быть признанным церковью. Каковы же будут или могут быть последствия такого непризнания. Предвидеть их совершенно не трудно. Епископы выработают и утвердят на соборе проект устроения, но решение их не получит силы только от того, что будет единогласным желанием всех епископов. Но церковь скажет, что не одобряет такого устроения дел, не желает его и признаёт не соответствующим ни действительным её потребностям, ни хранимому ей преданию. Права или неправа будет эта невольно отрешённая от епископов церковь, но раскол произойдёт, а его то и необходимо избегнуть. Церковь не может быть без епископов, но и епископы не могут быть без Церкви, а потому все, составляя одно тело, естественно должны носить тяготы друг друга. Епископы могут упрекать несогласную с ними паству в непокорности, в неправославии, в отступлении от старых начал... Но ведь и паства не преминет обратиться к ним с требованием указать то место Писания, и тот канон, которыми управление в Церкви и устроение дел церковных, без них немыслимые, поручались бы исключительно только им с категорическим устранением всякого иного участия. И не найдут они указаний на неразделимость власти своей ни в Писании, ни в Предании, а пастве не трудно будет привести образцы и примеры как раз противоположные, а потому, если пастыри не убедятся сами, то никоим образом не найдут духовных, умственных средств для свободного убеждения паствы. Не они, а паства будет окована бронёй Писания и Предания. И не будет надобности для паствы изобретать и подыскивать слова для увещания отрешающихся от неё епископов. Словами

—754—

Апостола обратится она к ним. „Пастырей, скажет она, умоляю, как причастница славы, имеющей открыться: пасите сущее у вас стадо Божие не принужденно, но добровольно, не корыстолюбиво, но благосклонно, не как господствующие над уделом, но как становящиеся образцом паствы“ (1Пет.5:1–3). „Не как господствующие над уделом“, т. е. не так, как цари народов, требующие от уделов полной и безусловной покорности, не как мирские власти, которые в некоторых случаях в праве требовать слепого повиновения, покорности без рассуждения... Вы же не так. Больший между вами да будет всем слуга. Где же сказано: да будет всем правитель, распорядитель, начальник. Отношению пастырей к пастве уподобляет Апостол не отношение старших к младшим в Церкви, а отношение младших к старшим, полагая смирение в основу всех таковых отношений. „Подобно сему, говорит он, ибо ὁμοίως никогда не значит также, etiam, но всегда – только, таким же или равным образом, одинаковым образом, сходственно“. Так как пастыри, являющиеся образцом стаду, не господствуют, не владычествуют, над уделом, подчиняйтесь младшие старшим и все подчиняясь друг другу (ἀλλήλοις ὑποτασσόμενοι), оденьтесь в смиренномудрие, ибо „Бог гордым противится, смиренным даёт благодать“. Такова, по существу, мысль Апостола. Но что же обозначает это отсутствование господствующих и владычествующих в Церкви и обязательное в ней соподчинение всех, как старших, так и младших, под которыми, как видно, например, из послания Климента Римского, подразумеваются отнюдь не старшие и младшие по возрасту, а старшие и младшие по служению, не могущие начальствовать друг над другом? Что обозначает это соподчинение всех друг другу, если не полноту общения в жизнедеятельности церковной, если не признание, что церковь во всём действует сообща, что выражается и словами Апостола Павла, по которым тело Христово – Церковь созидается действием в меру каждого из её членов.

Необходимо отрешиться раз навсегда и отрешиться всецело от отрицающего Церковь, по самому её существу, предположения, что Церковь для осуществления каких бы

—755—

то ни было решений её может опираться на государственную власть, не обращаясь только в часть государственного управления и не переставая быть Церковью. Но, если отпадёт от решений епископских поддержка государственной власти, то что же будет придавать решениям этим силу, если не будет на них согласия всей Церкви и всех Церквей, если сами решения не станут прямо или косвенно решениями самой Церкви и самих Церквей? Разумеется, ничто. Православная Церковь не признаёт авторитета епископской непогрешимости, а быть начальниками, владычествующими, господствующими епископам не только не предоставлено, но и возбранено, ибо только о Христе говорится в Писании, что Он владычествует и притом над мёртвыми и живыми в силу смерти Своей и воскресения (Рим.14:9).

Итак, первый после долгого молчания и бездействия церковного, собор всероссийской церкви, восстановительный, так сказать, собор не только в силу всего выше изложенного может, но и обязательно должен быть все-церковным собором, ибо церковь не может признавать своим решением решение отчуждённых от неё епископов, ею не избранных и ею не одобренных, для значительно большей части её почти неизвестных и в свою очередь почти не ведающих её, в чём виноваты, однако, не паства и даже не пастыри, а несоответствующий целям и стремлениям Церкви её строй, в ней господствующий и насильственно ей навязанный. Из кого же должны состоять последующие, очередные соборы, ведающие текущее устроение церковной жизни, если первый собор восстановит избрание епископов клиром и народом церквей. Епископы станут тогда естественными представителями своих церквей, а потому участие их на соборах могло бы обеспечивать правильность решений с согласия церквей их избравших. Но существуют ли препятствия и к более полному представительству церквей на соборах и к более полной организации самих соборов. Совершенно справедливо указывает преосвященный Антоний на то, что правила соборов говорят только о соборах епископов, об обязанности одних только епископов прибывать на соборы и совершенно молчат об участии народа и клира. Но разве молчание собор-

—756—

ного постановления обязательно понимать в смысле соборного воспрещения. Мы уже видели, что все соборные правила молчат о предварительном избрании епископов клиром и народом церквей, хотя именно так избирались сами отцы соборов и преемники их, да так наставляли и соборы поступать во всех отдельных случаях. При том же, если собор ограничивался предъявлением меньшего требования, не следует, чтобы он осуждал возможность большего. Так, например, из того, что правила говорят о необходимости двух или по крайней мере одного областного собора в год, не следует ещё, чтобы их не могло быть три, четыре и более, если того потребует нужда церковная и обстоятельства будут позволять это. Разве можно сказать, что третий в год областной собор, если бы таковой случился, будет уже незаконным и не каноническим? Соборы, например, совершенно молчат об устройстве приходов, о церковной жизни и деятельности в приходах, – молчат от того, что во время законодательной деятельности их приходы ещё только начали слагаться, ибо церковная жизнь из городов и пригородов ещё только начала переходить в сёла и деревни, не представлявшиеся ещё при том такими отдельными и самостоятельными общественными единицами, как теперь. Заключать ли из того, что всякое устроение и развитие приходской жизни будет противоречить канонам, так как каноны о ней молчат? Разумеется, нет. Только в том случае, если бы канон прямо и определённо говорил, что соборы могут состоять из одних только епископов, а участие в них священнослужителей и мирян возбраняется, как вредоносное для Церкви, мы могли бы ещё следовать требованиям канонов и удивляться их несогласию с практикой Апостолов. Но каноны об этом в свою очередь так же молчат, а потому и вся аргументация преосвященного Антония представляется совершенно неосновательной. В заключение считаем долгом сказать, что законодательная деятельность Церкви, как видно из древнейших канонов, сосредоточивала внимание и заботу отнюдь не на составе соборов, который при нормальном течение и развитии церковной жизни, представляется сравнительно не существенным, а на иерархической последовательности соборов, как этапов церковного единения

—757—

и восстановления могущих и в Церкви возникать нарушений справедливости и посягательств на свободу верующих. Канон и является в этом отношении обеспечением свободы всех и свободы каждого, как и определяет его назначение одно из правил 3-го Вселенского Собора. Местная церковь, представляемая епископом, хотя бы и совещающимся с клиром и народом, в очах Вселенской Церкви не довлеет самой себе, как власть над народом и преимущественно над клиром; отлучённый или изверженный ею ещё может доказать правоту свою и восстановить церковное своё достоинство, попранное могущей погрешать и заблуждаться отдельной церковью, на соборе нескольких церквей, группирующихся около главного города (митрополии) области – на митрополичьем или областном соборе. Но и этот собор может в свою очередь погрешить, быть пристрастным, а церковные права – права слишком священные, чтобы можно было ставить их в зависимость от личного или собирательного самоуправства, от возможности заблуждений. Ведь может иметь место и „разбойничий собор“. И вот Церковь предоставляет искать восстановления этих прав на большем, на великом соборе, на соборе великой области или патриархата. Соборы – этапы церковного рассмотрения, обеспечивающие свободу верующих.

Но иерархия соборов имеет и другую ещё цель – поддержание церковного единства. Церковь едина и должна быть единой, а если бы не было живого, постоянного общения между церквами, то самостоятельная жизнь отдельных церквей, принимая чисто индивидуальный характер, что само по себе совершенно законно и даже отчасти составляет заслугу, впадала бы и в неразрывно связанную со всякой индивидуальностью односторонность, неполноту и недостаточность, отклоняясь от полноты и широты идеала. Только пребывая в живом и постоянном общении друг с другом отдельные церкви восполняют друг друга и восполняются друг другом, живут, в своих пределах каждая, всечеловеческой или всецерковной жизнью, мысленно и молитвенно, в своих пределах каждая, обнимают вселенную и не отрываются от неё, не утрачивают связь с ней, как с целым. Эта, коренная забота Церкви рано выра-

—758—

жается в её истории. Мы видим древние церкви Галлии в сношении с церквами Малой Азии, Африканские церкви с Римом и Антиохией; Испания и Ирландия сносятся с церквами запада и востока. Соборы, как этапы объединения, живым словом и живым обменом мыслей преследуют ту же цель. Греческий подлинник нашего символа веры говорит о вселенской церкви, следуя терминологии отцов второго и третьего века. Русский перевод говорит о соборной церкви; по существу, оба говорят одно и то же. Подлинник говорит о назначении Церкви обнять весь мир и о единстве её во всём мире, не смотря на различие языков и народов; перевод свидетельствует о проявлениях этого вселенского характера Церкви, о средствах, которыми осуществляется её назначение. Устраните соборы, как этапы и органы церковного единения, и вселенский характер Церкви тускнеет и забывается, что и свидетельствует нам переживаемый, а, дай Бог, и доживаемый период безсоборности. Обращая внимание на эту существенную часть назначения соборов, как органов обеспечения религиозной и деятельной свободы и как органов церковного единения, каноны выражаются неопределённо о их составе, указывая только на епископов, как на непременных их членов и требуя от епископов обязательного участия на соборах.

V

Преосвященный Антоний весьма много и пространно говорит о значении монашествующего элемента в Церкви, и превосходстве епископов-монахов от начала перед епископами из вдовых священников, приявших монашество и т. п. Спрашиваем преосвященного Антония: каким правилом, каким постановлением церковным допускается монашествующим принимать на себя епископское достоинство? Собор бывший при Фотии патриархе прямо говорит, что по несовместимости монашеских обетов с обязанностями епископа, последний не должен давать их, если хочет сохранить своё звание (Прав. 1). Если же обязанности епископа несовместимы с обетом иночества, то совершенно понятно, что и монашествующий не может принимать епископства, не являясь нарушителем своего обета

—759—

т. е. своего рода ренегатом. Ссылаться на повиновение призывающим, повиновение Церкви, на своего рода духовное насилие, оказанное призывом, было бы лицемерием. Ни для кого не тайна, что монашество в весьма значительном количестве случаев и принималось в перспективе епископства, принималось с намерением отрешиться, когда настанет пора, от некоторой части даваемых обетов. Но указываемое выше правило само по себе недостаточно авторитетно, хотя и включено почему-то в Книгу Правил. Положение монашества в Церкви совершенно категорично указывает четвёртый Вселенский Собор. „Монашествующие в каждом граде и стране да будут в подчинении у епископа, да соблюдают безмолвие, да прилежат только посту и молитве, безотлучно пребывая в тех местах, в которых отреклись от мира, да не вмешиваются ни в церковные ни в житейские дела и да не приемлют в них участия, оставляя свои монастыри разве токмо тогда, когда будет сие позволено епископом града по необходимой нужде. (Правило 4). Возникновение этого правила весьма легко объясняется теми смятениями, и непорядками, которые во время монофизитской ереси производились вмешивавшеюся в церковную жизнь многочисленностью монахов. Противозаконность такого вмешательства выводит собор из составившегося и определившегося уже в те времена понятия о монашестве, налагающем целый ряд несовместимых с церковной и общественной жизнью обязанностей. Безмолвие исключает возможность обязательного учительства: безотлучное пребывание в одном определённом месте (монастыри) – возможность обязательного посещения местной и соседних церквей; подчинение – возможность управления другими и т. д. Практика древней церкви отнюдь не противоречит этому правилу и не даёт поводов к признанию его необязательности. Златоусты, Василии Великие и Григории Богословы стремились к уединению и отшельнической жизни, а затем приносили свои стремления в жертву церковному делу, но они не были монахами в позднейшем значении этого слова; они не давали обетов на всю жизнь, не связывали себя перед Церковью и в самом своём пустынножительстве видели только временную школу, временное духовное упражнение. Ссылаются на то, что Феофил

—760—

Александрийский из одной обители взял 7 или 8 человек для рукоположения во епископов. Но если все вообще действия Феофила Александрийского признавать законными, то надо будет прийти к заключению, что Александрийские епископы в праве претендовать на вселенское первенство, в праве вторгаться в Константинопольскую церковь, устраивать в ней под покровительством Императорской власти противозаконные соборы, а именно всё это производил Феофил Александрийский, чтобы погубить Иоанна Златоустого. Очень может быть, что властолюбивый Феофил Александрийский действительно набирал в свою область епископов из монахов, дабы упрочить и увеличить свою власть и иметь в них покорные орудия своего произвола; но факт этот, если он и верен, свидетельствует только о злоупотреблении, а не о том, что должно было быть. К тому же единоличные избрания епископов Феофилом противоречили бы не только всей церковной практике того времени, но и самим канонам. Св. Исидор Пелузский рисует нам самую ужасную картину положения Александрийских церквей во времена Феофила, а самого властолюбивого тщеславного патриарха предаёт суровому осуждению. Пример Феофила Александрийского свидетельствует таким образом только о том, чего не должно быть в Церкви.

Ссылаются также и на то, что Афанасий Александрийский не только упрекал поставленного уже епископом и приявшего уже благодать монаха Драконтия в отказе от принятия епископства, но и указывал ему, что „не он один поставлен из монахов, не он один настоятельствовал в монастыре и любим был монахами“, подтверждая слова эти перечислением шести епископов из монахов. Но Афанасий Александрийский прямую, действительную причину отказа Драконтия усматривает в „страхе иудейском“, в боязни того преследования ссылками и казнями, которым подвергались тогда все верные православию епископы. Только наряду с этой главенствующей причиной указывает Афанасий на удерживающее влияние советников Драконтия. Что же? Утверждает ли он, что советники опираются на данные Драконтием обеты, связующие его действия, препятствующие ему принять, служение Церкви? Нет! Он говорит о возможности предположить, что Драконтий и обещал сво-

—761—

им советникам не принимать вручённого ему епископства, внушает ему не держать этого обещания, но ни о каких соединённых с самим принятием монашества жизненных обетах не говорит ни слова. Не упоминают ни полусловом о каких-либо монашеских обетах и самые советники, как изображает доводы их Св. Афанасий. „Поэтому, говорит он, ссылаясь на пример Апостолов, „не верь тем, которые говорят, будто бы епископство – повод к греху... Знаем и епископов постящихся и монахов ядущих; знаем епископов, не пиющих вина и монахов пиющих; знаем и епископов, творящих знамения и монахов не творящих. Многие из епископов не вступали в брак, а монахи были отцами чад, а знаем также и епископов, бывших отцами чад, и монахов последними в роде“. „Для чего советуют тебе не принимать епископства, сами желая иметь у себя пресвитеров. Если ты не способен, – пусть не имеют с тобой общения. А если признают тебя способным, пусть не завидуют другим. Если учить и предстоятельстовать, по словам их, служит поводом к греху, то пусть сами не учатся и не имеют у себя пресвитеров, чтобы и самим, и учащим их не сделаться худшими самих себя. Но не внимай этим человеческим вещаниям, не слушай подающих такие советы“. (Творения, II, 1–11). Совершенно ясно, что во времена Афанасия Александрийского монашество отнюдь не было ещё тем связанным обетами целым, каким определилось оно во времена Халкидонского собора, имевшего в виду уже скреплённое уставами специальное служение, не совместимое с служением Церкви, каковым является оно и в настоящее время. Советники Драконтия ссылаются не на несовместимость епископства с монашеством, а на предосудительность епископства для монашествующих, в виду нравственного, по мнению их, превосходства монашества над служением Церкви. Так рассуждала, конечно, и в те времена только одна часть неоформленного ещё монашества, руководимая, может быть, в свою очередь тем же „страхом иудейским“, с которого начинает Афанасий своё послание. Но этот то страх иудейский может объяснять и причину рукоположения сравнительно многих монашествующих в тяжёлые и опасные времена, в которые писал

—762—

своё послание Афанасий. Рукополагаемый во епископа остающимся ещё верным православию ничтожным сонмом епископов, обрекал себя на почти безусловно верную ссылку, изгнание, гонение, казнь... Совершенно понятно, что люди с высшим самоотвержением, люди, преимущественно не связанные ни имуществом, ни семьями, – люди, наперёд отрешившиеся от таковых, могли скорее всего принимать на себя открытое и ответственное служение Церкви, неразрывно сопряжённое с такими опасностями. От них смело и свободно могла требовать и сама Церковь принятия такого служения. Но всё это объяснялось только обстоятельствами времени и не может быть принимаемо за вечный образец.

Приводят ещё с лёгкой руки епископа Иоанна (Смоленского) свидетельство Григория Богослова „о наших назареях, на которых, одних, по крайней мере большей частью должны бы лежать такие избрания“. Русский переводчик поясняет в примечании слово назареи – словом „монашествующие“. Но из этого следовало бы заключить, что одни монахи или назареи должны были бы быть избирателями, а о монашестве избираемых не было бы сказано ни одного слова, даже если бы и предполагать, что под назарейством подразумевается уставное монашество, а не свободные подвижники, подобно самому говорящему и Василию Великому, об избрании которого и идёт речь. Но тогда, как же мог бы говорить Григорий Богослов о главенстве и заслугах в этом избрании своего отца – женатого епископа, который никак не мог уже быть почтён назареем в смысле монашествующего. „Посему, говорит он об отце в том же слове, писал он, увещевал, соглашал народ, священников и всех служащих алтарю, свидетельствовал, подавал голос, рукополагал даже заочно т. е. выражал согласие на рукоположение, (согласно 4 Ник. правилу) и заставлял чужих, подобно своим уважать седину“ (Творения, II, 113). И ни намёка не делает Григорий Богослов на то, что отец его трудился так понапрасну, так как было бы лучше, если бы народ, священники, служители алтаря вовсе не принимали никакого участия в деле избрания, а избирателями явились бы только одни назареи или одни монахи. Как же согласить это ка-

—763—

жущееся противоречие? А очень просто. Стоит только взять всё повествование в совокупности, а не выхватывать из него одной только фразы. „Споры, говорит Св. Отец, описывая избрание Василия Великого, были тем безрассуднее, чем жарче, ибо небезызвестно было, кто преимуществует перед всеми, как солнце перед звёздами. Каждый видел это ясно, особенно все почтеннейшие и беспристрастнейшие из граждан, все принадлежащие к алтарю и наши назареи, на которых одних, по крайней мере большей частью должны были бы лежать такие избрания, в каком случае Церковь не терпела бы никакого зла, тогда как избрания сии зависят от людей богатых и сильных, а ещё более от безрассудства и буйства черни, даже между чернью от людей самых последних“. (Творения II, 112). Итак, что же говорит Григорий Богослов. Он говорит только о том, что на избирателях сказывается влияние сильных и богатых, влияние буйства и безрассудства черни и что желательнее было бы участие в выборах только беспристрастнейших и почтеннейших из граждан, всех служителей алтаря и наших назареев, на которых одних (не назареев, а всех перечисленных) должны были бы лежать такие избрания. Другими словами, Григорий Назианзин желает, чтобы влияние на выборы сильных и богатых, равно как и влияние буйной черни, очевидно являющейся орудием тех же богатых и сильных, было так или иначе устранено. Можно ли из сего заключить, что Григорий Назианзин осуждает вообще участие клира и народа в деле епископского избрания? На это опять в приведённых выше словах нет ни малейшего намёка, а в другом месте он даёт и положительное одобрение. В похвальном слове Афанасию Александрийскому он говорит: „Так и для таких причин, по приговору народа, не в подражание худому образцу, превозмогшему в последствии, не помощью убийств и насилий, возводится он на престол Марка преемником его первоседательства, а не менее и благочестия; ибо хотя далёк от него в первом, но близок в последнем. А в этом собственно и надобно поставлять преемство; ибо единомыслие делает и едино-престольными, разномыслие же разно-престольными. И одно преемство бывает только по имени, а другое в самой вещи. Ибо

—764—

тот истинный преемник, кто не употребил, а разве потерпел принуждение, кто возведён не преступив закона, но по закону и т. д.“ (Твор. II, 147). Этими словами Григорий Назианзин „приговору народа“, возведшего Афанасия на епископство и преемство евангелисту Марку, придаёт значение действия по закону, исполнения требований закона.

Таким образом каноны церковные не только не благоприятствуют монашеству епископов, не только не требуют его, но прямо не допускают его, усматривая в монашестве обязательное устранение от всякого вмешательства не только в дела мирские, но и в дела церковные, как противоположные обязанностям, налагаемым даваемыми обетами. Приводимые в защиту монашества епископов свидетельства святых отцов имеют защитительное значение только вне связи со всем остальным текстом, а в совокупности с остальным текстом отнюдь ничего в этом отношении не доказывают. Из сего явствует, что монашество епископов представляет в Церкви явление не каноническое и даже анти-каноническое, а потому может быть обсуждаемо только по существу. По существу-же, двух мнений не может быть. Предосудительно монаху освобождаться от данных им обетов, дабы получить епископское достоинство. Предосудительно епископу быть связанным обетами, которые не исполняются им, да и не могут быть исполняемы, как несовместимые с епископским служением. Существование неисполняемых обетов, добровольное отречение от обетов, некогда добровольно-же данных, не может не вносить двойственности и разлада в нравственный мир епископа, а потому не может не вносить двойственности и разлада и в нравственный мир Церкви. Мы говорим, конечно, о тех только случаях, когда епископ серьёзно относится как к данным им при пострижении обетам, так и к принятому им через рукоположение епископству. Скажут, что Церковь, отвлекая инока от монастыря и возлагая на него высшее служение, освобождает его и от произвольно данных им Богу обетов. Но, во-первых, в число монашеских обетов вовсе не входит повиновение Церкви в широком значении этого слова, обязанность покинуть монастырь и избранный, уставной строй жизни по какому-либо её требованию. Если бы такая обязанность существовала, то не только епи-

—765—

скопов, но и псаломщиков и чтецов могла бы свободно вербовать себе Церковь из числа избравших монашеское житие, а в этом случае обители, конечно, опирались бы на исключающий участие в церковных делах особенный вид своего служения. Во-вторых, служение епископское представляется высшим только в очах всей Церкви, но отнюдь не в сознании искренно возлюбивших иноческое житие. Прочтите Исаака Сирина, и вы увидите, что высшее служение Богу есть служение Ему безмолвием, созерцанием, подчинением уставу и т. д. В праве ли инок отказываться от того служения, которое почитает он высшим и наиболее угодным Богу, чтобы по зову Церкви посвящать себя низшему и, по его мнению, менее угодному Богу? В праве ли и Церковь требовать от него измены убеждению и направлять его на путь, менее, как он полагает, содействующий целям спасения? Такой жертвы могла бы требовать Церковь только в случае особо настоятельной нужды, когда именно силы посвятившего себя монашеству, в виду особого изобилия даров ему присущих, являлись бы безусловно необходимыми для её блага. И в этих, конечно, безусловно редких исключительных случаях совершались бы оправдываемые благом Церкви отступления от закономерного канонического строя, но тогда по крайней мере обоюдная жертва имела бы своё оправдание.

Совершенно понятно, что монашество современных епископов со всем вышеизложенным не имеет решительно ничего общего. Не будем, конечно, утверждать, что все современные епископы только для того в своё время и произносили иноческие обеты, чтобы, благодаря полученному ими высшему образованию, подниматься по иерархической лестнице к освобождающему их от значительной части этих обетов служению. Но было бы, однако, лицемерием отрицать, что при произнесении обетов они не могли иначе, как с сомнением взирать на предстоящую верность этим обетам, так как не могли не сознавать, что, вероятно, если не несомненно, будут призваны к занятию, – разумеется не низших, но высших – должностей церковного служения. К чему же давались и к чему послужили обеты. Если даже смотреть на иночество, как на школу, вырабатывающую церковных деятелей, закаляющую их для пред-

—766—

стоящей борьбы, возносящую на высоту сознания внутренней свободы и независимости, то и такой взгляд во всей современной практике не будет иметь себе оправдания. Где, в каких Фиваидах проходят эту школу современные архипастыри? В каких обителях нравственного совершенствования производят они воспитывающие их подвиги подчинения себя воле старших, созерцания, безмолвия и т. п, Церковная совесть побуждает трезво смотреть на дело. Иночество приобретается в большинстве случаев только как условие к служению Церкви на высших степенях; обеты никогда не исполняются во всей полноте; школы не существует, ибо жизнь кандидата во епископы проходит не в монастырском уединении, не в послушании и безмолвии, а в последовательном прохождении начальнических мест: инспекторов, ректоров, викариев и т. д. К чему же вся эта игра понятиями? К чему отступление от канонов?

Впрочем, и сам преосвященный Антоний говорит, что современные епископы, по существу не монахи, что они прилежат гораздо более к белому духовенству, сочувствуют более его жизни и его интересам, заняты более его делами, чем жизнью монастырей и т. д. Но тогда какой же смысл имеет предварительное пострижение? В том то и беда, что современные епископы даже не монахи, а нечто среднее между монахом и не монахом. Иными, впрочем, они и быть не могут, вследствие двойственности их положения.

VI

Осуждая посягательства мирян на широкое участие в церковной жизни, преосвященный Антоний противопоставляет этим, незаконным, по его мнению, посягательствам епископское смирение и готовность к самоотречению. „Епископы, говорит он, первые подали пример самопожертвования. Теперь, стеснённые в своей церковной деятельности, они в отношении личного благополучия и личной свободы предоставлены себе и могут допускать различные вольности (?) без всякого контроля. (Паству и со-пресвитеров отказывается преосвященный Антоний считать в числе стесняющих вольности епископа и потому контролирующих элементов). Но вот они желают иметь над собой не только

—767—

патриарха, но и изъявляют готовность подчиниться митрополитам. Власть патриарха получит ведь только один, а остальные 99 из бесконтрольных владык сделаются его послушниками: семеро – непосредственными, а прочие 92 – послушниками митрополита. Это столько же похвально со стороны епископов, сколько полезно для Церкви, ибо при ослаблении общей церковной дисциплины необходима твёрдая власть и над всеми нами“. Тот, кто хотя когда-либо вдумчиво прочитывал определяющие строй церковный каноны, не может не согласиться, что подобный проект мог возникнуть только как плод той вольности епископов и того бесконтрольного положения их, о которых говорит преосвященный Антоний. Большей вольности нельзя себе и представить, ибо попраны все сдерживающие начала Предания. Упразднены единство и тожественность епископского достоинства; упразднено вне-соборное невмешательство одного епископа в дела другого, в коем видели отцы Ефесского собора оплот церковной свободы. Митрополиту, который, по канонам не имеет никакой власти помимо всех епископов области, предоставляется единоличная власть, а все епископы становятся послушниками митрополита, какового термина никогда не ведала Церковь. И все эти епископы, купно уже с митрополитами становятся в свою очередь послушниками патриарха. По истине даже Петровская реформа не унижала до такой степени епископское достоинство на словах. Чем же тут хвалиться? Разве свободой в неведении канонического строя, – свободой пренебрежения им? Но есть ли тут в действительности подвиг смирения и самопожертвования? Утратит ли епископ при таком смирении хотя часть своих вольностей? Епископ будет подчинён митрополиту; но и теперь он подчинён Святейшему Синоду, а в действительности и обер-прокурору, назначающему ему независимого от него секретаря. О любой вольности епископа даже губернатор может отписать обер-прокурору и т. д. Правда Синод один, а митрополитов будет семь, но разве через это образуется действительно близкая власть? Отдалённый от епископов и патриарха митрополит бесспорно может иметь только фиктивный, кажущийся надзор за вольностями епископов; он будет разбирать жалобы и доносы, как теперь разбирает их

—768—

Синодальное управление. Контроль над этими вольностями не только не сделается более сильным, но вероятно, даже окажется более слабым, ибо и митрополит будет, вероятно, также иметь свои вольности. Итак, в согласии со стороны епископов на столь неканонический строй церковного управления, мы никоим образом не можем усматривать ни смиренномудрия их, ни самопожертвования. Совершенно наоборот в измышлении такого контроля нельзя не усмотреть с одной стороны желания создать семь или восемь крупных должностей, обеспечивающих возможность движения по службе, а с другой – стремления обеспечить себя от того действительного, необходимого и канонического контроля, каким может явиться только восстановление соборного управления Церкви.

Итак, чем же хвалиться?

Преосвященный Антоний ставит в упрёк священнослужителям и мирянам их пренебрежение канонами, от которых нельзя отступать, а от имени епископов предлагает проект церковного управления, составляющий отступление от канонического установления. Что это? или каноны обязательны для священнослужителей и мирян, а епископы свободны от них? Пусть будет так. Признавая себя связанными основными канонами Церкви, мы не желаем и не можем допустить иного церковного строя, кроме начертанного апостольским преданием, выразившимся в древних канонах. Содержание всей настоящей записки пространно доказывает, что мы не желаем ничего, что не оправдывалось бы канонами и противоречит только непониманию их или ложному пониманию их. Как части церковного тела, мы не можем относиться к епископам с тем недружелюбием и пренебрежением, с каким относится преосвященный Антоний к священнослужителям и мирянам, а потому не может согласиться ни с прямым подчинением епископов и митрополитов патриарху, ни с каким бы то ни было умалением и ограничением прав и обязанностей, искони им присущих. Не можем не радоваться смирению епископов или точнее готовности их проявить такое смирение. Но ведь смирение видоизменяет и всю совокупность отношения к низшим и только тогда может почитаться действительным смирением; готовность же смиряться только

—769—

перед высшим, перед произвольно поставляемым начальством, как готовность совершенно односторонняя, не есть ещё смирение в христианском значении слова и несравненно более подходит под другое не столь почтенное наименование. Мы твёрдо веруем, что ради зодческого преуспеяния Церкви, как Тела Христова, православные русские епископы смирятся перед признанием полноты его и неразделимости, смирятся перед начертанным канонами строем и дадут Церкви возможность жить и действовать в полноте общения, памятуя умоляющий голос Апостола: „Пастыри, не господствуйте над уделом“!

Приложение к III главе

Через всё предшествовавшее изложение мы утвердили тот факт, что все приводимые и рассмотренные постановления соборов отнюдь не устраняют не только возможности, но даже необходимости избрания епископов клиром и народом церквей, так как иначе те же соборы в обсуждаемых ими частных случаях не могли бы ставить условием для рукоположения или занятия епископских кафедр „предварительное избрание“ всеми будущими пасомыми или клиром и народом церквей. Но установка этого факта не даёт нам, однако, возможности всецело разобраться в канонах, с точностью определить, о чём именно в них говорится и даже перевести их с полным сохранением вложенного в них смысла. Для того, чтобы достигнуть точного понимания внутреннего смысла канонов, надо прежде всего отрешиться всецело от предположения, что в них речь идёт об избрании епископов, а такое отрешение вынуждается как утверждённым уже ранее фактом, что сами соборы почитали всё излагаемое в правилах не устраняющим предварительное избрание „всеми пасомыми“, так и тем, что в числе употребляемых канонами терминов нет ни одного, который обозначал бы избрание, выбор. Правда, такое значение имеет само слово хиротония – классический термин для обозначения народного избрания в демократической жизни Греции. Но, предположив, что и в канонах под хиротонией подразумевается избрание, мы должны были бы заключить, что каноны не требуют рукоположения епископа, а потому под хиротонией может и должно подразумеваться только рукопо-

—770—

ложение, каковой смысл несомненно придаётся ему церковной практикой и церковными писателями.

Для того, чтобы разобраться вполне в терминологии канонов по отношению к получению или вручению епископского сана, определим прежде всего, что обозначает ставление или поставление епископа, о котором говорит четвёртое Никейское правило. (Епископу подобает быть ставимым или поставляемым – καϑίστασϑαι...). Антиохийское правило, являющееся повторением Никейского и служащее ему объяснением, употребляет существительное – κατάστασις – поставление, постановка. Когда мы говорим, что кто-нибудь ставится вождём, начальником и т. п., то предполагаем, что кто-либо действительно ставится на определённое место, например, впереди войска, на известное возвышение, как символ власти и т. п. Если мы говорим, что кто-нибудь посажен судьёй, то подразумеваем реальное или метафорическое помещение его на судейский стул или судейское место. То же совершенно значение в общественно государственной жизни Греции имело и выражение καϑίστασϑαι. Как технический термин κατάστασις обозначает поставку всадников, которые не избирались и даже не назначались, так как служение это составляло повинность целого сословия, но ставились, так как только с осмотра коня и всадника начиналась уплата им постоянного вознаграждения. Κατάστασις обозначает также постановку послов перед народное собрание (Boeck. Haushaltung d. Athener. I, 269; II, 208). Только с момента этого поставления – κατάστασις – привлекаемый к повинности вступал в отправление своих прав и обязанностей. С какого же момента становится действительным епископом избранный и рукоположенный в это звание. В чём состоит заключительный акт вручения епископства. Приведём описание из книги „Постановлений Апостольских“. „А на утро прочие епископы пусть помещают его на принадлежащий ему престол, и все приветствуют его целованием о Господе. По прочтении же закона и пророков, также... посланий и деяний, и евангелий, рукоположенный пусть приветствует Церковь, говоря: „благодать Господа Нашего Иисуса Христа“ и т. д., а все пусть отвечают: „и со духом твоим“, а после приветствий пусть он проговорит народу слова назидания“. Это возведение на престол прямо называется у церковных писателей κατάστασις εἰς τὸν ϑρόνον (напр. Сократ, II, 43). Григорий Богослов в похвальном слове Афанасию, говорит, что он поставлен был на престол Евангелиста Марка и стал его пре-

—771—

емником. В Деяниях Халкидонского собора епископ Олимпий повествует, как он приневолен был поставить на престол, поместить на престол Вассиана. Таким образом поставление, условия которого определяет четвёртый Никейский канон, обозначает акт возведения на престол, непосредственно следующий за рукоположением и знаменующий получение власти и достоинства.

Условия, предъявляемые Никейским и другими канонами для рукоположения и возведения на престол избранного во епископское достоинство, не могут быть выяснены во всей полноте без предварительного определения точного значения терминов ψῆφος, ψήφισμα, ψηφίζεσϑαι и т. π. Ψῆφος – собственно камушек, подачей которого голосовалось в собрании то или другое мнение или определение, но никогда этот способ подачи голосов не применялся в общественной жизни Греции к избранию служебных лиц, а всегда только к судебному или законодательному решению. Сообразно сему и в переносном значении слово ψῆφος никогда не обозначает выбора, избрания, а всегда и исключительно только коллективное решение, определение, приговор, постановление. (Wachsmuth. Hellenische Alterthumskunde. I, 275–277). Совершенно также и на языке канонов слово ψῆφος обозначает приговор над лицом, оправдание его или обвинение (5 прав. Никейского Собора). Слово ψήφισμα, употреблённое в 28 каноне Халкидонского Собора, в прямом смысле обозначает приговор народного собрания и в переносном – приговор вообще (Wachsmuth. I, 453, 482, 534, 648).

Перевод 4-го Никейского канона в Книге Правил совершенно не правилен не только в лексическом, но и в грамматическом отношении. По этому переводу требуется не только изъявление согласия отсутствующих епископов области, но и выражение и подтверждение этого согласия в форме грамот. Подлинник же не говорит ни об изъявлении согласия, ни о засвидетельствовании его посредством грамот, а о самом факте соглашения. Выражение σνμψήφων γινομένων ϰαὶ τῶν ἀπὸντων, ϰαὶ συντιϑεμένων διὰ γράμμτων значит буквально: после того, как и отсутствующие станут согласными и соединёнными (совокуплёнными, сложившимися, сговорившимися) через грамоты. Что же это за грамоты или послания. Прежде всего подобало митрополиту сзывать епископов области на поставление епископа во вдовствующую церковь через послания (Антиох. 19). Эти грамоты требуют при-

—772—

бытия или письменного ответа, а в случае отсутствия того и другого, могут иметь своим последствием вторичное письменное приглашение со стороны митрополита (Сард. 6). Таким образом рукоположению и возведению на престол нового епископа и прибытию для того некоторых епископов во вдовствующую церковь обязательно предшествует по почину митрополита письменное сношение со всеми епископами области. (Тὸ δὲ κῦρος τῶν γινομένων δίδοσϑαι κаϑ’ ἑκάστην ’επαρχίαν τῷ Μητροηολίτῇ. Никейск., пр. 4. Κῦρος – сущность, сила, основание, повод, начало и только в переносном уже значении – утверждение). Насколько в некоторых случаях оживлённы были такие письменные сношения, свидетельствует по поводу избрания Василия Великого Григорий Богослов в похвальном слове своему отцу. Правило 19 Антиохийского Собора эту переписку выставляет орудием и средством, коим достигалось соглашение (διὰ γραμμάτων ὁμοψήφους γένεσϑαι). О чём же велись письменные сношения, в тех случаях, когда не все епископы области могли прибыть во вдовствующую церковь? О том ли, следует ли или не следует давать этой церкви какого бы то ни было епископа? Но это вовсе не представлялось вопросом. Испрашивалось ли согласие их на то, чтобы в случае их отсутствия рукоположение и возведение на престол совершены были тремя, заранее определёнными и отправленными на место епископами. Во всех памятниках церковной жизни мы не знаем ни одного намёка на командировку трёх епископов с полномочиями или доверенностями от других. Число съезжавшихся бывало большим или меньшим, иногда даже не достаточным, но нет ни малейшего указания на то, чтобы из съехавшихся епископов некоторые были специально уполномоченными, а другие приехавшими только по собственному своему соизволению. Совершенно наоборот, мы имеем только доказательства противного. Отец Григория Богослова по болезни не мог ехать в Кесарию для рукоположения, но поехал, когда число съехавшихся оказалось менее трёх, поехал, не будучи к тому уполномоченным, как очевидно, не были уполномочены и двое съехавшихся. Епископ Олимпий по делу Вассиана на Халкидонском соборе говорит, что он прибыл в Ефес для рукоположения, но как видно, не состоя уполномоченным и не ведая, что есть трое уполномоченных для сего, чего не мог бы не знать, если бы это состояло предметом письменного сношения. Он поджидал приезда епископов вообще и указывал на это собору, но не ожидал приезда трёх уполно-

—773—

моченных и не указывает на это обстоятельство собору. Очевидно, что грамотам никоим образом нельзя придавать значение доверенностей и полномочий. Таким образом сношение посредством грамот может относиться только к согласию или несогласию на рукоположение и возведение на престол уже избранного, определённого кандидата, т. е. может следовать только за избранием. Это согласие не составляет приговор, решение (ψῆφος) большинства или всех (Антиох. 19).

Прежде, чем свести итоги всему изложенному по отношению к тому ряду действий, венцом и заключением которых является возведение на епископский престол, обратим внимание, что и в самих правилах есть прямые указания на избрание епископов народом, – указания, которые, однако, только в свете свидетельств самих соборов, ранее приведённых, получают полную очевидность. Правило Карфагенского Собора (50-е, по латинскому подлиннику) прямо указывает, что епископы собираются во вдовствующую церковь не для производства выборов, а для „оправдания выбора уже совершившегося“. Если во время избрания епископа произойдёт какое-либо препирательство (так как подобные дела были уже у нас на рассмотрении), то дерзновенно будет для оправдания выбора ограничиться тремя только епископами; но к вышеуказанному числу следует присоединить одного или двух епископов и потом в присутствии самой паствы, для которой имеет быть рукоположен избираемый, прежде всего исследовать, что за личности – те, которые прекословят, а затем присовокупить и рассмотреть заявления их; и когда избираемый явится чистым перед лицом народа, тогда уже да рукоположится“ (Деяния девяти помест. соборов. Казань. 1901 г. стр. 89). В этом правиле к действиям собравшихся епископов, кроме рукоположения и возведения на престол, присоединяется ещё и „проверка выборов“ или испытание и одобрение посредством свидетельств, так называемая δοκιμασία, канонами несомненно подразумеваемая, так как о ней свидетельствуют церковные памятники от Апостола Павла и Климента Римского. О том же одобрении говорят и рукополагавшие Афанасия египетские епископы в приведённых ранее словах послания. Шестое правило Сардикийского собора говорит о случае, когда один из епископов области отсутствует и по какой-либо беспечности не захотел прийти вместе с другими (συνέλϑειν) и вместе с другими одобрить (συναίνησαι) постановление, а собрав-

—774—

шиеся множества (τὰ πληϑή) станут просить, чтобы совершилось постановление желаемого ими епископа.

Установив точное значение терминов, коими в канонах определяются отдельные моменты приобретения епископского достоинства (τά γινόμενα), мы можем с точностью восстановить неписанный, или по крайней мере до нас не сохранившийся канон, на котором основываются решения вселенских соборов по частным случаям, которым руководствуется практика древней Церкви и без которого писанные каноны, как имеющие отношение только к одобрению, рукоположению и возведению на престол уже наречённого, намеченного епископа. Равным образом приобретаем мы возможность дать совершенно точный и правильный перевод и канона писанного. Всё в деле приобретения епископского достоинств сводится к следующим двум правилам:

I) Епископ одобряется всеми будущими его пасомыми или клиром и народом Церкви²⁴⁰⁴.

II) Епископу подобает быть возводимым на престол преимущественно через всех епископов в области; а если это по необходимой спешности или по дальности пути будет затруднительно, то трое на оное да соберутся, после того как и отсутствующие согласятся и сговорятся посредством грамот. Тогда совершать рукоположение. Митрополиту же давать по каждой области почин совершающихся действий (4-ое прав. Никейского соб. Ср. 19-ое Антиохийского)²⁴⁰⁵.

Совместным влиянием этих двух канонов, из коих один в виде писанной формулы до нас не сохранился, но легко может быть восстановлен из соборных решений, определяется вся практика древней Церкви. В том же, что Никейский собор отнюдь не выступил в качестве первого законодателя, но имел позади себя уже целый свод канонических постановлений, не может

—775—

быть никакого сомнения. Большая часть правил его опирается на каноны и требует неукоснительного их применения к жизни (пр. 1. 2. 5. 9. 10. 13. 15. 16) или на, равносильный канону, общий и древний обычай (Пр. 6. 7. 20). „Не теперь, пишет Афанасий Великий, ровно через шестнадцать лет после Никейского собора, – не теперь даны каноны и уставы церквам, но прекрасно и твёрдо преданы отцами нашими“ (Творения, I, 277). И такие каноны существовали, по словам его, именно по отношению к тому самому постановлению епископов, о котором говорит и четвёртое правило Никейского собора. „Если бы и действительно, говорит он, имела силу какая-нибудь на меня жалоба, то не арианину... но по церковным канонам и по слову Павлову – собравшемуся народу и тем, которые прияли власть от Духа..., надлежало законно всё исследовать и произвести в присутствии изъявляющих своё требование мирян и клириков; постороннему же, при содействии ариан, как бы купив имя епископа, где не просили, не имели в намерении и вовсе не знали дела, не должно было вторгаться в Церковь, по предстательству и по принуждению мирских судей. Ибо всё это нарушает церковные каноны и вынуждает язычников хулить и подозревать, что постановления совершаются у нас не по Божественному закону, а вследствие купли и по ходатайству“. (Творен. I, 279). „Не надлежало, говорит в приводимом у Афанасия послании папа Юлий, делать постановления (т. е. Григория, в случае, если бы Афанасий был законно низложен собором) так противозаконно и несогласно с церковными законами; а должно было епископом этой епархии поставить кого-либо из той же церкви, из этого же святилища, из этого же клира, и в нынешнее время не нарушать канонов, ведущих начало от апостолов“ (Творения, I, 323).

Из вышеприведённых свидетельств неоспоримо явствует существование следующих нарушенных арианами до-Никейских канонов, завещанных отцами, ведущих начало своё от Апостолов и очевидно и после собора сохранявших обязательное значение, ибо иначе и действия ариан не представлялись бы нарушением канонов.

1) Поставляемый епископ должен быть испрошен народом (ср. Сард. пр. 6).

2) Поставление по вмешательству или требованию мирских начальников не действительно.

3) Поставление совершается в самой вдовствующей церкви

—776—

над лицом из той же церкви и принадлежащими к клиру её и святилищу.

4) Расследование по жалобам на епископа производится собравшимся народом и епископами в присутствии изъявляющих свои требования мирян и клириков. Это – по церковному канону и слову Павлову.

Таким образом Никейский собор отнюдь не отменил и не упразднил ранее его действовавших относительно постановления епископов канонов, но, подразумевая их, добавил новым правилом, не идущим наперекор им, но предусматривающим некоторые подробности (достаточность трёх для рукоположения, участие митрополита, письменные сношения). Вполне допустимо, однако, предположение, что собор вовсе не дал совершенно нового правила, а только восстановил одно из старых, умолчав обо всех остальных к поставлению относящихся правил. Участие „троих“ Карфагенский собор называет „древним чином“, не приписывая установление его Никейскому собору. (Деяния 9 Пом. Соб. стр. 81). „Постановления Апостольские“ главенство или почин всего совершающегося, т. е. κῦρος τῶν γινομένων, по Никейскому правилу, предоставляет старшему среди епископов (ὁ πρόκριτος), под которым можно понимать как старшего по избранию, прежде всех избранного, что и обозначает само слово, так и старшего вообще или митрополита. (Апост. Пост. VIII, 6).

Мы говорили уже, что ψῆφος никогда не обозначает выборов как действия ещё совершающегося или имеющего совершиться, но результат выборов, признание выборов состоявшимися. Указание на лицо, как на избранное, всегда называется не иначе, как приговором, решением, определением (ψῆφος) клира и народа, как говорится о приговоре собора епископов. Так о поставленных на место низложенных ариан православных епископах Никейский собор говорит, что они поставлены „приговором (ψήφῳ) собора и клира и народа каждой парохии ψήφῳ τῆς αὐτῆς συνόδου καὶ τοῦ τῆς ἑκάστης παροικίας κλήρου καὶ λαοῦ. Gelasius Cyzic. II, 23). Неизвестный древний биограф Афанасия Великого говорит, что „священство (подразумев. епископство) вверено ему было приговором (ψήφῳ) всего народа. (Suicer. Thesaurus Eccles. 1181). Таким образом для поставления епископского мы должны различать наличность двух приговоров не исключающих, но восполняющих друг друга: приговор собора епископов или всех епископов области, соглашающихся на рукоположение избранного, о

—777—

чём собственно и говорит четвёртый Никейский канон, и приговор клира и народа самой вдовствующей церкви. Этим м. объясняется, почему 28-ое правило Халкидонского собора говорит о приговоре, предшествующем рукоположению, не в единственном, а во множественном числе. Если бы оно говорило только о приговоре епископов, то опиралось бы на Никейский канон, но, так как оно имеет в виду и установляющий избрание „всеми пасомыми“ приговор клира и народа, то опирается на обычай т. е. на неписанный или не изложенный, но упомянутый собором канон.

—778—

Настоящая статья²⁴⁰⁶ имеет в виду возбудить обмен мыслей между людьми, которым дорого развитие нашей родины в тесной и неразрывной связи с интересами веры Христовой. Особенно кажется желательным установить единение духа, идей и взглядов между пастырями церкви, чтобы они, в строгом согласии друг с другом и с велениями чистой христианской совести, могли освещать пред взором духовных чад своих животрепещущие вопросы времени. Но здесь-то и встаёт пред пастырем церкви мучительная задача: должен ли он, призванный проповедовать и охранять чистоту веры Христовой, участвовать в современных общественных движениях и в меру сил своих способствовать решению вопросов, которые стоят на очереди и страшно волнуют разные классы русского народа?

На этот принципиальный вопрос отечественная жизнь недавнего прошлого уже успела ответить в двух направлениях, полярно противоположных между собой.

Либеральная публицистика заявила: духовенство не участвовало в подготовке прогрессивного освободительного движения и не приносило никогда для него жертв (Энгельгардт). Как бы развивая эту мысль, один корреспондент

—779—

Вопросов Жизни²⁴⁰⁷ спрашивает: „можем ли мы ждать от духовенства в будущем духовного творчества, чего-нибудь ценного, прочного, всеобщего более того, что оно даёт сейчас? А сейчас оно даёт общие фразы о терпении, о грехе, о тщете мирских благ. Где же участие в историческом созидании и воссозидании государства. Правда“, отвечает автор, „были Гермогены... были характеры, независимые от звания и сословия. Но чтоб духовенство, как сословие, поддерживало в народе идею политического обновления и общественного прогресса своим массовым и повсеместным напряжением, – это едва ли можно утверждать. Два века бюрократического режима, – вот на что обидчиво указывает современное духовенство, с видом угнетённой невинности стараясь оправдать придирками секретарей консистории и чиновников Синода свою забитость, трусость, раболепство, тунеядство, потворство и снисходительность к порокам сильных и неустройствам русской жизни… Духовенство жалуется на Обер-Прокуроров Синода за их самовластное, почти презрительное, обращение с епископами. Но это стыд для тех и для других. Отрёкшись в иночестве от благ земных, зачем же они сносили поругания сана, зачем не протестовали неправым распоряжениям, зачем отдавали душу не служению правде и истине, а страху перед начальством? Проповедуя по обязанности, добровольно на себя возложенной, постоянно напоминая и толкуя тексты о жажде правды, о блаженстве изгнания за неё, о необходимости полагать душу за друга и любить Христовы заветы больше всего на свете, – духовенство оказывалось трусливее всех при проведении проповеди в жизнь, раболепно подслуживалось и угождало каждому чиновнику... Если духовные ухватились за школы, за собеседования, за благотворительность, то только потому, что эта видимая наружная связь их с паствой начала уплывать от них в руки светских. Но в этой своей „маргариновой“ общественной деятельности духовенство не проявляет ни опаляющего обличения, ни непоколебимой, безбоязненной правдивости, ни возвышенного очищающего идеализма, ни искренней, кровью брызжущей, жалости, ни за-

—780—

ступничества за обиженных, ни внимания к малым“. Нужно ли говорить, что человек, дающий такую мрачную характеристику пастырства в прошлом, не может и не должен допускать его участия в решении жизненнейших вопросов времени, по крайней мере до тех пор, пока оно не возродится и не обновится нравственно?

Консерваторы разных оттенков и эпигоны славянофильства, напротив, возлагают большие упования на духовенство и стараются всячески приобщить его к своим интересам и программам. Один из членов Общества Любителей Духовного Просвещения осведомил нас, что к нему забегал представитель союза русских людей и предлагал принять участие в работах этой политической группы. Член союза (он же и сотрудник Московских Ведомостей) даже просил указать деятелей, духовных и светских, которые обладали бы бесспорно-консервативными наклонностями и были в состоянии усилить собой кадры русских людей, заседающих под сводами Государственного Коннозаводства. Обращение – весьма понятное: поддержание status quo составляет историческую особенность русского пастырства, выработанную веками. Поэтому, между прочим, проекты борьбы с современными нестроениями, вышедшие из мастерских Киреева, Шарапова, Папкова, Крапоткина и др., – отводят видную роль духовенству и не мало рассчитывают на его влияние.

Так смотрят на пастырей и духовное сословие либералы с консерваторами. Ну, а как мыслят о себе сими пастыри?

Оказывается, что и среди русского духовенства определяются два направления – консервативное с либеральным и каждое из них по своему решает вопрос об отношении пастыря церкви к задачам наших дней.

В открытом письме к издателю русского дела Шарапову²⁴⁰⁸ архимандрит Андрей (кажется, это начальник миссионерских курсов в Казани) говорит: „ваше (Шарапова) предложение, адресованное православному духовенству, – участвовать в современных политических движениях, – принципиальная ошибка: апостольские правила решительно

—781—

запрещают священнослужителям всякие вмешательства в мирские дела и „народные смятения“. Забвение этого великого и мудрого правила в католической церкви ввергло её в неисчислимые и нескончаемые бедствия. Думаю, поэтому, что если духовные лица на ваше предложение участвовать в народных смятениях ничем не отзовутся, то поступят мудро и согласно с канонами“²⁴⁰⁹.

Совсем в другом духе высказывается о. Петров в статье „Пастырство и поповство“²⁴¹⁰. „Духовенство, говорит автор, если оно действительно духовенство, представители силы духовной, носители высшего духа, а не ремесленники церковного цеха, к духовному оскудению и огрубению (нашего времени) не могли бы отнестись безучастно. Видит духовенство, что люди вокруг него перестают понимать друг друга, теряют веру в нравственное взаимное воздействие один на другого и переходят исключительно к воздействию внешней силой. Духовенство должно бы понимать, что кто бы тут ни победил, это будет не победа культурная, а духовное поражение. И духовенство обязано – это его прямой долг – с особенной силой выдвинуть теперь достоинство нравственной мощи, внести умиротворяющий дух, как бывало в Новгороде, на Волховском мосту, во времена вечевых споров. Когда там две несогласные стороны доходили до явной вражды и вступали между собой даже в драку, в средину боровшихся входило духовенство с крестом и евангелием и говорило: есть другая, не кулачная, правда, и забота ваша должна не в том лежать, чтобы противника побить, а чтобы правым быть; оставьте драку, разожмите кулаки; вот крест, вот евангелие – высшая Божья правда! Пусть суд ваш будет Божьим судом! Духовенство ничего подобного сейчас на Руси не делает и умиротворяющего голоса в общество не несёт; слышно, наоборот, там и здесь о частном позорном союзе некоторых духовных с черносотенцами. Но такой союз – срам для этих лиц, только носящих духовную одежду, но не духовных по существу. Духовенство, те, кто пошёл в него Божье дело творить, а не свои

—782—

дела обделывать, те неспособны на „черносотенную“ проповедь взаимного озлобления, науськивания одних на других, те не делали и не сделают из алтаря Господня полицейского участка“. Указание о. Петрова на подвиги духовенства в древнем Новгороде есть уже призыв пастырей к самой широкой деятельности и к теснейшему единению с остальными классами русского общества при решении вопросов времени, ибо известно, что Новгородские священники и владыки принимали самое близкое участие во всех событиях политической и общественной жизни вольного города.

Какой же из взглядов, защищаемых самими пастырями, приближается к истине и какое направление в светской публицистике до известной степени отвечает правильному пониманию вещей?

Архимандрит Андрей указывает на апостольские правила, решительно запрещающие священнослужителям всякие вмешательства в мирские дела и „народные смятения“. Автор не указал, какие из правил он имеет в виду, но, по всей вероятности, глухая газетная ссылка касается 6, 81 и 83 апостольских канонов, ибо другие из них совсем не затрагивают нашего вопроса²⁴¹¹. Первое из названных правил гласит: „епископ или пресвитер или диакон мирских попечений (ϰοσμιϰάς φροντίδας) на себя да не возлагает, а иначе да будет извержен“; „мы сказали“, читаем во втором из цитированных канонов, „что не следует епископу или пресвитеру вдаваться в народные управления (ἐις δημοσίας διοιϰήσεις), но постоянно иметь досуг для церковных нужд“; „епископ или пресвитер, или диакон, занимающийся воинским делом и желающий удержать за собой и то и другое – римскую власть и священническую должность – да будет извержен“ (апост. 83)²⁴¹². Из последнего правила и из στ. к. 32 гл. синтагмы Властаря, где 6. 81 и 83 апостольские каноны поставлены вме-

—783—

сте для доказательства одной мысли о запрещении клирикам вдаваться в мирские хлопоты, – видно, что каноническое право под „мирскими попечениями“ и „народными управлениями“ разумеет занятие светских должностей. Это понимание подтверждает и 10 канон седьмого вселенского собора, который, между прочим, буквально пользуется выражениями 6 и 81 апостольских правил. „Если бы кто“, читаем в названном правиле, „обличён был как занимающий должность так называемых вельмож или да престанет, или да извержется“²⁴¹³, „пусть он идёт на учение детей и слуг, возвещая им божественные писания, ибо для этого получил и священство“. „Определил святой и великий собор“, гласит 3-е правило 4 вселенского собора, „чтобы впредь никто – ни епископ, ни клирик, ни монашествующий – не брал на откуп имений и не отдавался мирским распоряжениям по делам“. „Да не бывают“, говорит карфагенский собор, „епископы и пресвитеры и диаконы откупщиками и управителями и да не приобретают себе пропитания каким-либо занятием презрительным или бесчестным“ (прав.16:19). Комментаторы канонов в высшей степени ясно пишут, что цитированные правила запрещают именно принятие клириками светских должностей. Так Вальсамон, толкуя 6-е апост. правило, прямо говорит: „св. синод пречестного того и великого Аристина в течение трёх тридцатидневных увещаний приглашал отклониться от придворной судейской должности“²⁴¹⁴. В комментарии к 10 кан. VII всел. соб. Зонара разъясняет, что клирики „не должны принимать на себя мирских и житейских попечений и делаться смотрителями или счётчиками, или принимать на себя другие подобные хлопоты... должность так называемых вельмож, о которой говорит это правило, состоит, как можно узнать из II правила двукратного собора, в так называемом попечительстве (κουρατορια) над полями начальников“. Властарь, излагая в означенном месте 7-е правило 4 все-

—784—

ленского собора, говорит: „канон повелевает, чтобы однажды определённый в клир или монах не вступал ни в войско, ни в мирскую должность, не снимал священного одеяния и не облекался в одежды, обычные для тех“²⁴¹⁵, т.-е., военных и штатских (употребляя современный термин). Тот же канонист, в пояснение 16 прав. карфагенского собора, замечает: „святейший патриарх Лука запретил клирикам заниматься мазеварными фабричками или банями, побуждающими к постыдной корысти и лжи“²⁴¹⁶. Указание на поступление в войска и снятие священнических или монашеских одежд в связи с только-что приведённым распоряжением п. Луки, с полной очевидностью говорит, что житейские или мирские попечения и народные управления должно понимать, как принятие на себя клириками светских должностей и занятий, а оно-то именно и запрещается каноническим правом.

Характерно, что означенные правила и их комментарии вскрывают пред нами и сами мотивы, по которым каноническое правосознание запрещало клирикам вдаваться в мирские хлопоты и народные управления. Апост. Прав. 81 основанием запрета полагает заповедь Спасителя о невозможности работать двум господам (Мф.6:24)²⁴¹⁷, а позднейшие постановления – желание оградить клир от заразы „гнусного прибытка“ (αἰσχϱοϰεϱδία), как видим из IV всел. пр. 3, Карф. 16 (19) (ср. Аристина к 6 ап., Сонары к 3 кан. IV всел., 32 гл. στ. ϰ синтагмы Властаря и др.). Можно заключать с большой вероятностью, что в виду указанных побуждений, 3-е прав. IV всел. соб. в первой части запрещает клирику вмешиваться в мирские дела, а во второй разрешает это, вводя такое ограничение: „разве только законами²⁴¹⁸ призван будет (т.-е., клирик или монах) к неизбежной опеке (ἐπιτροπή) над несовершеннолетними (ἀφήλιϰες) или епископ города поручит иметь попечение о церковных делах, или о сиротах и вдовах беспризорных и о лицах, особенно требующих церковной помощи ради страха Божия“. Словом „опека“, разъясняет

—785—

Зонара этот канон, „собор указал на малолетних, а сказав о несовершеннолетних, собор указал на попечительство“. Под людьми, которым нужно особенно оказать помощь церкви ради страха Божия, по словам того же комментатора, следует разуметь „лиц, ищущих убежища во святой церкви из страха перед властителями, от которых они терпят несправедливости или может быть и совершивших проступок, но ищущих защиты церкви, а также несправедливо увлекаемых в рабство и других подобных, для кого существуют екдики“²⁴¹⁹. В данном случае клирики или монахи принимают на себя мирские должности епитропов (опекунов) и попечителей (кураторов) не из корыстных побуждений и не для того, чтобы работать иному господину – миру, а для потребностей и нужд церкви, для исполнения заветов евангелия; ясно само собой, что правила не могут налагать цепи на такое высокое настроение и делают для него изъятия. Истинно-христианская мысль о великой важности побуждений, которыми руководится человек, совершая известное дело, – с силой выдвигается и в других толкованиях, напр., на 20-е апостольское правило: „клирик, дающий поруки, да будет извержен“. Не смотря на резкую категоричность правила, и Зонара, и Аристин, и Вальсамон единогласно заявляют, что оно имеет отношение только к поруке из-за корысти или кляузничества. „Если же“, выразим общую комментаторам мысль словами Аристина, „клирик, нашедши человека в беде, содержимого под стражей и не выпускаемого оттуда иначе, как если представит кого-либо поручителем, что не убежит, – по состраданию и человеколюбию примет к себе такового и поручится представить его в суд, когда потребуется, не только не будет извержен, но и признан будет достойным похвалы, как положивший душу свою за друга“²⁴²⁰. Для уяснения нашего вопроса интересен случай, рассказанный в схолии, к 13 гл. 8 тит. номоканона Фотия, как патриарх Лука воспретил было одному диакону заниматься адвокатурой (συνηγορία)²⁴²¹

—786—

на основании 6 и 81 аност., Карф. 16 (19) и других аналогичных правил. На царском суде, в присутствии патриарха, диакон ответил, что канонические правила имеют в виду адвокатов, назначаемых в гражданские судилища, получающих царское жалованье и утверждаемых мирскими властями. „А так как“, говорил подсудимый, „теперешние адвокаты берут на себя защиту как некое свободное занятие²⁴²², то не следует запрещать и лицам священным заниматься ею и, продолжая свою речь, указал в своё оправдание, что канонами наказывается не деяние, а его способы (ἐδιϰαιολογίσατο μὴ τὴν πρᾶξιν ἀλλὰ τὸν τρόπον ϰολάζεσϑαι, var. εὐϑύνεσϑαι, παρὰ τῶν ϰανόνων). Ибо не только клирики, но и епископы, выступающие на защиту друзей, извиняются и адвокатствующие за церковное достояние не бесславятся, как разъясняют те же узаконения. Адвокатствовать же клирику как мирским должностным лицам и получать утверждение от мирянина непозволительно и зазорно. Когда диакон сказал это, последовало одобрение и даже патриархом ему позволено выступать на защиту по-прежнему“²⁴²³.

Итак, в связи с другими постановлениями церкви 6 и 81 апостольские каноны значат только, что клирики и монахи не имеют права брать на себя мирских должностей по мотивам корыстолюбия и в явный ущерб интересам церкви. Но если в мире встретятся слабые, обиженные, вдовы, сироты, спасающиеся от сильных мира сего – а они встречаются на каждом шагу, – брать их под свою защиту, как видели, прямо призывают каноны и клириков, и монахов. Если бы для этой чисто христианской цели понадобилось священнослужителю взять на себя даже мирскую должность епитропа (опекуна) или куратора (попечителя), каноны церкви не только не возбраняют такого образа действий, но и возводят его на степень обязательности. Как видели на примере 20 апост. правила, даже прямо, по

—787—

буквальному смыслу, запрещённое каноном становится позволительным и даже достойным похвалы, если совершается во имя любви Христовой, по мотивам евангельского бескорыстия и нравственной чистоты. Вот во что, при ближайшем рассмотрении дела, обращается указание архим. Андрея на апостольские правила! Под мирскими попечениями и народными управлениями каноническое право разумеет занятие светских должностей „ради постыдной прибыли“; оберегая клирика от народных смятений, оно охраняет его свободу в служении евангельскому идеалу. В канонах нет никакого принципиального воспрещения духовенству участвовать в решении насущнейших вопросов времени. Напротив, мы читаем здесь призыв пастырей к защите вдов и сирот, к охране слабых от посягательства сильных, к опеке над малолетними, к попечительству над несовершеннолетними, к поруке за ближнего, дабы выпутать его из беды. Если взять во внимание, что теперешние общественные движения направлены против чиновничьего произвола и рассчитаны на создание закономерного порядка, при котором будет легче дышать и жить вдовам и сиротам, слабым и беспомощным всех родов и видов, то поддерживать эти движения всей силой своего авторитета будет прямейшим каноническим долгом истинного пастыря церкви. Если бы для исполнения этого долга пастырь взялся за мирское занятие (напр., издание газеты), то будет достоин всякой похвалы, раз он приступил к труду по мотивам бескорыстного служения ближнему и евангельской правды.

При свете апостольских правил оказывается неудачной и ссылка архим. Андрея на католичество: оно утратило былой авторитет в глазах европейских народов вовсе не потому, что вмешивалось в мирские дела. Папа Лев, по собственному почину и просьбе граждан, вышел навстречу Аттиле и умолил его не разрушать вечного города, не производить грабежа и убийств. Жители Антиохии в 387 г. избили чиновников императора Федосия и низвергли его статуи, бунтовщиков ждала тяжёлая казнь, но в дело вмешались еписк. Флавиан с пресвитером Иоанном (Златоуст) и виновные получили пощаду. Св. Филипп, снисходя к просьбам вельмож и народа, высту-

—788—

пил с обличением Ивана Грозного за беззаконные казни и учреждение опричнины. Ужели архим. Андрей возьмёт на себя смелость винить этих героев долга за вмешательство в гражданские дела и народные смятения и находить в их деяниях несогласие с апостольскими канонами?! Нет, не потому пал престиж католичества, что оно вмешивалось в народные дела и смятения, а оттого, что это вмешательство практиковалось из корыстных побуждений, в интересах одной римской курии, для охраны папского авторитета, а не заповедей Христа и апостолов. Оттого пало католичество, что, преследуя свою схоластическую систему, было глухо к запросам личности, жгло и бросало в тюрьмы провозвестников всего нового и живого, вплоть до мнения о шаровидности земли.

Нужно ли к ясным каноническим указаниям прибавлять то, что с изумительным совершенством раскрыл апостол Павел в пастырских посланиях? Идеал пастыря по этим писаниям учителя языков так высок, деятельность его так разностороння и обширна, до того проникает во все фибры церковного организма, что надо лишь дивиться, как могут находиться люди, способные отрицать у пастыря право на участие в народных движениях, когда через них он всего больше может поработать для блага паствы, для водворения законности, для улучшения нравов. Апостол Павел заботился даже о желудке своего ученика (1Тим.5:23). Как же смеет пастырь быть безучастным к общественному движению, от которого зависит не только судьба многих миллионов желудков, но весь гражданский порядок и нравственное миропонимание масс?!

Поэтому, вопреки архим. Андрею, мы должны сказать: если духовные лица на предложение участвовать в современных народных движениях ничем не отзовутся, то поступят в высшей степени безрассудно и совершенно вопреки канонам, Апостольской проповеди и заветам Спасителя. В решении „не участвовать в общественных движениях“, какие бы для него ни подбирались тексты и ссылки, на поверку окажется не евангельская мудрость, а чисто мирская, житейская, практическая, выражаемая известной пословицей: „моя хата с краю, и я ничего не-

—789—

знаю“. Согласитесь, что по этой пословице не должен поступать ни один честно мыслящий и покорный идеалу пастырь, хотя она весьма удобна для какого-нибудь дьяка, в приказах поседелого и внимающего добру и злу с постыдным равнодушием.

Но как пастыри должны принять участие в современных общественных движениях и против чего они могут направлять свои силы?

Отвечая на этот вопрос, можем высказать лишь своё мнение и должны начать издалека.

Приблизительно с Ивана III русская официальная церковь²⁴²⁴ мало по малу становится, если можно так выразиться, чиновницей особых поручений сперва при великих князьях Московских, а потом при царях русских. Каждое желание, какое только приходит в голову повелителю народа, принимается ею со смирением и немедленно приводится в исполнение. По политическим причинам Василию Ивановичу захотелось развестись с Соломонией и митрополит Даниил со своими присными благословил это деяние, хотя правила церкви не позволяли и не позволяют разводиться с женой единственно за то, что она неплодна. Понадобилось тому же Василию постричь Соломонию и она была пострижена, хотя, по сказанию Герберштейна, топтала ногами монашеский куколь и громко протестовала против насилия²⁴²⁵. Многочисленные невольные пострижения в монашество при Годунове всем известны и, конечно, они совершались под сводами церкви и с ведома её официальных представителей. Ивану IV нужно было жениться в 4-й раз на Анне Колтовской и пастыри русской церкви, целым собором, в храме Успения Божией Матери, вопреки всяким канонам, разрешили этот брак. Соборный акт о нём заканчивается в высшей степени характерно: „а прочие человецы от мирских царского синклита и до простых никакоже да

—790—

не дерзнет таковая сотворити четвертому браку сочетатися, аще кто гордостию дмяся или от неразумия дерзнет таковая сотворити, пригрозным клятвам, да будет таковый за дерзость по священным правилом проклят“²⁴²⁶. В одном и том же акте благословение царю и анафема верноподданным, которые вздумали бы руководиться его примером, – это такой шедевр официально-церковного холопства, какой не вдруг сыщешь в истории. В пятый раз благочестивейший царь венчался в 1580 г. на Марии Ногой, но, состоя в этом браке он вёл переговоры с племянницей Елизаветы Английской Марией Гастингс и надеялся получить от русских иерархов разрешение вступить в шестой законный брак после двух незаконных с Анной Васильчиковой и Василисой Малентьевой. Митрополиты Московские настолько часто приспособлялись к планам и намерениям русского царя, что даже стяжали себе название „потаковников“, т.-е., людей, умеющих лишь потакать слабостям предержащей власти. Когда в нашем отечестве созрели и утвердились представления, что державные вожди русского народа – прямые преемники византийских цезарей, – учреждается в 1589 году патриаршество. Мысль об этой новой форме церковного правления не только приходит в голову первее всего придворному люду и высказывается царём, но ими и приводится в исполнение: переговоры о патриархе всё время ведёт царский шурин Борис Годунов. Ни собор епископов, ни Московский митрополит и вообще никто из высшего церковного клира Москвы, насколько известно, не принимал в осуществлении идеи патриаршества ни малейшего участия. Только впоследствии, когда всё уже было „решено и подписано“ и указан царём кандидат в патриархи, был созван собор из русских иерархов, которые и заявили смиренно, что „полагаются на волю его – благочестивого государя“. Патриаршество нужно было для придания блеска и религиозной поддержки царю, и царству и оно явилось, всего вероятнее, по плану и в интересах дальновидного политика Годунова²⁴²⁷. „Патриарх, как ранее

—791—

митрополит“, говорит один из историков „всецело и во всём зависел от светской власти, которая распоряжалась им в своих видах, по своему усмотрению“²⁴²⁸. Первые три патриарха „избирались и низвергались исключительно светской властью, которая, преследуя свои интересы, распоряжалась патриаршей кафедрой по своему усмотрению и произволу“²⁴²⁹. Никон, в грамоте Конст. патр. Дионисию, в следующих словах определяет отношение светской власти к духовной в его время: „егда царь повелит быти собору, тогда бывает и кого велит избрати и поставити архиереем, – избирают и поставляют и кого велит судити и обсуждати, и они судят и обсуждают, и отлучают“²⁴³⁰. После столкновения Никона с царём Алексеем (вернее с окружающим царя боярством), кончившегося не в пользу патриарха, само собой понятно, можно было лишь „беречь своего клобука“, как выражался народ о патриархе Адриане. Ставились преемники Никона, как и раньше, придворными властями. По крайней мере, писатель конца XVII и начала XVIII в. Гавриил Домецкий говорил, что Адриан купил себе патриарший трон за 12,000 рублей, уплаченных партии Нарышкиных и что его конкурент Маркелл Псковский был отстранён от престола как человек образованный и сильный характером. С унижением патриаршей кафедры, когда открылась возможность назначать в Синод, для отправления Обер-Прокурорских обязанностей, драгун-

—792—

ских полковников, генерал-провиантмейстеров, лейб-гвардии капитанов и пр., дело превращения официальной русской церкви в рабыню светской власти, т.-е., в чисто чиновничье учреждение, пошло усиленным темпом. Русские цари до Петра были сами церковниками²⁴³¹ и без особенных настояний со стороны иерархов более или менее входили в интересы православия, а Пётр и его преемники заняли положение верховных чиновников в государстве и требовали от представителей русской церкви лишь чиновничьей исполнительности, без рассуждений о существе и характере церковного идеала. И официальная русская церковь вполне вошла в эту колею, намеченную для неё правительственными верхами, и не поднимала своего голоса даже против самых безобразных распоряжений. Напр., понадобилось Петру сохранить от порубки дубы и он, ничтоже сумняся, даёт распоряжение „из Синода во все епархии послать подтвердительные указы, дабы священники нигде никого в дубовых гробах не погребали“²⁴³² и разумеется приказ приводится в исполнение²⁴³³. Пожелал тот же Пётр размещать „полковых лошадей“ по монастырям, т.-е., превратить обители в конюшни и Синод ограничился по этому поводу простой отпиской в Сенат, что „монастыри устроены не на лошадей, но на прославление Божия имени и труждать тем оных, яко домов святых не надлежит“²⁴³⁴, хотя Петровский Сенат очень мало обращал внимания на Синодские „ведения“. Неугодны были Петру многие (если не все) проявления русской религиозности и у Синода хватило духу предписать архимандритам и игуменам „в их бытность в монастырях... затворников отнюдь никого не держать и впредь никого не принимать“²⁴³⁵, „впредь никого отнюдь не постригать (в монашество), а на убылые места определять отставных солдат“²⁴³⁶, а также:

—793—

„ежели где есть (в монастырях) какие мощи и прочее, чего ради люди обыкли вящще ходить, перенесть на вороты, дабы никто не мог претензии сыскать итить в монастырь“²⁴³⁷. Пастыри церкви, как известно, были главным орудием при сборе с раскольников оклада для пополнения государственной казны, т.-е., служили чисто фискальным целям. В апреле 1722 г. был издан по повелению Петра знаменитый указ в Тайной Канцелярии и Преображенском приказе „тайно сказать, что-такой-то человек имеет злую на Государя и на прочее, что выше сего помянуто²⁴³⁸, мысль и нераскаянное намерение, от чего великой вред быти хощет, за что без всякаго медления пойман и заарестован быти должен“²⁴³⁹, т.-е., на духовенство возложена обязанность полицейского сыска. Новое положение вещей так пришлось по вкусу официальной церкви, что известный противо-раскольничий деятель Питирим требовал самого неотложного правила штрафов с раскольников, „а мы“, писал пастырь, обладавший, вопреки евангелию, змеиной мудростью без голубиной простоты, „под тесноту штрафов и окладов писанием удобнее к церкви присоединять будем“²⁴⁴⁰. Приёмы Питирима к полицейской тесноте приобщать писание и до сих пор в значительной мере характеризуют официальную противо-раскольничью миссию. В благоустроенном чиновном мире дело никогда не обходится без подлогов и лжи и русская церковь, став чиновным учреждением, неизбежно поддалась этому закону. Для борьбы с расколом были подчищаемы сочинения Максима Грека, созданы подложное деяние на еретика Мартына Армянина и требник Феогноста (в то и другой введены обряды и тексты XVII в., а усвоены XII и XIV столетиям). Следя за отношениями высшего органа по управлению русской церковью – Синода к его Обер-Прокурорам в XVIII и первой половине XIX в.²⁴⁴¹, поражаешься и ужасаешься, до такой сте-

—794—

пени бюрократическое начало охватило в это время почти все отправления официальной церковной жизни. Св. Синод борется с ненавистным ему Обер-Прокурором чисто подьяческим путём: устраивает проволочки в делах, скрывает некоторые из них от „ока государева“, пользуется тайной подпиской протоколов по домам, прибегает к уничтожению бумаг и пр. Раз, впрочем, члены Синода проявили мужество и на коленях со слезами умоляли импер. Елизавету избавить их от невыносимого Обер-Прокурора Шаховского, но увы... по совершенно недостойному иерархов церкви поводу²⁴⁴². Если Синод оказывался совершенно приниженным в отношении к своим Обер-Прокурорам, то легко представить, в каком положении он очутился перед державными вождями русского народа. В своей знаменитой речи Екатерина II задаёт вопрос членам Синода: „если спрошу вас, кто вы и какое ваше звание, то вы верно дадите ответ, что вы государственные особы, состоящие под властью монарха... Но отчего происходит, что вы равнодушно смотрите на бесчисленные богатства, которыми обладаете и которые дают вам способы жить в переизбыточестве благ земных, что совершенно противно вашему званию... вы не можете не видеть, что все ваши имения похищены у государства. Если вы повинуетесь законам..., то не умедлите возвратить государству всё то, чем вы неправильным образом обладаете“, – разумеются церковные имущества²⁴⁴³. Итак, члены Синода, а в лице их и все епископы церкви православной, объявлены простыми чиновниками или „государственными особами“, хищниками, несправедливо захватившими земли у государства, подвластными монарха, у которых нет ни малейшего права руководить им. Вот как заплатила предержащая власть высшим пастырям церкви за их неумение стоять на высоте положения, руководиться всецело заветами евангелия и канонами церкви и вести себя без раболепства, без готовности поступаться требованиями христианского идеала в угоду сильным земли! Иерархи не только лишились имуществ, но и должны были выслушать поучение от

—795—

такой великой грешницы, как Екатерина. Не назидая власть „во время благопотребно“, не поднимая её на высоту христианского идеала, официальная церковь сама очутилась в жалком положении ученицы. Поступая и велениями долга для укрепления того, кто и без поддержки иерархии был достаточно могуществен, вонзив нож в свою собственную грудь, русская официальная церковь попала в самое безнадёжное состояние. Она должна была терпеть в качестве своего „начальства“ заведомого атеиста Чебышева, выслушивать, как он иногда провожал каждую подпись членов Синода „гнилым словом“²⁴⁴⁴ и пр. Правда, втихомолку иерархи русской церкви проклинали Чебышова, как писал Павел, еп. Ярославский, но от этого дело церкви, разумеется, нисколько не выигрывало. В николаевские времена сами члены Св. Синода говорили, что Обер-Прокурор „Протасов забрал их в руки по-военному, сразу... и сонмом архиерейским как эскадроном на учении командовал“²⁴⁴⁵.

Разумеется, глубокое падение официальной русской церкви не могло не повлиять и на людей, прямо неприкосновенных к церковно-правительственным верхам. По примеру церкви официальной и многие из чад церкви исторической стали смешивать религию с политикой и у нас на глазах многие из духовных государственное сливают с церковным, приказное со священных, самодержавие с православием, т.-е., одну из форм политического быта с вековечной истиной. Напр., духовенство Омской епархии, в своём общем постановлении, указало на ненормальное положение православной церкви в государстве и ходатайствовало о непосредственном сношении епископа с клиром, о сокращении поборов в консисторию и пр. Местный епископ за такие богопротивные дела и моления лишил съезд благословения, а его руководителя послал в заточение²⁴⁴⁶. И что всего убийственнее: в духовной литературе даже есть попытки идеализировать бюрократический строй вещей, подвести под него религиозные подпоры. Во-первых, в этих

—796—

видах широко использован текст: „всяка душа властем предержащим да повинуется (Рим.13:1)“, а во-вторых чиновнический строй понятий и вещей был прикрыт именем самодержавия и под этой маской окружён священным ореолом. Под влиянием этого настроения в своей бессмертной брошюре „Голос из обители пр. Сергия“ еп. Никон с пафосом цитирует пустую риторическую фигуру митрополита Филарета: „Бог по образцу своего небесного священноначалия устроил на земле царя, по образцу своего вседержительства царя самодержавного“. Позволим себе довести образ до конца: Господь Вседержитель окружён сонмом горних сил, через который и общается с грешными людьми и Царь-Самодержец отделён от чёрного люда длинной фалангой советников действительных тайных и просто тайных – это серафимы, действительных статских и просто статских – это херувимы, надворных – это престолы, коллежских – это господства, коллежских – асессоров – это начала, титулярных советников – это власти, коллежских секретарей – это силы, губернских секретарей – это архангелы и коллежских регистраторов – это ангелы. Картина, умилительная до слёз: небесное священноначалие Дионисия Ареогагита в полном составе перешло на грешную землю и устраивает нам гражданский порядок! Само собой понятно, раз наша государственность устраивается по божественному образцу и при непосредственном участии горних сил, лучше её ничего выдумать нельзя и недовольные ей не только крамольники, но и атеисты²⁴⁴⁷. Только таким пониманием вещей и можно объяснить громы и молнии, которые у нас на глазах бросали и бросают на недовольных существующим порядком адепты официальной церкви. Только им объясняется и факт, что некоторые духовные, задумав осветить общественные явления наших дней лучами церковной истины, сейчас же оказались на побегушках у г. Грингмута.

Хотя официальная церковь никогда не могла по своему

—797—

образу и подобию целиком пересоздать церковь историческую, тем не менее из рабского подчинения первой чиновным веяниям и распоряжениям вытекло много в высшей степени прискорбных последствий для второй.

I. Духовные руководители русской церкви – епископы, проникшись мирскими началами, мало по малу стали созидать свой быт и вырабатывать настроение по образу крупных представителей государственной власти. Известно, что в доброе старое время светские управители посылались в ту или другую часть матушки Руси для кормления и смотрели на своих подчинённых как на известного рода владение или удел. Этот владельческий характер придали своим епископиям и русские архипастыри, почему они и доселе называются „владыками“ (от глагола владеть). В грамоте Новгородского архиепископа Феофила Псковичам 1477 г. после обычных приветствий пишется: „а оставляю вам, сынове, в своё место, на свой святительский суд, и на свой подъезд, и на все свои пошлины, наместника своего... и вы ему платите подъезд наш чисто по старине, безо всякого забвения, и корм давайте по старине, а которые не заплатят подъезда моего и яз тем литургистати не велю“²⁴⁴⁸. За неуплату священником пошлины в богатую казну Новгородского епископа народ должен был оставаться без литургии, т.-е., паства рассматривалась как предмет материального владения и только. Подобно светским правителям, русские епископы распоряжались своими епархиями через длинную фалангу светских чиновников – бояр, дьяков, наместников, десятников, тиунов, праветчиков и доводчиков, приставов; на епархиальные дела обнаруживали влияние и те, кто управлял архиерейскими домами и землями, напр.: дворецкие, волостели, приказчики, стряпчие. Белое духовенство поднимало вопль против таких порядков. „Господа священноначальницы“, обращался к русским епископам, отцам собора 1503 г., Ростовский поп Георгий Скрипица, „благословно ни сами, ни священники избранными не дозираете священником, а во грады и в села не посылаете опытовати, како кто пасет церковь Божию, назираете священников по Царскому чину

—798—

земнаго царя боляры и дворецкими, недельщики, тиуны и доводчики, своих деля прибытков²⁴⁴⁹, а не по достоянию святительскому“²⁴⁵⁰. Но скрипица прозвучала в пустом пространстве и в 1675 г. при патриархе Иоакиме, уже от лица собора архипастырей, выражено: „от них (светских архиерейских чиновников) объявилось всякое бесчиние, ко священному чину налоги и обругательство и убытки, сверх указных статей имали лишние сборы“²⁴⁵¹. Если, вместо бояр, дворецких и пр. подставить секретарей – консисторских и личных, столоначальников с их помощниками, регистраторов, писцов, то вопль Скрипицы окажется своевременным и в наши дни. Правда, изредка около наших владык появляются два-три заслуженных иерея, но и они или состоят в родстве-свойстве с владыкой, или получают шлифовку от тех же секретарей, а то и прямо служат в консисториях. В поразительном большинстве случаев эти иереи не отличаются „благоразумием“, какого желал Скрипица, а лишь угодливостью перед владыками, под покровом которой и устраивают свои делишки, иногда не хуже светских чиновников. Разумеется, не им способствовать тому, чтобы надзор за епархией совершался „по достоянию святительскому“. „Бесчиние“, „налоги“, „надругательство“ и „убытки“, только видоизменив под влиянием времени свою форму, остались в силе и до нашего времени, в живое свидетельство крепости многовековых традиций²⁴⁵².

II. Как владыкам, русским архипастырям, на протяжении веков, больше приходилось проявлять в отношении своих подчинённых силу и могущество, чем любовь, миролюбие и всепрощение. А известно, что практика силы и власти является в высшей степени плохим цементом для скрепления человеческих отношений и великое Царство Божие – Церковь разделилась „на ся“. Архипастыри составили как бы генеральство в обществе верующих и отделили

—799—

себя от низшего клира и народа китайской стеной: они никогда не замешиваются в толпу священнослужителей и народа и не болеют их нуждами, vice versa и клир с народом совсем не думают беспокоить владык своими горями, а устраиваются со всякого рода вопросами совести и долга как сами умеют и хотят. Вопреки церковным правилам, епископы совсем не знают тех, кого ставят на служение алтарю и священники с диаконами, с своей стороны, бегают от архипастырей как от огня. Дошло до того, что в некоторых уездах С-кой епархии архиереев прозвали „поповской смертью“ и лет с 7 тому назад один диакон этой епархии от страха действительно повалился бездыханным к ногам епископа, когда последний торжественно вступал под кров деревенской церкви.

III. Отбившись от своего слабого стада, верховные пастыри на Руси, волей вещей и общностью интересов, прибились к сильным мира сего и властителям земли: в губернском городе архипастырь общается с губернатором, предводителем дворянства и т. п. персонами, при объезде по епархии епископ почти всегда ведёт частный разговор с помещиком и у него ночует, а священство, диаконство и причетничество ограничивают свои отношения к владыке лишь официальным и непременно робким словом. И какими ласковыми, мягкими и внимательными оказываются наши архипастыри, когда сталкиваются с людьми, облечёнными действительной или предполагаемой силой: я собственными глазами видел, как один епископ целовал ручку у жены секретаря Синодальной Конторы. Присутствие около епископа силы и власти иногда изменяют его до неузнаваемости. Митрополит Московский Сергий, бывало, вступал в присутствие Синодальной Конторы необычайно торжественно: его подхватывали под руки чиновники у подъезда и воздвигали по устланной бархатным ковром лестнице с толком, чувством и расстановкой. Когда же в 1896 году в зале Синодальной Конторы заседал Св. Синод, куда нужно было явиться и Московскому владыке, как изменился он при входе в тоже присутствие! Во-первых, он взошёл сам туда, куда втаскивался ранее другими, во-вторых он производил впечатление не вели-

—800—

чавой персоны, а самого заурядного, даже несколько помятого, человека. Должен сознаться, что я, только протёрши глаза, уразумел действительность, а по началу мне показалось, будто в присутствие входит деревенский священник, дабы дать отчёт в своих прегрешениях перед сильными земли.

IV. Эти, исторически сложившиеся отношения, конечно не могли питать доверия – основной стихии, на которой только и можно строить здание церкви, общества алчущих и жаждущих правды. Недоверие епископов к клирикам – вещь известная; отсюда появление родственников и фаворитов, всякого рода кляузы и доносы. Митрополит Московский Филарет даже оправдывает нужду в доносах, заявляя, что без них обойтись нельзя. Недавно один из С-ких архимандритов отдал свои кельи для помещения раненых, и местный владыка остался этим недоволен: во-первых, было усмотрено, что архимандрит сделал это в пику своему архипастырю, который не догадался устроить ничего подобного, а во-вторых доброе дело было объяснено желанием выставиться, показать свою духовную высоту, словом „благоусмотрен“ дьявольский грех гордости. Если заглянуть в жизнь духовных семинарий, легко убедиться, что там ректор существует не как первый между равными, а как начальство, призванное, подобно древним опричникам, „вынюхивать, выслеживать и выметать“ измену или персонально, или вкупе и влюбе с местным епископом. Недоверие в церкви проникает не только отношения высших к низшим, но и людей, равных между собой. Ко мне пришёл в Патриаршую Библиотеку один из местных борцов с расколом и очень долго вразумлял старообрядца по требнику Феогноста. Кончилась беседа, ушёл раскольник, я и обращаюсь к миссионеру: „батюшка! боюсь, что ваш труд будет напрасным“. – „Почему?“ – „Потому, что со времён Карамзина известна подложность Феогностова требника и начитанные раскольники давно это знают“. В ответ на дружеские указания и предостережение – не пользоваться документами сомнительной достоверности, я воспринял злобное шипение: „вы где учились?“ – „В Московской Духовной Академии“. – „Вся эта академия полна неверов; вместо того, чтобы помогать нам,

—801—

вы портите наше дело. Я буду жаловаться на вас Владимиру Карловичу“. Не знаю, обращался ли названный отец к такому бесспорному блюстителю истины, как Владимир Карлович Саблер, и призывал ли его для наказания меня за неверие, но факт этот оставил во мне неизгладимое впечатление. Ещё пример всё того же недоверия. По Москве ходят слухи, что митрополит Московский обсуждает какие-то проекты церковного благоустройства, но дело это, несомнительно касающееся всей церкви, хранится в глубокой тайне не только от мирян, но и от изгоев-священников: в правительственную мистерию посвящены из Московского духовенства лишь „стоящие на свещнице“ и призванные светить всем, „иже в храмине суть“²⁴⁵³.

V. Прямым следствием ненормальных отношений между высшими пастырями церкви и низшим клиром и нежелания первых войти в нужды и потребности вторых является изумительная неправда в общем строе и положении разных духовных учреждений. Настоятель монастыря, отрёкшийся от мира и обязанный вести равно-ангельское житие, за самые скудные труды восприемлет 3–4 тысячи рублей в год на всём готовом, а в богатых монастырях тысяч 7–10. Рядом с этим живущий в мире деревенский священник многосемейный работает как вол и получает на всё протори и расходы 400–500 р. в год на всём своём. Отрёкшиеся от мира разъезжают в колясках с резиновыми шинами на сытых породистых лошадках, а живущие в мире семьями обходят весь приход со святыней, иногда вёрст 50–70 в сложности, пешком по невозможным весенним дорогам, простужаются и преждевременно умирают. Настоятель В-го монастыря Архим. А-ей за „божью копеечку“ покупал для своего стола рейнскую лососину по 3½ рублика за фунт, кочешки цветной капустки по 4 р. штучку, а деревенские дьячки, сплошь и рядом, по целым постам со всеми семьями питаются одним квасом с луком, да картофелем. И

—802—

никого из представителей официальной церкви это не поражает, ни в ком не возбуждает сознания страшной ненормальности такого порядка. Отрёкшиеся от мира монахи в большинстве случаев получают хорошую трапезу и на расходы 300–400 рублей в год, а в богатых монастырях и больше; от нечего делать, они пьянствуют, и творят нечто такое, о чём страшно есть и глаголати даже мирянину. Припомните различные судебные процессы, известия в печати, консисторские дела и т. д. Семинаристы же, напротив, никогда не отрекавшиеся от мира, получают на пищу и одежду со всем необходимым 100 рублей в год и чуть не мрут с голоду. Бывало, когда великим постом несут для них капусту из подвалов, прохожие зажимают носы от вони, а молодые люди, в цвете сил, должны это добро есть. Сваренные из такой капусты щи бывали полны червями и только храбрецы, размахнув эту скоромь, утоляли голод, люди же послабее духом ограничивались жеваньем чёрного хлеба и кашей с прогорклым маслом. Там, в обителях, стараются скрыть даже тяжкие преступления, а здесь, в мире, когда юноши, выведенные из терпения голодом, грязью, несправедливостью, заволнуются и зашумят, – раздаются возгласы: „бунтари“, „крамольники“ и призывается полиция с войсками в школу, где бы следовало почаще заглядывать в евангелие и строить жизнь на его заветах.

VI. В VII веке нашей эры, блаженный Иоанн Мосх, автор аскетического творения „Луг духовный“, устами Илии Мольчальника, изрёк: „во дни отцов любили три добродетели: нестяжательность, кротость и воздержание, а теперь среди монахов преобладает корыстолюбие, чревоугодие и дерзость“²⁴⁵⁴. Несмотря на такую нелестную характеристику монашества как сословия в нач. VII в. и на полнейшую невозможность доказать, что с той поры каста отшельников стала лучше в моральном отношении²⁴⁵⁵, отрёкшиеся

—803—

от мира в нашей церкви всячески призываются к управлению миром. Per fas et nefas монахами замещаются все выдающиеся должности по церковному управлению, как то: ректоров академий, семинарий, смотрителей училищ; под влиянием этого принципа появились епископы без епископий, архимандриты без монахов, игумены без братии, иеромонахи без монастырей. Не беда, что таким путём извращаются основные заветы монашества, распложается своего рода крестовое духовенство, выдвигается чёрное одеяние, а не человеческое достоинство, создаются и пускаются в обращение кощунственные теории вроде следующей; „самый плохой монах лучше самого хорошего мирянина“. Для официальной церкви в высшей степени выгодно выдвигать монахов: отрекаясь от своей воли по идее для воли Божией, de facto они отвергаются от своего хотения для воли начальства и с рабской покорностью исполняют всякое распоряжение сверху. Хотя ещё Пр. Нил Сорский († 1508) заповедал монахам „связать себя законами божественных писаний и последовать писаниям истинным“, но они предпочли связать себя законами мирскими – патериками, прологами, указами, циркулярами, отношениями и отдаться не служению правде по заветам Пр. Нила, а „богопремудростному и богонаученному коварству“, пущенному в оборот знаменитыми „осифлянами“. Под действием этого монашеского поветрия, у адептов официальной церкви появилось (конечно в теории) какое-то брезгливое отношение к миру и его законным потребностям, а светлая проповедь евангелия заменилась аскетической риторикой. Отсюда наши „загробные идеалы“, наше разъединение с живыми силами общества, наше презрение к интеллигенции во всём её составе, добивающейся правды и порядка в здешнем мире, и множество других зол.

VII. Отрёкшись от личной воли ради воли начальства и привыкши ждать указки там, где нужно проявить свою энергию и взгляд на вещи, наши архипастыри должны были повлиять своим безволием как на ход исторических событий, так и на подчинённый им люд. Поднимались голоса за правду Скрипицы, Максима Грека, Пр. Нила, Св. Филиппа, но владыки при своей отрешённости от мира, не уразумели важности призывов, не поддержали глаголов

—804—

Божьих и по-прежнему продолжали пребывать на привязи у государства. В XVIII в. Арсений Мациевич заявил Екатерине II, что нехорошо отбирать земли у церквей для раздачи любовникам. Нужно было бы архипастырям только протянуть дальше мысль Арсения и всем „священным собором“ заявить с силой и властью истинных слуг Христовых: раз отбирают земли у церквей, они должны быть розданы крестьянам, классу самому бедному на Руси, людям по истине труждающимся и обременённым. Сколько слёз было б осушено, каких страданий не знала бы история, в каком величии выступила бы Церковь Божия перед судом грядущих поколений, если бы раздался такой голос! Но увы! Архипастыри не только не воспользовались протестом ростовского митрополита для блага народа, „но и поспешили предупредительно выдать Арсения верховной власти и присудили его за смелую и самоотверженную защиту интересов церкви к такому тяжёлому наказанию, что оставили ещё место проявлению „человеколюбия“ Екатерины по отношению к „дерзкому и безумному фанатику, преступному в предприятии, противном православной вере и верховной власти“²⁴⁵⁶. Мысль же о труждающихся и обременённых, о благе народа в широком смысле слова, пришла в голову, вместо проповедников Христовой истины, таможенному чиновнику Радищеву, воспитанному на идеях запада. Сказали ли хоть слово высшие пастыри церкви против крепостного права? Нет, а защитников его было немало и в том числе приснопамятный владыка Московский Филарет. Восставал ли кто-либо из официальных блюстителей заветов церкви против глубоко-антихристианского явления – смертной казни? Незнаем, но осведомлены, что против неё ополчился Владимир Соловьев и даже пострадал за свои убеждения. Откуда бы всего естественнее идти по чину к провозглашению веротерпимости, как не от служителей евангелия, книги свободы? Ведь ещё в XVII в. протопоп Аввакум говорил, что палкой нельзя заставить веровать. Но, к прискорбию, и указ 17 апреля вышел не от официальной церкви, тогда как один из характернейших её представителей Филарет Московский,

—805—

воспользовавшись бегством попов с Рогожского кладбища, добился наложения печатей на старообрядческие алтари, которые сняты уже у нас на глазах. Не проявляя инициативы и отзывчивости на вопросы времени сами, могли-ли высшие иерархи приветствовать всякого рода благие начинания и самодеятельность у своих подчинённых? Если не брать отдельных приятных исключений из общего правила, придётся ответить только отрицательно; поэтому, место свободного почина в жизни церкви заступили трепет и боязнь не перед веленьями Бога, а перед нагоняйкой сверху. И не удивительно, что длинный ряд великих исторических событий на Руси совершался вне всякого участия официальной церкви, хотя мы убеждены, что импульсы к ним выросли на почве христианского самосознания, которое зрело и развивалось и под ледяной корой официи.

Ясно само собой, что бюрократические принципы, которыми жила официальная церковь и которые мы старались уяснить выше, должны были повлиять и на само представление о православной вере, ибо как следует учить может только тот, кто как следует живёт. Неподвижность и формализм – характерные особенности бюрократической системы – в значительной степени привились и к нашему исповеданию. Православие, как оно существует в действительности, а не в идеале, представляет собой не бодрую нравственную силу, а мёртвую доктрину, церковь же, хранительница вселенской истины, является музеем христианских древностей, бесспорно интересных для историка, но мало пригодных для живого человека. Привыкши к отвлечённо-логическим построениям, поняв саму церковь как неподвижный внешне-юридический институт (т.-е. как канцелярию sui generis), мы уже не останавливаемся и перед очевиднейшим извращением слова Бога Живого, лишь бы только выиграла какая-нибудь мертворождённая теорийка. Для примера укажем на известный спор архимандрита Никона с Кругловым, Смирновым и др. о служении монастырей миру. Круглов и его сторонники доказывали, что нравственный долг наших богатых обителей выступать на служение ближним в годину горя и нужд, что таким образом монастыри будут осуществлять заветы Спасителя. Архимандрит же Никон всё время от-

—806—

стаивал мысль, что монастыри не обязаны заводить больниц, странноприимниц, школ, иначе они не будут монастырями и не исполнят своих служебных обязанностей. Понятию евангельской заповеди и нравственного долга апологет нынешнего монашества противопоставил понятие исторической и юридической обязанности, тому, что вдунуто в человека Творцом и составляет вековечные основы личности, было противоположено временное, случайно возникшее, изменчивое, придуманное человеком. Столь оригинальной полемической антитезой с придачей теории „святого эгоизма“ архимандрит (ныне епископ) Никон спас наши богатые обители от опасности исполнять заветы Христовы, как и его предшественники спасали церковные достояния от бедных²⁴⁵⁷, пока не отдали всё сразу государству и не выслушали за это позорной нотации.

Бездушно-формальный, бюрократический в чистейшем значении этого слова, принцип в нашей официальной церкви применён к совершеннейшему проявлению христианской настроенности – религиозному подвигу или жертве. У нас обычно считаются добрым делом и верным показателем искреннего благочестия: стройка хоругвей, литьё колоколов, расписка иконостасов, постановка киотов, пудовых свеч и т. п. Словом, православный старается дать что-либо прямо Богу, как водилось в язычестве, а заветы Спасителя – благотворить ближним, мистическое объединение Христа с алчущими, нагими, заключёнными остаются без применения. Отсюда наши храмы блестят золотом, серебром, драгоценными камнями, мраморной облицовкой, а наша церковь почти совсем не знает благотворительности и убийственно равнодушна к тяжестям страдания. Если вы попробуете сказать, что помощь бедной семье, с христианской точки зрения, выше постройки нового иконостаса, вас и слушать не станут, а то и прямо обзовут еретиком. А вздумаете утверждать, что церковь апостольских времён

—807—

ютилась в каменоломнях, освещалась кое-как, имела самые скудные символические изображения и была настоящей церковью, полной духа и жизни, что не мешало бы и теперешней церкви подражать простоте апостольских времён, вас обязательно обвинят в подрыве православия и в наклонности к протестантизму, который сделался своего рода жупелом в глазах многих из правоверных россиян.

Как врачи, при лечении болезни, больше всего уделяют внимания выяснению причин её создавших, чтобы через устранение причины подготовить устранение следствия, так и мы долго, быть может очень долго, вскрывали гнойные нарывы на Чистейшем Теле Церкви Христовой в сладостной надежде подойти к средствам их исцеления.

На освободительное движение, которое обняло всю мыслящую Россию и направлено против чиновничьего произвола, Христова Церковь должна осветить освобождением себя от вековых пут, наброшенных на неё духовными и светскими сановниками, и очищением от пороков, присущих её бюрократии. Не революция это будет, не игра в политику, не стремление приспособиться к модным веяниям, а исполнение заветных стремлений к глубокому духовно-нравственному возрождению церкви, к очищению Светлого Образа Невесты Христа от зияющих ран и грязи. Об этом мечтали и лучшие люди мира – сыны веры православной Достоевские, Самарины, Хомяковы, Аксаковы и Соловьевы, к этому тяготели и честнейшие из иерархов, которые, „встречаясь друг с другом, в тишине ночной, крадучись от всех, беседовали и толковали о ненормальности современного им церковного строя“²⁴⁵⁸. Церковь, обновлённая на началах правды Христовой, будет приютом свободы, свободы совершеннейшей, которая порождается веянием и воспитывается влиянием Божественного Духа. И быть может свобода мира, жизненный принцип нашего времени, почует в свободе евангельской родную мать, раскроет для неё своё горячее сердце и сольётся с ней в единстве жизни и общения.

В частности.

—808—

I. Так как важнейшим и сильнейшим тормозом для проведения этого идеала в жизнь является, как мы старались показать, церковь официальная, сильно забывшая заветы Христовы и ставшая чиновной слугой у государства, то её прежде всего и должно коснуться преобразование. Давно испытанным средством, способным подготовить и утвердить новый порядок церковных отношений, следует признать проведение в жизнь иерархии канонических принципов, а в церковное управление начала соборности. При этом в высшей степени желательно восстановление древнейшей нормы соборных решений, которую являет собой Апостольский собор в Иерусалиме, описанный в XV главе книги Деяний (стихи 1–31). На этом соборе вопрос об отношении христианства к обрядовому закону Моисея решался всей христианской общиной в совокупности, а не одной иерархией, как было в последующие времена, в частности в период вселенских соборов, когда иерархия уже порядочно расширила свои права за счёт остальных членов церкви. В применении к нашим временам это значит, что на соборе должны участвовать и миряне, не с правом только совещательного голоса, (в этом праве не отказывалось и язычникам, как видно из деяний 1-го вселенского собора), а и с правом голоса решающего. Такое возвращение к апостольской норме собора дало бы возможность русской церкви мобилизовать все её религиозно-нравственные силы, проявить всю мощь её гения, вывести верных слуг Христовых со всех концов православно-русского мира. На первом вселенском соборе не епископы и не пресвитеры, а простой диакон, не получивший специального дара учительной благодати, оказался на высоте богословского ведения и победоносно ниспроверг ересь Ария. Поэтому ничто не мешает и ныне простому, но благочестивому мирянину, оказаться в понимании и решении вопросов евангельской истины выше епископов, особенно тех, которые поставлены в этот сан бывшим „святителем“ Саблером²⁴⁵⁹ или Кесарем церкви Победоносцевым и подлежат извержению и отлучению по 30 правилу апостол-

—809—

скому²⁴⁶⁰. Тем паче делу веры и церкви могут оказать великую помощь светские представители высшей богословской школы, специалисты в области канонов, историки христианской церкви, знатоки инославных исповеданий. При нарушении этих условий, поместный собор в русской церкви в деле защиты Христовой Церкви обязательно напомнит нашу недавнюю войну на востоке, где были сосредоточены большие силы, но совершенно дезорганизованные, так как генералы оказались много ниже стоявших пред ними задач или же, не взирая на общую беду, занимались местничеством и мелочными счетами. В особенности опасно спешить с собором и с маху переходить от бюрократических приёмов к восстановлению канонической жизни в церкви, от бумагомарания по подсказкам синодальных чиновников к водворению евангельских свободы и истины во взаимоотношениях между членами церкви. Русская церковь, по чудному выражению Ф. Μ. Достоевского, разбита параличом, а паралитика заставить сразу двигаться немыслимо: нужно последовательно и систематически лечить отдельные органы больного, пока не восстановится нормальная жизнь во всём теле.

II. Мы видели, что государство, точнее его бюрократия, постоянно вторгалась в жизнь и управление церковью и смотрела на веру, как на смазку для государственных колёс. Так Христос Спаситель строго и решительно воспретил клятву, её порицали отцы церкви и с особой силой Св. Златоуст, а государство, в своих видах требует её постоянно, иногда без всякой нужды: при Петре I, напр., чиновник должен был приносить особую присягу при каждом новом производстве в чин. Церковь никоим образом не может благословить смертную казнь, а она постоянно практикуется, хотя отменена даже и юридически; церковь не в праве благословлять убийства, а государство требует от гражданина иногда убийства собственных братий, как было в позорную венгерскую кампанию

—810—

и как мы видим это ныне. Государство не должно навязывать служителям алтаря чиновничьей службы, а между тем духовенство завалено длинным рядом предписаний – по ведению метрик, доставлению статистических сведений, распространению знаний о прививке оспы, пользе картофеля и т. п. Манифесты, как акты чисто гражданского характера, не должны читаться с церковного амвона, ибо народ идёт в церковь слушать учение Христа, внимать писаниям апостолов, а не словоизвитиям политиков. Само отношение церкви, как церкви, к государю требует строгого определения, ибо Павел I, напр., объявил себя главой церкви, становясь, таким образом, на место Христа-Спасителя и даже выражал безумную претензию на служение литургии. Наберётся немало и других подобных вопросов, которые требуют неотложного решения, столько же для ограждения церкви от справедливого укора в служении политике, сколько и для определения её настоящих отношений к государству. И вообще принципы, которые имеют составить основу этих отношений, должны быть по возможности точно определены и строго формулированы. Только таким путём могло бы быть предотвращено отделение церкви от государства, одинаково вредное для первой и второго.

III. Ожидать обновления церкви сверху мы не видим оснований: мало надежды, что русский епископат, добровольно отказавшись от стародавних преданий и привычек, вдруг перестанет служить политике, чувствовать великий страх пред сильными людьми и мощно сокрушать слабых, проникнется доверием к пасомым, откажется от родственников, фаворитов, разрушит бумажные баррикады, за которыми скрывается от мира, почувствует вдохновение и беззаветную любовь к добру, уничтожит поборы на консистории, вольёт в духовенство инициативу и пр. Поэтому, великое дело обновления церкви на началах правды Христовой надо начинать снизу и прекрасным средством для этого было бы широкое применение к церковному устройству идей, лежащих в основе юго-западно-русских братств. Каждая церковь, при настоящей свободе союзов, могла бы организовать братство, назвав его по имени приходского храма и привлекши к участию в братолюбивой

—811—

общине наиболее верующих и энергичных прихожан. Здесь могли бы совершаться: а) собрания в „день недельный“ для религиозного освещения всех событий, касающихся жизни братий и волнующих её дух, б) благотворение прежде всего членам своего братства, а потом и другим страждущим и обременённым, в) устройство школ на общие средства братчины и т. п. Братства приходских церквей, пользуясь тем же правом союзов, могли бы вступать в общение друг с другом на уездных съездах и даже составлять братства уездные через посылку своих уполномоченных. Уездные братства могут объединяться в епархиальные, эти в областные, а областные во всероссийский союз братств. Во всех этих организациях духовенство работало бы бок о бок с излюбленными мирянами, ближе знакомилось с ними, воздействовало на них и в свою очередь поддавалось их влиянию в смысле большего знакомства с миром и его общественными течениями. Приходское братство могло бы выбирать клириков как из среды духовной, так и из лиц светских, отличающихся религиозностью, энергией и организаторскими способностями. Братства следовало бы привлечь и к участию в управлении монастырями, а также и к контролю за жизнью и поведением служащих в обителях. Обще-епархиальное братство, при помощи уполномоченных от братств приходских, могло бы избирать для себя и епархиального епископа как из достойных по своей жизни монахов, так и из белого духовенства²⁴⁶¹. На братства легко возложить и простейшие судебные функции.

IV. С развитием братских организаций в их руках можно сосредоточить всё материальное достояние церквей и

—812—

монастырей, им можно предоставить устройство и заботу о процветании средних духовных школ, заведение и содержание типографий, издание журналов и газет в духе православия, устройство, где нужно, библиотек, приглашение проповедников и т. п. Таким путём может быть устранена возмутительная неправда в распределении между разными учреждениями церкви её материальных достатков, существующая ныне, когда одни учреждения (напр. наши Лавры) еле знают счёт деньгам, а другие (напр., многие духовные семинарии) влачат самое презренное бытие и подвергаются всевозможным лишениям.

V. Организации братств, где вместе с силой духовной выступит и земская, были бы не только возвращением к родной старине, но и к апостольскому представлению о церкви, как Теле, в котором все члены, от малых до великих, работают для общей жизни и цели. Только пред такой глубокой и широкой силой может капитулировать приказный строй, укрепившийся в церковном управлении в течение целого ряда веков, только такое духовно-общественное тело будет в состоянии показать, что Христова истина много выше механического нанизывания текстов на избитые темы и приспособления евангельских заветов к политике, какую усвоило себе государство. Если подобное тело получит жизнь, падут преграды, отделяющие епископа от клира и народа, уничтожится средостение между чёрным и белым духовенством, выступит во всей силе и мощи значение христианской личности с её богоподобными правами, приобретёт почёт всякая чистая инициатива в духе веры и церкви. Словом, пробудится жизнь, какая била ключом в юго-западно-русских братствах и принесла много пользы православию и родине.

VI. Через мирян и духовных, разумеется наиболее способных, близкая к обществу церковь будет смело вступать в сношения с представителями разных корпораций и союзов, привлекая их к себе и направляя их миросозерцание по заветам евангелия²⁴⁶². Жизнь верующих будет

—813—

совершаться при полном свете правды и разного рода недостатки, которые сейчас укрываются за сословными перегородками, особенно пройдошество и карьеризм, отлетят в область преданий. Церковь станет открытой всесословной школой чистой жизни и истинного миропонимания и односторонние, часто ложные, мнения, которые ныне ценятся иногда наравне с догматами, или совсем не будут в ней иметь места, или сойдут на степень мимолётных увлечений и отклонений от правды.

VII. От русской церкви, благодаря главным образом гордости и нерадению её официальных представителей, в XVII в. откололась значительная часть верующих и составила из себя особую старообрядческую общину. Архипастыри вместе с государственной полицией преследовали представителей этой общины и таким образом постепенно разжигали в ней ненависть к официальному православию, но, в конце концов, додумались до единоверия, т. е., благословили те самые обряды, которые проклинали раньше. У нас сейчас тоже движение-раскол политический, разумеем интеллигенцию и вступивший на историческую арену рабочий класс. И если бы русская церковь преобразилась на указанных нами основаниях, если бы она стала чуткой к вопросам времени, она могла бы установить своего рода единоверие с новыми течениями в интеллигенции и рабочих классах. Время не ждёт: массы, рвущиеся к свободе, могут отделиться от церкви и проникнуться ненавистью к официальным хранителям заветов Христовых; в XX веке может повториться XVII-й и, всё-таки, в конце концов придётся думать церкви об единении с новым строем вещей. Не лучше ли взяться за это сейчас и не повторять прежних ошибок?

Основные идеи, за которые борются интеллигенция и рабочие классы, что власть не должна служить предметом поклонения, а быть ответственной за свои деяния, что каждый человек имеет право на уважение и охрану своей личности, что все равны перед законом, что высший дар человека – слово должно быть свободным, что нельзя воспре-

—814—

щать собраний для обмена мнениями по текущим вопросам, что за каждым надо признать право самоопределения под условием сохранения общего порядка, что гражданский строй, время от времени, должен снимать с себя парадный мундир и, представ на свет Божий без маски, подлежать контролю и поверке, – все эти идеи по существу христианские. В основе их лежат понятия о высоком человеческом достоинстве и священных правах богоподобной личности, возвещённые народам через Христа и Апостолов, и та истина, что только „делаяй злая ненавидит света и не приходит к свету, да не обличатся дела его яко лукава суть“ (Ин.3:20). Правда, люди мира проводили и проводят эти великие идеи часто дурными средствами, но почему ж пастыри церкви не проводили их хорошими? Известно, что с X по XVII век включительно духовенство на Руси было передовым классом и его высшие представители были близки к царям. Почему же оно не воспитало власть и её носителей так, чтобы они моментально отзывались на страдания народа, а не направляли пушки в тех, кто ищет защиты от притеснения и нужды, благословляли всякий почин к раскрепощению народа, а не вешали людей (декабристы) за то, что сами после объявляли с высоты престола благодеянием для масс. Надо исправить этот исторический и – добавим – страшно тяжкий грех русской официальной церкви и идти об руку с людьми, работающими для общественного блага, разумеется сохраняя во всей глубине и силе принципы евангелия. И если работа пастырей будет успешна, не окажется надобности браться за палку там, где довольно будет свободного слова и приёмы борьбы у пастырей с интеллигенцией сделаются общими. Руководясь полицейскими началами – недоверием и враждой, официальная церковь обычно громит всю интеллигенцию за безверие, тогда как только небольшая сравнительно часть её безверна, да и то, быть может, вследствие давней привычки официального православия – вместо хлеба предлагать камень или „глаголать странными глаголы, странными ученми, странными повеленми“. И так как вражда родит вражду, то интеллигенция, в свою очередь, клеймит всю церковь за пресмыкательство перед политической властью, хотя это собственно порок

—815—

официальных (и то не всех) представителей церковности. Когда официальная церковь перестанет быть канцелярией и заживёт настоящей неподдельной жизнью, две враждебные теперь стороны могут сблизиться между собой путём бесед, союзов, взаимопомощи, благовторения; подозрительность и вражда уступят место доверию и любви; интеллигенция, хлопотливая Марфа, весьма легко распознает в Марии, вдохновенной идеалистке – Церкви, родную сестру и обе вместе порадуются, что их брат Лазарь (разумеем народ) воскрес для жизни, перестав быть мёртвым телом.

Несомненно, что оживление церковного строя введением в него евангельской правды и чистоты вызовет глубокие изменения и в самом учении, которое теперь почитается православным, хотя состоит из жалких слепков, брошенных к нам „гнилым западом“. Только на этой почве и возможно создание истинного и не поддельного православия, того нового слова миру, о котором мечтали благородные славянофилы.

Пастырству, верному заветам Христа, следует действовать дружно для достижения свободы, для выполнения своего долга перед церковью и родиной, не обращая внимания на то, что благовестники понятного движения назовут его крамольным, не разъединяя своих сил и не роняя авторитета в пререканиях из-за мелочей.

Если пастыри двинутся в этом направлении, всякий поймёт, что они не носители рутины и застоя, как многие думают об них, а крепкая и живая сила, способная внести успокоение в мятущиеся умы, обновить многострадальную Русь и повести её к великой цели христианского развития.

Н. Попов.

—816—

История знает мало примеров такого всеобщего единодушия, с которым высказались русское общество и представители церкви за необходимость реформы церковной жизни в России. Почти столь же трогательное единодушие обнаружилось по-видимому и в понимании самой сущности реформы. Как общество, так и духовенство, согласно полагают её в восстановлении канонического строя церковной жизни и в частности церковного управления. Согласие это даёт, по-видимому, основание надеяться, что реформа нашей церковной жизни, по крайней мере, в своей теоретической стороне, не представит особенных затруднений и не вызовет каких-либо серьёзных разногласий. Казалось бы, стоит лишь взять книгу Правил, перестроить по ней жизнь русской церкви, и мы получим идеально-канонический церковный строй. Задача предстоящего церковного собора таким образом совершенно проста. Здесь нет места ни спорам, ни рассуждениям. Но увы, дело совсем не так легко и не так просто. При некотором углублении в суть дела оказывается, что и при существовании книги Правил канонический строй церкви в весьма значительной степени есть искомый икс.

Каноны древней церкви были не простыми логическими выводами из какого-либо основного, безусловно обязательного принципа, а лишь применениями этого принципа к условиям различного времени и места. Возьмём, например, запрещение христианам вступать в общение с иуде-

—817—

ями (2-е пр. VI всел. соб.). Принципиальным основанием для него служила конечно идея превосходства христианской веры над иудейской. Но вытекало ли из этой идеи с логической необходимостью упомянутое запрещение? Конечно нет. Из неё с одинаковым логическим правом можно извлечь два совершенно противоположных наставления – и избегать сношений с иудеями, и напротив искать этих сношений. Первое для тех, которые дают основание сомневаться в твёрдости их верований, второе для тех, которые настолько окрепли в вере, что в состоянии преподать её и другим. VI вселенский собор, запрещая христианам общение с иудеями, очевидно имел в виду первый случай.

Вполне естественно, что различия в характере времени, нации, нравов и особенности политического устройства страны должны были вносить некоторое разнообразие и в сами каноны. Разнообразие это доходило до того, что одни каноны оказывались в противоречии с другими, т. е. отменяли или заменяли собой предшествующие. Едва ли был хотя один собор, который не вносил бы изменений в церковную жизнь. И изменения эти касались иногда существенных сторон в жизни церкви. Напр. 5-е апостольское правило запрещает епископу, пресвитеру и диакону изгонять жену свою „под видом благочестия“. Этим правилом совершенно ясно осуждается запрещение брачного состояния из мотивов благочестия даже для епископа. Трулльский собор, имея в виду, что брачное состояние епископа производит „претыкание“ среди верующих, выразил желание, чтобы в будущем епископы по рукоположении своём оставляли сожительство с жёнами. Это не значит конечно, что Трулльский собор объявил неосновательным правило апостольское по существу; он лишь признал его не отвечающим потребностям и воззрениям своего времени. Брачное состояние не есть для него несовершенство, несовместимое с епископством по существу и оскверняющее благодать хиротонии, а лишь простое неудобство в виду особенных обстоятельств времени. Другие примеры. Собор Неокесарийский, желая следовать примеру апостольскому, ограничил число диаконов в городе семью. Трулльский собор (прав. 16) нашёл это неправильным и неокесарийское правило от-

—818—

менил. 48 правилом Карфагенского собора допускалось причащение в великий четверг людьми ядшими. VI всел. собор в 29 правиле говорит, что Карфагенский собор может быть по некоторым местным причинам, полезным для церкви, учинил такое распоряжение, но в настоящее время ничто не побуждает оставлять в этом деле благоговейную строгость. Ап. Павел предписал избирать в диакониссы вдовицу 60 лет; а 15 правило IV всел. собора назначило для диаконисс сорокалетний возраст. В объяснение этой перемены Трулльский собор говорит, что отцы Халкидонского собора позволили себе изменить апостольское указание потому, что было усмотрено, „яко церковь благодатию Божиею прияла бо̀льшую крепость и преспеяние, и верные в соблюдении заповедей Божиих тверды и благонадежны“. Наша книга Правил в примечании к 37 апост. правилу признаёт, что это правило „по особым причинам“ было отменено I и VI вселенскими соборами.

Существует немало канонов, которые, не будучи отменены соборами, оставлены однако практикой последующего времени, как излишние и неприменимые. Двумя правилами Карфагенского собора 390 г. пресвитеру запрещается не только совершение мира, но и освящение дев, открытое примирение кающихся с церковью и примирение кающегося больного в отсутствие епископа и без его разрешения (книга Правил 6 и 7 пр.). Эти правила в настоящее время безусловно неисполнимы. 59 правило VI всел. собора запрещает совершать крещение вне храма. 2 правило VI всел. собора, как мы уже упоминали, запрещает всем христианам „вступать в содружество с иудеями, ни в болезнях призывати их и врачество принимати их, ни в банях купно с ними мытися“. По 71, пр. VI всел. собора изучающие юриспруденцию не могут „одеваться в одежды, не находящиеся в общем употреблении“. Одно из правил Карфагенского собора (по книге Правил – 31) не позволяет лицам клира дарить что-либо из своего имущества тем, кои не суть православные христиане, а другое правило (по книге Правил – 92) повелевает предавать анафеме даже после смерти того епископа, который назначит своими наследниками сродников еретиков или язычников. Все эти и подобные правила имели своим поводом случайные

—819—

условия и потому с переменой условий естественно потеряли свою силу.

Итак, каноны церкви не есть что-либо непреложное и обязательное на все времена. Будучи приспособлениями к условиям известного времени и места, а также ко взглядам современного общества, они изменялись и теряли силу не только по определению соборов церковных, но и сами собой, в силу церковной практики (как говорят – tacito concensu). Рассуждая о различной степени обязательности соборных определений, м. Филарет писал: „если эти определения не суть непременные следствия правил Св. Писания, но только некоторые применения оных к известным обстоятельствам, то таковые определения подобно сим обстоятельствам не суть неизменяемы и называются в особенности правом церковным, которое заимствует свою силу не столько от божественной власти Св. Писания, сколько от церковного согласия и постановления“ (Собр. отз. и мн. т. 1, 163).

Ясно, что и остающиеся до сих пор в силе каноны могут быть изменены. Вполне возможны даже новые каноны. Мало того, они необходимы, „если только не предположить невозможного: наступления омертвения жизнедеятельности церкви, или же если допустить, что все частные церкви, все возможные церкви будущего решительно не могут и не будут иметь никаких местных особенностей, требующих соответственного приспособления“ (проф. Кипарисов). „Новые каноны, говорит проф. Кипарисов, были и будут не свидетельством о произволе церкви, а выражением полноты её жизни“. Каждая этнографическая, политическая, экономическая, географическая и другая какая-либо особенность в жизни христианского народа даёт вполне уважительное основание к изменению древних и к созданию новых канонов. И чем больше таких особенностей имеет тот или другой народ, тем своеобразнее и оригинальнее может быть его церковный строй.

Естественно теперь возникает вопрос: где же предел изменяемости канонов? Очевидно его нельзя полагать в наличности известного повеления или запрещения в Св. Писании. Пример апостольского предписания: муж аще власы растит, бесчестие ему есть (1Кор.11:14–15), а также пра-

—820—

вило относительно возраста диаконисс ясно показывают, что присутствие известного повеления в Св. Писании не служит признаком его неизменяемости. Таким признаком не может быть также и принадлежность известного канона к определениям вселенских соборов. С одной стороны правила поместных соборов, одобренные VI и VII всел. соборами, тем самым получили одинаковый авторитет с правилами соборов вселенских, С другой стороны условность таких правил вселенских соборов, как напр., запрещение совершать крещение вне храма (59 пр. VI всел. соб.), требование определённого образовательного ценза для епископа (2 пр. VII всел. соб.), запрещение епископу всенародно проповедовать в городе, ему не принадлежащем (20 пр. VI всел. соб.), запрещение сношений христиан с иудеями (2 пр. VI всел. соб.), и под. очевидна сама собой. Остаётся признать, что единственный предел для изменяемости канонов ставят те богооткровенные истины, выражением и применениями которых служат каноны. Безусловно обязательны на все времена и неизменяемы лишь те каноны, которые стоят в неразрывной связи, как следствие и причина, с истинами веры и нравственности, данными в Св. Писании. Все прочие каноны, несвязанные неразрывно с догматическими истинами откровения, могут подлежать изменению. Другими словами, каноны неизменны постольку, поскольку служат исключительным и единственно-возможным выражением обязательных для верующих истин веры и нравственности; поскольку же они являются приспособлениями этих истин к условиям времени и места, они изменяемы. „Мы обязаны, говорит проф. Павлов, постоянно иметь в виду связь церковного права с самим существом церкви, с догматическими основаниями церковно-юридических институтов. Эти основания должны служит пробой для положительного права. С точки зрения этих оснований открывается, что составляет существенное зерно каждого церковно-юридического института, и что есть только внешняя его оболочка, изменяющаяся со временем и не требующая одного постоянного и твёрдого вида. Такой исторический и вместе рациональный метод ясно покажет нам, что следует признавать в праве церкви существенным и неизменным и что – случайным и не

—821—

существенным, и как далеко можно идти в церковных преобразованиях, не касаясь существа церкви и не колебля оснований её права“. В этом же смысле проф. Кипарисов различает в канонах два элемента, один –„догматический“, неизменяемый, другой – „исторический“, изменяемый. После всего сказанного понятно, что не могут подлежать изменению каноны, утверждающие напр. три степени священства. Не может быть создано такого канона, который объявил бы безразличным для священнослужителя сохранение и нарушение целомудрия. Напротив, другие каноны о священстве, не связанные обязательно с истинами веры и нравственности, как напр. об обязательности брака и безбрачия, могут подвергаться изменению. Брачное или безбрачное состояние для священнослужителя с нравственной точки зрения безразлично. Различие между тем и другим устанавливается сравнительным удобством их для данного времени. Поэтому Трулльский собор, запретив брачное состояние для епископа, не шёл в разрез с истинами откровения. Это было бы лишь в том случае, если бы он признал брак оскорбляющим благодать священства. Отсюда ясно однако, что правило Трулльского собора не исключает права церкви снова перерешить вопрос в пользу возвращения к 5 апостольскому правилу. „Иначе оказалось бы, говорит проф. Кипарисов, будто церковь когда-нибудь разделяет ту неправильную точку зрения на брак, которая вызвала 5 апостольское правило, или что порядок древний (брачное состояние епископов) был каким-то порядком ошибочным, если не прямо ложным и погибельным, что истинные свойства лиц епископского сана как будто были не поняты древней церковью, и что её понимание, допускавшее возможность такого порядка, было противно тем основным требованиям от лиц епископского сана, которые ясно выражены в писании.., словом, если бы с появлением 12 правила Трулльского собора считать этот вопрос снова ни при каких условиях уже не перерешаемым, потребовалось бы признать множество таких положений, которые будут не согласны с действительно неизменными началами жизни церкви“.

После всего сказанного едва ли может быть сомнение в том, что обновление нашей церковной жизни ни в

—822—

каком случае не может состоять в простом механическом восстановление всех древних канонов, упорядочивающих церковный строй. Такое воспроизведение древних церковных порядков отнюдь необязательно для частной церкви, отделённой от древней церкви более чем тысячелетним промежутком и существующей в совершенно иных условиях. Оно может быть и неполезным, так как многие отжившие формы в настоящее время не могут иметь прежнего воспитательного значения и вместо пользы могут принести вред. Может показаться, что мы сказали через чур много. Но это так. Изучая историю происхождения канонов, мы замечаем, что они были иногда такой уступкой человеческой слабости или требованиям своего времени, которая являлась как бы уклонением от нормы, удалением от идеального порядка вещей. Таково напр. запрещение христианам вступать в содружество с иудеями. Разве здесь нет некоторого уклонения от евангельского идеала любви? 31 правило карф. собора запрещает епископу и клирику дарить из своих вещей тем, кои не суть православные христиане. Разве нет здесь некоторого сужения заповеди Христа – оказывать помощь всем нуждающимся, какой бы веры и национальности они ни были? Такую же уступку человеческой слабости представляет собой и 12 правило Трулльского собора. Современники этого собора, проникнутые аскетическими взглядами, гнушались женатых священнослужителей и избегали принимать от них евхаристию. Само духовенство поддерживало отчасти это заблуждение. Евстафий епископ севастийский приказывал, напр., как от греха, удаляться от благословения (евхаристии) и общения с женатым священником, хотя бы он вступил в брак, по закону, до принятия сана. Такой взгляд был осуждён 5 апост. правилом и Гангрским собором. Но Трулльский собор признал необходимым сделать уступку этим неправильным воззрениям на брак и запретил брак для епископов. Ещё пример. В древней церкви в избрании епископов принимал участие весь народ. Но с течением времени стали происходить злоупотребления, виновниками которых был столько же народ, сколько само духовенство и кандидаты на священство. Это дало повод собору Лаодикийскому (13 прав.) устранить чернь

—823—

от участия в выборе кандидатов священства. Здесь исторические обстоятельства вызвали лишение народа прав, принадлежащих ему, как части церкви Христовой. Мера эта, для своего времени целесообразная, тем не менее представляет собой уклонение от нормального порядка. И вообще „законодательство церковное, говорит профессор Лебедев, держалось мудрого правила: оно санкционировало, что вошло в практику церковную, что создалось течением истории“. Но поступая так, церковь вынуждена была допускать в своём жизненном строе некоторое несовершенство по причине жестоковыйности как своих членов, так и своих представителей. Повторять без настоятельной нужды это несовершенство строя и теперь – конечно нецелесообразно. Церковь всегда должна стремиться к более совершенному устроению своей внутренней и внешней жизни. Следовательно, прежде чем восстановлять древние каноны в жизни русской церкви, следует подвергнуть их тщательному пересмотру, выделить те из них, которые служат выражением положительных, обязательных норм и идеального церковного порядка, из ряда канонов, явившихся, как дань своему времени, как санкция обычаев, сложившихся благодаря случайным, иногда печальным историческим обстоятельствам. Но что же есть в канонах существенного и неизменного, и что – случайного и исторического; что составляет в них обязательную для всех времён первооснову, и что – временные, исторические наслоения? Об этом мы скажем в другой раз.

Доклад св. синода и предложение синодального обер-прокурора

Мы должны быть очень благодарны случаю, вызвавшему обнародование двух весьма важных официальных документов в 45 номере Церковных Ведомостей. До сих пор дело церковной реформы, как оно было понято и ведено нашей центральной духовной властью, хранилось в глубокой тайне. Если общества и печати достигали слухи, разоблачавшие эту тайну, то лишь контрабандным путём, лишавшим возможности какой бы то ни было их поверки. Таинственность эта в своё время вызвала в церкви глубокое недовольство. Говорили, что св. синод поступает

—824—

так, как если бы он, подобно древним христианам, творил дело возращения церкви Христовой среди злых врагов христианства, под постоянной опасностью всяких насилий и преследований. Разница была лишь в том, что на месте врагов церкви здесь оказывалась сама церковь.

Но если нас радует обнародование документов, то не радует содержание их, и прежде всего содержание всеподданнейшего доклада св. синода. Когда первые слухи об этом докладе привели в смущение многих верных сынов церкви, преосвященный Исидор выступил с успокоительной речью, говоря, что обнародование доклада рассеет все недоразумения и покажет, на какой высоте церковного понимания стояли наши архипастыри. Теперь, когда мы узнали в подлинном виде всеподданнейший доклад, стало ясно, что преосв. Исидор или сам не знал его, или плохо понимал то, что именно смущало в нём общество и печать.

Хотя доклад говорит о преобразовании церковного управления в России „на соборном начале“, „на начале канонического соборного управления“, но соборность понимается им в своеобразном смысле, не как участие в управлении всей соборной церкви, а как управление собранием епископов. Говоря о полной автономии церкви в церковных делах и о правах епископов, митрополитов и патриарха, он ни одним словом не говорит о правах мирян и клира. Испрашивая у Государя разрешение на созвание собора, он везде говорит о „соборе всех епархиальных епископов православной российской церкви или представителей оных“, и ни одним словом не упоминает о присутствии на соборе представителей от мирян и клира. В своё время справедливо замечали на то, что если можно ещё говорить о соборе епископов, как соборе церкви, то разве только в том случае, когда эти епископы являются представителями и избранниками народа и низшего духовенства; собор же наших епископов, в избрании которых церковь не принимала ни малейшего участия, будет простым съездом епископов и, как таковой, не будет иметь для церкви нравственного авторитета. Наконец, подтвердился слух и о том, что св. синод ходатайствовал

—825—

не только о созвании собора, но и о „возглавлении будущего синода чести ради российского государства патриархом со всеми каноническими полномочиями областного митрополита“. Таким образом св. синод в собрании очень небольшого числа епископов предрешил важнейший вопрос по преобразованию церковного строя в России.

Теперь по обнародовании доклада резолюция Государя получает особенно глубокий смысл. Вместо „собора из всех епархиальных епископов“, резолюция говорит о „соборе всероссийской церкви“, она совершенно умалчивает о патриаршестве, считая очевидно вопрос о нём открытым, и наконец расширяет задачи собора, кроме вопросов церковного управления предоставляя его обсуждению и „предметы веры“.

Что касается другого документа, предложения синодального обер-прокурора, то он, будучи своеобразным комментарием к всеподданнейшему докладу, своей постановкой вопросов обнаружил в авторе его такой взгляд на сущность церковной реформы, который мало обещал истинного обновления для нашей церкви.

В тот промежуток времени, который прошёл между ходатайством св. синода и предложением г. обер-прокурора, общество и печать настолько основательно выяснили необходимость участия мирян и клира на соборе, что едва ли являлась какая-либо возможность говорить о соборе епископов без риска заранее дискредитировать его авторитет. Вот почему в „предложении“ мы находим уже речь об участии на соборе представителей мирян и духовенства. Однако это участие допускается здесь условно, „если бы таковое признано было необходимым“. Не совсем понятно, кто же собственно призван решит этот вопрос. Если те епископы, на обсуждение которых направлено предложение обер-прокурора, то это было бы во всяком случае односторонним решением вопроса. Не естественнее ли предоставить право его решения в утвердительном смысле самой же государственной власти? Последняя, смотря на себя, как на выразительницу народной воли, узурпировала церковные права мирян. С возвращением политических прав самому народу, правительство должно вернуть ему, как законному собственнику, и его церковные права. Даже

—826—

К. П. Победоносцев в своём Московском Сборнике признавал, что право избрания епископов и подобные церковные права, которым пользуется до сих пор государство, есть не его право, а право клира и мирян, и что это право должно быть возвращено мирянам и клиру, как только государство захочет отказаться от него. В прекрасной статье „Церковное ведомство и церковный собор“ (Русь за 13 и 14 окт.), отметив всю антицерковность и антиканоничность секретного в то время („опубликованию не подлежащего“) предложения обер-прокурора, группа петербургских священников считает компетентной решить поставленный выше вопрос лишь саму Церковь, как имеющую более высший авторитет, чем собор. Это совершенно справедливо. Но обратиться к церкви с вопросом о составе собора не значит ли собственно совершенно правильно решит самый вопрос? Кто же сделает это? Не обязано ли это сделать прежде всего само правительство?

„Не отрицая существования и поднесь особливых задач, подлежащих церковному управлению в разных территориях империи и служащих жизненным основанием к установлению областных или окружных автономий“, предложение обер-прокурора советует прежде всего (!) тщательно обсудить, не будут ли эти автономии находится в противоречии с началами государственного единства, способствуя возрождению идеи о культурной и политической обособленности наших окраин в западном крае и на Кавказе. Слишком очевидно, что эти строки продиктованы были отнюдь не церковным христианским сознанием, а чисто политическими соображениями. Автор даже и теперь не может ещё отрешиться от взгляда на церковь, как на орудие для осуществления государственных целей.

Говоря о реформе органов епархиального управления „согласно с каноническими соборными началами“, обер-прокурор ставит вопрос „об организации такого действенного епархиального органа епископской“ власти, который объединял бы в своём ведении всю область епархиального управления“. Что необходимо коренным образом реформировать наши консистории и внутренне объединить все отрасли епархиального управления, это бесспорно. Но было бы большой ошибкой смотреть на новый орган епархиального

—827—

управления, как на орган епископской власти и в подчинении его епископу видеть залог его единства. Соборно-канонические начала требуют, чтобы новое учреждение было органом не епископской власти, а всей епархии, подобно тому, как и приходской совет из представителей мирян под председательством священника должен быть органом не пресвитерской власти, а власти всего прихода.

Лишь благодаря неправильному представлению о соборном епархиальном управлении явился в предложении обер-прокурора особый вопрос об епархиальных съездах, об „установлении на основании опыта определённых границ для их деятельности и указания им надлежащего места и значения в ряду епархиальных учреждений“. Епархиальные съезды, состоящие из депутатов духовенства и выборных мирян под председательством епископа должны быть не одним из епархиальных учреждений, а тем высшим епархиальным органом, своего рода епархиальным собором, который ведает все важнейшие вопросы, касающиеся епархии, и стоит во главе всевозможных епархиальных учреждений. Для решения текущих дел епархиальный съезд должен выделить из себя нескольких членов из духовенства и мирян, который под председательством епископа или его представителя составлял бы собой постоянный епархиальный орган. Только такая организация епархиального управления и может соответствовать соборно каноническим началам.

Касаясь вопроса о духовно-учебных заведениях, автор совершенно верно отмечает недостатки их и при том с удивительным беспристрастием, как будто речь идёт о вещах, совершенно от воли г. обер-прокурора независимых; таково указание на „постоянную, особенно в последнее время, перемену начальствующих лиц, для которых учебная служба стала как бы этапом на пути к дальнейшему служебному повышению“. Но рецепт для устранения всех зол, намечаемый автором, именно учреждение богословских училищ с сокращённым общеобразовательным курсом с доступом в них учеников церковно-приходских школ, скорее годен для приготовления хороших пономарей, чем просвещённых пастырей.

Что касается, наконец, желания обер-прокурора „предва-

—828—

рительно установить, могут ли и в каком порядке быть возбуждаемы“ и другие вопросы на соборе, то совершенно справедливо группа п-ских священников удивляется странному мнению, будто наш синод может делать какие бы то ни было предписания и ограничения будущему поместному собору всероссийской церкви. Странное желание обер-прокурора имеет значение лишь для характеристики отживающих церковных порядков.

Заслушав предложение г. обер-прокурора, св. синод указом 27 июля „поручил епархиальным преосвященным войти в суждение по означенным в этом предложении вопросам, предоставив в помощь себе по разработке означенных вопросов пригласить лиц, заслуживающих доверия и способных оказать в этом деле содействие“. Как видно, св. синод не признаёт за епископами полной компетенции в вопросе о церковной реформе и рекомендует им помощь мирян и духовенства. Но если епископы не компетентны в предварительном обсуждении вопросов, то могут ли быть они вполне компетентны в их окончательном решении, и не почувствуется ли ими самими настоятельная нужда в живом присутствии помощников не только на предварительных совещаниях, но и на соборе? Простая последовательность даёт основание надеяться, что сам св. синод не откажется от помощи лиц, облечённых доверием церкви, т. е. клира и народа.

Св. Синод о семинарских нестроениях

В определении св. синода по поводу семинарских нестроений (см. № 46 Церковных Ведомостей) констатируются четыре факта: действительные недостатки семинарского строя, семинарские нестроения, общие волнения учащейся молодёжи и заботы духовной власти о реформировании семинарий. При этом факты эти располагаются в такой причинной связи: семинарские нестроения вызваны общими волнениями учащейся молодёжи, а заботы духовной власти вызваны действительными недостатками семинарского строя. Указывается здесь и другая причина семинарских волнений в неосведомлённости семинаристов с положением вопроса о семинарской реформе в центральном управлении. Само собой разумеется, что вина за семинарские бес-

—829—

порядки, поскольку они зависели от этой именно причины, не может падать на семинаристов. Приводя в известность ход и предварительные результаты преобразовательных работ, св. синод выражает надежду, что семинаристы отнесутся с признательностью к заботам высшей духовной власти и приступят к занятиям.

Ход преобразовательных работ представляется в таком виде. В самом начале 1896 года была учреждена при св. синоде особая комиссия для улучшения постановки учебного дела в семинариях и духовных училищах. Через 4 года определением св. синода от (15 дек.1899 г.)/(12 марта 1900 г.) заключения комиссии были переданы в Учебный Комитет с тем, чтобы он на вновь выработанных основаниях, при участии известных своей опытностью семинарских и училищных преподавателей, составил новые программы курсов. Исполняя это поручение, Учебный Комитет через 1 год и 5–7 месяцев, именно в августе 1901 года, вызвал преподавателей. В течение одного месяца к 1 сентября того же года образованная из преподавателей и профессоров комиссия закончила свои занятия и представила в Учебный Комитет проекты новых программ и объяснительных записок. Эти проекты были подвергнуты Учебным Комитетом новой переработке, на что потребовалось более четырёх лет. Теперь Учебный Комитет закончил свои работы и обнародовал в № 46 Церк. Вед. существенные черты новых программ. Как видно, при всей заботливости высшей духовной власти о духовной школе, Учебный Комитет не слишком утомлял себя преобразовательной работой.

Что касается новых программ, то мы скажем о них по ознакомлении с обещанными в 47 № Церк. Вед. особыми мнениями прот. Титова и Тихомирова.

Церковно-приходские собрания и советы

В одном из ноябрьских постановлений Св. Синод, предваряя окончательное учреждение прихода – общины „на твёрдом законе, предлагает настоятелям церквей, с целью теснейшего объединения прихожан с пастырем по возможности во всех областях церковной жизни, – со-

—830—

зывать теперь же общие церковно-приходские собрания из всех совершеннолетних прихожан и из состава, этих собраний и по их избранию учреждать для ближайшего осуществления задач приходской жизни постоянно действующие церковно-приходские советы под председательством настоятелей.

Нет сомнения, что полное восстановление прихода возможно лишь в связи с общей реформой церковной жизни и управления. И было бы странно требовать от изданных теперь временных правил полного и последовательного проведения положенного в Обнову их принципа соборности. Вполне естественными поэтому является в них некоторая недоговорённость и невыдержанность этого принципа. Так приглашение церковно-приходского совета к участию в заведывании церковным хозяйством ставится здесь в зависимость от воли причта и старосты (п. 4); и вообще юридические права совета не указаны. Учреждение собраний и советов по правилам не должно соединяться с нарушением установленного церковного строя (какого именно?) и не обязательно при наличности братств, церковных советов и попечительств, если не будут просить об этом сами прихожане (п. 3). Несмотря однако на все эти ограничения и в виду предоставления самим собраниям права вырабатывать подробности в устроении новых форм церковно-приходской жизни (п. 6), учреждение церковно-приходских собраний и советов является первым желательным шагом в осуществлении начала соборности и потому должно встретить среди духовенства самое живое сочувствие.

Мы понимаем однако всю трудность возлагаемой на духовенство задачи – оживить церковную жизнь прихода, войти в теснейшее единение с прихожанами. В тысячу раз легче написать, чем сделать. А между тем у нас с давних пор водворился такой порядок: епископы пишут, а священники делают. В оживлении церковно-приходской жизни св. синод возлагает особенную надежду на „сердечное и настойчивое попечение епархиальной власти“. Мы не знаем, чем могут тут помочь духовенству наши епископы. Разные предписания, циркуляры, распоряжения конечно уж не помощь. Единственно чем действительно

—831—

могли бы они помочь духовенству, это – показать на собственном примере, как следует вести дело в данном случае. Для этой цеди епископы должны были бы сами созывать собрания из своих пасомых и попробовать войти с ними в живую связь при условии полной свободы мнений и слова. Но не думаем, чтобы среди епископов нашлось много охотников на это. Собственно говоря, обязанности по объединению с прихожанами св. синод должен был бы одинаково возложить и на епископов, и на священников. Но мы так привыкли к вышеупомянутому порядку, что этот пробел как-то и не удивляет, как будто у епископа нет собственной паствы.

Трудность предстоящего духовенству дела крайне осложняется обстоятельствами переживаемого нами многознаменательного времени, когда не остаётся, кажется, ни одного уголка в русской жизни, где не рухнул бы старый порядок, не создав ещё нового. Наш крестьянин не остался вне течения. У него заворошились новые мысли, народились новые интересы. Старые способы воздействия на него теперь уже не действительны. Пастырю, который захотел бы теперь привязать к себе свою паству, следует оставить на время свой мир, свои интересы и идеалы, оставить на время свои речи о храме, молитве, забыть временно библейские тексты и святых отцов, не думать пока об уроках и назиданиях. Он должен не учить, а ещё учиться; он должен перенестись в крестьянскую обстановку, перечувствовать всю странность мужицкой жизни, мысленно пережить все его грехи: и только тогда он близок к победе. Но и это не всё. Крестьянин не поверит одному доброму слову. Он скажет в душе: у попа две коровы, а у моих больных детей ни одной; у попа хлеба в волю, а у меня его нет; и я же ему плати. Священник сам видит и в душе чувствует, что он обязан разделить с крестьянином его нищету, его голод. А как же семья, дети? Объединение без жертвы невозможно. Любовь без подвига пустое слово.

Да, мы знаем, как тяжела задача духовенства. Но знают ли это там вверху? А если знают, то не должны-ли и они разделить с ним подвиг?

—832—

Свобода пастырских собраний

Со всей признательностью следует отнестись к разрешению св. синода устраивать пастырские собрания. Последние не были запрещены и прежде. Но нашему забитому, бесправному, всегда под страхом живущему духовенству необходима была ясно выраженная воля синода; чтобы с лёгким сердцем, без боязни, как бы кто не подслушал и не донёс, хотя бы анонимно (к великому прискорбию, анонимы и теперь ещё в большом ходу у некоторых архипастырей), собираться в кружки и думать сообща по наболевшим, а иногда и грозным, вопросам.

Но тем удивительнее, тем непонятнее отказ некоторых иерархов, напр. московского, в созвании епархиальных съездов. Мы положительно отказываемся хотя бы приблизительно исчерпать то великое зло для духовенства и даже для церкви, какое является неминуемым следствием этого отказа. Священники – горожане (говорим о москвичах) ещё могут обойтись без съезда, удовлетворяя своим потребностям общения на собраниях общества любителей духовного просвещения. Собрания эти, умело руководимые председателем протоиереем Н. И. Боголюбским и его товарищем свящ. Н. Г. Поповым, при деятельном участии многих передовых священников и семинарских преподавателей, с конца этого года стали отвечать на самые живые запросы времени. Здесь делаются учёные доклады по вопросам о церковной реформе, обсуждается практическая сторона предстоящих преобразований, и происходит обмен мнений по текущим делам епархиальной жизни. При всём том, состоя почти исключительно из городских священников, собрания о. л. д. пр. не в силах, разумеется, проникнуться интересами сельского духовенства, стать на его точку зрения и указать ему выход из крайне тяжёлого теперешнего его положения. На собрании 22 ноября была прочитана записка нескольких (кажется 5) сельских священников, в которой они просят собрание прийти им на помощь в виду обостряющихся отношений между ними и стоящими под влиянием крайних партий крестьянами. Один из подписавшихся, свящ. Цветков, сделал при этом такое заявление. Крестьяне села Каменки говорили своему священнику:

—833—

„мы запретим вам, батюшка, вносить церковные суммы в синод, нанимать на наши деньги церковных сторожей. Пусть содержат их на церковный счёт. С нового года мы не будет платить за требы. Священников от начальства нам теперь не надо. У нас будут теперь свои, выборные. Вас, батюшка, мы выберем“. На вопрос священника, кто же будет ставить им новых священников, крестьяне ответили: епископ“. – Да где же вы найдёте столько епископов, спрашивает священник. „Да зачем нам их много; нам довольно одного“, был ответ. В заключение крестьяне обратились к священнику с просьбой – благословить рубить чужой лес. „Скажите, отцы, закончил свою речь свящ. Цветков, что нам делать? Помогите нам!“ Много хороших мыслей было высказано по поводу этого заявления. Но вопрос и остался вопросом, зловещим вопросом. Кто же придёт теперь на помощь нашему бедному сельскому духовенству, хоть и не безгрешному, но и беспрерывно искупающему свой грех? Скажите же, не преступление ли отказывать ему теперь в епархиальном съезде, этом единственном для него пути для разрешения всех грозных вопросов, так неожиданно представших пред ним?

Грозное предостережение духовенству

Никто конечно не сочтёт крестьянский съезд, состоявшийся текущим месяцем в Москве, за выражение общекрестьянского движения. Может быть многие идеи, высказанные на нём, и гнездятся где-нибудь в глубине крестьянской души, но сознательные намерения народной массы далеки ещё от решительных и определённых требований так называемого крестьянского съезда. Тем не менее было бы непростительной наивностью совершенно игнорировать его значение. Нет сомнения, что взгляды съезда будут энергично распространяться среди народа и, если не будут поняты и приняты целиком, то в некоторых своих частях несомненно привлекут к себе крестьянские симпатии. На крестьянский съезд следует смотреть поэтому, как на съезд будущего, как на своего рода пророчество.

Мы думаем, что и наше духовенство сделало бы боль-

—834—

шую ошибку, если бы не прислушалось к тому, что говорилось и о нём на этом съезде. Оно услышало бы здесь суровый суд над собой. „Поп“ и противник свободы значит на языке обвинителей почти одно и тоже. „Попы“ были всегда против народной воли, всегда стояли на стороне полиции, не хотели читать манифеста 17 октября, отыскивали повсюду крамолу, возбуждали толпу на борцов за свободу и т. д. и т. д. Одним словом, „попы“ стоят поперёк дороги к самым заветным идеалам, к идеалам свободы и равенства. Что же следует отсюда? „Про священников, говорил харьковский делегат, я скажу словами Спасителя: древо, не приносящее плода, нужно извергнуть. Нужно так: если ты скривишь, то вот тебе что – (жест казни). Секира при корне – вот присяга“. В этих словах слышится не одна пустая угроза, но грозное предостережение. Придёт время, может быть и скоро, когда народ поймёт наконец свободу, полюбит её и объявит за смертных врагов своих всех тех, кто был и будет не за неё. Сознанная свобода не потерпит на своём пути никаких препятствий, она снесёт всё, что будет для неё помехой. Она может забыть на время даже собственные свои заветы, если видит неодолимые преграды. Яркий пример тому у нас перед глазами. Это борьба французского республиканского правительства с католическим клерикализмом, борьба, почти уже закончившаяся полной победой правительства. На эту борьбу любят указывать пальцем и наши реакционеры в рясах, но они или не понимают, или искажают её смысл.

Французское духовенство в течение всего времени существования республики являлось врагом республиканского строя и постоянным союзником всякой реакции, всякого покушения против республиканской формы правления. „Духовные лица, при том самые высокопоставленные, сносились и с роялистами, и с бонапартистами, и с приверженцами генерала Буланже... Словом во всех осложнениях и несчастиях клерикалы видели благоприятную почву для агитации против республики. Их огромное влияние среди невежественной крестьянской массы делало их особенно опасными, а благодаря тому, что школа была в их руках, они прочно внедряли также в аристократическое

—835—

и буржуазное юношество свои излюбленные тенденции“ (Тарле). Особенно энергично действовало французское духовенство в эпоху дрейфусовского дела, выступая обыкновенно под знаменем патриотизма и национализма. Монахи прямо призывали к насилиям и междоусобной войне. Доминиканец отец Дидон говорил, например, в публичной речи в училище Альберта Великого: „следует-ли злонамеренным предоставить свободу идти своим путём? Конечно нет. Когда убеждение не привело к результатам, когда любовь оказалась бессильной, следует вооружиться принудительной силой, нужно потрясать мечом, устрашать, свирепствовать, разить; нужно призвать правосудие. Употребление силы в данном случае не только дозволено и законно, оно обязательно; и сила, таким путём употреблённая, уже не есть одно только грубое могущество. Она делается благодетельной и святой энергией“. Тогда-то республиканцы самых разнообразных оттенков узнали наконец своего общего врага и всей силой обрушились на „чёрную армию“. Министр Комб в своей программной речи 12 июня 1902 года говорил палате депутатов: „милостивые государи, пока враг будет стоять перед нами, лицом к лицу с нами, пока мы не вышибем из рук его того оружия, которым он располагает, республике, как и в прошлом, будет грозить опасность от беспрерывных агитаций“. Результатом этого было так называемое „религиозное преследование“ в 1902 и 1903 годах, когда на основании закона 1 июля 1901 года насильственно, иногда с помощью полиции и вооружённой силы, были закрываемы католические духовные конгрегации с их школами. Результатом этого был и законопроект 2 июля 1905 года об уничтожении заключённого между Пием VII и Бонапартом конкордата, предоставлявшего известные преимущества католической церкви, как церкви, к которой принадлежит большинство французских граждан.

Нужно ли напоминать нам, что и наше духовенство, особенно верховное, тоже было на стороне реакции, что и у нас были свои Дидоны?

Мы впрочем не думаем, чтобы у нас могло повториться теперь или в ближайшем будущем именно то, что происходило в последние годы во Франции. Наш крестьянин

—836—

слишком набожен, слишком привязан к храму и обрядам, чтобы действовать столь радикально. Как он ни бранит „попов“, без „попов“ ему не обойтись; они всегда будут нужны ему. Но вот в чём опасность для наличного духовенства. Крестьяне могут отказаться от прежних священников, ставленников „начальства“, и найти себе новых, по своему вкусу, хотя бы из народных учителей. На крестьянском съезде докладчик Стааль говорил: „всё духовенство должно быть выборным. Духовенство развращает крестьян на толковании христианства. Мы не вводим в программу безверия; но должны ввести требование, чтобы духовенство не назначалось. Тогда среди наших делегатов будет много священников, а нынешние священники останутся за штатом“ (Русск. Слово 11 ноября). Отголоски этих речей мы уже слышали в заявлении свящ. Цветкова.

На эти речи наше духовенство, особенно сельское, должно обратить серьёзное внимание. Свои угрозы крестьяне без особенного труда могут привести в исполнение. Средств бороться с ними у нашего духовенства нет никаких. У крестьян же, кроме могучего оружия – лишения содержания, есть ещё более тонкое, но столь же действительное средство, к которому они иногда прибегают, когда хотят добиться чего-нибудь от епископа. И пусть духовенство не рассчитывает на помощь иерархии, а тем более светской власти. Оно будет предоставлено, вероятно, самому себе. Вот почему ему следует теперь же, пока не поздно, подумать о серьёзности своего положения и поискать выходов из него.

По нашему мнению, единственный выход для нашего духовенства это – приобщиться к интересам крестьян и выступить, насколько то допускает и требует пастырский долг, на защиту их политической и особенно социальной свободы.

В. Мышцын

26 ноября.

—785—

1883 г.

чарем и потом настоятелем, но за неприличное поведение удалённый от собора и назначенный к Освейской церкви Дриссенского уезда. О нём в своём месте было уже подробно описано²⁴⁶³.

Письмо протоиерея Альбицкого следующего содержания:

„Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

Простите великодушно моему дерзновению, по которому осмеливаюсь беспокоить Вас настоящим письмом: от избытка сердца глаголют уста.

Вот уже слишком десять лет живу я в Освеи, в месте своего изгнания, приниженный и удалённый от всех прежде занимаемых мной должностей.

Бог свидетель и Вашему Высокопреосвященству небезызвестно, что я не домогался этих должностей, а они, сверх ожидания, как будто сами нашли меня. Но Господу угодно было наказать меня как бы каким-то помрачением ума и отнятием воли, – и я, по словам Апостола, не еже хотел доброе, сие творил, но еже не хотел злое, сие соделовал.

Без сожаления оставил я все почести, как бы сознавая в душе, что их я недостоин, но меня смущало и доселе возмущает душу мою представление, что этим нанёс я Вам сильное огорчение и лишился ваших более чем отеческих милостей, – и чем далее идёт время, тем сильнее становится крушение моего духа.

Много раз я думал, неоднократно брался даже за перо, с намерением принести пред Вами сердечное сокрушение о содеянных мной злых и просить вашего прощения и забвения их, но какая-то неведомая сила доселе удерживала меня от того; наконец я не выдержал и принял на себя смелость писать Вам.

Ныне чтённая притча о блудном сыне до того растрогала меня, что, за душевным волнением и слезами, я едва в силах был окончить чтение Евангелия. Евангельский рассказ о блудном сыне имеет приложение к каждому кающемуся и ищущему примирения с Богом греш-

—786—

1883 г.

нику, но я особенно близко принял его, в настоящее время, к сердцу, представивши себе, что картина эта есть как будто изображение моего душевного состояния. Эта же, впрочем, притча и успокоила меня и вложила в сердце моё надежду получить прощение за свои прегрешения.

Никто, после Бога, не оказал мне в жизни столько добра, как Вы. Припоминаю я лета детства, и там вижу, что всё, что только я когда-либо имел в себе доброго, вложено Вами. Вы своим вниманием и благоснисхождением способствовали и развитию моих способностей, без того я, по живости характера и по склонности к лености, легко мог затеряться и пропасть ещё в первой молодости. И Вас-то я, неблагодарный, огорчил своим неблаговидным поведением, и за то лишился вашего благоволения. Мысль эта не даёт мне покоя ни днём, ни ночью.

С умилением сердца и со слезами прошу Вас, Ваше. Высокопреосвященство, прикажите вашему слуге написать мне две–три строки, из которых бы мог я усмотреть, что все мои прежние ошибки Вами забыты и не помянутся к тому, – и я с миром буду ожидать смерти, которая, вероятно, уже не за горами, а за плечами; приближающаяся старость, с её обычными недугами, невольно напоминает о том.

Испрашивая ваших святительских молитв и архипастырского благословения, честь имею быть,

Вашего Высокопреосвященства,

нижайший послушник“...

На покаянное письмо это я отвечал 27-го ч. в следующих выражениях:

„Любезный о. протоиерей!

Если евангельская притча о блудном сыне возбудила в вас искреннее чувство раскаяния и сокрушения о тех огорчениях, какие Вы некогда причинили мне своими неприличными и несвойственными своему сану поступками, то чтённое ныне (т. е. в неделю сыропустную) Евангелие побуждает меня даровать Вам, кающемуся и сокрушающемуся, христианское прощение. Господь Иисус Христос, благодатью своею, да простит и помилует Вас и меня!

Не буду более о сём распространяться, чтобы не пробуждать в душе воспоминания о минувшем после того,

—787—

1883 г.

как время и обстоятельства моей жизни более или менее изгладили в моём сердце прежние горькие чувства.

Призываю Вам и присным вашим мир и Божие благословение“.

17-го ч. получил я письмо от Синодального ризничего иером. Владимира²⁴⁶⁴, который от 15-го числа писал мне:

„Милостивое письмо Вашего Высокопреосвященства я получил вечером 9 февраля и в другой день приступил к исполнению Ваших поручений. В Большом Успенском и Благовещенском Соборах части Мощей Св. Василия Амасийского не имеется²⁴⁶⁵. В Успенском соборе в серебряных ковчегах хранятся части Св. мощей св. Иоанна Крестителя, св. Апостола Андрея Первозванного (десная рука его), св. Григория Богослова (глава), св. Иоанна Златоустого (глава), св. Василия Великого (перст руки), св. Великомученика Георгия, св. мученика Авксентия, св. Евфимии Прехвальной, св. равноапостольного Князя Владимира, святителей Петра и Алексия Митрополитов Всероссийских, Преподобного Сергия и других угодников в двух напрестольных крестах. Сведения об этих частях Св. Мощей по Соборной описи до сего времени не мог доставить Вашему Высокопреосвященству по случаю приёма (14 числа) облачений, изготовленных к великому дню священного коронования Их Императорских Величеств; при этом весьма приятно было принять на временное хранение и для Вас изготовленное облачение. Постараюсь в самое непродолжительное время прислать Вам требуемые о св. мощах сведения.

Относительно другого поручения Вашего Высокопреосвященства считаю долгом сообщить Вам, что ближайшая типография „Современных Известий“ не взялась напечатать вам Указатель к обозрению предметов Патриаршей Ризницы, за неимением всех необходимых для того шрифтов; а типография „Роман“ на Арбате берётся отпечатать Указатель с дополнениями и соблюдением шрифтов в три–четыре недели; о цене речи не было“.

—788—

1883 г.

19-го ч., в 6 ч. утра, имел я удовольствие получить из Москвы от г. Генерал-Губернатора, князя Владимира Андреевича Долгорукова, телеграмму следующего содержания:

„Душевно желая навестить Ваше Преосвященство, проездом в Петербург 22 сего февраля, выезжаю для этого с почтовым поездом, покорнейше прошу приказать выслать экипаж на станцию к приходу почтового; с курьерским поездом в тот же день продолжаю путь.

Генерал Адъютант

Князь Долгоруков.“

На это тотчас же я отвечал в следующих выражениях:

„Буду ожидать Ваше Сиятельство в назначенный срок как вожделенного гостя“.

22-го ч., с почтовым поездом, в 9 часу вечера, прибыл из Москвы в Тверь г. Генерал-Губернатор, Князь Влад. Андр. Долгоруков. Я послал на станцию с четвернёй лошадей Эконома своего встретить Его Сиятельство и привести в мой архиерейский дом. – Там же встретили его Начальник губернии и Вице-Губернатор. У меня для дорогого гостя был приготовлен чай, десерт и ужин. Князь привёз мне в дар свой фотографический портрет с собственноручною подписью, а я благословил его при прощании образом Благоверного князя Михаила Тверского с житием его. – В продолжении трёхчасового пребывания у меня досточтимого гостя шла между нами весьма приятная и одушевлённая беседа. Между прочим, была речь о предстоящей коронации. Князь говорил, что коронационные празднества будут продолжаться не более трёх недель; что балов у иноземных послов в Москве не будет, а они будут уже в Петербурге; что дня через три после коронования будет совершено освящение храма Христа Спасителя, для чего предполагается вызвать из Харькова преосвященного Амвросия, как бывшего члена Строительной Комиссии. Князь повёз с собой в СПб., для вручения Государю и Государыне, два экземпляра изданной мной брошюры „о коронации“. – Я же с своей стороны просил Его Сиятельство разъяснить в СПб., кому следует, смысл и цель моей поездки в Москву на юбилей в Бозе почивающего Митрополита Филарета. – После этой кратко-

—789—

1883 г.

временной, но откровенной беседы, проводил своего достопочтенного гостя до станции железной дороги. Дорогой Князь сообщил мне, что он почти ежедневно получает с разных сторон анонимные письма угрожающего характера и что англичане требуют от французского Президента республики освобождения анархиста Князя Крапоткина (двоюродного брата покойного Харьковского губернатора, † 9 февр. 1879 г.), как образованного человека, необходимого якобы для науки. – В 12 ч. 20 м. ночи я простился с любезным Князем.

24-го ч. получено было мною письмо из СПб. от Т.И. Филиппова, который от 23 ч. писал мне:

„Дела церкви Ржевской требуют внимания Вашего Высокопреосвященства, а на меня, как на туземца, возлагают обязанность заблаговременно кое о чём объясниться с Вами, по дерзновению моей любви к Вам и по искреннему желанию послужить Вам своими точными и чуждыми личного пристрастия сведениями о лицах. Пишут мне, что о. протоиерей Лавров безнадёжен; если он „постигнет скончатися“, достойно будет приложить все заботы об утешении его семьи; служение своё о. Николай проходил достойно своего звания. Если бы к вашим попечениям о будущих сиротах понадобилось приложить мои, то покорнейше прошу располагать мной. За сим возникает вопрос о его преемнике, решение коего во благо местной церкви было бы очень легко, если бы о. Константин Фиников пользовался лучшим здоровьем. Назначение его было бы всеми принято за праведную дань его праведной жизни; и так как во Ржеве нет иного лица, которое могло бы быть в этом случае поставлено с ним рядом, то моя мысль была бы такова, чтобы остановить ваше избрание на нём, не взирая на его неполное здоровье. Если мысль моя удостоится вашего одобрения, то на место о. Константина мог бы поступить о. Илья Розов, как присный нашему собору и как человек, которого достоинства вполне заслуживают вашего благоволения, и о награждении коего я паки и паки вопию к Вам. Не знаю, как и кем всеяны в ваш ум предубеждения против этого иерея; но свидетель мне совесть, что, как пастырь, он имеет все права на вашу милость. Он самый любимый духовник у народа; в деле

—790—

1883 г.

народного образования он оказал незабвенные услуги, быв сельским диаконом, так что, при благополучном исходе наших работ по школьному делу, на нём непременно должен будет остановиться взор Вашего Высокопреосвященства, как на руководителе и наблюдателе. Не скрою, что лишением награды он очень огорчён; но не могу строго судить его, как человек ему подобострастный.

С кончиной о. Николая откроется и должность законоучителя в прогимназии; о замещении его в сём звании я имею обязанность заботиться, как Попечитель прогимназии, и потому испрашиваю дозволения Вашего Высокопреосвященства списаться о сём предварительно с Инспектором и нашу общую мысль уже представить на ваше благоусмотрение.

О. Иоанну Струженскому, благочинному Мазуринского заведения, я, грешный человек, обещал ходатайствовать о возведении его в сан протоиерея; потери и оскорбления, которые понёс он, ходатайствуют за него сильнее моих слов, и я питаю надежду, что он не лишится чаяния своего.

Любовь моя к Вам и забота о вашем спокойствии не позволяют мне умолчать пред Вами о том, что я слышал от многих не „соседевшихся“ свидетелей. В Тверской Консистории служит некто Рубцев, о дерзком лихоимстве коего мне говорили, склоняя меня помочь его удалению через Обер-Прокурора. На это я не мог идти, прежде всего, потому что это касается Вас; во-вторых, потому что я лично Рубцева не знаю и счёл бы грехом преследовать человека, не имея средств точно исследовать твёрдость взводимых на него обвинений. Но ещё больший бы был грех на мне, если бы о дошедшем до меня я не довёл до Вас; Вы имеете способы проверить эти вести и уберечь себя от лихоимца, буде Рубцев таковым явится Вам по многом испытании“.

В тот же день я приготовил письмо в Москву на имя протоиерея Степана Ив. Зернова следующего дружески укоризненного содержания;

„Так-то держат в Москве честное русское слово! Так-то исполняются данные обещания! В минувшую среду вечером я ожидал Вас с нетерпением. Да будет же Вам грешно и стыдно!..

—791—

1883 г.

В наказание за измену позвольте возложить на Вас тяжкую эпитимью. Извольте просмотреть и одобрить к напечатанию посылаемые Вам книгу и книжку; да нельзя ли это сделать, почтеннейший Стефан Иванович, как можно поскорее. Мне хотелось бы ту и другую книгу напечатать до Пасхи. Брошюру о коронации я могу напечатать в Тверской типографии, а Указатель Патр. Ризницы по необходимости должен напечататься в Москве, где типография Ро́мана берётся исполнить эту работу в возможной скорости“.

Но не успел я отправить на почту это письмо, как получаю известие, что почтенный Степан Иванович едет в Тверь. И, действительно, вечером приехал, к крайнему моему удовольствию. Он провёл у меня полтора суток, и в это время, как Член Комитета духовной цензуры, он рассмотрел и одобрил к напечатанию два, предложенные мною, сочинения: 1) Указатель для обозрения Моск. патриаршей Ризницы, V изд., и 2) Воспоминания (очевидца) о свящ. Короновании Их Имп. Величеств Александра II и Марии Александровны (в 1856 г.) Между тем, мы имели довольно ещё времени взаимно побеседовать с ним братски, искренно и откровенно, о разных более или менее важных, предметах. Утром 26-го ч. он оставил мой кров.

26-го ч. получено было мною письмо из Уфы от законоучителя, священ. E.Н. Соловьева, который писал от 19-го числа:

„На долгое молчание ваше, по отношению ко мне, я не дерзал иметь претензии и дерзать не имею права, мне известны архиерейские занятия вообще, и ваши в частности. Честь и хвала нынешним святителям, что они не гнушаются переписки и разговора с нами – меньшими служителями Церкви Христовой. Этот образ обращения напоминает нам о временах апостольских, когда царили любовь и братство. Немного лет назад тому, когда немыслимо было обращаться ко Владыкам с свободным и частным рукописанием. Но то было ненормальное положение вещей и неестественное отношение между священнослужителями Церкви Христовой! И выходило так, что низшие клирики расплывались в лести до предательства; рабство их было –

—792—

1883 г.

плутовское рабство; высшая иерархия находилась в мираже заблуждений, и от этого им самим не было покоя; везде лесть, предательство и обман.

Слава Богу, что ныне дух Апостольства, понемногу, входит в пастырей церкви, не несмотря на тлетворную атмосферу нынешнего времени.

Обращаюсь к вашему письму и покорнейше благодарю Ваше Высокопреосвященство за сообщение мне об о. Мисаиле. Я его знаю очень хорошо, воспитываясь в одной академии и одновременно (он моложе меня курсом), мы были некогда друзьями. О. Мисаил был смиреннейший инок. Он рассказывал мне о своей жизни, скромной жизни. В Новгороде ещё он взят был в Юрьев монастырь к о. архимандриту Варлааму²⁴⁶⁶ в келейники. Строгий архимандрит полюбил своего служку и, при назначении архиереем в Екатеринбург, взял его с собой. В Екатеринбурге не совсем почётно жилось преосв. Варлааму, терпел он иногда от гордого духовенства, и, по случаю этому, он ещё ближе сошёлся с своим келейником, делил с ним и горе и радости. В это время, должно быть, были между ними духовные беседы, и Владыка приготовлял своего сожителя богословию и готовил в академию. В монашество он пострижен, кажется, самим преосвящ. Варлаамом. В академии я знал его уже иноком. Усиленно он занимался в академии, тем более, что был хуже подготовлен юнейших студентов. Преосвященный наш ректор, теперешний митрополит Московский²⁴⁶⁷, полюбил его, приблизил к себе и повёл за собой во время курса, по окончании оного и вот привёл на московское викариатство. Дай Бог поддержать ему своё реноме перед москвичами! Но он, вероятно, пообучился в жизни, приобрёл опытность и такт, а во всём прочем просветит его благодать Св. Духа. Пастырю Церкви Христовой более всего приличны кротость и благочестие, а он достаточно в этом искусен и может служить правилом веры и кротости. Красные слова и суемудрые идеи и без того ша-

—793—

1883 г.

тают Христианскую общину. У нас Учитель – Христово Евангелие, а истолкователи его – столпы Церкви, Учители Вселенские. Имей творения Св. Отец под руками, заучи их твёрже и говори или Василием Великим или Златоустом! Публика не знает их и почтёт каждое слово за новое.

В телеграммах „Северного телеграфного агентства“ говорится, между прочим, что из Болгарии явятся на коронацию князь и депутаты от народного собрания с Митрополитом во главе. Не Преосвященнейший ли Мелетий сподобится этой чести²⁴⁶⁸ ? Если так, то весьма было бы приятно мне, и я постарался бы увидеться с прежним моим другом. 3-го дня я отправил Его Высокопреосвященству огромное письмо с моими вопросами и суждениями по этому поводу; вероятно он не замедлит известить меня.

Если отпустят нас к половине мая, то немедленно отправлюсь на родину, а оттуда и в Москву, надеясь, что добрые мои благодетели и отцы не оставят меня в приюте (сутки на двои-трои).

Считаю долгом моим принять благословение и от незабвенного ректора моего, Высокопреосвящ. Митрополита Иоанникия. Вероятно, он не будет гневаться на меня, что я не последовал его совету и не постригся в монашество. Всё же я служу Церкви Христовой и учу юношество Закону Божию.

Да продлит Господь святые дни ваши, и да даст Вам

—794—

1883 г.

силы и крепости на вашем трудном святительском поприще!“

27-го числа получил я письмо из Москвы от княгини Софьи Васильевны Мещерской²⁴⁶⁹. Она писала от 24-го числа:

„Преосвященнейший Владыко!

Давно хотела я писать Вам, чтобы просить молитв ваших о здравии моего бедного мужа. Увы, испытание, посланное всем нам Господом, продолжается. Первая болезнь почти миновала, но теперь Борис Васильевич²⁴⁷⁰ страдает болью в печени, которая совсем истощает его силы. Доктора и их наука как бы бессильны. Одна моя надежда на Господа Бога; Он один может поражать и воздвигать с одра болезни, – только бы вера наша не оскудевала.

Сестра моя Карамзина возобновила своё ходатайство перед её Величеством о заветном своём желании привлечь женские монастыри к составлению рассадников сестёр милосердия. Государыня Императрица приняла мысль эту с живым участием, передала её г. Обер-Прокурору Св. Синода, для исполнения по возможности.

Преосвященный Нижегородский²⁴⁷¹ уже получил предложение передать проект этот мат. игуменьям Нижегородских монастырей. Семя брошено, – от Господа возрастить его, и тогда может быть и мы увидим ещё его плоды.

Прошу Ваше Преосвященство верить в глубину моего уважения и преданности“.

При письме приложен печатный листок следующего содержания:

„Предположение о привлечении женских монастырей к составлению рассадников сестёр милосердия.

Таким привлечением достигались бы следующие цели:

1) Сердобольный, тёплый уход в земских больницах за страдальцами и подача им духовных утешений, чего не могут дать обыкновенные сиделки.

2) В случаях появления эпидемических болезней в

—795—

1883 г.

селениях, такое же призрение больных, которые теперь вовсе его лишены, ибо наезжающему врачу некому передавать своих инструкций и наставлений.

3) На время войны обеспечение армии достаточным количеством приготовленных и умелых сестёр милосердия.

Подготовка и обучение сестёр данного монастыря могли бы осуществиться в следующем виде:

1) Мать игуменья назначает 10 или 12 сестёр-учениц, из послушниц, и при них одну монахиню, в качестве старшей сестры и надзирательницы.

2) Сёстрам этим должно быть отведено особое помещение при больнице, или по крайней мере вблизи от неё, где старшая сестра могла бы завести для них приличный порядок для их молитвенных занятий.

3) Сёстры ученицы делятся на две смены, из коих одна постоянно находится в больничных палатах, заменяя сиделок и приучаясь практически к правильному уходу за больными, под руководством врача и фельдшеров.

4) По окончании года половина сестёр учениц возвращается в монастырь и заменяется таким же числом новых, так что для полного обучения каждая сестра остаётся при больнице два года. Старшая сестра может меняться ежегодно, по усмотрению матери игуменьи.

5) Сестры получают от больницы чай, сахар и всю потребную провизию, но пищу готовят себе сами, по распоряжению старшей сестры. Сверх этого на каждую сестру больница отпускает деньгами 36 руб. в год.

Таким образом через несколько лет в монастырях оказалось бы значительное число сестёр, обученных уходу за больными, которые, по призыву власти, могли бы прийти на помощь страждущему населению в случаях появления эпидемических болезней, а на время войны могли бы вполне удовлетворить при войсках потребность в сёстрах милосердия“.

В тот же день читал я в Душеполезном Чтении (1883 г. ч. 1, стр. 376–384) статью протоиерея В. Нечаева²⁴⁷², под заглавием: „Три вселенских святителя и один из

—796—

1883 г.

Московских“ – слово в день трёх святителей, 30 января. В этой статье автор, объяснивши повод к установлению праздника в честь Вселенских святителей и сказавши о том, как высоко ценили их проповеднические труды их современники и наши предки, говорит затем: „Есть ли что подобное в наше время? Правда, и ныне знаменитые проповедники увлекают слушателей, но только в том случае, если проповеди их недлинны, а по содержанию и изложению доступны для лёгкого понимания. Слова, подобные словам Григория Назианзина о Богословии, протяжные и отвлечённые, оттолкнули бы слушателей нашего века даже от знаменитых проповедников. И не только подобным проповедничеством, но и вообще великими заслугами в церковной области в наше время трудно прославиться. Только служители церкви, близко знакомые с нуждами церкви, могут в наше время ценить великих церковных деятелей. Большинство же светского общества или по невежеству, или по равнодушию к церкви неспособно понимать их заслуги для церкви и готово даже оскорблять их. Печальное подтверждение тому представляет недавний случай. За 15-ть лет пред сим скончался великий святитель Русской Церкви, подобные которому по достоинствам и заслугам для Церкви являются веками. В начале текущего года исполнилось сто лет со времени рождения его. По почину Общества Любителей Дух. Просвещения, с благословения высшей духовной власти, Москва и другие города почтили столетнюю годовщину его рождения особым празднеством в честь его. В Москве в этот день, после церковного поминовения великого святителя, устроено было в честь его торжественное собрание членов Общества Любителей Дух. Просвещения и в сём собрании, в присутствии множества посторонних посетителей, читано было несколько сочинений, содержащих оценку заслуг Филарета для науки и церкви. В заключение чтения заявлено было предположение увековечить столетнюю память приснопамятного Филарета изданием сборника сведений о его трудах на поприще пастырском и учёном, и выражена была надежда на сочувствие города Москвы к этому предприятию. В этой надежде, вскоре, от лица Общества Любителей Духовного Просвещения, сде-

—797—

1883 г.

дано было предложение Московской городской Думе, не угодно ли ей оказать денежное пособие, хоть незначительное, для издания предположенного сборника. Можно было ожидать, что собрание представителей всех сословий первопрестольной столицы даст беспрекословное согласие на это предложение, даже обрадуется тому, что ему даётся возможность деятельным образом засвидетельствовать сочувствие к памяти святителя, в продолжение сорока пяти лет управлявшего Московской церковью и, можно сказать, прославившего Москву служением в ней. Так однако не случилось. В собрании представителей Московских граждан поднялись пререкания, в высшей степени оскорбительные и для Общества Любителей Духовного Просвещения, и для памяти великого святителя. Один из почтенных гласных Думы поднял голос в пользу предложения Общества Любителей Духовного Просвещения, присовокупив, что если за два года пред сим Дума не затруднилась отпустить значительную сумму на устроение торжественных похорон одного музыканта, начальника музыкального училища, всего менее можно колебаться, когда идёт дело о пособии со стороны Думы на такое доброе дело, как издание сборника в честь великого Московского святителя. „Но этот музыкант принёс существенную пользу обществу“, – послышался чей-то голос в Думе, поддержанный другими гласными. Вследствие разногласия обсуждение спорного дела отложено до следующего заседания. В виду возможности новых оскорбительных для памяти приснопамятного святителя заявлений при дальнейшем обсуждении предложения Общества Люб. Дух. Просвещения, Общество поспешило взять назад это предложение. Лучше и не могло поступить Общество, дорожа своим достоинством, наипаче же честью великого иерарха. Что может быть возмутительнее неблагоприятного для имени его сопоставления с именем какого-то музыканта? Музыкант, видите, принёс пользу обществу. Положим, что принёс, как и всякий добросовестный школьный учитель может быть полезен для своих учеников. Но как ничтожна польза от трудов для распространения музыкального образования в сравнении с заслугами величайшего церковного деятеля, бывшего при жизни и не перестающего быть

—798—

1883 г.

по смерти правилом веры, светилом православной науки, образцовым пастырем и учителем, к голосу которого с благоговением прислушивалась не только русская, но вся восточная церковь, подвижником благочестия и добродетели, к молитвам и благословению которого православные русские люди прибегали с таким же благоговением, как к молитвам и ходатайству святых угодников Божиих! – Сколь ни почтенна деятельность музыканта, заслуги которого в Московской Думе поставлены выше заслуг приснопамятного Филарета, но как узка сама по себе задача этой деятельности в сравнении с высочайшей задачей служения великого церковного деятеля! Музыкальное образование ни для кого необязательно, есть достояние немногих, и может быть ценимо по достоинству только знатоками музыки, которых весьма немного во всей России. И потому только невежеством, или полнейшим равнодушием к религии и православной церкви можно объяснить ту дерзость, с какой позволили себе, и притом торжественно, унизить пред учителем музыки память святителя, с великой честью и пользой служившего такому делу, которое по самому существу своему бесконечно важнее искусства играть на музыкальных орудиях и этой игрой развлекать себя и других часто с отвлечением себя и других от религиозных упражнений, ко вреду для души,– служить делу духовного просвещения и спасения ближних. Столь возмутительное отношение членов нашего светского общества к приснопамятному святителю поистине есть знамение времени, само прискорбное. Церковь променяли на музыкальное училище, великого церковного учителя – на школьного музыкального учителя, музыкальное искусство – на религиозное просвещение и спасение! – Судя по этому направлению века с уверенностью можно утверждать, повторим наши слова, – что, если б в наше время жили вселенские святители Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, они не приобрели бы такой славы, какая окружала их в 4-м веке, – им предпочли бы какого-нибудь искусного лицедея, музыканта и писателя светских, часто безнравственных новостей.

Грустно, братия, грустно“!

Сильно и резко сказано, но – справедливо.

—799—

1883 г.

28-го числа получил я письмо от К.П. Победоносцева, который от 25 ч. писал мне:

„Игнатий Кл. Зинченко, ревизующий по поручению Св. Синода учебные заведения Тверской епархии, едет на сих днях вновь в Тверь и вскоре отправится в Старицу. Желательно было бы, чтобы заехал и в Ржев и обозрел там женское училище, о коем Св. Синод не имеет до сих пор обстоятельных сведений. Посему покорнейше прошу Ваше Высокопреосвященство, благоволите дать Начальству сего училища соответственное предписание.

Спешу поздравить Вас с наступающим Великим постом, который да сподобит нас всех Господь пройти в мире и покаянии и достигнуть вновь Пасхи Христовой. Хотя у нас всегда мало тишины, но всё-таки некоторая тишина является с наступлением поста, особливо после безумных настоящих дней, в коих подлинно седоша людие пити и восташа играти.

С совершенным почтением и преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреосвященства покорнейший слуга К. Победоносцев.

Прилагаю книжку „Воспоминание священного Коронования, А. Н. Муравьева²⁴⁷³, Вам, конечно, известную. Я распорядился ныне напечатать 10,000 экземпляров её для продажи“.

В ответ на это писал я от 3-го марта:

„Получив почтеннейшее письмо Вашего Превосходительства от 25-го минувшего февраля, я не замедлил сделать надлежащее распоряжение по Ржевскому Училищу девиц духовного звания в виду предстоящего обозрения сего училища, каковое имеет быть произведено г. Зинченком. О чём долгом поставляю известить Вас.

Приношу Вашему Превосходительству искреннюю благодарность за доставленную мне брошюру о свящ. Короновании. Книжка эта получена была мной, в своё время, из рук самого автора, но, к сожалению, утратилась.

В свою очередь буду иметь честь, в непродолжительном времени, представить Вашему Превосходительству

—800—

1883 г.

экземпляр мной вновь издаваемой, с некоторыми дополнениями, брошюры такого же, как и ваша, содержания, первоначально напечатанной в Тверских Епархиальных Ведомостях за прошедший год.

Взаимно приветствуя Вас с наступившею Св. Четыредесятницей, всеусердно желаю Вам провести её в мирном и добром расположении духа и в радости достигнуть спасительного дня Христова Воскресения“.

1-го марта писал я в Старицу настоятелю Успенского монастыря, игумену Гавриилу:

„На следующей неделе прибудет в Старицу, для обозрения дух. Училища, Член-Ревизор Учебного Комитета, Д. Ст. Советник Игн. Клим. Зинченко.

По недостатку удобных в вашем городе для приезжающих лиц квартир, окажите, о. Игумен, г. Зинченко гостеприимство в вашей обители; поместите его, на время ревизии, в тех покоях, какие занимал я у Вас во время своих приездов в Старицу; предложите также ему приличную монастырскую трапезу.

Если Его Превосходительство, как любитель церковных древностей, захочет посмотреть вашу ризницу и монастырский архив, не откажите ему и в этом.

Наконец, в случае надобности, послужите Игнатию Климентовичу и вашим монастырским экипажем.

Призывая на Вас и на вверенную Вам братию Божие благословение, с пастырской о Христе любовью пребываю“...

В тот же день получил я письмо из Москвы от А. В. Краснопевкова. Он писал от 27-го числа;

„Книгу коронации Государя Императора Александра II я получил.

Вот и великий Пост: прошу ваших молитв и благословения на провождение богоугодное предстоящих великих дней.

Сегодня наш Владыка Митрополит²⁴⁷⁴ будет стоять вечерню в Чудове монастыре, после которой назначено торжественное с ним прощание перед наступлением постного подвига. Он, кажется, первую неделю желает про-

—801—

1883 г.

вести в чудовских покоях и совершать службы в монастырском храме.

Так мало-по-малу возвращается чин служения Высокопреосвященного Филарета, который на первой неделе читал все дни канон Св. Андрея Критского и служил в Чудове все воскресные дни поста“.

В Петербурге 1-го марта совершилось весьма прискорбное событие. Бывший министр внутренних Дел, Член Государственного Совета Лев Савв. Маков лишил себя жизни выстрелом из револьвера; такая трагическая смерть последовала на 53 году его жизни. По словам „Нового Времени“ (№ 2516), Маков был человек гуманный, глубоко верующий. Что же было причиной такой необычной и неприличной столь высокопоставленному лицу смерти? – Едва ли он не был прикосновенен к делу о происходившем около того времени расхищении казённых лесов в Оренбургском крае.

8-го числа получено было мною письмо из Уфы от преосвященного Никанора. Он писал мне от 28-го февраля:

„Приемлю дерзновение представить Вашему Высокопреосвященству экземпляр моего слова, написанного и сказанного в честь и память приснопамятного святителя Филарета Митрополита Московского²⁴⁷⁵.

Когда я писал это слово, перед моим воспоминанием предносилось многое, что во дни оны я имел честь лично слышать от Вас, Милостивейший Отец, да ещё от покойного, – помяни его Господи по милости Своей, – отца Константина²⁴⁷⁶.

При сём нелишним считаю изъяснить следующее. Так как „жидам“ – евреям, – по выражению еврея же, – в Витебске скоро придётся есть друг друга, то, без моего ведома, сюда в Уфу перебрался некто, по просторечию, „Лейба“ Маневич. Ваше Высокопреосвященство

—802—

1883 г.

изволили знать его, так как он в Витебске работал, по его словам, и на Вас, и на весь дом ваш и на семинарию. Он портной. Известно, что „жиды“ всегда знают всю подноготную.

Так вот он уверяет меня, что о. Константин не опился, а „отравлен“ другими. Во всяком случае „помяни его Господи“. Во мне он оставил по себе доброе, любезное, доброжелательное впечатление. Так он всегда готов был на всякую услугу.

Если при лице Вашего Высокопреосвященства состоит ещё г. Зверинский²⁴⁷⁷, свидетельствую ему мою любовь и сочувствие. И он был хороший же, любезный человек. Я всегда вспоминаю и другим представляю его в пример, как это пел он, помнится, Ламакинское solo тенора: „и молим-ти-ся Боже наш... и молимтися Боже на-аш“!..

Прошу благоснисходительно принять моё хвалебное слово Великому Святителю. Благоговения к его памяти, как изволите усмотреть, во мне много. А если где пересолил, благоволите причесть избытку ревности.

Ваше Высокопреосвященство изволите присутствовать при священнодействии коронации и в заседаниях Свят. Синода. Если бы на таковых совещаниях поднялась речь о нашем недостоинстве, прошу Вас, Милостивейший Отец, замолвить за меня апологетическое отеческое слово. Мой характер я Вам не назову ровным. Но я всегда отличался избытком ревности к службе и труженичеством, быть может, инде и до излишества. Бывало, о. Константин говорит мне в лицо: „труженик, труженик, великий труженик!“... Я и теперь беспрерывно в трудах, то административных, то проповеднических, то учёных.

Смиренно и глубоко-искренно прошу святительских молитв Вашего Высокопреосвященства и отеческого благословения в подкрепление моей немощи. С душевным уважением и преданностью о Господе имею честь быть“...

На заискивающее письмо это я отвечал от 26-го числа: „Братски благодарю Вас за присланное мне поучение

—803—

1883 г.

Ваше в честь и славу приснопамятного Святителя Филарета. Ваше искреннее, сердечное сочувствие к памяти Великого Иерарха Церкви Российской, справедливо приравниваемого Вами к великим святителям и учителям Вселенским, достойно всякого одобрения и многого благодарения. Но и сам почивший Святитель едва ли одобрил бы через меру пространное поучение ваше, произнесённое в храме после продолжительного архиерейского священно-служения: покойный Владыка всегда делал замечания нам за проповеди не в меру пространные.

В воздаяние за ваше поучение препровождаю к Вашему Преосвященству экземпляр только что вышедшей из типографии брошюры моей о коронации, изданной вновь с некоторыми дополнениями. Прошу принять от меня это малое приношение с братской любовью.

Вероятно, вскоре после праздника Пасхи нас пригласят уже в первопрестольную столицу для молитвенного участия в предстоящем торжестве Священного Коронования. Мне назначено пребывание в Симонове монастыре: далеко, правда, от Кремля, но зато приятно будет наслаждаться оттуда необыкновенно красивым видом на священный Кремль.

Во время пребывания в Москве, мне не придётся участвовать в делах Высшего управления Церковью. Поэтому я не могу на этот раз обещать Вашему Преосвященству никаких услуг. Вызов мой для присутствования в Св. Синоде состоится, как слышно, после уже коронации“.

12-го ч. читал в Христианском Чтении (март-апрель) статью профессора СПб. академии Н. И. Барсова: „Взгляд на жизнь и деятельность Московского Митрополита Филарета“. Взгляд весьма верный и беспристрастный. Нельзя не поблагодарить за такую статью автора.

14-го числа писал я в Петербург Т. И. Филиппову:

„Я медлил отвечать на ваше почтенное письмо от 23-го минувшего февраля, в ожидании из Ржева положительного известия о состоянии здоровья соборного о. протоиерея. Но как и до сих пор не имею об этом никакого сведения, то не могу и теперь ничего сказать Вашему Превосходительству относительно ваших предположений в случае кончины о. Лаврова.

—804—

1883 г.

Против награждения священника Струженского я не могу представить никаких возражений, и вероятно он будет внесён, в своё время, в список представляемых к наградам.

Касательно консисторского чиновника Рубцева доходили и до меня недобрые слухи, и я предупреждал его через секретаря; но он ни в чём конечно не признаёт себя повинным, и пока не будут представлены мне точные и достоверные факты, изобличающие его в лихоимстве, решительных мер против него принять, разумеется, нельзя.

Не только о Рубцеве, но и о многих других, подведомых мне лицах, получаю я нередко и разные слухи, и анонимные письма; но по этим данным действовать нельзя, а приходится только принимать к сведению, как и закон повелевает“.

17-го числа писал я к о. протоиерею Зернову:

„Посылаемую при сём рукопись: „Письма митрополита Филарета к преосвящ. Алексию“ благоволите прочитать и одобрить к напечатанию.

Страницы, очёркнутые красным карандашом, я полагаю опустить, а очёркнутые синим карандашом велю напечатать мелким шрифтом, для отличия от текста.

Надеюсь, что чтение этой рукописи доставит Вам немало интереса, а может быть, и душевного удовольствия. И это будет Вам первая награда за ваш труд, а затем последует и вторая мзда.

Вместе с копиями посылаю Вам и подлинные письма приснопамятного святителя. По миновании в них надобности, покорнейше прошу возвратить мне их через почту. Я буду хранить их как драгоценное сокровище.

По прочтении и одобрении к напечатанию моей рукописи, прошу вручить её моему доброму товарищу по академии А. Е. Викторову, которому я поручаю печатать эти рукописи в той же типографии, в которой печатается, под его же наблюдением, мой Указатель П. Ризницы. Адрес Викторова: „на Знаменке, в здании Румянцевского Музея; въезд на двор с переулка“. По извещении от Вас он немедленно явится к Вам для принятия рукописи. Об этом теперь же я пишу и к нему.

—805—

1883 г.

Пока будет печататься текст, я напишу небольшое предисловие к книге, и Вам пришлю его, для просмотра, особо.

Указатель Ризницы с фото-гравированными снимками с ризничных вещей мне обещают напечатать непременно к Пасхе. Хотелось бы поспешить напечатанием и писем владыки Филарета к предстоящему торжеству Коронации, дабы я мог их представить некоторым особам в Москве лично. Но это будет зависеть частью и от Вас, от вашего милостивого поспешения рассмотрением рукописи“.

21-го ч. получено было мной письмо из Штутгарта от племянника, псаломщика тамошней придворной церкви, кандидата С.-Петербургской духовной академии, Конст. Яковл. Силецкого²⁴⁷⁸. Он писал от 16-го числа:

„Высокопреосвященнейший Владыко!

Осмеливаюсь обратиться к Вашему Высокопреосвященству с следующей просьбой.

В самый день выезда моего из Англии, Советник нашего Посольства в Лондоне, А. П. Давыдов, предложил мне, между прочим, вопрос „об историческом происхождении перекоп, употребляющихся в нашей Православной Церкви“, и в настоящее время мне хотелось бы специально заняться исследованием этого вопроса. К сожалению, однако же, и, даже, быть может, к стыду моему, положение этого вопроса в нашей отечественной Богословской литературе неизвестно мне, и к кому из здешних не обращался я с просьбой об ознакомлении меня с ним, никто, – ни даже здешний о. прот. Базаров²⁴⁷⁹, не мог удовлетворить моей просьбе... Ваше Высокопреосвященство! Не поможете ли Вы, наконец, мне в данном случае, 1) не укажете ли мне те источники, на основании которых можно было бы дать возможно основательное решение вышеуказанного вопроса, и 2) не скажете ли, есть ли у нас на русском языке какие-либо и чьи именно специальные исследования по этому вопросу?

Мне хотелось бы и ещё с вопросами двумя-тремя подобного рода обратиться к Вам, но чтобы не слишком обес-

—806—

1883 г.

покоить Ваше Высокопреосвященство, я откладываю их до следующего раза.

В надежде, что Ваше Высокопреосвященство не откажете мне в ответе, остаюсь, предавая себя святительским молитвам,

Вашего Высокопреосвященства племянник ваш К. Силецкий“.

В ответ на это писал от 23-го числа:

„С удовольствием спешу дать ответ на ваш вопрос о перекопах.

Перекопы (Περικοπὴ, sectio) – отделения – чтения в книгах Новозаветных, сделанные по аналогии с ветхозаветными Парама̀ми из Пятокнижия. Такие отделения или перекопы известны были в Церкви с первых веков христианства, хотя вначале и не были ещё твёрдо установлены. На определённые перекопы, соответственно числу воскресных и праздничных дней в году, разделил Новозаветные книги учёный диакон Александрийской церкви Евфалий, живший в V веке.

Первоначальные сведения о перекопах можете почерпнуть в сочинении: Sviceri Thesaurus Ecclesiasticus, 1682, под словом: Περικοπὴ, а более подробные найдёте в книге Герикэ, Введение в Новозаветные книги Свящ. Писания, перев. с немецкого под ред. архим. Михаила (инспектора Моск. Д. академии), Μ. 1869 г. ч. 2, стр. 331 и сл. Но для Вас, в настоящем положении, вероятно, скорее можно иметь под руками подлинник, чем перевод. Подлинное же сочинение озаглавливается так: „Neutestamentliche Isagogik von Henrich Ernst Ferdinand Guericke, Doktor und Professor der Theologie. Dritte umgearbeitete Auflage. Leipzig, 1868“.

Вот мой посильный ответ на ваш вопрос. Удовлетворит ли он Вас?

Не откажусь отвечать Вам и на дальнейшие подобные вопросы, какие у Вас имеются в запасе.

Но, в свою очередь, извольте-ка и Вы дать мне ответы на следующие вопросы: 1) при какой церкви Вы занимаете должность и с каким вознаграждением; 2) в чём заключаются ваши обязанности; 3) чем занимаетесь в свободные от службы часы; 4) имеете ли возможность и удоб-

—807—

1883 г.

ство заниматься учёностью и литературой; 5) кто у вас настоятель и в каких с ним находитесь отношениях;

6) есть-ли в Штутгарте русское общество, и знакомы ли Вы с кем-нибудь; наконец 7) какова ваша резиденция в топографическом, историческом и археологическом отношениях?

Мир и Божие Вам благословение от любящего Вас“...

В тот же день, т. е. 23-го числа, писал я в Москву Генерал-Губернатору князю Вл. Андр. Долгорукову:

„Долгом поставляю принести Вашему Сиятельству искреннейшую сердечную благодарность за честь и утешение, какое Вы доставили мне вашим посещением. Минуты, проведённые в беседе с Вашим Сиятельством в моём пустынном доме, оставили надолго в моей душе самое отрадное впечатление.

Позвольте при сём представить Вашему Сиятельству несколько экземпляров вновь изданной мной брошюры о священном Короновании в Бозе почившего Государя Императора Александра Николаевича.

От всего сердца молю Верховного Царя парей и Господа сил, чтобы Он даровал Вам силы и крепость благоуспешно предуготовить все благопотребное к предстоящему великому торжеству священнейшего Коронования возлюбленного Монарха нашего, дабы затем могли Вы вкупе с первопрестольной Столицей возрадоваться велией радостью о Боговенчанном и Святопомазанном Царе нашем.

Вашего Сиятельства,

Милостивого Государя, всеусерднейший слуга и Богомолец“...

24-го числа получил я письмо из местечка Освеи, Витебской губ., от протоиерея А. Альбицкого; он писал от 20-го числа:

„В первых числах сего марта, отправляя письмо на имя Вашего Высокопреосвященства, я думал, что уже в последний раз беспокою Вас, но обстоятельства вынуждают снова обратиться к Вам уже с покорнейшей просьбой, которая, по всей вероятности, заставит Вас несколько призадуматься.

Скажи ми, Господи, путь, в оньже пойду, яко к Теби

—808—

1883 г.

взях душу мою, взывал некогда ко Господу Св. Царь и Пророк Давид. С такими же, или подобными словами осмеливаюсь обратиться к Вашему Высокопреосвященству и я, – и вот по какому поводу!

Жить более в Освее я не могу, – на это есть весьма основательные резоны; оставаться долее в Полоцкой епархии не желал бы тоже по уважительным причинам, которые отчасти могут быть понятны и Вам.

Зятья мои, служащие во Владимирской епархии, запрашивают меня снова возвратиться на родину и утверждают, что Преосвященнейший Феогност, Епископ Владимирский и Суздальский, обещает дать мне приличное в своей епархии место. Но душа моя стремится к иному. Под вашим руководством началась моя сознательная жизнь; под вашим покровительством желал бы я и окончить дни свои. Пред Вами согрешил я; пред Вами и каюсь; пред лицом Вашим желал бы принести и плоды, достойные покаяния. Пусть отсохнет рука, пишущая эти строки, если в жизни моей повторится что-нибудь из прежде содеянных мною злых.

Уже несмь достоин нарещися сын Твой: сотвори мя, яко единого от наемник Твоих, взывал блудный сын к прогневанному им Отцу. С такими же словами осмеливаюсь обратиться к Вашему Высокопреосвященству и я. Уже недостоин я занимать те высокие и почётные должности, какие занимал в былые времена; благоволите предоставить мне хотя какое-нибудь священническое место в вашей епархии, и здесь, по указанию и под руководством Вашего Высокопреосвященства, я надеюсь сделать что-нибудь доброе, дух бо мой доселе, благодаря Бога, ещё бодр. Желательно бы только иметь такое место, на котором бы по менее было разъездов по деревням: разъезды эти становятся для меня обременительными.

Если обрящу милость пред лицом Вашего Высокопреосвященства, то прикажите кому-нибудь из доверенных Вам лиц известить меня о том, что могу войти с прошением о перемещении меня в Тверскую Епархию.

С нетерпением буду ждать ответа на настоящее письмо; если же ответа на него не получу, то молчание это приму как знак отказа на мои, если не дерзкие, то как бы, не

—809—

1883 г.

заслуживающие внимания слова. И тогда уже вынужден буду попытать своего счастья пред лицом Преосвященнейшего Феогноста, Епископа Владимирского и Суздальского“.

В Москве, под праздник Благовещения, предположено было в театре драматическое представление, но Генерал-Губернатором не было допущено. Честь и хвала благочестивому князю Владимиру Андреевичу!..

25-го ч. получил я из СПб. от известного ревнителя Православия, Д. Ст. Сов. Николая Вас. Елагина печатное письмо следующего содержания:

„Вера и нравственность служат основанием государственного благоустройства. Ослабление веры в последние двадцать лет привело к гибельным последствиям, породило преступления, небывалые в нашем Отечестве, и опечалило всех русских людей.

Изданная мной в конце прошлого года книга, под заглавием: „Чего надо желать для нашей Церкви“, выясняет эти мысли подробно и обстоятельно. В ней указаны основания союза между Церковью и государством, необходимость этого союза как для государства, так и для Церкви, условия, при которых союз этот может благотворно действовать в нашем отечестве, затем – причины, служащие к развитию у нас неверия, средства к устранению этих причин.

Газеты и журналы имеют своё воззрение на события, и так как они служат посредниками между публикой и писателями, то могут не допускать распространения полезных книг, указывая для чтения книги по их избранию. Относительно изданной мною книги это может случиться тем более, что в ней излагаются твёрдо и ясно правильные взгляды на деятельность нашей науки, школы и печати.

Забота о содействии возлюбленному нашему Государю в устроении народного блага лежит преимущественно на Церкви. И, благодарение Богу, Архипастыри наши твёрдо стоят на страже общественного благоденствия.

Пребывая в сих мыслях, смею надеяться, что Ваше Высокопреосвященство примите благосклонно препровождаемый при сём экземпляр изданной мной книги, и не отка-

—810—

1883 г.

жите содействовать распространению её в вашей епархии, через помещение оглавления книги и объявления об её выходе в местных Епархиальных Ведомостях, а равно и другими способами, по Вашему Архипастырскому усмотрению“.

28-го ч. препроводил я при кратком письме г. Обер-Прокурору Св. Синода экземпляр вновь изданной мной брошюры о короновании Государя Императора Александра II.

В тот же день получил письмо из Москвы от прот. С.И. Зернова, который от 20-го ч. писал мне:

„Возвращаю вместе с сим Вашему Высокопреосвященству письма блаженные и вечные памяти Владыки нашего Митр. Филарета. Излишне говорить, с каким великим утешением я читал и рассматривал эти письма.

Рукопись писем я вчера возил к А.Е. Викторову, но не застал его дома и оставил ему записку, которою просил его сегодня после всенощной пожаловать ко мне. Вероятно он и приедет. О двух или трёх письмах возникло у меня недоумение – вот какое. В письме 23 о статье Амфитеатрова содержится неблагоприятный отзыв²⁴⁸⁰. Автор находится ещё в живых. Не будет ли ему неприятно читать в печати такой отзыв? В письмах 200 и 219 замечания о слабом управлении и о мнящейся кротости относятся или могут быть относимы к преосв. Димитрию²⁴⁸¹, который может ими огорчиться. В письме 229 говорится о слабом управлении преемников преосв. Алексия²⁴⁸². Не примет ли этого на свой счёт теперешний Владыка Тульский²⁴⁸³. И Духовно-учебное Управление не почтёт ли себя задетым, где говорится, что нынешние архимандриты учатся не у архиереев, а у Духовно-Учебного управления (письмо 199).

Неважные эти недоумения, но я счёл нужным объяснить их Вашему Высокопреосвященству“.

На письмо это я отвечал 30-го числа:

—811—

1883 г.

„Посылаю Вам при сём неузаконенное число экземпляров моей брошюры о Коронации – как малое воздаяние за ваш цензорский труд... Но мне не раз ещё предстоит благодарить Вас за подобные труды.

Я медлил отвечать на ваше последнее письмо (от 26-го марта), в ожидании от Вас подлинных писем Владыки-Митрополита. Сегодня получил их, и спешу писать Вам.

Что сказать мне на ваши цензурные замечания и недоумения относительно некоторых из этих писем?

Справедливо, что в № 23 содержится неблагоприятный отзыв о статье E. В. Амфитеатрова; но 1-е, отзыв этот совершенно основательный и достойный внимания; 2-е, о личности автора в письме не упоминается, и потому для большинства читателей неизвестно, кому принадлежит статья. Нужно только, если угодно, уничтожить моё примечание под письмом, обнаруживающее личность автора.

В № 200 А. Е. Викторов предлагает мне слово: „слабого (управления) заменить словом прежнего, а слово: „умеренное“ – словом: нынешнее. – Но не упрекнут ли за это рано или поздно издателя учёные критики в фальсификации писем?

В № 219 слово: „мнящаяся“ кротость А. Е-ч советует заменить словом: излишняя. – Но не излишнее ли тут опасение за чью бы то ни было единичную честь? Ведь в письме сказано: „кротость многих наших предшественников“, а не одного предшественника преосвящ. Алексия.

В № 229 сообщается только слух о слабом якобы управлении преемника преосвящ. Алексия; но сам автор письма не судит и не осуждает такое управление, а суд о нём представляет Богу.

Что касается, наконец, Духовно-Учебного Управления, упоминаемого в № 199, то о нём не может быть и речи. Ведь оно более уже не существует, и то, что сказано о нём в письме, к нынешнему Учебному Комитету и его главе относиться не может. Теперь нет ни Протасова, ни Сербиновича, ни им подобных.

Вот мои мысли и суждения о представленных Вами недоумениях. Более важные недоумения в письмах Владыки, как Вы могли усмотреть, я и сам устранил. Впрочем

—812—

1883 г.

окончательный суд по настоящему предмету предоставляю Вашему опытному цензорскому уму и, если угодно, вкупе с Алексеем Егоровичем – Что найдёте, с вашей точки зрения, нужным и справедливым, то и сделайте“.

31-го числа получен был Указ Св. Синода от 28-го ч. за № 840 следующего содержания:

„Предписать Вашему Преосвященству указом, чтобы Вы ныне же озаботились приготовлением к отъезду в Москву, и, по получении затем от г. Синодального Обер-Прокурора уведомления по телеграфу, немедленно отправились туда, по возможности, без свиты, а по прибытии явились в Святейший Синод“.

1-го апреля послано было мною в СПб. Почётному Председателю Общества Любителей Древней Письменности Князю Павлу Петровичу Вяземскому пять экземпляров изданной мной брошюры о коронации 1856 г. при следующем письме:

„Долгом поставляю препроводить при сём Вашему Сиятельству пять экземпляров изданной мной брошюры под заглавием: „Воспоминания (очевидца) о священном короновании“...

Из числа этих экземпляров один экз. благоволите, Князь, принять от меня благосклонно в дар, другой прикажите вручить от меня графу Сергею Дмитриевичу, третий – братцу его Графу Александру Дмитриевичу, четвёртый – для библиотеки Общества Любителей Древней Письменности, пятый изволите употребить по вашему благоусмотрению“.

2-го числа писал я во Владимир Преосвящ. Иакову, еп. Муромскому:

„Пора, наконец, прервать мне молчание и возобновить с Вашим Преосвященством письменное собеседование.

Но прежде всего позвольте предложить Вам экземпляр изданной мной на днях брошюры о священном короновании в Бозе почившего Государя Императора Александра Николаевича.

Другой экземпляр той же брошюры потрудитесь вручить от моего имени преосвященнейшему Феогносту, с которым, если Бог благословит, надеюсь скоро познакомиться лично. Нам велено уже приготовляться к путешествию в первопрестольную столицу на предстоящее великое тор-

—813—

1883 г.

жество коронации. Но с этим торжеством соединено будет, как говорят, и освящение храма Христа Спасителя.

От Вас я желал бы получить для прочтения обещанные Вами письма епископов и других духовных лиц к покойному Владыке Евсевию. Не из этого ли собрания напечатаны недавно в Чтениях Общества Любителей Духовного Просвещения письма Митрополита Филарета к Евсевию?

Какое вообще множество писем приснопамятного святителя является теперь в разных периодических изданиях и какой обильный в них заключается материал для его биографии. Но кому суждено будет составить, на основании этих и других бесчисленных данных, полную его биографию? Нам с Вами, по всей вероятности, не дожить до этого времени“.

В тот же день получены были мною телеграмма и одно письмо из С.-Петербурга.

Телеграммой из Ржева извещал меня градский Голова Филатов о кончине соборного протоиерея Николая Лаврова и просил разрешения похоронить его в соборном храме рядом с его предшественником. Разрешение мной было дано.

Из СПб. писал от 29-го марта К.П. Победоносцев:

„Усерднейше благодарю за полученную книжку, особливо ныне интересную. Я хотел было представить её Государю Императору, но вспомнил, что подобную же, прежнего издания, поднёс Его Величеству в минувшем феврале князь Долгоруков.

За всем тем, если возможно, просил бы я прислать мне несколько экземпляров сей книжки, ибо не знаю, поступит ли она в продажу. Сегодня был у меня опять Сенатор Ремер²⁴⁸⁴ и, показывая полученную из Тверской Консистории бумагу, огорчался, что велено ему снять какую-то решётку внутри церкви. Я сказал ему, что всего удобнее ему лично объясниться по сему предмету летом с Епархиальным начальством“.

По получении этого письма, я тотчас отвечал Его Превосходительству:

—814—

1883 г.

„Душевно рад, что моя брошюра о Коронации показалась Вашему Превосходительству интересной. С особенным удовольствием спешу доставить Вам ещё десять экземпляров.

Князь Вл. Андр. Долгоруков говорил мне, что он представит по экземпляру моей брошюры Государю Императору и Государыне Императрице, но представил ли, мне неизвестно. Между тем, не могу не выразить сожаления, что в руках Их Величеств будет брошюра не сего последнего издания, которое и полнее, и изящнее первого.

Р. S. По делу г. Ремера буду писать Вашему Превосходительству особо“.

3-го числа, воскресенье, я служил в Крестовой Трёхсвятительской церкви и возвёл в сан игуменьи монахиню Иоанну, настоятельницу Новоторжского Воскресенского монастыря. После литургии, при вручении новопоставленной игуменьи жезла, мной сказана была следующая речь:

„Преподобная матерь Иоанна!

Приветствую тебя с возведением в сан игуменьи.

На этот сан, которого ты, по милости Божией и по изволению Священной Власти, сподобилась ныне, должно взирать и как на почесть тебе оказанную, а ещё более как на подвиг, который предлежит тебе в управлении вверенной тебе обителью.

Можно надеяться, что долговременное пребывание твоё в обители и ближайшее, хотя и кратковременное участие в делах оной, особенно хозяйственных, под руководством опытной, в Бозе почившей, игуменьи Мартирии, будет служить значительным для тебя облегчением в дальнейшей самостоятельной деятельности твоей в качестве начальницы. – Но с другой стороны, не должно умолчать при сём и о том, что могут встретить тебя в новом положении, особенно на первых порах, затруднения и притом, вероятно, непредвидимые тобой самой. Ибо кому неизвестно, что в вверенной тебе обители есть немало сестёр, старших тебя по возрасту и, следовательно, опытнее тебя в жизни, а между ними найдутся быть может и такие, кои мнят себя быть не ниже, если ещё не выше тебя по образованию и другим качествам. Посему неудивительно,

—815—

1883 г.

если иным из них твоё возвышение над ними покажется не весьма приятным и желательным. Отсюда естественно могут происходить для тебя немалые искушения и огорчения.

Что же в виду сего тебе надлежит делать? Надлежит прежде всего усердно молить Господа, чтобы Он, Своею благодатью, преклонил к тебе сердца всех сестёр, и старших тебя и младших, и образованных, и необразованных, и чтобы таким образом все они, своим послушанием и благорасположением к тебе, облегчали возложенное на тебя бремя управления обителью. Но и ты, с своей стороны, потщись своим смирением и кротостью, своей искренней любовью к подчинённым тебе сёстрам, своим благоснисхождением к их немощам, своим беспристрастием и нелицеприятием, своим наконец материнским попечением об их нуждах как духовных, так и телесных, – потщись, говорю, удалять всякие поводы к взаимным недоразумениям и жалобам. И тогда Господь любви и мира пребудет выну со всеми вами!

Вручаемый тебе жезл, служа для тебя знамением власти, да будет вместе с тем и жезлом духовной силы в подкрепление тебе на новом поприще твоего начальственного служения“²⁴⁸⁵.

5-го числа писал я в Петербург Витебскому помещику Η. И. Евреинову:

„Винюсь и каюсь пред Вашим Превосходительством в своём прегрешении пред Вами, но не без надежды на ваше прощение.

Я медлил отвечать на ваше почтенное письмо от 24-го января, в ожидании решения участи вашей сестрицы, матери Корнилии, чтобы порадовать Вас приятной вестью о ней. Но я ошибся в своих расчётах.

По всей вероятности, Вам не безызвестно было в своё время, что я представил в Святейший Синод мать Корнилию первой кандидаткой на игуменскую вакансию в Новоторжский монастырь и был уверен, что она будет утверждена. Между тем, случилось не так: Синод по-

—816—

1883 г.

чему-то утвердил вторую кандидатку (казначею Иоанну). Это немало удивило меня. – Что прикажете делать? Видно ещё не пришло время матери Корнилии вступить на поприще начальственного служения. Пусть потерпит.

Обращаюсь к вашему письму. Прискорбные вести сообщаете мне о состоянии вашего здравия. Всесильный Врач душ и телес да сохранит ваше здравие и укрепит ваши телесные силы, к радости и утешению вашего благочестивого семейства“.

7-го числа получено было мною письмо из Москвы, от князя Влад. Андр. Долгорукова, который от 5-го ч. писал мне:

„Получив любезное письмо Ваше, от 27-го марта, и несколько брошюр о Священном Короновании в Бозе почившего Государя Императора Александра Николаевича, спешу принести Вашему Высокопреосвященству мою искреннюю душевную признательность за ваше дорогое для меня внимание. При этом считаю долгом сообщить Вам, Милостивый Архипастырь, что брошюры вашего издания, обе в переплётах, вручены мной лично Государю Императору и Государыне Императрице.

Испрашивая святых молитв ваших, с отличным почтением и совершенной преданностью имею честь быть“...

10-го числа получил я письмо из СПб. от Т. И. Филиппова. Он писал от 9-го числа:

„Потеря, которую понесла Ржевская Церковь тем горестнее, что семейство почившего протоиерея²⁴⁸⁶ не составляет исключения из сирых семейств наших служителей алтаря и требует безотлагательных о нём попечений. Покойный не дослужил до срока полной пенсии около 4-х лет; но если Ваше Высокопреосвященство, вняв ходатайству прогимназии, к коему присоединяюсь и я, представите вдову его с детьми к получению полного оклада пенсии, то я употреблю чрезвычайные усилия для достижения в сём успеха, и думаю, что ходатайство моё „услышано будет у Игемона“.

Пишут мне из Ржева, что от имени города Вам представлено ходатайство о назначении преемником почившему

—817—

1883 г.

о. Николаю о. Константина Финикова. Достоин есть, да даси ему сие! Действительно, если только он сам того желает, то лучшего выбора сделать нельзя: человек высоконравственный, вернее же сказать, духовный.

О. Иоанн Струженский обращался ко мне с просьбой поддержать его стремление к получению сего звания; но, при сравнении его с о. Константином, я не могу не отдать сему последнему безусловного предпочтения. Позволяю себе писать Вам об этом, не „да силой Вам наложу“, но „в помощь души вашей“, без сомнения озабоченной избранием достойного лица на освободившееся место соборного протоиерея.

О замещении должности законоучителя в прогимназии дозвольте мне, как её почётному попечителю, написать Вам особо, по получении мной отзыва о сём от Инспектора прогимназии.

Нужду в единовременном пока пособии семье о. Николая доказывать излишне, и в назначении оного, Ваше Высокопреосвященство, благоволите оказать некоторую щедрость, которая найдёт оправдание в беспорочном служении и в многообразных достоинствах почившего. Дальнейшие заботы об участи сирот отлагаю до моего приезда во Ржев, после коронации, на которой, Бог даст, мы и лично с Вами увидимся и к письменам приложим словеса“.

На следующий день писал я в ответ Его Превосходительству:

„По Ржевскому собору дело устроилось, – простите, – не так, как было желательно Вам. На настоятельское место определён мной священник Струженский, как старший по службе и высший по степени образования сравнительно с священником Финиковым, который притом мало мне известен, тогда как Струженский всегда обращал на себя моё внимание по своей службе при женском училище. О нём с особенной похвалой отзывался мне на сих днях и член-Ревизор Учебного Комитета, обозревавший училище. Но о. Фиников, видно, и сам не желал быть настоятелем соборным, по крайней мере, он не заявил мне своего желания. Градский Голова, правда, ходатайствовал о нём; но его ходатайство оказалось запоздалым: Струженский был уже назначен.

—818—

1883 г.

Относительно законоучительства в прогимназии буду ожидать письма от Вашего Превосходительства“.

15-го ч. получено было мною два письма: одно из Полтавы, другое из Уфы.

Из Полтавы писал мне от 10-го числа Ректор Семинарии, протоиерей Мих. Феодоров. Гаврилков:

„Ревизор, Член Духовно-Учебного, при Св. Синоде, Комитета Игнатий Климентьевич Зинченко, письмом от 3-ю апреля сего года, просит меня сообщить Вашему Высокопреосвященству „в чьих руках находится теперь Сборник сведений о Полтавско-Переяславской Епархии и её Архипастырях, составленный Игуменом Палиевктом“.

Имея в своём распоряжении три экземпляра означенного сборника, один из них спешу почтительнейше препроводить при сём Вашему Высокопреосвященству.

Испрашивая святительских молитв Вашего Высокопреосвященства о мне, моём семействе и о вверенной мне Семинарии, долг имею быть“...

На другой же день, 16-го ч., я отвечал о. Ректору:

„Усердно благодарю Вас за присланную брошюру. Но не о ней была у меня речь с г. Зинченко. При разговоре с ним о покойном архимандрите Полиевкте, я вспомнил об огромной массе материалов, относящихся к иерархии всей русской церкви, а не Полтавско-Переяславской только епархии. О. Полиевкт привозил в Харьков и показывал мне несколько томов, in folio, содержащих в себе эти материалы, которые он собирал в течение многих лет. Я читал отдельные биографии некоторых, известных мне, иерархов. Но там доведены были биографические сведения об архиереях до самого последнего времени.

Вот об этих-то многолетних письменных трудах покойного о. Полиевкта я любопытствовал знать, целы ли они и в чьих находятся руках. Очень будет жаль, если они погибнут. Не примите ли Вы, почтеннейший о. Ректор, каких-либо мер к разысканию и сохранению этих манускриптов от истребления?

Призывая на Вас с семейством вашим и на вверенную Вам семинарию Божие благословение, с братской о Христе любовью остаюсь“...

—819—

1883 г.

Из Уфы от 7-го числа писал законоучитель свящ. E. Н. Соловьев:

„Приветствую Ваше Преосвященство с приближающимся праздником Воскресения Христова. Да послет Вам Господь Иисус Христос обильное здравие, радость и утешение, а с ними и долгоденствие.

На днях камилавка моя доставила мне великую неприятность. Считаю долгом моему Рукоположителю сообщить об этой неприятности, не оправдывая и не обвиняя себя. Дело в следующем:

Моя камилавка потеряла немного своего натурального фиолетового цвета, и я в воскресенье, 3 апреля, свёз её в девичий монастырь несколько исправить и по ней сшить две новых камилавки. Старую просил приготовить ко всенощной Вербного Воскресенья, а одну из новых к Великому Четвергу, или Субботе, и остался таким образом без камилавки. Вчера же (во вторник) во время урока получаю повестку пожаловать к Преосвященному²⁴⁸⁷ на Совет Миссион. Общества в 7 ч. вечера. Зашёл я к директору, чтобы идти с ним вместе, и высказал ему, что вот моя беда: нет у меня камилавки, явиться без камилавки ко Владыке не совсем прилично, пожалуй огорошит меня. Директор улыбнулся и успокоил, что Владыка не рутинёр, не обратит на это внимания. Пошли. В канцелярии я встретил градского благочинного, к которому и обратился с вопросом, нет ли у него лишней камилавки. Благочинный вынул из-под стола две картонки с двумя камилавками. Примериваю одну, примериваю другую, но оказались обе крайне малы: торчат на маковке, притом тонки, как восковая свечка. Не годятся. Попросил я служку сходить за камилавкой к крестовому протоиерею Страхову. Принесли. Меряю, не тут-то было: узка и мала; однако взял её в руки и пошёл вверх. В передней хотел надеть на себя, но вышел чудовищем, а потому решился оставить её на столике у зеркала и вошёл ко Владыке с непокрытой головой; он благословил меня и по приглашению сел на стул. Си-

—820—

1883 г.

дим, рассуждаем по предметам собрания, угощаемся. По окончании заседания я возвратился в канцелярию, чтобы захватить верхнюю одежду; со мной сошли благочинный, казначей Общества и секретарь Преосвященного. При всех, собравшихся в канцелярию, я просил благочинного, чтобы он, при случае, засвидетельствовал Преосвященному о причине непокрытия главы моей. Все, выслушав, посмеялись, что я обращаю внимание благочинного на такие мелочные и пустяшные дела. На другой день я отправился на уроки. В 4-м классе была трактация о злых ангелах, как они возмущают и озлобляют людей, яко львы, рыская с целью поглощения. На душе было как-то легко, и я в половине третьего (так бывает каждый день) на своём рысаке возвращался домой, чтобы мирно вкусить хлеба-соли после своих трудов. Но на дороге, сквозь пыль, увидел махание ко мне рукой. Всматриваюсь – секретарь Преосвященного – остановился. Что Вам нужно, – не подвезти ли? Да, Вам нынче подвёз архиерей пилюлю: ваша глава пошла на суд в Консисторию. Что такое? Владыка ведь нынче утром сдал предложение в Консисторию, что вчера Вы явились в собрание без камилавки и, значит, без надлежащего почтения к Его Преосвященству. – Не вина моя возмутила меня, а сознание, что Преосвященный ищет малейшего случая кузьмить меня. Четыре года – схоронил я застрелившегося гимназиста (по свидетельству Судебн. Следователя предать тело погребению) – он сдаёт предложение в Консисторию о незаконном моём действии: зачем я хоронил, зачем народу допустил сопровождать покойника, зачем играла военная музыка, зачем звонили в колокола на кладбище. Вашему Высокопреосвященству известна моя отписка в Консисторию²⁴⁸⁸. Ныне открытая голова моя послужила причиной новой вспышки архипастыря, которая показывает полное недоброжелательство его мне; и всё это в Консисторию, с которой не дай Бог никому вести дела и кумовства!

Ныне же заезжал я к Благочинному и́ передал, что слышал от секретаря, сказав ему при сём, что я, в случае запроса ко мне Консистории, покажу в своих

—821—

1883 г.

ответных пунктах, что я, при свидетелях, просил его, о. Благочинного, доложить, при случае, владыке о причине отсутствия на мне камилавки. О. Благочинный выразил мне, что он не отречётся от этого. Очень хорошо понимаю я, что мне следовало бы, по приходе, тотчас извиниться пред Преосвященным и объявить причину отсутствия на мне камилавки: но он объяснялся в это время с губернатором и благословлял нас машинально. Неловко было перебивать, а после не подходило случая.

Не знаю, за что меня Владыка преследует? – Не за то ли, думается мне, что я не веду кумовства с его клевретами и членами Консистории, во главе с секретарём оной и ключарём. Ведь он подсылал их ко мне и с жёнами, и дело кончалось всегда визитацией. Ведь все эти люди паны, бездельные, дармоеды и кичащиеся своим положением и вещественной обстановкой, а я – небогатый и скромный педагог, изо-дня в день, из часа в час посильно трудящийся в деле назидания юношей и юниц законам Христовым. Бывает и у меня развлечение, но в скромном своём и искреннем кружке. И с духовенством я знаюсь: с Ректором семинарии, Благочинным и некоторыми священниками, но людьми небогатой руки. С Директором живу я в дружбе и вижу от него внимание и христианское почтение пасомого к пастырю. В скромной и уединённой моей жизни видят, должно быть, намеренную отчуждённость от духовенства и главы Его. Вот предполагаемые причины препинаний в моей Уфимской жизни!

Но, простите меня, я уже через чур разговорился о своих невзгодах, и не оставьте меня советом и поучением, как вести себя, чтобы впредь не испытать подобных неприятностей“.

В № 2563 газеты „Новое Время“ возвещено, что 15-го апреля, в Великий Пяток, в Сергиевской пустыни, близ Петербурга, над могилой княгини, герцогини Лейхтенбергской Терезии Петровны (урожд. принцессы Ольденбургской) – гернгутерки, по случаю 9-го дня её кончины, совершена была Настоятелем монастыря архимандритом Игнатием соборне торжественная панихида.

Какой соблазн для православных!

В этот великий день, Московский Митрополит Фила-

—822—

1883 г.

рет не разрешил своему викарию, епископу Леониду, совершить в домовой церкви барона Мих. Львов. Боде поминовение о матери его – глубоко-благочестивой старице. В вел. пяток, – писал Филарет к Леониду, – не творится память даже и святых людей; в этот день совершается Православной Церковью только воспоминание о великом Голгофском Страдальце.

16-го числа мною получено два письма: одно из Витебска, другое из Москвы.

Из Витебска писал мне от 13-го числа протоиерей Волков:

„Не сердитесь, Владыка, что долго не писал Вам. Составление отчёта по епархии за 1882 год отняло у меня всё свободное время. Преосвященный, как мало знакомый с епархией, не принял на себя труда составить отчёт, а поручил это дело мне. Интересно знать, где Вы будете жить в Москве во время коронации? Знаю, что пребывание в Москве будет для Вас убыточно и обременительно; но для такого случая нужно пожертвовать и трудами, которых Вы вовсе не боитесь, – и деньгами, которых Вы не любите. Вот наш покойный²⁴⁸⁹ крепко любил деньгу... Настоящий тоже, кажется, не любит; незаметно, чтобы он был любостяжателен. Покойный, после Вас²⁴⁹⁰, все цветники, и сады обратил в огороды и всё, что было на огородах, продавалось; а настоящий опять заводит цветники, насаждает сады; для своего удовольствия, которое заключается в прогулках, ничего не жалеет. Вполне он хороший и добрый владыка, жаль только что болезненный. Образ жизни ведёт чрезвычайно регулярный и осторожный; не пьёт никакого вина и в пище очень осторожен. Как не монах, он употребляет мясную пищу, но мясо почти не ест, а только бульон и больше пищу растительную и рыбную, как более лёгкую“.

Из Москвы от 12-го ч. писал профессор Богословия в Университете, протоиерей Николай Александрович Сергиевский:

„Честь имею представить Вам новую мою книгу: „Тво-

—823—

1883 г.

рение мира и человека“²⁴⁹¹. Покорнейше прошу принять оную снисходительно.

Близ есть Праздников Праздник. Позвольте приветствовать Вас, Высокопреосвященный Владыко, общей великой радостью Воскресения Христова и просить ваших архипастырских молитв, да не лишён буду с малой домашней церковью участия в оной радости. Помолитесь и благословите.

С чувствами глубокого уважения и признательной преданности, честь имею быть“...

На письмо это я отвечал 21-го числа:

„Получив посланную Вами книгу: „Творение мира и человека“, имею долг принести Вам искреннюю благодарность за этот столь приятный и дорогой для меня дар.

Ваше глубоко-учёное, в духе православия, сочинение о столь важном и высоком предмете я с особенным интересом начал было читать в Православном Обозрении, но не успел ещё дойти до конца, как получаю от Вас произведение ваше в полном его составе. – Повторяю Вам ещё раз мою душевную благодарность.

В свою очередь, прошу принять и от меня малую брошюру: „Воспоминания о свящ. Короновании в Бозе почившего Государя Императора Александра Николаевича“...

Взаимно приветствуя Вас и семейство ваше радостью Воскресения Христова, с братской о Христе любовью и душевным уважением имею честь быть“...

17 ч. – День Пасхи.

В этот радостный день получено было мною, с разных сторон, до 20-ти писем. – Вот содержание некоторых из них.

Из Москвы писали мне: Преосвященный Алексий, еп. Дмитровский, рясофорная послушница Алексеевского монастыря Леонида Ушакова, и Ф. Μ. Матвеев.

Вот что писал от 15-го ч. преосвященный Алексий:

„Примите моё искреннейшее приветствие с радостным светлым праздником Христова Воскресения. Свет и ра-

—824—

1883 г.

дость Христова Воскресения да наполняют вашу душу вся дни жития вашего!

В нынешний Светлый праздник, судя по позднему времени, следовало бы ожидать более света и тепла, чем сколько его у нас в Москве доселе. Не знаю, как у Вас в Твери, а здесь в Москве всё ещё стоит не более 5 градусов тепла и на дворах виден ещё и снег. Может быть сразу начнётся тепло.

Владыка наш возвратился из Петербурга 11-го числа, и более уже не поедет в Петербург. Готовимся к великим церемониям коронации и освящения Храма Христа Спасителя. Время, когда будут эти торжества, ещё неизвестно. К церемонии освящения храма прибудет и Преосвященный Амвросий.

С нетерпением ожидаю лицезрения Вашего Высокопреосвященства в Москве, дабы принять лично ваше Архипастырское благословение и насладиться вашей отеческой беседой“.

Мать Леонида писала от 16-го числа:

„Примите моё усерднейшее поздравление с великим и радостным праздником Воскресения Господа нашего Иисуса Христа. От всей души желаю, чтоб моё поздравление нашло Вас в совершенном здравии и спокойствии духа, чтоб эта высокая духовная радость заставила Вас забыть всё, что могло Вас тревожить и беспокоить до этого времени. Вот быстро приближается тот месяц, в котором положено быть священному Коронованию, и Вы будете гостем Москвы.

Прошу Вас убедительно, в память вашего друга²⁴⁹², а нашего возлюбленного брата, не откажитесь посетить мою смиренную келью. Дайте мне эту отрадную надежду, что я ещё увижу Вас в этот приезд“.

Наконец Ф. Μ. Матвеев писал:

„За особое счастье считаю я почтительнейше принести Вашему Высокопреосвященству моё поздравление с светлым днём Христова Воскресения и мои сердечные пожелания, чтобы Воскресший ниспослал на Вас свою богатую милость и продлил драгоценные дни ваши на многие и

—825—

1883 г.

многие годы в совершенном здравии и возможном на земле благоденствии.

У нас в Москве нынешний год особенно заметна торжественность этого праздника. Древняя столица как будто вновь помолодела, украшается не по дням, а по часам, с радостью готовясь достойно встретить глубоко чтимого и сердечно любимого Царя своего, грядущего принять в стенах её древнего святилища Священное Помазание, а с тем вместе с нетерпением и любовью ожидает Его предтеч и благовестников, которые своим прибытием провозвестили бы ей близость искренно желанного торжества. Давно уже мысленным взором переносимся к тому времени, когда увидим на своих горах красны ноги благовествующих мир.

Испрашивая впредь, до близкой встречи в Москве, заочно святых молитв ваших и святительского благословения для себя и для моей семьи, приносящей с своей стороны поздравления и благожелания, с благоговейным почтением и беспредельною преданностью имею честь быть“...

От 15-го ч. писал из Сергиева Посада Ректор Моск. ак. протоиерей С.К. Смирнов:

„Имею честь приветствовать Вас с великим днём Воскресения Христа Спасителя и душевно желаю Вам радостно сретить и благополучно провождать святую Пасху.

Приближается время великого торжества Всероссийского. Меня радует при этом и то, что я надеюсь иметь удовольствие видеться с Вами. Имею известие, что устав академический будет рассматриваться в сонме Святителей в Москве и там будет утверждён. Буду просить Вас относительно некоторых пунктов устава“.

В ответ на это писал я на другой же день, т. е. 18-го числа:

„Примите и от меня взаимное усерднейшее поздравление с светлым праздником Христова Воскресения.

Вчера получил я от К.П. Победоносцева при официальной бумаге проект академического Устава с объяснительной к нему запиской для прочтения и для сообщения, в своё время, Св. Синоду моих замечаний. Если Вам угодно, поспешите, пока я в Твери, указать мне пункты в проекте Устава, на которые Вы желали бы обратить моё

—826—

1883 г.

внимание, с приложением ваших личных замечаний на оные.

До приятного свидания“.

17-го ч. получен мной из СПб. от Обер-Прокурора Св. Синода, К. П. Победоносцева проект устава дух. академий с объяснительною к нему запиской, при письме от 14-го числа, за № 1700, следующего содержания:

„Преосвященнейший Владыко,

Милостивый Государь и Архипастырь!

Учреждённая 14 ноября 1881 г. при Святейшем Синоде, под председательством присутствующего в оном Архиепископа Кишиневского²⁴⁹³, комиссия для пересмотра действующего ныне Устава Духовных Академий в настоящее время окончила возложенное на неё поручение, и выработанный ею проект изменённого устава Духовных академий, вместе с объяснительною к оному запиской, преосвященным Сергием представлен на благоусмотрение Святейшего Синода.

Принимая в соображение, что по поводу предстоящего торжества Священного Коронования Их Императорских Величеств, Святейший Синод переносит свои заседания в Москву, где, по всей вероятности, последует обсуждение и вышеозначенного проекта комиссии по пересмотру академического Устава, долгом поставляю экземпляр отпечатанных проекта сего устава и объяснительной к оному записки, препроводить к Вашему Преосвященству, для прочтения, в тех видах, чтобы по прибытии вашем в Москву для участия в упомянутом торжественном священнодействии, Вы могли выразить Святейшему Синоду своё мнение об означенном проекте и сообщить какие-либо замечания на оный“.

Вследствие сего, я немедленно приступил к исполнению требуемого. И вот результат моих трудов:

Замечания на Устав Духовных Академий

„По указанию § 1 Устава (или точнее, Проекта Устава) Духовных академий, первой и главной целью сего учре-

—827—

1883 г.

ждения служит: доставлять высшее богословское образование, в духе православия, для просвещённого служения Церкви на поприще пастырской деятельности. – Эта цель не ясно была указана в Уставе академий 1869 г.

Сообразно с этою целью, в § 129 Устава изъяснено, что для студентов всех (четырёх) курсов обязательно составление проповедей, – чего Уставом 1869 г. не требовалось.

В прежнее время, до введения сего последнего Устава, преподаватели, как дух. академий, так и семинарий, не оставившие духовного звания, хотя и не облечённые священным саном, обязательно произносили в кафедральных соборах или монастырских церквах проповеди, по назначению Епархиального Начальства или академических и семинарских Правлений.

В настоящее же время для наставников академий и семинарий это необязательно. При том и расположения к пастырскому служению в нынешних наставниках тех и других учреждений не примечается.

Посему желательно, чтобы со введением нового, предполагаемого к утверждению Устава Дух. академий, восстановлено было обязательное проповедничество в храмах для наставников академий и семинарий, и употребляемы были меры убеждения к принятию ими священного сана. Иначе главная цель академического образования не вполне будет достигаться.

По § 22 Устава Ректор есть ближайший начальник академии по всем частям её управления. По 27-му § Ректор наблюдает за точным исполнением всеми должностными лицами академии их обязанностей, в случае надобности, делает им внушения и замечания.

В этих двух параграфах должность ректора сравнительно с ныне действующим Уставом, очевидно, возвышается и власть его расширяется.

Между тем, по § 3-му нового Устава, управление академией оставляется почти в том же виде, в каком оно было определено в прежнем Уставе, т. е. оно сосредоточивается в Совете и Правлении академии, при ближайшем лишь наблюдении и руководстве ректора.

Не соответственнее ли будет с новым воззрением на

—828—

1883 г.

должность ректора академии § 3 Устава изложить в таком виде:

„Управление академией сосредоточивается в лице ректора при ближайшем содействии Совета и Правления академии“.

В светских ведомствах учреждаются обыкновенно Советы при начальствующих лицах, а не начальники при Советах. Эта самая мысль выражена и Комитетом в Объяснительной Записке на странице 15-й, где читаем: „Комитет, усиливая в надлежащей степени власть главных органов академической администрации, признал необходимым оставить за учёной корпорацией предоставленную ей Уставом 1869 г. известную меру участия в управлении делами академии учебными – в Совете, а также и административными, и хозяйственными – в Правлении“...

По примечанию к § 40-му Устава должность помощника Инспектора может быть соединяема с должностью преподавателя академии.

Относительно сего предмета не могу не присоединиться к особому мнению 4-х членов Комиссии, изложенному на стр. 57–60 Объяснительной Записки к проекту изменения в Уставе православных Д. Академий.

В § 43-м Устава относительно вероисповедания преподавателей допускается исключение в отношении лекторов новых языков.

Не объяснено здесь, почему и для чего допускается это исключение. Если бы имелось в виду практическое знакомство студентов с новыми языками; то было бы понятно, для чего допускаются в академии преподаватели этих языков неправославного исповедания. Но такого знакомства с новыми языками от студентов нельзя ожидать. Что же касается до научного знакомства с новыми языками, то студенты с не меньшей, если не с большей пользой, могут изучать оные под руководством своих православных преподавателей. Иначе надлежало бы и для преподавания древних языков – еврейского, греческого и латинского приглашать иноверцев и иностранцев.

§ 81, в, – 8. Назначение из среды профессоров ревизоров в Семинарии.

Если и допустить, или точнее восстановить этот порядок, то с тем условием, чтобы при академии учреждены

—829—

1883 г.

были, по примеру нынешних ревизоров, особые ревизоры или из профессоров академии, прослуживших 25 лет, и заслуживших пенсию, или из преподавателей, желающих принять на себя эту должность, с увольнением от должности профессорской.

По отношению к существующим ревизорам должно заметить, что из них не все удовлетворяли значению ревизора в научно-богословском и нравственно-религиозном отношениях.

§ 87. Совет не приступает к рассмотрению и решению дел, если в Собрании будет менее двух третей его членов.

Чтобы дела, требующие немедленного рассмотрения и решения, не останавливались в своём течении, не следует ли признать достаточным, в случае нужды, присутствия в собрании половины членов Совета? Мы нередко видим, что делается при подобном условии в собраниях светских учреждений.

§ 92. Если и по новом рассмотрении не последует согласия епархиального Преосвященного на постановление Совета, то все дело представляется Преосвященным на разрешение Св. Синода.

В примечании к § 88-му сказано: „К делам Совета, восходящим на утверждение высшего Начальства, прилагается и мнение меньшинства членов“.

С какой целью нужно прилагать к делам Совета и мнение меньшинства членов? Без сомнения, с той, что, если высшее Начальство усмотрит это мнение более основательным, чем мнение большинства членов, оно решает дело по этому мнению.

Посему в помянутом 92 § не следует ли изъяснить, что только в случае единогласного постановления Совета, на которое не последует согласия епархиального Преосвященного, всё дело представляется на разрешение Св. Синода.

В § 98, б, – 5. Примечание, в котором, между прочим, упоминается о воинской повинности студентов академии.

Требуется, по этому случаю, разъяснение следующего вопроса: „Можно-ли возводить в священный сан воспитанников духовно-учебных заведений, которые, при отбывании воинской повинности, были на войне и убивали врагов?“

—830—

1883 г.

По § 105-му изучение греческого языка не обязательно для всех студентов, подобно еврейскому, но представляется на выбор студента.

Если изучение еврейского языка, как первоначального языка священных книг В. Завета, признано необходимым и общеобязательным для всех студентов академий, то не следует ли признать ещё более необходимым и существенно-нужным для будущих пастырей Церкви основательное изучение греческого языка, как языка свящ. книг Н. Завета и богослужебных церковных книг²⁴⁹⁴.

По § 108-му, к группе наук физико-математических относится Естественно-научная апологетика, и эта группа наук присвоена одной лишь СПб. академии. Между тем, Естественно-научная апологетика может быть благопотребна и для других академий.

По § 115-му, допускаются в академию имеющие аттестат о вполне удовлетворительном знании курса наук семинарии или классической гимназии. Но как известно, что в классических гимназиях и других средне-учебных светских заведениях преподавание Богословских наук очень ограничено, сравнительно с д. семинариями, а философских наук, кажется, нет и в программах этих заведений, то не следует ли при допущении к поверочному испытанию воспитанников означенных заведений, требовать от них, по возможности, одинаковых с воспитанниками семинарий сведений в помянутых науках, дабы не наполнять духовных академий слушателями, неподготовленными к пониманию преподаваемых в оных философских и богословских наук?

В § 129 идёт речь о сочинениях, назначаемых студентами академии.

Не признано ли будет полезным и нужным делать критический разбор, по крайней мере, немногих сочинений открыто, перед студентами, не объявляя конечно имени автора сочинения, как это делалось иногда в прежнее время в Московской академии“?

Но труды мои по рассмотрению академического Устава оказались преждевременными. Во время пребывания Св. Си-

—831—

1883 г.

нода в Москве, по случаю торжества Коронации, ему не было возможности заниматься рассмотрением проекта академического Устава. Рассмотрение это отложено было до будущего года.

18-го ч. приветствовал я г. Обер-Прокурора Св. Синода телеграммой следующего содержания:

„Всеусерднейше приветствую Ваше Высокопревосходительство с торжественным праздником Христова Воскресения и Высокомонаршим благоволением“.

К.П. Победоносцев в день Пасхи, 17-го числа, награждён был чином Действ. Тайного Советника.

В тот же день мной получено было письмо из села Высочиновки от А.Ф. Ковалевского.

Вот что, от 15-го числа, писал мне А.Ф. Ковалевский:

„Имею честь почтительнейше поздравить Вас с великим и светлым праздником Воскресения Христова. Усердно желаю Вам оный встретить и провести в добром здравии и благополучии. Вот после Вас второй уже Архипастырь²⁴⁹⁵ у нас, а мне всё кажется, что Вы и доселе наш Архипастырь, ибо приснопамятны для меня милости ваши ко мне смиренному тем паче, что от преемников ваших их не испытывал. Ныне у нас в Харькове много новых затей и насчёт пения, и насчёт духовных публичных собеседований, но жаль, что, при новых начинаниях, старые хорошие начинания уничтожаются. Вы, вероятно, помните при Харьковском Покровском монастыре небольшую странноприимницу, устроенную ещё Преосвящ. Филаретом на пожертвованную одной благотворительницей сумму, где странники находили себе приют. Это заведение христианской любви Харьковцы любили, благотворили ему и деньгами, и припасами, ставили там заупокойные трапезы странникам и нищим, и все архипастыри, бывшие в Харькове после Преосвящ. Филарета, не уничтожали это заведение, небедному Покровскому монастырю совсем необременительное; нынешний же наш архипастырь, так много проповедующий о любви, по собственным словам его, поставивший любовь девизом своим, уничтожил эту странноприимницу и дом её отдал под

—832—

1883 г.

наём каким-то жидам, что на Харьковцев произвело очень грустное впечатление. Мотивы закрытия: сокращение расходов и упорядочение поведения Покровской братии. Но так как Харьковцы жертвовали на странноприимницу и этим сокращали на неё расходы Покровского монастыря, странноприимница же совсем отдельно от него и могла быть устроена без всякого участия даже его братии, то невольно приходится удивляться этим причинам её закрытия. Теперь бедным странникам решительно негде приклонить голову в богатом и многолюдном Харькове. Не позор ли это для него? Я люблю принимать странников по заповеди Апостола: страннолюбия не забывайте, и очень грущу, что их постигла такая немилость со стороны нашего архипастыря, проповедующего о любви, а поступающего не по любви, и не по заповеди апостольской, за что, уверен я, Господь с него взыщет. Недавно был у меня один странник-старец очень благочестивый и рассказал мне со слезами, как его жиды с позором выгнали из бывшей странноприимницы, и пришлось ему ночевать на улице в Харькове при холодной и сырой погоде. Вот Вам лучшая проповедь о любви, которой поневоле внемлешь с грустью в душе.

Добрая старица, игуменья Хорошевского монастыря, Олимпиада²⁴⁹⁶ почила о Господе 20-го февраля, после продолжительной и тяжкой болезни. Владыка сам её отпевал. На её место избрана сёстрами казначея, монахиня Евпраксия, особа вполне того достойная, сестра по постригу почившей Олимпиады, очень с ней дружная и вместе трудившаяся на пользу обители“.

19-го ч. получил я письмо из Москвы от А.П. Ушаковой. Она писала 17-го числа:

„Приветствую Вас с светлыми днями Св. Пасхи. Как подвизаетесь Вы в богоспасаемой Твери и помышляете ли Вы о скором предстоящем Вам путешествии во св. град Святителей Московских? А близятся уже эти дни! Сердце так желает всего доброго, хорошего, радостного и Государю и дорогой нашей России, что право иногда желало бы,

(Продолжение следует).

—49—

(ч I и II. СПб. 1903). Первая часть посвящена характеристике состава и языка грамот; вторая представляет собой издание 115 грамот XV в.

Существует и много других более или менее важных трудов по истории русского языка. Некоторые из них мне удалось проштудировать в целом их виде или в известных отделах. Напр., Брандт Р., „Лекции по исторической грамматике р. яз. Фонетика“ (М. 1892); предмет лекций – русский литературный язык в связи с диалектологией и историей; при изложении приводятся разнообразные мнения учёных по каждому вопросу; Будде, „К диалектологии великорусских наречий“ (Варш. 1892) и др. соч.; Шахматов, „Лекции, читанные в Моск. Университете в 1890–91 г.“ (литогр. изд.); Ягич, „Критические заметки по истории русского языка“ (СПб. 1889) – критический разбор Лекций по истории р. яз. (I изд.) Соболевского; Владимиров, „Пятидесятилетие Мыслей об истории русского языка“. (К. Универ. изв. 1899, № 2); труды, посвящённые изучению малор. наречия, – Михальчука, Чубинского, Огоновского, Крымского; Карский, „Обзор звуков и форм белорусской речи“ (М. 1886), „К истории звуков и форм белорусской речи“ (Варш. 1893).

По церковно-славянскому языку, кроме трудов, указанных выше, предметом моего изучения были исследования Миклошича, особенно его Vergleichende Grammatik der slavischen Sprachen (I. Lautlehre. II. Stammbildungslehre. III Formenlehre. Wortbildungslehre. Syntax). Русский перевод сравнительной морфологии слав. языков – Шлякова, под ред. Р. Брандта. Труд Миклошича содержит в себе обозрение всех особенностей 10-ти слав. языков, включая сюда и ц.-славянский. Русский перевод дополнен очень полезными (иногда полемического характера) примечаниями. Менее важен другой труд Миклошича: Altslov. Eormenlehre in Paradigmen (1874), где защищается так наз. „паннонская“ гиппотеза. Из трудов Ягича по ц.-слав. языку я остановился на его книге: Zur Entstehungsgeschichte der Kirchen-slavischen Sprache (Wien, 1900), которая посвящена пересмотру вопроса о родине ц.-славянского языка, в связи с целым рядом других вопросов, касающихся зачатков славянской письменности. Обстоятельная рецензия на книгу Ягича принадлежит П.А.

—50—

Лаврову (Изв. отд. р. яз. и слов. А. H. VI т. I кн.). Кроме того, я пользовался трудами: Будиловича, „Начертание ц.-слав. грамматики“ (Варш. 1883); Флоринского, „Лекции по слав. языкознанию“ (ч. I–II); Некрасова, „Очерк сравн. учения о звуках и формах древнего ц.-слав. языка“ (СПб. 1889); А. Погодина, „Следы корней – основ в слав. языках“ (Варш. 1903 г.) и др.

Б. Ново-грамматическая школа в области изучения русского и церковно-слав. языков находит себе очень немногих последователей и представлена очень ограниченным количеством исследований. Едва-ли не впервые психологический метод применён к изучению славянских языков в трудах Лескина, особенно в его Die Deklination in slavisch – litauischen und germanischen (1876. ХХIХ+158). Ему же принадлежат Handbuch der altbulgarischen (altkirchenslavischen) Sprachegrammatik (1886). Cp. русский перевод: „Грамматика старо-слав. языка с дополнением по языку Остромирова Евангелия“ (М. 1899). Следуя Миклошичу, Лескин строит свою грамматику ц.-слав. языка главн. обр. на основании памятников так наз. „паннонской“ редакции, совершенно игнорируя Остромирово Евангелие. Поэтому русские переводчики (А. А. Шахматов и В. И. Щепкин) дополнили грамматику фактами из области фонетики и морфологии, взятыми из Остромирова Евангелия. – Во главе русских лингвистов ново-грамматической („Казанской“) школы стоят И. А. Бодуэн-де-Куртенэ и покойный Крушевский. И в своих лекциях, и в своих довольно многочисленных сочинениях Б. де-Куртенэ настаивает на необходимости изучать язык не с исторической его стороны, а со стороны психологической и физиологической. Эволюция языка обусловливается, по его мнению, стремлением к удобству, к облегчению в трёх областях деятельности: в области произношения (фонации), слушания (аудиции) и „языкового мышления“ (церебрации). Рассматривая под этим углом все явления языка, он стремится объяснить их главным образом целесообразным распределением энергии при произношении, устройством и приспособлением органов, удобствами слушания и проч. В частности, морфологические изменения в языке у него ставятся в зависимость от поочерёдного перемещения языкового внимания с конца слова

—51—

или предложения к его началу и наоборот. Отличие Б. де-Куртенэ от западных лингвистов – ново-грамматиков заключается преимущественно в том, что, тогда как последние изучают язык и по памятникам, он обращает внимание почти исключительно на современные говоры и наречия, так как, по его мнению, нам неизвестно, как звучали дошедшие до нас письмена в эпоху их начертания. Сочинения Б. де-Куртенэ очень разнообразны и многочисленны. Для изучения русского и ц.-слав. языков более важны: „Некоторые общие замечания о языковедении и языке“ (Ж. мин. нар. пр. 1871, 2); „Отрывки из лекций по фонетике и морфологии русского языка“ (Филол. Зап.1881:1882); „Некоторые отделы „сравнительной грамматики слав. языков“ (Р. Ф. В. 1881); „Подробная программа лекций, читанных в Казанском университете и Казанской духовной академии в 1876–77, 1877–78 акад. гг.“; „Сравнительная грамматика славянских языков в связи с другими индоевропейскими языками“ (СПб. 1901–1902; лит. изд).

Дальнейшее развитие идеи Б. де-Куртенэ нашли себе в трудах его ученика Крушевского. Одно из важнейших его сочинений – „К вопросу о гуне. Исследование в области старославянского вокализма“ (1881). Здесь очень важно общее теоретическое введение, заключающее в себе много характерных замечаний по методологии фонетики в духе ново-грамматической школы. Исследование в области чередования гласных ц.-слав. языка у Крушевского отражает на себе влияние теории арио-европейского вокализма, выработанной Бругманом и особенно Де-Соссюром²⁴⁹⁷. В „Очерке науки о языке“ (Казань 1883) даётся цельное и законченное изложение основных положений ново-грамматической школы, иногда соприкасающееся с положениями Пауля. – В духе ново-грамматической школы разрабатывается изучение русского языка, параллельно с другими арио-европейскими языками, также в трудах проф. В. А. Богородицкого. В его раннейшем труде „Гласные без ударения в общерусском языке“ (Каз. 1884) классифицируются гласные без ударения, определяются факторы их направления и изменения, указывается связь между развитием вокализма

—52—

и консонантизма; развитие звуков ставится в зависимость от устройства органов речи. „Курс грамматики русского языка. Ч. I. Фонетика“. (Варшава. 1887). „Общий курс русской грамматики“ (Каз. 1904). В последнем курсе находим объяснение звуковых явлений в духе ново-граммат. школы, в связи с их физиологией, морфологические категории и процессы с психологическим их освещением, краткий синтаксис. Многие семасиологические вопросы, обычно рассматриваемые в синтаксисе, проф. Богородицкий предпочёл перенести в отдел морфологии для достижения большей систематичности в изложении синтаксиса. Много места церковно-слав. и русскому языку отводится также в обширном сочинении Богородицкого: „Из чтений по сравнительной грамматике индо-европ. языков“. – К ново-грамматической школе относятся сочинения проф. А. И. Александрова и проф. С. К. Булича („Церковнославянские элементы в современном литер. и народном русском языке“ ч. I. СПб. 1893). Хорошей справочной книгой служит последний труд Булича: „Очерк истории языкознания в России“. T. I, 1248 стр. (Зап. истор.-филол. фак. С.-Петерб. Универс., ч. LXXV. 1904). В начале книги дан русский перевод классического труда Дельбрюка „Введение в изучение языка“ (Einleitung in das Sprachstudium). – Важное значение психологического направления не подлежит сомнению. Оно уже сказалось в открытии некоторых законов и в разъяснении некоторых явлений в истории языка, которые прежде казались непонятными. Таков, напр., закон строгой последовательности и безусловности изменений в области звуков при наличности одних и тех же хронологических условий, и топографических пределов. Таков же закон аналогии, соответствующей ассоциации представлений, которым, между прочим, объясняются кажущиеся исключения из первого закона.

В. В тесной связи с историческим изучением русского и ц.-славянского языков находится палеография, как вспомогательная отрасль изучения древнерусской письменности. Она имеет своей целью определение времени и места происхождения и особенностей древних памятников путём изучения материала, на котором писали (пергамент, хлопчатая бумага, простая бумага), водяных знаков (ис-

—53—

следование о них в трудах Лаптева, Тромонина, Лихачева), почерка рукописей, письмен и разных знаков (уставные буквы, полууставные, скоропись, сокращения, надстрочные знаки, знаки препинания; орнамент, заставки и проч.). У меня изучение палеографии шло двояким путём: теоретическим и практическим. Теоретическими пособиями мне служили известные курсы палеографии Срезневского, Соболевского, Карского, Лаврова („Югославянская палеография“. Курс, читанный в С.-Петербургском Археологическом Институте в 1903–4 г. СПб. 1904). Для практических целей я пользовался известными изданиями Сахарова, Буслаева, преосв. Саввы, Срезневского, Соболевского. Но особенно практическим ознакомлением с палеографией как, прикладной системой, я обязан университетским практическим занятиям, благодаря которым мне пришлось рассмотреть целый ряд снимков с рукописей русских (у Соболевского) и южнославянских (у Лаврова), при свете соответствующих разъяснений. Кроме того, мной изучены с палеографической стороны некоторые древние (XII–XV вв.) рукописи в библиотеках Импер. Публичной и Синодальной Типографской.

II. История русской литературы – предмет очень широкий по своему содержанию, в применении к древнему допетровскому периоду охватывающий историю всей русской письменности во всех её видах и формах. Поэтому историю древнего периода литературы я старался изучать по возможности вместе и параллельно с изучением церковно-славянского и русского языков. История русской литературы и история этих языков, представляя собой две отдельные науки, в то же время тесно связаны между собой, как общностью источников, памятников древней письменности, так и некоторым сходством методологических принципов.

Научное изучение русской литературы началось только с XIX в. Появлявшиеся до того времени обзоры литературы были просто каталогами писателей и их произведений. Таким обзором было составленное в конце XVII в. „Оглавление книг, кто их сложил“, приписанное Ундольским Сильвестру Медведеву, теперь же считаемое трудом Епифания Славинецкого. К XVIII в. относится сочинение

—54—

Новикова – „Опыт исторического словаря о росс. писателях“. Слабая сторона этого, важного для своего времени, труда заключается в сравнительной скудости сведений о древнем периоде литературы. В начале XIX в. появились ценные труды подобного же характера, принадлежащие митр. Евгению: „Словарь историч. о писателях духовн. чина“ (1818) и „Словарь рос. светских писателей“ (2-ое изд. М. 1845). Очень важны также каталоги древних и новых книг, составленные книгопродавцами – Сопиковым („Опыт-российской библиографии“ 1813–1821) и Смирдиным („Роспись российским книгам“). К началу XIX в. относятся и первые попытки представить, на основании библиографического материала, цельную картину истории литературы, каковы, напр., сочинения – Греча, „Опыт краткой истории русской литературы“ (1822), и Максимовича, „История древнерусской словесности“ (1839). Умение правильно разбираться в древних памятниках литературы у наших исследователей появилось благодаря открытиям и трудам Востокова, Калайдовича, Строева и других филологов.

В истории русской литературы, как науке, последовательно появлялись новые направления, то вытесняя друг друга, то переплетаясь между собой. Важнейшие из них, кроме эстетического, соответствуют тем, которые являются господствующими и в изучении русского языка. Это – историко-филологическое, сравнительное и психологическое. Соответственно этим направлениям, различно определяются как сам материал, так и задача истории литературы. Эстетическая точка зрения нашла себе выражение в 40-х годах в критике Белинского. Историко-филологический метод характеризуется преимущественным изучением источников со стороны их происхождения, языка, переработок, в связи с установлением личности автора и характеристикой условий исторической жизни, современной их появлению. Применение этого метода мы видим в целом ряде как старых, так и новых исследований, посвящённых как отдельным литературным памятникам, так и целым группам однородных произведений (апокрифам, поучениям, повестям, посланиям, полемич. сочинениям). – Сравнительно-историческое направление впервые выступило в трудах Буслаева, посвящённых народ-

—55—

ной словесности („Исторические очерки русской народной словесности и древнерусского искусства“, 2 тома). Сравнительным изучением произведений народного творчества и древних памятников письменности была вскрыта взаимная связь их как между собой, так и с произведениями, народными и письменными, индоевропейских народов. В частности, памятники древне-р. переводной литературы, с точки зрения сравнительного метода, требуют для своего исследования обязательного совместного рассмотрения произведений византийской литературы, послуживших для русских оригиналами или источниками. Только таким путём достигается выделение национальных элементов в русской литературе, столь необходимое для характеристики исторического развития русского народа. Историко-филологический и сравнительный методы в большинстве исследований соединяются вместе или идут рука об руку, взаимно дополняя друг друга. – Психологический метод, задача которого состоит в определении условий происхождения художественного творчества, прилагается в последнее время лишь к произведениям новой литературы (Сочинения профессора Овсянико-Куликовского и др.).

При обширности и крайнем разнообразии материала, составляющего предмет истории русской литературы, существует больше монографических исследований об отдельных явлениях и периодах её, чем полных, систематических курсов. Из последних более важны, и потому изучены мной наиболее тщательно, следующие. Шевырев, „История русской словесности, преимущественно древней“ (М. 1858–60, в 4-х томах). История литературы здесь доведена до XVI в.; заслуживает внимания полнота материала; народная словесность изложена подробно впервые. Слабая сторона этого труда заключается в предвзятой точке зрения на предмет, в смысле крайнего превозношения старины. Галахов, „История русской словесности“ (М. I т. 1863; II т. 1868 и 1875). Как показал Тихонравов в замечательном разборе курса Галахова („Отчёт о 19 присуждении Уваровских наград“), главными недостатками его являются: преобладание эстетического направления, пробелы в изложении древнерусской словесности, отсутствие древнейшего периода словесности, выра-

—56—

жающегося в языке, преданиях и народной словесности. Лучшая часть сочинения Галахова – в обработке нового периода. Во втором издании оно подверглось переработке, в которой приняли участие О. Ф. Миллер (былины, исторические песни), Морозов (песни обрядовые и бытовые, сказки, пословицы, загадки), проф. Кирпичников (духовные стихи) и акад. Веселовский (повести древнерусской литературы). 3-е издание представляет собой перепечатку 2-го. Порфирьев, „История русской словесности“, доведённая в посмертном издании до Пушкина (Каз. ч. II, отд. 3. 1891). Особенной ценностью отличается I-ая часть, посвящённая древнему периоду и основанная на самостоятельном изучении автором рукописного материала. Полевой П., „История русской литературы в очерках и биографиях“ (2 ч., несколько изданий). Труд более популярный, чем научный. Пыпин, „История русской литературы“ (СПб. 1898–9; 2-ое изд. 1902), заканчивающаяся рассмотрением литературной деятельности Гоголя. По полноте материала и широкому освещению смены литературных явлений, в связи с характеристикой исторических обстоятельств, религиозных и культурных движений и общественных отношений, это сочинение, бесспорно, должно быть поставлено на первом месте. Очень ценны богатые библиографические примечания, помещённые после каждой главы. Иногда в труде просвечивается публицистическая точка зрения. – В значительной мере удовлетворяют научным требованиям также некоторые из курсов по истории русской литературы, предназначенных для учебных целей. Таковы, напр., курсы Караулова, Стоюнина, Незеленова, Смирновского, Евстафьева, Попова, К. Петрова. Кроме того, я пользовался богатейшими по своему содержанию литографированными университетскими курсами лекций профессоров – Жданова, Петрина и Шляпкина.

В частности, отдел народной словесности разработан и в общих курсах, и во множестве специальных трудов довольно обстоятельно. Накопление материалов, собиравшихся Рыбниковым, Киреевским, Гильфердингом, Барсовым, Штейном, Бессоновым и мн. др., шло рука об руку с целым рядом исследований, по своему общему направлению группирующихся вокруг двух школ: мифологической

—57—

(Буслаев, Афанасьев, Котляревский, О. Миллер) и исторической (Л. Майков, Соловьев, Бестужев-Рюмин, Костомаров). Нужно отметить здесь также гипотезу Стасова о восточном происхождении былин, заставившую исследователей строже оглянуться на прежние толкования нашего древнего эпоса. В последнее время в изучении народной словесности богатые результаты принесла школа акад. Веселовского и его последователей, между которыми отметим Всев. Миллера („Экскурсы в область русского народного эпоса“ I–VIII. М. 1892 и др.) и покойного проф. Жданова („Русский былевой эпос“ I–V. 1895). Общее направление этой школы – сравнительное; основное положение её: „народный эпос всякого исторического народа по необходимости международный“... С методологией изучения памятников народного творчества я знакомился главным образом по трудам акад. Веселовского („ Сравнительная мифология и её метод“. Вестн. Евр. 1872; „Разыскания в области рус. дух. стихов“. Сборн. А. Н. т. XXI и мн. др.). Общий очерк народной словесности заключается в книге П. В. Владимирова „Введение в историю русской словесности“ (Киев, 1896); критико-библиографический обзор трудов по богатырскому эпосу – в статье Лободы „Русский богатырский эпос в последовательном выяснении его характера и происхождения“ (К. Универ. Изв. 1896, № 1, 10 и 11); полная библиография – у профессора Архангельского, „К лекциям по истории русской литературы“ (Каз. 1899), а также в III гл. Истории р. литературы Пыпина.

Древняя литература, как известно, сложилась у нас под влиянием византийской, которое распространилось в России через Болгарию. В золотой век болгарской литературы, при царе Симеоне, было переведено на славянский язык значительное количество святоотеческих и других сочинений, большинство которых и сделалось достоянием России ещё в до-монгольский период. Даже к концу этого периода собственно русские произведения совершенно терялись в массе перенесённых из Болгарии текстов и, как показывают наблюдения А. И. Соболевского, по числу и объёму едва-ли были более ¹/₁₀ последних. Как общей характеристикой переводной и оригинальной литературы до-монгольского периода во всём её объёме, я

—58—

пользовался сочинением О. Миллера: „Опыт исторического обозрения русской словесности“, соответствующими главами из „Истории русской церкви“ E. Е. Голубинского и трудом проф. Владимирова: „Древняя русская литература Киевского периода XI–XIII вв.“ (Киев, 1900). Несмотря на некоторые недостатки последнего исследования, указанные проф. Истриным (Жур. мин. н. пр. 1902), по полноте материала и основательной обработке его, оно представляет собой самый капитальный труд по истории литературы рассматриваемого периода. Особенно ценны здесь указания, касающиеся таких памятников, как Толковая Палея, Кааф, Слово о полку Игореве и др. – В домонгольский период в России были в обращении сделанные в Болгарии довольно многочисленные переводы святоотеческих творений. Сюда относятся творения – Иоанна Златоуста, – „Златоструй“ (исследованный проф. Малининым), „Учительное Евангелие“ Константина еп., представляющее собой извлечение из сочинений Златоуста (исслед. арх. Антонием, Михайловым), – Григория Богослова (иссл. Будиловичем), Ефрема Сирина, „Паренесис“ (исслед. Архангельским), Иоанна Дамаскина, „Слово о правой вере“, перевед. Иоанном, экзархом Болгарским, (иссл. Калайдовичем) и мн. др. Из переводных житий более распространёнными были жития Антония Великого, Саввы Освященного, Евстафия Плакиды, Кондрата, Феклы, Панкратия. Из переводных сборников нужно отметить патерики (Уидольский, „Библиогр. разыскания“), четьи-минеи (из которых дошли до нас только) мартовская XI в. (= Супрасльская рукопись) и майская XII в. (= Успенский сборник), пролог (по крайней мере в некоторой своей части переводный памятник). Из оригинальных произведений очень рано появились жития Владимира, Бориса и Глеба, Феодосия Печерского, Киево-Печерский патерик (иссл. Яковлевым, Абрамовичем), поучения Луки Жидяты, Феодосия Печерского, митрополита Илариона, Кирилла Туровского. Из памятников светской литературы от древнейшего периода сохранилось лишь Слово о полку Игореве (Жданов, Литература слова и проч. Киев, 1880) и Моление Даниила Заточника. – К числу древних очень любопытных произведений относятся Палея историческая и особенно – Толковая. Прежде исследователи (В. Успенский, М. И. Соко-

—59—

лов, Сухомлинов) обыкновенно считали последнюю памятником, переведённым с греческого. Но в последнее время взгляд на неё изменился. Михайлов („К вопросу о тексте кн. Бытия пр. Моисея в Толк. Палее“, Варш. Унив. Извест. 1895–1896 г.), на основании сопоставления древнейших списков кн. Бытия с соответствующими текстами Палеи, пришёл к выводу, что она – памятник славянского или даже русского происхождения. Научное обоснование это предположение нашло себе в этюдах Истрина (Изв. отд. р. яз. и слов. А. Н. 1897, т. II, кн. I и др.), который объяснил любопытные совпадения Палеи с Летописью тем, что „летописец и автор Палеи имели независимо друг от друга по одинаковому апокрифу“. К несколько иным выводам пришёл в послед. время акад. Шахматов. По его мнению, Толковая Палея – памятник древнеболгарской литературы. Она составлена св. Мефодием или кем-либо из ближайших его учеников на основании тех прений с евреями и сарацинами, которые вёл в своё время Кирилл, первоучитель славянский. Разграничение редакций привело его к мысли, что дошедшая хронографическая редакция есть соединение другой русской – не-хронографической редакции с болгарской хронографической („Толковая Палея и русская Летопись“ СПб. 1904).

Развитие древней русской литературы в последующее время в самых общих чертах, по господствующим направлениям, можно представить в таком виде. В XIV–XV вв. замечается южнославянское влияние на нашу литературу, сказавшееся во множестве новых переводов и давшее начало особому литературному направлению, преимущественно в области агиографии. Общий очерк этого направления, с подробным перечнем литературных произведений, появившихся в это время, дан в труде Соболевского: „Южнославянское влияние на русскую письменность в XIV–XV веках“ (СПб. 1894). В XV–XVI вв. выделяется ряд литературных фактов, отразивших в себе влияние двух религиозных движений в лице иосифлян и заволжских старцев и давших материал для выражения двух направлений в литературных произведениях (Общая характеристика в церк. Истории E. Е. Голубинского). Во второй половине XVI и в XVII веке в

—60—

Московской Руси резко обозначилось в литературе новое направление, вооружённое средствами схоластической науки, шедшее из Южной России, рядом с старым московским направлением, строго державшимся старых традиций.

Так как многие произведения русской литературы переходили из века в век с новыми наслоениями и видоизменениями, то не всегда исследователь может рассматривать их в связи с одной какой-нибудь эпохой. Отсюда – значительное количество монографий, рассматривающих материал по отделам. Насколько мне позволило время, я познакомился с некоторыми важнейшими из таких монографий. Так, поучения исследованы по отдельным авторам (иссл. Сухомлинова – о Кирилле Туровском, Петухова – о Серапионе Владимирском, Никольского – о Клименте Смолятиче, Яцимирского – о Григории Цамблаке) и по сборникам (Архангельского, Яковлева); жития святых – по группам, с различных точек зрения (Буслаевым, Ключевским, Некрасовым, Кадлубовским). Апокрифические сказания и отречённые книги рассмотрены в трудах Тихонравова, Порфирьева, Веселовского, Истрина; летописи – в трудах Срезневского, Сухомлинова, Бестужева-Рюмина, Белокурова, Шахматова; хронографы – в трудах А. Попова, Жданова, Шахматова; полемические сочинения (от XI до XV в.) исследованы А. Поповым. Древнерусские повести рассмотрены Пыпиным, Веселовским. Из сочинений, посвящённых отдельным авторам, более общий интерес имеют исследования: о Максиме Греке – Иконникова, о Филофее, старце Елеазарова монастыря, – Малинина, об Иосифе Волоцком – Хрущова, о Ниле Сорском – Архангельского, о митр. Данииле – Жмакина, о Симеоне Полоцком – Майкова и Татарского, о Димитрии Ростовском – Шляпкина.

Ряд ценных методологических замечаний об изучении древней русской литературы я нашёл в сочинениях – B. М. Истрина, „Введение в историю русской литературы второй половины XVII века“ (Одесса, 1903); H. К. Никольского, „Ближайшие задачи изучения древнерусской книжности» (СПб. 1902): А. И. Соболевского, „Несколько мыслей об древней русской литературе“ (СПб. 1903). Все три авто-

—61—

ритетные учёные согласны в том, что строго научная история древней русской литературы (до XVII века), в смысле строгих научных обобщений, в наши дни ещё невозможна. Причина этого, по мнению Соболевского, заключается в массе безличных произведений, не приуроченных к определённому времени и автору. С другой стороны, в последнее время у нас возник скептицизм даже по отношению к произведениям с именами. Так, по мнению Никольского, „малонадёжны существующие сведения о сочинениях Феодосия Печерского, митроп. Георгия, черноризца Иакова, митр. Ефрема, Григория, творца канонов“ (29 стр.). Отсюда задача, которую должна ставить себе история древней русской литературы, заключается в приведении в известность литературного материала, в обработке его и в указании каждому произведению подобающего места. Для этого историку литературы „необходимо разрешить вопросы: 1) с переводным, или с оригинальным произведением он имеет дело; 2) если произведение – переводное, когда и где сделан его перевод, у южных славян, или в России, с греческого языка, или с какого другого; 3) если произведение – оригинальное, чьему перу оно принадлежит, южного славянина, или русского, представляет ли оно подражание чему-нибудь чужому, или вполне оригинально. Отсюда историк литературы должен быть также и лингвистом и между прочим уметь различать церковно-славянский язык русского извода, восходящий к южнославянскому оригиналу, от ц.-слав. языка русского извода, вышедшего из-под пера русского грамотея... Словом, для научной истории древней русской литературы XI–XV вв. необходимы обширные подготовительные работы, как библиографические (относительно простые), так и лингвистические (относительно сложные)“ (Соболевский, стр. 19).

Трудов общего характера по истории новой русской литературы ХVIII–XIX в. довольно много. Задача историка литературы в отношении к XVIII и первой четверти XIX в. заключается в исследовании трёх, последовательно сменивших друг друга, направлений, – ложноклассицизма, сантиментализма и романтизма, – отражающих на себе западноевропейское влияние. Из трудов, касающихся этого периода, мной про-

—62—

читаны сочинения Пекарского (Наука о литературе при Петре В., Тредьяковский и Ломоносов), Грота (Державин, Хемницер, Екатерина II, Пушкин), Незеленова (Литературные направления в Екатерининскую эпоху), Пыпина (Общественное движение при Александре I), Майкова (Очерки из истории русской литературы XVII и XVIII веков). Замотина (Романтизм двадцатых годов XIX столетия в Русской литературе). – Не входя в перечисление всех прочитанных мной трудов по истории литературы XIX в., укажу, как на лучшие и более полные, на сочинения Смирновского, О. Миллера, Скабичевского, Энгельгардта, Андреевича Опыт философии русской литературы. СПб. 1905), проф. Бороздина, De-Vogué (Le roman russe. Paris. 1885).

Самостоятельно изучены мной, со стороны палеографической и филологической, следующие рукописи:

Импер. Публ. библ. F. п. I. № 102. Орбельская триодь, писанная мелк. уст. XIII в., в л., на 241 л.; среднеболгарского извода.

Импер. Публ. библ. F. п. I. № 74. Триодь цветная и постная мелк. уст. XII в., в л., на 154 л. Правописание среднеболгарское. По моим наблюдениям, из всех известных славянских списков триоди XI–ХIII в. этот заключает в себе древнейший текст. В трёх листах рукописи встречается по нескольку строк, писанных глаголицей среди кирилловского письма.

Импер. Публ. библ. F. п. I. № 899. Патерик Скитский: полууст. XIV–XV в., набамбиц., в л., на 118 лист., среднеболгарского письма.

Библ. Импер. Акад. Наук. № 32. 16. 12. Отрывки Азбучного Патерика, полууст. XV в., в четвёртку, на 105 л. Правописание русское, но с следами среднеболгарского оригинала.

Библ. Моск. Синод. Типографии № 137. Триод постная и цветная, уст. XII–ХIII в., в л., на 257 л. Правописание русское.

Той же библ. № 138. Триод цветная, уст. XI–ХII в., в л., 181 л., Правописание русское.

Кроме этого, в разных библиотеках мной пересмотрен целый ряд сборников церковно-учительного характера, с

—63—

целью разыскания древних поучений, преимущественно южнославянского происхождения.

В заключение считаю долгом принести глубокую благодарность Историко-филологическому Факультету С.-Петербургского Университета за предоставление мне всех образовательных средств для изучения моей специальности. Особенная моя признательность – акад. А. И. Соболевскому, А. А. Шахматову и проф. П. А. Лаврову“.

б) Отзыв об означенном отчёте заслуженного ординарного профессора Академии (в отставке) Гр. А. Воскресенского:

„Как видно из отчёта, занятия профессорского стипендиата Николая Туницкого состояли:

а) в посещении лекций в Императорском С.-Петербургском Университете и Археологическом Институте;

б) в систематическом ознакомлении с научной литературой, с древнеславянскими и русскими памятниками языка и словесности, с их изданиями и исследованиями о них, и

в) в самостоятельном изучении некоторых рукописей в библиотеках с.-петербургских и московских.

В Императорском С.-Петербургском Университете г. Туницкий слушал следующие курсы. У проф. А.И. Соболевского: древний церковно-славянский язык, фонетику и морфологию, историю русского языка, русский исторический синтаксис, русскую диалектологию и палеографию; у проф. П.А. Лаврова: славянские наречия, языки сербский и чешский, историю славянских литератур и разбор древнеболгарских текстов (практические занятия у проф. Соболевского состояли в чтении летописи по лаврентьевскому списку и Слова о полку Игореве с комментариями филологического, исторического и литературного характера, – у проф. Лаврова по славянской палеографии – в разборе снимков, принадлежащих профессору); у проф. И.А. Бодуэн-де-Буртенэ: введение в языковедение, сравнительную грамматику славянского языкового мира в связи с другими языками и элементарную грамматику санскритского языка, чтение, перевод и разбор отрывка из Mahâbhârata; у проф. И. А. Шляпкина: общий курс истории русской литературы и из специальных курсов – обозрение источников по

—64—

истории русской литературы, пушкинский период литературы и историю русского театра; у приват-доцентов: – H.М. Киринского: чтение и разбор Мариинского Четвероевангелия, H.В. Ястребова: введение в славяноведение, Э.А. Вольтера: литовскую грамматику, А.Б. Бороздина: о литературном движении александровской эпохи и о русских писателях после Гоголя, П.А. Висковатова: историю новой русской литературы. В С.-Петербургском Археологическом Институте г. Туницким выслушаны курсы палеографии – русской (у проф. И. А. Шляпкина) и славянской (у проф. П. А. Лаврова).

Как результат систематического ознакомления с научной литературой, г. Туницкий предлагает в своём отчёте обстоятельный исторический, отчасти и критический очерк изучения русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы. Отметив в современной славяно-русской филологии три основных направления: историческое, сравнительное и ново-грамматическое или психологическое, г. Туницкий говорит отдельно об изучении русского и церковно-славянского языков в направлении: а) сравнительно-историческом и б) психологическом. В первом случае указывает труды Добровского, Востокова, Калайдовича, Павского, первых профессоров славянской филологии в русских университетах: Прейса, Бодянского, Срезневского, Григоровича и их учеников, останавливается на возникшей в половине XIX в. полемике учёных по вопросу о происхождении и древности малорусского наречия, затем на трудах Буслаева, Колосова, Потебни, Житецкого, Соболевского, Шахматова и др. В частности: по церковно-славянскому языку г. Туницкий изучал труды Миклошича, Ягича, Будиловича и др. Из представителей ново-грамматической или психологической школы г. Туницкий ознакомился с трудами Бодуэн-де-Куртенэ и его учеников: Крушевского, Богородицкого, Александрова, Булича. С палеографией г. Туницкий знакомился двояким путём: теоретическим (при помощи курсов палеографии Срезневского, Соболевского, Карского и Лаврова) и практическим (при пособии палеографических снимков Сахарова, Буслаева, преосв. Саввы, Срезневского, Соболевского, Лаврова). По истории, русской литературы г. Туницкий, отметив глав-

—65—

ные направления в её изучении, даёт полный обзор и краткую характеристику всех выдающихся трудов, как отдельных монографий, так и полных систематических курсов-печатных и литографированных по народной словесности, древней и новой литературе.

Отчёт г. Туницкого производит весьма приятное впечатление, свидетельствуя о возможно полном и всестороннем ознакомлении автора как с филологическим, так и с литературным отделами кафедры.

Кроме того, г. Туницким самостоятельно изучены в С.-Петербургских и Московских библиотеках несколько рукописей триоди, патерика и пересмотрен целый ряд сборников церковно-учительного характера. К отчёту приложен фотографический снимок нескольких строк из цветной триоди XII в. Императорской Публ. Библ. № 74, писанных глаголицей среди кирилловского письма.

Г. Туницкий заявил себя и печатными учено-литературными трудами. В „Известиях Отделения рус. яз. и словесности Императорской Академии Наук“ (т. IX, кн. 3, 1904 г.) помещено им „Слово о св. Троице, о твари и о суде Климента Словенского“; в „Сборнике статей по славяноведению, изд. Императорской Академией Наук в честь B. И. Ламанского“ (СПб. 1905 г.) напечатана его статья: „К вопросу о происхождении и авторе Болгарской легенды“; несколько критических заметок помещено им в „Журнале Мин. Нар. Просвещения“.

В заключение долгом справедливости считаю доложить Совету Академии, что, по моему мнению, г. Туницкий умело и плодотворно использовал время, данное ему для приготовления к профессорскому званию“.

Определили: 1) Принять к сведению. 2) Предложить профессорскому стипендиату Николаю Туницкому, предназначенному Советом Академии к замещению вакантной кафедры русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы прочесть, согласно § 50 академического устава, в присутствии Совета две пробные лекции по означенным предметам: одну на тему по собственному избранию, другую – по назначению Совета Академии.

—66—

V. Отношение Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 15 февраля за № 310:

„Возвращая при сём присланную для занятий профессорского стипендиата А. Федорова рукопись Московской Духовной Академии за № 520, Совет С.-Петербургской Духовной Академии честь имеет выразить Совету Московской Духовной Академии искреннюю благодарность“.

Справка: Возвращённая рукопись за № 520 сдана в фундаментальную академическую библиотеку под расписку г. библиотекаря.

Определили: Принять к сведению.

VI. Отношение Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук от 27 марта за № 126:

„Отделение русского языка и словесности Императорской Академии Наук имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии о продолжении до 1-го октября текущего года – срока пользования рукописью, принадлежащей библиотеке означенной Духовной Академии за № 1 (12): „Библии – книг Ветхого Завета с приложениями“, так как упомянутая рукопись необходима для пополнительного извлечения материалов при печатании академического издания словаря древнерусского языка пок. акад. И. П. Срезневского“.

Определили: Уведомить Отделение русского языка и словесности Императорской Академии Наук, что Совет Академии не встречает в своей стороны препятствия к продлению срока пользования рукописью академической библиотеки за № 1 (12) до 1-го октября сего 1905 года.

VII. Отношение Императорского Общества Любителей Древней Письменности от 12 апреля за № 43:

„Императорское Общество Любителей Древней Письменности имеет честь обратиться к Академии с покорнейшей просьбой, не сочтёт ли она возможным доставить в Общество принадлежащую библиотеке Академии рукопись под № 20–102 (временн. № 119), сроком на два месяца, необходимую для занятий члена-корреспондента Общества Г. 3. Кунцевича“.

Определили: Выслать в Императорское Общество Любителей Древней Письменности означенную в отношении рукопись на испрашиваемый двухмесячный срок.

—67—

VIII. Отношения:

а) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры от 1 апреля за № 503: „Вследствие отношения Совета Академии от 29 марта сего года за № 237, Духовный Собор имеет честь препроводить при сём для научных занятий студента IV курса Ивана Неутриевского рукописи лаврской библиотеки за №№ 730 и 783, на трёхмесячный срок, о получении коих Собор просит не оставить уведомлением“.

б) Правления Нижегородской Духовной Семинарии от 8 апреля за № 271: „Правление Семинарии, во исполнение отношения Совета Московской Духовной Академии от 18 марта с. г. за № 210, честь имеет при сём посылкой препроводить в Совет Академии две принадлежащие семинарской библиотеке рукописи из собрания Преосвященного Нижегородского Иакова за №№ 3775 („О молоканах“) и 3776 („О скопцах и хлыстах“), сроком на три месяца, для научных занятий испр. должность доцента Академии Д. Г. Коновалова. – О получении сих рукописей Правление Семинарии просит уведомить“.

в) Совета Казанской Духовной Академии от 5 апреля за № 408:

„Вследствие отношения от 21 января с./г. за № 13, Совет Казанской Духовной Академии честь имеет при сём препроводить в Совет Московской Духовной Академии на двухмесячный срок два рукописных сборника за №№ 1727 и 1986, содержащих в себе сочинения Ивана Неронова, прося о получении оных не оставить уведомлением“.

г) Совета Казанской Духовной Академии от 11 апреля за № 476:

„Вследствие отношения от 30 марта с. г. Совет Казанской Академии честь имеет препроводить при сём в Совет Московской Духовной Академии рукопись Соловецкого монастыря за № 123/1232 на 436 листах, сроком на один месяц“.

Справка: Все означенные в отношении рукописи, немедленно по получении, переданы были в фундаментальную академическую библиотеку, где лица, для научных занятий которых они выписаны, и могут пользоваться ими под наблюдением г. библиотекаря Академии.

Определили: Принять к сведению.

—68—

IX. Прошение кандидата Академии выпуска 1904 года Бориса Гречева:

„Честь имею просить Совет Московской Духовной Академии разрешить мне для соискания степени магистра богословия переработать моё кандидатское сочинение под заглавием: „Преп. Нил Сорский и значение его устава о скитском житии в истории русского монашества“ с таким изменением темы: „Основные идеи устава о скитском житии преп. Нила Сорского, их развитие и значение в судьбе „Заволжской школы“:

Справка: 1) Указ Святейшего Синода от 5 июня 1895 года за № 2565. – 2) Кандидатское сочинение Бориса Гречева отмечено было баллом 5+. 3) Рассматривавший оное заслуженный ординарный профессор Академии В. О. Ключевский надписью на прошении г. Гречева удостоверил, что он ничего не имеет против испрашиваемого изменения темы.

Определили: 1) Разрешить кандидату Академии выпуска 1904 года Борису Гречеву переработать его кандидатское сочинение для соискания степени магистра богословия, с указанным в прошении изменением темы. – 2) Постановление сие предварительно представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

X. Прошение студента III курса Академии Андрея Белявского:

„С 18 сентября прошлого года я нахожусь в Ялтинской санатории для недостаточных чахоточных больных, в память Императора Александра III-го, куда я поступил вследствие настоятельной нужды в климатическом лечении своей болезни (туберкулёза лёгких).

По мнению санаторских врачей, для восстановления своего здоровья и сил мне необходимо было провести в санатории весь лечебный сезон, – приблизительно до конца мая. Таким образом, в видах поправления здоровья я вынужден был пропустить ещё один полный учебный год и теперь уже не могу явиться в Академию для держания переходных экзаменов на IV курс.

На основании изложенного и принимая во внимание отзывы санаторских врачей о состоянии моего здоровья и сил в

—69—

настоящее время, я покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии ходатайствовать пред Св. Синодом об оставлении меня в Академии на второй год на 3-м курсе“.

Справка: 1) По § 134 устава духовных академий: „В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни студенты могут быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжение четырёхлетнего академического курса“. – 2) Студент Андрей Белявский уже был оставлен, с разрешения Совета Академии, на второй год во II курсе, также вследствие болезни. – 3) Из приложенного к прошению свидетельства главного врача Ялтинской санатории от 21 апреля 1905 года за № 42 видно, что он, Белявский, – „в настоящее время по состоянию своего здоровья может быть признан работоспособным“.

Определили: Принимая во внимание отлично-хорошие успехи и поведение студента Андрея Белявского за предшествующие учебные годы и признавая настоящую просьбу его заслуживающею уважения, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении оставить Белявского в III курсе на второй год.

XI. Прошения студентов Академии: II курса Димитрия Соколова (Яросл.) и I курса Бориса Добротворцева, с приложением медицинских свидетельств, о разрешении им, вследствие болезни: первому – представить третье семестровое сочинение (по истории философии), а второму – сдать устные испытания по всем предметам I курса – после летних каникул, в августе месяце сего 1905 года.

Справка: Указом Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212 Совету Академии вменено в обязанность дозволять студентам перенесение устных экзаменов на после-каникулярное время только в случаях самых уважительных и не иначе, как с особого в каждом отдельном случае разрешения Его Высокопреосвященства.

Определили: 1) Принимая во внимание засвидетельствованное врачом академической больницы действительно болезненное состояние студентов: II курса Димитрия Соко-

—70—

лова (Яросл.) и 1 курса Бориса Добротворцева, – дозволить первому из них представить третье семестровое сочинение, а второму – сдать устные испытания по всем предметам 1 курса – после летних каникул, в августе месяце сего 1905 года. – 2) Постановление сие предварительно представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XII. Прошение вольнослушателя академических лекций священника Николая Ремизова:

„В течение 1904–1905 учебного года я прослушал чтение лекций на первом курсе. Но чтобы иметь возможность и лучше воспроизвести для себя прочитанные на курсе лекции и перейти к слушанию лекций на втором курсе в течение следующего учебного года, я нахожу для себя полезным вместе со студентами I-го курса подвергнуться испытаниям на предстоящих экзаменах в текущем 1904–1905 учебном году. Посему я обращаюсь в Совет Академии с просьбой, не найдёт ли он возможным неофициально допустить меня к испытанию на предстоящих экзаменах на I-м курсе“.

Определили: Просьбу священника Николая Ремизова, – в виду вновь подтверждённого указом Святейшего Синода от 8 апреля 1902 года за № 2737 правила, что „допускаемые, на основании § 115 устава духовных академий, по усмотрению Епархиального Преосвященного, к слушанию академических лекций посторонние лица правом подвергаться переходным испытаниям и подавать сочинение на соискание учёной академической Степени или звания не пользуются “, – отклонить.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1905 г. Мая 11. По ст. IX. Кандидату академии Треневу разрешается переработать на соискание степени магистра его кандидатское сочинение. Постановление Совета по ст. XI утверждается. Прочее смотрено».

18 мая 1905 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф и члены Совета Академии, кроме

—71—

профессоров: B.О. Ключевского, А.И. Введенского, А.П. Голубцова, А.А. Спасского и М.М. Тареева.

В собрании сём окончивший курс наук в Московской Духовной Академии в 1903 году и оставленный при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр кандидат богословия Николай Туницкий прочитал, согласно определению Совета Академии от 26 апреля текущего 1905 года, две пробные лекции по русскому и церковно-славянскому языкам (с палеографией) и истории русской литературы, – одну на тему по собственному избранию: „Герои произведений русской литературы в процессе её исторического развития“, другую – по назначению Совета Академии: „Церковно-славянские элементы в русском литературном языке“. – Обе лекции, прочитанные профессорским стипендиатом Николаем Туницким, признаны были Советом Академии удовлетворительными.

Справка: 1) По § 81 лит. б. п. 4 устава духовных академий избрание кандидата на должность доцента значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного. 2) По § 48 того же устава „для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра“ 3) Согласно § 55 академического устава лицам, определяемым на вакантные кафедры с званием исправляющих должность доцентов до окончательного утверждения в степени магистра, срок для получения ими сей степени назначается не более двух лет со дня поступления на должность. 4) Указом Святейшего Синода от 10 августа 1904 года за № 7714 Совету Академии разрешено было продолжить профессорскому стипендиату Николаю Туницкому установленный § 54 академического устава срок для приготовления к занятию преподавательской вакансии в Академии на один год, т. е. до 15 августа 1905 года, по каковое число и назначено ему особое содержание из духовно-учебного капитала.

Определили: 1) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении профессорского стипендиата, кандидата богословия, Николая Туницкого, с 16 августа сего 1905 года, исправляющим должность доцента Академии по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы. – 2) В случае удовлетворения означенного ходатайства – объявить кандидату Туницкому, что для определения на должность доцента по означенной кафедре он должен получить степень магистра богословия не позже двух лет со дня утверждения журнала настоящего собрания Его Высокопреосвященством.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1905 г. Мая 21. Профессорский стипендиат Туницкий утверждается исправляющим должность доцента Академии по кафедре русского и славянского языков и истории русской литературы с 16 августа сего 1905 года“.

29 мая 1905 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф и члены Совета Академии, кроме профессоров: В.О. Ключевского, А.И. Введенского и С.С. Глаголева.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1905 г. Мая 4. В Совет Московской Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 30 апреля за № 4396:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства от 1 февраля сего года за № 56, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении священника Московской Сергиевской, что в Рогожской слободе церкви Иоанна Орфанитского в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: „Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа“ и 2) отзыв Преосвященного Николая, Архиепископа бывшего Финляндского, ныне Тверского, от 4 сего апреля за № 400, о названном сочинении. Приказали: Кандидата богословия, священника Орфанитского, удостоенного Советом Московской духовной академии за означенное сочинение степени магистра богословия, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Николая, в таковой степени; о чём и послать Вашему Преосвященству указ“.

—73—

Определили: Изготовить для священника Московской Сергиевской, что в Рогожской слободе, церкви Иоанна Орфанитского магистерский диплом и выслать его по принадлежности.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1905 г. Мая 23. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 20 мая за № 5060:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 30 марта сего года № 454, журнал Учебного Комитета за № 140, с заключением Комитета, по возбуждённому Правлением С.-Петербургской духовной академии вопросу относительно выдачи новых дипломов кандидатам богословия, снявшим по выходе из академии священный сан. Приказали: Согласно заключению Учебного Комитета, разъяснить Правлению С.-Петербургской духовной академии, что к выдаче бывшим воспитанникам академии, состоявшим в священно-монашеском сане, после сложения ими с себя, по окончании академического курса учения, священного сана и монашества, нового диплома с означением нового, светского именования сих воспитанников, взамен прежнего диплома, выданного на точном основании существующих положений, не имеется никаких законных оснований и таковая замена диплома была бы производима в явное несоответствие с действующим порядком; что же касается удостоверения о принадлежности академического диплома, выданного на имя лица священного сана и монашеского чина, тому же лицу, имеющему, по снятии сана и монашества, новое наименование, то таковая принадлежность удостоверяется соответствующими надписями или документами о дальнейших изменениях в служебном и гражданском состоянии сего лица: о чём и послать Преосвященному Митрополиту С.-Петербургскому указ, уведомив таковым же Ваше Преосвященство“.

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению и руководству.

III. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: „1905 г. Мая 28. К преосвященному Евдокиму“

—74—

отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 21 мая за № 4070:

„Государь Император, по всеподданнейшему докладу моему, согласно определению Святейшего Синода, от 4 мая текущего года, Всемилостивейше соизволил, в 19-й день сего мая, на увольнение ректора Московской духовной академии, Епископа Волоколамского Евдокима в отпуск на два с половиной месяца, с 1 июня по 15 августа 1905 г., для посещения с некоторыми из профессоров и студентов академии, с религиозно-научной целью, Палестины.

О таковом Высочайшем соизволении, для объявления по принадлежности, имею честь уведомить Ваше Высокопреосвященство, впоследствии представления Вашего на имя Святейшего Синода, от 30-го минувшего апреля за № 139“.

Справка: 1) По § 33 устава духовных академий: „Инспектор, в случае болезни или отсутствия ректора академии, исправляет его должность“. 2) По § 39 того же устава: „В случае болезни или отсутствия инспектора, исполнение его обязанностей возлагается Преосвященным на одного из профессоров, состоящего членом Правления“. 3) Членами Правления Академии в настоящее время состоят заслуженные ординарные профессоры: П.И. Цветков, H.Ф. Каптерев и А.Д. Беляев.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении поручить исправление должности Ректора Академии, на время отсутствия последнего, – Инспектору Академии Архимандриту Иосифу и о назначении, вместо него, исправляющим обязанности Инспектора одного из профессоров Академии, состоящего членом Правления.

IV. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 26 апреля 1905 года: „1905 г. Мая 11. По ст. IX. Кандидату Академии Гречеву разрешается переработать на соискание степени магистра его кандидатское сочинение. Постановление Совета по ст. XI утверждается. Прочее смотрено“.

в) 18 мая 1905 года: „1905 г. Мая 21. Профессорский стипендиат Туницкий утверждается исправляющим должность доцента Академии по кафедре русского и славянского язы-

—75—

ков и истории русской литературы с 16-го августа сего 1905 года“.

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

V. Благодарственные письма Почётных Членов Академии:

а) Преосвященного Арсения, Епископа Псковского и Порховского:

„Получив диплом на звание почётного члена Московской Духовной Академии, приношу Совету Академии искреннюю мою благодарность за честь, оказанную мне таким избранием. Отныне Академия, дорогая по семилетнему служению в ней, становится родной для меня.

В сыновних чувствах привязанности к ней, молитвенно желаю, да процветает она, родная, в духе священных традиций своих, во благо Св. Церкви, на пользу богословской науке во всех её видах“.

в) Заслуженного ординарного профессора Академии В.А. Соколова (на имя Преосвященного Ректора Академии):

„Девятнадцатого текущего мая я имел честь и удовольствие получить из Ваших рук диплом на звание почётного члена Московской Духовной Академии; к Вашему Преосвященству и обращаюсь теперь с покорнейшей просьбой засвидетельствовать о наполняющих мою душу чувствах пред глубокоуважаемой коллегией академического Совета, почтившей меня высоким избранием.

С Московской Академией я издавна был связан тесными родственными узами. Под её кровом я родился; с ней соединено немало моих светлых детских воспоминаний; в рядах её деятелей подвизались и отец мой и многие другие из наиболее близких и дорогих мне людей; с любовью приняла она и воспитала меня самого и ей же на служение посвятил я большую часть своей жизни и при том, конечно, самые лучшие годы.

Насколько плодотворно было моё служение, судить, разумеется, не мне; могу лишь сказать, что, по мере своих сил и разумения, я старался сделать всё, на что только был способен.

Покидая теперь академическую службу, я уношу с собой сознание, что весьма многим обязан своей родной Акаде-

—76—

мии и что духовная связь моя с нею может с моей стороны порваться только с жизнью. Тем отраднее для меня видеть, что Московская Академия, сопричислив меня к сонму своих почётных членов, тем самым выражает желание и с своей стороны не порывать духовной связи со мной.

С чувством глубокой признательности принимая почётное звание, я вижу в нём не только высокую честь, но и призыв воспитавшей меня Almae Matris свято хранить её заветы и до конца дней своих жить и трудиться во славу её доброго имени, где бы ни поставил меня Господь.

Благоволите, Ваше Преосвященство, передать Совету мою искреннюю благодарность. От всей души желаю и глубоко убеждён, что Московская Духовная Академия в лице своих настоящих и будущих деятелей встретит наступающий новый век свой с тем же высоким научным достоинством и с той же славой, какие упрочились за ней доселе“. .

Определили: Письма хранить при делах Совета Академии.

VI. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в апреле месяце текущего года, из которой видно, что – а) по болезни: исправляющий должность доцента и лектор французского языка П.П. Соколов опустил 8 лекций, исправляющий должность доцента С.И. Смирнов – 4 лекции, исправляющий должность доцента и лектор английского языка И.М. Громогласов – 3 лекции и временный преподаватель, заслуженный ординарный профессор Г.А. Воскресенский – 2 лекции; в) по домашним обстоятельствам: экстраординарные профессоры А.П. Голубцов и А. А. Спасский – по 2 лекции и заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский – 1 лекцию.

Определили: Ведомость записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VII. Прошение заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре древней гражданской истории, Действительного Статского Советника, Н.Ф. Каптерева:

„Прослужив профессором тридцать три года и не чув-

—77—

ствуя в себе должной крепости сил, необходимой для продолжения профессорского служения, покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред Святейшим Синодом об увольнении меня от службы в Академии с присвоенной моему званию пенсией“.

Справка: 1) По § 81 лит. в п. 5 устава духовных академий увольнение профессоров от занимаемых ими должностей значится в числе дел Совета Академии, представляемых, через Епархиального Преосвященного, в Святейший Синод. – 2) По § 94 лит. в п. 5 (примечание) того же устава дела о назначении пенсий и пособий служащим при Академии представляются Правлением Академии Епархиальному Преосвященному для надлежащих сношений с Обер-Прокурором Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении заслуженного ординарного профессора по кафедре древней гражданской истории и члена академического Правления, Действительного Статского Советника, Н.Ф. Каптерева от службы при Академии с правом ношения в отставке мундира, занимаемой им должности присвоенного. – 2) Дело об исходатайствовании профессору Н.Ф. Каптереву установленной пенсии передать в Правление Академии.

VIII. Прошение преподавателя Псковской Духовной Семинарии Николая Серебрянского:

„Представляя при сём сочинение под заглавием „Очерки по истории монастырской жизни в псковской земле с критико-библиографическим обзором литературы и источников по истории псковского монашества“, – в рукописи, в двух тетрадях, покорнейше прошу Совет Академии принять его в качестве диссертации на соискание степени магистра богословия“.

Справка: 1) Г. Николай Серебрянский окончил курс в Московской Духовной Академии в 1898 году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. 2) По § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий „распоряжение о рассмотрении диссертаций на учёные степени и оценка оных“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

—78—

Определили: Магистерскую диссертацию преподавателя Псковской Духовной Семинарии Николая Серебрянского передать для рассмотрения исправляющему должность доцента Академии по кафедре русской церковной истории С.И. Смирнову.

IX. Прошение протоиерея Московского Покровского и Василия Блаженного собора Иоанна Кузнецова:

„Честь имею представить при сём в Совет Академии на соискание степени магистра своё историко-агиографическое исследование: „Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради Юродивые, Московские чудотворцы“ – (в рукописи) – и просить, если оное исследование будет признано заслуживающим магистерской степени, допустить меня до его публичной защиты“.

Справка: 1) О. протоиерей Иоанн Кузнецов окончил курс в Московской Духовной Академии в 1886-м году со степенью кандидата богословия и правом на получение степени магистра по исполнении требований, изложенных в § 137 академического устава. – 2) § 137 устава духовных академий: „Студенты, оказавшие в течение четырёхлетнего курса очень хорошие и хорошие успехи и представившие при окончании курса удовлетворительное для степени кандидата сочинение, утверждаются в этой степени. Но для получения степени магистра они должны выдержать новое устное испытание по тем предметам, по коим не оказали успехов, соответствующих сей степени, и представить новое сочинение. – 3) В течение четырёхлетнего академического курса кандидат Иван Кузнецов (ныне протоиерей) не оказал успехов, соответствующих степени магистра богословия, по следующим предметам: Священному Писанию Ветхого Завета, догматическому богословию, нравственному богословию, сравнительному богословию, гомилетике, метафизике, психологии и еврейскому языку и библейской археологии. – Из письменных работ кандидата Кузнецова баллами ниже 4½ отмечены были: а) семестровые сочинения по философии, психологии, Священному Писанию Ветхого Завета, основному богословию, Священному Писанию Нового Завета и догматическому богословию и б) проповеди за 3-й и 4-й курсы.

Определили: 1) Дозволить о. Протоиерею Московского Покровского и Василия Блаженного собора Иоанну Кузнецову

—79—

во время приёмных и переводных испытаний студентов Академии сдать новые устные испытания по 8-ми предметам академического курса и представить новые семестровые сочинения по 6 предметам (перечисленным в п. 3-м справки) и одну проповедь, с предупреждением, что для получения степени магистра богословия он должен как на устных испытаниях по каждому предмету, так и по каждому семестровому сочинению и проповеди получить балл не ниже 4½. – 2) Магистерскую диссертацию о. протоиерея Кузнецова передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по кафедре церковной археологии и литургики А.П. Голубцову.

X. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторыми рецензентами вышепоименованных магистерских диссертаций он назначает членов Совета, заслуженных ординарных профессоров Академии: В.О. Ключевского (диссертации преподавателя Серебрянского) и П.И. Цветкова (диссертации о. протоиерея Кузнецова).

Определили: Принять к сведению.

XI. Отчёт окончившего в минувшем году курс и оставленного при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр кандидата богословия Анатолия Орлова о его занятиях в течение 1904–1905 учебного года:

„Предметом моих научных занятий по Патристике в текущем 1904/5 стипендиатском году было историко-прагматическое изучение богословской письменности 2–4 вв. вообще и в особенности уяснение генезиса и исторического положения догматических воззрений Илария Пиктавийского (– предмет моей кандидатской работы).

I. Первой задачей, представлявшейся мне на этом пути, было выяснение святоотеческого учения о Триедином Боге в связи с философскими течениями греко-римской мысли, с целью определить, в какой степени онтологические и гносеологические принципы тех или других философских школ отразились как на общей концепции, так и на терминологии догмата о св. Троице у тех или других христианских писателей. Хотя история тринитарной догмы была в более или менее подробном виде представлена ещё в нашей кандидатской работе, однако в нынешнем году

—80—

мы должны были вновь проследить её развитие в Церкви, поскольку в прошлом году мы не имели возможности ни изучить её философской подпочвы в святоотеческой письменности, ни довести до конца её обозрение, – изучить т. н. новоникейское богословие, как завершительный момент истории тринитарного учения на востоке, – Общий ход или схема истории догмата о св. Троице нам представляется в таком виде. До второй половины 3-го века в Западной церкви богословская мысль по данному вопросу ясно определилась в двух параллельно шедших направлениях, представителями которых являются, с одной стороны, Тертуллиан и Ипполит Римский, а с другой, – Ириней Лионский и римские модалисты (папы Зефирин и Каллист). Если Тертуллиан и Ипполит являются выразителями научно-философского воззрения на догмат о св. Троице, и притом в духе стоической философии, то учение Иринея, Зефирина и Каллиста может быть рассматриваемо как оппозиция увлечению стоической логологией, популярной в тогдашних богословских кругах, – оппозиция, доведённая у поименованных пап до некоторой крайности²⁴⁹⁸.

Со 2-й половины 3-го века начинается постепенное сближение этих направлений богословской мысли на Западе. В лице Новациана мы видим писателя хотя со значительно ещё преобладающим влиянием стоической (логологической) школы, но уже в некоторых пунктах отступающего от Тертуллиана и приближающегося к Иринею (признание абсолютной простоты и духовности Божества, довременного рождения Сына и др.). В лице Дионисия Римского, насколько можно судить по сохранившимся отрывкам его посланий, направленных против александрийских богословов, – наоборот обрисовывается богослов, уже с преобладающим, так сказать, модалистическим направлением. Преобладающий интерес к моменту един-

(Продолжение следует).

—65—

значительного числа лет, то из пожертвований их могла бы составиться сумма свыше 100 р., но вступлению их в число пожизненных членов Братства препятствовал Устав, по которому звание пожизненного члена усвояется за единовременное пожертвование не менее ста рублей.

γ) Особый вид единовременных пожертвований составляют пожертвования, соединяемые с обязательством для Братства поминать молитвенно тех или иных лиц, по желанию жертвователей.

Начало этого рода пожертвованиям положено было в первый же год по открытии деятельности Братства. В отчёте Братства за 1880 год (стр. 14) сказано, что поступило пожертвование в 16 рублей от неизвестных „на память об усопшей Александре “. Затем в отчёте за 1881 г. (стр. 23) записано пожертвование в 5 р. от А.А. П. на поминовение Иоанна. С течением же времени количество пожертвований на поминовение стало очень значительно и в том числе некоторые пожертвования были очень крупные. В 1882 году от лиц, пожелавших остаться неизвестными, пожертвовано было Братству 2000 р. в двух облигациях Московского Городского Кредитного Общества, по тысяче рублей каждая, „на молитвенное воспоминание почивших рабов Божиих Гавриила и Веры“²⁴⁹⁹. В том же 1882 году пожертвовано было протоиереем Иоанно-Богословской, под Вязом, церкви в Москве Александром Ивановичем Телегиным 300 р. на поминовение протоиерея Иоанна и Евдокии, иерея Василия и Анны; протоиереем Пятницкой, в Охотном Ряду, церкви в Москве Иоанном Григорьевичем Виноградовым – 100 р. на поминовение чтеца Григория, Анисии, отрока Василия и сродников преставльшихся; заштатным священником при Московском Калитниковском кладбище Иаковом Лавровичем Уваровым – 100 р. на поминовение Александра, Анны, протоиерея Александра, иерея

—66—

Симеона, Елизаветы, чтеца Лавра, Иулиании, монахини Августы, диакона Иоанна, чтеца Петра и сродников и на поминовение самого жертвователя иерея Иакова после его смерти; ещё было пожертвовано 5 р. 50 к. на поминовение Иоанна. В 1883 году поступили в Братство пожертвования: в 500 р. на поминовение раба Божия Алексия от неизвестного и в 10 р. на поминовение раба Божия Василия (Соколова, учителя Новоторжского училища) от матери его. В 1885 году поступило от Московского купца Петра Егоровича Попова, по его духовному завещанию, на молитвенное поминовение его – 500 р.; от вдовы протоиерея Московской Воскресенской, в Кадашах, церкви Иоанна Стефановича Маргаритова, на его поминовение, 100 р. и от профессора Московской Духовной Академии Димитрия Феодоровича Голубинского на поминовение бывшего ректора сей Академии Александра Васильевича Горского 5 рублей. В 1886 году от жены Московского купца Александры Дмитриевны Сергуниной, на поминовение души её, пожертвовано 200 р. и от неизвестного лица на поминовение девицы Елисаветы – 5 р. В 1887 г. пожертвовано было от неизвестного на поминовение почившей рабы Божией Юлии – 100 р., от диакона Космодамианской, на Покровке, церкви в Москве М. С. Пятикрестовского на вечное поминовение протоиерея Александра (Бриллиантова) – 100 р. и от гг. Ржаницыных на поминовение протоиерея Руфа и болярина Феодора – 100 р. В 1889 г. от священника Новопименовской церкви в Москве Василия Михаиловича Славского на вечное поминовение Сердобольской купеческой вдовы Ксении Феодоровны Лапошиной – 100 р. В 1891 году пожертвовано было: от председателя Совета Братства профессора Московской Духовной Академии Виктора Димитриевича Кудрявцева на вечное поминовение рабы Божией Капитолины и сродников 500 р. и от протоиерея Московского Казанского собора Алексее Феодоровича Некрасова на вечное поминовение рабы Божией Елены – 200 р. В 1892 году неизвестным на вечное поминовение раба Божия Алексия внесено было 500 р., от вдовы Симбирского протоиерея Андрея Алексеевича Никольского Екатерины Гавриловны Никольской, на вечное поминовение супруга её – 410 р., от вдовы Статского Советника Димитрия Семёновича Лепешкина А.Н. Лепешкиной на вечное поминовение супруга её – 100 р. и от неизвестного на поминовение раба Божия Виктора 50 р. В 1893 году поступило от ктитора храма Московской Духовной Академии, Московского купца Николая Николаевича Дружинина, на вечное поминовение его сродников, 500 р. и от священника в Москве Иоанна Иоанновича Чанцева, на вечное поминовение иерея Никиты и рабы Божией Анны – 100 р. В 1894 году поступило от Преосв. Гурия, Епископа Самарского на вечное поминовение архимандрита Григория – 100 р. В 1895 году поступило от душеприказчиков покойного протоиерея Александра Михаиловича Иванцова-Платонова на вечное поминовение его самого и его сродников – 750 руб.; от вдовы потомственного почётного гражданина города Москвы Илии Петровича Монина Анны Александровны Мониной на вечное поминовение супруга её – 270 р. и от вдовы Московского купца Александра Ильича Щеклеева Пелагеи Косминичны Щеклеевой на вечное поминовение супруга её – 220 р. В 1896 году поступило, согласно духовному завещанию графа Михаила Владимировича Толстого, на вечное поминовение его, 200 р. и от вдовы протоиерея Николая Петровича Маркова Екатерины Яковлевны Марковой, на вечное поминовение почившего супруга ея, 100 р. В 1897 году поступило по завещанию вдовы Московского потомственного почётного гражданина Ольги Семёновны Шапошниковой, на вечное поминовение Николая и Ольги, 100 р. В 1900 году поступило на поминовение покойного графа Сергия Михаиловича Толстого, от супруги его Надежды Викторовны Толстой – 1000 р. В 1904 году от лица, пожелавшего остаться неизвестным, пожертвовано – 500 р. на вечное поминовение почивших: протоиерея Александра и Маргариты; в том же году поступило от г-жи Абрамовой, на поминовение девицы Елены, 5 р. и от священника о. Иоанна Думинского, на поминовение девицы Любови, 5 р.²⁵⁰⁰.

δ) Близкое сходство с пожертвованиями на поминовение имеют изредка бывшие поступления в Братство по духов-

—68—

ным завещаниям, хотя в этих завещаниях не было оговорено, что должны быть молитвенно поминаемы Братством завещатели или родственные им и вообще близкие лица. Так в 1883 году поступили в Братство через Могилёвскую духовную консисторию 198 р. 93 к., по завещанию почившего Архиепископа Могилевского Евсевия. Так в 1886 году поступило 3000 р., по завещанию умершего диакона Московской Сергиевской, что в Рогожской, церкви Александра Феодоровича Невского. В 1900 году поступила 1000 рублей по завещанию почившего протопресвитера Большого Успенского собора в Москве Александра Семёновича Ильинского. Сюда же можно отнести 200 р., переданные Братству в 1882 году протоиереем А.М. Иванцовым-Платоновым из сумм покойного Д.А. Маслова.

Исполняя волю жертвователей и считая долгом воздать благотворителям, чем может, Братство с самого почти возникновения своего имеет свой особый синодик, в который вносятся имена всех почивших благотворителей Братства, когда члены Совета Братства поставляются в известность об их кончине. Записанные в Братском синодике молитвенно поминаются за проскомидией каждой литургии, совершаемой в академическом храме; кроме того, поминаются в особо установленные Церковью для поминовения дни и на Братской панихиде, совершаемой перед началом Общего Собрания братчиков. За правильным ведением синодика долгое время наблюдал покойный член (а потом председатель) Совета Братства профессор Д. Ф. Голубинский, после же кончины его, таковое наблюдение принял на себя непременный член Совета, инспектор Московской Духовной Академии, архимандрит Иосиф.

ε) После сего должны быть названы разнообразные единовременные пожертвования, не имевшие определённого назначения. Сюда относятся:

а) пожертвования коллективные. Главнейшие из них суть: пожертвование в 10 руб. от некоторых профессоров Моск. Дух. Академии в 1882 г.; пожертвования от жителей Сергиева Посада: в 1880 году в количестве 202 р. 35 к. и в 1883 году в количестве 137 р. 85 к.; пожертвование в 28 р. от некоторых лиц Московского духовенства в 1882 году через священника В.П. Зверинского; пожертво-

—69—

вания: от некоторых преподавателей Московской Духовной Семинарии в 1886 году в количестве 10 р.; от со-воспитанников разных курсов Моск. Дух. Академии, собравшихся в Московской Семинарии 1 октября 1887 года в количестве. 41 р. и от четырёх преподавателей означенной Семинарии в том же 1887 году в количестве 8 р.; от шести преподавателей означенной же Семинарии в 1888 г. в количестве 12 р.; от преподавателей и служащих в Московской Дух. Семинарии (кроме пожертвовавших полные членские взносы) в 1889 г. в количестве 13 р.; от преподавателей и служащих в Моск. Дух. Семинарии в 1890 г. в количестве 10 р.; пожертвование в количестве 30 р., поступившее в 1885 году от участвовавших в праздновании 25-летняго юбилея „Православного Обозрения»; пожертвования: в 1882 году от кандидатов Московской Духовной Академии в количестве 7 руб., в 1892 году от студентов I курса Московской Духовной Академии в количестве 18 р.; пожертвования: в 1885 году от редакции „Русск. Вед.“ в количестве 42 р.; в 1886 году от редак. „Русск. Вед.“ в количестве 22 р., в 1894 году от конторы „Моск. Вед.“ в количестве 84 р.

б) пожертвования, поступившие от пожизненных членов сверх пожизненного членского взноса²⁵⁰¹. Таковы:

1. пожертвования Алексия, Епископа Дмитровского: 25 р. в 1882 г. и 25 р. в 1883 г.

2. пожертвования Московского купца Д.И. Кабанова: 20 р. в 1886 г., 100 р. в 1902 г. и 10 р. в 1903 г.

3. пожертвования вдовы почётного гражданина А. А. Сазиковой: 15 р. в 1886 г., 15 р. в 1887 г. и 15 р. в 1888 г.

4. пожертвование Архиепископа Палладия, экзарха Грузии в 25 р. в 1887 г.

5. пожертвования Тихона, Епископа Можайского: 15 р. в 1892 г. и 84 р. в 1899 г.

6. пожертвования архимандрита Антония, ректора М. Д. Академии (ныне Епископа Волынского): по 10 р. в 1892–1894 годах и 16 р. 50 к. в 1903 г.

7. пожертвования протоиерея Д. Ф. Касицына: 5 р. в 1892 г. и по 10 р. в 1893–1900 годах.

—70—

8. пожертвования протоиерея Г. И. Смирнова-Платонова: 15 р. в 1892 г. и 5 р. в 1896 г.

9. пожертвования вдовы Симбирского протоиерея Е. Г. Никольской: 10 р. в 1892 г. и 100 р. в 1893 г.

10. пожертвования П. С. Владимирского: по 15 р. в 1892 и 1894 годах и по 5 р. в 1895–1896 годах.

11. пожертвования Д. Ф. Самарина: по 5 р. в 1892–1893 годах, 30 р. в 1894 г., 5 р. в 1895 г.

12. пожертвования Московского купца Г. М. Комарова: 5 р. в 1892 г. и 6 р. в 1893 г.

13. пожертвования Антонина, Епископа Псковского: 25 р. в 1893 г. и 5 р. в 1894 г.

14. пожертвования протоиерея Н. Я. Фортинского: по 3 р. в 1893–1897 годах и по 5 р. в 1898–1901 и 1903 годах.

15. пожертвования протоиерея В. Ф. Руднева: по 5 р. в 1893–1895 годах, по 3 р. в 1896–1897 годах, по 5 р. в 1898–1899 гг. и 3 р. в 1900 г.

16. пожертвования профессора E. Е. Голубинского: по 5 р. в 1893–1895 годах.

17. пожертвования профессора А. П. Лебедева: по 5 р. в 1894–1895 годах.

18. пожертвование Владимира, Архиепископа Казанского: 10 р. в 1894 г.

19. пожертвование Германа, бывшего Епископа Кавказского: 20 р. в 1894 г.

20. пожертвования протоиерея А. А. Ансерова: 10 р. в 1887 г., по 5 р. в 1894–1895 годах и по 10 р. в 1897–1900 годах.

21. пожертвование протоиерея И. Я. Березкина: 7 р. 50 к. в 1897 г.

22. пожертвования протоиерея А. С. Ильинского: 10 р. 50 к. в 1894 г. и 5 р. в 1898 г.

23. пожертвование протоиерея Н. Е. Якубова: 7 р. в 1894 г.

24. пожертвование священника В. А. Быстрицкого: 20 р. в 1894 г.

25. пожертвование священника Н. А. Орлова: 2 р. в 1894 г. и 5 р. в 1895 г.

26. пожертвование А. Г. Ржаницына: 5 р. в 1894 г. п 10 р. в 1896 г.

—71—

27. пожертвование Агафодора, Епископа Ставропольского: 10 р. в 1895 г.

28. пожертвования архимандрита Лаврентия, ректора Моск. Дух. Академии (ныне Епископа Тульского) 30 р. в 1895 г., 35 р. в 1896 г., и по 10 р. в 1899–1900 и в 1902–1903 годах.

29. пожертвование архимандрита Сергия (ныне Епископа Ямбургского, ректора С.-Петерб. Дух. Академии): 12 р. в 1895 г.

30. пожертвование протоиерея И.Г. Виноградова; 10 р. в 1895 г.

31. пожертвования протоиерея И.А. Копьева: по 4 р. в 1895–1896 годах, по 3 р. в 1897 г., 1899–1900 годах и по 5 р. В 1902–1903 годах.

32. пожертвование княгини В.А. Туркестановой: 5 р. в 1895 г.

33. пожертвования почётного гражданина И.И. Соловьева: по 5 р. в 1895–1900 годах.

34. пожертвование Московского купца Г.А. Сырова: 5 р. в 1895 г.

35. пожертвование E.М. Машкиной: 100 р. в 1896 г.

36. пожертвования протоиерея М. В. Модестова: 5 р. в 1898 г. и по 20 р. в 1902–1903 годах.

37. пожертвования Арсения, Епископа Волоколамского (ныне Епископа Псковского): по 10 р. в 1900–1902 годах.

38. пожертвование архимандрита Трифона (ныне Епископа Дмитровского): 5 р. в 1900 г.

39. пожертвования архимандрита Евдокима (ныне Епископа Волоколамского): 5 р. в 1901 г., 6 р. в 1902 и 10 р. в 1903 г.

40. пожертвование А.Н. Некрасовой: 10 р. в 1902 г. и 5 р. в 1903 г.

41. пожертвование П.X. Щеклеевой: 3 р. в 1902 г.

42. пожертвования Епископа Иоанна, управляющего Московским Симоновым монастырём: по 25 р. в 1902–1903 годах.

в) пожертвования от неизвестных и переданные через других лиц. Таким способом получено Братством:

В 1880 году – 24 р.

В 1881 году – 30 р.

—72—

В 1882 году – 14 р.

В 1883 году – 112 р.

В 1884 году – 157 р.

В 1885 году – 5 р.

В 1886 году – 15 р.

В 1888 году – 5 р.

В 1892 году – 590 р.

В 1893 году – 1496 р.

В 1895 году – 5 р.

В 1898 году – 5 р.

г) пожертвования малыми суммами, не достигающие пятирублёвого членского взноса. Так как число этих пожертвований было значительно, то в совокупности они составляли важное приращение средств Братства. С 1902 г. Братство в годичном отчёте даёт полный список и небольших пожертвований, занесённых в подписные листы. Но и ранее заносились в отчёты небольшие пожертвования, если они передавались прямо в Братство и не входили в подписные листы²⁵⁰².

д) пожертвования от соборной Михаило-Архангельской церкви, города Бронниц, Моск. губ., переданные через протоиерея А.Д. Виноградова: по 10 р. в 1890–1892 годах, по 6 р. в 1893–1894 годах и 5 р. в 1895, а всего 47 р.

ζ., Некоторые жертвователи указывали прямо предмет, на который должны быть употреблены пожертвованные ими деньги. Так в 1882 году А О. Аксакова пожертвовала 90 р. с тем, чтобы они были употреблены на квартиру для нескольких студентов. Подобным образам в 1883 году Митрополит Иоанникий передал в кассу Братства 600 р. на квартирное вспомоществование нуждающимся

студентам.

—73—

η., Кроме пожертвований деньгами, были пожертвования вещами. Так в 1881 г. к Новому году и к празднику Пасхи неизвестным благотворителем пожертвованы чай, сахар и другие вещи, которые и были розданы наиболее нуждающимся студентам. Так в 1882 году от Нат. Ал. Кротковой были пожертвованы некоторые предметы из одежды и обуви. Подобные вещественные пожертвования поступали и в последующие годы, напр. от А.С. Аксаковой в 1887 году. Но после 1887 года, когда всем студентам вменено было в обязанность помещаться в академическом общежитии и пользоваться общим для всех студентов казённым содержанием за известную плату, пожертвования вещами прекратились.

Особый вид вещественных пожертвований составляют пожертвования книгами. Таковые пожертвования поступали в Братство не однажды.

В 1884 году протоиерей Н.И. Флоринский пожертвовал Братству значительное количество экземпляров составленной им брошюры „Согласно ли с Евангелием учил Лютер?“.

В 1887 году наместник Троице-Сергиевой Лавры архимандрит Леонид, известный археолог, пожертвовал в пользу Братства 200 экземпляров составленной им книги „Сведение о славянских рукописях, поступивших из книгохранилища Свято-Троицкой Сергиевой Лавры в библиотеку Троицкой духовной семинарии в 1747 году (ныне находящихся в библиотеке Московской Духовной Академии)“, в 2 выпусках, стоимостью по 3 р. за экземпляр.

В 1895 году от настоятеля Высокопетровского монастыря (в Москве) архимандрита Никифора пожертвовано было Братству несколько экземпляров ценного издания его: „Иллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия. Вып. 1–4“.

К этой же категории поступлений в Братство может быть отнесено пожертвование профессора В.Д. Кудрявцева, который, как уже выше было замечено, в своём духовном завещании, передал Братству право на издание его сочинений и предоставил Братству для сего издания тысячу рублей из оставшихся после него капиталов. Совет Братства, по утверждении завещания, не замедлил

—74—

приступить к реализации предоставленного Братству права и в течение 1892–1895 годов издал напечатанные в разных журналах статьи своего бывшего председателя в 3 томах (в каждом томе по 3 выпуска) под заглавием „Сочинения В.Д. Кудрявцева-Платонова“²⁵⁰³, а кроме „Сочинений» неоднократно издавал учебники В.Д. Кудрявцева по философии „Начальные основания философии“ и „Введение в философию“, первые два издания которых сделаны были самим автором.

От продажи означенных, пожертвованных ему, книг и изданий Братство в течение двадцати-пятилетия получило немалые средства, хотя, конечно, издание „Сочинений“ В.Д. Кудрявцева-Платонова и переиздание его учебников соединено было с немалыми тратами. Именно:

В 1884 году выручено было. – 1 р. 50 к.

В 1885 году выручено было. – 1 р. 20 к.

В 1886 году выручено было. – 0 р. 45 к.

В 1887 году выручено было. – 13 р. 62 к.

В 1888 году выручено было. – 0 р. 30 к.

В 1889 году выручено было. – 3 р.

В 1890 году выручено было. – 3 р. 20 к.

В 1892 году выручено было. – 2086 р. 76 к.

В 1893 году выручено было. – 3102 р. 89 к.

В 1894 году выручено было. – 2687 р. 34 к.

В 1895 году выручено было. – 480 р. 4 к.

В 1896 году выручено было. – 11 р. 78 к.

В 1897 году выручено было. – 2 р. 60 к.

В 1898 году выручено было. – 0 р. 30 к.

В 1899 году выручено было. – 4 р. 18 к.

В 1900 году выручено было. – 751 р. 38 к.

В 1901 году выручено было. – 1148 р. 18 к.

В 1902 году выручено было. – 1091 р. 17 к.

—75—

В 1903 году выручено было. – 274 р. 65 к.

В 1904 году выручено было. – 970 р. 28 к.

всего в течение двадцати-пятилетия – 12634 р. 82 к.²⁵⁰⁴.

Б., Менее значительны были пожертвования постоянные т. е. такие, которые правильно в одной и той же сумме поступали в Братство в течение многих лет. Сюда относятся:

α., Жертвуемые ежегодно Московским Епархиальным свечным заводом 300 р. Начало этого пожертвования относится к 1885 году. В этом году упомянутый свечной завод вносил, начиная с октября, жертвуемую им сумму помесячно, так что за 1885 год в Братство из сумм завода поступило 75 р. Но в последующие годы Епархиальный завод вносил всю сумму – 300 руб. – сразу.

β., Ежегодно жертвуемые, начиная с 1885 года, графом С. В. Орловым-Давыдовым, недавно скончавшимся, на содержание одного студента Академии 220 р.

γ., Ежегодно, начиная с 1882 года, поступающие от Звенигородского Саввина монастыря 25 р.²⁵⁰⁵.

II. Другим источником средств, которыми Братство пользовалось для вспомоществования нуждающимся студентам Московской Духовной Академии, были проценты.

α., Проценты с капитала Братства. Так как капитал Братства увеличивался почти с каждым годом, то с каждым годом увеличивалось и количество процентов, им получаемых. Именно:

В 1880 г. Братств. было получено процен. – 195 р.

В 1881 г. Братств. было получено процен. – 658 р.

В 1882 г. Братств. было получено процен. – 850 р. 45 к.

В 1883 г. Братств. было получено процен. – 1202 р. 28 к.

—76—

В 1884 г. Братств. было получено процен. – 1264 р. 62 к.

В 1885 г. Братств. было получено процен. – 1206 р. 65 к.

В 1886 г. Братств. было получено процен. – 1394 р. 86 к.

В 1887 г. Братств. было получено процен. – 1585 р. 19 к.

В 1888 г. Братств. было получено процен. – 1587 р. 15 к.

В 1889 г. Братств. было получено процен. – 1648 р. 64 к.

В 1890 г. Братств. было получено процен. – 1735 р. 45 к.

В 1891 г. Братств. было получено процен. – 1748 р. 52 к.

В 1892 г. Братств. было получено процен. – 1969 р. 91 к.

В 1893 г. Братств. было получено процен. – 2115 р. 20 к.

В 1894 г. Братств. было получено процен. – 1841 р. 11 к.

В 1895 г. Братств. было получено процен. – 1986 р. 38 к.²⁵⁰⁶

В 1896 г. Братств. было получено процен. – 2278 р. 48 к.

В 1897 г. Братств. было получено процен. – 2209 р. 16 к.

В 1898 г. Братств. было получено процен. – 2142 р. 17 к.

В 1899 г. Братств. было получено процен. – 2249 р. 57 к.

В 1900 г. Братств. было получено процен. – 2435 р. 50 к.

В 1901 г. Братств. было получено процен. – 2635 р. 12 к.

В 1902 г. Братств. было получено процен. – 3047 р. 93 к.

В 1903 г. Братств. было получено процен. – 3024 р. 97 к.

В 1904 г. Братств. было получено процен. – 2751 р. 12 к.

β., Проценты с капитала А.Е. Косташ. Согласно завещанию Косташ, с части капитала, приобретённого от продажи его имения и внесённого в Правление Московской Духовной Академии, Братство ежегодно, начиная с 1901 г., получает проценты на сумму 320 р., из. коих 160 р. поступает в пользу студентов Моск. Духовной Академии, а 160 р. в пользу бывших её воспитанников.

γ., Проценты с капитала Г.З. Елисеева, воспитанника Моск. Дух. Академии (выпуска 1844 года), согласно его завещанию, каковые проценты, ежегодно, начиная с 1891 г., Братством получаются из фонда Общества для пособия нуждающимся литераторам и учёным в количестве 25 р.

III. Наконец, весьма значительные средства Братство получало от концертов, которые давались в его пользу.

Первый из таких концертов состоялся в марте 1882 года в Благородном Собрании в Москве. Устроен-

—77—

ный, главным образом, стараниями бывшего в то время члена Совета Братства Преп. Сергия, протоиерея П. М. Волхонского, концерт этот мог быть назван блестящим, как по прекрасному исполнению Чудовскими певчими избранных духовных песнопений, особенно канона Великой Субботы „Волной морской“, так и по многочисленности публики. Концерт дал Братству чистой выручки свыше 1300 рублей.

Не менее блестящ по исполнению был второй концерт, данный в пользу Братства в апреле следующего 1883 г. в том же Московском Благородном Собрании. Но, по выручке, он остался далеко позади предшествующего, так как был дан в менее удобное время.

С 1884 годы концерты в пользу Братства давались в Сергиевом Посаде, или в думской зале, или в зале клуба. Об устройстве этих концертов, преимущественно, хлопотал бывший казначей Братства, профессор И.Н. Корсунский, который не только горячо радел об интересах Братства, но и сам был певец и любитель музыки и пения. Исполнителями в концертах были студенты Академии, охотно отдававшие своё время и свой талант ради пользы сотоварищей. Приглашаемы были нередко и певцы из Москвы. Всех концертов в пользу Братства в Сергиевом Посаде, включая вечер 6 дек. 1893 года и спектакль устроенный в 1896 году, было дано 15, выручено от них 2366 р. 45 к. С присоединением же прибыли от концертов, данных в Москве, выручка от Братских концертов достигла 4010 р. 19 к.

Из указанных разнообразных источников в кассу Братства в течение истекшего двадцати-пятилетия поступило 412. 329 р. 6 коп. Именно, по годичным отчётам, поступило (включая проценты на капитал, переходящие бумаги и прибыль от промена бумаг, равно и возвращённые долги):

В 1880 году – 13.942 р. 14 к.

В 1881 году – 5.539 р. 75 к.

В 1882 году – 11.073 р. 56 к.

В 1883 году – 13.515 р. 67 к.

В 1884 году – 10.238 р. 93 к.

В 1885 году – 6.444 р. 60 5 к.

—78—

В 1886 году – 10.973 р. 15 к.

В 1887 году – 11.258 р. 69 к.

В 1888 году – 18.187 р. 35 к.

В 1889 году – 25.117 р. 2 к.

В 1890 году – 11.220 р. 58 к.

В 1891 году – 16.195 р. 16 к.

В 1892 году – 32.564 р. 81 к.

В 1893 году – 15.760 р. 23 к.

В 1894 году – 34.074 р. 28 к.

В 1895 году – 36.745 р. 90 к.

В 1896 году – 34.635 р. 10 к.

В 1897 году – 7.477 р. 93 к.

В 1898 году – 7.685 р. 56 к.

В 1899 году – 11.168 р. 62 к.

В 1900 году – 12.713 р. 77 к.

В 1901 году – 32.284 р. 46 к.

В 1902 году – 10.447 р. 80 к.

В 1903 году – 6.944 р. 04 к.

В 1904 году – 16.119 р. 96 к.

Собственно же денежных пожертвований т. е. взносов пожизненных и действительных членов в процентных бумагах и наличных деньгах, а равно других единовременных пожертвований поступило:

В 1880 году – 13.460 р. 35 к.

В 1881 году – 4.692 р. 92 к.

В 1882 году – 8.556 р. 02 к.

В 1883 году – 7.054 р. 79 к.

В 1884 году – 3.657 р. 93 к.

В 1885 году – 4.338 р. 78 к.

В 1886 году – 6.767 р. 27 к.

В 1887 году – 2.623 р. 19 к.

В 1888 году – 2.286 р. 45 к.

В 1889 году – 3.545 р. 90 к.

В 1890 году – 3.020 р. 55 к.

В 1891 году – 6.466 р. 13 к.

В 1892 году – 7.627 р. 65 к.

В 1893 году – 7.110 р. 44 к.

В 1894 году – 3.789 р. 27 к.

В 1895 году – 5.970 р. 12 к.

В 1896 году – 3.092 р. 95 к.

—79—

В 1897 году – 2.194 р. 07 к.

В 1898 году – 3.449 р. 11 к.

В 1899 году – 2.471 р. 57 к.

В 1900 году – 4.388 р. 11 к.

В 1901 году – 3.169 р. 06 к.

В 1902 году – 4.266 р. 70 к.

В 1903 году – 3.359 р. 42 к.

В 1904 году – 2.938 р. 11 к.

Из только что приведённой таблицы видно, что ни в один год истекшего двадцати-пятилетия Братства количество единовременных денежных пожертвований Братству не было менее 2.000 р. Но были годы, в которые пожертвования были особенно обильны и значительны. Это были, не считая года открытия Братства, следующие годы: 1882 год, в который 1.000 р. была пожертвована бывшим тогда Митрополитом Московским Иоанникием и от лиц, пожелавших остаться неизвестными, через священника В. Ф. Руднева поступили 2.000 р.; 1886 год, в который переданы были в кассу Братства, по духовному завещанию диакона Сергиевской, что в Рогожской, церкви А.Ф. Невского, 3.000 р.: 1891 год, в который поступили следующие крупные пожертвования: 2.000 р. от Архиепископа Тульского Никандра, 1.000 р. от Митрополита Киевского Иоанникия, 1.000 р. от Ю.И. Базановой и 1.000 р. от В. П. Кельх (последние три тысячи пожертвованы были в пользу бывших воспитанников Академии), 500 р. от Епископа Дмитровского Виссариона и 500 р, от профессора В.Д. Кудрявцева; 1892 год, в который поступили в кассу Братства: 1.000 р. от Архиепископа Тульского Никандра, 1.000 р. от Ю. И. Базановой и 1.000 р. от В. П. Кельх (последние два пожертвования в пользу бывших воспитанников Академии), 1.000 р. от проф. В. Д. Кудрявцева (собственно на издание его сочинений), 600 р. от бывшего тогда Митрополита Московского Леонтия, 500 р. от Архиепископа Тверского Саввы, а равно пожертвования некоторых других Преосвященных, прибывших в Сергиеву Лавру на торжество пятисотлетия кончины Преп. Сергия.

Согласно §§ 10 и 11 Устава, все суммы, поступающие в Братство, образуют два капитала: запасный и расходный. В состав запасного капитала входят взносы пожизнен-

—80—

ных членов и 20 процентов от ежегодных членских взносов и других денежных поступлений; в расходный же капитал поступают проценты с процентных бумаг, в которые обращается запасный капитал, и 80 процентов от всех денежных поступлений, за исключением взносов пожизненных членов.

Так как запасный капитал не употреблялся на текущие расходы, то прогрессивно происходило его увеличение. Вот цифры запасного капитала в каждый год истекшего двадцати-пятилетия.

К 1881 г. запасный капитал Братства был – 12.343 р. – к.

К 1882 г. запасный капитал Братства был – 16.877 р. 12 к.

К 1883 г. запасный капитал Братства был – 21.390 р. 46 к.

К 1884 г. запасный капитал Братства был – 24.436 р. 92 к.

К 1885 г. запасный капитал Братства был – 25.635 р. 61 к.

К 1886 г. запасный капитал Братства был – 26.648 р. 63 к.

К 1887 г. запасный капитал Братства был – 31.479 р. 13 к.

К 1888 г. запасный капитал Братства был – 32.019 р. 72 к.

К 1889 г. запасный капитал Братства был – 33.804 р. 77 к.

К 1890 г. запасный капитал Братства был – 35.434 р. 69 к.

К 1891 г. запасный капитал Братства был – 36.416 р. 65 к.

К 1892 г. запасный капитал Братства был – 39.282 р. 23 к.

К 1893 г. запасный капитал Братства был – 45.241 р. 59 к.

К 1894 г. запасный капитал Братства был – 48.145 р. 65 к.

К 1895 г. запасный капитал Братства был – 48.497 р. 92 к.

К 1896 г. запасный капитал Братства был – 51.437 р. 02 к.

К 1897 г. запасный капитал Братства был – 53.248 р. 98 к.

К 1898 г. запасный капитал Братства был – 53.988 р. 32 к.

К 1899 г. запасный капитал Братства был – 54.910 р. 79 к.

К 1900 г. запасный капитал Братства был – 56.205 р. 99 к.

К 1901 г. запасный капитал Братства был – 59.272 р. 40 к.

К 1902 г. запасный капитал Братства был – 63.577 р. 92 к.

К 1903 г. запасный капитал Братства был – 65.681 р. 41 к.

К 1904 г. запасный капитал Братства был – 66.648 р. 22 к.

К 1905 г. запасный капитал Братства был – 69.400 р. – к.

Что касается расходного капитала, употребляемого на текущие расходы, то он не мог постоянно возрастать, а иногда, как напр. в 1885 году и в 1894–95 годах, израсходовался весь целиком. Только, начиная с 1896 года, за отсутствием экстренных крупных расходов, стал

—81—

увеличиваться и расходный капитал и к 1905 году достиг цифры – 8.093 р. 43 коп.

Глава V. Пособия студентам и другие расходы Братства

Благотворительная деятельность Братства в истекшее двадцати-пятилетие проявлялась неодинаково. Сообразно изменявшимся условиям жизни, изменялись нужды студентов, а вследствие этого, и пособия им изменялись не только в количестве, но и в форме.

Когда Братство начало свою деятельность, студенты Академии не только помещались в академических зданиях, но в значительном числе жили и на частных квартирах. А так как иметь квартиру, если не вполне удобную в некоторых отношениях, то, по крайней мере, сносную, не препятствовавшую учебным занятиям, было для студентов первой необходимостью, то и первые пособия студентам со стороны Братства имели целью, прежде всего, покрытие расходов по найму квартиры (включая, отчасти, и стол). Вскоре к этим пособиям присоединились, также, пособия на устройство одежды и обуви и на разные необходимые мелочи.

Так как число студентов, обучавшихся в Академии, отчасти вследствие дозволения жить на частных квартирах, было очень значительно, то и число обращавшихся к Братству за пособиями на оплату квартир в первые же месяцы по открытии его достигло значительной цифры и как ни экономил Совет Братства, располагая довольно, скудными средствами, тем не менее, расходы Братства по этой статье уже через полгода дошли до полутора тысяч, а через полтора года до трёх тысяч. Именно выдано было на руки студентам, главным образом, для оплаты нанимаемых ими квартир (включая и стол):

В 1880 году за три месяца (сентябрь, октябрь и ноябрь) – 329 р. – к.

В 1881 г. за все учебные месяцы – 1590 р. – к.

В 1882 г. за все учебные месяцы – 3100 р. – к.

—82—

В 1883 г. за все учебные месяцы – 4422 р. – к.

В 1884 г. за все учебные месяцы – 5244 р. 50 к.

В 1885 г. за все учебные месяцы – 4568 р. – к.

В 1886 г. за все учебные месяцы – 2683 р. 50 к.

В 1887 г. за первое полугодие 883 р. – к.

Выдавая студентам на руки деньги для уплаты за квартиру, Совет и иными способами старался облегчить не попавшим в общежитие студентам устройство на частных квартирах. Осенью 1881 года Советом Братства была нанята весьма удобная квартира для 12 студентов, с платой по 30 р. в месяц, из коих 20 р. вычитались из ежемесячных пособий, назначенных студентам²⁵⁰⁷, а 10 р. доставлялись одной благотворительницей (А. С. А.).

Другим важным предметом, на который требовалось немало пособий от Братства, являлись одежда и обувь для студентов. Первоначально Совет Братства выдавал на руки студентам деньги на одежду и обувь. Но в октябрьском заседании 1881 года он признал более удобным удовлетворять просьбы студентов об одежде и обуви натурой, поручая изготовление одежды и обуви для нуждающихся в них студентов тем же лицам, которые изготовляли одежду и обувь для студентов, находившихся на казённом содержании.

Всего израсходовано было по этой статье:

В 1880 г. – 85 р. – к.

В 1881 г. – 256 р. 62 к.

В 1882 г. – 289 р. 36 к.

В 1883 г. – 981 р. 1 к.

В 1884 г. – 525 р. 59 к.

В 1885 г. – 31 р. 96 к.

В 1887 г. – 25 р. – к.

Наконец, Братством оказывались и единовременные денежные пособия. Не считая 85 р., выданных в 1880 г. специально на одежду и спальные принадлежности, было выдано единовременных денежных пособий:

—83—

В 1881 году – 182 р.

В 1882 г. – 199 р.

В 1883 г. – 123 р.

В 1884 г. – 30 р.

В 1885 г. – 220 р.

В 1886 г. – 330 р.

В 1887 г. – 14 р.

Как ни значительны пособия, выданные в разных видах Братством студентам в течение 1880–1887 годов, тем не менее, далеко не все просьбы были удовлетворены. Более крупные пособия были большей частью выдаваемы студентам старших курсов, а студенты 1 курса, иногда же и 2 курса, должны были содержаться исключительно на свои средства, лишь изредка получая пособия от Братства, притом единовременные. В виду недостатка средств, Совет Братства нашёл необходимым даже наперёд объявлять желавшим поступить в число студентов Академии, что пособие им от Братства, по недостатку средств, в течение первого учебного года, не будет выдаваемо.

Так обстояло дело с пособиями студенчеству в первые годы существования Братства. Наибольшей цифры сумма пособий всякого рода достигла в 1884 году, когда она была 6298 р. 9 к.

С второй половины 1887 года, когда вполне вошёл в силу академический Устав 1884 года, воспретивший студентам жить вне академических зданий, за исключением лишь тех студентов, которые жили у родителей, изменилась форма пособий Братства: вместо того, чтобы давать деньги студентам на руки для оплаты квартиры (вместе со столом), Братство стало оплачивать их содержание в Академии, передавая деньги в академическую экономию. При этом, хотя число студентов, с запрещением жить на вольных квартирах, уменьшилось, но почти не уменьшились расходы Братства: содержание в академическом общежитии обходилось гораздо дороже, чем содержание на вольных квартирах.

В 1887 г. (за 2-е полугодие) было уплачено за содержание студентов в акад. общежитии. – 1365 р. – к.

В 1888 – „ – 2215 р. – к.

—84—

В 1889 – „ – 2540 р. – к.

В 1890 – „ – 5090 р. – к.

В 1891 – „ – 5360 р. – к.

В 1892 – „ – 7283 р. – к.

В 1893 – „ – 8320 р. – к.

В 1894 – „ – 6335 р. – к.

В 1895 – „ – 5246 р. 50 к.

В 1896 – „ – 3160 р. 50 к.

В 1897 – „ – 2288 р. – к.

В 1898 – „ – 2099 р. 50 к.

В 1899 – „ – 1247 р. 85 к.

В 1900 – „ – 2601 р. 90 к.

В 1901 – „ – 2999 р. – к.

В 1902 – „ – 3634 р. – к.

В 1903 – „ – 2433 р. 50 к.

В 1904 – „ – 2227 р. 50 к.

С уплатой Братством за содержание студентов в академическую экономию не прекратились совершенно выдачи на квартиры, потому что некоторые студенты жили с родителями, но имели недостаточные средства. Так в 1889 году на квартирное содержание одному студенту IV курса было выдано 110 р. Далее, некоторым студентам, лишённым казённого содержания и крайне нуждавшимся. Совет Братства дважды в двадцати-пятилетие давал некоторые пособия на квартиру, частью безвозвратно, частью заимообразно.

Не прекратились и единовременные пособия.

В 1890 г. выдано было единовременно – 6 р. – к.

В 1893 г. выдано было единовременно – 230 р. – к.

В 1894 г. выдано было единовременно – 245 р. – к.

В 1895 г. выдано было единовременно – 125 р. – к.²⁵⁰⁸

В 1896 г. выдано было единовременно – 90 р. – к.

В 1897 г. выдано было единовременно – 147 р. 80 к.

В 1898 г. выдано было единовременно – 80 р. – к.

В 1899 г. выдано было единовременно – 190 р. – к.

В 1900 г. выдано было единовременно – 339 р. – к.

В 1901 г. выдано было единовременно – 258 р. – к.

—85—

В 1902 г. выдано было единовременно – 200 р. – к.

В 1903 г. выдано было единовременно – 200 р. – к.

В 1904 г. выдано было единовременно – 235 р. – к.

Особый вид единовременных пособий студентам, предусмотренный 2 § Устава Братства, составляли пособия на лечение. Хотя академическая больница имеет всё нужное в достаточном количестве, но некоторые виды болезней, требовавшие совета врачей-специалистов и лечения в специальных больницах и учреждениях, делали почти неизбежными пособия студентам на специальное лечение.

Прежде всех оказано было Братством пособие на лечение душевнобольному студенту Тихону Оболенскому, поступившему в Академию в 1887 году и в следующем году заболевшему. В 1888 году на него расходовалось по 10 руб. в месяц, а всего в течение года израсходовано 80 руб. В 1890 году сделалось необходимым поместить его в Преображенскую больницу для душевнобольных в Москве и так как он был совершенно неимущий человек, то Братство пришло ему на помощь, хотя он уже не состоял в числе студентов Академии, и до самой смерти его платило в означенную больницу за его содержание²⁵⁰⁹.

Размеры пособий на лечение студентов значительно увеличились с 1893 года²⁵¹⁰, когда оказалось в числе студентов не мало страдавших лёгочными болезнями, или по крайней мере имевших предрасположение к ним²⁵¹¹.

—86—

Тогда в первый раз Братство стало выдавать студентам деньги на лечение в кумысных заведениях. Было израсходовано Братством специально на лечение студентов:

В 1893 году – 250 р.

В 1894 году – 110 р.

В 1895 году – 335 р.

В 1896 году – 180 р

Но особенно стали велики расходы Братства на лечение в последние четыре-пять лет, когда к страдавшим лёгочными болезнями присоединились больные нервными болезнями и разными формами ревматизма.

Было израсходовано в последние годы²⁵¹²:

В 1901 году – 766 р. 25 к.

В 1902 году – 1183 р. – к.

В 1903 году – 978 р. – к.

В 1904 году – свыше 1000 р. – к.

Совет Братства нередко затруднялся удовлетворять просьбы студентов о крупных пособиях на лечение, особенно тех, которые, по свойству недугов, отправлялись в кумысолечебные и грязелечебные заведения. Но он не однажды испытывал великое утешение видеть получивших пособие на лечение из сумм Братства значительно, а иногда почти вполне, поправившимися после лечения.²⁵¹³

Хотя в Уставе Братства ничего не говорится о заимо-

—87—

образных пособиях; но так как у студентов нередко бывали крайние нужды, которые покрыть сейчас они не могли, но могли покрыть впоследствии, так как не были совершенно неимущими, а с другой стороны, Совет Братств, по состоянию своих средств, должен был наблюдать осторожность в выдаче безвозвратных пособий, то Братство, почти с самого своего возникновения, выдавало заимообразные пособия, хотя в небольших размерах.

Заимообразно было выдано:

В 1882 году – 167 р.

В 1883 году – 385 р.

В 1884 году – 468 р.

В 1887 году – 10 р.

В 1888 году – 140 р.

В 1889 году – 140 р.

В 1890 году – 90 р.

В 1891 году – 30 р.

В 1892 году – 55 р.

В 1893 году – 40 р.

В 1894 году – 140 р.

В 1895 году – 210 р.

В 1896 году – 397 р.

В 1897 году – 372 р. 50 к.

В 1898 году – 242 р.

В 1899 году – 365 р.

В 1900 году – 140 р.

В 1901 году – 258 р.

В 1902 году – 200 р.

В 1903 году – 200 р.

В 1904 году – 1184 р.²⁵¹⁴.

—88—

Первоначально Братство оказывало пособия только учащимся студентам Московской Духовной Академии. В Общем Собрании членов Братства 10 мая 1887 года Советом Братства, в виду довольно значительного увеличения средств Братства было предложено разрешить Совету ежегодно расходовать некоторую сумму не свыше 400 р. и на пособия окончившим курс в следующих случаях: а) при отправлении на родину по окончании курса; б) в случае болезни; в) при крайней недостаточности средств содержания до назначения на службу или до приискания какого либо места и Общим Собранием предложение это было утверждено²⁵¹⁵. В силу этого было выдано окончившим курс воспитанникам Академии:

В 1887 году безвозвратно – 184 р.; заимообразно – 80 р., а всего – 264 р.

В 1888 году безвозвратно – 226 р.; заимообразно – 340 р., а всего – 566 р.

В 1889 году безвозвратно – 155 р.; заимообразно – 295 р., а всего – 450 р.

—89—

В 1890 году безвозвратно – 113 р.; заимообразно – 141 р.; а всего – 254 р.

В 1891 году безвозвратно – 45 р.; заимообразно – 280 р.; а всего – 325 р.

В 1891 году открыт был Отдел Братства для вспомоществования нуждающимся бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии и начала свою деятельность Комиссия, стоящая во главе Отдела. Но так как Комиссия имеет задачей помогать собственно тем из бывших воспитанников Академии, которые уже поступили на службу, то по-прежнему на попечении Братства остались те из воспитанников Академии, которые только-что окончили курс, и Братством до настоящего времени была им оказываема возможная помощь. Именно окончившим курс воспитанникам Академии Братством было выдано:

В 1892 году безвозвратно – 71 р.; заимообразно – 165 р.; а всего – 236 р.

В 1893 году безвозвратно – 40 р.; заимообразно 445 р.; – а всего – 485 р.

В 1894 году безвозвратно – 138 р.; заимообразно 315 р.; – а всего – 453 р.

В 1895 году безвозвратно – 80 р.; заимообразно 325 р.; – а всего – 405 р.

В 1896 году безвозвратно – 242 р.; заимообразно – 275 р.; а всего – 517 р.

В 1897 году безвозвратно – 32 р.; заимообразно – 103 р.; а всего – 135 р.

В 1898 году безвозвратно – 162 р.; заимообразно – 405 р.; а всего – 567 р.

—90—

В 1899 году безвозвратно – 70 р.; заимообразно – 365 р.; а всего – 435 р.

В 1900 году безвозвратно – 140 р.; заимообразно – 294 р.; а всего – 434 р.

В 1901 году безвозвратно – 235 р.; заимообразно – 65 р.; а всего – 300 р.

В 1902 году безвозвратно – 500 р.; заимообразно – 500 р.;

В 1903 году безвозвратно – 500 р.; заимообразно – 500 р.

И сама Комиссия, заботящаяся о бывших воспитанниках Академии, когда её средства не были ещё значительны, не однажды обращалась в Братство с просьбами оказать ей поддержку вспомоществованием из общих Братских сумм. Общими Собраниями братчиков эти просьбы иногда и были в некоторой степени удовлетворяемы, именно Комиссии передавались те суммы, которые составляли остаток от ассигнований в 400 р. и потом в 500 р., соответственно постановлениям Общих Собраний 10 мая 1887 года и 4 мая 1888 года.

Помимо выдачи разнообразных пособий студентам Академии, Братство имело не мало и других расходов. Хотя члены Совета Братства, а равно члены Ревизионной Комиссии исполняют свои обязанности безвозмездно, но канцелярские расходы, а также расходы на почтовую пересылку довольно значительны. Немало расходовалось Братством в истекшее двадцати-пятилетие и на публикации в газетах, хотя редакции некоторых газет, напр. Моск. Вед., Соврем. Извест., Русск. Ведом., Церковных Ведомостей, издаваемых при Святейшем Синоде, Моск. Епарх. Ведомостей, и журналов, напр. Правосл. Обозр., Богосл. Вестника, Детской помощи, печатали объявления Братства или совсем даром, или по пониженной цене²⁵¹⁶. Не малы были,

—91—

наконец, типографские расходы, именно: на печатание годичных отчётов, бланков, подписных листов, приходо-расходных книг. Эти расходы сделались даже весьма значительными с 1892 года, т. е. с того времени, как началось печатание „Сочинений В.Д. Кудрявцева-Платонова“, а также переиздание его учебников „Введение в философию“ и „Начальные основания философии“. Помимо расходов на само печатание, увеличились, также, расходы на почтовую пересылку, на публикации и т. д.

В течение двадцати-пятилетия Братством на содержание канцелярии, на печатание и на другие подобные предметы было израсходовано:

В 1880 году – 65 р. 37 к.

В 1881 году – 96 р. 78 к.

В 1882 году – 213 р. – к.

В 1883 году – 210 р. 94 к.

В 1884 году – 176 р. 94 к.

В 1885 году – 148 р. 14 к.

В 1886 году – 101 р. 29 к.

В 1887 году – 82 р. 37 к.

В 1888 году – 120 р. 27 к.

В 1889 году – 78 р. 58 к.

В 1890 году – 386 р. 36 к.

В 1891 году – 118 р. 96 к.

В 1892 году – 1525 р. 32 к.

В 1893 году – 3907 р. 01 к.

В 1894 году – 1739 р. 42 к.

В 1895 году – 1331 р. 15 к.

В 1896 году – 101 р. 48 к.

В 1897 году – 112 р. 09 к.

В 1898 году – 1393 р. 79 к.

В 1899 году – 612 р. 95 к.

В 1900 году – 1328 р. 91 к.

В 1901 году – 226 р. 51 к.

В 1902 году – 375 р. 62 к.

В 1903 году – 484 р. 01 к.

В 1904 году – 349 р. 93 к.²⁵¹⁷

—92—

В заключение прилагается общая сумма всех расходов Братства за истекшее двадцати-пятилетие (по годичным отчётам).

Было израсходовано (считая и переходящие суммы):

В 1880 г. – 479 р. 37 к.

В 1881 г. – 2125 р. 40 к.

В 1882 г. – 3988 р. 36 к.

В 1883 г. – 10783 р. 90 к.

В 1884 г. – 11–260 р. 89 к.

В 1885 г. – 5468 р.10 к.

В 1886 г. – 5205 р. 29 к.

В 1887 г. – 10063 р. 37 к.

В 1888 г. – 15576 р. 27 к.

В 1889 г. – 22383 р. 58 к.

В 1890 г. – 11424 р. 96 к.

В 1891 г. – 14093 р. 76 к.

В 1892 г. – 26140 р. 12 к.

В 1893 г. – 14765 р. 21 к.

В 1894 г. – 33849 р. 42 к.

В 1895 г. – 33806 р. 80 к.

В 1896 г. – 31927 р. 35 к.

В 1897 г. – 5150 р. 99 к.

В 1898 г. – 5482 р. 74 к.

В 1899 г. – 8824 р. 26 к.

В 1900 г. – 9347 р. 47 к.

В 1901 г. – 27481 р. 31 к.

В 1902 г. – 7367 р. 69 к.

В 1903 г. – 4995 р. 51 к.

В 1904 г. – 12906 р. 57 к.

а всего – 334898 р. 69 к.

—93—

Вообще говоря, в течение всего двадцати-пятилетия финансовое положение Братства было благоприятное и баланс почти каждый год сводился с превышением доходов над расходами и значительным остатком. Но были времена, когда Совет Братства испытывал значительные затруднения в денежном отношении. Это было, прежде всего, в 1884–1885 годах, когда запасные суммы Братства были не велики, с другой стороны, и взносы пожизненных и действительных членов, и другие пожертвования несколько уменьшились, сравнительно с предшествующими годами, а число студентов, нуждающихся в пособии, было очень значительно. Совет Братства не только почти совсем прекращал в эти годы пособия студентам I и II курсов²⁵¹⁸, равно как выдачи на одежду, обувь и т. д., но отступил от буквы Устава и, так сказать, вошёл в долг самому себе, приостановив временно перечисление в запасный капитал тех сумм, которые должны были подлежать таковому перечислению. Только в 1886–1887 годах уплачен был этот долг и запасный капитал принял надлежащий вид. Подобное было в 1894–1895 годах, когда Совет Братства, при значительном числе студентов, просивших о пособии, должен был сделать значительные затраты на издание „Сочинений“ В. Д. Кудрявцева-Платонова и переиздание его учебников по философии.

Глава VI. Московский Отдел Братства для вспомоществования нуждающимся бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии

Выше уже было замечено, что Общим Собранием Братства Преподобного Сергия 2 мая 1891 года открыт был,

—94—

по инициативе некоторых лиц из Московского духовенства, особый Отдел в Москве с специальной задачей вспомоществования нуждающимся бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии. Во главе Отдела поставлена была Комиссия, в состав которой вошли, имея председателем протоиерея Н.В. Благоразумова, следующие лица: протоиереи: А.М. Иванцов-Платонов, Г.П. Смирнов-Платонов, А.Ф. Некрасов, священник В.А. Быстрицкий и инспектор Московской Духовной Семинарии А.И. Цветков.

Комиссия имела первое, так сказать, учредительное или организационное Собрание 20 сентября 1891 года. На этом Собрании были приняты следующие постановления:

„1) Лицам, избранным в Комиссию, принять в заведывание дело вспомоществования нуждающимся бывшим воспитанникам Академии на основаниях, изложенных в журнале Собрания Братства 2 мая 1891 года.

2) Иметь, по мере надобности, собрания и совещания по устройству и ведению дела вспомоществования нуждающимся бывшим воспитанникам Академии в Московской Духовной Семинарии, приглашая на эти собрания, если будет оказываться нужным, и других, живущих в Москве, братчиков Преп. Сергия.

3) Обязанность созыва собраний, председательствования на них, необходимых сношений с Советом Братства, состоящим при Академии, и вообще руководства по делам, подлежащим ведению Комиссии, просить принять на себя о. ректора Семинарии протоиерея Н.В. Благоразумова. Составление протоколов и ведение переписки по делам Комиссии поручить инспектору Семинарии А. И. Цветкову, предоставив ему, если окажется надобность, пригласить на помощь себе и ещё кого-либо из преподавателей или помощников инспектора Семинарии.

4) Испросить у Совета Братства разрешения принимать в Комиссию от лиц, желающих членские взносы и пожертвования по подписным листам и отдельно на нужды бывших воспитанников Академии для препровождения их в Совет Братства или для выдачи из них пособий нуждающимся по уполномочению Совета. Для сего иметь в Комиссии приходо-расходную книгу за подписью членов Комиссии.

—95—

5) Принятие заявлений от нуждающихся и открытие действий по вспомоществованию бывшим воспитанникам Академии начать с 1 января 1892 года.

6) Испросить у Совета полномочие выдавать нуждающимся бывшим воспитанникам Академии небольшие единовременные пособия (не свыше двадцати пяти рублей), не сносясь с Советом каждый раз по каждому отдельному случаю, а лишь делая общее донесение Совету о всех оказанных такого рода вспомоществованиях в конце года. О случаях же более важных, когда требуется вспомоществование более значительное, на основании § 24 Устава Братства Преподобного Сергия и постановления Общего Собрания 2 мая 1891 года п. IV в., представлять Совету Братства каждый раз особо с изъяснением мотивов представления и с присоединением мнений Комиссии о размерах желаемого вспомоществования.

7) Для оказания небольших, но требующихся безотлагательно, пособий нуждающимся Комиссии необходимо постоянно иметь в распоряжении известную сумму; поэтому нужно просить Совет Братства об ассигновании на каждый год к началу года в распоряжение Комиссии известной суммы (рублей до трёхсот) на текущие расходы по делу вспомоществования бывшим воспитанникам Академии. Такая сумма может быть отчисляема из денег, назначаемых на годичных Общих Собраниях по постановлению 10 мая 1887 года, или удерживаема из членских взносов и пожертвований, поступающих в Комиссию для передачи в Совет Братства.

8) Чтобы не разбрасываться зараз в несоответствующей неокрепшим силам деятельности, Комиссия просила бы Совет Братства поручить ей попечение лишь о тех из нуждающихся бывших воспитанников Академии, которые уже прослужив несколько времени в духовном или духовно-учебном ведомствах приходят в крайние положения, не отказывая в особенных случаях, при надлежащем засвидетельствовании, и осиротевшим семействам бывших преподавателей духовно-учебных заведений; оказание же пособий тем из воспитанников Духовной Академии, которые только кончили курс и ещё не служили в церковном или духовно-учебном ведомствах, Ком-

—96—

миссия просила бы Совет Братства пока оставить за собой.

9) Для увеличения средств на вспомоществование нуждающимся бывшим воспитанникам Академии Комиссия находила бы полезным в нынешнем же учебном году (осенью или зимой) воспользоваться мерой, указываемой Советом Братства – устройством одного или двух духовных концертов в пользу нуждающихся бывших воспитанников Академии. Испрашивая на сие согласие Совета, Комиссия вместе с тем просит дать ей полномочие печатать в газетах и отдельными оповещениями и афишами объявления как на сей предмет, так и в других случаях, когда это окажется нужным для вверенного ей дела.

10) Для распространения в публике и между самими членами Братства Преподобного Сергия возможно большей известности о новом организующемся при Братстве деле, Комиссия находила бы нужным, не ограничиваясь краткими частными сведениями, сообщёнными в газетах, и не дожидаясь отчёта Братства за 1891 год, имеющего появиться лишь во второй половине 1892 года, теперь же напечатать в каком-либо солидном духовном издании и разослать кому нужно в отдельных оттисках всё дело об устроении вспомоществования нуждающимся бывшим воспитанникам Академии, начиная с проекта, составленного по этому делу комиссией, избранной в собрании Московского духовенства в 1889 году и оканчивая извлечением из журнала Общего Собрания Братства 2 мая 1891 года, присоединив к тому и определения настоящего собрания Комиссии, открывающей деятельность по постановлению Общего Собрания.

11) Независимо от сего Комиссия просит у Совета разрешения печатать в Епархиальных Ведомостях и, если окажется возможность и надобность, и в других газетах объявления о приёме членских взносов и пожертвований на вспомоществование нуждающимся бывшим воспитанникам Академии и заявлений от самих нуждающихся в здании Московской Духовной Семинарии у ректора и инспектора оной“.

Означенные постановления были доложены Совету Брат-

—97—

ства в заседании 23 сентября 1891 года. Совет к приведению этих постановлений в исполнение не нашёл препятствий, за исключением п. 7 и 8, утверждение которых Советом отложено было до Общего Собрания 1892 года, так как, по мнению Совета, ассигнование определённой ежегодной суммы (до 300 р.) в распоряжение Комиссии, а равно разграничение сферы деятельности Совета Братства в Сергиевском Посаде и Отдела Братства в Москве превышает его компетенцию.

В течение первых трёх лет своего существования Московский Отдел Братства Преподобного Сергия вполне организовался и дело помощи нуждающимся бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии не только началось, но и окрепло. Комиссия, стоящая во главе Отдела, по-видимому, сама придавала немаловажное значение совершенному ею в первые три года, а потому издала особую „Записку“ о деятельности её за это время, напечатанную в приложении к отчёту Братства за 1893 год.

Первоначально Отдел Братства для вспомоществования нуждающимся бывшим воспитанникам Академии не был самостоятелен. На общем Собрании членов Братства в мае 1891 года протоиерей А.М. Иванцов-Платонов передал в общую кассу Братства собранную к тому времени инициаторами вспомоществования нуждающимся бывшим воспитанникам Академии сумму в 2.900 р. Точно также передавались в общую кассу Братства пожертвования собственно на вспомоществование нуждающимся бывшим воспитанникам Академии и в последующее время. Но в 1895 году Общим Собранием членов Братства, согласно представлению членов Комиссии, постановлено было денежные суммы Отдела передать в ведение Комиссии. Вместе с тем, Комиссии было предоставлено право самостоятельно распоряжаться делом помощи нуждающимся бывшим воспитанникам Академии. С тех пор Отдел находится только в филиальном, так сказать, отношении к Братству. Московская Комиссия, стоящая во главе Отдела, сама определяет размеры пособий нуждающимся в них и производит выдачи и только в конце отчётного года представляет Общему Собранию братчиков отчёт о своих приобретениях и сделанных расходах. Впрочем, От-

—98—

дел не имеет своей печати, не присуждает звания почётных, пожизненных и действительных членов, не выдаёт членских свидетельств.

Из числа членов Комиссии, избранных в 1891 году, остаются доселе в составе Комиссии; председатель протоиерей Н.В. Благоразумов и член священник В.А. Быстрицкий. Что касается прочих членов, то они давно уже не находятся в составе Комиссии. Член Комиссии, инспектор Московской Духовной Семинарии А.И. Цветков ещё в 1892 году, вследствие „осложнения дела помощи нуждающимся воспитанникам Академии и слабости здоровья“, отказался от звания члена и должности делопроизводителя Комиссии. А протоиереи; А.М. Иванцов-Платонов, Г.П. Смирнов-Платонов и А.Ф. Некрасов один за другим сошли в могилу: первый в 1894 году, второй в 1898 году, последний же в 1901 году. Утрата А.М. Иванцова-Платонова особенно была тяжела для Комиссии, так как он был не только одним из инициаторов дела помощи нуждающимся бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии, но и самым ревностным двигателем этого дела как до открытия Отдела в 1891 году, так и по открытии. От него лично поступили щедрые пожертвования на вспомоществование нуждающимся бывшим воспитанникам Академии; вместе с тем, он располагал к пожертвованиям и других лиц. Тяжела была для Комиссии и кончина протоиерея Г.П. Смирнова-Платонова, ближайшего сотрудника А.М. Иванцова в организации помощи бывшим воспитанникам Академии.

Обновление и пополнение своего состава приглашением лиц, участие которых признавалось полезным, было одной из важных забот Комиссии. По перемещении в 1892 г. протоиерея Н. В. Благоразумова на должность протопресвитера Успенского собора, приглашён был в Комиссию его преемник по управлению Московской Семинарией архимандрит Климент (ныне Епископ), при котором и, благодаря которому, в храме Московской семинарии стало совершаться молитвенное поминовение почивших благотворителей Отдела и их сродников на проскомидиях при совершении литургии и на общей Братской панихиде, совершаемой накануне дня открытия Братства Преподобного Сер-

—99—

гия т. е. 25 сентября. Почти одновременно с архимандритом Климентом вошли в состав Комиссии доныне состоящие членами её: кандидат Московской Духовной Академии (выпуска 1866 года) действительный статский советник П.С. Владимирский и преподаватель Московской Духовной Семинарии Н.П. Кедров, из коих последний избран был, вместо А.И. Цветкова, делопроизводителем Комиссии. Немалое время потрудились как члены Комиссии (а некоторые и доселе состоят членами) бывшие последовательно ректорами Московской Семинарии: архимандрит Парфений (ныне Епископ Подольский), архимандрит Трифон (ныне Епископ Дмитровский) и архимандрит Анастасий, затем протоиереи Н. М. Иванцов и П.Г. Извеков, священник И.П. Добронравов и преподаватели Московской Духовной Семинарии В.Ф. Комаров и С.Д. Рождественский.

Собрания членов Комиссии по делу помощи нуждающимся бывшим воспитанникам Академии определялись надобностью. Приблизительно во всё время существования Комиссии ежегодно было от 3 до 6 собраний.

Как в заседаниях Совета Братства в Сергиевом Посаде, так и в собраниях членов Московской Братской Комиссии обсуждались способы к увеличению средств, рассматривались прошения о пособии, определялись, по соображении разных обстоятельств, размеры пособий и т. д. При назначении пособий Комиссия наблюдала ту же внимательность и руководилась той же осторожностью, как и Совет Братства, поэтому предварительно расследовала степень нужды просителей.

Местом собраний членов Комиссии была большей частью квартира председателя. Но нередко, особенно в первые годы, Комиссия собиралась и у других членов поочерёдно.

Средства для благотворительной деятельности Комиссия, главным образом, получала: а) от пожертвований; б) от продажи изданий, принесённых ей в дар.

а) Начало пожертвованиям на дело помощи нуждающимся бывшим воспитанникам Академии положено было на собрании 40 бывших воспитанников Московской Духовной Академии 1 октября 1890 года в Московской Духовной Се-

—100—

минарии. Подписка, открытая тогда, дала до 1000 р. В числе подписавшихся на более значительную сумму были: Епископ Дмитровский Виссарион (100 р.), протоиерей Г.П. Смирнов-Платонов (200 р.), протоиерей А.М. Иванцов-Платонов (300 р.), протоиерей А. С. Ильинский (100 р.), протоиерей П.И. Казанский (50 р.), священник М.Я. Геликонский (100 р.). Благодаря подписке 1 октября и последующим пожертвованиям, основной фонд Отдела к майскому Общему Собранию Братства в 1891 году дошёл до 2900 р., которые протоиереем А.М. Иванцовым-Платоновым и были в этом Собрании переданы в кассу Братства.

Ещё значительнее сделались пожертвования, когда организовалась постоянная Комиссия в Москве для вспомоществования нуждающимся бывшим воспитанникам Академии. Наиболее крупные из этих пожертвований были: от Митрополита Киевского Иоанникия (1000 р.), затем от Ю.И. Базановой (5100 р.) и от В.П. Кельх (3100 р.). Сумма, поступившая от двух поименованных жертвовательниц, была столь значительна, что Комиссия сочла своим долгом отблагодарить их особым благодарственным адресом. Затем должны быть упомянуты пожертвования в 100 р. или более, поступившие: от Харьковского Архиепископа Амвросия (300 р.), от Епископа Можайского Александра, от протоиереев: А.А. Ансерова, А.А. Лебедева, М.В. Модестова, И.И. Сергиева, А.И. Тихомирова, от священника В.А. Быстрицкого, от Д.Ф. Самарина (500 р. в два раза), графа С. В. Орлова-Давыдова (300 р.), от П.С. Владимирского, от вдовы Симбирского протоиерея Е.Г. Никольской.

Сюда же должно отнести и 1250 рублей переданные в 1895 году священником Н.П. Добронравовым из сумм, завещанных протоиереем А.М. Иванцовым-Платоновым.

б) Вторым источником средств Комиссия обязана незабвенному в деятельности Отдела протоиерею А. М. Иванцову-Платонову. Ещё в 1892 году он передал Комиссии оставшиеся дотоле нераспроданными экземпляры своего сочинения о Фотии, а равно и других своих сочинений. Так как сочинение „О западных вероисповеданиях“ почти всё разошлось, а между тем спрос на это сочинение, ре-

—101—

комендованное Военным Министерством в Качестве учебного пособия, был значителен, то Комиссия на одном из собраний членов его в конце 1893 года постановила переиздать это сочинение в нескольких тысячах экземпляров к началу 1894 года, а вместе с тем издать из рассуждений протоиерея А. М. Иванцова-Платонова, помещённых в сборнике „За двадцать лет священства“, следующие: „Что такое жизнь?“ „О наших нравственных обязанностях и отношениях к семье, обществу, товарищам по школе, начальникам, сослуживцам и подчинённым, к своему народу и государству, к целому человечеству и Св. Церкви“ и „Истинное понятие о чести и фальшивые понятия о ней“. Издание означенных рассуждений и распространение их путём продажи поручено было Московскому книгопродавцу А.Д. Ступину, уплатившему Комиссии за право изданиям 1893 году 500 р. Тем же книгопродавцем Ступиным уплачено было Комиссии в 1898 г. 160 р. за право переиздания брошюры протоиерея А.М. Иванцова-Платонова „О христианской жизни“. Немалые суммы поступили в Комиссию и от продажи разных других пожертвованных протоиереем А. М. Иванцовым-Платоновым изданий. Именно: в 1893 году поступили 182 р. 60 коп.; в 1894 году – 152 р. 93 к.; в 1895 году – 187 р. 12 к.; в 1896 году – 116 р. 50 к.

По мере увеличения денежного фонда Отдела, значительным источником средств для Комиссии в благотворительной деятельности служили проценты с капитала, особенно в последние годы. Именно было получено процентов (со включением мелких сумм, получавшихся при денежных операциях).

В 1891 году – 4 р. 75 к.

В 1892 году – 270 р. 61 к.

В 1894 году – 484 р. 25 к.

В 1895 году – 515 р. 35 к.

В 1896 году – 480 р. 98 к.

В 1897 году – 473 р. 61 к.

В 1898 году – 760 р. 64 к.

В 1899 году – 744 р. 11 к.

В 1900 году – 989 р. – к.

В 1901 году – 1036 р. 84 к.

—102—

В 1902 году – 544 р. 95 к.

В 1903 году – 486 р. 48 к.

В 1904 году – 999 р. 90 к.

Первые вспомоществования Комиссией были оказаны в конце 1891 года бывшему воспитаннику Академии XX курса (выпуска 1856 года) Д. Я. Никольскому, больному, нигде, по болезни, не служившему и вдобавок не имевшему родственников, у которых он мог бы жить, и в 1892 году бывшему воспитаннику Академии XXVII курса (выпуска 1870 года) А. Успенскому, нервнобольному и совершенно беспомощному человеку. С 1893 года число обращавшихся в Комиссию с просьбами о пособии значительно стало возрастать. Просители были, большей частью, то бывшие преподаватели, больные и оставившие, по болезни, службу, то вдовы, оставшиеся после бывших воспитанников Академии, иногда с тремя, четырьмя и более детьми, то сироты бывших воспитанников Академии.

Пособия Комиссией выдавались или ежемесячные, или единовременные, или заимообразные.

В течение последних 10 лет Комиссией было израсходовано:

В 1895 г. на ежемесячные пособия 7 лицам – 356 р.; на единовременные 3 лицам – 75 р.; на заимообразные 2 лицам – 40 р.; всего – 471 р.

В 1896 г. на ежемесячные пособия 11 лицам – 592 р.; на единовременные 2 лицам – 100 р.; всего – 692 р.

В 1897 г. на ежемесячные пособия 11 лицам – 577 р.; на единовременные 5 лицам – 200 р.; на заимообразные 1 лицу – 150 р.; всего – 927 р.

В 1898 г. на ежемесячные пособия 12 лицам – 608 р. 50 к.; на единовременные 2 лицам – 100 р.; на заимообразные 2 лицам – 150 р.; всего – 858 р. 50 к.

В 1899 г. на ежемесячная пособия 13 лицам – 673 р.; на единовременные 2 лицам – 100 р.; на заимообразные 2 лицам – 100 р.; всего – 873 р.

—103—

В 1900 г. на ежемесячные пособия 18 лицам – 928 р.; на единовременное одному лицу – 25 р.; всего – 953 р.

В 1901 г. на ежемесячные пособия 17 лицам – 841 р. 34 к.; на единовременные 2 лицам – 50 р.; всего – 891 р. 34 к.

В 1902 г, на ежемесячные пособия 14 лицам – 722 р.; на единовременные 3 лицам – 150 р.; на заимообразные 1 лицу – 50 р.; всего – 922 р.

В 1903 г. на ежемесячные пособия 16 лицам – 892 р.; на единовременные 4 лицам – 175 р.; на заимообразные 1 лицу – 100 р.; всего – 1167 р.

В 1904 г. на ежемесячные пособия 20 лицам – 1064 р.; на единовременные 5 лицам – 200 р.; на заимообразные 2 лицам – 250 р.; всего – 1514 р.

Комиссия постановила за правило – не выдавать ежемесячных пособий более, чем по 5 р. в месяц и единовременных более, чем 60 р. и от этого правила никогда не отступала. Если в 1904 году одному лицу было выдано единовременно 100 р., то из них собственно 50 р. безвозвратно, а остальные 50 р. заимообразно.

Как ни значительны были пособия, выдаваемые Комиссией, тем не менее Комиссия, руководствуясь мудрой осторожностью, старалась, чтобы были остатки и, вследствие этого, денежный фонд Комиссии ежегодно увеличивался.

В 1892 году в фонде Комиссии было – 4529 р. 85 к.

В 1893 году в фонде Комиссии было – 9261 р. 12 к.

В 1894 году в фонде Комиссии было – 13201 р. 59 к.

В 1895 году в фонде Комиссии было – 14532 р. 97 к.

В 1896 году в фонде Комиссии было – 18155 р. 95 к.

В 1897 году в фонде Комиссии было – 19696 р. 40 к.

В 1898 году в фонде Комиссии было – 20179 р. 47 к.

В 1899 году в фонде Комиссии было – 21446 р. 27 к.

В 1900 году в фонде Комиссии было – 22043 р. 62 к.

В 1901 году в фонде Комиссии было – 22817 р. 08 к.

—104—

В 1902 году в фонде Комиссии было – 24429 р. 65 к.

В 1903 году в фонде Комиссии было – 24704 р. 27 к.

В 1904 году в фонде Комиссии было – 25342 р. 74 к.

В 1905 году в фонде Комиссии было – 26323 р. 57 к.

26.323 рубля – сумма очень значительная, особенно если вспомнить, что Отдел существует только 14 лет!

Много нужды было покрыто, много слёз было высушено благотворителями и деятелями Братства Преподобного Сергия, из коих одни доставляли Братству средства для помощи нуждающимся, а другие жертвовали своим временем и своим трудом для доброго дела. Не десяткам, а сотням молодых людей оказано было пособие от Братства. Немалому числу тружеников из бывших воспитанников Академии, а равно их семей, оказана была помощь Московским Отделом Братства. Да будет благословенна память учредителей Братства, а равно продолжателей их дела и благотворителей! Да воздадут им не только признательностью, но и решением следовать по их стопам те, кои в трудных обстоятельствах были поддержаны и вспомоществованы ими!