Декабрь

—305—

указание Его на то, что, как уже ранее сказано нами, Бог и Отец одной есть со Мной природы. „И не оставил Меня одного“, ибо действительно было бы странно не иметь Мне с Собой Бога и Отца, от Коего Я родился.

Но может быть скажет кто и ради любознательности спросит: по какой причине говорит это Сам Спаситель или что побудило Его дать такое изъяснение?

В ответ на это укажем на то, что Он весьма благополезно и по необходимости к прежде уже сказанному присоединил и это. Так как сказал, что „как научил Меня Отец, сие говорю“, то этим самым уже необходимо показывает, что Отец соприсущ и единосущен Ему, дабы тем возбудить веру в Себя, как говорящего Его (Отца) слова, как Бога – (говорящего) Божии (слова), – как Такого, Кто от природного свойства Своего Родителя побуждается говорить богоприличное. Подобным же образом и человеческие дети, без научения имея от природы некоторые знания, как об этом говорили выше, хорошо ведают свойственное человечеству. Посему не следует соблазняться, если Он говорит, что Сын научился от Отца. Через это Он отнюдь не оказывается меньше Его или другой природы, как думают те.

Можно убедиться в этом и посредством такого рассуждения. Ведь существо определяется не знанием или, незнанием чего-либо, но природой каждого. Возьмём в пример Павла и Силуана. И допустим, что Павел в совершенстве знает тайну Христову, а Силуан – несколько менее Павла. Разве они перестанут быть подобными по природе, или разве Павел будет выше Силуана по существу, как скоро

—306—

он более его постиг глубину тайны? Но никто, полагаю, не дойдёт до такого неразумия, чтобы видеть у них различную природу по причине большего или меньшего знания их. Если же таким образом свойства существа отнюдь не определяются точно знанием или научением, как сказали мы, то ничто не препятствует Сыну быть Богом по природе, хотя Он и говорит, что научился от Собственного Отца. Через это Он отнюдь не лишается единосущие с Ним, но без сомнения остаётся тем, что есть, то есть Богом от Бога, Светом от Света.

Но быть может кто спросит: как же это? ведь Отец больше (Сына) по знанию, поэтому Он и научает Сына?

На это повторим уже много раз сказанное нами, что Премудрость Отца не имеет нужды в научении и наставлении. Составив об этом многие рассуждения, мы уже обличили лжеучение (этих совопросников) в том, что оно ведёт к безмерному богохульству.

Потом нам представляется необходимым присоединить к этому ещё и то, что великое старание и большая забота была у Сына о том, чтобы всегда уменьшать Своё достоинство и ради зрака раба и вследствие сего принятого для нас уничижения не говорить вполне так, как это приличествовало Ему по божеству. Каким же образом (в противном случае можно бы спросить) снизошёл, или откуда и куда перешёл, если бы не говорил нечто и уничижительно и не вполне соответственно Своей божественной славе? Вот почему Он часто принимает вид, что не знает, как человек, хотя и ведал, как Бог.

Ясно можешь видеть это в истории Лазаря в Вифании. Своей чудесной силой и божественным гла-

—307—

сом Он заставил возвратиться к жизни уже четверодневного (мертвеца) и издававшего (трупный) запах. Но посмотри, как Он поступает в этом случае. Зная, что Лазарь умер, и наперёд предсказав это Своим ученикам, как Бог, Он по-человечески вопрошал: где вы положили Его. (Ин.11:34). Удивительное дело! Проживая где-то далеко от Вифании и не неведая, как Бог, что Лазарь умер, зачем было спрашивать о месте гроба? На это вполне здравомысленно можешь отвечать, что Он принимал вид вопрошающего, домостроительствуя нечто полезное.

Точно так же и здесь понимай домостроительно, а именно: как Бог, Он ведал то, о чём говорит, что узнал от Отца. Не желая слишком сильно возбуждать неразумие Иудеев и сдерживая ярость невежд, Он обращает к ним речь не в том её виде, в каком свойственна она была Ему, как Богу, хотя говорить именно так (как Богу) Ему более подобало.

Но так как они ещё и думали, что Он есть простой человек, то к свойственным человеку словам, как бы примешав божественное достоинство, несколько ниже Своего достоинства, домостроительно (применительно к воззрениям иудеев) присоединяет: „потому что Я угодное Ему²²³³ творю всегда (Ин.8:29). Следуй за мной также и здесь в решении кажущейся трудности и ясно представляй себе правильно толкуемое изречение: „от Себя ничего не творю“. Поэтому-то, говорит, Я недавно засвидетельствовал, сказав вам, что ничего от Себя не делаю, так как Мой обычай и путь – не совершать ничего не-

—308—

угодного Богу и Отцу и ничего не делать, что неприятно Родителю. Таким образом и здесь, очевидно, указывается на то, что Сын ничего не делает от Себя Один, и именно совершением всегда угодного Богу и Отцу, так что если бы совершал что-либо не таковое (угодное Богу), то делал бы нечто и от Себя, то есть противное воле Родителя. Следовательно не потому, что Он ниже отеческого достоинства и не может совершать что-либо собственной силой, утверждал здесь, что ничего не творит от Себя, – но так как Он единомысленен и соволен всегда с Родителем решительно во всём и ничего не желает совершать как бы в одиночестве и отдельно.

И, конечно, мы отнюдь не должны впадать в столь нелепые мысли, что Сын в этих словах будто бы указывает на некое предызбранное и приобретённое достоинство, а не напротив – на плод неизменной природы, почитающей несвойственным божеству совещание в деле. Ведь если у тварей, как могущих переменяться в худшее состояние и подлежащих изменениям из лучшего в худшее, добро является плодом благочестивого и добродетельного намерения, то не так это в божественной и всё превышающей Сущности. Так как Бог совершенно изъят от всякого рода изменчивости, то и добро будет уже плодом самой Его неизменной сущности, подобно тому, как тепло в огне или холод в снегу. Ведь огонь оказывается имеющим эту свою силу (жечь) не по желанию, а как природную и существенную, – не могущим быть другим, если не вынужден будет к тому мановением Творца.

Итак, не как подобный нам или какой-либо

—309—

другой из разумных тварей, (т. е.) по предварительному выбору и решению понуждаемый к стремлению делать нечто угодное Богу и Отцу, говорит это Единородный, но как следующий законам Своей собственной природы и ничего другого не могущий думать и делать, кроме желаний Родившего Его. Каким же образом всецело единосущное и единое Божество могло бы когда-либо разномыслить Само с Собой? Или как Оно могло бы совершить неугодное Себе, если бы что-либо в состоянии было отклонить Его к чему-либо другому (не божественному)? Ведь хотя и существует особо и Сам по Себе Бог и Отец, подобным же образом и Сын и Дух, однако Святая и Единосущная Троица отнюдь не должна быть расторгаема на отдельные части, напротив – в единую природу божества восходит вся полнота Его.

Кроме того, надо обратить внимание и на то, что нет никакого справедливого основания отнимать у Сына природное тожество Его с Отцом. Так как Он утверждал, что делает угодное Ему всегда, то скорее напротив – оказывается Ему единосущным и через это познаётся как Бог от Бога по природе и истинный. В самом деле, кто, скажи мне, может мыслить Божие вполне свойственным Богу образом и всегда неизменно, если Он и Сам не есть Бог по природе? Или кто в состоянии всегда совершать угодное Ему, как не Тот, Кто имеет природу недоступную ничему худому и получил исключительное достоинство божественной природы, разумею невозможность погрешать? Ведь о тварях сказано: „кто похвалится тем, что имеет чистое сердце, или кто дерзнёт на то, что он чист от грехов?“ (Притч.20:9). Усиливая и возвышая эту

—310—

мысль, божественное писание говорит: „и звёзды не чисты пред Ним“ (Иов.25:5). Действительно, ангелы хотя и во многом отличаются от нас и имеют большую устойчивость в добродетели, однако не „соблюли своего начала“ (Иуд.1:6). Так как некоторые совсем отторглись от него и впали в грех, то вся природа разумных тварей обвиняется как доступная греху и не могущая быть непричастной (способности) обращения к худшему. А находящееся на земле животное разумное и богоподобное подверглось падению не после долгого времени (по своём творении), но в первом Адаме. Итак, постоянство и непоколебимость отнюдь не принадлежат твари, равно как и природная (врождённая) неизменность. Это – свойство одного только истинного Бога. Оно же ясно видится и в Сыне, ибо „Он греха не сотворил“, как Павел (Пётр) говорит (1Пет.2:22), „и ни обрелось (оказалось) льсти в устах Его“. Итак. Сын есть Бог и от Бога по природе, не могущего погрешать и изменяться и никогда не уклоняющегося от того, что свойственно Его природе. Поэтому, если Он признает, что угодное Отцу всегда творит, то никто да не соблазняется этим и да не думает, что меньше чем Отец есть Тот, Кто от Него (Отца), а напротив, да мыслит благочестиво так, что Он (Сын) как Бог от Бога по природе восходит до тождеволия (ταυτοβουλίαν) и, так сказать, тождеделия (ταυτουϱγίαν) с Родителем.

VIII. 30. Сия Ему глаголющу, мнози вероваша в Него.

Также и здесь премудрый Евангелист выражает своё удивление пред Христом, хотя часто употребляющим уничиженную речь, но достигающим через это великой цели. Между тем как Он мог гово-

—311—

рить всё как Бог и имел свободную и царственную власть обо всём вести речь, Он, однако, домостроительно применял слово Своё к слушателям, чем уловлял многих к благопослушанию Себе и заставлял потом следовать Ему с большим старанием. Почему не напрасно старание Спасителя говорить с народом более человекообразным способом, ибо некоторые из невежественнейших, видя в Нём человека и (в то же время) слыша подобающие Богу слова, впадали в немалую дерзость и скоро покидали Его (ср. Ин.6:67). Но так как Он был одновременно и вместе Бог и человек, имел беспрекословную власть божескую и человеческую и мог безукоризненно говорить каким ему было угодно (из двух) образом, то Он с благими целями применялся к слабоумию слушателей, часто и разнообразно высказывая о Себе подобающее человеку (человекообразное), как то: от Себя ничего не творю (Ин.8:28) и тому подобное. Совсем ничего не разумея и относясь к Его речам без всякого исследования, они склонялись к простому этому и общедоступному смыслу. Поэтому они думали, будто Он говорит, что и „получив от Отца силу, Я чудотворю“ и что „Он со Мною есть, так как Ему угодное творю всегда“.

Таким образом, согласно с нечестивыми иудеями, проклятые враги истины и противники догматов благочестия усиливаются думать уничижительно о Господе и, вполне целесообразно и применительно сказанное Им хватая для уничтожения присущей Ему славы и власти, обкрадывают красоту истины. Как кажется, забывают они слова Павла, что подобает очищать помыслы и всякое превозношение, поднимающееся на знание Божие, и пленять всякое

—312—

помышление ко Христу и в послушание Его (2Кор.10:5). Не знают также и слов Божиих через одного из пророков: „кто мудр и уразумеет это? или кто разумен и познает это?“ (Ос.14:10). Ведь если бы ими не овладело какое-то великое затмение и не облегал тёмный покров (2Кор.3:13 и сл.), какая была бы нужда искать мудрого и разумного, который мог бы обрести познание этого?

Но этого достаточно для настоящего времени. Скажем лучше что-нибудь полезное по поводу предложенного изречения. „Веровали“ говорившему это Христу, как замечает Евангелист, не все, но „многие“. Будучи Богом истинным, ничего сокровенного не имеющим пред очами Своими, и обладая точным знанием о том, что не всех привлечёт к благопослушанию, Он настойчиво употреблял продолжительные увещания к приходившим к Нему, – чем даёт нам прекраснейший пример и Самого Себя представляет образцом для учителей церкви. Ведь хотя и не все быть может, по своей неспособности, получат пользу, но как скоро есть вероятность, что для кого-нибудь будет полезно это старание, то не должно медлить с изъяснением полезного. В противном случае, зарывая как бы в бесплодное молчание данный нам талант, то есть благодать через Духа, будем подобны тому лукавому рабу, который бесстыдно говорил своему владыке: „знаю, что жесток человек ты, пожиная – где не сеял и собирая – где не разбрасывал, и, устрашась, я зарыл талант твой, – вот, получай (талант) свой“ (Мф.25:24–25). Но что случилось с этим несчастным и какому подвергся он наказанию, это без сомнения известно каждому, знакомому с евангельскими писаниями. Поэтому станем

—313—

помышлять и правильно рассуждать об этом так, что подобает освободиться от всякой косности в деле учения тому, кто призван на это, и отнюдь не предаваться нерадению, хотя бы и не все убеждались его словами, но с радостью помышлять о пользе трудов своих, благоразумно внимая словам Спасителя нашего: „не есть ученик выше учителя, ни раб выше господина своего, – довольно ученику чтобы был как учитель его и рабу как господин его“ (Мф.10:24–25). Ведь если Господь убеждает не всех, вследствие грубости и жестокосердия слушателей, то кто может обвинять нас за бессилие слова, которое требует добровольного, а не принудительного (от слушателей) согласия?

VIII. 31. Глаголаше убо Иисус к веровавшим Ему Иудеом: аще вы пребудете во словеси Моем, истинно ученицы Мои есте²²³⁴.

Требует от уверовавших твёрдости, постоянства и готовности держаться однажды избранного ими блага. В этом состояла вера в Него. Колебание же Он объявляет неразумным и совершенно бесполезным, так· как „муж двоедушный непостоянен во всех путях своих“, как написано (Иак.1:8), а старание крепко держаться благоплодного поистине мудро и полезно. Итак, поскольку дело касается до простого (буквального) понимания, то Он говорит, что если они пожелают следовать словам Его, то в таком случае они, конечно, и называться будут учениками Его.

—314—

Что же касается до уразумения сокровенного некоего смысла в том изречении, то оно означает вот что:

Говоря, что „если вы пребываете в слове Моем“, Он является отвлекающим их искусно и кротко от постановлений Моисеевских и отдаляющим от приверженности к букве, – повелевающим обращать внимание уже не на то, что сокрыто (сказано?) или совершено в образе, а на Его учение, которое очевидно есть евангельская и божественная проповедь. Правда, Он говорил также к нам и через святых пророков, но то были посредники, через коих то есть вёл речь к нам. Но под Его словом в собственном смысле надо разуметь евангельскую проповедь, ибо мы находим, что она была к нам не через другого, но через Него. Поэтому-то. вочеловечившись, Он говорит: „Сам Я говорящий присутствую“ (Ис.52:6). То же засвидетельствует и Павел, говорящий в послании к Евреям (Евр.1:1–2): „многократно и многообразно древле Бог, говоривший отцам в пророках (через пророков), напоследок дней сих возглаголал нам в Сыне (через Сына)“. Итак, Сын самолично явился для научения нас в последние времена века. Вот почему словом Его в собственном смысле и должно называться евангельское учение.

Таким образом, яснее и прямее следовало сказать так: вы, принявшие веру в Меня, и, хотя и поздно, однако ж познавшие Того, Кто свыше возвещается вам через закон и. пророков, уже не должны держаться образов, данных через Моисея, ни увлекаться подзаконными тенями и полагать в них всю силу спасения, но в учениях духовных, в евангельских и Моих проповедях.

—315—

Впрочем, не невероятно было, напротив – даже не могло подлежать сомнению, что недавно и едва только принявшие веру, имея мысль ещё колеблющуюся и удобопреклонную к переменчивости, не могли бы снести таких речей, но как всегда готовые впадать в гнев за наносимое этими словами оскорбление премудрому Моисею и за уничтожение его посредством пренебрежения данных им древним заповедей, они легко обратились бы к свойственной им дерзости и по всегдашней заботе своей согласоваться с ним уже в ничто вменили бы желание веровать во Христа.

Вот почему домостроительно и ещё прикровенно противопоставляя Свои слова Моисею, то есть евангельскую проповедь – закону, и новые наставления ставя гораздо выше древних, Он говорит: „если вы пребываете в слове Моём“, то действительно вы „ученики Мои есте“. Блистая всесовершенной верой и без всяких колебаний приняв в свой ум евангельское учение, а о подзаконной сени не очень заботясь, – они суть поистине ученики Христовы. А те, кто приступают к Нему не с таким настроением, сами осмеивают себя, не будучи истинными Его учениками и потому лишаясь спасения. Так и блаженный Павел неразумно желавшим после (принятия) веры получать оправдание от закона, ясно говорил в послании: „вы упразднились от (остались без) Христа, кои оправдываетесь (по вашему мнению) в законе (через закон), от благодати отпали“ (Гал.5:4).

Досточудна поэтому и достопочтенна всецелая и единообразная вера и непреклонное желание следовать Христу, обращая подзаконные тени в знание о Нём и загадочно сказанное о Нём преобразуя в

—316—

духовное научение, ибо через закон и пророков возвещается тайна о Нём.

VIII. 32. И разумеете²²³⁵ истину, и истина свободит вы.

Прикровенна ещё и очень неясна речь. Впрочем, она содержит в себе сходный с предшествующими изречениями смысл и только другим образом раскрывает те же самые мысли. Тех, кто раз уверовал, она убеждает уже совсем оставить и бросить подзаконное служение, руководствуя считать его за тень в отношении к познанию о Нём и, оставив образы и загадки, стремиться к самой истине, то есть ко Христу, подателю истинной свободы и искупителю. Итак, „познаете“, говорит, „истину“, следуя Моим словам, а от познания истины обретёте пользу от неё.

Так как, полагаю, для пользы читателей надо расширить смысл и этого изречения, то и здесь Господь, по моему мнению, говорит Иудеям вот что.

Горькому, говорит, вы подверглись рабству в Египте и продолжительный труд изнурял вас, находившихся под неволей у Фараона. Но вы воззвали тогда к Богу и подвигли Его милосердие к вам, – рыдая от угнетавших вас бедствий, вы искали с неба Избавителя. И Я тотчас же приходил к вам и тогда, выводил вас из чужой земли, освобождал от свирепейшей тирании и призывал к свободе. Но дабы вы знали своего Заступника и Искупителя, Я начертывал вам Моё таинство в заклании агнца и повелевал тогда предъизображать спасение посредством крови, ибо вы спаслись тем, что помазывали себя и дверные косяки кровью агнца. Когда

—317—

поэтому вы, отдалившись от прообразов, узнаете истину, то будете вполне и истинно свободны. И пусть, говорит, никто не сомневается в этом: ведь если прообраз соделался тогда для вас виновником стольких благ, то не тем ли более истина сообщит преизобильнейшую благодать?

Ничто конечно не препятствует понимать так эти слова Иисуса к иудеям, так как они имеют весьма широкий смысл. Но, кажется, и другой некоторый смысл можно открыть в толкуемом изречении. Закон Моисеев предписывал омовения и окропления, а кому случалось впадать в тяжкие грехи, повелевал закалать волов и овец, и тем пресекать преступления, в каких каждый был повинен. Но всё это не имело никакого значения для самого уничтожения греха, ибо отнюдь не избавляло преступников от вины и не делало свободными от наказания тех, коими попирался божественный закон. Какую в самом деле пользу согрешившему человеку могло доставить заклание вола и в жертвоприношении овец какую прибыль можно бы было получить? Какое удовлетворение, поскольку дело касается до преступления закона, через это являлось для оскорблённого Бога? Послушай, что Сам Он говорит: „неужели ем мясо волов или кровь козлов пью?“ (Пс.49:13). Кроме того ещё ясно сказал Иудеям: „всесожжения ваши с жертвами вашими соберите, и ешьте мяса, потому что Я не говорил к отцам вашим о всесожжениях и жертвах, но только слово сие заповедал им, говоря: „суд праведный судите“ (Иер.7:21–23 и Зах.7:9). Итак, совершенно бесполезны кровавые жертвы и не могут отмыть приставшую к человеку вследствие греха нечистоту. В этом удостоверяет опять, когда является говоря-

—318—

щим к матери Иудеев Иерусалиму гласом пророка Иеремии: „зачем возлюбленная в доме Моём совершила мерзости? неужели обеты и мяса святые отнимут от тебя лукавства твои или ими избежишь?“ (Иер.11:15); „ибо невозможно крови волов и козлов уничтожать грехи“, как говорит Павел (Евр.10:4). А что заботящиеся о подзаконном служении как напрасном и старающиеся совершать совершенно бесполезные кровавые жертвы и дароприношения справедливо изгонялись из божественного двора, этому ясно научит и говоря гласом Исаии пророка: „ходить по двору Моему не продолжите, – если принесёте семидал (пшеничную муку самую лучшую), напрасно, – фимиам – мерзость Мне“ (Ис.1:12–13).

Итак, не в установленных законом обрядах – истинное спасение, – и никто не найдёт в них вожделенную свободу, то есть от греха. Напротив, отрешившись от образов и прозревая уже красоту служения в духе, познав истину, то есть Христа, мы получаем оправдание через веру в Него. Оправдываясь же, мы переходим к истинной свободе, являясь уже не в качестве рабов, как прежде, но в качестве сынов Бога. Об этом засвидетельствует Иоанн в словах о Христе и верующих в Него: „а кто прияли Его, дал им власть чадами Бога быть“ (Ин.1:12). Посему весьма благополезно Господь и Христос наш не дозволяет верующим в Него продолжать чтить подзаконные тени, ибо ничего в них нет полезного или способного дать истинную свободу. Напротив, повелевает познавать истину, ибо через неё, говорит, они совершенно освободятся, по смыслу толкуемого изречения.

—319—

VIII. 33. (Отвещаша Ему семя Авраамле есмы и никомуже работахом николиже: како Ты глаголегии, яко свободны. будете.

Опять подвергают осмеянию обещание Спасителя нашего, – даже более, негодуют якобы оскорблённые. Для того, говорят, кто непричастен никакому рабству, какая же может быть нужда в призывающем нас к свободе и как бы в качестве дара, сообщающего уже присущее нам? Не знают они, хотя и привыкли много думать о себе, что праотец Авраам не был сыном, судя по мирскому, знатного отца и не блистал отличиями этой жизни, но прославился одной только верой в Бога: „поверил, сказано, Авраам Богу, и вменена ему в праведность вера, и другом Божиим был назван“ (Иак.2:23). Отсюда со всей ясностью можешь видеть причину присущей ему славы. Так как назван другом Вседержителя Бога, то поэтому и стал великим и славным, вменена ему вера в праведность и правда от веры соделалась для него причиной свободы по Богу. Итак, когда, уверовав, он получил оправдание, то есть, когда отвергся неблагородства греховного, тогда явился знатным и благородным, и свободным. Неразумно поэтому Иудеи, презирая освободившую и самого первоначальника рода благодать, сосредоточивают свои помыслы на одном только освобождённом ею (Аврааме), но, не обращая внимания на то, откуда происходит и куда направляет эта слава его, бесчестят Подателя присущих ему качеств, оставляют в небрежении Источник всякого благородства и преувеличенно думают об удостоенном причастия к Нему (Аврааме).

Оказываются пустыми хвастунами также и в за-

—320—

явлении, что они никому никогда не рабствовали, – этими своими словами они изобличаются как лгуны. Ведь они были в рабстве у Египтян в течении четырёхсот тридцати лет, и только благодаря вышней благодати были выведены из дома рабства и из печи железной, как написано (Втор.4:20), то есть жестоковластия Египтян. Были в рабстве и у Вавилонян и Ассириян, которые, опустошив всю иудейскую страну и сам Иерусалим, переселили в свою страну всего Израиля. Итак, совершенно не здравомысленна речь Иудеев, ибо кроме неведения об истинном рабстве, разумею рабство во грехах, они совершенно отвергают и другое неблагородное рабство (политическое), имея ум, привыкший высоко-мудрствовать по ничтожным поводам.

VIII. 34. Отвеща им Спаситель: истинно, истинно глаголю вам, яко всяк творяй грех раб есть греха²²³⁶.

Как душевных и смотрящих на одно только телесное, отвращает их от присущего им неведения, направляет к более духовному и переводит как бы на непроторённое и совершенно необычное наставление, показывая им сокровенное и в течение долгих времён остававшееся неизвестным рабство. При этом премудро опускает (обличение в том), что они ложно говорят, будто „никому не рабствовали мы никогда“ (Ин.8:33), равно как не указывает и на то, что они напрасно хвастают благородством праотца своего, дабы опять не дать или повода к неподобающим поступкам, так как они

(Продолжение следует).

—593—

Простите, если я, учитель красноречия, скажу вам сегодня некрасноречивое слово. Лично я мало сожалею об этом. Ныне везде и всюду так много говорится красноречивых слов, что, кажется, ими наполнена сплошь вся вселенная. А между тем, несмотря на всё это красноречие, всем живётся почти так же худо, как жилось и тогда, когда нашего слуха не утомляли этими бесконечными громкими речами, этой феерической сменой различных направлений, течений, планов и гаданий.

Как пастырь и страж этого дражайшего для меня духовного вертограда, я должен сказать вам всю правду, как бы она ни была горька и неприятна для многих. И я скажу её вам. Может быть, выслушав её, некоторые скажут: „жестоко слово сие: и кто может его послушать“ и начнут оставлять меня. Пусть говорят и пусть оставляют.

Когда я смотрю сейчас на вас, то моя мысль переносится отсюда, из этого тесного нашего храма, на далёкий простор священной земли Палестины. Я забываю своё время и переношусь мыслью к тем беспримерно счастливым годам для всего человечества, когда среди людей жил и действовал небесный Посланник, беспримерный Учитель Христос. Вот я мысленно вижу, как Он переходит из селения в селение, из города в город. Вижу, какое неотразимо-мощное влияние на людей производит Его новое, неслыханное дотоле учение. Около Христа собираются толпы слушателей. Все хотят знать, как это можно как-

—594—

то жить по-новому, лучше, чем как они жили до сих пор. Всматриваюсь в толпу, окружавшую Христа, и вижу среди неё многих, как бы ещё живыми. Вижу их напряженные лица, взоры, устремлённые на Христа. Вот стоит блудница, вот разбойник, здесь мытарь, там гордый фарисей, тут самодовольный саддукей. Стоят здесь и простолюдины, и богачи, и женщины с маленькими детьми, старцы.

Всматриваюсь в толпу и вижу среди неё, как бы живого, одного юношу. Вот он... Взор его устремлён на Христа. На лице можно видеть прозрачные следы глубокого волнения от нового, никогда неслыханного учения. Напряжение всё более и более растёт и наконец достигает последней степени. Как сильные громы небесные потрясают землю, так слово небесного Учителя потрясает всю душу юноши. Заколебались старые устои жизни, казавшиеся прежде такими несокрушимыми и верными. Забрезжил в душе какой-то новый свет, повлекло к чему-то новому, свежему, ласкающему, невыразимо прекрасному, хорошему. Вот он протискивается сквозь толпу ко Христу и спрашивает Его: „что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?“ (Мф.19:16). Спаситель отвечал ему: „не убивай, не прелюбодействуй, не крадь, не лжесвидетельствуй, люби ближнего, как самого себя“ (Мф.19:18). Что же юноша? Не трудными кажутся ему те заповеди, научиться исполнять которые многие не могут в течение целой своей жизни. Он не знает немощей человеческой природы, не знает жизненных невзгод, бурь, падений. Всё это кажется ему слишком лёгким. Он готов и на более трудные подвиги. Уверенный в себе и своих силах, юноша смело и безбоязненно отвечает Спасителю: – „всё это сохранил я от юности моей. Чего ещё недостаёт мне?“ (Мф.19:20). Все это я исполнил. Скажи, открой, научи, чего ещё не достаёт мне?..

Спаситель полюбил этого юношу за его горячее желание быть истинно хорошим и совершенным. Но когда Он сказал ему: „если хочешь быть совершенным, продай имение твоё и раздай нищим“, юноша отошёл от Него с печалью, потому что у него было большое имение (Мф.19:21–22). Итак, когда потребовалось от юноши не слово, которыми все люди так богаты, а дело, – он отошёл от Спасителя „скорбя“...

Когда я смотрю сейчас на вас и мысленно стараюсь

—595—

заглянуть в ваши души, представить ваши думы, чувства, надежды, то мне кажется, как будто я вижу пред собой ещё воочию того самого евангельского юношу, о котором лишь говорил вам. Так много сходного в теперешнем вашем настроении с настроением Христова любимца. Двери таинственного храма науки, о котором вы почти с самого детства привыкли хранить самые высокие представления, раскрыты пред вами. Все затруднения, какие стояли на пути к этому храму, вами препобеждены. Вы переступили уже через порог этого святилища и ждёте быть обвеянными светом высшего богословского и гуманитарного знания. Не устами только, а и всем своим существом вы теперь как бы кричите, подобно евангельскому юноше, что вам делать, куда идти, чего избегать...

Школа и мудрецы этой школы, из которых имена некоторых известны не только в России, но и за границей, научат вас тому, что теперь вам следует делать. Я же лишь предупрежу вас, чего вам следует в общем старательно, заботливо избегать на пути четырёхлетнего вашего делания и труда в Академии.

Сказать правду – молодёжь нашего времени не особенно любит учиться и трудиться. Школьные дисциплины она считает устарелыми и почти уже никому ненужными. Это – ветошь, старый мусор, в лучшем случае – скорлупа. Каждый день несёт тысячи новых жгучих вопросов, волнуются бедные обездоленные классы, растут различные партии, на церковь нападают с различных сторон. Время ли сидеть за книжками? Молодёжи хочется прямого, живого дела, которое она могла бы видеть своими глазами и осязать своими руками. Ей хочется идти, минуя науку, идти прямо к людям, нести им счастье, свет, помогать во всякой нужде и во всяком горе. Ей хочется заключить в свои объятия всю вселенную, уничтожить всякое горе, зло, неправду, создать, устроить рай Божий ещё здесь на земле. Отсюда её постоянные мечты о счастье земном и жгучие разговоры о служении ближним, бесконечные планы, проекты и различные даже начинания. Когда смотришь на подобных юношей, сердце наполняется невыразимой радостью, взору рисуется золотая нива с пышными, богатыми колосьями, которая несёт обильный урожай людям. И не-

—596—

вольно при этом думаешь, как счастливы будут в жизни эти юноши и те люди, которым они будут служить.

Таковы мечты, но не такова действительность. Вот что мне приходилось уж не раз наблюдать в своей жизни над теми из моих питомцев, которые так много говорили о своём будущем плодотворном служении ближним и так были недовольны настоящим, порицая всех и всё. В одного уже стреляли, другим разбивали окна, третьих освистывали, четвертые давно бежали с учебной службы во всевозможные учреждения до акциза включительно, пятые стали несносными деспотами, шестые давно уже и бесповоротно опустились на самое дно. Где же клятвы? Где обещания? Где жгучие разговоры? Где планы и гадания? Что осталось от бессонных ночей? Каким волшебством и какими чарами всё так резко изменилось?

Я вижу пред собой сейчас представителей почти всех семинарий. Будем откровенны. Каждый из вас, озираясь назад, несомненно вспомнит немало тёмных сторон в оставленной им школе, за многое осудит эту школу с досадой и болью в сердце, и осудит справедливо. Но не будем особенно спешить с осуждением и порицанием. Осуждая других, не себя ли в действительности мы осуждаем? Ведь и те, которых мы осуждаем, были когда-то на вашем месте, и они когда-то так же горячо говорили о самоотверженном служении ближним, как говорите и вы. Может быть, у них даже было больше слов и речей, чем у нас с вами. И однако мы видим, что слова и клятвы многими из них давно-давно забыты и над всем давно царит неумолимая грозная действительность, которую ничем не обелишь, не расцветишь никакими цветами, не оживишь никакими силами.

Посмотрим шире на мир Божий. Говорить ли о том, какая масса в нём нестроений, падений, восстаний, ожесточённой, непримиримой борьбы друг с другом, корпорации с корпорацией, сословия с сословием. Глядя на тяжёлую картину этой как бы всеобщей войны, вы хотите бежать к людям, простереть к ним свои руки и крикнуть на весь Божий, мир: остановитесь, безумные, что вы делаете? Забудьте ваши ссоры, вспомните, что ведь вы братья друг другу. Други мои, не забудьте, на фоне этой мрачной картины действитель-

—597—

ной жизни пред нами проходят люди, которые мечтали и мечтают о служении ближним и которые считают себя ещё и сейчас хорошими людьми. Поразительно: так много ныне у людей радетелей, братьев, служителей, готовых даже умереть за ближнего, и так тяжело на земле, столько на ней горя, столько слёз... Старые человеколюбцы сменяются новыми, увеличиваются полки хороших людей, а всё жизнь неладна. Вот и вы говорите уже об её недочётах... Теперь, други мои, я близко подошёл к тому, что. хотел сказать вам пред началом учебных занятий. Не спешите жить, не спешите идти в мир на служение людям, не спешите всё осуждать, не спешите всё переустраивать по вашим планам и намерениям. Ваши намерения и планы ещё не твёрже и не крепче паутины, которую паук сплетает над могучим деревом. Я не видал плодов на молодом деревце, не зреют колосья на озими. Всё ваше внимание, все ваши усилия вы должны теперь сосредоточить исключительно на себе, на упорной работе над собой. Вы должны бороться с немощами своей природы так же настойчиво, как настойчиво боролись с ней св. подвижники и лучшие из мирских людей. Не других вам нужно спешить просвещать, а самих себя прежде всего. Вам теперь нужно прежде всего создать внутри самих себя крепчайшие устои, которых не смогла бы сломить никакая жизненная невзгода, никакая стихийная буря. Другим же отдавайте пока лишь то, что останется у вас от работы над собой и своим внутренним миром. Вот когда, други мои, вы опытно познаете и поймёте, что значит делать и говорить, как трудно научиться служить людям не словом, а делом, – поймёте какая непроходимая почти пропасть лежит между тем и другим, научитесь понимать немощи людей, прощать их и ценить их успехи. Не сорвётся с ваших уст тогда неосторожное слово осуждения, непродуманная затея, неосмотрительное дело. Научившись же не изменять своим словам ещё здесь, на школьной скамье, вы не будете изменять им и впоследствии на самом жизненном поприще. Помните, в жизнь вы не понесёте больше того, чем сколько здесь получите. Ваша последующая деятельность будет в поразительной точности соответствовать вашим внутренним капиталам. Все мы

—598—

хорошо знаем, что, имея рубль в кармане, нельзя из него подать нуждающимся два. На разбитом или расстроенном инструменте, какой бы дороговизной он ни отличался, нельзя играть ничего дельного. Больной не вылечит больного. Слепой не растолкует слепому прелести красок света и цветов. Глухой не расскажет глухому о чудной гармонии звуков. Евангельский юноша, может быть, имел в своей душе гораздо больше, чем имеете вы. Однако, его мечты разлетелись прахом от мимолётного прикосновения к ним живой, настоящей, невыдуманной и несочинённой действительности. То же будет и с вами. Вы сможете дать другим лишь только то, что сами сумеете здесь накопить.

Други мои, только что высказанная мною мысль так проста и понятна, что едва ли нужно её ещё как-либо пояснять и раскрывать. Но, может быть, вы мне не поверите в данном случае, так как я слишком молод, и мой авторитет может показаться малым для вас. Если так, то я могу в защиту себя привести множество авторитетов. Из многих приведу хотя немногие.

Вот пред нами Предтеча Христов. Своё беспримерно великое служение людям он предваряет продолжительным суровым подвигом в пустыне. Вот пред нами Христос Спаситель. И Этот Посланник небес многие годы созревает в тиши бедного родительского крова для того дела, какое пришёл Он совершить на земле. А пред самым временем выступления на вышечеловеческий подвиг служения людям, мы видим Его даже в пустыне, проводящим дни и ночи в великом посте и глубочайшей молитве. Вот пред нами два единственных в своём роде христианских св. друга – Василий и Григорий. Они живут в самом шумном языческом центре, в водовороте различных течений и направлений. Но несмотря на всё это, вот что мы знаем о них. „Нам, – пишет один из них, – известны были только две дороги: одна первая и превосходнейшая – вела к нашим священным храмам и к тамошним учителям; вторая вела к наставникам внешних наук; другие же дороги – на праздники, на зрелища, на народные собрания, на пиршества – предоставляли мы желающим“.

Но, может быть, вас не удовлетворят эти примеры,

—599—

потому что они взяты из церковной жизни и далёкого прошлого. Тогда я приведу вам примеры другие. Ваши взоры, конечно, привлекают к себе иностранные школы. С завистью вы смотрите на ваших коллег, имеющих возможность получать образование среди таких чудных условий. Но послушайте, как один из наших соотечественников (Хомяков) описывает жизнь студентов, наприм., английских университетов.

„В тихий летний вечер, когда садящееся солнце освещает румяным светом все 22 коллегии старого Оксфорда с их готическими стрелками и прозрачными аркадами, когда длинные тени старых дубов и каштанов ложатся на зелёные лужайки и парки, и стада оленей резвятся по освещённому лугу и по теням, и сами мелькают как тени и доверчиво прибегают к университетским зданиям и келиям студентов, – тогда, поверь мне, Оксфорд волшебнее самой Венеции. В Венеции роскошь и нега: над Оксфордом носится какая-то строгая и светлая дума. Верх дерева шумит и качается: в тишине и безмолвии растут и крепнут его вековые корни. Дисциплина университетская похожа на монастырскую, игры учеников имеют ещё весь характер детских забав. Но зато это долгое детство приготовляет здоровую и разумную возмужалость. Зато из строгой тишины монастырской выходят те могучие и смелые умы, которые развивают в таких громадных размерах духовную и вещественную силу Англии и правят ею, сквозь шум и бурю торговой и политической жизни. Зато Англии неизвестны эти целые поколения, которые в иных землях являются с таким полным бессилием на поприще деятельности, как мальчишки, безвременно убежавшие из родительского дома, в слишком ранних галстуках и фраках, с слишком модными бадинками в руке, с полным незнанием своей земли, с самодовольной пустотой в голове, с неспособностью к мысли самобытной и с хвастливой готовностью век свой насвистывать чужую песню, воображая, что она сложена ими самими. Редкий англичанин спросит у вас, видели ли вы Ливерпуль или Бирмингем. Но всякий спросит, видели ли вы Оксфорд и Кембридж“.

Не забудьте, что один из высоких английских путе-

—600—

шественников, бывший в нашей Академии, сравнил её именно с Оксфордом.

Другой наш соотечественник (Чичерин), выдающийся учёный, философ, апологет свободы и прав личности, горячо преданный молодёжи, весьма любимый не только молодёжью, но и выдающимися мыслящими людьми до старца-профессора включительно, пишет: „Россия нуждается в людях с крепкими убеждениями. Но крепкие убеждения не приобретаются на площади. Они добываются серьёзным, упорным умственным трудом. Направить вас на этот путь, представить вам образец науки строгой и спокойной, независимой от внешних партий, стремлений и страстей, науки, способной возвести человека в высшую область, где силы духа мужают и приобретают новый полёт, таков для меня был идеал преподавания“. Так думали и говорили люди различных положений и направлений. „Наука для науки и есть наука для жизни“ (Тимирязев). „Образование – крупная социальная сила, это – ценнейшая часть народного капитала“. „Если не хотите работать, уступите место другим. Зачем заедать народные средства?“ (Лямменэ), а я добавлю ещё – и церковные. „Содействовать ускорению наступления Царства Божия человек будет только работой над собой, где всё в его власти, и сердиться и упрекать никого не будет, кроме себя, которому все упрёки всегда во благо“. „Истинное благо заключается не во внешнем осуществлении Царста Божия, которое никогда не осуществится, к которому человечество всегда будет приближаться (как асимптота к кривой) – а в том, что жизнь человека в этом мире, в короткий срок этой жизни, получает вечный, радостный смысл“ (Толстой). Вспомните древнюю школу Пифагорейцев. Питомцы этой школы строгостью своей жизни напоминали отчасти монахов, а любомудрием – выдающихся людей древнего и нового времени. Вспомните стоиков и их практические и теоретические заветы о борьбе со злом. Не говорю о Сократе и его учениках. Даже неверующие философы, писатели, общественные деятели держались в жизни своей этого мудрейшего правила и благодаря этому удивляли всех многими сторонами своей жизни.

Но довольно...

—601—

Итак, дорогие питомцы, поставьте себе за правило не терять даром ни одной минуты в Академии. Трудитесь, работайте постоянно. Если для других время – деньги, то для нас с вами оно ещё и ступень к беспредельному совершенству в добре (Мф.5:48) и тому служению, к какому мы готовимся с вами. Помните, вас ждёт молодое подрастающее поколение, ждёт с живым, горячим, умным словом. Оно хочет, чтобы вы вели его по иному пути, чем по какому иногда шли сами. Помните, на службе учиться некогда, да и негде. Вы не встретите нигде таких книжных сокровищ, как здесь. Нигде не встретите таких руководителей, как здесь. Говорю по личному наблюдению над многими. На каком градусе остановится ваша жизнь здесь в Академии, с тем вы пойдёте и в мир на службу ему. Вы не скажете миру никакого нового слова. Мало того, многие из вас постепенно потеряют многое, если не всё, и из того, что здесь приобрели. С каждым годом вашей самостоятельной жизни Академия будет становиться от вас всё дальше и дальше. Вы будете в тоске по ней простирать к ней свои руки, но напрасно. Она, как неуловимый призрак, будет исчезать от вас. Вы будете смотреть на неё, как смотрят люди с низины на город, стоящий на самом верху самой высокой горы. Как бы вы ни желали, но не подняться вам снова на гору. Ваше сердце будет наполняться радостью даже при одном воспоминании об Академии. Об академических годах вы будете рассказывать всем, как о золотой поре своего существования, как о невозвратном, дорогом и милом прошлом. Не проживите же бесплодно эти четыре академических года.

Господи! призри с небесе на нас здесь предстоящих пред Тобою. Я верю, что Ты с нами сейчас, видишь и знаешь все наши мысли, думы, чувства, настроения, немощи. Сотвори, чтобы моё немощное слово не было бесплодным, а принесло бы, если не обильный, то хотя какой-либо плод. Я буду доволен и малым. Молюсь Тебе, как молились Тебе древние св. проповедники, возвещая миру Твоё учение. Ты слышал их. Услышь и меня, хотя не ради меня, а ради их.

Епископ Евдоким

15 сентября 1904 г.

—602—

VII.

Утилитарная мораль и этическая религия нашли решительного противника в лице Ницше. Он ставит проблему добра, проблему нравственности. Не подвергая сомнению утилитарную сторону нравственности, он спрашивает, может ли человеческое добро объяснить смысл жизни, есть ли оно самое высшее в мире, и отвечает на этот вопрос отрицательно. Добро имеет утилитарную ценность, но смысл жизни выше добра и зла. Толстой и Ницше – это антиподы. Есть на эту тему замечательная книга Л. Шестова Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. Ницше начал сознательную жизнь служением добру. „Сострадание и стыд имели слишком большую власть над Ницше, и он видел в нравственности Бога“. Но он не остановился на этом пункте. Он поставил проблему добра, как высшего смысла мировой жизни, и пришёл к отрицательным выводам. „Он искал в нравственности божественных следов и не нашёл. Она там оказалась бессильной, где все люди вправе были ожидать от неё наибольшего проявления силы“. Сила жизни по Ницше выше идеалов добра. Л. Шестов признаёт этот вывод совпадающим с евангельской благовестью: солнце всходит одинаково над грешниками и праведниками. Но не случайно ли это совпадение? Не есть ли это пересечение двух прямых, идущих в разных направлениях? Ницше отрицает добро, Евангелие возводит его на высоту абсолютного. Ницше жертва той же ошибки, как и представители этической религии. Он искал в утилитарной нравственности божественных

—603—

следов, но божественное начало нужно внести в нравственность силой творческой веры, как это делает Евангелие. С этой стороны Евангелие для Ницше осталось совершенно недоступно.

Наши „новопутейцы“ – поклонники Ницше и враги Толстого; они отзываются о морали не иначе, как с пренебрежением, они жаждут чисто-мистической религии. Один из постоянных сотрудников Нового Пути проводит резкую грань между религией и нравственностью в таких словах: „так как заповедь любить ближнего всецело относится к области поступков, повелений и запретов, то мы приходим к выводу, что эта заповедь составляет неотъемлемую часть утилитарной, практической, морали, а не мистической религиозной. Другими словами: религиозная истина вообще и Евангелие, как историческое воплощение этой истины, в частности, не содержат в себе заповеди о любви к ближнему, как впрочем и никакой другой заповеди“. Это – смешение христианства с буддизмом, это клевета на Евангелие. Евангелие – гимн любви. Не в том разница между утилитарной моралью и Евангелием, в чём видит её Новый Путь, а в том, что мораль имеет ближайшей целью общественное благоустройство, тогда как христианство как духовная религия возводит нравственность вообще и любовь в частности на высоту абсолютного содержания личной духовной жизни.

Но этого мало. Христианскую религию хотят понять как отрицание нравственности, преступление её законов. „Христос есть явление не нравственное, а религиозное, сверхнравственное, преступающее через все пределы и преграды нравственного закона, явление величайшей свободы по ту сторону добра и зла“. Вместе с этим религиозность усматривают именно в этой свободе субъекта, в своеволии лица, в антитеизме, в антихристианстве, в человекобожестве. „Бунт против человечества (т. е. отрицание нравственности), против Бога, против Христа – вот восходящие ступени этой новой нравственной эволюции. Безграничная свобода, безграничное Я, обожествлённое Я, Я – Бог, – вот последнее слово этой религии“. Итак, нравственность не как автономия разума, а как безграничная свобода, и религия не как вера, а как самобожество. С

—604—

этой стороны заслуживает особого внимания книга Д.С. Мережковского Религия Л. Толстого и Достоевского. Книга талантливая. Книга увлекательная. Критическое изучение её не может не принести громадной пользы так же, как вредно должно быть её влияние на умы некритические. И в том и другом случае она доставляет большое наслаждение, но она не для большой публики. Я прошёл через увлечение книгой, и если я ниже отзываюсь о ней резко, то это результат обманутых ожиданий, разоблачённого фокуса.

Блестящих представителей новой религии автор, о котором речь, видит – исторического в Наполеоне, литературного в Раскольникове („Преступление и Наказание“ Достоевского).

Наполеон – „безмерный во всём, но ещё более странный, не только переступает за все черты, но и выходит из всех рамок; своим темпераментом, своими инстинктами, своими способностями, своим воображением, своими страстями, своей нравственностью он кажется отлитым в особой форме, из другого металла, чем его сограждане и современники. – Он смотрит на человеческое существо, как на обстоятельство или на вещь, но не как на себе подобного. У него нет ни любви, ни ненависти к людям: он один – всё для себя – остальные существа лишь цифры. – Непроизвольно он смотрит на себя как на существо, единственное в мире, созданное, чтобы властвовать. – Я имею право на все ваши жалобы возражать вечным Я, ответил он однажды на заслуженные упрёки одного близкого ему человека и затем прибавил: „я не похож ни на кого, я не принимаю ничьих условий... Я, говорил он, не такой человек, как все, и законы нравственности и общественных условий не могут иметь для меня значения“. Кратко сказать, Наполеон – гениальный носитель крайнего своеволия, безграничной свободы, и не на словах, а на деле, в действии. Раскольников говорит о нём: „настоящий властелин, кому всё разрешается, громит Тулон, делает резню в Париже, забывает армию в Египте, тратит полмиллиона в московском походе и отделывается каламбуром в Вильне, – ему всё разрешается“. На это своеволие, на эту свободу Мережковский смотрит религиозно,

—605—

свято: Наполеон создавал религию. Ему лишь недоставало сознания своего религиозного значения, недоставало религиозного сознания: способность действия в нём перевешивала способность созерцания. Он „сам не знал, что творит, сам не ведал, коего он духа“. Но „своей жизнью, примером своим, величием своего счастья и величием своей гибели он потряс, как ещё никто никогда не потрясал, глубочайшие основы всей христианской и дохристианской нравственности; помимо воли, против воли своей, начал переоценку всех цен, возбудил небывалые сомнения в первоначальнейших откровениях человеческой совести“.

Раскольников – двойник Наполеона. „Я хотел Наполеоном сделаться, оттого и убил... У меня тогда одна мысль выдумалась, которую никто и никогда ещё до меня не выдумывал“. Преступление Раскольникова совершенно особенное, своеобразное. „Надо понять до конца всю действительную новизну и небывалость этой мысли: все прежние злодейства совершались, всё равно по расчёту или из страсти, но для какой-нибудь цели; если бы преступник отрёкся от цели, освободился от страсти, то мог бы не делать того, что сделал; Раскольников, первый из людей, выдумывает и совершает действительно небывалое, неведомое в мире, новое преступление, такое, какого никто и никогда не совершал до него, преступление нового порядка нравственных измерений – преступление для преступления – без расчёта, без цели, без страсти, по крайней мере, без страсти сердца, только с холодной, отвлечённой страстью ума, познания, любопытства, опыта. На опыте желает он узнать, испробовать последнюю сущность того, что люди называют „злом“ и „добром“, желает узнать последние пределы человеческой свободы. И он узнал их“.

Что же он узнал? При ответе на этот вопрос Достоевский и Мережковский расходятся. По Достоевскому, Раскольников не вынес преступления своего и это так и должно быть, так и разумно. Правда, у Достоевского не так просто представляется дело, как оно просто для арифметически-юридического разума – пред законом согрешил, по закону и пострадай. Пред людьми Расколь-

—606—

ников не признаёт себя виновным; он возмущается и пред юридическим наказанием – страданием от людей. Он согрешил против самого себя, „принцип убил“; и страдание его внутреннее, своё, – „внутреннее проклятие“. Но за этой сложностью скрывается прямая мысль, что Раскольников не вынес своего преступления, остался побеждённым, не вынес внутреннего проклятия. „Я был в каторге, пишет Достоевский в дневнике, и видал преступников, „решёных“ преступников. Это была долгая школа. Ни один из них не переставал себя считать преступником. С виду это был страшный и жестокий народ. „Куражились“, впрочем, только из глупеньких, новенькие, и над ними смеялись. Большей частью народ был мрачный, задумчивый. Про преступления свои никто не говорил. Никогда не слыхал я никакого ропота. О преступлениях своих даже и нельзя было вслух говорить. Случалось, что раздавалось чьё-нибудь слово с вызовом и вывертом, и – „вся каторга“, как один человек, осаживала выскочку. Про это не принято было говорить. Но, верно говорю, может, ни один из них не миновал долгого душевного страдания внутри себя, самого очищающего и укрепляющего“. Иначе смотрит на Преступление и Наказание Раскольникова Мережковский. Он поправляет Достоевского; „всё, что следует далее (в романе, т. е. покаяние и воскресение Раскольникова), до такой степени искусственно и неискусно приставлено, прилеплено, что само собой отпадает, как маска с живого лица“. Также Шестов отзывается о „сверхчеловеке“ в системе Ницше, также оба они отбрасывают христианство Толстого, как нарост на его язычестве. Это „исправление“ есть уже сознание бессилия понять и обнять. Не всего Толстого понимает Мережковский, и не всего Достоевского он понимает, он объясняет их односторонне, тенденциозно.

По мысли Мережковского, ценность опыта нового преступления Раскольникова совершенно иная. „Выводы опыта превзошли его ожидания: он думал, что человек свободен; но он всё-таки не думал, что человек до такой степени свободен. Этой-то беспредельности свободы и не вынес он: она раздавила его больше, чем вся тяжесть карающего закона“. Римляне во святом святых иерусалимского храма

—607—

увидали лишь голые белые стены. „Раскольников таким же бесстрашным циническим взором, как римские легионеры, заглянул туда, куда никто из людей до него не заглядывал – во святое святых человеческой совести. И он увидел или ему кажется, что он увидел „ничто“, пустое место, пустой воздух, белые голые стены. В такой мере он этого не ожидал: когда он шёл попробовать, то ведь всё-таки сомневался – иначе и пробовать было бы незачем – и не только сомневался, но, может быть, и надеялся, даже прямо желал, конечно сам того не подозревая, чтобы не так то было „просто“, как ему кажется „взять всё за хвост и стряхнуть к чёрту“. И вот он узнал наверное, что извне это действительно очень трудно и опасно, но зато внутри – а внутри-то для него самое важное, единственно важное – ещё гораздо проще, чем он предполагал. От этой-то простоты ему и сделалось страшно: ему сделалось страшно оттого, что вообще нет ничего страшного. Ужас им овладел, больше которого в мире нет, и от которого бежит вся природа – ужас пустоты, ужас ничего“.

Эти выводы Мережковского мы должны признать несоответствующими действительному настроению Раскольникова. „И неужели, говорил Раскольников, ты думаешь, Соня, что я не знал, например, хоть того, что если уж начал я себя спрашивать и допрашивать, имею ль я право и власть иметь, то, стало быть, не имею права власть иметь. Или, что если задаю вопрос: вошь ли человек? то, стало быть, уж не вошь человек для меня, а вошь для того, кому этого и в голову не заходит, и кто прямо без вопросов идёт... Уж если я столько дней промучился, пошёл ли бы Наполеон или нет? так ведь уж ясно чувствовал, что я не Наполеон... заранее предчувствовал, что скажу себе это уже после того, как убью! Да разве с этаким ужасом что-нибудь может сравниться! О, пошлость! О, пошлость“!

Ужас пустоты, ужас неимоверной лёгкости, воздушности, беспредельности – это со стороны Мережковского не наблюдение над Раскольниковым, а фантазирование.

В том, что Раскольников не вынес свободы, Мережковский видит его слабость. „Трагедия Раскольникова заклю-

—608—

чается не в том, что, вообразив себя бронзовым, оказался он перстным, но лишь в том, что тело у него действительно всё не из бронзы, а душа не вся из бронзы, и ошибка его не в том, что он полез в новое слово, а лишь в том, что он полез и в новое действие, тогда как рождён был только для нового слова. Впрочем, и это противоречие, этот разрыв созерцания и действия – вовсе не личная слабость Раскольникова, а слабость вообще всех людей новой европейской культуры. Наполеон слабее в созерцании, чем в действии. Раскольников – наоборот“.

Мережковский относится с сожалением к слабости Раскольникова. И всё же он высоко ценит его опыт. Он называет этот опыт религиозным. „Борьба, которая происходит в Раскольникове, неизмеримо глубже, чем политика, глубже, чем нравственность: это борьба двух первозданнейших религиозных стихий человеческого духа... Не укоров совести испугался он, а молчания совести, не подавляющего сознания вины своей, а неизмеримо более подавляющего сознания своей невинности, не грозящего наказания, а неизбежной безнаказанности... Это наш ужас, наша трагедия, никогда ещё не совершавшаяся в мире, новая трагедия свободы, противоположная старой трагедии совести, новое, открытое нами, как-бы четвёртое, трагическое измерение мира и духа. Это наш ужас, и если мы от него погибаем, то и гордиться вправе перед всеми веками величием этого ужаса“.

Напротив, по мысли Достоевского в слабости Раскольникова его спасение. Чем более Раскольников возмущается пред насильственной карой от людей („тем-то ведь и ужасна внешняя кара закона, что отнимает у преступника всякую возможность внутреннего добровольного искупления“; чем сильнее презирает он свою слабость, свою пошлость, чем более страдает он от сознания: „не вошь человек для меня, а сам я сквернее и гаже, чем убитая вошь“; тем вернее он в глазах Достоевского идёт по пути спасения. До последней строки романа Раскольников не знает спасительности своих страданий, не подозревает, и в этом его трагедия; но Достоевский ведёт своего героя безошибочно. В нагло-откровенном Пор-

—609—

фирии с его жестокими словами о Раскольникове: „пусть его погуляет пока, пусть, – ведь я и без того знаю, что он моя жертвочка“ проглядывает образ автора.

Оценке опыта Раскольникова с точки зрения самого Достоевского помогает замечательный параллелизм его преступления с преступлением Сони. „Разве ты не то же сделала? говорит ей Раскольников. Ты тоже переступила... смогла переступить. Ты на себя руки наложила, ты загубила жизнь... Свою (это всё равно!). Ты могла жить духом и разумом, а кончишь на Сенной... Мы вместе прокляты, вместе и пойдём – по одной дороге!“ В лице Сони менее всего можно видеть жрицу свободной любви, разгульного веселья, её преступление менее всего состояло в нравственной пустоте, воздушности, беспредельности; она – жертва общественного строя, общественной нужды, она брошена обществом в пасть разврата. Она „великая грешница“, но и её преступление не внешне-противозаконническое, не внешне-юридическое, а внутреннее, против своей личности, и её проклятие внутреннее, – то, что она стала жить жизнью „без духа и разума“. Таково же, как преступление, так и проклятие Раскольникова: он „принцип убил“. Юридически-законническая невинность, невиновность пред людьми, и внутреннее проклятие – вот тяжесть Раскольникова, которую Мережковский тенденциозно проглядел.

В лице Раскольникова мы должны видеть, говоря научным языком, отрицателя морали утилитарной, законнической, и носителя морали автономной. Столкновение той и другой морали, переход от морали общественно-законнической, общественно-утилитарной к морали разумно-автономной – вот главная тема романа Преступление и Наказание. И эта тема раскрыта Достоевским с такой тонкостью, которой тем более восхищаешься, чем более изучаешь преступление Раскольникова. Поразительна эта тонкость при той сложности и запутанности, в которой выступают и в действительности, и в романе, эти две морали. По-видимому, одна незаметно переходит в другую, и в этом дана возможность искушения, перед которым не устоял Раскольников.

Лёгкими штрихами в романе отмечается сердечность Раскольникова, его любвеобильность. Было бы грубой ошиб-

—610—

кой со стороны критики соблазниться этою лёгкостью и признать в сердечности Раскольникова второстепенную черту. Эта лёгкость кричит, обращает на себя особенное внимание, подобно шипящему свисту на рыночном шуме. Вот жемчужины Раскольниковской любви: он любит мать и сестру, даёт деньги Мармеладовым при первом посещении – „загрёб сколько пришлось медных денег“ (при своей крайней нищете), вступается за пьяную девушку – 20 копеек городовому, плачет во сне над клячей, даёт пятак уличной певице, три пятака Дуклиде, отдаёт на похороны Мармеладова последние деньги, присланные ему матерью, отдаёт „уцелевший пятак“ нищей – и это в то время, когда душа его разрывалась от мучений. В высшей степени примечательна и любовь Раскольникова к своей бывшей невесте. „Больная такая девочка была, – вспоминает сам Раскольников, – совсем хворая; нищим любила подавать и о монастыре всё мечтала, и раз залилась слезами, когда мне об этом стала говорить... Дурнушка такая собой. Право не знаю, за что к ней я тогда привязался, кажется, за то, что всегда больная... Будь она ещё хромая, аль горбатая, я бы, кажется, ещё больше её полюбил“. Уже во время суда „бывший студент Разумихин откопал откуда-то сведения и представил доказательства, что преступник Раскольников, в бытность свою в университете, из последних средств своих помогал одному своему бедному и чахоточному университетскому товарищу и почти содержал его в продолжение полугода. Когда же тот умер, ходил за оставшимся в живых, старым и расслабленным отцом умершего товарища (который содержал и кормил своего отца своими трудами), поместил, наконец, этого старика в больницу, и когда тот тоже умер, похоронил его... Сама бывшая хозяйка Раскольникова, мать умершей невесты его, вдова Зарницына, засвидетельствовала тоже, что когда они ещё жили в другом доме, у Пяти Углов, Раскольников, во время пожара, ночью, вытащил из одной квартиры, уже загоревшейся, двух маленьких детей, и был при этом обожжён. Этот факт был тщательно расследован и довольно хорошо засвидетельствован многими свидетелями“. Раскольников – это рыцарь жалости, христианской

—611—

любви. Преступление его – преступление человека с любвеобильным сердцем. „Не вошь человек для меня“, говорит Раскольников (подчёркнуто у Достоевского). „Да как вы, говорит Соня Раскольникову, – вы, такой... (курсив Достоевского) могли на это решиться?.. Да что это!“ Правда, отмечается также жестокость Раскольникова. Разумихин отзывается о нём: „Великодушен и добр. Иногда, впрочем, холоден и бесчувствен до бесчеловечия, точно в нём два противоположные характера сменяются“. Это „соприкосновение противоположностей“ Мережковский схватывает с жадностью. Он видит в Раскольникове то же „совпадение красоты в обоих полюсах“, как и в Свидригайлове, Ставрогине. Он придаёт первенствующее значение в характере Раскольникова его наполеоновской жестокости, считая его сердечность „слабым остатком“ человечности. Но это крайне тенденциозное, ложное освещение характера Раскольникова. Мережковский проглядывает (ведь не намеренно?) то обстоятельство, что кроме единственного преступления – убийства старухи и её сестры, которого он „не вынес“, во всём романе не указано ни одного факта жестокости Раскольникова, (так же, как совсем не делается намёка на сладострастие), напротив отмечается с ударением, что доброта в нём была сердечная, а жестокость – умственная, отвлечённая. „Он был молод, отвлеченен и, стало быть, жесток“. Его мечты о Наполеоне, о бесчеловечии героев – это отвлечённые мечты. В частности, и его преступление имеет тот же двойной характер. С одной стороны, оно сердечно связано с его добротой. „Единичное зло и сто добрых дел“, говоря словами Свидригайлова. Преступлением, по словам самого Раскольникова, он „хотел только поставить себя в независимое положение, первый шаг сделать, достичь средств, и там все бы загладилось неизмеримой, сравнительно, пользой“. С другой стороны, в основе его преступления лежала мысль о героизме, о том, что пророку всё позволено. Эту двойственность в характере преступления следует иметь в виду, – и нужно при этом обратить особое внимание на то, что доброта в нём была сердечная, а мечты о Наполеоне – отвлечённые. Эта двойственность так именно оценивается и самим Раскольниковым. После преступле-

—612—

ния он называет свои мечты о Наполеоне в „прямой“ речи с Соней вздором: „Это всё вздор, почти одна болтовня“. Главное – заботы о матери и сестре. „Я хотел добра людям“. Но и тогда эти мечты, как мысль, он одобряет: „вся эта мысль была вовсе не так глупа“. По отвлечённости мечты о Наполеоне преступление Раскольникова было плодом теории. „Игривая острота ума и отвлечённые доводы рассудка вас соблазняют-с“, говорит ему Порфирий. По ясновидению этого прозорливца, Раскольников при своих отвлечённых выкладках ошибся в „действительности и натуре“ своей. „Тут, говорит он о преступлении Раскольникова, – книжные мечты-с, тут теоретически раздражённое сердце; тут видна решимость на первый шаг, но решимость особого рода, – решился, да как с горы упал, или с колокольни слетел, да и на преступление-то словно не своими ногами пришёл“. Он „теорию выдумал“. И Свидригайлов говорил Дуне: „тут своего рода теория... Собственная теорийка; так себе теория“. Но кроме этой отвлечённой мечты в Раскольникове, в его преступлении, живое нравственное начало. В нём борются нравственность с казуистикой, которая „выточилась как бритва“. Ему прежде всего важно „нравственное разрешение вопроса“. Теоретичность преступления – это его высшая сознательность; но для идеи романа имеет существенное значение не сама по себе теоретическая сознательность, приводящая к безвоздушности, к белой стене, а нравственная окраска сознания. Раскольникову хотелось непросто перешагнуть, а „разрешить своей совести перешагнуть через иные препятствия, и единственно в том только случае, если исполнение идеи (иногда спасительной, может быть, для всего человечества) того потребует“. Не безвоздушная сознательность, а сознательность преступления при свете совести – вот в чём единственная оригинальность Раскольникова. „Что действительно оригинально (курсив Достоевского) во всём этом, – говорил Раскольникову Разумихин, – и действительно принадлежит одному тебе, к моему ужасу, это то, что всё-таки кровь по совести разрешаешь... Ведь это разрешение крови по совести, это... это по моему страшнее, чем бы официальное разрешение кровь проливать, законное“.

—613—

Этическая точка зрения играла в Преступлении и Наказании первенствующую роль. „Я хотел Наполеоном сделаться, оттого и убил. – Я задал себе один раз такой вопрос: что если бы, например, на моём месте случился Наполеон, и не было бы у него, чтобы карьеру начать, ни Тулона, ни Египта, ни перехода через Мон-Блан, а была бы, вместо всех этих красивых и монументальных вещей, просто-запросто, одна какая-нибудь смешная старушонка регистраторша, которую ещё вдобавок надо убить, чтобы из сундука у неё деньги стащить, ну, так решился ли бы он на это, если бы другого выхода не было? Не покоробился ли бы оттого, что это уж слишком не монументально и грешно?“... В эти слова нужно вникнуть. Чем ничтожнее эта старушонка, регистраторша, ростовщица, тем сильнее вырисовывается любовь Раскольникова к человеку. „Не вошь человек для меня“. Это основной тон всего романа. Эстетика скрывает нравственность; великолепие войны, гром пушек требуют громадной толпы, но совершенно скрывают человека. Нужно бросить эстетику, чтобы добраться до человека, до этики. „Я решительно не понимаю: почему лупить в людей бомбами правильной осадой – более почтенная форма? Боязнь эстетики есть первый признак бессилия.“ Раскольников отбросил эстетику, он наметил себе жалкую старушонку, и он стал сильнее Наполеона. „Я наконец догадался, что не только его не покоробило бы, но и даже и в голову бы ему не пришло, что это не монументально ...и даже не понял бы он совсем, чего тут коробиться“. Но эта-то кажущаяся сила великого Наполеона есть его действительное бессилие, а слабость Раскольникова – его сила. Наполеон и не заметил бы немонументальности этого преступления, потому что он не знал ценности человека. Для него человек был вещью. Поэтому для Наполеона переход от Тулона и Египта к старушонке был бы переходом от великого к смешному. Но для Раскольникова это есть переход от эстетически-величественного к нравственно-великому. Он заметил ничтожество старухи, потому что он видел в ней человека. Святость человека для человека в этой немонументальной форме предстала Раскольникову с силой категорического императива. На это Мережковский не обратил внимания и тем оказался

—614—

несравненно ниже Достоевского, ниже его мысли. „Пред Наполеоном, пишет Мережковский, у Раскольникова есть даже некоторое преимущество; он видит не только внешние, но и внутренние преграды, задержки, которые должен преступить, чтобы право иметь. Наполеон их вовсе не видит. Может быть, впрочем, эта слепота и была отчасти источником силы его“... Некоторое? отчасти? только? Нет, всё величие Наполеона в его слепоте и всё преимущество Раскольникова в ясности его сознания. Против общественно-нравственного закона Наполеон шёл с полным сознанием, но внутренне-разумного сознания святости человеческой личности у него не было. Раскольниковской проблемы никогда пред ним не могло возникнуть. Напротив для Раскольникова самый роковой вопрос – святость человека для человека. Вопрос Преступления и Наказания – это вопрос, можно ли соединить свободу Наполеона с сознанием Раскольникова. Прежде, в Вечных Спутниках Мережковский это понимал лучше, хотя и не вполне. „Есть что-то поистине ужасающее и почти нечеловеческое в таких фанатиках идеи, как Робеспьер и Кальвин. Посылая на костёр за Бога или под гильотину за свободу тысячи невинных, проливая кровь рекой, они искренно считают себя благодетелями человеческого рода и великими праведниками... Корсар, Жюльен постоянно рисуются, как будто играют роль, наивно верят в свою правоту и силу. А герой Достоевского уже сомневается, прав ли он. Те умирают непримиримыми, а для него это состояние гордого одиночества и разрыва с людьми только временный кризис, переход к другому миросозерцанию“. Но уже и тогда Мережковский видел этот переход не в том, в чём он действительно состоит. „Раскольников дошёл путём ожесточённого протеста до отрицания нравственных законов, до того, что наконец сверг с себя, как ненужное бремя, как предрассудок, все обязательства долга. На этой ледяной теоретической высоте, в этом одиночестве, кончается всякая жизнь. И Раскольников неминуемо должен бы погибнуть, если бы в душе его не было скрыто другое начало. Достоевский довёл его до момента, когда в нём пробуждается подавленное, но не убитое религиозное чувство“. Итак, другое начало, будто, только в конце про-

—615—

буждается, а во время преступления оно подавлено. Но это слишком вяло для Раскольникова. Другое начало на самом деле уже действует в нём во время преступления, доставляя ему глубокие страдания и не допуская его до ледяной высоты. „Настоящие герои, великие преступники закона не плачут и не умиляются. Кальвин, Робеспьер, Торквемада не чувствовали чужих страданий – в этом их сила, их цельность; они как будто высечены из одной глыбы гранита; а в герое Достоевского есть уже вечный источник слабости – раздвоенность, расколотость воли... Горе великим преступникам закона, если в их душе, сожжённой страстью идеи, сохранилось хоть что-нибудь человеческое! Горе людям из бронзы, если хоть один уголок их сердца остался живым! Довольно слабого крика совести, чтобы они проснулись, поняли и погибли“. Вот к чему свелось новое миросозерцание – к слабому остатку совести, к исконной раздвоенности! Это слишком слабо для Достоевского! Нет, отличие Раскольникова от Наполеона не в слабых остатках прошлого, а в совершенно новом принципе. „Фанатизм идеи только одна сторона его характера. В нём есть и нежность, и любовь, и жалость к людям, и слёзы умиления. Вот в чём его слабость, вот что его губит“. Но в этой слабости новая сила Раскольникова, которая его не губит, а спасает, которая возносит его выше Наполеона. Дело в том именно, что его жалость к людям не есть лишь слабый отзвук природы, остаток прошлого, но это новый принцип, сознанный в своей абсолютности. Чтобы понять Раскольникова не нужно опускаться ниже Наполеона, но нужно идти дальше: в Раскольникове весь Наполеон, но он более, чем Наполеон. „Преступление? говорит Раскольников... Какое преступление?.. То, что я убил гадкую, зловредную вошь, старушонку-процентщицу, которую убить сорок грехов прощается, которая из бедных сок высасывала, – и это-то преступление?“ Да, преступление; даже такой человек не вошь для человека, даже такого человека убить значит принцип убить. Это не отзвук природной жалости, это любовь, возведённая на высоту абсолютного принципа. Этика с характером автономной абсолютности, на высоте религиозного принципа – вот сущность Раскольникова, вот сила, пред которой усту-

—616—

пает своеволие Наполеона. Гений и эстетика должны стушеваться пред немонументальной абсолютностью автономной этики. Неэстетично, и потому тяжело, в этом трагедия. Но это муки нового рождения, муки перерождения Наполеона в Алёшу Карамазова. „Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется; вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет. Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришёл час её; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир“. Вместо зловредной вши, старушонки-процентщицы, родился человек в душе Раскольникова, не вынесшего преступления, потому что для него человек не вошь. На место монументальной эстетики великого своеволия новая красота внутренней силы, автономного разума. „Всё мне позволено, но не всё“ я хочу. На место безграничного своеволия безграничное и свободное самоограничение. Наполеон, Торквемада, Робеспьер – это образы прошлого, это зерно, которое должно сгнить в сердце Раскольникова, чтобы народился Алёша Карамазов. Они оправдываются в сердце Раскольникова, но оправдание прошлого не даёт своеволия для будущего; оправдываясь как природное, эстетическое явление прошлого, эти образы исчезают в нравственной силе будущего. Понять Раскольникова как тип, слабейший Наполеона, значит возвратиться к Неронам и Робеспьерам. Нужно понять его как внутренне-сильнейший тип. „Всё хорошо, говорил Кириллов („Бесы“). – Человек несчастлив потому, что он не знает, что он счастлив, только потому. Кто с голоду умрёт, и кто обидит и обесчестит девочку – хорошо. И кто размозжит голову за ребёнка, и то хорошо; и кто не размозжит, и то хорошо... Должно не только терпеть, но и любить необходимое“. Но ведь это только по отношению к прошлому, только созерцание прошлого, только мёртвая точка настоящего, – для действия в будущем, для жизни нужно иное. „Они не хороши, говорил Кириллов далее, – потому, что не знают, что они хороши. Когда узнают, то не будут насиловать девочку. Надо им узнать, что они хороши, и все тотчас же станут хороши, все до единого“. Так и для Кириллова рок – в прошлом, добро – в будущем. И это иное, равное року в прошлом, столь же абсолютное и несокруши-

—617—

мое, хотя и внутреннее, нежное, слабое, – это человеческая автономия. Это не „что-нибудь человеческое“, это „человеческое, слишком человеческое“, это – человеческое на ступени абсолютного, божественного, это – нравственное на высоте религиозного. Это именно своё у человека до абсолютности, до божественности, до неотъемлемости. „Раскольников, по мнению Мережковского, испытал подобное тому, что должен бы испытать человек, который вдруг потерял бы ощущение веса и плотности своего тела: никаких преград, никаких задержек; всюду пустота, воздушность, беспредельность; ни верху, ни низу; никакой точки опоры“. Это, сказали мы, фантазирование Мережковского. До такого состояния Раскольников не дошёл, потому что другое начало в нём уже действовало во время преступления. Конечно, то состояние, если бы он „вынес“ преступление, предполагается, только предполагается, – но это не состояние воздушности, беспочвенности, а состояние бездушности, бессмысленности, как если бы человек духовно „убил себя“, призвал на себя безумие, вырвал собственное сердце, осквернил свою святыню, „убил свой принцип“, остался „без разума и духа“. Сознавать приближение безумия это – величайшее страдание, но разумно желать безумия невозможно. И раскольников убил лишь руками, но „не вынес“ преступления, поэтому на самом деле своего принципа он не убил, как не мертва была и Соня, „живя в грязи, которую ненавидела“. Вместе с этим нужно также признать жалкой фантазией и рассуждения Мережковского об одиночестве Раскольникова: по его мнению, это – одиночество достигнутой высоты по ту сторону добра и зла. Правда, Раскольников после преступления не может выносить общества матери и сестры, но это было для него „безвыходное и тяжёлое уединение“. Да и уединение это было не безусловно, и это самое главное. В то время как „мысль о Дуне и матери наводила на него панический страх“, он искал общества Сони, которая стала для него „своей“. „У меня одна ты теперь, говорил он ей... Я пришёл к тебе. Мы вместе прокляты, вместе и пойдём. Никто ничего не поймёт из людей, если ты будешь говорить им, а я понял. Ты мне нужна, потому я к тебе и пришёл... Ты тоже переступила. Но ты выдержать не мо-

—618—

жешь, и, если останешься одна, сойдёшь с ума, как и я. Стало быть, нам вместе идти, по одной дороге“. Ну, есть ли здесь хоть один намёк на „могущество и уединение“. Почему Раскольников, ища общества Сони, избегал матери и сестры, это для Сони было очень понятно. „А жить-то, говорила она ему, – жить-то как будешь? Жить-то с чем будешь? Разве это теперь возможно? Ну, как ты с матерью будешь говорить? (О, с ними-то, с ними что теперь будет!) Да что я! Ведь ты уж бросил мать и сестру. Вот ведь уж бросил же, бросил. О, Господи! воскликнула она. – Ведь он уже это всё знает сам! Ну как же, как же без человека-то прожить! Что с тобой теперь будет!“ В этих же чувствах Раскольникова, в его отношении к матери и сестре, и особенно к Соне, в его природе, в его сердечности – лежит причина его возрождения. С точки зрения Достоевского, воскресение Раскольникова более всего понятно, вполне естественно, совершенно безыскусственно. Раскольников страдает потому, что его природа не отвечает его отвлечённым мечтам, его мысли, – он презирает себя по своей теории. Затем, он страдает от тех, кого любит. „Идя к Соне, он чувствовал, что в ней вся его надежда и весь исход; он думал сложить хоть часть своих мук, и вдруг теперь, когда всё сердце её обратилось к нему, он вдруг почувствовал и сознал, что он стал беспримерно несчастнее, чем был прежде“. Равным образом, ему не удавалось и отчуждение от матери и сестры. Временная ненависть к ним была кажущейся, под ней скрывалась любовь, вскоре снова выплывшая наверх. „О, восклицал он, – если бы я был один, и никто не любил меня, и сам бы я никого никогда не любил! Не было бы всего этого“, т. е. страданий, которые заставили его открыться. Раскольников не догадывается, что то (внутреннее) страдание и это страдание было одно и то же: любовь, которая тяжестью сковывала его отвлечённую мысль, – любовь делала для него страданиями отношения к Соне и родным. Он также не понимал, что в возрастании этих страданий, когда он стал ещё несчастнее от взаимной любви, особенно от любви к Соне, было его воскресение. Он воскрес тогда, когда его любовь достигла абсолютности, беско-

—619—

нечности. Как это глубочайше правдиво, глубочайше по-христиански. Раскольников на поверхности своего сознания, в своих мыслях до конца презирает своё малодушие, а в то же время в глубине его души растёт его любовь, И незаметно для него подошло воскресение. „Как это случилось, он и сам не знал, но вдруг что-то как бы подхватило его и как бы бросило к её ногам (Сони). Он плакал и обнимал её колени. В первое мгновение она ужасно испугалась, и всё лицо её помертвело. Она вскочила с места и, задрожав, смотрела на него. Но тотчас же, в тот же миг она всё поняла. В глазах её засветилось бесконечное счастье; она поняла, и для неё уже не было сомнения, что он любит, бесконечно любит её, и что настала же, наконец, эта минута“. Вот это слово любит и объясняет воскресение. Тут не в мыслях его перемена произошла, не одна теория победила другую, а „жизнь наступила вместо диалектики“. И как это у Достоевского именно безыскусственно: на одних и тех же страницах он показывает нам последние отзвуки внутренней драмы Раскольникова, его теоретическое презрение к своему малодушию и эту воскрешающую силу любви. Критику нужно сделаться рабом своей идеи, чтобы видеть здесь у Достоевского „неискусную приставку“!

Светлое человечески-божественное прежде всего противоположно стихийно-бессознательному, величественно-эстетическому. Но у него есть ещё другая противоположность – общественно-утилитарная. Наполеоны и Робеспьеры, посылая тысячи на костёр, нарушая общественно-моральные законы, могли считать себя благодетелями человечества, потому что у них и отрицание и утверждение относилось к той же области: одних резали, чтобы другим было хорошо. То и другое соизмеримо. Иное дело при новом измерении, когда достоинство личности возносится на высоту религиозную. Здесь уже личность является несоизмеримой с общественно-утилитарным. А между тем, по-видимому, границы здесь нельзя провести. В этом – искушение. „Я хотел только первый шаг сделать – поставить себя в независимое положение, достичь средств, и там всё бы загладилось неизмеримой, сравнительно, пользой. Я хотел добра людям“. Для добра людям, для пользы обществу – убить одну мерз-

—620—

кую старушонку: разве это не соблазнительно? И вот, при видимой соблазнительности, оказывается нельзя: убить старушонку оказывается убить принцип. Человек выше общества; старушонка, как человек, выше общественной пользы: любовь к человеку выше любви к людям, к обществу. Только в человеке абсолютное, но не в общественно-утилитарном. Это – религия. Это личная религия, духовная, а не религия толпы. Что именно в этом одновременном отрицании утилитарной этики и утверждении святости личности была религия для Достоевского, это видно из следующих слов его Пушкинской речи. „Какое может быть счастье (и для самого деятеля, и для общества), если оно основано на чужом несчастии? Позвольте, представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой. И вот, представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только одно человеческое существо, мало того – пусть даже не столь достойное, смешное даже на иной взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь... И вот только его надо опозорить, обесчестить и замучить и на слезах (его) возвести наше здание! Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания на этом условии? И можете ли вы допустить хоть на минуту идею, что люди, для которых выстроили это здание, согласились бы сами принять от вас такое счастье, если в фундаменте его заложено страдание, положим, хоть и ничтожного существа, но безжалостно и несправедливо замученного и, приняв это счастье, остаться навеки счастливыми? Тут... перейти предела нельзя“. Так Достоевский возносит добро с утилитарной низости до религиозной высоты личной святыни. Для него абсолютная ценность в человеческой личности, в человеческой жизни, всё равно – в чужой или своей; здесь единственное преступление – гибель жизни, всё равно, своей или чужой. Раскольников убил чужую жизнь; Соня „умертвила и предала себя“ ради других: умертвила, потому что потеряла „жизнь духом и разумом“, и потому умертвила себя напрасно, личностью своей пожертвовала для общественной пользы. Она – великая грешница и её проклятие одинаково с проклятием Раскольникова. В святости личности предел жертвы. Жертва для другого должна

—621—

быть беспредельной физически, любовь – до смерти, но не до погубления чужой жизни, не до потери своей духовной личности. При истинной жертве духовная личность возрастает до абсолютности, „Кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретёт её“. Эта любовь к человеку выше общественно-утилитарного закона. Равным образом, и страдание от преступления против этой любви глубже юридического наказания. Вот почему Раскольников не признаёт себя виновным пред людьми, виновным с точки зрения общественно-законнической.

„Совершенная безнравственность“ как религия есть совершенная нелепость. Ошибка Мережковского в том, что он свободу плоти отожествляет с безнравственностью; он хочет быть язычником более, чем сами язычники. Единственный принцип нравственности – человек человеку святыня; единственный вид безнравственности – убийство в прямом и широком смысле этого слова, грех против своей духовной личности и против чужой жизни. Нравственность предполагает аскетизм, как гигиену духа и как условие общественной жизни, но нисколько не требует аскетизма, как специфического духовного подвига. Язычники, жившие свободною плотскою жизнью, имели нравственность, „по природе делали законное, были сами себе закон“. Несовершенство дохристианской нравственности объясняется степенью культуры, но не языческой плотскою свободой. В силу сложных исторических условий борьбы с язычеством в историческом христианстве святость и нравственность стали отожествляться с аскетизмом, с подавлением плоти. Мережковский прав, когда он вооружается против этой односторонности исторического христианства; но он впадает в ту же ошибку, когда религиозную свободу плоти понимает как безнравственность. Это, вероятно, простое влияние модного Ницше, который велик, как критик утилитарной морали, но слишком слаб, как критик христианства, потому что оно для него совпадало с утилитарной моралью. Ницше и его ученики ниже Достоевского в понимании христианства. Как бы то ни было, религия, как совершенная безнравственность, есть совершенная нелепость. Когда видишь потуги Мережковского определить эту религию, то он является до крайней степени жалким,

—622—

ходульным. Он смотрит на Наполеона религиозно, свято. „В эгоизме Наполеона, безумном или животном с точки зрения нравственности позитивной, не желающей быть и не смеющей не быть христианской, скрывается, с иной точки зрения, нечто высшее, потустороннее, первозданное, премирное – религиозное“. Но всё же есть предел этому восторгу. „И если он погиб, продолжает Мережковский о Наполеоне, то не потому, что слишком, а потому, что всё-таки недостаточно любил себя, любил себя не до конца, не до Бога, не вынес этой любви, ослабел, потерял равновесие и. хотя на одно мгновение, сам себе показался безумным, смешным. От этого маленького сомнения в себе, а не от великой веры в себя, он и погиб“. Разумеется то, что Наполеон завидовал Александру, который, покорив Азию, объявил себя народу сыном Юпитера, и весь Восток поверил ему. „Ну, а я, если бы в настоящее время я вздумал объявить себя сыном Бога Отца, – нет такой рыночной торговки в Париже, которой я не был бы освистан“. И вот этой слабости Мережковский не может простить Наполеону. Ах, если бы он не усомнился... Но что же тогда произошло бы?! Вот это-то и бессилен выразить Мережковский, потому что за всеми его ходульными восклицаниями скрывается „совершенная лёгкость, безвоздушность, пустота“, бессмыслие. Ну, если бы Наполеон объявил себя сыном Юпитера, то, в случае успеха, вышло бы повторение Александра, Нерона, Калигулы... и только. Ведь всё это уже было. „Взойду на небо, выше звёзд Божиих вознесу престол мой, и сяду на горе в сонме богов, и буду подобен Всевышнему“: это уже было! Это было антитеистически и эстетически величественно, но мечтать о повторении этого безумно. В этих своих словах Наполеон гениально-умён. В дни нашей культуры богосыновство Наполеона было бы смешным. Мы уже не можем видеть богосыновней славы в „монументальной“ эстетике, потому что мы уже знаем богосыновство как абсолютную внутреннюю силу. Рядом с Галилеянином – Сыном Божиим – Наполеон – сын Юпитера может быть только смешон. Наполеоновское величие для нас – это не слишком много, а слишком мало. Образ Наполеона относится к прошлому, а не к будущему, он эстетически велик и

—623—

мил, как детские сказки, как Иванушка-дурачок с его коврами-самолётами, но религиозно ничтожен. Как ни обаятелен этот образ для толпы, его ничтожество только оттеняется ничтожеством толпы, ничтожеством Николая Ростова с его: „вели мне сейчас Аракчеев идти на вас с эскадроном и рубить – ни на секунду не задумаюсь и пойду“. Где же черта, отделяющая в „религии“ толпы аракчеевское от наполеоновского?

Мережковский восторгается Раскольниковым, его безвоздушностью, лёгкостью. „Это наша трагедия, наш ужас, которым мы вправе гордиться пред всеми веками“. Но восторгается не до конца. Раскольников „убил для себя, для себя одного; если бы он мог прибавить „и для Бога“, то был бы спасён. Он любил себя не до конца, не до Бога, и недостаточной, не последней любовью“. Опять ходули, потуги, – опять пустота и бессмыслие под знаками восклицания! Конечно, Мережковский хотел бы видеть Раскольникова на высоте Ницше; о большей высоте своеволия он не имеет ни понятия, ни представления. Но Ницше для нас не слишком велик, а слишком жалок. Он велик своими страданиями, страданиями свободного духа, но он смешон и жалок в качестве Сверхчеловека, Человеко-бога. Он велик как человек пред Богом, как непокорный во всём своём ничтожестве, но он ничтожен и жалок в качестве бога, как жалок бывает несчастный безумный, страдающий манией величия – в бумажной короне. „Смысл жизни в силе и красоте? скажем словами В. С. Соловьева, – пусть так; но как бы мы ни предавались их эстетическому культу, мы не найдём в нём не только защиты, но даже ни малейшего указания на возможность какой-нибудь защиты против того общего и неизбежного факта, который внутренне упраздняет эту мнимую божественность силы и красоты, их мнимую самостоятельность и безусловность – тот факт, что конец всякой здешней силы есть бессилие, и конец всякой здешней красоты есть безобразие... Разве сила, бессильная перед смертью, есть в самом деле сила? Разве разлагающийся труп есть красота? Древний представитель силы и красоты (Александр) умер, как самая бессильная и безобразная тварь, а новейший поклонник силы и красоты заживо пре-

—624—

вратился в умственный труп. Отчего же первый не был спасён своей красотой и силой, а второй своим культом красоты и силы? И кто же станет поклоняться божеству, не спасающему свои воплощения и своих поклонников?“ И здесь, на другом полюсе, в либеральном лагере, мы видим те же китайские церемонии, тот же восточный этикет в богопоклонении, как и в консервативном старообрядчестве, – то же богопоклонение без нравственности, символ вместо жизни, мнимую, приписываемую силу вместо действительной. Мы ищем силы, которая действительно была бы сильна и жива. Такой силой может быть только богосыновняя вера в Бога, в которой безпредельное дерзновение соединяется с полным сознанием собственного ничтожества, а не человеко-божество, – такой силой может быть только вера, действующая этической любовью. Всё ещё забавляются мишурным блеском, монументальной эстетикой и не хотят понять, что нравственность не исчерпывается утилитарной моралью, что в ней есть собственные глубины, что у неё есть своя абсолютность, что она приводит к Богу, – мало того, что только через неё есть доступ к Богу. Здесь тоже ищут абсолютности. „Бесконечной любовью нельзя любить ни себя, ни других – можно любить только бесконечное, только Бога. Бесконечная любовь к себе, бесконечная любовь к другим есть одна и та же любовь“. Это так, но это не значит, что любовь к себе становится бесконечной, делаясь безнравственной, – безнравственный эгоизм – это не бесконечность, а тупик. Это значит, что нет двух бесконечностей, но любовь к себе становится бесконечной, совершенно совпадая с этической любовью: любить других так, погубить себя за других так, чтобы в этом обрести себя – это и есть божественная любовь. „Больше этой любви нет“. Культ безнравственного своеволия снова есть тот же культ безнравственного мистицизма, – и уж, конечно, в дебрях этого мистицизма Мережковский и старообрядцы близки друг к другу. Но что может быть противнее безнравственного мистицизма, и что может быть великолепнее этической религии?

Нас не удовлетворяет ни пошлый утилитаризм, ни физиологический мистицизм; мы хотим этической рели-

–625

гии – не в том смысле, что религия исчерпывается этикой, а в том, что религия возводит нравственность к абсолютности, что религия выше нравственности, но не безнравственна. Автономная мораль – это величайшее культурное приобретение человека, которого не нужно менять ни на какой мистический блеск. Не нужно лишь останавливаться на утилитарной морали. Нужно возвести нравственность к абсолютному началу, как это есть в евангельском христианстве. Для христианина нет закона, но не потому, что ему открыта безнравственность, а потому, что он в свободной любви исполнил всякий закон, стал выше закона. Свобода для него выше нравственного закона, но не в отрицании его. Нравственность образует нижний предел духовной религии. Он свободен, пока витает выше этого предела, но он тотчас же теряет свою свободу, как только падает ниже его.

Нравственность, право, культура образуют внешнюю оболочку религиозного духа, религиозной личности. До религиозной личности можно дойти только через культуру, право и нравственность; религия бывает живой силой только под условием нравственности, права, культуры. Без этической культуры нельзя дойти до религии; но духовная религия выше культуры и нравственности, это та абсолютность, которая лежит за пределом общественной культуры, это глубочайшая внутренне-духовная ценность. Со стороны в человеке ценного ничего нельзя видеть кроме этической культурности, и мы вправе желать и требовать, чтобы религия не являлась без этически-культурного одеяния. Но этой оболочкой религия не исчерпывается, она то внутреннее абсолютно-ценное в личности, обращённое к Богу, что ценно само в себе и придаёт всему смысл.

Нравственность облекает религию и воплощается в праве; она принимает от религии абсолютность и от права условность. Нравственность – это преимущественно человеческое дело: она безусловна, как автономен сам человек, и ограниченна, как ограничен человек. Этическо-религиозное и морально-правовое внутренне сродны и вместе различны; они взаимно-обусловлены и вместе не представляют из себя одно плод другого. Между ними связь не механически-количественная, а внутренне-свобод-

—626—

ная. Без этической культуры нет истинной религии, но мера культурности не есть тем самым мера религиозности и религиозность сама собой не создаёт культурности, подобно как без физического питания невозможна духовная жизнь, но мера питания не есть мера духовного развития.

Отсюда высшее начало духовной жизни – полная свобода...

М. Тареев

—627—

Едва ли во всей церковной истории²²³⁸ можно указать другую личность, которая вызывала бы столь разнообразный и многосторонний интерес к себе и в тоже время подвергалась бы столь несогласному и противоречивому обсуждению и оценке, как личность первого христианского императора, Константина Великого. Литература о нём необычайно обширна. ещё в начале XVIII века (1720 г.) Фогт, автор одной брошюры о Константине, насчитывал более 150 сочинений древних и новых писателей, занимавшихся этим императором, а с тех пор число сочинений о нём значительно возросло²²³⁹. Но несмотря на это обилие литературы, мы напрасно стали бы искать в ней какого-либо общепризнанного взгляда на Константина, каких-либо раз навсегда установленных и неизменных результатов. Напротив, нигде разнообразие учёных мнений не доходит до такой поразительной противоположности и разноречивости, не развивается до такой пестроты красок и звуков, как в этой области. Во всём этом необозримом море литературы трудно отыскать хотя бы два исследования, одинаково понимающие дело. Начиная с Евсевия Кесарийского, первого биографа Константина, не постеснившегося в своей напыщенной лести сравнить его с самим Спасителем²²⁴⁰ и кон-

—628—

чая Нибуром²²⁴¹ и Буркгардтом²²⁴², которые в первом христианском государе ничего не видят, кроме властолюбца-деспота, со спокойной совестью, если только такая была у него, приносившего в жертву своим личным интересам божеские и человеческие законы, суждения учёных проходят все градации, мыслимые между этими двумя крайностями, так что по-видимому здесь исключается всякая возможность сказать что-нибудь оригинальное, взглянуть на предмет с новой точки зрения. Главным фокусом, около которого центрируется весь этот калейдоскоп мнений, является вопрос об обращении Константина в христианство: что́ побудило его к этому поступку? по каким мотивам он решился оставить свои прежние верования и принять новую религию? – такой или иной ответ на этот вопрос, то или иное объяснение его уже заранее предрешает как общий взгляд на личность Константина, так и всю оценку его деятельности на пользу христианства. – Было бы неосновательно думать, что эта противоположность в воззрениях на Константина обусловливается только произволом историков; конечно, в обсуждении столь великого дела, как религиозная реформа, осуществлённая Константином в римской империи, личные убеждения исследователя имеют важное значение и всегда так или иначе, сознательно или бессознательно, сказываются под пером его, но главная причина лежит не в этом. Дело в том, что современники и сотрудники Константина и ближайшие к нему поколения оставили нам сведения столь противоречивые, так мало согласующиеся между собой, что даже такой знаток истории, как Гиббон²²⁴³, отказывается от возможности примирить их. И действительно, напр., образ

—629—

Константина, нарисованный христианским епископом Евсевием, настолько не похож на то, что сообщает о нём язычник Зосим, что здесь трудно указать хотя бы на одну какую-либо точку соприкосновения. Это разногласие источников касательно Константина, эта взаимная несогласимость заключающихся в них данных предоставляют каждому новому исследователю просторное поле для всевозможных комбинаций и дают ему право, не сходя с научной почвы, построить такой взгляд на личность и деятельность первого христианского императора, какой ему самому представляется наиболее вероятным и соответствующим источникам.

Предлагая вниманию высокочтимого собрания свой опыт решения этого запутанного вопроса, я конечно далёк от мысли сказать последнее слово в этой чрезвычайно тёмной области; моё намерение гораздо скромнее: по примеру многих из своих предшественников, я хочу ещё раз, быть может, в 201 раз, попытаться известные нам из источников факты комбинировать в новом порядке, в некоторой надежде достигнуть более счастливых результатов.

I.

Было бы всего легче и проще объяснить переход Константина в христианство, как результат его политических расчётов. Такое объяснение, действительно, и предлагают два известных немецких учёных: упомянутый нами Буркгардт, выступивший со своей теорией ещё в 1853 г.²²⁴⁴, и А. Гарнак в своём недавно вышедшем исследовании: „Проповедь и распространение христианства в первые три века“²²⁴⁵. „Часто пытаются, – говорит Буркгардт²²⁴⁶, – проникнуть в религиозное сознание Константина и начертать образ предполагаемых изменений его религиозных воззрений. Это – совершенно напрасный труд. В применении к

—630—

гениальному мужу, которому честолюбие и жажда власти не оставляют спокойного часа, не может быть и речи о сознательной религиозности или безрелигиозности; такой человек, по существу, безрелигиозен, даже если он сам воображает, что действует среди церковного общества. Миро-объемлющие планы, властные мечты влекут его без оглядки в кровавые реки побитых армий..., и если на одно мгновение он овладевает своим истинным религиозным сознанием, то эта религия есть фатализм“. – Ничто иное, как желание воспользоваться христианами в своих политических целях, и толкнуло Константина в сторону христиан. Уже непосредственное знакомство с христианами убедило его, что христиане добрые подданные, что их много, что дальнейшие преследования их для здравой политики не имело смысла. Опыт привлечь христиан на свою сторону, сделанный им в трудных обстоятельствах жизни, сопровождавших войну с Максенцием, оправдал его расчёты, и чем теснее он сближался с христианством, тем яснее становилось для него, что церковь с её постоянно увеличивающимся числом последователей, с её строго выработанной организацией иерархии, с её своеобразным соборным управлением представляет собой мощную силу, способную дать в себе самую прочную опору для государства. Милости, оказанные им христианской церкви, создали в преданиях её убеждение в искренней принадлежности Константина к христианству, но на самом деле Константин „почти ни разу за всю свою жизнь не заявил себя прямо христианином и до конца жизни сохранил своё личное убеждение ни от чего независимым“²²⁴⁷. Из других оснований выходит Гарнак. Подводя итоги своей обширной и необыкновенно богатой по собранному в ней материалу работе по истории распространения христианства в римской империи, этот учёный утверждает, что уже к началу IV века христианство являлось преобладающим или готовым стать преобладающим элементом почти во всех главнейших провинциях римского царства. „Победа христианства, – говорит Гарнак, – во всей Малой Азии была решена ещё до времени Константина, в других областях

—631—

она уже подготовлялась. Не было нужды ни в каком особенном озарении, ни в каком небесном призыве к войне, чтобы осуществить на деле то, что уже было готово. Надобен был только проницательный и деятельный политик, который способен был принять внутреннее участие в религиозном состоянии его времени. Таков был Константин. Что он хорошо понял это и умело воспользовался – в этом его гениальность“. Константин многие годы провёл при дворе Диоклитиана. Он ни в каком случае не был юношей в нашем смысле, когда жил и наблюдал – там, в городе и провинциях, где ему повсюду встречались церкви с их епископатом и властью над душами. Его малоазийские впечатления сопровождали его в Галлию и преобразовались в политическое решение, повлёкшее за собой важнейшие последствия²²⁴⁸.

Бесспорно, что в деле обращения Константина в христианство политические мотивы имели бы своё место и с ними должна была бы считаться наука, если бы можно было согласиться с приведённым сейчас заключением Гарнака, что в эпоху Константина христиане составляли собой преобладающее большинство, хотя бы в наиболее важных провинциях римской империи или, по крайней мере, пользовались стоящим внимания политическим влиянием в строе государства. Но как ни много собрано этим учением данных в пользу своего тезиса, как ни разнообразны приведённые им цифры и свидетельства, его общий результат остаётся сомнительным и нуждается в значительном понижении. По понятным причинам мы не можем входить здесь в подробный разбор всех его доводов и ограничимся лишь некоторыми сторонами, касающимися этого вопроса. Прежде всего мы отметим три методические ошибки, какими необходимо сопровождаются всякие статистические исследования подобного рода. Во-первых, во всём сочинении Гарнака речь идёт лишь об одних христианах, все документы древности привлекаются к делу только для того, чтобы определить численность христиан, о язычниках же не говорится ни слова, а эта односторонность неизбежно вызывает у читателя ложное

—632—

представление, что как будто язычников в эту эпоху совсем не было и что всё население состояло из христиан. Во-вторых, под влиянием мысли о близкой кончине мира, господствовавшей над умами первых верующих, в христианском обществе очень рано окрепло убеждение, что Евангелие уже распространилось по всем концам земли, что все народы, обитающие во вселенной, услышали проповедь о Христе, и что, поэтому, согласно обетованию Господню, гибель мира и царствие Божие наступит немедленно. Это убеждение аподиктически высказывается уже у первого поколения христианских писателей, когда численность христианства была ничтожна и само христианство ещё не обращало на себя никакого внимания, – в творениях мужей апостольских, у Климента Римского²²⁴⁹, Игнатия Богоносца²²⁵⁰ и в „Пастыре“ Ермы²²⁵¹, и самое интенсивное выражение себе находит в сочинениях Тертуллиана²²⁵². Основанные на предвзятой идее, эти показания церковных писателей не имеют никакого исторического значения и опровергаются заявлениями более сведущих лиц. Так, Ориген, живший позднее Тертуллиана, полемизируя прямо

—633—

против самой мысли о близкой кончине мира, в доказательство её ошибочности, указывает именно на то, что Евангелие остаётся неизвестным ещё многим народам вселенной, что даже внутри греко-римской империи христиан было мало сравнительно с языческим населением²²⁵³. Третий приём, обычно практикуемый при статистических исследованиях по древней церковной истории и особенно широко применяемый Гарнаком, состоит в определении количества христиан при помощи числа епископий, значащихся в той или другой провинции. Этот приём, без сомнения, имеет своё значение и во многих случаях является единственным более или менее прочным основанием, руководясь которым статистик может сделать приблизительно верный расчёт о распространённости христианства в той или другой области. Но если где, то именно здесь историк должен беречься от соблазна перенести понятия своего времени в глубокую древность и своё субъективное впечатление счесть за действительный факт. Благодаря обилию официальных документов, – главным образом, актов соборных, сохранившихся от конца 3-го и начала 4-го столетия, – мы почти для каждой провинции с значительной точностью может определить число принадлежащих ей епископий, но мы совсем лишены возможности сказать, сколько христиан находилось в составе той или другой епископии. Вообще говоря, древние епископии были очень разнообразны и по своему пространству, и по количеству заключаемых ими в себя христиан, и у нас нет совсем твёрдого критерия, опираясь на который мы могли бы принять какую-либо определённую цифру хри-

—634—

стиан для каждой епископии. Следующие два-три примера могут дать наглядное понятие об этих затруднениях, необходимо связанных с статистическими работами в применении к древней церкви. В царствование Валента, уже во второй половине 4-го века, два одесских пресвитера были сосланы в фивский город – Антиною (в Египте); они нашли здесь единомышленного себе епископа, и когда посетили церковное собрание, то были удивлены ничтожным числом собравшихся к богослужению, и затем из расспросов епископа узнали, что почти все жители города оставались язычниками²²⁵⁴. Другой пример более характерен: он относится к началу 5-го века, ко времени царствования Феодосия Младшего, и рассказывается в житии сыгравшего в своё время большую роль Порфирия Газского. Газа, в которой епископствовал Порфирий, – не какое-нибудь захолустье, а большой и весьма населённый город, служивший посредником в торговых сношениях Европы с Азией, egregia et insignis civitas, как называют его Иероним и Марцеллин²²⁵⁵. До Порфирия в Газе сменился целый ряд епископов, имена которых исторически известны с 3-го века. Но какую же паству нашёл здесь Порфирий? – по точному указанию жития во дни прибытия Порфирия в Газу там оказалось всего 280 христиан, считая в том числе женщин и детей, – и это было целый век спустя после обращения Константина в христианство²²⁵⁶! – Положим, нам теперь известно, что на соборе в 330 году, собранном донатистами, присутствовало 270 епископов из одной Африки, но какой вывод мы должны сделать отсюда? какую цифру христиан мы должны подставить под каждое епископство? Но если мы допустим на каждого епископа по 1000 христиан, цифру самую крупную для того времени, то и тогда для всей Африки мы получим 270,000 христиан, что при 9-миллионном населении Африки даёт менее 3 процентов²²⁵⁷.

—635—

Впрочем, всё сказанное имеет своё значение лишь в отношении к тем преувеличениям христианской численности, какие встречаются у Гарнака. Приведённые примеры доказывают не то, что всякие статистические исследования в применении к древней церкви бесплодны, а то, что они требуют осторожности. Правда, сохранившиеся до нас сведения древности слишком неполны, разрозненны и неопределённы, чтобы с помощью их можно было установить точную и несомненную цифру языческого и христианского населения римской империи к началу IV века, но они вполне достаточны для того, чтобы создать общее представление о количестве христиан в этом периоде и отношении его к язычникам. Не вдаваясь в подробности, мы остановимся лишь на населении главнейших городов римского государства, – таких, как Рим, Александрия и Антиохия, где христианские церкви должны были отличаться наибольшей многочисленностью своих членов, – тем более, что здесь мы по счастливой случайности обладаем более точными и достоверными данными. С численным составом первенствующей в древности римской церкви, церкви столичной, знакомит нас один документ, помещённый в церковной истории Евсевия и падающий наполовину 3-го века; именно: послание папы Корнилия к Фабию, епископу антиохийскому, написанное по поводу возникшей в Риме схизмы Новата. Указывая в нём на многолюдство и богатство своей церкви, Корнилий говорит: „он (Новат) не знал, что в церкви кафолической надлежит быть одному епископу, но он знал, что в ней (т. е. римской церкви) находится 46 пресвитеров, 7 диаконов, 7 иподиаконов, 42 прислужника, 52 человека заклинателей, чтецов и привратников и более 1500 вдовиц и немощных, которых всех питает благодать и человеколюбие Господа“ (т. е. церковные подаяния)²²⁵⁸. Это место одно из самых важных в статистическом отношении, какое мы имеем за первые три века христианства. Выходя из того соображения, что по свидетельству Златоуста²²⁵⁹, антиохийская церковь, насчитывавшая тогда у себя 100,000 членов, пропи-

—636—

тывала 3000 нуждающихся, мы, делая уже один простой арифметический расчёт, должны будем количество христиан в римской церкви в половине 3-го века определить в 50,000 христиан²²⁶⁰. Но любопытно, что почти тот же вывод можно извлечь из письма Корнилия, если взять за исходный пункт его показания о численности римского клира. Здесь важно число пресвитеров и число чтецов: диаконы, иподиаконы и аколуфы или прислужники, по обычаю апостольской церкви, долго сохранявшемуся в Риме, назначались главным образом не для совершения богослужения, а для раздачи милостыни, ухода за больными и вообще для экономических целей; для совершения же богослужения необходимы были пресвитер и чтец. Можно, затем, допустим, что в Риме половины 3-го века для каждого пресвитера и чтеца существовал особый молитвенный дом, ибо зачем было иначе умножать только пресвитеров и в особенности чтецов? Принимая теперь, что обычный молитвенный дом мог вмещать в себе около 1,000 молящихся, мы придём к тому же результату, какой получается и на основании питаемых римской церковью вдов и немощных т. е. около 50,000²²⁶¹. По более вероятному подсчёту, общее население Рима в 3-м и 4-м веках достигало до 900,000 жителей²²⁶²; значит в половине 3-го века христиане, жившие в столице империи, составляли только незначительную часть всего её населения, менее ¹/₂₀. За 50 лет, протёкших от написания Корнилием своего послания к Фабию до обращения Константина в христианство, численность римской церкви, конечно, умножилась. На это, по крайней мере, указывают слова Евсевия, что соперник Константина Максенций, присвоив себе власть над Римом, сначала притворился чтителем христианской вере „из угодливости и ласкательства римскому народу“²²⁶³, т. е. Максенций, по словам Евсевия, должен был считаться с христианским населением своей сто-

—637—

лицы. Но, если мы предположим даже, что к IV-му веку число христиан в Риме удвоилось, то и тогда получим в них ¹/₁₀ всего римского населения.

К таким же приблизительно результатам приводит рассмотрение и тех данных о количестве христиан, которые находятся в распоряжении науки относительно двух других наиболее многолюдных пунктов римской империи – Александрии и Антиохии. О христианском населении первого из поименованных городов мы не имеем никаких цифровых указаний, но здесь хорошо обрисовывает дело один факт из жизни св. Афанасия александрийского падающий на царствование Констанция, сына Константина Великого. Дело заключалось в следующем. Афанасия обвинили пред царём в недостаточной почтительности к царской власти и в доказательство обвинения сослались на то, что александрийский епископ освятил новый „великий“ храм в Александрии, не только не дождавшись указа царя, как тому следовало бы быть по установившемуся при христолюбивых царях обычаю, но даже и не известивши его об этом. Афанасий должен был защищаться, – и вот как он оправдывался пред Констанцием. По словам Афанасия, единственной причиной его поступка, – служения в новой церкви без разрешения на то императора, – является многолюдство христиан в его городе. Христианское население в Александрии, – говорит Афанасий, – так увеличилось, что всех существующих там храмов уже было недостаточно для того, чтобы поместить его в себе. Этот недостаток особенно сильно давал себя чувствовать в праздники и дни поста: в четыредесятницу, предшествовавшую незаконному служению в новом храме, стечение народа в церкви было так велико, что от тесноты большая часть детей и не мало юных жён, большая часть старых женщин и не мало юношей приносимы были домой раздавленными. Между тем наступал праздник Пасхи. По этому случаю к епископскому храму собралось весьма много народу; по выражению Афанасия, – „столько именно, сколько христолюбивым царям можно желать, чтобы такое число христиан было в каждом городе“. Опасаясь тесноты и в тоже время желая провести праздник вместе, александрийская паства не пошла в епископский храм и за

—638—

неимением поместительного здания, намеревалась лучше удалиться за город и здесь, под открытым небом, совершить молитву. Справедливо находя это намерение паствы беспорядком, Афанасий и решил воспользоваться выстроенным уже, но не совсем оконченным храмом. Она пригласив туда паству и здесь устроив пасхальное богослужение²²⁶⁴. – Из рассказанного сейчас факта само собой вытекают два любопытные вывода в отношении к нашему вопросу: во-первых, христианин в Александрии было так много, что, по представлению Афанасия, каждый другой город мог бы пожелать себе такого числа их, а во-вторых, всё это множество христиан в день Пасхи сумело уместиться в одном храме. Как бы ни был велик храм, о котором говорит Афанасий, всё же его размеры должны быть ограниченны. Если мы число александрийских христиан, собравшихся в одном храме, определим даже в 50,000, то это будет самая большая цифра, допустимая в условиях рассказываемого Афанасием факта, а так-как далее всех жителей Александрии к началу IV века было около полумиллиона²²⁶⁵, то следовательно и здесь пропорция между языческим и христианским населением выразится тем же знаком ¹/₁₀ доли, что и в Риме.

Сведения о количестве христианского населения в Антиохии, – третьем главном городе Римской Империи, – мы получаем из позднейшего времени, из уст св. Иоанна Златоуста, и на первый взгляд сведения неожиданные. В своих проповедях Златоуст число христиан, сходящихся в главную церковь, определяет в 100,000, тогда как, по его собственному показанию, всё население Антиохии его времени равнялось 200,000; получается, таким образом, очень высокий процент: половина всего населения,

—639—

а это должно свидетельствовать за большую численность антиохийских христиан и к началу 4-го века. Но всматриваясь ближе в известие Антиохийского проповедника, можно подметить в нём небольшую неточность; рабы, иностранцы и дети у него входят в общую сумму христиан, но исключаются из суммы язычников²²⁶⁶. Исправляя этот учёт, т. е. добавляя к показанной к Златоусту цифре иностранцев, языческих рабов и детей, мы должны будем общее население Антиохии возвысить до полмиллиона²²⁶⁷, причём на долю христиан остаётся ¹/₅ часть. Но Златоуст проповедовал в Антиохии в конце IV века, когда уже прошло более 60 лет, в течении которых церковь пользовалась покровительством государства и милостями императора. Поэтому, и количество христиан, определяемое Златоустом, нужно уменьшить по крайней мере вдвое, чтобы получить вероятное число антиохийского христианского населения к началу IV века т. е. остановиться на той же ¹/₁₀ доли.

Казалось бы, выводы, сделанные сейчас относительно христианского населения трёх важнейших городов римской империи ко времени обращения Константина, сами в себе уже дают нам возможность составить общее представление и о количестве всех христиан в римском государстве в их отношении к язычеству. Одно простое логическое соображение уже, по-видимому, говорит за то, что коль скоро в этих столицах гражданственности, просвещения и торговли христиан насчитывалось не более ¹/₁₀ части, то в менее важных провинциальных городах, стоявших вдали от торговых путей и житейского взаимообщения, их процент по сравнении с язычниками должен быть гораздо ниже. Такое заключение было бы, однако, поспешным. В больших городах, как Александрия и Антиохия и само язычество обладало бо́льшей силой: великолепные храмы, множество жрецов, пышные процессии, торжественные праздники, наука и аристократия, стоявшая на стороне национальной религии, – всё это придавало язычеству блеск и силу, с которой трудно было бороться христианству, со-

—640—

стоявшему по большей части из низших слоёв населения и в период гонений не смевшему показываться на Божий свет. В маленьких провинциальных городах эта задача выполнялась легче: здесь христиане достигали иногда такого успеха, что не только становились преобладающим элементом в городском населении, но и весь город обращали в свою веру. Рассказывая в своей церковной истории о мучениках, пострадавших в гонение Диоклитиана, Евсевий упоминает об одном фригийском городке, всё население которого оказалось христианами, так что гонители, явившиеся сюда, не нашли ничего лучшего, как обложить весь город, сжечь его и истребить всех жителей²²⁶⁸. Знаменитый основатель и учитель антиохийской школы, Лукиан, в своей предсмертной речи, произнесённой перед казнью, указывая на бесполезность всех насильственных мер для подавления христианства, также свидетельствует, что в его время были целые города, наполненные одними христианами²²⁶⁹. Поэтому, по отношению к восточным областям римской империи, по отзывам всех исследователей отличавшихся преимущественным обилием исповедников новой религии, процент, устанавливаемый при помощи расчёта, применённого к столичным городам, должен быть повышен; возможно, что здесь он определялся ¹/₈ или ¹/₇ частью всего населения. – Иначе дело обстояло на Западе. Имея своим центром и исходным пунктом Рим, христианство в западных провинциях (за исключением Африки) распространялось весьма туго и никогда не достигало до такой крупной цифры, как это было на Востоке. Даже в таких торговых и населённых городах, как Лион и Виенна в южной Галлии, с преобладающим греческим населением и потому стоявших в постоянных и близких сношениях с Востоком, оно появляется лишь во второй половине второго века. Первое известие о нём мы получаем из послания лионских мучеников к азийским и фригийским церквам, описывающего гонение, перенесённое лионскими христианами в 177 году при императоре Марке Аврелии²²⁷⁰, причём число

—641—

мучеников не возвышалось более 49, хотя гонение было необыкновенно тяжело и к процессу привлечена была вся церковь²²⁷¹. В наших ближайших целях наибольшего внимания заслуживает вопрос о количестве христиан в Галлии и Британии, – странах, где вращался Константин в первый период своей государственной деятельности, – к тому же и в этом специальном пункте наука не остаётся вполне беспомощной. Уже уменьшительное выражение „conventicula“, употреблённое Лактанцием²²⁷² в известие о галльских церквах, разрушенных в начале гонения Диоклитиана по приказанию Констанция Хлора, отца Константина Великого, даёт понять, как мало насчитывалось в Галлии христиан, если они довольствовались небольшими зданиями для своих богослужебных собраний. В Трире, резиденции Константина, епископская кафедра в первый раз учреждена была в половине 8-го века, но до 336-го года число христиан в этой столице Галлии было так ничтожно, что оно помещалось в одном маленьком храме²²⁷³. Когда в этом году св. Афанасий Александрийский посетил Трир, там начали строить другую церковь; однако, до самого конца IV века Трир оставался вполне языческим городом²²⁷⁴. И Британия, другая страна, в которой лично бывал Константин, не могла похвастаться численностью своих христианских обитателей. Среди 400 западных епископов, заседавших на соборе в Аримине, собранном императором Констанцием в 359 году, присутствовало лишь три британских епископа, заявившие о себе с истории собора только тем, что по своей бедности они согласились принять царское подаяние для неизбежных расходов, в то время как все остальные епископы, желая сохранить самостоятельность, отказались от государственной помощи²²⁷⁵. Таким образом для западной половины империи, в противоположность Востоку,

—642—

процент христиан, высчитываемый на основании сведений, относящихся к Риму, должен быть значительно понижен; здесь он едва ли превосходил ¹/₂₀ часть всего населения.

Значительно уступая язычникам в количественном отношении, христиане в тоже время представляли собой такой класс населения римской империи, который с политической точки зрения не имел никакой ценности или, если и имел, то весьма ничтожную. Государственный строй империи, – в том виде, как он сложился к 4-му в., – опирался главным образом на два класса населения: на сельское, земледельческое сословие и на войско. Земледельческий класс выносил на своих плечах расходы по имперскому управлению, а войско, из которого избирались начальники областей, префекты и проконсулы, обеспечивало внешнюю безопасность и внутренний порядок в государстве. Политический деятель, который пожелал бы достичь высшего положения в империи, должен был бы прежде всего считаться с настроением этих двух классов и заботиться о приобретении себе поддержки у них. Но как раз именно среди сельского населения и служивых людей христианство вплоть до IV века и встречало себе менее радушный приём. В римской империи земледельческое сословие, как и теперь, представляло собой наиболее консервативный элемент населения, ревниво привязанный к преданиям отцов; философия, пошатнувшая веру в богов в образованных городских кружках, была здесь совершенно неизвестна; всякая перемена воспринималась здесь строго, и всякое новое учение выслушивалось с заранее определяющим его участь нерасположением. С другой стороны, и распространение христианства шло преимущественно по великим торговым путям древнего мира, по более многолюдным и заселённым городам, оставляя без внимания лежавшие в глубине страны сёла и захолустья. Церковь первых трёх веков христианства была церковью городов; на языке древнейших писателей, напр., у Егезиппа выражение „в каждом епископском преемстве“ совершенно тождественно с выражением „в каждом городе“²²⁷⁶. Конечно, и римское крестьянство

—643—

не осталось вполне незатронутым христианскою проповедью; ещё Плиний в начале 2-го века жаловался на то, что христианская зараза проникла не только в города, но в сёла и деревни Вифинской провинции; монтанизм также зарождается среди христиан сельского сословия, живших в одном Фригийском захолустьи. Но это лишь редкие примеры, относящиеся притом к одной восточной окраине римской империи, которые нимало не изменяют общего положения дела. Образование христианских общин по сёлам и деревням началось собственно только со второй половины 3-го века, так как именно из этой эпохи мы получаем первые и очень скудные сведения о лицах духовного сана, проходивших своё служение в сёлах (так называемых хорепископах). Но насколько туго подвигалось распространение христианства в коренном земледельческом населении, это видно из того, что христианские государи главную энергию в борьбе с язычеством должны были направить на это сословие, и однако, известно, что паганизм нигде так долго не удерживался, как среди крестьянства. Столь же мало последователей христианство могло насчитать и в рядах войска. Во 2-м и 3-м веках римские войска вербовались отчасти из того же сельского класса населения, мало знакомого с христианством, отчасти же и главным образом из варварских германских племён, попадавших в плен или просто переходивших на службу империй за плату и ничего не знавших о христианстве. Как ничтожен был в войсках христианский элемент, это с полной очевидностью открывается из факта, случившегося незадолго до открытия общего гонения на христиан при Диоклитиане. Предполагая возбудить преследование на христиан своей империи, Диоклитиан, по известию Евсевия²²⁷⁷, предварительно приказал очистить от них все войска, – и это приказание немедленно было исполнено. Без сомнения, Диоклитиан отказался бы от такого категорического распоряжения, если бы исполнение его сопряжено было с каким-либо существенным уроном для армии. – Преобладающее большинство христиан к началу IV века мы должны искать не в армии и не в земледельческом сосло-

—644—

вии, а среди городского населения, которое по своей более высокой культурности, некоторому знакомству с выводами классической философии и страсти к всевозможным новшествам, представляло собой наиболее благодарную почву для распространения христианства. Но и в городах большая часть знатных семейств и высшей интеллигенции оставалась ещё верной язычеству. Аристократию связывали с язычеством старые традиции, на которых покоилось её собственное значение, а учёный языческий мир упорно продолжал видеть в христианстве врага не только древней религии, но и всей классической науки и культуре. В городах на стороне христианства стоял тот класс населения, который в настоящее время обозначается обыкновенно именем среднего. При сильном развитии в древнем мире городской жизни, это был класс довольно многочисленный, но как раз именно он в тогдашнем строе римской империи т. е. политически ровно ничего и не значил. Политическому карьеристу он не мог давать никаких ручательств.

Итак, обзор положения христиан в римской империи ко времени правления Константина убеждает нас, что ни в количественном, ни в качественном отношении христиане той эпохи не составляли из себя такой политической силы, которая могла бы привлечь к себе Константина по одним внешним расчётам на её поддержку. Такого рода расчёты вообще были неприложимы к современному Константину христианству, ибо что привлекательного, заманчивого для честолюбия могли иметь в себе христиане того времени? Значительно уступая в своей численности язычеству, лишённые всякого политического влияния, они к тому же были запуганы ещё последним гонением и стояли в стороне от всяких соприкосновений с политикой, заботясь только о приготовлении себя к будущей жизни. Какую опору могла дать эта кучка забывших о мирских интересах людей полководцу, стремившемуся к обладанию всей империей? Что они могли предложить ему, кроме своих молитв? Правда, из истории религиозных движений мы знаем,, что иногда и небольшая кучка людей, одушевлённых одной идеей, оказывалась сильнее своих противников, хотя бы она и была малочисленна и стояла вне покровительства законов: в начале XVII века, – замечает Гиббон, – папи-

—645—

сты в Англии составляли лишь тринадцатую, а протестанты во Франции лишь пятнадцатую часть населения, и однако постоянно внушали ужас своим мужеством и влиянием. Но древние христиане не прибегали к насилию и не защищали себя с оружием в руках, да и дело папистов в Англии и протестантов во Франции было проиграно. Без сомнения, говоря словами того же Гиббона²²⁷⁸, „среди безнравственного языческого населения начала IV-го века, с равнодушием рабов смотревшего на перемену своих повелителей“, мужественное, сплочённое и нравственно-высокое общество христиан представляло собой единственное здоровое зерно во всей империи и могучую моральную силу, способную возродить государственную жизнь, но нужно было сначала убедиться в здравости этого зерна, сначала поверить в эту моральную силу, а потом уже пользоваться ей. Так было и с Константином Великим. Если христиане своей готовностью жертвовать за ней жизнью и состоянием и действительно оказали помощь его политическим планам, то это явилось следствием обращения Константина в христианство, не причиной его.

II.

Попытка представить обращение Константина в христианство, как тонкий политический манёвр, есть продукт новейшей историографии. Древность, тоже не мало занимавшаяся этим вопросом, оставила нам совершенно иные объяснения его. Из этих объяснений наибольшего внимания заслуживают три рассказа, из которых один принадлежит перу языческого историка V-го века Зосима, а два других изложены христианскими писателями – Евсевием, еп. Кесарийским, на страницах его книги „О жизни Константина“ и Лактанцием в его известном труде: „О смерти гонителей“.

Рассказ Зосима любопытен. „После того, как, – пишет Зосим, – вся империя подпала под власть Константина, он уже не скрывал более злонравия, всеянного в его природу, но отдавшись своим страстям начал действовать насилием; отеческим богослужением он доселе ещё пользовался но не столько ради уважения к нему, сколько по не-

—646—

обходимости; поэтому и прорицателям верил, опытно узнавши, что истину предсказывали они касательно всего, совершённого им. Когда же прибыл в Рим (в 326 г.). полный всякой дерзости, с собственного семейства положил начало своему нечестию. Не обращая никакого внимания на родственные узы, он умертвил своего сына Криспа Цезаря, заподозрив его в близких сношениях с Фаустой, его мачехой²²⁷⁹. Когда же Елена, мать Константина, поражённая таким несчастием, впала в безутешную скорбь по убитом юноше, Константин, как бы в утешение её, исцелил прежнее зло новым и бо́льшим: приказав чрезмерно натопить баню, он посадил туда Фаусту и вывел мёртвой. Сознавая себя виновным во всём этом и, кроме того, в презрении обрядов религии, он обратился к жрецам, требуя отпущения грехов. Когда же они ответили ему, что им не предано такого способа очищения, который, мог бы изгладить столь нечестивые преступления, какой-то египтянин, прибывший из Испании в Рим и сблизившийся с придворными дамами²²⁸⁰, получив доступ к Константину, убедил его, что христианское учение может отпускать какие-угодно грехи и такое имеет обетование, что нечестивые, принимающие его, тотчас же освобождаются от всякого порока. Скоро поддавшись этим убеждениям и отвергнув отеческие обряды, Константин присоединился к наставлениям, какие преподал ему египтянин, и своё нечестие обнаружил тем, что усомнился в предсказаниях, а так как посредством их были предвозвещены ему многие благоприятные события, осуществившиеся на самом деле, то опасаясь, чтобы кто-нибудь из врагов его не воспользовался ими против его, он решил уничтожить их. Когда же по отеческому обычаю наступил праздник, в который войску нужно было восходить в Капитолий, в презрительных словах подвергши этот обычай порицанию и уклонившись от священных преданий, наследовал ненависть сената и народа“²²⁸¹.

Таков рассказ Зосима. Откидывая из этого рассказа тенденциозную оболочку, какую он естественно должен был

—647—

принять в устах язычника, мы легко откроем в нём известие, само по себе вероятное и нимало не роняющее ни нравственной ценности поступка Константина, ни достоинства той религии, к которой он обратился. В существе дела Зосим в приведённом рассказе говорит только то, что Константин поспешил отказаться от культа отцов и примкнул к новому нечестию потому, что культ отцов не мог доставить ему того нравственного удовлетворения, в котором он так сильно нуждался. Действительно, в 326 году, во время посещения Константином Рима, по приказанию его были умерщвлены его старший сын и жена; несмотря на все усилия, историкам доселе не удалось разъяснить этой загадочной трагедии в семейной жизни Константина, тем более, что и сами сведения древности о ней крайне отрывочны и противоречивы. Но несомненно, что эти тяжёлые события, пережитые Константином в Риме, в которых, по-видимому, он считал виновником себя, сильно повлияли на его душевное состояние. Именно, около этих годов в нём замечается необыкновенное усилие набожности: он удвоил льготы в отношении к церкви и решительнее, чем прежде, стал заявлять себя христианином. – Но когда языческий историк с событием 326 года хочет связать начальный момент обращения Константина в христианство, то он впадает в грубую хронологическую ошибку. Неподлежащие ни малейшему сомнению официальные документы, сохранившиеся в церковной истории Евсевия, с полной очевидностью удостоверяют нас, что сближение Константина произошло гораздо ранее 326 года, что, по крайней мере начиная с 313 года, он стоял в союзе с христианской церковью и действовал на пользу её и что, следовательно, первое сближение его с христианами совершилось ранее эпизода, передаваемого у Зосима. Это, впрочем, признаёт и сам Зосим: он свидетельствует, что и ранее события 326 года Константин держался религии отцов только по необходимости и даже презирал древние обряды.

Рассказ Евсевия всем нам хорошо знаком с раннего детства²²⁸². Вынужденный политическими обстоятель-

—648—

ствами выступить в поход на Максенция, захватившего власть над Италией и Римом, – в поход, который по человеческим расчётам обещал мало хорошего, – Константин пришёл в смущение на счёт предстоявшего ему дела и стал размышлять о том, какого бы бога призвать ему на помощь? Обдумывая этот вопрос, Константин припомнил, что большинство прежних государей, возлагавших свою надежду на многих богов, были обманываемы льстивыми оракулами, обольщались ложными предсказаниями и оканчивали дело неблагоприятно, так что не осталось ни рода их, ни племени, ни имени, ни памяти. Один только отец его – Констанций Хлор – шёл противоположным путём: чтя во всю свою жизнь единого верхновного Бога всяческих, он нашёл в Нём своего руководителя, и Бог давал ему поразительные доказательства Своей силы. Сообразив всё это, Константин начал призывать этого Бога своего отца, просить Его, чтобы Он явил ему Себя и удостоверил в Своей помощи. И вот, однажды после полудня, когда солнце стало склоняться к западу, царь собственными глазами увидел составившееся из света и лежавшее на солнце знамение креста с надписью: „сим побеждай“. Это зрелище объяло ужасом как его самого, так и всё войско, которое, само не зная куда, шло за царём. „Не легко было бы поверить этому, – замечает Евсевий, – если бы говорил кто – другой; но нас с клятвой уверял в этом сам победоносный царь, когда, спустя долго после того, мы писали настоящее сочинение и удостоились его знакомства и беседы“. – Однако, на первый раз чудесное видение нимало не успокоило царя, а напротив подняло в нём новые тревожные вопросы о том, что могло бы оно значить? В ближайшую ночь, – продолжает рассказывать Евсевий, Константин удостоился нового откровения; во сне к нему явился Христос с знамением, виденным на солнце и повелел сделать ему такое же воинское знамя, чтобы употреблять его против врагов, Вставши на утро, Константин рассказал друзьям свою тайну и затем, призвав золотых дел мастеров, описал им вид явленного знамения, поручив изготовить его в точности. Это и есть знаменитый в истории Константиновского дома и вообще в истории византийских императо-

—649—

ров – Labarum. – Происхождение и значение самого термина доселе вызывает споры; по более вероятному объяснению оно заимствовано из языка кельтического племени Басков, жившего в Пиринеях и частью в Галлии и значит просто „знамя“²²⁸³. Его внешнее устройство, какое дал ему Константин, хорошо известно. Евсевий видел его собственными глазами и оставил нам подробное описание его. – Представьте себе довольно длинное копье, обложенное золотом, поперёк которого, ближе к вершине, приделана была рея или палка так, что вместе с копьём они образовывали форму продолговатого четырёхконечного креста. С поперечной реи спускался квадратный, вышитый золотом и украшенный драгоценными камнями кусок материи, на котором помещались художественно-сделанные изображения Константина и его сыновей. Наконец – и самое важное – выше поперечника к концу копья прибит золотой с драгоценными камнями венок, содержавший внутри себя или, точно говоря, окаймлявший монограмму имени Христа. Монограмма слагалась из двух золотых букв греческого алфавита: χ и ρ, – причём две линии, обозначающие χ, в точке пересечения имели основную линию буквы ρ так, что закругление последней возвышалось над уровнем первой. Такой же монограммой

Константин украсил, впоследствии, и свой шлем, а знамёна – labarum’ы приказал устроить и носить при всех отрядах своих войск.

В церковно-исторической науке, особенно протестантской, рассказ Евсевия с давних пор вызывает против себя ряд серьёзных возражений. Прежде всего, в устах самого Евсевия он появляется слишком поздно, чтобы с научной правоспособностью засвидетельствовать такой необычайный факт, как явление креста на небе. Сочинение „О жизни Константина“, в котором излагается этот рассказ, написано было Евсевием не ранее 337-го года, т. е.

—650—

целую четверть века спустя после чудесного события, между тем как в более раннем своём произведении „Церковной истории“ он ещё ничего не знает о нём. Рассказывая здесь о походе Константина на Максенция и обращении его в христианство, Евсевий ограничивается простым сообщением, что Константин победил Максенция с помощью Божией и что пред началом битвы „он набожно взывал к помощи Бога небесного и Сына Его Иисуса Христа (H. E. IX, 9)“, – и только... Как могло случиться, что епископ виднейшей кафедры Востока, специально притом занимавшийся изучением деятельности Константина, обзору которой он посвящает 9 и 10 главы своей истории, в течение 25 лет ничего не знал о великом событии, обусловившем победу христианства над язычеством? Если явление креста, как передавал ему Константин, действительно произошло в виду всего войска, если тайну ночного видения сам царь тотчас же поведал своим друзьям, то молва об этих событиях немедленно должна была облететь весь христианский мир, уже тогда внимательно присматривавшийся к Константину, – быстро достигнуть самых отдалённых уголков его. Такому епископу, как Евсевий Кесарийский, жившему в центре христианства, она не могла бы остаться неизвестной. Это недоумение ещё более возрастает в своей силе, если принять во внимание, что, по заявлению самого Евсевия, Константин в первый раз сообщил ему о чудесном видении креста только „спустя долгое время“ после самого события и что до этого времени о нём не знали не только сам Евсевий, но и его греческие современники. Ибо если бы оно известно было тогдашним христианам, Евсевий не преминул бы сослаться на них, да и торжественная клятва Константина, удостоверяющая событие, была бы излишня. Далее. Анализируя рассказ Евсевия в его подробностях, легко можно заметить в нём ряд неясностей, недомолвок и даже противоречий, рождающих новые сомнения в исторической ценности его сообщения. Странно то, что Кесарийский епископ не знает точно ни времени, ни места, где произошло описываемое им событие, хотя основывается на свидетельстве очевидца. Относительно времени, он довольствуется общими фразами о том, как Константин решился начать поход

—651—

против Максенция и стал раздумывать о том, какого бы бога призвать в помощники себе; что же касается до места события, то у него нет никаких определённых представлений о нём. По-видимому, оно произошло при лагере Константина, так как свидетелем его было всё войско, но о самом войске Евсевий замечает, что, объятое ужасом, оно следовало само не зная куда. Затем и само событие излагается сбивчиво и туманно. Константин видит на небе знамение креста, с тем же знамением является к нему во сне и Христос, но, по рассказу Евсевия, на своём лабаруме и шлеме, а также на шлемах и знамёнах своих войск он делает не изображение креста, как следовало бы ожидать по содержанию явления, а монограмму имени Христа. Откуда эта разница? не говорит ли она о том, что Евсевий самостоятельно распространяет сказанное ему Константином, или что в памяти самого Константина дивное событие, пережитое в тяжёлые минуты раздумья, с течением времени обогатилось новыми подробностями, не имевшими фактического основания? Столь же малопонятной является и та черта в рассказе Евсевия, что Константин не довольствуется наиболее чудесным видением, дарованным ему днём, в присутствии многих свидетелей, с ясным повелением побеждать своих врагов при помощи явленного знамени, а ждёт вторичного откровения и удовлетворяется им, хотя оно получено во сне, т. е. в условиях гораздо менее необычайных и поразительных. Но главный удар Кесарийскому историку наносят всё-таки не эти внутренние недочёты его собственного повествования. Он имеет опасного соперника в другом христианском современнике Константина, известном Лактанций, который рассказывает о том же чудесном событии в жизни Константина, но передаёт его значительно иначе. Лактанций – не случайное какое-либо лицо в вопросе о видении Константина. Учёный ритор, из язычества обратившийся в христианство и своими произведениями стяжавший славу христианского Цицерона, Лактанций быть может в 307 или 308 г. был призван Константином к себе, чтобы стать воспитателем старшего, потом казнённого, сына Криспа, и с тех пор находился при дворе Константина. Поэтому, Лактанцию скорее, чем кому-либо дру-

—652—

гому, должны были быть известными чудесные обстоятельства, сопровождавшие поход на Максенция, и действительно, в своём сочинении „О смерти гонителей“, написанном не позже 315 г., т. е. самое большое года два спустя после похода, он, описывая этот поход, точно указывает время и место совершившихся здесь событий. Но он ничего не знает о явлении креста на солнце. Всё его известие сводится к тому, что Константин, приблизившись к Риму, не задолго до последней битвы с Максенцием, во время сна (In quiete), получил вразумление света (commonitus est – был побуждён) изобразить на щитах войска небесное знамение (coeleste insignum), которое состояло из монограммы имени Христа, и с этим знамением победил тирана²²⁸⁴. Лактанций таким образом подтверждает лишь вторую половину рассказа Евсевия о ночном видении, не возбуждающую никакого сомнения. Но за то тем больший вес приобретает молчание его о первой, более спорной, части рассказа касательно видения на солнце, потому что трудно допустить, чтобы столь необычайное событие, случившееся в виду всего войска, могло остаться неизвестным ни самому Лактанцию, воспитателю детей Константина, ни тем придворным кружкам, в которых он вращался.

Прежде чем перейти к критической оценке этих возражений, предъявляемых против Евсевия, не бесполезно будет, по нашему мнению, сказать несколько слов о церковном значении его рассказа. Бесспорно, что Евсевиева повесть о чудесном видении креста, явленном Константину на солнце, принадлежит к числу наиболее драгоценных и возвышенных преданий христианской истории. На рубеже двух великих эпох преследуемого и торжествующего над миром христианства, она рисует величественную картину, в которой в лице императора весь языческий мир, изверившийся в своих богов, смиренно склоняется пред силой доселе гонимого христианского Бога и в чудесных явлениях обоготворяемой им природы получает торжественное удостоверение в действительности Его всемогущества. Окончательное торжество христианства, а равно и всё дело,

—653—

совершённое Константином, оно ставит под непосредственное воздействие Божие, вне естественных причин и человеческих действий. – В душе современников Константина и ближайших ему поколений, ещё не забывших о тяжких страданиях за веру, рассказ Евсевия должен был будить много самых радостных и возвышенных чувств: в победе Константина они переживали свои собственные победы, в небесной помощи, оказанной ему, видели свою собственную помощь. Но и для более позднейших времён он служил неиссякаемым источником религиозного восторга, являясь фактическим свидетельством всепобеждающей силы христианства. Неудивительно, поэтому, что он скоро заставил забыть все другие версии рассказов об обращении Константина и сделался общепринятым и непререкаемым достоянием христианского предания.

Но этот общепризнанный авторитет за рассказом Евсевия установился не вдруг. В IV и V веках с ним ещё не связывали никакого мистического значения, и если при изложении истории Константина любили обращаться к нему, то видели в нём только достопамятное сказание, подлежащее, однако, законам исторической критики. На Западе редакция Евсевия осталась совершенно неизвестной; она здесь заменена была другой, совершенно независимой от Евсевия и Лактанция, версией, господствовавшей в течение всего средневековья и возникшей на почве легендарных сказаний о крещении Константина в Риме папой Сильвестром. Поэтому теперь совсем забытому рассказу, Константин первоначально был гонителем христианства; поражённый за это проказой, он под влиянием слёзных просьб матери и семьи решился на ужасное средство, которое посоветовали ему жрецы Капитолия, – искупаться в крови новорождённых детей. Ночное видение удержало его от этого преступления: во сне ему явились апп. Пётр и Павел и в христианском крещении указали спасительный путь очищения от проказы. Тенденциозный характер римской легенды не нуждается в доказательствах, но любопытно, что и на Востоке, где с обращением Константина не связывали никаких местных интересов, рассказ Евсевия не сразу устранил соперничавшие с ним редакции.

—654—

В 444 году окончил свою историю константинопольский схоластик Созомен; свой труд он посвятил царствовавшему тогда императору Феодосию Младшему и ничего не опустил, чтобы назидательностью своих повествований стяжать милость благочестивого царя. Рассказ Евсевия о необычайном небесном покровительстве, явленном в отношении к великому предшественнику его, мог бы хорошо служить этой цели: однако, историк нимало не старается придать ему исключительное значение. Сначала он сообщает новую версию рассказа, что Константин видел крестное знамение во сне и что слова „сим победиши“ сказали ему ангелы, представшие ему во время того же сна: эта версия, по-видимому, представляется ему наиболее правдоподобной; затем он передаёт рассказ, близкий к Лактанцию, хотя и не вполне сходный с ним, и только теперь обращается к Евсевию и кратко воспроизводит его повествование, ничем не выделяя его из ряда других, сообщаемых им версий²²⁸⁵. Эта история Евсевиевой редакции на Западе и на Востоке сама по себе уже показывает, что древняя церковь отнюдь не связывала с ней· какого-либо непререкаемого или канонического авторитета и представляла его на свободное усмотрение каждого. Нам думается, что точка зрения древней церкви, осуществлённая в истории Созомена, должна быть принята и современной церковно-исторической наукой при научном обсуждении рассказа Евсевия. Возражения, сделанные против него, не могут и не должны быть а-priori отвергаемы только потому, что они идут главным образом со стороны протестантства и направляются против крепко засевшего в умах исторического предания. Никто и ничто не пострадает от того, если на основании точного научного анализа, не руководствующегося никакими сторонними тенденциями, известие напр. Лактанция или Созомена, – тоже христианских историков, – будет признано вероятнее рассказа Евсевия.

Но действительно ли обвинения, предъявленные против Евсевия, настолько вески, что в силах поколебать всякую историческую достоверность его и в тех подробностях, какими он отличается от Лактанция, заставить нас при-

—655—

знать его чистым изобретением фантазии. Многое не позволяет отвечать на этот вопрос решительным утверждением. Уже применяя одну только логическую мерку к разбору возражений, можно скоро заметить, что далеко не все они так сильны, как это кажется на первый взгляд. Исходным пунктом для оценки известия Евсевия, как мы видели, служит факт его молчания о чудесном явлении в своей церковной истории. Евсевий – говорят нам – уже тогда необходимо должен был знать о чудесном событии, если бы оно действительно произошло на глазах всего войска. Но доказана ли эта необходимость? Не только не доказана, но можно привести солидный ряд соображений, хорошо уясняющих, почему при написании своей церковной истории Евсевий не мог получить точных сведений о всём, совершившимся во время похода Константина на Максенция. Прежде всего, сам Кесарийский епископ вовсе не утверждает, что свидетелем чудесного явления на небе была вся совокупность войска, следовавшего за Константином в Италию. Он выражается осторожно и употребляет не στρατιά или στράτευμα, что бесспорно обозначало бы собой всё войско, а στρατιωτικὸν ἅπαν, т. е. все военные, а это в узком смысле может указывать только на начальников войска, на ближайшую свиту или придворный штаб, который не мог быть многочисленным²²⁸⁶. С другой стороны, из показаний языческого историка Зосима известно, что в поход на Рим Константин взял с собой не все свои галльские войска, а только одну ¼ их²²⁸⁷, оставив прочие части в Галлии для защиты её границ от ожидаемого вторжения германских варваров. Из этой ¼

—656—

галльских воинов значительная часть погибла в трудностях похода и сражениях, а остальные, после победы над Максенцием, были распущены по домам и возвратились снова в галльские захолустья. Почему не допустить, что ни один из воинов, сопровождавших Константина в поход, совсем и не появлялся в Палестине, где Евсевий писал свою историю? Жителю Галлии, не говорившему по-гречески, едва ли могла представиться какая-либо нужда быть на Востоке, который к тому же находился тогда под властью нерасположенного к Константину Максимина. Отсюда видно, что молчанию Евсевия в церковной истории придаётся совсем не принадлежащее ему значение; Евсевий молчал быть может потому, что или он совсем не слышал ничего о чудесном явлении или, если и слышал, то не мог собрать надлежащих справок, писать же только по слухам о столь важном событии он не решался. Из этих условий хорошо объясняется и та, по-видимому, неуместная клятва, которою Константин удостоверил свою исповедь пред Евсевием. По замечанию самого историка, царь рассказал ему о виденных чудесных явлениях только спустя долгое время после самих событий, когда Евсевий стоял в близких отношениях к нему, а это случилось после того, как Константин, отстроив новую столицу на Босфоре, окончательно переселился на Восток: военачальники новых восточных легионов сменили теперь в свите царя прежних галльских воинов, участвовавших в походе на Максенция, и нет ничего странного в том, если Константин в это время не мог найти около себя ни одного соратника, который в качестве очевидца мог бы подтвердить Евсевию его слова. Но и помимо этого, не следует забывать, что в рассказе Евсевия клятва Константина относится не к одному видению креста, но и к тому откровению, какое он получил во сне, а это уж такое событие, которое можно удостоверить только клятвой, а не ссылкой на постороннего свидетеля.

Обращаясь далее к рассмотрению тех внутренних недочётов в рассказе Евсевия, которые выставляются в обличение его недостаточной осведомлённости касательно описываемого факта, мы и здесь можем достигнуть некоторых благоприятных для Кесарийского историка резуль-

—657—

татов. Правда, эти недочёты не могут быть устранены никакими перетолкованиями, но можно указать ряд уважительных причин, объясняющих их появление в устах Евсевия, и этим самым ослабить их критическое значение. При детальном обсуждении известия Евсевия необходимо помнить, что он передаёт то, что лично сообщил ему император в одну из минут его полной откровенности, а император не такой собеседник, которого можно было бы расспрашивать о всех любопытных частностях дела и с которым вообще допустима была бы полная свобода в беседе. Польщённый доверием императора, Евсевий по необходимости должен был довольствоваться тем, чем ограничился император, и излагать полученное сообщение так, как он сам его понял, не имея ни возможности, ни побуждений проверить его новыми расспросами. Отсюда и некоторые недочёты, наблюдаемые в рассказе Евсевия, как например отсутствие точного указания на место и время события, слагаются с историка сами собой; этих указаний у Евсевия нет, потому что император ничего не сказал о них. Но можно идти ещё дальше; можно утверждать, что в одном и притом самом важном пункте Евсевий не понял императора, и его слова перетолковал по-своему. Уже при самом чтении повествования Евсевиева о явлении креста на небе и последующих ему событиях невольно обращает на себя внимание та подозрительная близость, в которой стоит описание лабарума с рассказом о самом чуде. Оба эти совершенно различных момента под пером историка сливаются в одно неразрывное целое, и это наглядно отражается на его языке. Кесарийский епископ на всём протяжении своей „Жизни Константина“ ни разу не называет labarum’a его собственным именем: он везде употребляет образные выражения, как например: „спасительное знамя“, „знамение спасительного страдания“, „спасительное и животворящее знамя“, „знамя спасительной победы“ и эти своим искусственным способом речи вносит необыкновенную путаницу во всё своё сочинение о Константине²²⁸⁸. Лабарум сам по себе, помимо

—658—

названия, данного ему Константином, отнюдь не представлял собой чего-либо нового. Он был точной копией тех знамён, какие были введены римскими императорами гораздо раньше его. Как и лабарум, эти знамёна имели вид длинного стержня с поперечной короткой перекладиной, к которой иногда привешивался плат с различными изображениями. Наверху стержня, на средине между перекладиной и оконечностью, помещались изображения numen’a, под покровительство которого ставили себя войска, например: орла, полумесяца и т. д.²²⁸⁹ – словом, точь-в-точь, как и на лабаруме. Ещё ранее Евсевия некоторые христианские писатели усматривали в знамёнах римских

—659—

легионов подобие креста. „Что представляют собой ваши знамёна, штандарты, хоругви, как не позолоченные и украшенные кресты?“ – спрашивает Минуций Феликс²²⁹⁰. „Покрывала знамён, – замечает Тертуллиан²²⁹¹, – суть одежды креста“. Ошибка Евсевия состояла в том, что он не только усмотрел в лабаруме подобие креста, но прямо отожествил его с крестом, и это оказало важное влияние на весь рассказ его о знамении на солнце. Вероятно, Константин, отмечая в беседе с Евсевием явленное ему чудо, употребил какое-нибудь образное выражение, – всего скорее именно: „спасительное знамя“, как он действительно и назвал лабарум в надписи на статуе, воздвигнутой им в Риме после победы над Максенцием, – Евсевий же отнёс эту фразу к самому явлению и то, что видел в лабаруме, поместил на солнце²²⁹², и таким образом вместо монограммы у него появилось „знамение креста“.

Это ошибка важная, но раз она понята и объяснена, она уже не может служить возражением против его рассказа. Ещё менее можно обличать Евсевия на основании, что он без нужды удвояет чудо, заставляя ждать Константина особого откровения ночью, чтобы исполнить ясное повеление, полученное в видении на солнце. Тут уместнее иного рода суждение. Ещё французский историк эпохи Константина, Гастон Буасье заявлял, что в этом своеобразном способе изложения чуда он видит не возражение против Евсевия, а скорее доказательство того, что автором рассказа

—660—

ни в каком случае не мог быть христианский епископ. Христианин, по существу своих религиозных воззрений, охотнее доверяется божественному внушению; для него совершенно достаточно было бы такого необычайного откровения, как явление знамения на солнце, и если бы рассказ о знамении придумал Евсевий, то он не присоединил бы ничего большего. Но язычник по природе недоверчив: он требует ясных и вещественных доказательств вмешательства Божества и не скоро удовлетворяется. По свидетельству языческого писателя Сервия, римляне никогда не довольствовались первыми ауспициями и, прежде чем решиться на дело, ждали, чтобы они подтвердились другими. Анхиз в Энеиде, только что видевший, как пламя охватило голову Аскания, не зажигая волос, не сразу доверяет этому необычайному знамению, но просит Юпитера подтвердить его, и Юпитер отвечает громом²²⁹³. В положении Константина эта нерешительность и желание получить новое подтверждение тем более понятна, что ему приходилось делать исключительно важное решение – выбирать между старой религией, за которой стояло всё прошлое Рима, и презираемым доселе Богом христианским. Значит, и здесь у Евсевия всё обстоит благополучно.

Чтобы покончить с Евсевием, нам остаётся выяснить отношение к нему Лактанция. Как ни сильно бьёт Евсевия аргумент, заимствуемый из Лактанция, он всё же недостаточен для того, чтобы в тех частях, в каких Кесарийский епископ отличается от него, лишить его всякого значения. Чтобы измерить его научный вес, нам необходимо войти в некоторые специальные вопросы касательно сочинения „О смерти гонителей“ и самого Лактанция. Прежде всего нужно иметь в виду, что сочинение „О смерти гонителей“, в котором содержится известие о ночном откровении Константину, вовсе не представляет собой такого научного факта, на который можно было бы опираться без всяких предварительных оговорок. В науке ещё доселе

—661—

окончательно не решён кардинальный в данном случае вопрос, принадлежит ли это сочинение действительно Лактанцию, или оно есть произведение неизвестного писателя? Не так давно, именно в 1869–1891 гг. гейдельбергский учёный Брандт в ряде статей, посвящённых Лактанцию, массой аргументов доказывал, что этот писатель никоим образом не может быть признан автором сочинения „О смерти гонителей“, и отрицательный вывод Брандта на этот раз с поразительной скоростью усвоен был русской церковно-исторической литературой в докторской диссертации проф. Садова о Лактанции, напечатанной в 1895 г.²²⁹⁴. Но год издания проф. Садовым своей диссертации был вместе с тем и годом поворота учёных мнений в обратную сторону. Уже в своём отзыве о книге Садова покойный пр. Болотов, можно сказать, блистательно защитил авторские права Лактанция²²⁹⁵. На Западе на сторону Лактанция встали такие учёные силы, как Зеекк, один из лучших знатоков эпохи Константина в настоящее время²²⁹⁶, Прэйшен²²⁹⁷ и Пишон, – последний в недавно изданном обширном исследовании о Лактанции²²⁹⁸, – короче, все учёные, которые имели случай коснуться деятельности этого писателя. Однако и признавая, что сочинение „О смерти гонителей“ принадлежит Лактанцию, мы не освобождаемся от всех затруднений, связанных с его известием. Дело в том, что в науке не вполне известно, где находился Лактанций, когда писал своё сочинение. По вычислениям Брандта, он ещё в 307 или в 308 году был вызван в Трир Константином для воспитания своего сына Криспа и в таком случае должен был составить этот труд, живя при дворе. Но вычисления Брандта, опирающиеся на одних

—662—

теоретических соображениях о том возрасте, в каком вообще знатные римляне начинали обучать своих детей риторике²²⁹⁹, соображениях очень шатких, теперь всеми оставлены. Однако и после этого главный вопрос о времени написания сочинения „О смерти гонителей“, нимало не подвинулся вперёд. Здесь всё зависит от решения другого спорного пункта: когда умер Диоклитиан в 313 или 315 году? В первом случае Лактанций должен был составить своё сочинение в бытность свою на Востоке, в Никомидии, а находясь в Никомидии, он мог иметь в своём распоряжении ни чуть не более точные сведения, чем Евсевий, беседовавший с самим Константином: во втором случае – он писал своё сочинение, состоя уже воспитателем Криста, и его свидетельство должно иметь самостоятельное значение.

Итак, что же получается в конце концов из разбора возражений против Евсевия? По нашему мнению, получается один довольно прочный результат. Эти возражения ещё нимало не роняют честь Евсевия, как историка, и сами по себе недостаточны для того, чтобы на основании их рассказ его о видении следовало признавать собственной выдумкой самого Кесарийского епископа. Напротив, всё говорит за то, что Евсевий только передал то, что сообщил ему Константин, и если в чём-нибудь погрешил, то лишь в том, что не вполне понял некоторые части его рассказа и внёс сбивчивость в своё известие. Но если это так, если действительно Евсевий излагает только то, что сообщил ему Константин, то ясно, что весь вопрос о передаваемом им событии сводится в сущности к тому вопросу: насколько правильно сам Константин воспроизвёл совершившееся с ним событие? не привнёс ли он в него, даже бессознательно для себя, каких-либо новых подробностей, спустя долгое время рассказывая о них Евсевию? В ответ на этот вопрос можно сказать лишь следующее: уже сама постановка вопроса показывает, что он не только не может быть решён наукой, но и вообще стоит вне пределов её компетенции. Наука не имеет средств проконтролировать сообщение Константина по не-

—663—

зависимым от него источникам; здесь нет даже узаконенных двух свидетелей, при которых, по слову Библии, станет всяк глагол, а есть только один свидетель, или точнее самосвидетель, которому можно доверять или не доверять. Но доверие или недоверие – это уж сфера личных человеческих отношений, а не область научного исследования, которое должно и доказывать, и отвергать, опираясь на объективные, всем очевидные, принудительные данные.

Становясь на почву научную, можно утверждать лишь следующее: в 312 г., во время похода на Максенция, пред окончательной битвой за обладание Рима, с Константином произошло таинственное событие – одно из тех событий, которые способны производить глубочайшие перевороты в душе человеческой²³⁰⁰. Значение его состояло в том, что оно побудило Константина поставить себя под знамя монограммы Христа и таким образом сделаться поклонником христианского Бога. Но в какой форме совершилось это событие: в ночном ли только видении, как рассказывает Лактанций, или, как утверждал Константин Евсевию, ему предшествовало более дивное явление знамения на солнце, в чём бы ни состояла его объективная сторона – это вопрос, на который дать ответ наука, при наличном состоянии сведений, некомпетентна. Привлекательное по своей простоте известие Лактанция и величественный рассказ Евсевия, за которых стоит авторитет очевидца Константина, – оба имеют одинаковое право на признание, и нельзя указать твёрдых оснований в пользу исключительного предпочтения того или другого. Да это и не нужно ни в интересах веры, ни в интересах науки; для верующего человека достаточно знать, что такое великое в истории христианства событие, как обращение Константина, совершилось при особенных обстоятельствах, – таких обстоятельствах,

—664—

в которых верующему оку наиболее ясно проявляется руководящая историческими судьбами человечества высшая воля. Что же касается до исторической науки, то для неё не имеет значения ни вопрос об объективности явления, ни внешняя форма его; для неё важно лишь то субъективное впечатление, какое оно произвело в душе Константина и которого вполне достаточно, чтобы пролить свет на эту замечательную страницу в истории христианства.

А. Спасский

(Продолжение следует).

—665—

VI. Дальневосточная война, как историческая необходимость

Обращаясь теперь к нашей специальной задаче, к вопросу о войне собственно Дальне-Восточной, мы должны, с самого же начала, строго разграничить две точки зрения на эту войну: во-первых, точку зрения на неё, как на историческую необходимость (печальную для нас необходимость!) и, во-вторых, как на высший призыв, на идущее свыше напоминание нам о нашем историческом призвании или, иначе, – как на необходимость телеологическую. Для оправдания войны и примирения с ней достаточно сознания её исторической необходимости; но для понимания её подлинного внутреннего смысла, необходимо подняться над точкой зрения исторического прагматизма – в область исторической телеологии, где единственно уясняется для нас высшее значение этой вынужденной войны.

Оба, только что различённые нами, вопроса, – что очевидно и с первого взгляда, – тесно между собой связаны: ибо идеи в истории открываются не иначе, как через переплетённую ткань причинно-механических сцеплений фактов и, наоборот, под видимостью этого механизма,

—666—

при его последовательном и достаточно углублённом продумывании, с общих и высших точек зрения, мы всегда приходим к открытию в нём и за ним идей, образующих как бы исторические ферменты, подлинные двигатели и творческие факторы событий.

И тем не менее, несмотря на эту нерасторжимо-тесную связь обоих вопросов, мы не только можем, но и должны, – для ясности, – рассмотреть их отдельно.

Итак, пред нами прежде всего вопрос о Дальне-Восточной войне, как исторической необходимости.

Выраженная в терминах отвлечённых, с которыми мы встречались уже выше, эпопея далёкой от нас войны звучит довольно мирно: совершился частичный переход воинственной энергии двух народов из потенциального состояния в кинетическое (живое), – перешла в действительность возможность войны и всегда обязательная для народов, по теории Канта, готовность к ней.

Однако, вот подробность весьма важного, можно сказать принципиального значения: этот переход воинственной энергии из одной формы в другую, – совершился ли он лишь потому, что, объятые теперь войной, народы ещё не поднялись на ту ступень, на которой международно-политические конфликты могут и должны быть улаживаемы мирно, через верховный мирный трибунал человечества, или – несмотря на то, что они уже поднялись на эту ступень? Увы! – как ни печально это констатировать, но в данном случае имеет место последняя половина альтернативы: бросилась в войну, с целым рядом очевиднейших правонарушений, нация, которая формально обязалась соблюдать статуты международной мирной конвенции. Ретвизан, Цесаревич, Варяг, зверски мучимые и добиваемые русские воины, стрельба в Красный Крест, варварская охота на братьев и сестёр милосердия и многое множество других печальных фактов той же категории, которые слишком известны для того, чтобы напоминать их ещё раз, служат красноречивейшим тому доказательством. При этом другие нации, участницы международного мирного конгресса, остаются не только безучастными зрительницами этих, прискорбных для всего человечества, правонарушений, но и с своей стороны торопятся, не взирая на определения между-

—667—

народного права, иногда вполне ясные, извлечь из осложнённых обстоятельств, – разумею, главным образом, вопрос о военной контрабанде, – возможные для себя выгоды. В общем, около Дальне-Восточной войны, образовался такой позорный и столь компрометирующий искренность миролюбивых идеалов и стремлений человечества взрыв низменных вожделений и аспираций, идущих в прямой разрез с этими стремлениями и идеалами, что у людей, близко „внимавших ужасам войны“ и, так сказать, воочию видевших крушение её международных нормировок, складывается решительное недоверие к их, хоть сколько-нибудь реальному, значению.

«Международное право, – сказал недавно один из таких мыслящих и вместе непосредственных наблюдателей войны, – потерпело полное поражение. Ведь по этому праву наши Аскольд, Цесаревич и Диана могли быть в чужих портах исправлены совершенно, а потом им должно было быть предложено либо уходить через 24 часа, либо разоружиться. А на деле что вышло? Почин сделала Германия, потребовав немедленного разоружения, за ней последовала Франция, а потом Америка. Нет, такое отношение есть полное игнорирование закона... Я, – продолжает цитируемый нами наблюдатель, – никогда не верил международному праву. Что это за право? Право сильного. Один наступает другому на горло и требует: «подпиши договор». Тот поневоле подписывает при таких условиях. А когда он оправился и сам окреп, он не желает исполнять договора и сам наступает другому на горло. Увы! международного права, нет, а есть лишь международная вежливость так же, как есть вежливость в частной жизни. Вежливость, вообще, требует корректности, но затем бывают случаи, когда государство, как в отдельности каждый человек, в силу необходимости выходит из рамок корректности. Верить международному праву нельзя, но надо изучить его, как и своего противника, и потом стараться, пользуясь своими познаниями, восторжествовать над этим противником»²³⁰².

В только что приведённых словах, в упрощённой и,

—668—

может быть, несколько более, чем следует, насыщенной впечатлениями минуты, форме выражена та, на мой взгляд, совершенно неопровержимая, истина, которая мерцала даже и в уме увлечённого идеей „всеобщего мира“ Канта и которую столь ясно формулировал осторожный Вундт, а именно: между стремлениями человечества ко всеобщему миру и автономией государств (то есть их стремлением устроиться по своему собственному желанию и в виду своих собственных интересов) существует принципиальный (по существу неустранимый) антагонизм, вследствие которого война, не только как возможность и готовность к ней, но и как факт, навсегда останется в истории человечества одним из ужаснейших его бичей.

Таким образом, хотя логика и запрещает придавать фактам всеобщее значение и, на основании их, по настоящему заключать о будущем, но в нашем случае, то есть в условиях и подробностях войны Дальне-Восточной, в фактах с такой смущающей яркостью проступают общие свойства человеческой природы, что, на основании их, с полной логической правомерностью, можно поставить решительно-отрицательную прогностику относительно будущего: война навсегда останется бичом человечества и именно, как факт, а не как простая возможность и обязательная для народов всегдашняя к ней готовность.

Эта печальная истина, к несчастию, имеет для нас, в переживаемый нами момент, не одно только отвлечённо-академическое значение, какое она имеет всегда и для всех размышляющих, но также и громадное практическое значение. В самом деле, разбираясь во внутренних условиях, при каких ведётся нами теперь война, и оглядываясь на наше недавнее прошлое, мы должны спросить: была ли присуща нашему сознанию, с достаточной энергией, эта истина, то есть та истина, что для наслаждения благами мира, необходимо быть всегда и фактически готовым к войне? Сознавали ли мы раньше и даже сознаём ли хотя бы лишь теперь, что война, как это превосходно формулировал Вундт, при современных условиях, есть не что иное, как „процесс исторической критики народов“, в которой, прежде всего, усчитывается их нравственная подготовка, в которой они „кладут на чашку

—669—

весов всю свою силу и ум, а прежде всего свою политическую жизненность, воплощающуюся в военной доблести“?..

Вопрос здесь идёт не о том, конечно, имели ли мы в надлежащей численности и подготовке войска и вооружение: это вопрос технический и специальный и, насколько можно судить о нём извне, не специалисту, военные люди делали, по-видимому, своё дело не только независимо от общего настроения классов общества не военных, но даже иногда и вопреки этому настроению, – по силе традиции и во имя долга. Нет, не об этом речь. Речь, пожалуй, даже и не о „толстоизме“: этот теоретический анти-милитаризм, хотя и имеет, – и, бесспорно, громадное, – деморализующее влияние на массы, не исключая, быть может, и военных сфер, но всё же, как элемент наносный, мог бы быть парализован течениями мысли встречными, если бы таковые были у нас на лицо и притом были бы достаточно стойки. Но вот именно в этом-то и вопрос. Та любовь к „своему“, исконно-русскому и самобытному, то уважение к армии, воинскому званию и служению, как необходимому оплоту нашей государственной самобытности, та готовность ставить выше всего, в слове и на деле, как этого в своё время требовал Фихте от немецкой нации, честь своего Отечества, – словом тот героизм, который, в конце концов, составляет, как мы видели выше, естественную психологическую основу и патриотизма мирных граждан, и доблестей воинов, – присущ ли он нам в такой мере, что бы мог определять, реально и практически, на каком бы кто поприще ни стоял, нашу мысль и деятельность?..

Увы! – даже и после того, как вероломный враг пробудил нас от нашей общественно-политической летаргии, наш героизм выразился разве лишь в том, что, с усердием, достойным лучшего дела, но часто без элементарной осведомлённости и следов понимания, мы обо всём судим и все осуждаем, повсюду отыскивая виновников наших, – без сомнения временных! – неудач, везде и в каждом человеке их находим, кроме только самих себя, так как мы радикально при этом забываем, что каждый живой член общества несёт на себе хоть некоторую долю ответственности за ту хаотичность общественных идей и

—670—

настроений, за ту политическую инертность, которая теперь, во время войны, по формуле Вундта, взвешивается на весах истории и усчитывается с точностью микроскопической.

Да, как это ни печально, но приходится сознаться, что поток нашей исторической действительности, судя, по несомненнейшим признакам, – пресса, школа, общественный говор, – направлялся у нас, за последнее время, отнюдь не в линии вдохновляющего на подвиги героического патриотизма и не в линии понимания той печальной, но неоспоримой истины, которую ещё раз, и с неотразимой убедительностью, доказала нам настоящая война.

Соображая всё это, трудно, пред лицом наличной действительности, не проникнуться тем тревожным настроением, с каким в своё время, как мы видели это выше, глубокомысленный Фихте говорил свои одушевлённые Речи к немецким воинам. Упрекая своих сограждан в политической сонливости и инертности, в отсутствии истинного героизма, подавленного низменными и своекорыстными влечениями, – он призывал воинов быть для всех других учителями истинных политических доблестей. Так и у нас теперь в настоящую минуту. Что бы ни говорили наши близорукие критиканы о наших дальневосточных героях-войнах, которые, по всеобщему, не у нас только, но и на далёком, враждебном нам, Западе, признанию, хотя ещё и не имели крупных военных удач, но уже отметили свой путь подвигами, достойными истинных героев, – итак, что бы ни говорили критиканы, но наши воины до сих пор остаются не только опорой и источником наших, всё ещё не покидающих нас, при всех наших разочарованиях, надежд, но воистину и нашими учителями, самым делом преподающими нам уроки истинного героизма и патриотизма.

Для иллюстрации того, как и в какой форме совершается в настоящее время нашими подвижниками-воинами, при других подвигах, ещё и этот, – подвиг политического учительства, – позволю себе привести здесь красноречивые строки, посвящённые одним из известнейших современных публицистов защитникам Порт-Артура, во главе с их доблестным вождём, Стесселем. Эти строки тем

—671—

более для нас ценны, что они идут из дружественной и искренно сострадающей нам, в нашем тяжёлом испытании, Франции.

«Героический защитник азиатской твердыни, – пишет этот публицист (Мильвуа Люсьен), – в настоящее время популярен не в одном своём отечестве, но и во всех странах, где он вызывает удивление. Если ему придётся принести в жертву упорство, которое возбуждает и привлекает внимание всего мира, то имя его, славное и бессмертное, перейдёт в легенду веков. И из поколения в поколение все храбрецы будут приветствовать его, как своего предшественника. Древний мир, столь прославленный, не даёт нам примера более поразительного. Столь же великие, как Спартанцы Леонида, Русские в Порт-Артуре приносят в жертву свою жизнь без лишних слов. И солидарность их пред смертью проявляется уже в удивительных действиях. Гражданское население крепости соединяется с моряками и солдатами, чтобы, не колеблясь, переносить все ужасы осады, и если завтра осаждённая крепость падёт в потоках крови, то ни один человек не уклонится от исполнения последнего долга. Может ли быть что-либо выше этого братства в соревновании?.. Стессель ясно говорит товарищам по испытанию: «я ничего более не могу предложить вам, как общую могилу», И ни один не уклонится от этого мрачного призыва. Даже враг, не взирая на свою жестокость, содрогается чувством жалости. Возможно ли спасти этих храбрецов? – Они сами обрекли себя на жертву, а решение их сердец бесповоротно. Разве после этого можно сказать, что патриотизм, высмеиваемый и унижаемый антинациональными сектами, – фикция, иллюзия? Пусть эти «люди без отечества» укажут нам в своих действиях подобные примеры – такое самоотречение в жизни, такую поучительную смерть. «Преклонение пред Отечеством» – это высшая вера. И под развевающимися знамёнами, которые вдохновляют мучеников, души их возносятся к небу. Материализм отказывается постичь, атеизм изумлён, а скептицизм смущён в виду проявления этого «сверхчеловеческого» идеализма. Вот каков человек, когда божественное веяние отвлечёт его от мелочных земных интересов! Он открывается тогда во всей своей чистой красоте.

—672—

Героизм – дело веры. Завтра героев, может быть, будут оплакивать все народы. Но пока они бьются – пусть дойдёт до них окрик удивления всей вселенной»²³⁰³.

Замечательные, потрясающие слова!..

В другой своей статье, посвящённой защитникам Порт-артурской твердыни, тот же публицист с особенной энергией указывает именно на христианский характер их доблестей:

«Христианская нация, – говорит он, – показывает здесь силу веры: её солдаты – все мученики. Патриотизм блистает в этой величественной агонии. Добровольно принявшие на себя двойной долг, защитники Порт-Артура вступают с верой, с восторгом в храм двойного бессмертия»²³⁰⁴.

И вот тот урок, который шлют нам с далёкого Востока наши воины-герои: они учат нас вере в святость долга, с надеждой на бессмертие, – „двойное бессмертие“. Таким образом, они защищают нас не только от наших врагов, но, в некотором смысле, и от нас самих, – от наших смутных идей и лишённых возвышенности и героизма настроений. И, без сомнения, если бы те великие лозунги, преданность которым они доказывают теперь перед нами самим делом, всегда были присущи нашему сознанию, то настоящая война, хотя, быть может, и не была бы избегнута, но во всяком случае, началась бы не с такими осложнениями, которые теперь давят сердце, смущая его тяжёлыми предчувствиями...

Возвращаясь, теперь, к поставленному нами выше вопросу о Дальне-Восточной войне, как исторической необходимости, мы, после только что изложенных нами соображений, можем ответить на него так: эта война оказалась для нас исторической необходимостью не потому только, что на нас напали и мы вынуждены защищаться, но также и, может быть, ещё более потому, что мы пали, – идейно, нравственно и политически, – и нам необходимо подняться, прежде всего в своих собственных глазах, но затем и в глазах всего света. И если по неумолимой логике исторического прагматизма, причина всегда соразмерна с

—673—

действием, то по кошмарно-удручающему действию Дальневосточной войны на наше настроение мы легко можем судить о степени нашей идейной и моральной к ней неподготовленности. При таких условиях, по свидетельству истории, народам всегда посылается тяжёлое испытание войны, как единственное средство духовного, а вслед за ним и физического, оздоровления. И нам, следовательно, необходимо с нею примириться, – не только, как со слепой исторической необходимостью, но и как с благодетельным, хотя и мучительным, испытанием: в такие периоды, каков переживаемый теперь нами, в периоды моральной, политической и идейной расшатанности, война необходима народам, как хирургическая операция тяжко больному.

VII. Конечный смысл Дальне-Восточной войны

Перейдём ко второй половине нашего специального вопроса, – к выяснению высшего или, так называемого, телеологического смысла Дальне-Восточной войны.

Народам, как и отдельным людям, часто приходится делать вовсе не то, что лежит в линии их собственных желаний. Это заметила уже и философствующая древность. Volentem, – сказала она устами одного из своих представителей, – fata ducunt, nolentem trahunt. Мудрость христианских народов выразила туже истину, применительно к своим основным верованиям, более возвышенно и вместе более точно: „не так живи, как хочется, но как Бог велит“. И современная философия, как бы объединяя обе эти точки зрения, говорит о „телеологической преформации эмпирических факторов исторического процесса“.

Эта „телеологическая преформация», в которой невольно чувствуется момент высшего понуждения, быть может, нигде в новейшей истории народов не сказалась с такой ясностью, как именно в войне Дальне-Восточной.

В самом деле, почти ещё накануне войны всё у нас слагалось, по-видимому, так, чтобы войне не быть и почти никто у нас в неё серьёзно не верил. И вдруг, как неожиданный удар грома, весть о войне потрясла наш слух... И вот все невольно встрепенулись и задумались, –

—674—

задумались не думой поверхностного внешнего любопытства, но глубоко и тревожно, с обращением самого пристального взора, прежде всего, внутрь самих себя, с целью разгадать сокровенный смысл этого высшего зова на войну. Казалось, что над Русской землёй как будто снова прозвучало грозное слово одного из наиболее вдумчивых наших поэтов-патриотов, А. С. Хомякова, с которым он обращался к России в период выпавших на её долю, в средине пятидесятых годов прошлого столетия, подобных же тяжёлых испытаний:

Но помни: быть орудьем Бога

Земным созданьям тяжело;

Своих рабов Он судит строго, –

А на тебя, – увы! как много, –

Грехов ужасных налегло...

Не в пьянстве похвальбы безумной,

Не в пьянстве гордости слепой,

Не в буйстве смеха, песни шумной,

Не с звоном чаши круговой;

Но в силе трезвенной смиренья

И обновлённой чистоты

На дело грозного служенья

В кровавый бой предстанешь ты.

О, Русь моя! как муж разумный,

Сурово совесть допросив,

С душою светлой, многодумной,

Иди на Божеский призыв...

Да, к тому, в чём слышится „Божеский призыв“, необходимо относиться со всей нравственной серьёзностью и возможной изощрённой чуткостью. Для победы над врагом, как говорил Фихте в своих, уже известных нам Речах к немецким воинам, необходимо, чтобы все, от воина до самого мирного из граждан, желали одного – победы и только победы. Но ещё более необходимо, как говорил он же, что бы все мы знали, во имя чего наложена на нас эта тяжёлая историческая обязанность неизбежной и вместе ответственной войны.

Итак, в чём же этот высший историко-телеологический её смысл?

—675—

Не раз говорилось у нас, за эти семь-восемь месяцев борьбы с Японцами, что война идёт из-за обладания, со стороны России, примыкающими к её владениям или с ними связанными железнодорожной линией, берегами Тихого Океана, которое бы открывало ей в будущем широкий и беспрепятственный доступ к водной стихии. И это, несомненно так. На Дальний Восток, как к единственному вполне свободному выходу к океанскому водному простору, уже давно, в течение многих столетий, ведёт русских завоевателей верный исторический инстинкт. И теперь наиболее дальновидным политикам лишь там, на Дальнем Востоке, справедливо видится ключ к решению вопроса о Востоке Ближнем, первое условие для какового решения есть наша независимость от гнёта Европейских Коалиций, который будет, однако же, тяготеть над нами до той поры, пока мы будем заперты в своих морях, Балтийском и Чёрном, и не станем твёрдой ногой у берегов свободного океана. Туда же ведут нас и торгово-промышленные интересы: подобно тому, как лишь со времени доступа нашего к водам Балтийского моря, при Петре Великом, нам отворилось „окно в Европу“, – так лишь с доступом к водам дальних берегов Тихого Океана нам, в собственном смысле, откроется „окно в Азию“, из которого мы были бы в состоянии окинуть взором, – не мечтательно и лишь в воображении, с неосуществимыми пожеланиями и подавленными вздохами, но реально и самым делом, – весь горизонт земного шара... И если нас отбросят от берегов Тихого Океана в эту войну, то инстинкт исторического самосохранения, усиленный требованиями органического роста, поведёт нас туда снова, через десять, двадцать, может быть сто лет, – пока, в конце концов, мы не добьёмся цели, каких бы жертв это нам ни стоило. Ибо здесь, в решении Дальне-Восточного вопроса, в своём роде наше историко-политическое: „быть или не быть“.

Да. Это именно так. И притом – в прямом и буквальном смысле.

Подумаем, в самом деле, с надлежащим углублением, хотя бы о том одном, что́ может статься с Россией, если победит – допустим невероятную вещь – Япония.

—676—

Несомненно, что, какими бы гарантиями мира ни была обставлена ближайшая „соседская“ жизнь обеих держав, но, рано или поздно, России, при условии победы со стороны Японии, пришлось бы выдержать на себе, – прежде всего, как и в эпоху монгольского владычества, на одной себе, – первую грозу страшного нашествия на Европу желтолицей расы. Ведь победа Японии над Россией означала бы, что в руки первой фактически поступает владычество над Кореей, Китаем, Манчжурией, Монголией, то есть приблизительно над 500–600 миллионов желтолицей расы, из которых „победители“, с своей, хорошо обученной, армией шпионов-инструкторов, легко могли бы навербовать десяток миллионов воинов и, пожалуй, даже не один. Ну, и куда же „победительница“, прежде всего, двинула бы их?.. Правда, властолюбивые планы японцев не ограничиваются одной Россией: им хотелось бы – такова японская империалистическая идея – дать Монголам, под гегемонией Японии, владычество над всем миром, вырвав его из рук ненавистной им белой расы, с западно-европейскими государствами во главе. Но „весь мир“ велик и обширен, а Западная Европа, как ни как, от Японии всё же очень далека. Остаётся, значит, многострадальная Россия... Не даром же воинственные гимны Японцев уже и теперь призывают их „на Урал, на Волгу, в Москву!“

Обо всём этом стоит очень и очень подумать, чтобы, уже по мотивам исторического самосохранения, единодушно и всеми силами, желать победы над врагом, которая привела бы нас к твёрдому и окончательному утверждению на Дальне-Восточной окраине. Но вот дальнейший вопрос, лежащий в линии уже не внешних, но внутренних, нравственно-телеологических соображений: какая же именно нравственная, то есть оправдывающая и налагающая характер обязательности, цель открывается в том историческом инстинкте, о котором мы только что говорили и какой можно усматривать во всей этой сопринадлежащей группе стремлений к открытому океану, и к расширению, через него, перспектив и горизонтов, высший смысл, – в чём, говоря иначе, их идея?

Некоторый предварительный ответ на этот вопрос даёт нам рассмотрение Дальне-Восточной войны в исто-

—677—

рической перспективе. Неоднократно, при изложении настоящих размышлений, мне приходилось указывать на войну, как на могущественнейшее средство организации мира, обеспечивающего не только наслаждение благами культуры, но и их дальнейшее приобретение и развитие: чем обширнее и внутренне благоустроеннее та или другая общественно-политическая организация, тем более она благоприятствует только что указанной цели. И вот почему через всю историю человечества проходят эти тенденции к возможно широким политическим организациям – путём завоеваний: Александр Македонский, Цезарь, Наполеон... Однако, со времени величайшей политической организации древнего мира, Великой Римской Империи, в которой были воплощены все высшие приобретения языческой культуры, мир не знает другой подобной. Единственный же замысел в этом роде, замысел Наполеона, не увенчался успехом именно потому, что в основу задуманной им новой всемирно-политической организации положены старые, то есть чисто языческие принципы, как это превосходно выражено в обращённом к этому гордому завоевателю стихотворении того же нашего поэта-патриота, слова которого мы уже имели случай привести выше:

Не сила народов тебя подняла,

Не воля чужая венчала:

Ты мыслил и властвовал, жил, побеждал,

Ты землю железной стопой попирал,

Главу самозданным венцом увенчал,

Помазанник собственной силы.

Не сила народов повергла тебя,

Не встал тебе ровный соперник;

Но Тот, Кто пределы морям положил

В последнем бою твой булат сокрушил.

В пожаре святом твой венец растопил

И снегом засыпал дружины.

Скатилась звезда с омрачённых небес,

Величье земное во прахе....

Скажите, не утро ль с Востока встаёт?

Не новая ль жатва над прахом растёт?

Скажите... Мир жадно и трепетно ждёт

Властительной мысли и слова...

—678—

В последних, как бы пророчественных, – как и многое другое у Хомякова, – словах поставлен тот вопрос, который невольно встаёт в сознании, когда задумываешься над высшим смыслом настоящей Дальне-Восточной войны и рассматриваешь её в исторической перспективе:

Скажите: не утро ль с Востока встаёт?

Не новая ль жатва над прахом растёт?

Скажите... Мир жадно и трепетно ждёт

Властительной мысли и слова...

Хотелось бы верить, что это именно так, – что на Дальнем Востоке уже начинает теперь формулироваться великое, истинно-освободительное слово „властительной мысли“, которого так трепетно ждёт теперь весь мир. Хотелось бы видеть, что над прахом павших там наших воинов уже прозябает завязь новой жатвы, имеющей духовно насытить человечество, – что там уже брезжит заря радостного утра... Хотелось бы во всё это верить и есть, по-видимому, основания для этой веры.

В самом деле, с одной стороны, Дальне-Восточная война уже отмечена на нашей стороне рядом величайших нравственных подвигов, пред которыми склоняется весь мир и которые доказывают, самым красноречивым образом, что тысячелетие русской православно-христианской культуры дало свой плод. С другой, мы действительно, по-видимому, накануне великой мировой коллизии, – накануне последней всемирной борьбы, борьбы между Востоком и Западом, между пробуждающеюся от тысячелетней спячки Азией и Европой: наша борьба с Японией есть, по-видимому, лишь пролог или, может быть, даже уже первый акт этой грандиозной грядущей борьбы.

Было бы, в самом деле, признаком крайней близорукости думать, будто дело на Д. Востоке идёт лишь о Порт-Артуре или Манчжурии или хотя бы даже о нашем праве на свободный доступ к океану: политически это, может, быть, и так, но – не исторически. О, нет и нет! Casus belli, взятый в более обширном смысле, не исчерпывается этими интересами и, судя по всем признакам, боевая линия отнюдь не совпадает с линиями столкнувшихся на Дальнем Востоке армий: она имеет своё незримое продолжение,

—679—

имеющее, по-видимому, в недалёком будущем разделить весь мир как бы на два исполинских боевых лагеря, – не территориально, конечно, но по принципам, по духовно-культурным притяжениям. Не случайное, в самом деле, явление, что народы по преимуществу меркантильные, каковы всесветные торгаши – эксплуататоры Англичане и Американцы, открыто становятся теперь на сторону наших врагов, поддерживая их не только выражением поспешных восторгов пред их военными успехами и „доблестями“ и не только возвеличением их мнимой „культурности“, но и самим делом: доставлением им всего, потребного для войны, начиная с денег. Западное культурное одичание здесь открыто подаёт руку исконной внекультурной дикости, хотя и натянувшей на себя плохо прилаженный костюм европейской цивилизации, – подаёт руку во имя, равно дорогой им, материальной культуры.

Вот почему в Дальне-Восточной войне мы, по-видимому, имеем пред собой начало окончательного обострения той всемирной антитезы, – антитезы между культурой материальной и духовной, – которая всегда, и самым могущественным образом, разделяла народы и которой суждено, кажется подготовить их последнюю коллизию. Дальнозоркие у нас, начиная с Хомякова и кончая покойным Вл. С. Соловьевым, уже ясно видели в настоящем семена этой грядущей мировой коллизии, а может быть, и катастрофы. Хомяков отметил её, как борьбу Иранизма и Кушитства, – как загоревшуюся на Востоке, но передающуюся, по силе исторической инерции, вплоть до самых последних времён борьбу света и тьмы, начал небесного и земного, культуры духовной и материальной. А пророчественно-дальнозоркий Вл. С. Соловьев написал в своём Оправдании Добра, по занимающему нас теперь вопросу, следующие, полные смущающих предостережений, строки;

«Введение монгольской расы в круг материальной европейской культуры есть факт с обоюдным значением. Эта раса, – которой главный представитель, китайский народ, исчисляется, по крайней мере, в 200 миллионов душ, – при величайшей племенной гордости отличается и крайним презрением к жизни, не только чужой, но и к своей. Более, нежели вероятно, что неизбежное отныне усвоение

—680—

западной культурной техники всей жёлтой расой будет для неё только средством, чтобы в решительной борьбе доказать превосходство своих духовных начал над европейскими. Эта предстоящая вооружённая борьба между Европой и монгольской Азией будет, конечно, последней, но тем более ужасной, действительно всемирной войной, и не безразлично для судеб человечества, какая сторона останется в ней победительницей».

И далее:

«Дело ещё в наших руках. Первое условие для возможного, хотя и мало вероятного, мирного включения монгольской расы в круг христианской культуры состоит в том, чтобы сами христианские народы были более христианскими, чтобы во всех отношениях своей собирательной жизни они руководились в большей степени нравственными началами, нежели постыдным своекорыстием и злой враждой экономической, национальной и исповедной... Против Европы, внутренне объединённой и действительно христианской, Азия не имела бы ни оправдания борьбы, ни условий победы. Как бы то ни было, если бы последняя бранная встреча Запада с Востоком оказалась неизбежной, и тут должно помнить, что условием победы для Европы будет согласное действие всех её народов и подъём их духовных сил».

Так писал покойный философ.

Какие воистину смущающие слова!.. „Условием побед для Европы будет согласное действие всех её народов“. Но вот этого-то именно теперь, по-видимому, и нет! В борьбе с коварным и фанатическим врагом мы, по-видимому, осуждены меркантильным духом Европы, легкомысленно подсмеивающейся, из своего благополучного далека, над „жёлтой опасностью“, оставаться одинокими.

Тем необходимее, поэтому, нам, не только людям военным, но и мирным гражданам, собрать всю свою энергию и в далёкую от нас, лишь пространственно, но не духовно, борьбу вложить всё, доступное нам, желание победы и всё, возможное с нашей стороны, содействие тем, которые Державной Волей призваны вырвать её из цепких рук хорошо вооружённого услужливой западно-европейской военной техникой неприятеля.

—681—

В ту минуту, когда я заканчиваю мои настоящие размышления о Дальне-Восточной войне, весы, на которых взвешиваются уже достигнутые противниками результаты, ещё не склонились, сколько-нибудь решительно, ни на ту, ни на другую сторону. И один Бог знает, что несёт нам грядущее... Но каков бы ни был исход этой упорной борьбы, нам, каждому из нас, необходимо знать, что в том великом историческом уравнении, которое теперь формулируется на Дальнем Востоке и которое, в более или менее отдалённом будущем, должно же быть разрешено, отнюдь не безразличны и те величины, которые мы, каждый из нас, вносим в него, своим личным к ней отношением, – словом и делом, – как бы ни казались они иногда незначительными.

Наши моралисты и проповедники призывают теперь Русский народ к нравственному обновлению, к освежению в своём сознании и к более действенному проявлению в жизни, великих исконно-русских заветов и идеалов. Но и у представителей науки, особенно столь отзывчивой на живые запросы, какова преимущественно философия, есть в данном случае своя определённая обязанность, – обязанность возможно связнее и глубже продумать тревожный вопрос о Дальне-Восточной войне, в её причинах и следствиях, в её высших целях и условиях, благоприятствующих желанному её окончанию, чтобы, по мере сил, содействовать установлению правильного взгляда на неё в обществе, от чего, в конце концов, многое зависит в её течении и даже самом её исходе. Ибо лишь при этом условии, то есть при условии полного единомыслия, все мы проникнемся в отношении к войне одним настроением и вложим все свои помыслы и стремления в одно желание: победить и только победить... А в этом желании и определяемом им образе действий первое, с нашей стороны, условие победы.

Алексей Введенский

14-го сентября, 1904 г.

—682—

h6 Внутренняя организация старчестваh6 . Идеал старца: он – существо, свыше избранное и одарённое. – Религиозный идеал и мистические воззрения в древнем монашестве (обожение и духовные дарования). – Вера старцу. – Любовь и страх. – Послушание и подчинение. – Отсечение своей воли и подчинение воле старца. – Вопрошание старца: его заповеди и советы. – Дурной старец и подчинение ему. – Невменяемость послушника. – Молитвы старца. – Старческое пастырство. – Ответственность старца: восприемничество полное и не полное. – Необходимость исповеди помыслов и дел. – Недостатки древних старцев.

Нравственный идеал старца был недосягаемо высок. Кроме знания Священного Писания и пастырской опытности, духовный наставник по Василию Великому должен украшаться длинным рядом добродетелей: чтобы в делах своих имел свидетельство любви своей к Богу, был не рассеян, не сребролюбив, не озабочен многим, безмолвен, боголюбив, нищелюбив, не гневлив, не памятозлобен, не тщеславен, не высокомерен, не льстив, не изменчив, ничего не предпочитал бы Богу²³⁰⁵. Лествичник выразительно называет истинного старца „ангелом или по крайней мере равноангельным“²³⁰⁶. Такой старец не только человек превосходной нравственной доблести, сверх того – он существо богоизбранное и богоодарённое.

Чтобы выяснить эту сторону древнего старчества, мы

—683—

должны остановиться на религиозном идеале и мистических воззрениях монашества того времени.

Религиозный идеал древнего монашества, как он истолкован лучшими писателями-подвижниками, состоит в обожении человека, т. е. в соединении, слиянии духовной человеческой природы со Христом в Духе Святом, в слиянии не только нравственном, но и по существу, и в проникновении физической природы благодатью Святого Духа. Всё подвижничество и физическое – все виды воздержания и борьбы с плотью, и духовное – отсечение своей воли и обращение мысли к Богу – это только средства к очищению природы человека, путь к её обожению. Путь этот признавали если не единственно возможным, то во всяком случае самым удобным, и в этом усматривали решительное преимущество монашества пред мирским состоянием. Обоженный подвижник становится богом, богоносным, духоносным (θεοφόρος, πνευματοφόρος). Он обладает целым рядом духовных дарований (τὰ πνενματικὰ χαρίσματα), тех дарований, которые были так обильны в древнейшей церкви, известия о которых читаются в памятниках трёх первых веков христианства. Обладает даром различения духов (χάρισμα διαϰρίσεως πνευμάτων) – властью над бесами, проявляющейся в борьбе с искусительными нападениями злых духов и победе над ними, а также в изгнании демонов из одержимых, – в исцелении болезней, даже в воскрешении мёртвых, – в откровениях горнего мира, чаще всего в видениях света, в прозрении и прорицании будущего. В монашестве таким образом возродились харизматические явления первых веков. Энтузиазм (обладание Духом) харизматиков, подавленный в церкви после победы над монтанизмом, возник снова и едва ли с меньшей силой.

Дарования различны, и не всякий подвижник может обладать ими всеми; высшая степень обладания ими бесконечна и не всякий достигает её здесь на земле. Но всякий настоящий подвижник в той или иной мере непременно получает духовные дарования одного или нескольких видов: обладание ими является признаком истинного подвижничества, неизменным его атрибутом. Вот почему жития преподобных наполнены чудесами, явлениями силы и Духа. Эти дивные знамения не являются исключительными и ред-

—684—

кими указаниями свыше на богоугодность жизни того или иного подвижника, они обнаруживают только правильность подвижнического пути и нормальную степень духовного возраста инока, органически связаны с его духовным ростом и на известной ступени нравственной высоты проявляются с необходимостью.

Преп. Антоний Великий, в изображении его жизнеописателя св. Афанасия Александрийского, является человеком, достигшим возможной на земле степени обожения. С постепенностью великий подвижник возрастает нравственно и духовно, – „удаляется от чувственного и приближается к Самому Слову“. Отказывается он от общественного положения, раздаёт имущество, подвизается сначала близ своего селения, затем далее и далее уходит в пустыню. Подвижник усиленно постится и воздерживается от всего, кроме необходимого для поддержания жизни. Вместе с удалением от чувственного умом своим он приближается к Слову, живёт умом не на земле, а на небе. После 20 лет подвижничества преп. Антоний достигает обожения, становится богоносцем или духоносцем, равным великим пророкам древности, человеком Божиим. Само тело его, несмотря на усиленный пост и всяческое воздержание, несмотря на полное презрение к его удобствам и потребностям, нисколько не пострадало: преподобный был вполне здоров и, прожив более ста лет (105), тихо и безболезненно почил. Обитание Духа Святого проявляется в духовных дарованиях, которыми в изобилии обладал великий подвижник, – особенно в борьбе с демонами, в изгнании бесов и исцелении других болезней, во власти над дикими зверями, в пророческой харизме, – откровениях и видениях, в прозрении и предсказании будущего, в пастырстве, в попечении о душевных и телесных нуждах многочисленных братий, в поучениях братии и наставлениях мирянам, в печалований пред судьями за осуждённых²³⁰⁷.

—685—

Преп. Антоний Великий – отец христианского монашества. Его образ, обрисованный св. Афанасием, был идеалом для многих последующих поколений монашества подобно тому, как сам подвижник был идеалом для монашества современного. А само творение св. Афанасия – жизнь Антония – стало прототипом подвижнических житий. Вот почему те же черты религиозного идеала и мистических воззрений мы встречаем в известиях о подвижниках разных веков древности и различных стран христианского мира, – в патериках, старческих изречениях и житиях преподобных.

Другой отец, организатор христианского общежительного монашества преп. Пахомий Великий, по его житиям, такой же духоносный, богоодарённый подвижник. „Дух Божий был на нём“, на этом „человеке Божием“. Он совершал исцеления болезней „по Духу Божию, который был на нём“. „По духу пророчества, который на нём почивал“, преп. Пахомий „узнавал секретные деяния (тайные согрешения) и ведал мысли братии... он видел их мысли как елей в стеклянном сосуде и как человек видит лицо своего брата“. Подвижник удостоен был видений, высших откровений²³⁰⁸. Представители церковной иерархии почувствовали нечто новое и необычное в этом харизматизме Пахомия, соблазнялись им и считали опасными эти воззрения. В Саиде, близ города Эсне (греч. Латополь), собрался собор для суждения о странных воззрениях подвижника, и епископы в таких словах обвиняли преп. Пахомия: „Мы знаем, что ты говорил о себе самом, будто ты восходил на небо, и утверждаешь: „я знаю то, что есть в сердцах людей“. На эти обвинения Пахомий дал следующий интересный ответ: „Господь даровал мне благодать различать добрых от злых, когда они приходят ко мне, чтобы стать монахами. Что же касается вашего слова, будто я восходил на небеса, этого я никогда не говорил, но сказал: „я был восхищен в рай по повелению Господню“. Я сказал истину и

—686—

не стал бы лгать даже в присутствии царей“²³⁰⁹. Такое признание подвижника с наглядностью свидетельствует о его мистических воззрениях. И воззрения эти, без сомнения, были очень распространены в его девяти киновиях.

Феодор Освященный, который вслед за Пахомием состоял правителем его монастырей вместе с Орсисием, „был человек праведный и пророк“; „судил мысли и дела (братии) по Духу Божию, который был в нём“; „исцелял душевные болезни по Духу Божию, данному ему“; одним словом – „был одет всеми плодами Святого Духа как царской одеждой“²³¹⁰. Откуда же св. Феодор получил эти дарования? „Феодор Великий, – читаем мы в житии преп. Пахомия, – на которого Господь излил Своего Духа через посредничество (par l’entremise) отца нашего Пахомия“²³¹¹. Здесь отчётливо уже проведена мысль относительно наследования духовных дарований. В другом месте (в словах самого преп. Пахомия) получение даров Святого Духа называется вторым рождением. Подвижник сообщает об исправлении одного брата Сильвана, страдавшего плотской страстью: „Господь сотворил чудо. Есть между вами некто, который обратился и стал новым человеком по второму рождению, так что он сделался совершенным в чистоте сердца и по плодам Святого Духа... Святый Дух наполняет его от ногтей ног до волос головы“²³¹². В монастырях преп. Пахомия встречались старцы „одарённые многой силой“, „радостные в Духе Святом“, на которых „сошёл Дух Святый“²³¹³.

Египетское монашество вполне следовало мистическим воззрениям Антония и Пахомия. У некоторых подвижников воззрения эти они слагаются в целую систему, напр. у преп. Макария Вел.²³¹⁴. который сам нередко на-

—687—

зывается пророком Божиим и великим духоносцем²³¹⁵, о других мы встречаем только частные указания. Одного подвижника (Иоанна Ликопольского) посетитель называет: „ты пророк Божий, пневматофор, Еммануил“, о другом (Иоанне Колове) житие выражается, как о „кипящем в огне Святого Духа“, о духоносце, „кипящем в слове благодати Господней с богатством“²³¹⁶.

Воззрения законодателя восточного монашества Василия Великого по разбираемому вопросу отличны от описанных. У св. Василия только общение единомысленных (иноков – киновиотов) есть тот субъект, который исполняет все заповеди Христа, и только в общении находятся на лицо все дары Святого Духа, служащие на пользу всякого. Это общение есть тело Христово. Таким образом, у святого отца индивидуальный характер энтузиазма значительно ослаблен²³¹⁷. Сама задача аскетизма, его оправдание у Василия Великого несколько иное, чем у египетских подвижников. Оно характеризуется как „психологический дуализм“, признание непримиримой вражды духа и тела, которая и вызывает необходимость аскетизма, частнее – поста²³¹⁸.

Палестинское монашество, устроившееся под влиянием монашеского Египта и правил Василия Вел., по идеалам своим ближе к первому. В житиях великих подвижников палестинских обителей встречаются известия о получения чудодейственной благодати Святого Духа, видения Божественного света или славы Божией чистым оком, близости или дерзновения к Богу. Духовные дарования обильны и разнообразны, чудеса многочисленны. Великие

—688—

отцы палестинской пустыни обладали „апостольскими дарами“ (ἀποστολιϰὰ χαρίσματα)²³¹⁹.

Обладание духовными дарованиями для великих святых, как Антоний и Пахомий в Египте, Евфимий, Феодосий и Савва в Палестине, дело понятное и, так сказать, естественное. Но в древнем монашестве было воззрение, что дарования эти не представляют что-нибудь редкое, исключительное, как исключительна и редка великая святость. Древние иноки думали, что всякий монах, свободный от тяжких грехов, исполняющий монашеское правило и подчиняющийся старцу, непременно получит дар Святого Духа в той или иной форме. „Если вы подвизаетесь поистине, – говорил один подвижник, – то покажите впредь знамения добродетели“ (τα συμεῖα τῆς ἀρετῆς)²³²⁰. И из жизни Антония видно, что в глазах многих подвижничество было ценно исключительно в качестве средства для приобретения духовных дарований. Забывая нравственные задачи иночества – очищение сердца и угождение Богу, монахи молились о даре пророчества и обладавших даром изгнания бесов ставили выше святых по жизни. Не одобряя исключительного стремления к духовным дарованиям, св. Афанасий, однако, поставляет в прямую обязанность иноку „молиться о том, чтобы приять дарование различения духов (χάρισμα διαϰρίσεως πνευμάτων) и не всякому духу веровать“²³²¹. По своему качеству это те же самые дары, которых удостаивались и великие подвижники, – различие только количественное, в степени дарований. „Отцы святые и богоносные“ – такими словами называет своих читателей-иноков древний автор одного жития²³²². И в этих сло-

—689—

вах надо видеть уверенность в многочисленности духовных мужей в монашеской среде. Братия одного монастыря называются „богодухновенное стадо, подчинённое (подвижнику)“ (ἡ ὑπ’ αὐτὸν ϑεὸπνευστος ποἰμνη), в другом было 70 братий – „все богодухновенные, все христоносцы... 70 апостолов“, в третьем жили многие „сильные прозорливцы, обладавшие даром различения, и смиренномудрые“²³²³.

Такие представления были распространены не только в монашеской среде, но и среди мирян и вероятно сильнее всего популяризировали монашество в древней церкви. Вот один факт, подтверждающий это – картина толпы, жаждущей чудес от подвижника. Св. Феогний, подвижник и отшельник, сотворил чудо – исцелил больную глазами женщину, которая отёрла их о чело старца. „Множество людей были поражены необычайностью чуда и воскликнули: „слава Тебе, Господи, творящему чудеса!“ И такое количество людей обступило его и целовало все члены праведника от головы до ног, что они скоро задушили бы его, если бы он, ободрившись, не снял с себя наскоро омофор и не оставил его в толпе: а сам вскочил в диаконник одного мортирия и избавился от толпы“²³²⁴.

В книге „О церковной иерархии“ (нач. VI в.), надписываемой именем Дионисия Ареопагита, монашество представляется высшим классом в церкви: „высшую степень между всеми возводимыми к совершенству составляет священный чин монахов“. Монашество называется теперь чином ангельским. Пострижение в монашество есть таинство (μυστήριον)²³²⁵. Преп. Феодор Студит, следуя этому воззрению, считает монашеское пострижение одним из шести таинств на ряду с крещением и евхаристией²³²⁶. Оно приравнивается к крещению, называется вторым крещением, совершенно очищающим от грехов, содеянных до пострижения²³²⁷. Как и крещаемому постригаемому

—690—

даётся новое имя, у него, как у выходящего из купели, является восприемник. Эти воззрения на первенствующее положение монашества в церкви и на монашеское пострижение как на таинство закрепляют идею особых духовных дарований, свойственных монашескому званию, и обосновывает её с новой стороны²³²⁸.

Если же обладание дарами Духа по воззрениям древнего монашества – явление обычное для человека, принадлежащего к высшему званию в церкви (по понятиям VI–IX вв., принявшего и таинство пострижения), то нет ничего странного и неожиданного в том, если от руководителя иноков – старца требовалось обладание духовными дарованиями. По тогдашним воззрениям это требование означало только, что наставник инока должен сам идти прямым путём подвижничества, достигнуть известной степени совершенства и (в качестве свидетельства о том и другом) обладать духовными дарованиями. Наоборот, было бы странно при данных воззрениях не предъявлять такого требования. И вероятно с самого начала возникновения старчества, т. е. с начала монашества, духовность требовалась от старца. Это свойство слышится уже в самом термине „духовный отец“ – πνευματικὸς πατὴϱ, которым, как мы уже знаем, старец назывался издавна.

В аскетической письменности с IV по IX в. мистическая сторона старчества намечается ясно, хотя всесторонне она разрабатывается только в последствии – в IX, X и XI стол.

Преп. Пахомий говорит инокам о Сильване, бывшем грешнике, который покаянием и своими подвигами удостоился „стать храмом Святого Духа“, а его старцу заметил: „ты был его отцом в это время, но теперь, по успе-

—691—

хам, которые он сделал ради Господа, он выше тебя к он твой отец“²³²⁹. Так успех нравственной жизни и получение духовных дарований ведут инока к старческому званию. Иоанн Лествичник рассуждает, что советы старцев следует принимать „как бы из уст Божиих, хотя бы советы эти казались противными собственному их намерению и хотя бы вопрошаемые были и не совершенно духовны. Ибо не неправеден Бог и не попустит, чтобы обольщены были души, которые с верой и незлобием смиренно покорились совету и суду ближнего. Хотя вопрошаемые и неразумны, но глаголет через них Невещественный и Невидимый“²³³⁰. Называя старцев святыми, преп. Иоанн Пророк выражается о них: святые „не говорят что-либо от себя, но Бог говорит в них, как Ему угодно, – иногда прикровенно, иногда явно“, и применяет к ним слова Спасителя, сказанные апостолам: „не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас“ (Mф.10:20)²³³¹. К авве Памво пришли два брата и сказали подвижнику свои недоумения. Авва не дал им ответа, хотя они долго просили его. Он ответил им только через четыре дня, потому что „у старца такой обычай, что не вдруг говорит он, если не внушит ему Бог“²³³². Авва Феликс обусловливает действие Божественной благодати в словах старцев тем обстоятельством, что их исполняют иноки, к которым они обращены. „Ныне нет наставления, – заявляет авва. – Когда братия спрашивали старцев, и исполняли то, что старцы говорили им, тогда Сам Бог сообщал старцам дар слова: а ныне, когда только спрашивают, а не делают того, что слышат, Бог отнял у старцев благодать слова, и они не находят, что говорить, потому что

—692—

не кому исполнять слова их“²³³³. Случалось, что старец не в состоянии был помочь послушнику в борьбе с. помыслами. В таком случае, как мы знаем, подвижники советовали негласно пользоваться руководством другого. Отсюда уж по-видимому ясно, что старец обыкновенный, немощной человек. Однако это не так. „Брат не должен соблазняться о своём авве, что он не имеет такого дарования (врачевать души), ибо оно не всем даётся, и, рассудив внимательно, непременно найдёт (ἑυρίσϰει πάντως), что авва его имеет другое дарование (χάρισμα), потому что дарования Духа различны (1Кор.12:4) и различно разделяются людям: иному (даётся) то, другому иное“²³³⁴. Старец, случалось, впадал в ошибку, но это не лишало его власти над учеником, а ученика не освобождало от послушания ему, и вероятно потому, что за старцем признавались другие духовные дары. Захарии было видение, о котором он сказал старцу. Старец определил, что видение от демонов, – но он был не искусен в различении видений. Другой, притом опытный, старец сказал Захарии, что видение было от Бога. Но прибавил: „иди и будь послушен отцу своему“²³³⁵.

Итак, старческое служение по воззрениям древнего монашества представляется необычайным, харизматическим таким служением, какие были в перво-христианской церкви. Выше было замечено, что мистическая сторона старчества обстоятельно разработана только впоследствии, только тогда были сделаны широкие выводы из описанного взгляда. Однако уж и в то древнее время, которое мы изучаем, кажется, на этой мистической стороне старчества, может быть только подразумеваемой, установились внутренние, т. е. нравственные отношения старца и ученика. По крайней мере между мистической стороной старчества и нравственными отношениями старца и ученика соответствие полное. Ученик относился к старцу как к существу богоизбранному и богоодарённому²³³⁶.

—693—

Послушник имел веру (πίστις) старцу которая состояла в признании безусловного старческого авторитета во всём. Всякое сомнение в его авторитете, даже малейшая критика его личности или дел – великий грех. „Пожелать с пытливостью исследовать распоряжения учителя и оценивать его приказания, рассуждает Нил Синайский, значит препятствовать собственному своему преуспеянию“²³³⁷. „Не будем судить доброго нашего руководителя в подвижничестве, хотя может быть и увидим в нём, как в человеке, какие-нибудь лёгкие погрешности, иначе же став судиями не получим никакой пользы от подчинения“. Далее рекомендуется средство удержать веру (πίστις) наставнику; для этого следует „хранить в сердце своём неизгладимыми и приснопамятными добрые дела“ его, чтобы бороться с неверием ему. От помысла судить и осуждать наставника следует бежать как от блуда, не давая этому змию „ни воли, ни места, ни входа, ни власти“²³³⁸. Также следует относиться к осуждению старца, идущему со стороны. „Не преклоняй слуха твоего к речам против отца твоего, говорит преп. Евагрий, чтобы не изгладил тебя Господь из книги живых“²³³⁹. Стремление исследовать дела старца есть „обольщение лукавого“²³⁴⁰. Но Господь помогает иноку хранить спасительную веру ему: „слепые очи послушных (Он) умудряет, чтобы видеть добродетели учителя, – и отемняет, чтобы не видеть недостат-

—694—

ков его; ненавистник же добра поступает напротив“²³⁴¹. На полной вере старцу основывается его единство, безраздельность его руководительства. „Надобно вопрошать (о помыслах) того, к кому имеешь веру, и знаешь, что он может понести помыслы, и веруешь ему, как Богу (πιστεῦσαι αὐτῷ ὡς τῷ Θεῷ), а вопрошать другого о том же помысле есть дело неверия и пытливости (ἀπιστία καὶ πειρασμός). Если веришь, что Бог говорил через святого своего, то к чему здесь испытание или какая надобность искушать Бога, вопрошая другого о том же самом?“ „Никто не должен переменять вопрошаемого святого, но вопрошать опять того же самого“²³⁴². Крайний вывод из мысли о вере старцу как Богу такой: старец становился между послушником и Богом и, если можно так сказать, заслонял Его. „Старцы говорили: если кто имеет веру к другому и самого себя отдаёт в подчинение ему, тот не имеет нужды внимать заповедям Божиим, а должен волю свою предать отцу своему и не останется виновным пред Богом“²³⁴³. Поэтому, ограничивая все свои умственные потребности проникновением в изречения старцев, которые называются „изречения духовные“ (τὰ λογία τοῦ πνεύματος), т. е. богодухновенные²³⁴⁴, инок не должен заниматься богословской книгой, обязан воздерживаться от рассуждений о Писании. „Я имею догматические книги, говорит инок старцу, и читая их ощущаю, что ум мой от страстных помыслов переносится к созерцанию догматов. Иногда же помысел запрещает мне читать их“... Старец даёт такой

—695—

ответ: „Не хотел бы я, чтобы ты занимался этими книгами, потому что они возносят ум горе, но лучше поучайся в словах старцев, которые смиряют ум долу“. Потом старец оговаривается, что не унижает он догматических книг, а только не считает эту умственную пищу пригодной для послушника²³⁴⁵. Другого подвижника инок спрашивает, как избежать постороннего разговора с братией: „если будет необходимость говорить с соседом, посоветуешь ли говорить о Св. Писании или об изречениях старцев? Старец отвечал: „если уже не можешь молчать, то лучше говорить об изречениях старцев, нежели о Писании; ибо в последнем случае не малая опасность“²³⁴⁶. Итак, старческий авторитет вытеснял в уме послушника все другие. Полное доверие старцу во всём, его живое руководительство – вот всё, что было нужно ученику. Проникновение в разум Писания, испытывать которое приглашал Господь, или полет мысли в созерцание спасительных истин богословия – дело опасное. Его катехизисом, тесной областью, где безбоязненно могла вращаться его пленная мысль, – были, кроме наставлений собственного руководителя, изречения старцев, т. е. вдохновенные наставления таких же руководителей, как его собственный.

Рядом с верой старцу Иоанн Лествичник ставит любовь к нему²³⁴⁷; другие подвижники – повиновение²³⁴⁸. Но любовь не была здесь главной чертой отношений, она не изгоняла вон всякого страха, напротив, уравновешивалась страхом. „Ученики должны и любить (φιλεῖν) своих истинных учителей, как отцов, и бояться (φοβεῖσϑαι), как начальников. Ни любовь не должна изгонять страха, ни страх не должен погашать любви“²³⁴⁹. Полная вера и любовь, уравновешенные страхом, объединяются в безуслов-

—696—

ном послушании и подчинении (ὑπαϰοὴ, ὑποταγὴ) старцу. „По вере надобно повиноваться отцу“²³⁵⁰. „Послушание – дверь и вход ко всем добродетелям“, единственная обязанность новоначального²³⁵¹. Послушание и подчинение – это самые главные и самые трудные обязанности ученика, который отсюда и называется послушником (ὑπήϰοος). В монашеской этике послушание признаётся первой христианской и основной монашеской добродетелью²³⁵². Вместо того, чтобы „блуждать по своей воле“, послушник должен отсечь её и предоставить себя в полное распоряжение духовного руководителя. И едва ли можно найти писателя-подвижника, у которого нет наставления об этом. „Кто хочет быть иноком, тот отнюдь ни в чём не должен иметь своей воли“²³⁵³. „Желающий стать монахом... отрекается от своих желаний“²³⁵⁴. Один старец доводил послушников своих, не оставивших своей воли и пристрастия, до того, что они остерегались их показывать, и говаривал он так: „лучше выгнать кого из обители, нежели позволить, чтобы послушники исполняли собственную свою волю“²³⁵⁵. „Многие гибнут по собственной своей воле“²³⁵⁶. „Исполнять свою волю есть самое первое зло. Кто исполняет волю свою, тот не будет иметь

—697—

познания о Боге. Кто следует воле своей, тот не может идти путём святых и в день последнего суда будет плакать и погибнет“²³⁵⁷. „Кто хочет исполнять свою волю, тот сын диавола, и кто исполняет волю такового, тот исполняет волю диавола“²³⁵⁸. „Никто, ища воли своей, неугодной Богу, не имеет части со Христом“²³⁵⁹. „Авва Пимен говорил, что воля наша есть медная стена между Богом и человеком“²³⁶⁰. Немудрено, что строгие подвижники скорбели тогда, когда им приходилось исполнять свою волю²³⁶¹. Все писатели-аскеты стараются разрушить эту стену между Богом и человеком, все они говорят об „отсечении воли“, советуют „оставить свою волю позади себя“, „презреть свою волю“, „разорвать хартию своей воли“, „ни во что вменить и отринуть прочь всякую свою волю“²³⁶²; все предписывают послушание – этот „гроб воли“, по выражению Иоанна Лествичника²³⁶³.

В замену отсечённой воли своей послушник предаёт себя воле наставника. „Блажен – кто до конца умертвил свою волю и попечение о себе предоставил наставнику своему о Господе“²³⁶⁴. Послушание старцу должно быть безусловным „во всём до смерти“²³⁶⁵. Чего бы ни потребовал авва, послушник должен исполнять беспрекословно. Из жизни египетских подвижников можно привести ряд примеров разительного обнаружения послушания старцам, – таким их повелениям, которые были странны, по-видимому бесцельны, иногда противоестественны.

—698—

Один молодой инок по приказанию старца целый год поливает сухое дерево, нося воду за две мили, другой трудится, стараясь сдвинуть громадный камень, третий идёт к логовищу гиены; четвёртый готов был бросить в реку своего единственного сына, пятый бросает любимого сына в горящую печь²³⁶⁶. Рассказав о Павле Препростом, ученике Антония Великого, Руфин прибавляет: „и научился Павел без всякого противоречия исполнять всё, что бы ему ни приказывали, хотя бы то и противоречило смыслу (contra rationem)²³⁶⁷. Старец Иоанна Дамаскина посылает его продавать корзины в Дамаск, где Иоанн был ранее· придворным вельможей, и назначил за корзины цену вдвое против настоящей. Иоанн в рубище отправился в Дамаск, запрашивал назначенную цену и получал оскорбления, пока не узнал его один бывший его раб, который сжалился над прежним господином и купил все его корзины²³⁶⁸. Неполное послушание наставнику не имеет никакой нравственной ценности. „Кто иногда послушен отцу, а иногда не послушен ему, тот подобен человеку, который привязывает себе к глазу то целебный порошок, то известь“²³⁶⁹. „Если в одном отсекаешь свою волю, а в другом нет, то явно, что и в том, в чём ты её отсек, ты имел другую свою же волю“²³⁷⁰. В таком случае, когда послушник не принимает обязанности полного послушания, старец отказывается брать на себя ответственность за него. „Если слушаешь меня в одном, – говорит старец послушнику, – а в другом противоречишь, то и в том, в чём слушаешь, исполняешь свою волю, и я не дам за тебя ответа Богу“²³⁷¹.

Отрёкшись от своей воли, инок не должен проявлять ни в чём инициативы, будут ли это житейские ежедневные мелочи по части удовлетворения естественных потреб-

—699—

ностей, или важные дела, касающиеся спасения. Законодатели монашества предписывали инокам ничего не делать без воли наставника, не предпринимать ничего нового без совета с отцом²³⁷². И действительно, настоящий инок не хотел ступить шага без разрешения или прямого повеления старца. Антонию Великому приписывается такое изречение: „монах вполне должен полагаться на старцев, если можно, сколько ему ходить шагов, или сколько пить капель в своей келье, чтобы как-нибудь ему в этом не погрешить“²³⁷³. Силуан, ученик преп. Пахомия, был так послушен, что без дозволения аввы не дерзал сорвать листа травы²³⁷⁴. „Однажды старец (один) послал ученика на работу и дал ему для подкрепления сил немного хлеба. Ученик ушёл и исполнив работу возвратился, не дотронувшись до хлеба“. Старец спросил: „Отчего же ты, чадо, не вкусил хлеба, который я дал тебе?“ – „Прости мне, отче, – отвечал ученик, поклонившись старцу. – Отпуская меня, ты не благословил и не дал мне повеления вкусить пищи. Потому я и не ел“²³⁷⁵. Другой послушник не пошёл спать и остался сидеть при заснувшем старце, который, задремав, не благословил его на сон²³⁷⁶. В общежительном монастыре весь порядок жизни низшей братии держался именно распоряжениями старцев. Пахомий Великий запрещает иноку без дозволения отца выходить куда-нибудь, выходить из монастыря, брать какую-нибудь вещь у кого-либо из братий, стричь свою голову²³⁷⁷. И это исполнялось на деле. Иоанн Кассиан сообщает о египетских подвижниках, что „младшие без ведома или позволения старца не только не смеют выходить из кельи, но не решаются самопроизвольно удовлетворять и естественной нужде“ (naturali necessitati)²³⁷⁸. У подчинённого инока не было

—700—

того, что называется свободой к добру. „Истинное и совершенное послушание подчинённых наставнику, – так рассуждает Василий Вел., – высказывается в том, чтобы не только по совету настоятеля удерживаться от несообразного, но, чтобы без воли его не делать и похвального“²³⁷⁹. „Отсечение своей воли, – рассуждает другой подвижник, состоит в том, чтобы в добром отсекать свою волю и исполнять волю и исполнять волю святых, в худом же и самому собою убегать зла“²³⁸⁰. Среди древних иноков нередко повторялось характерное изречение: „когда ты увидишь молодого монаха идущим на небо по своей воле, держи его ноги, влеки его вниз, ибо это неполезно ему“²³⁸¹. Доброе дело, предпринятое послушником без воли старца, теряет всю свою нравственную ценность. И это понятно: послушник обнаружил этим недостаток послушания – высшей христианской и основной монашеской добродетели. „Всё, что делается без него (наставника), – пишет Василий Вел., – есть некое хищение и святотатство, ведущее к смерти, а не к пользе, хотя бы казалось тебе добрым“²³⁸². Если доброе дело совершалось из любви к Богу и к нему только примешивалась своя воля, оно становится нечисто и неприятно Богу, скверно и неугодно Ему. Да послушник и не в состоянии ещё был оценить то или иное дело с нравственной стороны: доверенность своему помыслу в этом – ложное знание²³⁸³. Поэтому запрещалось послушнику без старца даже благотворить, подавать бедному милостыню²³⁸⁴. Такое добро имеет только видимость добра; этим путём, рассуждали подвижники, „мы сами себе расставляем сети и даже не знаем, как погибаем“²³⁸⁵, и были убеждены, что „более

—701—

гибельны и труднее для уврачевания те пороки, которые проявляются под личиной добродетелей и под образом духовных предметов, нежели те, которые совершаются явно для плотского удовольствия“²³⁸⁶. В делах безразличных поведение послушника опять-таки определялось волей старца. „Если (авва) пошлёт тебя куда-нибудь, спроси, где велит тебе остановиться (для отдыха или ночлега) и какие даст тебе приказания, тщательно исполни и не делай ничего ни больше ни меньше“²³⁸⁷.

Исполнение воли старца и только оно одно давало положительную цену делам послушника, составляя сущность его нравственной жизни. „Я послан был по делу в святой град (Иерусалим), – рассказывает один инок преп. Иоанну Пророку, и (оттуда) сходил помолиться на Иордан, не испросив на то дозволения у аввы: хорошо ли я сделал или нет?“ Подвижник отвечает: „Не должно без повеления ходить куда бы то ни было; то, что мы делаем по своим помыслам, хотя и кажется нам хорошим, – неугодно Богу; а в том, чтобы сохранить повеление пославшего тебя аввы твоего, заключается и молитва и угождение Богу“²³⁸⁸. Исполнять свою волю для послушника – первое зло, исполнять волю старца – всё добро. Но бывали казусы, когда воля старца по какому-нибудь делу совпадала с намерением или помыслом самого послушника. Для добросовестного инока возникал нелёгкий вопрос, не будет ли грехом своеволия исполнять тогда старческую волю, а вместе с тем и свой помысел. „Если я имею волю в каком-либо деле, спрашивает, инок преп. Иоанна, – но предварительно не вопросил о нём авву, а он сам по себе повелел мне сделать его: не вменяется ли мне это в своеволие?“ – ответ: „Скажи ему (старцу): я имею волю в этом деле, что повелишь мне? и если он скажет тебе: сделай его, – то в этом будет уже его воля. А как скоро даст тебе другое дело, то приими его с радостью“²³⁸⁹.

—702—

Стремясь исполнять только волю своего наставника, послушник принужден был возможно чаще вопрошать его об этой воле, чтобы держаться за его ответы, как слепой за палку поводыря. „Не стыдись обращаться с вопросами к наставнику твоему“ поучает преп. Исаия; „что ни делаешь, делай то по совету отцов твоих и спокойно проведёшь всё время жизни твоей“²³⁹⁰. Ответы старца для послушника имели не одинаковую силу обязательности. „Иное дело простой совет по Богу, а другое заповедь. Совет есть наставление не понудительное, (а только) показывающее правый путь жизни; заповедь же заключает в себе обязательную силу“²³⁹¹. Получение старческой заповеди обставлено было особым, хотя и несложным, обрядом. Предварительно послушник делал поклон старцу и просил дать заповедь; получив её он кланялся снова, испрашивая у старца благословения и молитв, которые бы помогли ему выполнить заповедь. Впрочем обряд не составлял здесь существенной важности: заповедь имела полную силу и послушник обязан был принять её и в том случае, если, нарушая порядок, забыл сделать поклоны, потому что квалификация старческого ответа в смысле ли заповеди или только простого совета безусловно зависела от самого старца и нисколько от вопрошающего послушника. „Если тот, кого ты вопрошаешь, не имел намерения дать заповеди, то сказанное им не вменяется тебе в заповедь, хотя бы ты и сам просил этого. Если же он рассудил дать тебе заповедь, хотя бы сам ты и не просил об этом, то сказанное им есть заповедь и надобно сохранить её“. Какой непререкаемый авторитет имела старческая заповедь для получившего её, видно из того, что она называется ϰάνων и ставится рядом и в одной силе с „догматическими канонами“ и „определениями отцов“, т. е. по крайней мере с дисциплинарными постановлениями соборов. „И то надлежит принимать как заповедь, что

—703—

определяют правила догматические или изречения отцов, сказанный в виде определений²³⁹².

Совет старца в отличие от заповеди есть „наставление не понудительное“, не имевшее полной обязательности для послушника. Но при безусловности послушания старцу, при запрещении ученику всякого сомнения в пользе его наставлений это разграничение старческих наставлений на заповеди и советы едва ли имело практическое значение. Вероятно настоящий послушник и не считал себя в праве поступать вопреки советам старца, он исполнял их как заповеди. На этот счёт есть и прямые предписания. „Слушай, монах, слово отца твоего и не делай тщетным наставление его“, говорит преп. Евагрий²³⁹³. Нил Синайский пишет, обращаясь к иноку: „когда тебе старцы предлагают совет, (νουθεαία), хотя ты и сведущ, не отвергай его... Кто не допускает до слуха отеческую заповедь (πατρῷαν ἐντολήν), тот преслушает заповедь закона“²³⁹⁴. Преп. Варсануфий советует иноку, желающему получить от отца духовного не заповедь, а ответ по Богу (αὐχ ὡς θέλων ἐντολὴν λαβεῖν, ἀλλὰ κατὰ θεὸν ἀπόκρισιν ἀκοῦσαι), получив такой ответ непременно его исполнить²³⁹⁵. Вот пример того, как свято исполнялись послушниками слова старцев, сказанные не в виде заповеди, даже просто сорвавшиеся с языка. Преп. Антония посетили однажды братия; пришёл с ними и Павел Простой. Зашла беседа о возвышенных предметах, много говорили о пророках и Спасителе. Павел в простоте сердца спросил: „кто жил на земле прежде – Христос или пророки?“ Преп. Антоний ласково приказал ему молчать и идти домой. Исполняя все слова Антония, как заповеди Божии, Павел возвратился к себе в келью и совсем перестал говорить, как бы получив на то по-

—704—

веление. Антоний заметил, что Павел молчит, и недоумевал, почему ему вздумалось хранить молчание, когда он не заповедал ему этого (non esse mandata). Повелев ему говорить, спросил: – Скажи мне, зачем ты хранишь молчание? „Ты, отче, сказал мне, отвечал Павел, чтобы я шёл домой и молчал“. Антоний был изумлён: попросту сказанное слово было так свято соблюдено“²³⁹⁶. О египетских иноках Кассиан свидетельствует, что они без всякого исследования спешили исполнить как Божеское повеление всё, что ни приказывает старец²³⁹⁷.

Такое положение послушника Иоанн Лествичник совершенно основательно называет „добровольным рабством“, а Ефрем Сирин отмечает почётный характер этого рабства: „представь себе возлюбленный, тех, которые подвергаются истязаниям в изгнании, в рудокопнях и в горьком рабстве (ἐν πιϰρᾷ δονλείᾳ), и подчинись настоятелю своему о Господе. Если даже и по-человечески судить о том рабстве (δουλεία), какое терпишь ради Господа, то подвергшийся бесчестию за царя и самую обиду не вменяет ли себе в похвалу?“²³⁹⁸. Итак послушник – раб своего старца, существо безвольное, бесправное, безличное. По другому сравнению и более сильному послушник „блаженный живой мертвец“²³⁹⁹ Василий Великий и Нил Синайский сравнивают его положение под властью наставника с орудием в руках художника²⁴⁰⁰. И один инок, предавая себя воле только что избранного старца, говорил ему: „как железо кузнецу, так я предаю себя в подчинение тебе, святейший“²⁴⁰¹.

Будучи живым мертвецом, полным рабом старца и послушным орудием в его руках, ученик не имел никаких оснований самовластно нарушать своё подчинение и повиновение ему, как бы ни было тяжело ему это, как бы его духовный руководитель ни был плох. Уче-

—705—

ник должен развить в себе добродетель терпения. „Если случится, что наставник проповедует добродетель словом, но нерадит о делах“, учащимся нельзя быть непослушными и прекословить²⁴⁰². Послушник не смеет обижаться на старца, когда тот оказывает другому предпочтение²⁴⁰³. Насмешки он обязан переносить и из уважения к отцу и по долгу²⁴⁰⁴. Нил Синайский советует иноку философски и великодушно принимать от отца духовного всё, что ни скажет тот неприятного или жестокого по малодушию: он всё-таки любит ученика своего, как мать, которая в дурном настроении бранит своего ребёнка, но будет скорбеть, как только он занеможет²⁴⁰⁵. Разительный пример терпения рассказан в Лествице. „Был один старец, весьма нерадивый и невоздержный. Не знаю, как он приобрёл себе ученика юного, по имени Акакия... И он (Акакий) столько потерпел от такого старца, что это многим покажется может быть невероятным. Старец ежедневно мучил его не только оскорблениями и бесчестием, но даже побоями. Терпение Акакия было не неразумно. Итак видя, что он ежедневно бедствует как купленный раб, при встрече с ним неоднократно я спрашивал его: „что, брат Акакий, каково сегодня?“ – и он немедленно показывал мне то посиневший глаз, то шею, то голову избитую“. Так прожил Акакий у своего старца девять лет до своей смерти²⁴⁰⁶. „Поэтому, кто пребывает в подчинении у отца, пишет Нил Син., тот да предаст себя на обиды и да побеждает их смирением, да управляется долготерпением“²⁴⁰⁷... Бывали случаи, что терпение послушника исправляло дурного старца. Так, один инок жил у старца-пьяницы, который ежедневно продавал циновки, сплетённые им и учеником, и пропивал вырученные деньги, жил без ропота, в скудости ел хлеб и не уходил к другому старцу. Три года спустя, удостоившись видения, послушник помер. Старец тогда по-

—706—

нял, что его послушник терпением, так скоро спас свою душу, раскаялся в своём нерадении и сделался искусным²⁴⁰⁸.

Так как душа послушника в руках старца²⁴⁰⁹, то не послушник несёт ответственность за своё нравственное состояние. Он не вменяем. И это понятно: раб не ответствен пред судом за свои деяния; мертвец не грешит. Добросовестно исполняя свои обязанности к старцу, он вменяем только в одном, – в степени исполнения этих своих обязанностей. „За всё будет ответствовать тот, кто благочестно предал смерти душу послушника“²⁴¹⁰. Старцы торжественно обещают это своим ученикам и прибавляют: „не заботься отныне о предметах, тебе не назначенных, ибо Господь взял от тебя все попечения“²⁴¹¹. Это сознание нравственной невменяемости, чувство свободы от „бремени суда своего“ по-своему очень приятно. „Если у кого совесть в высшей степени чиста в деле подчинения отцу, то, каждый день ожидая себе смерти как сна, или лучше сказать: как жизни, не боится он её, достоверно зная, что во время разлучения души с телом не он, а настоятель его будет в ответе (προεστὼς λογοθετηθήσεται)²⁴¹². „Имеющий духовного отца всю заботу о себе предоставляет ему, а сам беззаботен о всём и не подлежит осуждению от Бога“²⁴¹³. Преп. Дорофей всегда поступал по совету старца своего Иоанна и уверял, что постоянно был „в великом покое и полном беспечалии“. Когда он спросил старца о причине такого настроения, то услышал: „не скорби, ибо каждый, предающий себя в послушание отцам, имеет этот покой и беспечалие“²⁴¹⁴. Даже сознавая греховность в распоряжении старца, послушник не должен нарушать

—707—

свой покой и беспечалие, смущаться из опасения своей ответственности. „Ты должен слушаться во всём (старца), хотя бы тебе и казалось, что дело будет не безгрешно (τὸ πράγμα ἀμαρτίαν ἔχειν), – так наставляет подвижник вопросившего его инока. Авва (т. е. настоятель), который назначает тебе его, понесёт и грех твой, ибо с него взыщется ответ за тебя“²⁴¹⁵.

Итак, полная вера, безусловное послушание и подчинение, бесконечное терпение и невменяемость – вот те основные черты, из которых слагалось „иго благочестия“, принимаемое на себя послушником вместе с избранием старца. Отношения старца к послушнику совершенно соответствовали указанным чертам. Его безусловный авторитет и, значит, полная вера ему со стороны послушника имели реальную основу. Василий Вел. называет наставника инока человеком, „который представляет собой лицо Спасителя, стал посредником между Богом и людьми и священнодействует пред Богом спасение покорных ему“²⁴¹⁶. Это посредничество выражалось в ходатайстве за своего ученика, а ходатайство состояло в молитве. „Если желаем выйти из Египта, бежать от Фараона, пишет Иоанн Леств., – то и нам без сомнения нужен некий Моисей, ходатай пред Богом и по Боге, который бы, упражняясь и в деятельной и в созерцательной жизни, воздевал за нас руки к Богу, чтобы путеводимые им перешли греховное море и обратили в бегство страстного Амалика“²⁴¹⁷. Молитвы старца помогают послушнику исполнять заповеди его. „Знай же, брат, что дающий заповедь даёт её не просто (оὐϰ ἀργῶς), но помогает молением и молитвами, чтобы ты мог сохранить её“²⁴¹⁸. „Если постараешься исполнить это наставление, говорил раз иноку старец, то и я несравненно более сделаю по силе моей, дабы Бог дал

—708—

тебе крепость“²⁴¹⁹. Инок просит старческих молитв во время душевных страданий, во время искушений, когда одни слова старцев являются одобрением и исцелением для мятущейся совести, когда одно обращение к Господу Богу: „молитвами отца моего избавь меня“ действительно избавляет от искушения²⁴²⁰. Ниже мы увидим, что молитвы старцев доставляют падшим прощение грехов. Они споспешествуют душе при исходе её, „на воздухе“ (при прохождении мытарств), в неведомом пути, в который вступала отходящая душа; помогают грешнику во аде, ослабляя ему мучения²⁴²¹.

Благодаря отцу своему духовному, его молитвам, послушник получает особые дары Святого Духа. „Благомыслящий послушник хотя и мёртвых станет воскрешать, хотя дар слез, и освобождение от духовных браней получит, непременно рассуждает, что производит сие молитва духовного отца“²⁴²². Этого мало. Старец не только испрашивает у Господа Бога молитвой своей дары Духа ученику, он может (по примеру древнего пророка) оставить, передать ему те духовные дарования, которыми владеет сам. В коптском житии Максима и Дометия рассказывается: „Старец Агаб... почил в мире; шесть лет они (Максим и Дометий) жили с ним, и его дух сошёл на них, как некогда дух Илии удвоился на Елисее“²⁴²³. Вслед затем

—709—

в житии описывается целый ряд чудес. Теперь становится понятным и краткое выражение преп. Феодора Студита (приведённое выше) о наследовании духовных дарований: „если же у нас есть на лицо какой-нибудь дар, кому оставим, не имея и ученика?“²⁴²⁴. Значит, старец есть „посредник между Богом и людьми“ и в мистическом смысле.

В таком посредническом положении старца заключается нравственная основа и для его начальствования. Здесь, в этом неограниченном владычестве над душами, не должно быть места начальническому произволу. „И сам ты, пишет Лествичник в Слове к Пастырю, во всех внутренних и внешних делах своих имей строителем и вождём Бога, полагаясь на Него, как на искуснейшего какого кормчего, и ради Его отсекая собственную свою волю, как бы не имея собственного разума, водись одним Его мановением“²⁴²⁵. Но здесь не может быть речи о каком-нибудь условном, не полном подчинении. „Будь покорен особенно своему авве, который после Бога первый имеет попечение о тебе и которому вверена душа твоя“²⁴²⁶. Духовно-отеческое отношение старца к послушнику должно было выражаться в сострадательности и негневливости²⁴²⁷. К новоначальным, по наставлению Ефрема Сирина, старец должен проявлять управление с рассуждением: не отягчать его бременем, не пренебрегать душой, заботиться о телесных силах его, быть долготерпеливым²⁴²⁸.

Но не следует забывать, что в отношениях старца и ученика кроме любви должен быть в такой же степени и страх, что задачей старческого душепопечения было главным образом развить в подчинённых послушание

—710—

и терпение. Вот почему тот же Ефрем Сирин даёт следующий совет старцу: „если вверен тебе новоначальпый, то по сострадательности (συμπαθεία) к нему не снисходи очень и даже сверх того, сколько требует Создатель. Если не родит он о благом иге Господа, то смотри, чтобы и тебе не увлечься с ним. Когда погибла лодка, нельзя оставлять в небрежении и корабль“²⁴²⁹. Иоанн Лествичник одобряет в старце снисходительность, но идеалом этого подвижника были строгость и взыскательность. „Иди, – говорил один подвижник молодому монаху, и, если возможно, не допусти, чтобы в роде человеческом был человек взыскательнее и строже твоего наставника о Господе и, укрепясь терпением, каждый день, как мёд и млеко, пей от него поругание и осмеяние“²⁴³⁰. Суровое обращение прямо рекомендуется, как средство воспитания главных послушнических добродетелей. „Крепких телесными силами и юных не жалея изнуряй и укрощай, чтобы прославили тебя во время исхода своего“²⁴³¹. К желающим спастись следует проявлять „вящшую строгость“²⁴³². Не следует терпеть и преслушания: „во всём должно быть тебе терпеливым, кроме случая, когда преслушают сказанное“²⁴³³. „Пекущийся о душах, – рассуждает один старец, – делает вред и себе и труженику, если не доставляет ему ежечасных случаев приобретать венцы, какие... может получить труженик, терпя или оскорбления, или беcчестие, или унижение, или осмеяние“. Вот доказательство необходимости всего этого для послушника: „самые трудолюбивые и терпеливые, если несколько времени не прилагать о них радения и настоятелю уже, как преуспевших в добродетели, не обличать и не укорять их, – лишаются той кротости и того терпения, какие были в них“, в них произрастают терния кичливости,

—711—

блуда и небоязненности²⁴³⁴. Выше рассказывался случай, как послушник, недовольный почтительным и мягким обращением старца, испрашивает у него согласие на переход к другому и оставляет его. Следовательно, сами послушники искали более строгих и взыскательных старцев.

Но полный распорядитель души и воли послушника, а также суровый его наставник – старец являлся в то же время смиренным ответчиком за души и воли, которыми управлял. Нил Синайский пишет наставнику большого числа братий: „знай, что обязан ты не меньше страшиться за подначальных, чем и за самого себя, потому что как за себя, так и за них дашь ответ, однажды приняв на себя дело спасения их“²⁴³⁵. Вполне понятно, что единственным условием ответственности служило исполнение послушником заповедей старца. „Если соблюдёшь заповедь мою, лучше сказать – Божию, свидетельствую, что я дам за тебя ответ в тот день, в который Бог будет судить тайны человеческие“, так говорил преп. Варсануфий одному иноку²⁴³⁶. „Вот я даю тебе заповедь во спасение, говорит он другому: – если сохранишь её, то я принимаю на себя рукописание (βαστάζω τὸ κατὰ σоῦ χειρόγραφον), которое имеется на тебя, и благодатью Христовой не оставлю тебя ни в нынешнем веке, ни в будущем... Вот я взял на себя твою тяготу, бремя и долг, и вот ты стал человеком новым, неповинным, чистым: пребудь же отныне в чистоте“²⁴³⁷. В одном случае принятие на себя

—712—

греховного бремени тот же подвижник обусловливает хранением не только заповедей, но и слов. „По приверженности к тебе я беру на себя и понесу (ϰαὶ ἀναδέχομαι ϰαὶ βαστάζω) твоё бремя только с тем, чтобы и ты взял на себя – хранить мои слова и заповеди (τοὺς λόγους ϰαὶ τὰς ἐντολάς μου), ибо они спасительны, и ты поживёшь непостыдно“²⁴³⁸.

Акт принятия на себя грехов в последнем случае обозначен словом ἀναδέχομιαι – воспринимаю; у Лествичника, кажется, впервые встречаются производные: ἀναδοχὴ и ἀνάδοχος – восприемничество, восприемник. По рассуждению этого подвижника восприемничество имеет свои степени. „Есть восприемничество в собственном смысле, и оно значит – отдавать душу свою за душу ближнего во всяком случае (περὶ πάντα). Но можно воспринять на себя только прежние грехи ближнего; можно также принять на себя бремя собственных своих повелений по недостатку духовной силы и по скудости бесстрастия. Но в оном совершенном восприемничестве (ἐν τελείᾳ ἀναδοχῇ) по мере отсечения воли ближнего несём суд на себе“²⁴³⁹. Иногда старец принимал на себя только „половину бремени“²⁴⁴⁰. Если, сознавая свою невменяемость, послушник был проникнут чувством покоя и беспечалия, то настроение старца, сознающего себя ответчиком пред Богом за грехи учеников, полно возвышенной любви и самоотвержения. „Поверь мне, брат, – говорил одному иноку преп. Варсануфий, – что дух мой усердствует сказать моему Владыке, Который радуется о прошении рабов своих: – Владыко! или вместе со мной введи и чад моих в царство Твоё, или изгладь и меня из книги Твоей“²⁴⁴¹. Великий старец возвышается здесь до

—713—

величайшего самоотвержения в любви к ученикам своим подобно Моисею (Исх.32:32) и ап. Павлу (Рим.9:3–4) относительно еврейского народа, – до готовности пожертвовать своим спасением для спасения своих чад духовных.

Отвечая за грехи послушника на суде правды Божией, старец должен был знать эти грехи: совесть ученика непременно должна быть вполне ему открыта. Средством к тому, чтобы узнать до мельчайших подробностей состояние души своего ученика, была исповедь его до последнего помысла, исповедь душевных движений и добрых, и особенно злых. Исповедь помыслов и дел, открывающая старцу совесть ученика, одна из важнейших обязанностей послушнического звания – в такой же степени, как обязательно и важно вопрошание старца, открывающее ученику старческую волю. Можно смело сказать, что исповедь помыслов была господствующим приёмом старческого пастырства и одной из важнейших сторон старческого института.

О старческой исповеди, а в связи с ней и вообще о монастырском покаянии, нам придётся вести подробную речь. Теперь, в заключение посмотрим на институт старчества с новой стороны: как он функционировал в жизни. Ведь строй внутренних, нравственных отношений, да отчасти и внешних, бытовых, тот строй, который описан выше, – только идеальный. В лучшее время монашества, а впоследствии в стенах лучших обителей, созданных и руководимых великими подвижниками, институт старчества приближался к идеалу. Но как известно, нравы монашества быстро пали и те высокие нравственные отношения старца и ученика, которые лежали в основе института, стали мало доступны большинству, рядовому монашеству. Однако, старчество не исчезло. Его внешние бытовые формы настолько прочно окрепли, что продолжали своё существование очень долгое время. Только под этими формами порой скрывалось совсем иное нежелательное содержание. Древние старцы по идеалу свыше избранные и богодаренные, на деле имели много недостатков.

—714—

Власть развращает человека: развивает в нем гордость, самомнение, тщеславие, спесь, неуважение к подчинённой человеческой личности. Завлекательная сама по себе, власть становится предметом домогательства со стороны людей, недостойных её. Всё это можно видеть и в древнем старчестве, выработавшем неограниченную власть старческого авторитета. И засвидетельствовано это людьми, которые сами устрояли монашество, радели о его процветании, значит вполне справедливо. Марк Подвижник предостерегает инока от старца самохвала, Василий Великий от страстных славолюбцев²⁴⁴². Славолюбивые монахи нередко „сами себе присвояли чин учить других“²⁴⁴³. Таким путём в число старцев попадали люди неопытные, которые поседели от времени, но не имели рассудительности, и „многие, смотря на старость лет и открывая свои помыслы, вместо исцеления по неопытности старцев впали в отчаяние“²⁴⁴⁴. Тщеславные старцы завидуют друг другу и не выносят чужой популярности²⁴⁴⁵. Среди них встречалась пьяницы, люди, эксплуатировавшие своих учеников, как это говорилось выше. Преп. Феодора поучала: „учитель должен быть чужд властолюбия и тщеславия, далёк от надмения, не должен быть игралищем мести, не должен ослепляться дарами, порабощаться чреву и увлекаться гневом“²⁴⁴⁶. Очевидно эта серия пороков была обычна среди старцев.

Обличитель нравов монашества преп. Нил Синайский изобразительно рисует недостатки современного ему старчества: лицемерие и распущенность, оставившие от старчества одну видимую форму. За самое трудное дело начальство-

—715—

вать над душами брались люди, не укрепившиеся в иноческой жизни. Многие гнались за именем учителя без рассуждения и не приложив никакого труда. „Едва приступив к иноческой жизни, узнав только первые правила подвижничества, немедленно вызывается быть учителем в том, чему и не учился: как молиться, когда и какой наблюдать устав в пище; влечёт за собой ряд учеников, когда сам имеет нужду в обучении“. „И кто не посмеётся, видя, что вчера носившего воду в корчме, сегодня, как учителя добродетели, с подобострастием окружают ученики, или утром удалившийся от общественных дел по неудаче в них, вечером со множеством учеников величаясь ходит по всей площади“²⁴⁴⁷. С толпой учеников непризванные старцы показывались на распутьях, покоились, опираясь на их руки и играли роль настоящих учителей. Это было лицедейство, в котором одинаковое участие принимали и учителя, и ученики. Очевидно представление разыгрывалось для мирян, чтобы ввести в заблуждение их и поживиться на счёт легковерных. Такие группы монахов составлялись очень просто. Домогавшиеся учительства, „обходя закоулки, насильно влекут встречающихся, обещая всякую услугу, как составляющие договоры с наёмниками о пище и одежде“. За их услуги эти старцы потакали своим ученикам, давали свободу их пожеланиям²⁴⁴⁸. Но это продолжалось только сначала, до тех пор, пока старец не начинал чувствовать своей силы среди набранных и зазванных учеников. Тогда, неопытные в духовной жизни и, имея понятие только о „телесном подвижничестве (σωματιϰὴ ἄσϰησις)“, они предписывали братии рабские службы и, получив в руки власть налагать наказания, наказывают „строго и беcчеловечно“. Такие старцы соревновали между собой только о количестве учеников. В том поставляют они „всю славу, чтобы начальствовать над большим числом, и соревнуют в том, чтобы не меньше прочих во время шестий своих водить за собой невольников, показывая из себя более торгашей, нежели учителей“²⁴⁴⁹.

—716—

Но, разумеется, и среди учеников нередко встречались, такие, которые нарушали нормальные отношения к старцам и своим поведением разрушали строй института. Выше были отмечены случаи самовольного и не извинительного оставления старцев их учениками, указано целое направление среди худшего элемента монашества, не признававшее старчества. Блаж. Иероним свидетельствует, что есть иноки, которые презирают наставников²⁴⁵⁰. Встречаются (хотя редко) факты, показывающие, до какой степени своеволия доходили послушники древних монастырей. В одной из Палестинских лавр случился раз шум и смятение. Новоначальные возмутились, побили старцев палками, наложили руки на самого игумена, наругались над ним и оскорбили²⁴⁵¹.

Однако старчество продолжало существовать, несмотря на множество недостатков. Этого мало. Оно было институтом, популярным и среди мирян, следовательно в монастыре прочно сложилось в своих внешних формах. Здесь повторилось то же явление, которое в виде более общем наблюдается в истории всего монашества. Монашество рано падает нравственно, падает до уровня мирской жизни; целые столетия длится это пониженное состояние нравов; действительные подвижники среди монахов являются только исключениями, какие можно встречать и среди мирян. И тем не менее монашество существует, не сливается с миром, потому что оно выработало прочные внешние формы, устойчивый уклад монастырской жизни.

С. Смирнов

—717—

Разумети бо закон помысла есть благаго (Притч.9:10).

Разъяснительное определение Св. Синода о порядке применения по делам бракоразводным 253 ст. Уст. Дух. Кон. по новой Высочайше утверждённой в 28 д. мая 1904 г. редакции²⁴⁵², в своё время было приветствовано общественным мнением, как давно желанный „новый закон“ и как-доброе начало имеющих и впредь последовать законов, – в видах исправить и улучшить наше бракоразводное право, и по материи и по процессуальной части, в настоящее время возбуждающее важные недоумения. Но за тем на смену этих восторженных приветствий стали мало по малу слышаться заявления противоположного свойства, начавшие проникать и в печать. В среде нашего общества нашлись ревнители благочестия, прямо-таки – Евангелия, как в среде лиц мирских – высокопоставленных и заявивших в печати своё не тщетное труженичество на пользу церкви Православной, нашлись пастыри и даже архипастыри, которые усмотрели в рассматриваемом Разъяснительном определении Святейшего Синода такое новшество, которое „покрывает их стыдом“, „ужасает последствием“, как явное противоречие Евангелию. Наиболее типичным из таких заявлений, сделанных нам лично и конфиденциально, мы почитаем передовую статью „Известий Братства Православной Церкви в Китае“, напечатанную в вып. II под заглавием:

—718—

Изменение ст. 253 Устава Духовных Консисторий.

Статья настолько типична, что мы позволим привести её всю в дословном тексте²⁴⁵³.

Пред нами статья 253-я Уст. Дух. Консисторий в изменённой редакции (Церк. Вед. № 26-й). Суть изменения состоит в отмене осуждения на вечное безбрачие лиц, коих брак расторгнут по вине нарушения святости брака прелюбодеянием. Таковым лицам (по первом и втором браке) теперь дозволяется вступать в новый брак, по совершении некоторой эпитимии по приговору духовного суда; если же таковые лица опять будут (вторично) уличены в нарушении нового брака, то этот (новый) брак расторгается, а виновные лица осуждаются на вечное безбрачие.

Таким образом, осуждение на безбрачие хотя и остаётся, но оно касается лишь лиц, разводящихся по первом браке, так как лицо, разведённое по втором браке и вступившее в третий брак (на основании новой ст.), очевидно не может уже вступить в (четвёртый) законный брак, на основании общеизвестных узаконений.

Церковная эпитимия имеет смысл лишь при условии запрещения греха, при условии прекращения преступления. Грех прелюбодеяния остаётся грехом, пока не будет прекращено незаконное сожительство, а в новой статье нарушитель таинства брака снова благословляется в церкви, публично, на новый брак, при условии лишь эпитимии.

Святость брака в Православной Церкви понимается, как неприкосновенность его, нерасторжимость: „Что Бог сочетал, человек да не разлучает“ (Мф.19:6). Жена по смерти мужа свободна выйти за другого, также и муж (1Кор.7:39), но муж, виновный в прелюбодеянии, уже мёртв для брака в церковном смысле этого слова. Как же он опять является в качестве законного избранника для супружеской жизни? По новой статье каждый по-

—719—

рочный человек, почему-либо пожелавший расторгнуть брак, легко достигает этого посредством открытого прелюбодеяния, причём имеет в виду вступить в новый законный брак на основании новой статьи закона...

Невольно задумаешься над тем – в какое тяжёлое положение ставятся пастыри Церкви, которым теперь придётся совершать таинство брака при небывалых условиях: придётся всенародно благословлять открытых прелюбодеев на продолжение незаконного сожития, и дальше оно уже является как бы законным.

Кому понадобилась такая „новая“ статья закона? Своевольным преступникам, необузданным развратникам? Но Церковь святая зачем привлекается к потворству в разрушении семейного союза православных? Какой ответ дадим мы вопрошающим нас о святости церковного брака?

Народ Русский, исстари усвоил браку название закона, – говорят: „закон совершить“ а теперь как он назовёт новые браки по ст. 253-й?

Мы, призванные здесь, в чужой стране, блюсти святость догматов православной веры, смущаемся при мысли о новом законе, не имеем оснований для оправдания его пред людьми, даже недавно отставшими от язычества; мы покрываемся стыдом, ужасаемся за последствия, к которым неминуемо ведёт применение нового закона. То болезненное чувство, которое приходится испытывать при чтении 253-ей статьи в её новой редакции, усиливается ещё неожиданностью появления её, так как до опубликования её она не была сообщена российским иерархам для отобрания их авторитетного мнения по этому вопросу.

Статья, как легко может убедиться читатель, написана от души, проникнута искренним чувством и священным энтузиазмом героя, ратующего за торжество Евангелия и страдающего от унижения Его... Консисторским Уставом в его новой редакции. Для поражения последнего автор вооружился Святыми Словами Ев. Лк.16:18 и, по-видимому, разгромил наповал... обновлённую статью 253 Уст. Дух. Кон.

Так ли это однако же? Эту ли статью он разгромил, или нечто иное?

Вникая в течение мыслей почтенного автора, укрывшего своё имя для чего-то – ибо разумение закона есть – по приточнику – весьма доброе дело, стыдиться коего отнюдь не следует – мы пришли к убеждению, что его непобедимое оружие – святые слова Евангелия – ударило не по обновлённой

—720—

253 ст. Консисторского Устава, а по чему-то совершенно иному.

Позволим себе поделиться с читателями Богослов. Вестника этим убеждением.

Обратимся сначала к Консисторскому Уставу, как в первоначальной его редакции 1841 г., так и в самой позднейшей – сего 1904 г. и поставим вопросы: когда и как он возник и что он такое по существу своему?

Как известно, эта книга есть всецело произведение совместной работы чиновников Духовных Консисторий и прочих канцелярий Духовного Ведомства, облёкшееся в форму „Устава“ в Царствование Императора Николая Павловича, так много и энергично работавшего к водворению законности и строгого порядка в правительственных наших учреждениях всех ведомств. По своим источникам и содержанию эти книги есть не что иное, как тщательно редактированная практика канцелярий Духовного Ведомства, слагавшаяся постепенно в течении всего синодального периода и до 1841 года не имевшая ни единообразия, ни заключённая в какое-либо письменное уложение. Проект, уложивший эту практику в „Устав“ или книгу, был разослан во все епархии для испытания его на опыте с требованием от пр. Архиереев и Консисторий замечаний на разные статьи его. По получении этих замечаний Св. Синодом этот проект был пересмотрен, окончательно редактирован и в этом виде удостоился Высочайшего утверждения, быв опубликован как законодательное Уложение, параллельное „своду законов“, в 1841 году. С этого момента он вступил в жизнь и под влиянием хода жизни видоизменялся постепенно в статьях, а в 1883 году переиздан вновь, затем снова переживает тот же процесс до сего дня. В этих изменениях своих он опирается исключительно на ст. 49 Основных законов, которая гласит так:

„Первообразное предначертание законов составляется или по особенному Высочайшему усмотрению и непосредственному повелению, или же приемлет начало своё от общего течения дел, когда при рассмотрении оных в правительствующем Сенате, в Святейшем Синоде и в министерствах признано будет необходимым или пояснить и дополнить дей–

—721—

ствующий закон, или составить новое постановление. В сём случае места сии подносят предположения их установленным порядком на Высочайшее благоусмотрение“.

Рассматриваемое изменение 253 ст. Кон. Устава совершено этим же обычным законным порядком и конечно не обратило бы на себя никакого особенного внимания, как дело совершенно обычное, если бы не касалось предмета, составляющего животрепещущий жизненный интерес.

Вот в этом-то и дело! – воскликнут ревнители Евангелия. „То болезненное чувство, которое – заключает свою статью один из этих ревнителей – приходится испытывать при чтении 253 статьи в её новой редакции, усиливается ещё неожиданностью появления её, так как до опубликования её она не была сообщена российским иерархам для отобрания их авторитетного мнения по этому вопросу“.

Значит, по мнению „сущего в Китае“ законоведа, для изменения 253 ст. Уст. Дух. Кон. нужно было созвать едва не поместный собор Российских иерархов!

Неудобоприемлемо и жестоко сие слово. Неужели Консисторский Устав и в частности его 253-я статья старой редакции такая церковная святыня, что касаться её и очищать её от мусора могут только святые руки Российских иерархов? По нашему же мнению, ни самым первоначальным, чернорабочим творцам его – канцелярским чиновникам, ни ревизовавшим его преосвященным архиереям сороковых годов, ни окончательно редактировавшим его членам Св. Синода, ни самой Высочайшей Власти, благоволившей законодательно санкционировать эту работу, и на ум не приходило, что эта работа есть такая церковная святыня.

– Однако же – возразят нам читатели – Консисторский Устав есть законодательное уложение, на точном основании которого производятся с 1841 г. и до сего дня управление и духовный суд в поместном пределе Православной Российской церкви, именуемом епархией²⁴⁵⁴ – стало быть он есть святыня церковная.

Не страшит нас и это справедливое замечание.

Мы весьма охотно соглашаемся с этим замечанием и даже усилим вес его.

—722—

Мы высоко ценим этот устав, как совместную работу безымянных тружеников, принёсших в 1841 г. в Св. Церковь этот дар своих трудов: они внесли в него всё своё разумение и усердие. Мы глубоко ценим и иерархов, ревизовавших и редактировавших этот устав, в числе коих ощущаем и редакторский карандаш такого знаменитого иерарха, как святитель Филарет митрополит Московский – этот, по нашему мнению, Русский Фотий, хотя только и митрополит, а не патриарх. Принимая всё сие во внимание не отрицаемся признать, что Консисторский устав есть церковная святыня: но такая ли, чтобы нельзя её было касаться испытующим умом напр. мирянину, чиновнику или учёному по делу службы, или по свободному произволению подъявшему на себя труд „разумети закон“, т. е. изучать, взвешивать его статьи и высказывать своё мнение о достоинстве его, как церковной святыни? Этого мы, по совести, признать не можем. Всякой вещи своё время под небесем. В 1841 году Устав Д. К. был добрый закон, прекрасная вещь, а потом в нём стали оказываться прорухи и стал он исправляться, приспособляться к жизни, поправлять погрешности, недосмотренные первоначальными творцами и редакторами. Ведь никому из них и на мысль не приходило, что они непогрешимы. Даже сам Святитель Филарет не обинуясь признал напротив, что как он, так и прочие иерархи – его современники – принуждены, – по некоторым церковным вопросам, – „крадучись обходить апостольское законоположение“.

Отсюда следует, что У став Дух. Консисторий хотя и есть высокоуважаемая святыня Русской Православной Церкви, однако же отнюдь не претендующая на непогрешимость и на вечную неизменность, что она – далее – не только не обязывает к неприкосновенности к себе Святейший Синод, а напротив обязывает Оный „пояснять, дополнять и составлять новое постановление, поднося предположения свои установленным порядком на Высочайшее благоусмотрение“, и вовсе не обязывает предварительно собирать для сего поместный собор российских иерархов, как это думает почтенный законовед, „в Китае сущий“.

Да и этого ещё мало. Ибо хотя Устав Дух. Консисторий и есть одно из руководственных уложений, на которых

—723—

опирается современное управление и современный епархиальный суд, но далеко не единственное и даже не только самое важное, а напротив – одно из нескольких и притом самое последнее по законодательному достоинству. В этом легко убедиться, воззрев лишь на 2-ю страницу его, где читаем:

„Ст. 6: Основания епархиального управления и суда суть:

а) Закон Божий, в Священном Писании предложенный;

б) Каноны или правила Святых Апостол, святых Соборов Вселенских и Поместных и святых Отец;

в) Духовный регламент и последовавшие за ним Высочайший указ и определения Святейшего Правительствующего Синода

и г) Действующие в государстве узаконения.

Порядок управления и суда, производимых через Консисторию, и устройство её, внешнее и внутреннее, определяются в следующих разделах сего устава“.

Как ясно видно отсюда, Устав Д. К. сам себя ставит т. е. в ранговом отношении на 5-е место и даже не ставит себя в ряд с четырьмя предшественниками своими, а только как бы примыкает к ним в виде примечания.

Ну и что же? Неужели Святейший Правительствующий Синод не полномочен произвести изменения одной лишь статьи в этом „примечании“ без сношения с собором всех иерархов Российской церкви? Думается нам, что ни один законовед, ни один писатель „разумеющий закон“ не отважится этого утверждать.

– Да ведь статья 253-я очень важная! воскликнет иной нетерпеливый и разгневавшийся на нас читатель. –

Не страшен, однако же и сей гнев Ваш читатель! Успокойтесь и слушайте терпеливо далее.

Именно эта-то глубокая жизненная важность 253-й статьи и служит оправданием Святейшему Синоду, что он, минуя т. сказать излишние формальности (в роде сношения со всеми российскими иерархами) ускорил видоизменение её, которого жаждали труждающиеся и обременённые грешники и грешницы и неповинные их младенцы, им же несть числа, взяв этим на себя риск, самоотверженный подвиг подвергнуться за своё святое и законное деяние

—724—

нареканию со стороны некоторых законоведов, – что действительно и последовало.

Но истина требует сказать, что далеко не спешно, далеко не неосмотрительно, далеко не самовластно, а напротив – до крайности осмотрительно, дов. медлительно и весьма обдуманно действовал в данном случае Святейший Синод.

Анонимный автор рассматриваемой статьи утверждает, что появление новой редакции 253-й статьи было „неожиданностью“. – Это утверждение – есть весьма печальное недоразумение.

Святейший Синод занят был обдумыванием этой редакции по крайней мере с 1880 года, т. е. ровно 25 лет. Да и один ли он был занят этой думой? Нет и нет. Этой думой заняты были выдающиеся русские иерархи, знатоки Закона Божия и прочих оснований духовного суда, выдающиеся и не выдающиеся присяжные канонисты Духовных Академий и Университетов, приподняты были Св. Синодом из архивов его мнения знаменитейших иерархов русской и других православных церквей прошлых веков „от лет древних“, выслушаны были внимательно бесчисленные газетные и журнальные статьи авторов самых разнообразных направлений. Насколько разнообразны и противоречивы были эти мнения можно судить, кажется, потому одному, что в числе присяжных канонистов печатно высказавших своё мнение по этому вопросу нашёлся один, который в течении этого периода времени высказал печатно два радикально противоположных мнения: одно против венчания прелюбодеев, другое за это венчание. Этот канонист никто иной, как пишущий настоящие строки²⁴⁵⁵. Так важен и труден был подвиг Святейшего Синода в категорическом решении этого вопроса, какое даёт процитированное нами разъяснительное определение. Упрекать его за медлительность – нельзя, а благословлять за изменение редакции 253 ст. – должно.

Что касается мотивов, побудивших меня к отречению от мнения, высказанного в 1882 году и к защите проти-

—725—

воположного, то они подробно изложены в статьях моих, напечатанных в Богословском Вестнике за 1902 г. Из этих мотивов я позволю себе буквально воспроизвести здесь мнение члена Св. Синода Преосвященного Феофана, Архиепископа Псковского²⁴⁵⁶. По силе мысли, формулированной в нижеследующих словах его, эти последние удивительны: „не попуская свободы лицу винному (т. е. обвинённому в прелюбодеянии) к новому сочетанию, понудим оное разжизатися и непрестанно быти в бедствии греха блуднаго, аще исповедуем, что не имеет дара воздержания, и слово апостольское: лучше жениться, нежели разжизатися (1Кор.7:9) равно ко всем, дара воздержания не имущим, простирается, яко от греха оберегающее. Аще речет кто, что вместо достойной казни винному лицу, отнять подобает свободу к новому браку, ответствуем ему, что человек казнить за грех человека явным греха бедствием не может“. Признаюсь, что я совершенно бессилен что́-нибудь возразить против этой мысли...

Всматриваясь, далее, в саму внешность ст. 253-й по старой её редакции, как в издании 1883 так и в издании 1841 гг. (здесь она стоит под № 256), мы наблюдаем следующее замечательное явление: ни в тексте статьи, ни под нею не указано ссылки ни на какой-либо указ, ни на какое-либо правило св. Отца или собора, ни на какое место Евангелия. Естественно возникает вопрос: отчего же сие произошло? Отчего это ни один из многочисленных редакторов этой статьи не взял на себя труда подставить под эту статью цитату какого-либо соборного правила, или наконец хотя бы цитату Ев. Лк.16:18, которой бьёт анонимный автор рассматриваемой статьи новую редакцию 253 ст. Уст. Д. К. Неужели напр. Святителю Филарету стоило большего труда вспомнить хотя бы эту цитату Евангелия и ею навсегда закрепить неприкосновенность статьи 253-й от позднейших искажений? Мы не берём на себя смелости утверждать это. Да этого совсем и не требуется. Дело объясняется гораздо проще. Никакой непререкаемой канонической или

—726—

историко-юридической опоры эта статья за себя и не имеет. Категорический тон ей придали исключительно творцы Устава Дух. Кон. в 1841, не отважившись, однако, ничем обосновать её. Ибо если бы они имели под руками что-либо твёрдое для её обоснования, они неприминули бы указать на него. Не вышло бы такого поразительного разногласия и у присяжных канонистов, каким они отличались, если бы по данному вопросу были у них какие-либо непререкаемые основания.

Вывод из всего сказанного возможен один: Св. Синод 1904 г. имел полное право вновь обревизовать 253 статью и радикально изменить её редакцию.

Но как же быть с Евангелием? Ведь новая редакция противоречит Ев. Лк.16:18.

Противоречит ли?

Признаемся, не без страха и трепета мы ставим этот вопрос.

Страшит и смущает нас то, что мы отваживаемся так или иначе истолковать этот Евангельский закон, а для сего сначала уразуметь всю глубину его, точный смысл его; ибо необычайно строг Законодатель давший его: иота едина, или едина черта не прейдет. Такова Воля Его. А между тем нам не безызвестно, что над разумением этого закона трудилось столько глубоких и блестящих умов в среде Иудеев, Греков, Римлян, Французов. Англичан, Немцев, Русских и т. д., что если бы собрать все опыты разумения этого закона, то они, пожалуй, заняли бы все книжки Богословского Вестника. В этой массе мы должны бы за тем разбираться и наконец высказать своё решающее слово. Положим, мы всё это проделали бы, напр. при великодушной помощи своих высокоуважаемых сослуживцев – специалистов в толковании Закона Евангельского. Но за тем нас ещё более смущают следующие слова Св. Евангелия Лк.24:45: тогда отверзе им ум разумети писания. Что же? стяжали ли мы этот дар Законодателя своим ученикам? Согласитесь, читатель, что страшно и ставить такой вопрос. А между тем мы должны поставить его и ответить на него утвердительно, чтобы предприятие наше увенчалось успехом. Какое предприятие? Да ведь мы собираемся обвинить Святейший Синод в

—727—

противоречии Евангелию, какое он обнаружил, изменив ст. 253 Уст. Дух. Консисторий. Для сего мы должны доказать, что мы лучше, чем он, понимаем Св. Евангелие, что мы не только владеем в полной мере научными аппаратами, но и стяжали дар разумения закона Божия, какой стяжали Св. Апостолы. А если мы окажемся не имеющими ни того ни другого из сих средств, то ведь мы подвергаемся опасности сами подпасть под суд не только Св. Синода, но и просто всех умных и серьёзных людей. За что? – За дерзость, за оскорбление власти? – Нет; к чему такие ужасы! Просто – за небрежное отношение к словам Св. Евангелия – порок, к сожалению, весьма часто встречающийся и в нашем домашнем обиходе, и в общественной, и в литературной деятельности. В самом деле, кто ныне не терзает Святых Слов Евангелия в обычных разговорах, в защитительных речах пред гг. присяжными заседателями, в эпиграфах к глупейшим статьям, в наскоро состряпанных беллетристических произведениях из быта духовенства и монашества и проч., и проч. Епитимии бы налагать на всех таковых болтунов и писателей…

Итак, лучше бросить предпринятую нами затею – обвинение Св. Синода в противоречии Евангелию.

Но как же нам быть со Св. Евангелием? Всё-таки как будто кажется, что между Лук.16:18. и ст. 253. Уст. Д. К. нет гармонии?

Нам думается, для сего следует сделать попытку оправдать Св. Синод за его изменение ст. 253. Хотя и эта затея – не очень благоразумна, но – смеем думать – кроме упрёка в наивности для нас не повлечёт более никакой неприятности. А между тем осуществить эту затею нам, кажется, очень легко. Для выполнения её не нужно иметь ни глубокой и обширной эрудиции по части текста и экзегесиса рассматриваемых святых слов Евангелия, не нужно иметь и особенного дара разумети писания: достаточно лишь благоговейного отношения к святым словам. Так, вникая в мысли и отдельные слова Лк.16:18. мы совсем не видим здесь осуждения на безбрачие и даже самого слова безбрачие. Если же нет ни этой мысли, ни этого слова, то зачем же этими словами Евангелия оправ-

—728—

дывать осуждение на безбрачие: оправдывайте его чем угодно другим, но отнюдь не Евангелием. Посему Св. Синод, одобривший в 1841 г. 253 ст. Уст. Д. К. осуждавшую, прелюбодея на безбрачие поступил совершенно справедливо, не сделав ссылки ни на это, ни какое-либо другое место Св. Евангелия: ибо в нём и нет нигде осуждения на безбрачие.

Но – может быть, осуждение прелюбодея на безбрачие вытекает, как логический вывод из рассматриваемого закона?

К удивлению из Лк.16:18. нельзя сделать такого вывода, будем ли мы читать это место в славянском или русском переводах:

Для того, чтобы получился желаемый логический вывод должно исказить напр. русский текст таким образом: всякий разведённый (а не разводящийся) с женой и вступивший в брак с другой прелюбодействует и т. д. Без такого же искажения, осуждения виновного в прелюбодеянии на всегдашнее безбрачие здравой логикой вывести нельзя. Проще говоря, это место Св. Евангелия к ст. 253 Уст. Д. К. никакого отношения не имеет, и анонимный автор рассматриваемой нами статьи намеревавшийся этими святыми словами ударить по ст. 253. Уст. Д. К. очевидно – промахнулся.

Некоторое отношение к этой статье имеет следующее место Св. Евангелия от Мф.5:32: всяк отпущаяй жену свою, разве словесе любодейнаго, творит ю прелюбодействовати: и иже пущеницу поймет, прелюбодействует.

Слово любодейное (или вина, преступление) такое, по Евангелии, тяжкое преступление жены, что даёт мужу право совсем расторгнуть брак с нею и вступить в брак с иной. И только. А какому наказанию, по Евангелию, подлежит – грешница, жена прелюбодейная? Во-1-х тому, что она перестаёт сыть женой своего мужа, теряет свои права

—729—

жены его, выражаясь юридически. А во 2-х, какому наказанию? Осуждению на безбрачие? Но ни из этого места, ни из других мест Св. Евангелия нигде нельзя и мысли уловить об этом наказании. Из других же мест Нового Завета видно, что прелюбодеяние вообще – очень тяжкий грех, он должен быть омыт слезами покаяния; если же он не омыт – то: прелюбодеи царствия Божия не наследят. А если он будет омыт слезами покаяния? В таком случае он может быть совершенно прощён, изглажден милосердием Божиим, коего не в силах победить никакой человеческий грех, и раскаявшиеся прелюбодеи предваряют иных в царствии Божием.

Таково учение Нового Завета о грехе прелюбодеяния. Оно за тем легло в основание довольно строгой церковной дисциплины. Вот некоторые из правил этой строгой дисциплины:

20-е Прав. Анкирского Собора (314 г.): Любодейца и любодеец седмь лет да отлучится²⁴⁵⁷.

Толкование: Любодеица есть, яже от своего мужа со иным мужем лежит. Любодеец же иже от своей жены со иной женой.

77-е Правило Св. Василия Великого: иже свою жену оставль и другую поим, прелюбодей сый; седмь лет запрещение да приимет: лето едино да плачется, два лета послушая божественных писаний, три лета припадая, и седьмое лето стоя с верными без общения: и потом да причастятся святых даров.

87-е Правило Трулльского Собора утвердило это правило во всей их силе; но тот же собор в своём 102 правиле уполномочивает архипастырей и пастырей, как духовных врачей, и сокращать эти сроки покаяния, взвешивая обстоятельства содеянного греха и искренность раскаяния. Вот это правило более мягкой и снисходительной церковной дисциплины:

Сотворение греховного вина, над всеми да смотрится, и обращение кающегося, да познавается, и тако мерится милость.

—730—

Толкование: Запрещение убо о коемждо гресе заповедаша отцы, суд же весь возложиша на приемшаго власть от Бога вязати и разрешати, яко да той смотрит на множество, и на мальство грехов, и на обращение согрешившаго, и кающагося, и тако да размеряет милость, и врачбу да приносит подобну болезни: ибо все слово Божие ему же поручено есть: пастырское владычество в сем есть, еже обратити блудящее овча, да не впадется в пропасть отчаяния, и уязвеннаго от змия исцелити, или лютейшими и терпькими или слабейшими и мягкими былий.

Внимая именно этим правилам строгой и мягкой древней церковной дисциплины и Св. Синод в нынешнем году исправил статью 253 Уст. Д. К.

Дабы наглядно видеть сравнительное каноническое достоинство обоих редакций этой статьи, приводим их в подлинном тексте параллельно:

—731—

Сравнивая обе эти редакции, кажется, ни на минуту нельзя усомниться в превосходстве новой перед старой: последняя ни на что не опирается, кроме разве глухой ссылки на какие-то церковные правила²⁴⁵⁸, первая, напротив редактирована на точном основании правил, в ней цитируемых.

* * *

„Невольно задумаешься – говорит анонимный автор рассматриваемой статьи – над тем, в какое тяжёлое положение ставятся пастыри Церкви, которым теперь придётся совершать таинство брака при небывалых условиях: придётся всенародно благословлять открытых прелюбодеев на продолжение незаконного сожития, и дальше оно уже является

—732—

как бы законным. Кому понадобилась такая „новая“ статья закона? Своевольным преступникам, не обузданным развратникам? Но Церковь святая зачем привлекается к потворству в разрушении семейного союза православных. Какой ответ дадим мы вопрошающим нас о святости церковного брака? Народ русский исстари усвоил браку название закона, – говорят: „закон совершить“, а теперь как он назовёт новые браки по ст. 253-й?“

В этой патетической тираде мелькают две мысли: 1) о тяжести, ожидающей пастырей при применении нового закона и 2) о потворстве открытым прелюбодеям и развратникам.

„Невольно задумаешься“ над сим – печалится почтенный автор. Нам же думается, что он мало подумал о том, что написал так патетически.

Что тяжесть пастырства увеличится при добросовестном применении нового закона – это несомненно: но печалиться ли об этом следует? Не порадоваться-ли? Не попечалиться ли напротив о том безмятежном спокойствии, на какое уполномочивала 253-я статья старой редакции русское православное пастырство, осуждая безапелляционно-открытых прелюбодеев на всегдашнее безбрачие, т. е. на открытый и скрытый разврат, а их неповинных младенцев на сиротство, если не прямо на смерть? Не внушала ли она им мысли приблизительно такой: „добрые русские пастыри! веселиться духовно и телесно при благословении „законных“ браков (хотя бы и скрытых прелюбодеев), водите знакомство с семьями, благоустроенными по точному смыслу статей Уст. Д. К. т. е. такими, где всё шито-крыто, где никакого порока нельзя доказать очевидцами-свидетелями, и отложите всякое попечение об открытых прелюбодеях и развратниках, которые согласились лучше „принять на себя вину и презренное звание открытых прелюбодеев“, чем сохранять наружно благоустроенную семью и супружескую верность, внутри же исполненную мерзостей тайного разврата, непримиримой ненависти и злобы, – которые решились лучше прослыть открытыми прелюбодеями, чем продолжать под защитой Консисторского Устава превращение, „святого таинства брака“ в „гроб повапленный!“ Об этих открытых прелюбодеях позаботится „другое

—733—

ведомство“, напр., министерство внутренних дел, а ваше ведомство пусть будет чисто и безмятежно: „спите прочее и почивайте, и не грязните ваших благословляющих рук участием к открытым грешникам и прелюбодеям“...

Неужели „Церковь святая, православная, русская, не говорю уже о церкви древней, призывала когда-либо своих пастырей к такому безмятежному сну до появления на свет „старых законов“ в роли У. Д. К.? Неужели она приучала народ наш так „совершать закон“ – т. е. святое таинство брака?!

Позволим себе в настоящий раз „историкам доказывать“ и раскрывать этот вопрос, а себе ограничиться лишь указанием на следующие статьи инструкции поповскому старосте последнего из русских патриархов – святейшего Адриана:

„Которая вдова или девка – гласит 29-я статья – приживёт с кем беззаконно и родит ребёнка, и тое родильницу молитвой очистить без замотчания, и младенцу имя нарещи, и тое роженицу, в коем дому она живёт, собрать в том поручная запись, чтобы покамест она обмолеется и её взять на десятильнич двор и допросить, с кем она того ребёнка прижила. И того, на кого скажет, сыскав допросить и по розыску учинить ему наказание, бить шелепами нещадно и сослать под начал в монастырь на месяц, и в монастыре велеть ему быти между церковного пения в монастырских трудах, а к церковному пению, к вечерни, к утрени и литургии велеть приходить и после литургии на всякий день по 100 поклонов класть земных. А роженице чинить указ против того-ж, как ей минет 40 дней, а почеревных денег не имать, а для ведома те распросные речи их на десятильничи дворе записывать в книгу“. А если которые вдовы или девки будут отказываться – внушает следующая статья – от наименования своих беззаконных сожителей, то их наказывать вдвое, чтобы они „тех блудников никакими отговорками в беззаконственном деле от наказания ни для чего не укрывали“. По учинении же таковой экзекуции, – беззаконников „обвенчать, дабы никто беззаконно, без венчания со вдовой или девкой не жил“ (ст. 31).

На много лет этот „закон“ старее Уст. Д. К. и статья

—734—

253-я старой редакции представляет очень новый закон: спрашивается теперь: „новая статья“ – по выражению безымянного автора – т. е. 253-я новой редакции составляет новшество, или же наоборот представляет возврат нашего пастырства к исконному и извечному способу разумения и „совершения закона“ т. е. святого таинства брака?

Кажется очевидно, что называть 253-ю статью Уст. Д. К. новой редакции – новшеством, – неслыханным на Руси Святой – недоразумение закона – весьма печальное.

Строг был Святейший патриарх Адриан к скрытым блудникам и блудницам, а к открытым весьма милостив, и что касается младенцев, от блуда рождённых, безмерно чадолюбив: не отдать ли его под суд за это нещадно строгим и ревностным блюстителям Евангельского закона ХХ-го века?!

Смел, необычайно смел был Святейший патриарх Адриан, предписывавший „беззамотчания“ блудницу – мать „молитвой освятить“, а затем сознавшихся „беззаконников, выражаясь языком современных писателей, всенародно благословлять на продолжение беззаконного сожития“.

Не отдать ли его за это „потворство в разрушении семейного союза“ под нещадный суд ревнителей святости брака ХХ-го века?

Как прискорбно ставить эти странные вопросы! А как же их не поставишь?

Да, изменённая 253-я статья У. Д. К. пробуждает от безмятежного сна наших покоившихся пастырей и призывает их к доброй деятельности по обращению на путь истины и Евангельского закона грешников и прелюбодеев, возлагает на них „тяжёлое“ бремя, которое несли пастыри руководимые патриархом Адрианом.

Что же? благодарить ли современным пастырям Святейший Синод за наложение этого бремени, или же пожаловаться на него общественному мнению, русскому православному народу за то, что их разбудили от безмятежного сна?

Пожаловаться, конечно, можно; ведь они доселе „блюли святость догматов православной веры“, отложив всякое попечение об открытых осквернителях его, предоставленных в ведение министерства внутренних дел, которое

—735—

на разные лады изощряется в изобретении мер к ослаблению сифилиса, к регулированию проституции, беззаконных сожитий – гражданскими мерами, а зло всё растёт и растёт; вырождается, тает крепкий русский народ по городам и селениям. Что ответят на это наши пастыри, ревнующие о святости брака?

„Мы блюдём её“ – ответят они. И хочется сказать подобным ревнителям чистоты: блюдёте-то вы блюдёте; но отчего же вы не так деятельны, не так смелы в раздаянии своего благословения и молитв кающимся открытым прелюбодеям, как были деятельны и смелы пастыри времён патриарха Адриана и времён более древних?

Уж не оскудела ли в вас вера в благодатную силу церковных таинств – покаяния и брака? Мы ужасаемся рассматривать этот вопрос и охотнее склоняемся признать здесь простое недоразумение по части церковного законоведения, хотя и печальное.

Н. Заозерский

—736—

Относительно Паскаля гораздо легче решить вопрос, чем он хотел быть, чем решить вопрос о том, чем он был в действительности.

Паскаль хотел быть верным и послушным сыном католической церкви. После его смерти в его одежде нашли зашитыми два лоскутка бумаги и пергамента, на которых было между прочим написано: „полная покорность Иисусу Христу и моему духовнику“. Эти слова датированы 23-м ноября 1654 г. ночными часами. Вся его последующая жизнь показывает, что он не был намерен отступать от этих слов. В своих „мыслях“, которые служат исповеданием его веры, он развил, что сам рассудок требует от нас, чтобы в вопросах высших мы следовали не его требованиям, а вере. „Последним выводом разума должно быть признание, что существует бесчисленное множество вещей, его превосходящих. Слаб тот разум, который не доходит до этого сознания. Нужно, где следует сомневаться, где следует утверждать и где следует подчиняться. Кто не поступает так, тот не знает силы разума. Есть люди, грешащие против этих трёх правил: они или считают всё не требующим доказательств, потому что не умеют доказывать, или во всём сомневаются, в чём бы следовало подчиняться, или, наконец, подчиняются во всём, не зная, где следует обратиться к рассудку. – Если всё подчиним рассудку, то наша религия не будет иметь ничего таинственного и сверхъестественного. Если же пре-

—737—

небречь началами разума, то она покажется нелепой и смешной.

Разум, говорит блаженный Августин, никогда бы не подчинился, если бы не признавал, что есть случаи, где он должен подчиняться. Стало быть, он справедлив, подчиняясь там, где находит это нужным“²⁴⁵⁹. Веровать нужно в Церковь. „Сказано: веруйте в Церковь; но не сказано: верьте чудесам. – по той причине, что последнее естественно, а первое – нет. Одному нужно было научить, другому не нужно“. „Приятно быть на корабле, выдерживающем бурю, когда уверен, что он никогда не погибнет. Преследования, обращённые против Церкви, походят на стихии, обуревающие такой не гибнущий корабль. Историю Церкви следует собственно назвать Историей истины“. „Наша воля никогда бы не удовлетворялась, если бы имела власть над всем, чего захочет; но удовлетворение получается в ту же минуту, стоит лишь отказаться от собственной воли. Имея её, нельзя быть вполне довольным; без неё же можно быть только довольным“²⁴⁶⁰. Паскаль считал исповедь истинным благом. „Католическая религия не обязывает открывать свои грехи всем без различия; она допускает утаение их от всех других людей, за исключением одного, которому мы должны открывать глубину нашего сердца и показывать себя в настоящем виде. Это единственный человек, которого она повелевает нам не вводить в заблуждение и возлагает на него долг ненарушимой тайны, так что это знание в нём как бы не существует. Можно ли представить себе что-нибудь более милосердное и доброе? Не смотря на то, испорченность человека так велика, что он ещё находит суровым этот закон, и это было одной из главных причин возбуждения против Церкви значительной части Европы“²⁴⁶¹. Он признавал пресуществление хлеба и вина в Евхаристии. „Мы веруем, что так как существо хлеба изменяется и пресуществляется в существо тела Господа нашего Иисуса

—738—

Христа, то Он действительно присутствует в нём. Вот одна истина. Другая истина та, что это таинство есть также один из символов креста и славы, и воспоминание того и другого.

Так кафолическая вера соединяет эти две, по-видимому, противоположные истины.

Ересь нашего времени, не понимая, что это таинство заключает вместе и присутствие Иисуса Христа, и символ этого присутствия, – что это жертва и в то же время воспоминание жертвы, думает, что нельзя принять одну из этих истин, не исключив другую.

По этой причине они придерживаются того только мнения, что это таинство имеет лишь значение символа, и в этом нет ереси. Они думают, что мы исключаем эту истину, оттого и делают нам столько упрёков, ссылаясь на отцов Церкви! ясно на то указывающих. Наконец, они отрицают реальное присутствие Иисуса Христа в таинстве, и в этом их ересь.

Потому-то самое простое средство помешать возникновению ереси – поучать всем истинам, и самое верное средство опровергать их – объяснять все истины.

Благодать будет всегда в мире, как и природа; она. так сказать, естественна. Поэтому всегда будут и пелагиане и православные, и всегда будет борьба; потому что первое рождение производит одних, а благодать второго рождения производит других“²⁴⁶².

Итак, Паскаль хотел быть верным католиком. В осуществлении требований католической веры он проявил более разумной ревности, усердия и великой силы духа, чем многие из тех, которых справедливо называют лучшими католиками. Но если человек был тем, чем он хотел быть, то он должен быть счастлив, в душе Паскаля должны были быть мир и радость. Такому человеку, по-видимому, должно быть чуждо трагическое. Но всякий, кто читал мысли Паскаля, даже не читая его биографии, должен признать, что в них слышится что-то мучительное, что-то трагическое. Читатель не найдёт в этих

—739—

мыслях блаженно успокоенной веры, они написаны не рукой человека, переживавшего религиозное благополучие.

Очень естественно и очень широко распространено предположение, что Паскаль только хотел верить, но не имел веры действительно, что он переживал мучительные сомнения, что он должен был сказать о себе словами поэта, что хотя он и томится по вере,

Но разум – веры враг – его лукаво учит

И нехотя внимает он врагу.

В произведениях Паскаля нет указаний на существование у него таких сомнений, но в них слышится горячее желание убедить в правде христианского учения. Взвешивая апологетические доводы Паскаля, неверующие писатели находят их неубедительными и приходят к выводу, что если Паскаль не мог убедить ими других, то, может быть, в конце концов он не сумел убедить и самого себя. Паскаль в своей непродолжительной жизни пережил продолжительные и тяжкие болезни. Религия облегчает в страданиях. Паскаль усердно прибегал к этому лекарству, но некоторые склонны думать, что оно не всегда было для него действительным, Паскаль невысокого мнения о человеческом разуме, но если разум вообще может приводить к заблуждениям, то он может приводить к ним и в делах веры. Последовательно проведённый скептицизм Паскаля должен быть и скептицизмом религиозным и вот – Паскаля сближают с Монтенем. Но сомневаясь, Паскаль не хотел сомневаться. Его воля всецело хотела подчиниться власти (Церкви), которую его разум находил подозрительной. В сочинениях Паскаля нет речи об этом конфликте ума и воли, но может быть горячность и обилие его доводов в пользу веры заставляют подозревать некоторых, что он имел в виду убедить не только других, но и самого себя.

Подсказывается и другое предположение. В рассуждениях Паскаля слышится тоска и скорбь о том, что природа человека так глубоко испорчена. Не мучился ли Паскаль сознанием собственного несовершенства? Не искушали ли его соблазны? Он был человеком светским, одно время имел успех в свете, несомненно также, что он в одно время думал о женитьбе. Может быть в нём про-

—740—

исходила борьба между стремлением к Богу и святости, с одной стороны, и к миру и греху, с другой, – так как то, что считается невинными развлечениями и удовольствиями, по ригористической морали Паскаля, было грехом. Повергаясь пред Христом, Паскаль может быть чувствовал свою нечистоту. Чувствуется и рассказывают, что Паскалем владел страх. Чего мог бояться этот человек? Боятся обыкновенно потери каких-либо благ, Паскаль отказался от них добровольно. Он мог бояться только ада, только разобщения со Христом. Его могла смущать только греховность собственного настроения.

Можно делать и иные предположения. Было бы неблагоразумной попыткой со стороны автора настоящих строк – человека иного исповедания, иной нации, иной эпохи и иного общественного класса – пытаться проникнуть в тайники этой могучей и вместе как бы больной души. Но может быть позволительно будет сделать следующие замечания. Человек такого высокого духа, как Паскаль, непременно должен употребить все усилия к тому, чтобы приблизить себя к своему идеалу. Вместе с тем Паскаль в своей вере исповедовал Бога, как бесконечное милосердие и бесконечную любовь. Поэтому сознавая своё различие от своего идеала, он не мог впадать в крайнее смущение или даже отчаяние, он должен был верить, что Бог простит ему его грехи и даже его сомнения. Он должен был скорбеть о своём несовершенстве, но эта скорбь не могла переходить в трагическое мучение. Не расстояние, разделяющее Паскаля от его идеала, было источником мучений его жизни, а, может быть, те своеобразные препятствия, которые он встретил на пути к этому идеалу. Паскаль хотел быть послушным сыном Церкви, хотел верить этому надёжному кораблю, который не может сокрушить никакая сила и не сокрушит сила адова. Но желание послушания, руководившее Паскалем, столкнулось на этом корабле с требованиями, которые представлялись ему неразумными и вредными нравственно. Паскалю пришлось считаться с тенденцией провозгласить папу непогрешимым главой Церкви. Догмат непогрешимости провозглашён был более, чем два столетия спустя после смерти Паскаля, но стремление пап решить вопрос о своей непогрешимости положитель-

—741—

ным образом явно обозначилось ещё раньше, чем родился Паскаль, и Паскаль высказался о нём следующим образом. „Если смотреть на Церковь как на единицу, то любой папа, глава её, есть как бы все. Если считать её за множественность, то папа не больше, как часть её. Множественность, не восходящая в единство, есть беспорядок; единство, не зависящее от множественности, есть тирания“. „Бог не творит чудес в обыкновенном ходе своей Церкви. Было бы странным чудом, если бы непогрешимость была в одном, но во множественности она была бы так же естественна, как тайное присутствие Божие в природе, как и во всех прочих творениях Его“²⁴⁶³. Затем Паскаль был вовлечён в спор с иезуитами по поводу книги Янсения Augustinus. В этом споре были две стороны: догматическая (иезуиты извлекли из книги Янсения положения, что нет свободы воли и что Христос умер не за всех, а значит, за безусловно предопределённых ко спасению) и практическая (Янсений осуждал в своей книге казуистическую мораль иезуитов, вследствие чего иезуиты и напали на его книгу). В теоретическом споре обсуждались два вопроса: были ли на самом деле в книге Янсения приписываемые ему положения (во всяком случае они не были формулированы, а по утверждению иезуитов вытекали из неё) и должно ли считать эти положения еретическими? Не в этих вопросах лежал центр тяжести спора. Несомненно, Паскаль бы не подписался под приведёнными положениями. Существо спора заключалось в вопросах практической морали. Иезуиты разработали (несправедливо приписывать им инициативу и начало выработки) теорию практических приспособлений евангельской морали к действительности. Приспособления сводились к отрицанию евангельского закона. Евангелие запрещает то-то, но при таких-то и при таких-то обстоятельствах запрещение это можно нарушить. Остроумие иезуита Эскабара все недозволенные Евангелием поступки превратило в дозволенные. Всё может быть дозволено, всё может, быть прощено. Теоретически евангельский закон оставался предметом благоговейного почитания, как божественный, практически он

—742—

отменялся, как неосуществимый. Заповеди читались и пелись в церквах затем, чтобы их не исполнять. Практика жизни последующих столетий пошла гораздо дальше. Теперь открыто признаётся, что всякое преступление можно защищать. Кассир похитил деньги из кассы. Но у него больна жена, мать, у него много детей. Дурное действие оправдывается во имя доброй цели, но если даже у дурного действия (кражи) были и дурные цели (кутежи, игра), всегда можно доказывать, что это действие невменяемо. Люди XX столетия напрасно возмущаются моралью иезуитов, их теория морали пошла гораздо далее иезуитской. Но в XVII столетии для благочестивых людей пор-рояля, в круг которых вошёл Паскаль, и которые стремились к усовершению, эта теория, делающая усовершение ненужным и допускающая возможность всеобщего оправдания, казалась безнравственной и ужасной. Теория направлялась против нравственного прогресса, против нравственного усовершения, – всё нравственное существо Паскаля должно было возмутиться ею. Между тем теория находила себе санкцию в Риме, который начинал требовать признания его санкции непогрешимой, и, понятно, усвоялась действительностью, оправдывая её. Блестящие „письма к провинциалу“ Паскаля были направлены против иезуитского учения; если бы это учение было делом частных лиц, оно, без сомнения, только возмущало бы его, но учение становилось церковным и поэтому должно было глубоко смущать человека, хотевшего быть верным сыном Церкви. Церковь должна быть святой и непорочной. Но на ней замечались пятна. Люди посредственные, если замечают пятна на своей святыне, закрывают глаза, чтобы не видеть их. Этим страусиным приёмом они спасают своё благополучие. Великие люди не могут поступать так, они не закрывают глаза пред истиной, как бы она ни была тяжела и мучительна, отсюда у них много страданий – непонятных большинству.

Во всяком случае, чтобы понять Паскаля и его воззрения, нужно прежде всего читать внимательнее его „мысли“. Никакая учёная биография не объясняет его читателю так, как он объясняет самого себя. Не нужно также много доверять изложению его воззрений разным авторам. Афоризмы трудно заключать в систему, и кто делал это по

—743—

отношению к Паскалю, – обыкновенно или опускал что-либо ценное в его мыслях или привносил нечто своё, с чем Паскаль мог быть совершенно несогласен. Таких людей, как Паскаль, приятно, считать своими союзниками. Отсюда близко возникновение предположения, что по тем вопросам, по которым Паскаль высказался не вполне ясно, он смотрел приблизительно так, как смотрим мы. У православного богослова есть особые побуждения поддаться этому искушению, но за всем тем поддаваться ему опасно. Паскаль признавал авторитет видимой Церкви и отрицал существование у Церкви видимого непогрешимого главы; с тем и другим согласно православие, но нужно помнить, что православие и воззрения Паскаля заключаются не только в этом.

Нижеследующее представляет собой попытку изложить или, вернее, указать с некоторыми замечаниями те положения Паскаля, которые по представлению автора настоящей статьи являются основными в „мыслях“ и имеют наибольшее значение для современной религиозной философии и апологетики.

Кажется, никто доселе не производил сопоставления Паскаля с Тертуллианом, а между тем credo, quia absurdum последнего является исходным началом апологетических соображений первого. Это возможно, потому что невозможно; это прекрасно, потому что безобразно; это верно, потому что нелепо. Так рассуждал Тертуллиан о воплощении, смерти и воскресении Христа и так рассуждал Паскаль о христианской вере. Это – премудрость, потому что это безумие (для еллина, 1Кор.1:23). „Единственная религия, противная природе в нынешнем её состоянии, отвергающая все наши удовольствия и кажущаяся на первый взгляд несогласной с здравым смыслом, одна только и пребывала на земле постоянно“. „Удивительно, между тем, что самая непостижимая для нашего разумения тайна – преемственность или наследственность первородного греха, и есть именно то, без чего мы никоим образом не можем. познать самих себя. И действительно, ничто не противоречит так нашему разуму, как ответственность за грех первого человека тех, которые, будучи столь удалены от первовиновника греха, никак, по-видимому, не

—744—

могут нести вины за него. Эта наследственность вины кажется нам не только невозможной, но и крайне несправедливой: с нашим жалким правосудием никак не согласуется вечное осуждение неправоспособного сына за грех, в котором он принимал, по-видимому, так мало участия, – как в событии, совершившемся за несколько тысяч лет ранее его появления на свет, Конечно, такое учение поразительно для нас; но без этой тайны, самой таинственной из тайн, мы не будем понятными самим себе. Вся наша жизнь, все наши действия вращаются в глубине этой тайны; так что без неё человек ещё непостижимее самой тайны.

Первородный грех есть безумие в глазах людей; но я этого не отрицаю. Вы не можете, стало быть, упрекнуть меня в неразумии за это учение, так как я выдаю его за безумное. Но это безумие мудрее всей мудрости человеческой, потому что безумное Божие мудрее человеков (1Кор.1:25). Ибо, без этого учения, как определить, что такое человек? Всё состояние его зависит от этой незаметной точки. И как бы он заметил её своим разумом, когда эта вещь выше его разума и когда разум его, весьма далёкий от возможности открыть её доступными ему путями, отдаляется от неё тотчас же, как её укажут ему?“²⁴⁶⁴. Люди, отказывающиеся понять первородный грех, повредивший природу человека, вместе с тем отказываются поверить в возможность Боговоплощения в виду ничтожества человека. Но в виду этого признаваемого ими ничтожества, которое конечно есть ничтожество разума, они не вправе решать вопрос о столь великом событии и измерять и ставить пределы Божественному милосердию. Но на самом деле так ли ещё ничтожен человек? Паскаль указывает, что кроме ничтожества в человеке открывается и величие. У человека есть достоинство. „Не в пространстве, занимаемом мной, должен я полагать своё достоинство, а в направлении моей мысли. Я не сделаюсь богаче через обладание пространствами земли. В отношении пространства, вселенная обнимает и поглощает меня, как точку: мыслью же своей я обнимаю её.

—745—

Человек самая ничтожная былинка в природе, но былинка мыслящая. Не нужно вооружаться всей вселенной, чтобы раздавить её. Для её умерщвления достаточно небольшого испарения, одной капли воды. Но пусть вселенная раздавит его, человек станет выше и благороднее своей убийцы, потому что он сознаёт свою смерть; вселенная же не ведает своего превосходства над человеком.

Таким образом всё наше достоинство заключается в мысли. Вот чем должны мы возвышаться, а не пространством и продолжительностью, которых нам не наполнить. Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало нравственности.

Очевидно, человек создан для мышления; в этом всё его достоинство, вся его заслуга, и весь долг его мыслить, как следует, а порядок мысли – начинать с себя, с своего Создателя и своего назначения.

А о чём думает свет? Он никогда об этом не думает: он помышляет о танцах, музыке, пении, стихах, играх и т. д., думает, как бы подраться, сделаться царём, не задумываясь при этом, что значит быть царём и что значит быть человеком“²⁴⁶⁵.

Размышление о том, что значит быть человеком и что представляет собой человек в действительности, открывает Паскалю нравственное убожество человека в настоящем и великое назначение его в будущем. Человек так испорчен, что боится заглянуть в самого себя и поэтому боится одиночества, отношения людей основываются на взаимном обмане (лести, умолчании о недостатках тех, с кем мы имеем дело), рычагами деятельности являются тщеславие, корысть и иные невысокие страсти. Несомненно, что нравственно человек есть существо крайне павшее, но и умственно он есть существо крайне ограниченное. Человеческая мысль не может постичь бесконечного. Бог есть бесконечность. Анализируя это понятие, мысль запутывается в противоречиях. Бесконечность есть число, определяющее или характеризирующее величину. Всякое число есть чёт или нечет, и всякое число через прибавления к нему единицы изменяется из чётного в нечётное или наоборот.

—746—

Бесконечность не изменяется через прибавление к нему какого бы то ни было конечного числа, как и от вычитания. Таким образом, бесконечность для нас непостижима, но в таком случае для нас непостижим и Бог. Как же решить вопрос – существует Он или не существует? Положим, нам предложили бы принять участие в пари, одна сторона которого говорит, что Бога нет, другая, – что Он существует. Самое разумное, конечно, отказаться от пари, так как мы не знаем верного ответа, но, говорит Паскаль, делать ставку необходимо, „Не в нашей воле играть или не играть. На чём же вы остановитесь? Так как выбор сделать необходимо, то посмотрим, что представляет для вас меньше интереса: вы можете проиграть две вещи, – истину и благо, и две вещи вам приходится ставить на карту, ваши разум и волю, ваше познание и ваше блаженство; природа же ваша должна избегать двух вещей: ошибки и бедствия. Раз выбирать необходимо, то ваш разум не потерпит ущерба ни при том, ни при другом выборе. Это бесспорно; ну, а ваше блаженство?

Взвесим выигрыш и проигрыш, ставя на то, что Бог есть. Возьмём два случая: если выиграете, вы выиграете всё; если проиграете, то не потерпите ничего. Поэтому, не колеблясь, ставьте на то, что Он есть.

Отлично следует так поступать; но может быть, я делаю слишком большую ставку?

Посмотрим. Так как случайности выигрыша и потери одинаковы, то если бы вам представлялась возможность выиграть только две жизни за одну, то и тогда рискнуть этой одной не было бы неразумно. А если бы можно было выиграть три жизни, риск был бы ещё уместнее (так как вы в необходимости играть), и вы поступили бы неблагоразумно, не рискнув своей жизнью ради выигрыша трёх жизней в такой игре, где случайности выигрыша и проигрыша одинаковы. Но есть вечная жизнь и вечное счастье. Поэтому было бы глупостью не поставить на карту конечного ради бесконечного, если б даже из бесконечного числа случайностей одна бы только была на вашей стороне, не говоря уже об игре при одинаковых шансах за и против. Выигрыш и риск здесь уравновешены.

—747—

Везде, где дано бесконечное и нет бесконечно великого риска проигрыша против вероятности выигрыша, там нечего взвешивать, а нужно отдавать всё. Таким образом, будучи принуждены играть, мы, желая сохранить свою жизнь вместо того, чтобы рискнуть ею ради выигрыша бесконечного – столь же возможного, как и проигрыш ничтожества, – доказываем, что действуем вопреки рассудку.

Ни к чему не послужило бы возражение, будто рискуешь верным ради гадательного выигрыша и что бесконечное расстояние, отделяющее несомненность ставки от сомнительности выигрыша, равняется конечному благу, которое ставится несомненно ради сомнительного бесконечного. Это не так. Всякий игрок рискует с уверенностью ради выигрыша, в котором не уверен, и тем не менее он несомненно рискует конечным для сомнительного выигрыша конечного же, нисколько не погрешая этим против рассудка. Ложно думать, что между этой уверенностью в ставке и неуверенностью в выигрыше расстояние бесконечно. В действительности же бесконечность есть только между несомненностью выигрыша и несомненностью потери. Но сомнительность выигрыша пропорциональна несомненности ставки, как это вытекает из отношения случайностей выигрыша и потери. Отсюда выходит, что если случайностей с одной стороны столько же, сколько и с другой, то идёт партия равная против равной, и тогда уверенность в ставке равняется неуверенности в выигрыше. Таким образом, наше предложение бесконечно сильно, когда рисковать приходится в бесконечном в игре, где случайности выигрыша и проигрыша одинаковы и выигрышем может быть бесконечное. Это доказывается само собой; и если люди способны понимать какие-нибудь истины, это одна из них“²⁴⁶⁶. Математически пари Паскаля можно выразить таким образом. Если за бытие Божие имеется один шанс и в случае выигрыша получается блаженство, то за Бога мы имеем 1×∞; если против бытия Божия мы имеем очень много шансов А и в случае, если Его нет, воспользуемся очень многими земными благами В, то против Бога мы будем иметь

—748—

А×В. Очевидно, что 1×∞ > А×В. Едва ли трудно заметить слабые стороны этого пари. Правильно ли поставлена дилемма Паскалем? Человек, отрицающий бытие Божие, действительно ли теряет вечность? Может быть, в мире новом, познав Бога, он окажется способным в конце концов прийти с Ним в блаженное общение? У Достоевского есть изображение такого учёного, который не верил и умер и возмутился даже, увидев, что его неверие было заблуждением, был осуждён на то, чтобы прошёл квадриллион шагов, не хотел идти, но потом пошёл, прошёл и, вступив на небо, искренно воскликнул „осанна“, даже перехватил в своём религиозном ликовании так, что по рассказу чёрта, от которого ведётся речь, которые поблагороднее ему руки сначала не подавали. Если отрешиться от юмористической стороны рассказа, то получится мысль сама по себе не заключающая в себе несообразностей, что настоящей жизнью ещё может не вполне определиться жизнь вечная, а тогда у неравенства Паскаля бесконечности могут быть в обеих частях и даже могут быть устранены, за то конечные комбинации будут в пользу отрицания бытия Божия. За всем тем его доказательство от пари не может быть отвергнуто, оно должно быть видоизменено, в него нужно ввести осложнения. Может быть на вопрос как нужно жить: так ли, как будто Бога нет, или так, как бы Он существует? легче дать ответ и обосновать его – хотя трудно обосновать его в немногих словах, – чем принять какую-либо сторону в запутанном пари Паскаля.

По мысли Паскаля в пари о бытии Божием человек должен принять сторону утверждающего это бытие, т. е. должен поверить в бытие Божие. Но поверить в бытие Божие человек не может, он может только пожелать поверить. Как же желание веры заменить обладанием верой? Паскаль на это даёт такой ответ: живите и действуйте так, как будто вы уже верите. Приводят обыкновенно совет Паскаля: пить святую воду, заказывать обедни для того, чтобы возбудить в себе веру, сопоставляют это со словами Монтеня: „нужно быть безумным, чтобы умудриться“ (Опыты, кн. VI, гл. XII). Но напрасно представляют, что на самом деле, по мысли Паскаля, с

—749—

этого должны начинать неверующие, хотя у него и употребляется здесь слово „начинать“ (commencer). Нужно видеть, что он здесь обращает свою речь не к тем, которые не верят, а к тем, которые хотят поверить. Он приглашает пить святую воду того, кто хочет поверить в её святость. Он приглашает в сущности проверить на опыте свою желаемую веру, приглашает тех, у которых возможны благоприятные условия для опыта или которые могут постепенно воспитать в себе эти условия – благоговейно серьёзное отношение к делу.

Но прежде, чем на самом деле обратиться к святой воде, Паскаль приводит многие доводы, почему должно явиться желание к ней обратиться. Для людей развитых требуется религия умозрительная, для людей простых – внешняя (обрядовая). Универсальная религия должна отвечать потребностям всех. Такова религия христианская. „Другие религии, как например, языческие, более доступны для простого народа, ибо ограничиваются одной внешней стороной, но непригодна для людей мыслящих. Последним более соответствовала бы чисто умственная религия; зато она не годилась бы для народа. Одна христианская религия отвечает этим обоим требованиям: в ней есть и внешняя сторона. Она возвышает народ до понимания её внутреннего содержания и принижает горделивых до внешней своей стороны; без этого она была бы несовершенна, ибо необходимо, чтобы народ понимал дух буквы, а мыслящие и рассуждающие подчиняли бы свой ум букве. Внешность должна сопровождать внутреннее настроение, чтобы испросить чего-либо от Бога, т.-е нужно становиться на колена, молиться устами и т. д., чтобы гордый человек, не хотевший подчиниться Богу, подпал бы теперь в подчинение твари. Ждать помощи от этой внешности было бы суеверием, как нежелание присоединить её к внутреннему содержанию обличало бы гордость“²⁴⁶⁷. Ни одна религия также (кроме христианской) не объяснила человеку человека. „Ни одна религия (кроме христианской) не признала в человеке самой совершенной и, в то же время, жалкой твари. Одни, хорошо сознавая его совершен-

—750—

ства, считали низостью и неблагодарностью те невысокие понятия, которые люди естественно имеют о себе; другие же, вполне понимая всю справедливость невысокого понятия о себе человека, встречали презрительной насмешкой это одинаково свойственное ему сознание величия. Только наша религия научила, что человек родится во грехе; никакая философская секта этого не сказала; стало быть, и ни одна не сказала правды“²⁴⁶⁸. Истинность христианства не закрыта, о ней свидетельствуют чудеса и пророчества, но она и не слишком ярка. Паскаль так рассуждает об этом; „Бог хотел искупить людей и дать возможность спасения ищущим Его. Но люди оказываются столь недостойными, что Бог, по справедливости, отказывает некоторым, вследствие их загрубелости, в том, что дарует, по незаслуженному ими милосердию, другим. Если бы Он пожелал побороть упорство самых загрубелых, Он мог бы сделать это, обнаружив Себя им так торжественно, что они не могли бы усомниться в истинности Его существа, – как явится Он в последний день при таком громе, молнии и разрушении природы, что мёртвые воскреснут и самые слепые увидят Его.

Но не в таком виде пожелал Он совершить своё кроткое пришествие; так как множество людей оказались недостойными Его милосердия, то Он не хотел даровать им того блага, от которого они сами отказываются. Поэтому весьма справедливо, что Он явился не в полноте Своего божественного величия, что, несомненно, заставило бы уверовать в Него всех людей, однако, и не настолько таинственно, чтобы Его не могли узнать искренно Его ищущие. Он хотел дать таким людям полную возможность узнать Его и потому, желая быть явным для ищущих Его всем сердцем и скрытым от тех, которые всем сердцем бегут Его, Он умеряет возможность Его познания; ясно открывая Себя стремящимся к Нему и скрываясь от людей равнодушных“²⁴⁶⁹. Путь, каким человек может найти Христа, по Паскалю таков. Положение людей на земле ужасно, Бога не видно, нужно искать, не оста-

—751—

вил ли Он где следов Своего существования. С этой целью рассматриваются различные религии, ни одна из них не заслуживает веры, но вот один народ и одна религия представляют исключение: это – евреи и их религия. Этот народ самый древний, его книги самые древние, народ этот поражает своей искренностью: – он тщательно хранит книги, в которых бичуются его жестокосердие и неверность. Евреи обладали великой верой в пророчества и упорно отрицают их исполнение, и само это упорство их предсказано в пророчествах: – именно их отвержение и распятие Иисуса Христа, отвержение краеугольного камня, который сделался для них камнем претыкания и соблазна. В пророчествах был смысл плотской (Мессия – раздаятель даров и освободитель) и духовный (духовное возрождение человечества), последний прикрыт первым. „Одна из главных причин, почему пророки облекали обещаемые ими духовные блага в символы благ земных, была та, что они имели дело с народом чувственным, которого нужно было сделать носителем завета духовного“²⁴⁷⁰. Но во многих местах он очевиден и везде при внимательном чтении он ясен. Но есть люди, желающие быть слепыми, и еврейская религия, как затем и христианская, просвещая одних, ослепляет таковых и при том так, что сами ослепляемые являются свидетелями истинности религии. „Ничего мы не поймём в делах Божиих, если не поставим себе за правило, что Он желал ослепить одних и просветить других“²⁴⁷¹. Паскаль рекомендует не судить о еврейской религии по её исполнителям, а по её книгам. Точно так же должно поступать и по отношению к христианству. Для понимания Библии он указывает такой руководительный ключ: нужно презирать самого себя. „Завеса, закрывающая книги Писания для иудеев, закрывает их и для плохих христиан, а равно для всех, недостаточно презирающих самих себя. Но как легко становится понимать св. книги и познать Иисуса Христа, когда действительно презираешь себя“²⁴⁷².

Весь Ветхий Завет есть прообраз. „Единственная конеч-

—752—

ная цель книг Ветхого Завета есть любовь к Богу. Всё, что в них не клонится к этой единственной задаче, есть её проображение, ибо, в виду единственной цели, всё, что не выражает её непосредственно, есть прообраз.

Бог таким путём разнообразит эту единственную заповедь любви, чтобы удовлетворить наше ищущее разнообразия любопытство, и этим разнообразием ведёт нас всегда к тому, что нам единственно нужно. Ибо потребно только одно, а мы любим разнообразие, и Бог удовлетворяет обе эти наши потребности путём разнообразий, ведущих к единственной нашей потребе“²⁴⁷³. Ветхий Завет был заветом закона, его сменил закон благодати. Но „благодать есть лишь проображение славы, ибо не составляет конечной цели. Закон был прообразом благодати, а благодать служит прообразом славы, но в то же время представляет собой и средство к её достижению“²⁴⁷⁴. Некоторые места Писания могут соблазнять читающего своей кажущейся наивностью или даже неверностью своих положений. Но Паскаль в деле понимания таких мест рекомендует не смущаться по следующим соображениям. Если мы имеем две речи и в одной из них всё представляется наивным и неверным, а в другой – на ряду с наивным и неверным – мы встречаем глубокие, ценные и прекрасные рассуждения, очевидно, мы не должны тогда спешить с осуждением того, что нам представлялось наивным. Естественно предположить, что это имеет и особенный смысл и особенную цель. Когда Слово Божие неверно в буквальном смысле, его нужно понимать духовно. Во многих местах говорится, что Мессия избавит Свой народ от врагов, это пророчество, понимаемое в буквальном смысле, не сбылось, но в некоторых местах говорится, что Мессия избавит от беззаконий, неправд. Эти слова нужно считать разъясняющими слово „враги“. В других случаях буква служила прообразом. Была ли обетованная земля действительным местом успокоения? Нет. Следовательно это был прообраз. „Избранным всё служит к Добру, даже сами неясности Писания; ибо они чтут их

—753—

за его ясные стороны; наоборот, у других всё обращается во зло, даже сами очевидности, так как они проклинают их за неясности, коих не понимают“²⁴⁷⁵.

Сильнейшее свидетельство истинности христианства представляет Собой Иисус Христос. „Какой человек имел когда-либо больше блеска? Весь еврейский народ задолго предсказывает Его пришествие. Язычники поклоняются Ему, когда это пришествие совершилось. Те и другие считают Его своим средоточием. Но кто из людей в то же время так мало пользовался всем этим блеском? Из тридцати трёх лет жизни Он тридцать провёл в неизвестности. В течение трёх остальных Он слывёт за обманщика; священники и старейшины Его отвергают; друзья и близкие презирают Его. Наконец, Он умирает, преданный одним из своих учеников, непризнанный другим и покинутый всеми. Какую долю имеет Он в этом блеске? Никогда человек не имел такого величия; никогда человек не был более унижен. Весь этот блеск послужил только нам, чтобы мы могли вразумиться им; Ему же Самому в нём доли не было.

Иисус Христос высказывает величайшие истины так просто, что кажется, как будто Он предварительно не размышлял о них, но вместе с тем, выражает их настолько ясно, что не остаётся сомнения относительно того, что Он о них думает. Эта ясность в соединении с такой простотой – изумительна.

Кто указал евангелистам качества, отличающие вполне героическую душу, что они с таким совершенством изобразили её в Иисусе Христе? Зачем они представляют Его слабым в предсмертные минуты? Разве они не могли изобразить Его более стойким в смерти? Конечно, могли, ибо тот же св. Лука, описывая смерть св. Стефана, изображает его более крепким в эти минуты, чем был Иисус Христос. Они представляют Его подверженным страху смерти до наступления необходимости умереть, а затем изображают Его вполне стойким. Но если они описывают Его смущённым, то лишь пока Он сам сму-

—754—

щает Себя; когда же Его смущают люди, Он становится совершенно твёрдым.

Церкви стоило такого же труда доказать, что Иисус Христос был человеком, в опровержение отрицавших это, как и доказать, что Он был Богом; видимые же данные противоречили одинаково сильно тому и другому“²⁴⁷⁶.

Свидетельства о Христе бесчисленны. Прежде всего свидетельства пророков, которые предсказали о времени, месте и обстоятельствах Его пришествия, о Его жизни, Его миссии, Его судьбе и судьбе Его дела. О Христе свидетельствуют апостолы, евангелисты, свидетельствуют чудеса Христовы и чудеса последователей Христа. Свидетельствует еврейский народ, бедствующий доселе. „Бог обещал им, что, хотя Он рассеет их по краям света, однако, если они будут верны закону, Он соберёт их опять. Они очень верны ему, но остаются в угнетении (стало быть, Мессия явился, а закон, содержавший эти обещания, перестал существовать вследствие установления закона нового“²⁴⁷⁷.

Ветхий Завет, говорящий о Христе, имеющем прийти, и Новый Завет, говорящий о Христе пришедшем, представляют собой одну и ту же религию, и религия эта сводится к тому, что нужно любить Бога и только Бога. По Ветхому Завету важно не происхождение от Авраама, а любовь к Богу (Втор.8:19–20; Исх.41:3,6,7,43:16), важно не обрезание плоти, а обрезание сердца (Втор.10:16–17; Иер.4:4), важны не обряды, не внешность, а настроение (Иоиль.2:13; Ис.43), и за то, что в Иерусалиме не было любви, не было религиозного настроения, Иерусалим отвергнут, а Рим принят. Имя иудеев будет оставлено для проклятия и заменено другим (Ис.44:15). Паскаль беззаветно присоединяется к тем, которые на место Иерусалима ставят Рим. Только Христос может привести человека в этот Рим или – Паскаль не повторяет имени Рима – в горний Иерусалим. „Бог христиан есть Бог, дающий душе чувствовать, что Он её единственное благо, что весь покой в Нём и единственная радость её в

—755—

любви к Нему; это Бог, внушающий душе в то же время ненависть к препятствиям, которые её задерживают в стремлении любить Его всеми силами. Самолюбие и чувственность, составляющие эти препятствия, невыносимы для души, и Бог даёт ей чувствовать, что себялюбие глубоко коренится в ней, и что Он один может исцелить её“²⁴⁷⁸.

Но кому Бог даёт чувствовать, что Он – единственное благо? У Паскаля есть ряд мест, заставляющих предположить, что он верил в безусловное предопределение. „Ничего мы не поймём в делах Божиих, если не поставим себе за правило, что Он желал ослепить одних и просветить других“²⁴⁷⁹. „Иисус Христос спасает избранных и осуждает отверженных, виновных в одних и тех же преступлениях“ (Jésus Chrst sauve les êlus et damne les réprouvés sur les mêmes crimes)²⁴⁸⁰. Но если Христос спасает не всех, а лишь предопределённых, то, по-видимому, выходит, что Христос умер не за всех. Это положение и высказывалось, Паскаль по поводу его сказал следующее: „когда говорят, что Иисус Христос умер не за всех, то злоупотребляют известным пороком людей, готовых тотчас придраться к этому исключению. Это значит помогать отчаянию, вместо того чтобы отвлекать от него и оживлять надежду“²⁴⁸¹. Речь эта не вполне ясна, но во всяком случае она ободряет надежду на спасение и порицает отчаяние.

Нужно надеяться на своё спасение и заботиться о нём, нужно надеяться на спасение ближних и стремиться направлять их к этому спасению. Нужно выработать методы обращения человека к вере. Человек лучше убеждается теми доказательствами, до которых доходит сам, чем теми, которые убедили других. Поэтому апологет должен поставить себя на место убеждаемого, понять его внутренний мир и направить его так, чтобы он самостоятельно продумал и принял возвещаемую ему истину. Нужно обращаться ко всем душевным способностям человека, захватить его всецело – его разум, сердце, во всём возбудить стремление

—756—

к обращению, чтобы никакая наклонность не отвлекала его к погибели. Не нужно отрекаться от людей, обнаруживающих отвращение к религии. „Иные люди, – говорит Паскаль, – имеют презрение к религии; они ненавидят её и боятся, что она истинна. Чтобы исцелить это зло, нужно начать с указания, что религия совсем не противоречит разуму; затем, что она достойна уважения, и – внушать это уважение; что она заслуживает любви, и – внушать желание найти её истинной, а потом – показать, что она действительно истинна, достойна уважения, потому что вполне познала человека, и достойна любви, как обещающая истинное благо“²⁴⁸².

Но довольно излагать Паскаля. Кому этот писатель на основании изложений представляется интересным, тот легко может ознакомиться с ним сам. Читать Паскаля легко и приятно; его книга невелика по объёму и написана блестящим и сильным языком. Но даже и те, которые безусловно несогласны с ним, всегда отдадут честь благородству его настроения, силе его мысли, гибкости его слова. Отдельные его положения могут служить точками отправления для целых трактатов и от всех его положений веет жизненностью. Его защита религии как бы предвосхищает возражения, которые делал против неё XIX и делает XX век. Паскаль с своими мыслями является нам не как человек прошлого, а как современник, который борется за одни идеалы против идеалов других. Но за какие идеалы он борется? За христианские. Но христианство распадается на много исповеданий; к какому примыкает Паскаль? Он был католиком XVII столетия, его Иерусалимом был Рим, но он отрицал непогрешимость Рима, и естественен вопрос – остался ли бы он верным сыном Рима после 1870 г., когда римский первосвященник свою непогрешимость провозгласил догматом? На этот вопрос может ответить лишь сам Паскаль. Но не трудно видеть, что если нечто отделяло его от католического мира, то и между ним и другими исповеданиями стоят серьёзные преграды. Несомненно от православия его отделяло filioque и может быть immaculata conceptio, это – в области догматической, в области практической Паскаль – этот пале-

—757—

рояльский монах был совершенно сыном католического строя. Паскаль не мог примкнуть к англиканской церкви, к протестантским общинам, он признавал за церковью авторитет непогрешимости, право контроля над совестью, ему был нужен постоянный духовник. Может быть Паскаль пошёл бы за старокатоликами? Трудно ответить на это положительным образом. Старокатолики ведь не только отвергают непогрешимость папы, которую не признавал и Паскаль, но отвергают и нечто другое, что Паскаль признавал всей душой. Так, предприняв вообще догматический пересмотр и возвращение к учению неразделённой церкви IX века (а не XVII, к которой принадлежал Паскаль), старокатолики нашли неудачным термин „пресуществление“ в таинстве Евхаристии. Позволительно остановиться на этом тем более, что и некоторые православные писатели, сочувствуя старокатоликам, легко, по-видимому, готовы пожертвовать этим термином. Позволительно думать, что Паскаль не присоединился бы к ним. Термин есть обозначение мысли. Противники термина не принимают его, по-видимому потому, что не допускают, что хлеб и вино в таинстве Евхаристии становятся действительными телом и кровью Господа И. Христа, они говорят о духовном присутствии Христа в Евхаристии. Вот что, кажется, нужно сказать им. Если бы хлеб и вино действительно становились только телом и кровью, то термин „пресуществление“ был бы неточен. Хлебу, чтобы стать телом, ненужно пресуществляться, так как существо хлеба и тела одно и то же. Этому наставляют нас химия и физиология. Но претворение хлеба в тело Христово есть пресуществление, ибо есть внесение в него нового существа, нового начала, которое преобразует существо прежнее. Единородный Сын Божий, воплотившись, соединился с земной природой, но от этого не последовало прямо преобразования заражённой грехом земной природы. Природа преобразуется постепенно через усвоение ею божественного начала. В таинстве Евхаристии происходит соединение Христа с материальной природой вина и хлеба. Хлеб и вино становятся телом и кровью Христа. Не химические и физиологические процессы происходят здесь, а соединение Божества с материей, преобразующую материю. Эту божественно пре-

—758—

образованную материю воспринимает в себя неосужденно причащающийся. Особенный характер процесса, пресуществление материи в идеальное состояние через соединение с Божеством, и отмечается термином „пресуществление“. Если же хлеб и вино не пресуществляются, то тогда они оказываются совершенно условным символом, соединяющим со Христом человека, символ может быть заменён всяким другим и у таинства не оказывается никакого специального характера. Трудно принять это воззрение тем, которые причащаются в очищение души и тела, в оставление грехов и жизнь вечную, которые к своей греховной плотской природе прививают в этом таинстве природу безгрешную. Паскаль, для которого догмат, формула, всё в религии было жизнью, конечно, не мог бы легко поступиться содержанием религии, чтобы примкнуть к той или иной общине.

Отсюда образ Паскаля остаётся трагическим. Он хотел быть послушным сыном церкви, но нет ни одной церкви, исповедание которой было бы исповеданием Паскаля. Но, конечно, не нам – православным – судить Паскаля. Его „мысли“ драгоценный дар православной апологетике, в них есть даже аргументы против католицизма (168, XXVII–XXVIII). В истории европейской мысли мы всегда с благодарностью и почтением будем указывать на двух философов, которые были католиками и взгляды которых приближались к православию. Это – Блез Паскаль и Франц Баадер.

С. Глаголев

—759—

Довольно известный в последнее время по своим статьям в „Новом Времени“ и „Новом Пути“ писатель, г. В.В. Розанов, в летних книжках последнего из названных изданий напечатал весьма интересную и содержащую много горькой правды и весьма удачных наблюдений над нашим консервативным (охранительным и апологетическим) писательством статью под заглавием: „Среди обманутых и обманувшихся“. Хорошие и сердечные слова, трогательные и возвышенные теории, служащие к оправданию жестокой действительности, грубых насилий и несправедливых преследований или, в лучшем случае, гипнотизирующие читателей и самих писателей до состояния полной невосприимчивости и слепоты к живому людскому горю и настоящим нуждам действительности, – всё это мастерски и красноречиво изображено г. Розановым. С этой точки зрения мы готовы искренно приветствовать появление этой статьи, как правдивое слово, пытающееся разрушить зловредное обаяние фарисейски-квиетистического сладкоглаголания и напомнить о правах живых и чувствующих людей, безжалостно приносимых в жертву теории (да, притом, ещё и непоследовательной). Таким заявлением мы желали бы заранее предотвратить всякое подозрение со стороны г. Розанова, будто мы в делаемых ниже против него замечаниях берём под свою защиту всех тех „обманутых и обманувшихся“, которых он так картинно изобразил в своей статье. Некоторые ошибки в деталях, преувеличения в оценках и т. п.

—760—

могут больно задевать самих цитируемых г. Розановым авторов и даже вызвать их на полемику; на беспристрастного же читателя они не могут однако произвести большого впечатления и заставить его из-за этого забыть главную правду статьи. Но мы считаем необходимым по чисто научным мотивам протестовать против одного чрезвычайно важного для теорий г. Розанова определения.

Г. Розанов уже сравнительно давно с особенной любовью занимается сущностью брака, разными формами половых отношений, аномалиями семейной жизни и т. п. Эти сюжеты он охотнее всего разрабатывает и в своих фельетонах, и в серьёзных статьях; из этой же области любит он приводить примеры и аналогии даже и при обсуждении других тем и совершенно иных вопросов. На почве таких занятий и выработалась у него довольно своеобразная теория брака. Сущность её состоит в том, что брак есть просто-напросто половое сожительство мужчины и женщины, имеющее ближайшей целью взаимное удовольствие сожительствующих, а дальнейшей – произведение потомства, размножение рода. Как религиозное учреждение (таинство) и юридический институт, создающий известные права и налагающий известные (нравственные и юридические) обязательства, – независимо от продолжающегося желания взаимного полового сожительства, – брак г. Розановым, собственно говоря, отрицается. Мы не будем здесь останавливаться на том, как с этой точки зрения разрешаются разные казуистические вопросы и недоумения, порождаемые сложностью и запутанностью конкретных жизненных отношений. Заметим только, что сама теория г. Розанова, – даже при отрицательном отношении к ней по существу²⁴⁸³, – в своей основной мысли имеет всё-таки ценное зерно истины, а с формальной стороны – немалое преимущество философской простоты, позволяющей все частности дедуцировать из одного принципа. Но она, бесспорно, во многих пунктах стоит в противоречии с учением христианской религии вообще и

—761—

православного канонического права, в частности. Последнего рода противоречия (с правосл. кан. правом) признаёт и сам г. Розанов и не особенно ими смущается. Но он настойчиво старается доказать полное согласие своих воззрений на брак с учением Библии, причём материал для своих доказательств черпает по преимуществу из Ветхого Завета. Вот это-то стремление и образует наиболее слабую и уязвимую сторону его рассуждений. Антагонистами его ему не раз бывало показываемо всё различие его учения о браке от библейского. Он иногда оспаривал эти указания, иногда отмалчивался от них; но претензии согласовать свои идеи с Библией почему-то доселе не оставляет. Вытекает ли это из собственного его убеждения в божественной и непогрешительной авторитетности Библии, или есть только argumentation ad hominem, – для нас в настоящем случае безразлично. Мы отмечаем только факт, который повторился и в названной выше статье г. Розанова: „Среди обманутых и обманувшихся“. И здесь автор пытается заставить Библию говорить в свою пользу, между прочим, по одному спорному между ним и профессором Моск. Д. Академии Н.А. Заозерским²⁴⁸⁴ вопросу, именно о том, что такое с библейской точки зрения „прелюбодеяние“ и „блуд“, запрещаемые 7 заповедью Закона Моисеева („Новый Путь“, 1904 г., кн. 8, стр. 134–139). Решение этого вопроса для теории г. Розанова, допускающей самую широкую свободу развода – просто по нежеланию одного из супругов продолжать брачное сожитие, – представляется весьма важным, в виду запрещения Иисуса Христа разводиться с жёнами по какой-либо причине, кроме вины прелюбодеяния. К своему удовольствию, он нашёл основания утверждать, что „в библейские времена“ называлось „блудом“, „прелюбодеянием“ нечто „совершенно обратное тому, что этим именем называется у нас“, и, прибавим, нечто весьма благоприятствующее его теории брака и раз-

—762—

вода (стр. 134). Вот в этом-то пункте мы и считаем нужным самым решительным образом выступить против г. Розанова. Приписываемое им Библии понятие о блуде и прелюбодеянии не может быть оправдано библейскими данными и есть продукт его незнакомства с Библией и его фантазии, вдохновлённой чтением Талмуда в русском переводе и тенденциозно-преувеличенной оценкой находимых там данных.

Вот как г. Розанов раскрывает основания своего взгляда²⁴⁸⁵:

Уже не очень внимательного читателя, говорить он, не могло не поразить везде мелькающее у пророков слово: h6 „h6 блудницы – не имеют потомства“, h6 „h6 прелюбодеяние нанизывается (от Бога) бесплодием“. Ап. Павел, до обращения в христианство ревностный еврей, противопоставляет блуд чадородию, замужеству, женитьбе: конечно – не в смысле форм заключения брака, а как образу брачного жития: h6 „h6 во избежание блуда каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа“. Супружествовать = не блудить, блудить = не супружествовать, таков общий итог, к которому мы подводимся. Таким образом, в разрыве супружества или в каких-нибудь ему противодействиях заключается источник мирового разврата: т. е. в веяниях идеи оскопления, его поэзии, лирики, и позднее, уже фактически, законодательства. В трактатах Мишны мы находим действительно конкретное указание, что именно в библейские времена нарекалось h6 „h6 блудом“:

„h6 Простой священник не должен жениться на айлонит, разве что у него есть жена и дети. Равви Иуда говорит: хотя бы у него были жена и дети, он не должен жениться на айлонит, ибо она и есть та h6 „h6 блудница“, о которой сказано в Торе (Трактат Иевамот. гл. IV, Мишна).“

Отыскивая, что такое h6 „h6 айлонит“, находим (там же. гл. VIII. Тосефта) разъяснение: это – уродец, врождённо оскоплённая, или начало гермафродита, вообще страдающая аномалией в анатомии половых органов, каковая аномалия делает невозможной половую функцию. Так как чувственность при этом может сохраняться и даже вообще не исчезает, ибо она в corpus’е, а не органах, то она от невозможности сопряжения и оплодотворения прибегает к другим способам полового раздражения, и это, собственно, и есть блуд, прелюбодеяние, запре-

—763—

щаемоh6 е в VII заповедиh6²⁴⁸⁶. Поэтому и Спаситель, не расходясь с Ветхим Заветом, повелел с h6 „h6 блудницей“ разводиться: ибо она вводит в прелюбодеяние и мужа своего, принуждая с ней к таковым же раздражениям, и, далее, запретил жениться на h6 „h6 разведённой по вине прелюбодеяния“, ибо и всякий, вступая с ней в отношения, женясь на ней, мог бы только продолжать такие же раздражения.... Никому не приходить теперь в голову, что обычно теперь расторгаемые браки по h6 „h6 вине прелюбодеяния мужа“ представляют только, даже когда нет лжесвидетелей, а есть истина, переход моногамии в дуо-гамию и поли-гамию, h6 „h6 прелюбодеянием“ нигде в Ветхом и Новом Завете не названную, и нигде не запрещаемую. Вот подтверждение:

„h6 Скопец не даёт халицы (жене умершего брата, если не хочет на ней жениться) и не вступает в левиратный брак: также айлонит (мужской уродец, начало гермафродита) не совершает халицу и не вступает в левиратный брак. Если скопец дал халицу своей невестке, то он её не сделал негодной для священников, а если он сожительствовал с ней, то сделал её негодной, потому что это сожительство блуд. Также и айлонит, которой братья (мужнины) дали халицу, – не сделали её негодной, если же они сожительствовали с ней, то они сделали её негодной, потому что сожительство с нею блуд“ (та же глава Мишны).

Этот ствол прелюбодеяния (невозможность сопряжения) имеет около себя свои листья: и все муже-женские отношения, ведущие к бесплодию или уменьшению плодородия, уже также называются h6 „h6 блудом“, причём он равно может быть совершаем по заключении законного брака, как и вне его. Напр., сношения с женой в дни её h6 „h6 очищения“ суть h6 „h6 прелюбодеяния“; а ребёнок, если он был зачат в это время, получает имя h6 „h6 мамзер“, h6 „h6 незаконнорожденный“,

„h6 не ритуально зачатый“. Еврейка должна была строжайше воздерживаться от сношения с мужем в это время, не уступая даже его требованию. Однако при храме и были постоянные h6 „h6 жертвы за грех“, ежедневные, как у нас h6 „h6 молебны“ и другие малые служения. Муж и жена, соединившись не вовремя, совершали h6 „h6 прелюбодеяние“ – и обязаны были очиститься от него h6 „h6 жертвой за грех“. После чего – всё кончалось. h6 „h6 Жертва за грех“ есть наше покаяние, только прямо к Богу относимое. Отсюда уже само собой понятно правило, что рождаемые как девушками, так и вдовами дети h6 „h6 незаконнорожденными“ не считались: ибо они рождены были хотя и не от мужей, однако в h6 „h6 чистоте“. Эти дети даже и в нашем смысле не могли получить никакого осуждения: ибо де-

—764—

вушка, если она соединилась с холостым, становилась его женой; если с женатым, то только разлагала его брак в дуогамию или полигамию, не оскорбляя его жену или жён, и вообще отнюдь не h6 „h6 прелюбодействуя“. Только бы она соблюдала своё девичье или вдовье h6 „h6 очищение“: нарушив последнее, она рождала h6 „h6 мамзер“. Это равно мясу h6 „h6 трефа“: h6 „h6 негодное“,

„h6 не ритуальное“. Все h6 „h6 мамзеры“ считались h6 „h6 нечистыми“ по крови, и брак с ними был запрещён, с исключением: h6 „h6 а если уже взял, годится“ (кошер). Также, – и это самая последняя тень h6 „h6 прелюбодеяния“, – имя его получали все браки не весьма охотные, пассивные, не любящие, или заключающие в себе повод к будущим несогласиям, напр., два правила, мне попавшиеся (на память не могу сделать точной ссылки):

„h6 Кто невесте (отцу невесты) даёт менее 200 зуз, тот прелюбодействует“.

„h6 Кто берет жену не по себе (напр., ради богатства её родителей, в надежде выгоды), прелюбодействует“.

Обращаю эту часть своей статьи в особенности в сторону г. А. Заозерского, профессора канонического права в Моск. Дух. Академии, который дважды меня спрашивал: h6 „h6 а что же такое VII заповедь?“ h6 „h6 закон чадородия был ограничен VII заповедью и Х-ой“. Между тем профессор должен бы знать, что Бог – бесконечен, ограничений не знает, противоречий в Себе не знает же. И дав заповедь h6 „h6 плодитесь, множитесь, наполните землю“ (максимальное плодородие), конечно, в двух названных заповедях, Им же с Синая данных, Он мог только продолжать благословение плодородия, а не уменьшать его. Самое: h6 „h6 не пожелай жены ближнего твоего“, относится (значит?),h6 „h6 не пожелай без развода“. т. е. h6 „h6 не сопрягайся с женщиной в бытность её женой другого: причём семя, смешиваясь, парализовалось бы, и дети не рождались бы“. Но раз она ему нравилась и он ей нравится, он без всякого труда брал её по разводу: жена могла потребовать и получить его от прежнего мужа по одному из нескольких поводов, на наш взгляд самых ничтожных.

(Новый Путь, цит. кн., стр. 134–138).

Итак, прелюбодеянием в Ветхом Завете будто бы называлось противоестественное или не соответствующее ритуальным требованиям удовлетворение полового инстинкта. А как же, спросим, называлось нарушение супружеской верности (то, что у нас называется прелюбодеянием)? Г. Розанов, по-видимому, склонен думать, что такого нарушения не было в В. З. или даже не могло быть, потому что каждый мог получить понравившуюся ему женщину по раз-

—765—

воду. Но, очевидно, он имеет весьма преувеличенное представление о лёгкости у древних евреев развода вообще („по одному из многих поводов, на наш взгляд самых ничтожных“) и, в частности, для желающих получить его женщин; а затем, несомненно, он слишком мало читал Библию и довольствуется взамен этого чтения смутными воспоминаниями и априорными представлениями.

Вот библейские данные для определения понятия „прелюбодеяние“. Так называемая 7 заповедь Закона Моисеева: „не прелюбодействуй“ содержится в 14 стихе 20 главы книги Исход и по-еврейски гласит: לאֹ תִּנְאָף. Здесь לאֹ есть отрицание и значит „не“, а תִּנְאָף есть 2 л. м. р. imperfectum по виду каль от глагола נאף; в настоящем случае форма эта есть modus jussivus (требовательная ф., равносильная повелительному накл.). Итак, заповедь требует не совершать поступка, обозначаемого еврейским глаголом נאף. Но что же значит этот глагол? в чём состоит обозначаемое им действие? Для решения этого вопроса могут служить, во-первых, древние переводы Библии, – греческие (70-ти, Акилы, Симмаха, Феодотиона), латинский (бл. Иеронима), т, н. халдейский (таргумы)²⁴⁸⁷, сирский и нек. др. (напр., в цитатах древне-церковных писателей); все они в большей или меньшей степени сохранили традицию древне-еврейского понимания слова נאף, определившего, конечно, собой выбор соответственного слова для перевода на греческий, латинский, сирский и др. языки; – значение же слов μοιχεύειν, adulterare, adulter и. т. п., служащих для перевода נאף, бесспорно может быть установлено простой справкой c контекстом употребления их у разных греческих, латинских и т. п. писателей, а также и справкой с законодательной греко-римской терминологией. Вторым и самым надёжным средством служит сопоставление разных случаев употребле-

—766—

ния слова נאף в самом тексте еврейской Библии. К этому последнему средству мы теперь и обратимся. Анализ же древних переводов слова נאף мы не отказываемся дать впоследствии, если наша библейская справка почему-либо не удовлетворит г. Розанова,

Слово נאף встречается в Библии 27 раз – и именно в следующих местах и следующих грамматических формах:

а) В формах вида каль:

I) Исх.20:14: „Не прелюбодействуй (לאֹ תִּנְאָף)“.

2–5) Лев.20:10: „И тот, кто будет прелюбодействовать с женой замужней; кто будет прелюбодействовать с женою ближнего своего (אִישׁ אְשֶַׁר יִנְאַף אֶת-אֵשֶׁת אִישׁ אְַשֶׁר יִנְאַף אֶת-אֵשֶׁת רֵעֵהוּ): должны быть преданы смерти прелюбодей и прелюбодейка (תַנֹּאֵף וְהַנֹּיאָפֶת)“.

б) Втор.5:17. „Не прелюбодействуй“ (то же, что в Исх.20:4).

7) Ос.4:2: „Проклятия и обман, убийство, грабёж и прелюбодеяние (נָאֹף) крайне распространились, и кровопролитие следует за кровопролитием“.

8) Иер.23:14: „И в пророках Иерусалимских Я вижу ужасное: совершая прелюбодеяния (נָאֹף), ходят во лжи и поддерживают руки нечестивых, чтобы никто из них не обращался от своего нечестия“.

9) Иез.16:38: „И накажу тебя наказанием жён прелюбодейных (נְֹאֲפוֹת) и проливающих кровь, и предам тебя кровопролитию, лютости и ревности“.

10) Иез.23:45: „Мужи правдивые осудят их судом прелюбодеиц (מִשְׁפַּט נֹאֲפוֹת) и судом тех, которые проливают кровь, так как они сущие прелюбодейки (נֹאֲפֹת), и кровь на руках у них“.

11) Иов.24:15: „И око прелюбодея (וְעֵין נֹאֵף) ждёт сумерков, говоря; пусть не увидит меня ничей глаз, и покрывало на лицо полагает“.

12) Притч.6:32: „Кто прелюбодействует с женой (נֹאֵף אִשָּׁה), тот лишён ума, делает её губительницей своей души, подвергается побоям и бесчестию, и срам его неизгладим“

13) Иер.5:7: „Сыновья твои оставили Меня и клянутся теми, которые не боги; Я взял клятву с них, а они прелюбодействуют (וַיִּנְאָפוּ) и толпой ходят в дом блудницы“.

—767—

14) Иер.3:9: „И произошло то, что явным блудодейством она осквернила землю и прелюбодействовала (וַתִּנְאַף) с камнем и деревом“.

б) В формах вида пиель:

15) Иер.23:10: „Земля наполнена прелюбодеяниями (מְנָֽאֲפִים)“...

16) Ос.3:1: „И сказал мне Господь ещё, поди и полюби женщину, любимую мужем, но прелюбодействующую (וּמְנָאָפֶת), подобно тому, как любит Господь сынов Израилевых, а они обращаются к другим богам и любят виноградные лепёшки их“.

17) Ос.4:13: „... Любодействуют дочери ваши, и невестки ваши прелюбодействуют (תְּנָאַֽפְנָה)“.

18) Ос.4:14: „Могу ли Я не взыскивать с дочерей ваших, когда они блудодействуют, и с невесток ваших, когда они прелюбодействуют (תנאפנה), когда они отделяются вместе с блудницами и со жрицами разврата приносят жертвы“.

19) Мал.3:5: „...и буду скорым свидетелем против чародеев, прелюбодеев (בְַּמְכָאֲפִים) и т. д.“

20) Пс.49:18: „Видя вора, соглашался с ним и с прелюбодеями (עִם מְנָאֲפִים) участвовал“.

21) Притч.30:20: „Таков путь жены прелюбодейной (מְנָאָפֶת אִשָּׁה): поела, обтёрла рот свой и говорит: я ничего худого не сделала“.

22) Иер.29:23: „Они совершали гнусное у Израиля: прелюбодействовали с жёнами ближнихֵ своих (רֵֽעֵיהֶם אֶת־נְשֵׁי וַיְנַֽאֲפוּ) “.

23) Иез.16:32: „... как прелюбодейная жена (הָאִשָּׁה הַמְנָאָפֶת), принимающая вместо своего мужа чужих“.

24) Ис.57:3: „... сыны чародейки, отродие прелюбодея и блудницы (זֶרַע מְנָאֵף וַתִּזְנֶה)“.

25) Иер.3:8: „... за всё, что напрелюбодействовала (אֲשֶׁר נִאֲפָה עַל־כָּל־אֹדוֹת) распутная дочь Израиля“.

26) Иер.9:1: „Все они прелюбодеи (כֻלָּם מְנָאֲפִים)“.

27) Иез.23:37: „Ибо они прелюбодействовали (נִאֵפוּ), и на руках их кровь“.

Не все, конечно, из приведённых случаев имеют экзегетическое значение, т. е. помогают нам выяснить, в чём состояло действие (или поступок), называвшееся по-еврейски נאף; во многих из них глагол этот употреблён, как технический и общеизвестный термин, не нуждающийся в каких-либо разъяснениях (напр., в случаях

—768—

№№ 1, 6, 7, 8, 9, 15, 19:20), в иных же в переносном значении, – как образ для обозначения отпадения Израиля от истинного богопочтения к идолослужению (№№ 13, 14, 24–26). В остальных же случаях контекст более или менее ясно даёт видеть, в чём состояло интересующее нас действие. Да и в случаях образного употребления гл. נאף некоторые детали образа без труда позволяют понимать сущность первообраза. Из этих наблюдений над контекстом со всей несомненностью открывается, что в Ветхом Завете „прелюбодеянием (נִאֻפִים и נַאֲסוּפִים, – оба имени от корня נאף; первое встречается в Библии 2 раза – в Иер.13:27 и Иез.23:43, а второе 1 раз – в Ос.2:4)“ называлась нормальная (в физиологическом смысле) половая связь замужней женщины с мужчиной. Гермафродитизм и другие анатомические аномалии в половой сфере, противоестественные половые раздражения и удовлетворения полового инстинкта ни в каком отношении не составляют характерных принадлежностей прелюбодеяния. Вот подтверждение сказанному.

Слова Лев.20:10 (см. выше, №№ 2–5) совершенно ясно и сами по себе показывают, что речь идёт не о каком-либо противоестественном половом удовлетворении, а о простом нормальном совокуплении – только ни с собственной женой, ни с девицей, ни со вдовой, а с замужней женщиной. Весь этот отдел закона (Лев.20:10–12) трактует не о противоестественном с физиологической точки зрения, а лишь о морально и законодательно запрещаемом (но физиологически совершенно нормальном) удовлетворении мужчиной и женщиной своего полового влечения. Вот дальнейшие слова этого закона: „и тот, кто ляжет с женой отца своего... – оба они должны быть преданы смерти“ (Лев.20:11). Неужели и здесь разумеется какой-либо необычный способ совокупления или полового раздражения? Далее: „и тот, кто ляжет с женой сына своего, – оба они должны быть преданы смерти“ (Лев.20:12). Неужели и здесь тоже? В обоих этих случаях простое и всем понятное „ляжет (יִשְׁכַּב)“ показывает, что внимание законодателя сосредоточено не на форме полового акта, а на лицах, между которыми он происходит. Построение речи вполне одинаковое с ст. 10. Почему же там мы должны разуметь противо-

—769—

естественный акт? Да если бы было так, то незачем бы и прибавлять, с кем совершается נאף. Ещё яснее это из дальнейших слов (Лев.20:13): „и тот, кто ляжет с мужчиной, как с женщиной“... Очевидно, что сравнение делается с нормальным половым актом между лицами разного пола, каковой нормальный акт мы, следовательно, и должны разуметь в трёх выше приведённых запрещениях. К подобному же выводу приводит и след. ст. Лев.20:14: „и тот, кто возьмёт себе жену и мать её – это разврат“... Ст. 17–21 содержат запрещение половых сношений с сестрой, с менструирующей женщиной, с разными тётками и с невесткой. Всё это даёт такой контекст, что о понимании прелюбодеяния в Розановском смысле не может быть и речи.

Образы Иезекииля не оставляют сомнения, что прелюбодеяние понималось в Ветхом Завете в самом обыкновенном, в нашем смысле, а не в смысле какого-то рафинированного противоестественного разврата: „И сказал Я об одряхлевшей в прелюбодействе: теперь она предаётся крайнему распутству, и горе ей. И приступили к ней, как приступают к блудной женщине; точно так приходили к Аголе и Аголиве, распутным жёнам (ΝΒ.). Но мужи правдивые осудят их судом прелюбодеиц“. Поведение Аголы и Аголивы (Самарии и Иерусалима) называется прелюбодеянием, а не простым блудом или распутством только потому, что они – не свободные женщины, а как бы жёны Иеговы (ср. ст. 4: „и были они Моими, и рождали сыновей и дочерей“).

В Иез.16:32 даётся даже формальное, логически безукоризненное определение прелюбодеяния: „как прелюбодейная женщина, которая вместо своего мужа принимает чужих“. Кажется, проще, яснее и бесспорнее этого определения и требовать нельзя: вся суть не в форме и не в способе полового удовлетворения (это предполагается совершенно обычным и нормальным), а лишь в том, с кем оно совершается; – если с собственным мужем, то тут ничего нет предосудительного, а если с чужими, то это будет прелюбодеяние.

Само сравнение прелюбодействующей дочери Иерусалима (по смыслу – образа жены Иеговы) по её поведению с обык-

—770—

новенными блудницами показывает, что существенным признаком греха прелюбодеяния является именно нарушение супружеской верности, а не форма совершения греха; „Устроила ты себе блудилище и возвышения для распутства на всякой улице. На всех перекрёстных дорогах ты устроила себе притоны разврата и позорила красоту свою, подходя ко всякому прохожему, и умножала блудодеяния свои. Ты не потребствовала с сынами Египта... и блудила ты с сынами Ассура... и умножила блудодеяния свои на земле Ханаанской до самой Халдеи, но и этим не удовольствовалась... Когда ты устраивала блудилища свои на всех перекрёстных путях и делала притоны разврата на всех улицах, то ты поступала даже не так, как блудница, ценящая подарки, но как прелюбодейная жена, которая вместо своего мужа принимает чужих. Всем блудницам дают подарки, а ты сама даёшь подарки всем любовникам твоим и подкупаешь их, чтобы они со всех сторон приходили блудить с тобою. При блудодеяниях твоих происходит противное тому, что бывает с женщинами: не за тобою гоняются для блудодеяния, ты сама даёшь подарки, а тебе подарков не дают; и таким образом, ты поступаешь совершенно наоборот против других“ (Иез.16:24–34). Любопытно, что здесь даже указывается и отличие обличаемой прелюбодейной жены от других блудных женщин, но только не в том, в чём полагает г. Розанов, т. е. не в способе полового удовлетворения, а лишь в том, что она даёт подарки мужчинам вместо того, чтобы брать их.

В обоих Иезекиилевых образах следует отметить ещё одну подробность, безусловно говорящую против г. Розанова: прелюбодейные жены в обоих случаях имели детей, – следовательно отнюдь не страдали, вопреки Розановской теории „невозможностью сопряжения и оплодотворения“: „сыновей своих и дочерей, которых ты родила Мне“ (Иез.16:20)... „рождали сыновей и дочерей“ (Иез.23:4)...

Слова пророка Осии (приведённые под № 16) превосходно комментируются дальнейшими: „и приобрёл я её себе за пятнадцать сребреников и за полтора хомера ячменя; и сказал ей: долгое время оставайся у меня; не блуди и не выходи замуж; так же поступлю и я для тебя“

—771—

(Ос.3:2–3). Женщина, прелюбодействовавшая от мужа, берётся в сожительство пророком Осией на долгое время с обязательством не блудить за это время ни с кем посторонним и не выходить замуж. По-видимому, „приобретение“ её пророком сопровождалось получением развода от мужа и вступлением в подобранный (как бы брак на срок) союз с ним Осией. В течение этого срока она обязана была оставаться ему верна. Это библейское место может давать материал для теории бракозаключения, развода и т. п.; но ведь не эти вопросы нас интересуют в настоящую минуту. Для суждения же о том, что такое прелюбодеяние, мы находим здесь непререкаемое свидетельство, что это – не противоестественный какой-либо порок и не удовлетворение похоти, обусловленное каким-либо половым уродством, а лишь половое сношение замужней женщины с посторонним мужчиной. Прелюбодейка оказывается способной к вступлению в новое подобобрачное сожительство и к новому выходу замуж, чего не могло бы быть, если бы она была, согласно с мнением г. Розанова, гермафродитом или чем-либо подобным. Да и само сравнение прелюбодейства с отступлением сынов Израилевых от Иеговы показывает, что прелюбодеяние есть лишь простое нарушение супружеской верности и ничего более: будь иначе, было бы незачем вводить в понятие прелюбодеяния элемент неверности. Прирождённое уродство и неспособность к половому совокуплению есть перманентное состояние женщины, не могущее по произволу изменяться, прекращаться и снова начинаться. Между тем супружество Иеговы с Израилем могло же состояться и долго существовать, прежде чем оно было нарушено служением другим богам, да и после оно опять возобновится: „потом обратятся сыны Израилевы и взыщут Господа Бога своего“ и т. д. (Ос.3:5). Такие выводы из символического действия Осии подтверждаются снесением с данными 1 и 2 глав его книги: „Сказал Господь Осии: поди, возьми себе жену из блудниц и роди детей блуда... И пошёл он, и взял Гомеру, дочь Давлаима; и она зачала и родила ему сына... И зачала ещё и родила дочь... Судитесь с матерью своею, судитесь о том, что она не жена Мне, и Я не муж ей, и чтобы она удалила блуд от

—772—

лица своего и прелюбодеяние (רנאפופיה) от груди своей... И детей её не помилую, потому что они дети блуда“ (Ос.1:2–3,6,2:4:6). Никакой невозможности сопряжения, оплодотворения и даже деторождения у прелюбодеиц и блудниц, вопреки фантазиям г. Розанова, не оказывается.

То же подтверждает и приведённая нами под № 24 цитата из Исаии: „сыны чародейки, отродие прелюбодея и блудницы“.

Место Ос.4:13–14 весьма важно для понимания различия прелюбодеяния от блуда. Разница лишь в том, что блудит незамужняя женщина или девица, а прелюбодействует замужняя. Совершаемое же ими по своей физиологической стороне вполне тожественно.

Само название прелюбодея и прелюбодейки זָר и זָרָה, т. е. „чужой“ и „чужая“, указывает, как на существенный и главный признак этого понятия, на законную (брачную) принадлежность другому мужу или другой жене, – не тому или не той, с кем сходятся. Сам способ при этом совершенно безразличен; он, конечно, вполне одинаков как у законных супругов, так и у прелюбодеев. Вот относящиеся сюда места:

Притч.2:16: „...чтобы спасти тебя от жены чужой (מֵֽאִשָּׁה זָרָה), от не принадлежащей тебе, речи которой льстивы, которая оставила друга юности своей (т. е. законного мужа) и забыла Бога своего“. Ср. Притч.7:5.

Притч.5:3: „Уста чужой жены (זדה) изливают сладкий сок, и речи, её мягче масла“.

Притч.5:18–20: „Пусть будет благословен источник твой, и имей радости от жены юности твоей, любезной лани и серны, полной красоты; лоно её пусть доставляет тебе отраду во всякое время; в её любви, постоянно ищи себе радостей. И для чего, сын мой, хочешь искать себе радостей от чужой (בזרה) и хочешь иметь в своих объятиях не принадлежащую тебе?“

Притч.22:14: „Глубокая пропасть – уста прелюбодеиц (פיִ זָרוֹה): на кого прогневается Господь, тот упадёт туда“.

Иер.2:25: „Кто может удержать дикую ослицу, привыкшую к пустыне, когда она задыхается от похотливого стремления своего? Все ищущие её неутомимо найдут её в месяце её. Не обнажай ног твоих и не томи жаждой гортань

—773—

свою. А ты отвечаешь: нет, не хочу: потому что я люблю чужих (זרים) и пойду за ними“.

Иер.3:13: „Только сознайся в своём беззаконии, что ты согрешила против Господа, Бога твоего, и распутствовала с чужими ("י) под всяким зеленеющим деревом“.

Ср. Иез.16:32.

Против мнения г. Розанова о бесплодии прелюбодеиц и блудниц, кроме приведённых ранее данных, свидетельствует и словоупотребление (זר) в таких выражениях Библии, как בָּניִם זָרִים (Ос.5:7) и под.

Представление г. Розанова, будто прелюбодеяния в нашем смысле, как нарушения супружеской верности, в В. З. не бывало, или оно бывало очень редко, вследствие полной возможности открыто сойтись (выйти замуж) с любимым человеком после развода с нелюбимым мужем, обнаруживает его незнакомство с одним любопытным древнееврейским законом о „горькой воде“ или воде „ревности“, применявшейся тогда, когда муж только подозревал свою жену в половой связи с посторонним, но не имел полной уверенности в этом (Числ.5:11–29). Существование такого закона показывает, что в действительности древнееврейская семейная жизнь слагалась не так идиллически просто и откровенно, как хотелось бы г. Розанову, а тоже с некоторыми препонами к соединению любящих сердец, с примесью подозрительности и ревности, супружескими обманами и т. п.²⁴⁸⁸

—774—

После приведённых справок и сопоставлении едва ли может быть какое-либо сомнение насчёт того, что именно запрещается 7 заповедью Моисеева закона. Торжество г. Розанова над проф. Заозерским безусловно преждевременно. Прелюбодеянием в библейские времена называлось тоже самое, что называется этим именем у нас. Сведение прелюбодеяния к природной оскоплённости и невозможности совокупления и оплодотворения есть совершенно фантастическая затея г. Розанова, не имеющая для себя ни малейшего подтверждения в Библии.

Г. Розанов не видит большой и сколько-нибудь существенной разницы между „блудом“ и „прелюбодеянием“. Он обыкновенно употребляет эти термины наряду друг с другом и часто даже, – как синонимы. В православном Катехизисе такое различие делается, но с религиозно-нравственной точки зрения оно, по-видимому, считается тоже не существенным, потому что оба проступка подводятся под одну и ту же категорию грехов против 7 заповеди.

—775—

Здесь мы встречаемся с обычной в Катехизисе манерой распространительного толкования. Оценивать это последнее, а также и входить в принципиальное обсуждение самого вопроса о различении блуда от прелюбодеяния, значило бы далеко выйти за рамки чисто ветхозаветного экзегезиса, что в нашу задачу не входило и не входит. С точки же зрения ветхозаветных библейских данных мы считаем нужным сказать, что в 7 заповеди Моисеева закона запрещения блуда не содержится; понятие это в В. З. отличалось от прелюбодеяния, обозначалось другими терминами и наказывалось, как преступление другого рода; сущность же самого греха отнюдь не состояла в том, в чём полагает г. Розанов.

В отличие от прелюбодеяния, блуд, судя по данным в разных местах Пятокнижия предписаниям, не наказывался так строго и вообще рассматривался, как проступок несравненно менее тяжкий. Это было преступление против личности, за которое виновная сторона обязана была известным образом удовлетворить потерпевшую, и дело этим могло быть совершенно окончено. Прелюбодеяние же можно назвать уголовным преступлением, за которое потерпевшая сторона ничем вознаграждена быть не могла, и наказание должно было состояться независимо от желаний и требований заинтересованных лиц. Вот некоторые из относящихся сюда мест:

Лев.19:29: „Не оскверняй дочери своей, допуская её до блуда, чтобы не блудодействовала земля, и не наполнилась земля развратом“.

Исх.22:15–16: „Если кто обольстит девицу необручённую, и претит с нею; то пусть, дав вено, возьмёт её себе в жену. А если отец не согласится выдать её за него, то пусть заплатит деньги, соответственно вену девиц“.

Лев.21:7 и след.: „Жены блудницы не должны брать священники, и жены, отверженной мужем своим, не должны брать они, потому что священник свят Богу своему... Если дочь священника осквернит себя блудодеянием, то она обесчестила отца своего: огнём должно сжечь её... Великий же священник... в жену должен брать себе деву. Вдову, или отверженную, или опороченную, или блудницу – таких не должен он брать; но деву из народа своего должен он брать в жену“.

—776—

Втор.22:28–29: „если кто-нибудь встретится с девицей не обручённой, и схватит её, и ляжет с нею, и застанут их: то лежавший с ней должен дать отцу отроковицы пятьдесят сиклей серебра, а она пусть будет его женой; так как он опорочил её, то во всю жизнь свою он не может развестись с ней“.

Из этих мест видно, что блудник был лишь преступником против личности девицы, опорочивал последнюю и за то должен был нести соответственное возмездие, которое являлось отнюдь не наказанием, налагаемым в уголовном порядке, а лишь гражданским вознаграждением за причинённый (нравственный) ущерб. Девица соблудившая, по-видимому, не считалась за свой проступок пред кем-либо виновной (кроме некоторых специальных случаев, о которых речь – ниже), – с одной стороны, надо думать, потому, что инициатива действия обыкновенно принадлежит не ей, и даже сопротивляться она не всегда бывает в силах, а с другой стороны, потому, что за ней признавалось право по произволу распорядиться своим телом; но тот, кто воспользовался ею, тем самым уже связывал себя с ней некоторым гражданским обязательством; – он наносил ей ущерб, уменьшая через то её шансы выхода замуж; – за этот ущерб он должен был вознаградить её собственной женитьбой на ней без права развода впоследствии; – если же это вознаграждение для потерпевшей стороны²⁴⁸⁹ не представляло интереса, или она предпочитала не пользоваться своим правом, то виновный обязывался к денежному вознаграждению. За сношения с профессиональной блудницей мужчина, по-видимому, не подвергался ответственности, и сама блудница не была преступницей²⁴⁹⁰.

Исключение в этом отношении представляли только де-

—777—

вицы, обязанные к целомудрию своим происхождением, каковы дочери священников и первосвященника (см. выше цитат из Лев.21:7 и сл.), или хотя и не вышедшие ещё замуж, но уже обручённые, что принципиально считалось равнозначащим с замужеством. О последнем свидетельствует следующее место: „Если будет молодая девица обручена мужу, и кто-нибудь встретится с нею в городе, и ляжет с нею: то обоих их приведите к воротам того города, и побейте их камнями до смерти: отроковицу за то, что она не кричала в городе, а мужчину за то, что он опорочил жену ближнего своего; и так истреби зло из среды себя. Если же кто в поле встретится с отроковицей обручённой, и, схватив её, ляжет с нею, то должно предать смерти только мужчину, лежавшего с нею; а отроковице ничего не делай: на отроковице нет преступления смертного, потому что это то же, как если бы кто восстал на ближнего своего и убил его. Ведь он встретился с нею в поле, и хотя отроковица обручённая кричала, но некому было спасти её“ (Втор.22:23–27). Из этих же слов ясно и принципиальное различие между блудом и прелюдобеянием. Последнее есть „зло“, которое надо „истребить“ из среды Израиля, первый же есть не наказуемый юридически нравственный проступок, а в отношении к ближним – проступок, создающий, при известных условиях, для виновной стороны некоторые легко выполнимые обязательства к стороне потерпевшей.

Термин для обозначения „блуда есть глагол דנה„блудит“, отс. название „блудницы“– ) אִשָּׁה זוֹנָה „жена блудящая“). Ср. Иер.3:1; Иез.16:26,28,16:17,23:30; Ос.1:2,4:12; Лев.21:7,14; Втор.23:19; Нав.2:1.

А что сущность блуда (זְנוּנִים) состояла отнюдь не в том, в чём хотелось бы г. Розанову, это яснейшим образом показывает место Быт.38:24: „Прошло около трёх месяцев, и сказали Иуде, говоря: Фамарь, невестка твоя, впала в блуд (זָנְתָה), и вот, она беременна от блуда (הָרָה לִזְנוּנִים). Здесь не только не видим „невозможности сопряжения и оплодотворения“, а – как раз наоборот. О том же свидетельствует и выражение Осии: אֵשֶׁת זְנוּנִים וְיַלְדֵי זְנוּנִים (возьми) жену блудницу и роди детей блуда“ (Ос.1:2). Это был самый обыкновенный половой акт, только не с своей женой и не с

—778—

замужней женщиной, а с так называемой блудницей, способной, впрочем, беременеть и рождать нисколько не менее женщины законно супружествующей.

Мы видели, что для защищаемой г. Розановым теории брака весьма существенное значение имеет представление о чрезвычайной лёгкости и беспрепятственности развода в Ветхом Завете: „раз женщина мужчине нравилась, и он ей нравился, он без всякого труда (sic!) брал её по разводу; – жена могла потребовать и получить его от прежнего мужа по одному из нескольких поводов, на наш взгляд самых ничтожных“... Тогда же мы заметили, что это – крайне преувеличенное представление дела, не основанное на знакомстве с Библией. В самом деле, чтобы „жена могла потребовать“ развода не только „по одному из самых ничтожных, на наш взгляд, поводов“, но и вообще какому-либо, хотя бы и очень серьёзному, поводу, на это в Библии мы указаний не находим. Право развода юридически признавалось только за мужем, а на долю жены оставалась только обязанность уходить от мужа, когда он ей давал разводное письмо (סֵפֶר כְּרִיתֻת). Конечно, и жена могла добиться от мужа этого разводного письма, стараясь „не найти благоволения в глазах его“ (ср. Втор.24:1), т. е. стараясь так или иначе не понравиться ему или надоесть, чтобы он, наконец, прогнал её; но права требовать развода у неё не было; и как бы мало она ни любила своего мужа, как бы ни желала от него уйти к другому, любимому человеку, она не могла этого сделать, если только имела несчастие продолжать нравиться своему ненавистному супругу. Таким образом, лёгкость для женщины получить развод г. Розанов сочинил сам, а не вычитал в Библии. Для мужчины такая лёгкость существовала – на основании бесцеремонного и буквалистического толкования Втор.24:1. Но, во-первых, этим уже наполовину разрушается идиллически-благодушная консенсуальная теория брака г. Розанова, – по крайней мере, для всей прекрасной половины человеческого рода: счастье последней всецело зависело от случая (при выходе замуж) и от капризного произвола мужчины (при неудачном браке и при желании развестись с нелюбимым мужем, чтобы соединиться с любимым человеком);

—779—

разлюбив мужа и полюбив другого, женщина, не получающая развода, осуждалась или на подавление своих чувств, или же на (тайную) измену мужу, т. е. по нашей терминологии на прелюбодеяние, а по г. В. В. Розанову на необходимость быть ареной „смешения семени“ мужа и любовника; – напрасно, следовательно он предполагает, что в таком нарушении супружеской верности в В. З. не было надобности, и брак там был „безусловно чист“. А во-вторых, и для мужчины лёгкость развода не была такой безграничной, как нужно г. Розанову: закон Втор.24:1 и содержащееся в нём указание на основание для развода – עֶרְוַת דָּבָר (нечто противное) – нуждались в истолковании и толковались весьма различно: одни (школа Гиллела) под ערות רבר разумеют всё, что только может быть неприятно мужу – до подгорелого или пересоленного кушанья, приготовленного женой, включительно; другие же (школа Шаммая) под "ע» ד разумели только прелюбодеяние и неприличное поведение. Выходит, что и из мужской половины еврейства весьма значительная часть (принадлежавшие к общинам, где господствовало толкование Шаммая) не пользовалась благами неограниченной свободы разводиться. Так – de jure. А de facto даже и те, кто такой свободой пользовались, навлекали на себя строгое прещение пророков и проклятие Иеговы, что, хотя и не имело силы юридической принудительности, но нравственное впечатление должно было производить большое и многих охотников разводиться и жениться по нескольку раз удерживало от их сластолюбивых замашек. Вот, например, в 5 веке до Р. X. среди иудеев стало довольно распространённым явлением – прогонять своих жён, когда они постареют и подурнеют, и жениться вновь на молодых. Это вызвало следующее грозное обличение пророка Малахии: „Вы делаете то, что Я ненавижу, – что покрывают слезами жертвенник Иеговы, плачем и стенанием, так что Он дольше не смотрит на жертву и не принимает угождения из рук ваших. Вы говорите: почему? – Потому, что Иегова был свидетелем между тобою и женою юности твоей, против которой ты поступил вероломно, между тем как она подруга твоя и твоя законная жена... Берегите дух ваш, и никто не поступай вероломно против жены юности своей. Ибо Я ненавижу развод.

—780—

говорит Иегова, Бог Израилев, и – того, кто покрывает обидой одежду свою, говорит Иегова Саваоф; поэтому берегите дух ваш и не поступайте вероломно“ (Мал.2:13–16)²⁴⁹¹.

Итак, библейских оснований в пользу предлагаемого г. Розановым нового толкования 7 заповеди Моисеева закона нет ровно никаких, и вопрос проф. Заозерского: „а что же такое 7 заповедь?“ остаётся по прежнему для него (г. Розанова) досадной помехой в проведении его брачных теорий.

Что же касается вне-библейских, талмудических оснований, то не трудно видеть, как мало и они служат на пользу г. Розанову. Р. Иуда находит неуместным священнику жениться на женщине с половыми аномалиями (айлонит); так как Талмуд имеет претензию быть не новым законодательством, а лишь истолкованием Торы, то этот взгляд необходимо было подтвердить какой-либо ссылкой на закон; в постановлении Торы о браках священников для них запрещаются только блудницы и разведённые (Лев.21:7 и сл.); что же оставалось р. Иуде, как не подвести понятие айлонит под категорию блудниц? Что мы имеем здесь дело с распространительным толкованием закона в интересах подведения под него желаемого запрещения, это очевидно само собой. Но даже если бы р. Иуда был прав, говоря, что айлонит есть блудница, то всё-таки г. Розанов был бы не в праве проделывать с этим суждением conversio simplex, утверждая, что всякая блудница есть айлонит: общеутвердительные суждения превращаются per accidens (некоторые блудницы суть айлонит). А если бы он и тут пожелал per fas et nefas быть правым, то пусть он примет во внимание, что в 7 заповеди-то запрещается не блуд – וְנוּנִים, а прелюбодеяние – נִאֻםִים. Против этого уж он едва ли станет спорить.

И. Тихомиров

1 ноября 1904 г.

—781—

II.

В предыдущем очерке мы имели дело с личностью, принадлежащею к высшему руководящему слою восточно-православного церковного общества. По условиям воспитания и среды Смирнский Иерарх является при этом человеком, на котором, в большей или меньшей степени, отразилось чуждое во многом восточно-православной жизни влияние западно-европейского просвещения, хотя бы последнее и приведено было сознательной работой пройденной школы и личного подвига в согласие с духовной основой православного его миросозерцания. В настоящем очерке попытаемся проникнуть глубже в жизнь сказанного общества, туда, где действуют непосредственные силы жизненного православного предания.

В небольшом городке, древнее имя которого прославлено было заседавшим в нём некогда великим собором, мне привелось знать местного православного священника. Я слышал о нём и раньше от некоторых местных жителей, но лично узнал его по отношению его к проживавшей временно в этом небольшом городе близкой мне семье. Русская семья эта понесла там горестную утрату и нашла в этом, чуждом ей по происхождению, но ставшем ей с тех пор другом, служителе Божием достойного и дорогого для неё посредника во всём, чем наша церковь так любвеобильно напутствует отходящего в иной мир и укрепляет духовно оставшихся. Если благодатная сила священства достаточна, чтобы восприять при её посред-

—782—

стве все великие дары нам преподаваемые церковью, то по слову Христа не безразлично для людей и достоинство лиц, облечённых этой силой.

Русская семья пришла таким образом в соприкосновение с духовной жизнью окружавшего её единоверного общества, ибо ей пришлось прибегнуть при своей утрате к тому же духовному посредству, как и местные христиане, и вынести наравне с ними благодарное воспоминание об этом обращении.

Православный священник, с такой любовью отнёсшийся к русской семье, был ко времени её обращения к нему уже несколько лет, в сане архимандрита²⁴⁹², настоятелем церквей местной греческой общины. Ему ещё не было тогда 40 лет, но он успел, уже за это время стать для своей приходской церкви жизненным духовным средоточием, к которому тянулись прежде всего все обездоленные, но которого держались с любовью и все, коим пришлось испытать в разных случаях жизни его сердечную отзывчивость. Одушевлённый посредник для своих прихожан в молитвах их к Всевышнему, он служит для них живой связью и во взаимным отношениях, объединяя и примиряя их в общем чувстве и призывая имущих на помощь нуждающимся.

Проходя с ним по улицам городка, отрадно видеть светлое и радостное выражение лиц прихожан при встрече с любимым пастырем.

При ближайшем знакомстве с местной жизнью видно, как прихожане стараются угадать, чем они могут ему услужить. Дорогую для русской семьи могилу не раз напр. убирали цветами совсем незнакомые этой семье люди только потому, что последние думали сделать этим приятное своему священнику.

—783—

Доказательством привязанности, питаемой прихожанами к последнему, может служить следующий случай:

Келия, которую он занимал на церковном дворе, отличалась к огорчению прихожан чрезвычайной теснотой; между тем на перестройку церковных зданий турецкие власти дают весьма неохотно требуемое законом позволение.

При постигшем местность несколько лет тому назад землетрясении церковные здания были повреждены. Власти не желали разрешить их увеличение при ставшей необходимой перестройке. Тогда прихожане, собравшись ночью, исполнили все работы по переделке помещения, подняв крышу на аршин выше прежнего. На сделанное замечание со стороны властей они отвечали в принятом на Востоке шутливом разговорном тоне, что в темноте не рассчитали точно размеров постройки. Турки, как обыкновенно, склонились пред совершившимся фактом.

Любовь народная не может, конечно, служить сама по себе безошибочным мерилом нравственной ценности личности эту любовь вызывающей, равно как и нравственного значения самого этого чувства. В жизни священнослужителя, которому посвящён этот очерк, мы найдём, однако, некоторые данные для достаточного ответа на эти вопросы.

Уроженец одного из островов Архипелага²⁴⁹³, он был сыном благочестивой матери; отца, насколько мне известно, он не помнит. Решающим событием не только его юности, но и всей последующей жизни было то, что он в самых ранних летах был взят к себе отшельником; отшельник этот был оставивший свою кафедру архиерей. С этим своим старцем он провёл несколько лет в отшельнической келии на вершине горы на небольшом острове, невдалеке от большого острова, бывшего его родиной.

14 лет он опасно заболел. Считая его при смерти, старец постриг его в монахи и, по греческому уставу,

—784—

не знающему манатейного пострига, прямо в схимники. Старец нарёк ему при этом имя в честь своего духовного отца по иночеству, благоговение к памяти которого он передал и юному своему ученику. Последний оправился от болезни, после чего наступила для него, по его словам, самая светлая пора его жизни. Вспоминая о высоком настроении своём за это время, он не раз высказывал в своих рассказах сожаление, что жизнь его тогда не окончилась.

Когда ему исполнилось 17 лет, старец его скончался, и он ради матери принуждён был погрузиться в мирскую жизнь. Ему пришлось принять место диакона при одном из архиереев на островах Архипелага.

О личности архиерея и о своей службе при нём он рассказывать избегал; можно было понять, что он весьма не одобрял архиерея и много при нём претерпел. После того жизнь привела его в тот небольшой город, где мне привелось его видеть. Тут он поселился с своей материю, под попечительной охраной которой он провёл несколько лет до её кончины. С благодарностью отзывался он об этом попечении о нём любвеобильной и строгой старухи матери.

Таковы были влияния и внешние обстоятельства, среди которых протекла жизнь этого скромного служителя Божия. Внутренняя духовная жизнь его соответственно питалась из двух источников: православной жизненной аскетики и церковного богослужения.

Высокое представление о человеческом достоинстве, которым проникнута православная аскетика, то повеление „быть Богом“, о котором говорит великий Василий, оставило неизгладимый след в душе бывшего юного отшельника. С тоской не раз отзывался он о жизни в суете мира и выражал стремление стать опять лицом к лицу к единой достойной человека цели, к его Богу и Творцу.

Это же представление о святости человека отзывалось, однако, с другой стороны на отношениях его к людям, причиняя ему, конечно, тем сильнейшее огорчение при виде их падений, но и привлекая их к нему тем глубоким уважением и сердечным вниманием, которые проявлялись в его обращении с ними.

—785—

Если в душе его сильна была струя аскетизма, увлекавшая его к уединению от мира, то другой источник, непрестанно поивший его дух – церковное богослужение, – несомненно связывал его крепкими узами с окружавшими его людьми. Не только за всех и за вся призван он возносить свои молитвы, как то делает и отшельник, повергая себя пред Всевышним в неустанной молитве за мир. Эта молитвенная связь с человечеством заменяет для отшельника все жизненные земные отношения с людьми. Православное общественное богослужение призывает с своей стороны в минуту высшего своего подъёма к этой всеобъемлющей молитве, но оно устанавливает и более близкие отношения в среде своих участников. Оно ещё чаще внушает пастырю и его церкви молитву „о братии святого храма сего“, о труждающихся, поющих и предстоящих людях“. В общей молитве постоянно объединяют его с прихожанами все сколько-нибудь важные события в жизни последних. Он сознаёт сам, что ему не легко было бы разорвать эту связь, и душевная потребность в ней видна из его признания, что он чувствует себя неудовлетворенным, если после его собственного приобщения Святых Тайн никто не откликнется на призыв: со страхом Божиим и верою (по-гречески ещё: и любовью), приступите.

Таким образом связь его с своей приходской Церковью является великой нравственной сплой, основание которой коренится вполне на почве православного жизненного предания.

Мы имеем в этом случае дело с непривычным, в наше время и в данной области, явлением непосредственной жизни, вне всякого ощутительного воздействия книги и школы: школой для этого пастыря христианских душ служило общение с родной матерью и аскетом-отшельником, верными хранителями и жизненными продолжателями предания; книгами, которыми питался он духовно, были книги богослужебные, книги живые, не имеющие целью давать отвлечённое от жизни знание, но обогащающие чувство и направляющие волю.

Продолжая свой жизненный подвиг в среде своей приходской церкви, он не отступает от этого непосредствен-

—786—

ного пути тысячелетнего предания. Исполнение своих богослужебных обязанностей и пастырское призвание по отношению к отдельным христианским душам исчерпывают его деятельность и время. Он не выступает в качестве проповедника и наставника своей общины в вопросах общих; по строю и духу греческих церквей руководство церковным обществом лежит на епископе. Даже и по отношению к детям он не призван к учительству в его книжном отвлечённом виде, так как преподавание Закона Божия в Константинопольской Церкви возложено в школах на мирян.

Церковно-приходская жизнь приводит его, однако, в соприкосновение с христианскими душами в таинствах и обрядах, обнимающих их существование. Это тысячелетнее духовное средство является действительным для того, чтобы озарить их жизнь высшим светом и создать постоянные поводы для осуществления христианских заповедей милосердия в самых разнообразных жизненных применениях. Среди многих случаев укажу напр. на следующие мне известные.

Православному пастырю, которому посвящён очерк, пришлось крестить ребёнка, родившегося у матери, не из местных жительниц, в чрезвычайно бедственной обстановке. Через несколько лет к нему является дама, которая приносит ему сумму денег на бедных, вспомнив с признательностью при изменившихся счастливо обстоятельствах о нравственной и материальной поддержке, оказанной ей в тяжёлую минуту жизни.

Из глубины Малой Азии направлялся на Афон через местечко, где настоятельствовал архимандрит, молодой человек с намерением постричься в монахи. Проездом он исповедался у настоятеля. Сам аскет, последний усмотрел, однако, для него другой „путь спасения“. Он посоветовал ему жениться и рукоположиться во священники; он указал ему при этом на девушку, которую ему перед тем удалось спасти из очень опасного для неё в нравственном отношении положения. После того он получал из удалённого угла Малой Азии благодарственные письма от священнической четы и признательные отзывы членов прихода, где она поселилась.

—787—

Большой заботой для него являлась охрана и нравственное спасение одиноких женщин. Некоторые из них следовали по его указаниям молитвенным монастырским правилам, и мечтой его стало соединить их в одну монастырскую общину. Для осуществления этой мысли он имел подходящий участок земли с строениями, завещанный в его распоряжение одним его прихожанином. Мне случилось присутствовать при характерном разговоре с ним по этому поводу епархиального его начальника; последний с своей стороны убеждал его отдать этот участок в пользу школ, говоря, что монастырь уже отжившее учреждение.

Особая близость отличала отношения его к детям своих прихожан, которых он был, кажется, исключительным духовником. Нельзя было прийти на церковный двор, чтобы не застать возле его помещения кучки детей. Во время богослужения они с радостными лицами его окружают и прислуживают ему. Из них же пополняется состав чтецов и певцов; утешительно видеть, с каким одушевлением они исполняют свои обязанности за длинными службами.

Много ещё других нравственных связей соединяют любимого пастыря с его прихожанами, членами семитысячной православной общины. Связи эти исключительно церковно-религиозные, так как пребывание в среде общины, центре епархии, предстоятеля последней снимает с местного настоятеля всякие почти не чисто-церковные и богослужебные обязанности.

Сказанная нравственная связь, озаряя внутреннюю жизнь местной православной общины, служит и делу охранения её от внешних посягательств. Городок, где она находится, является местом, куда направлены особые усилия латинской пропаганды. В нём имеется значительная коллегия католических монахов, в которой обучалось немалое число детей православных родителей. Притягательной силой является для последних, как и вообще на Востоке, французское воспитание.

С особой бдительностью следил за детьми этих своих прихожан настоятель – архимандрит. Он не стеснялся проникать в здание коллегии, чтобы наблюдать за право-

—788—

славными учениками и напоминать о необходимости исполнения ими своих религиозных обязанностей.

Зная его нравственное влияние на население, католические монахи старались сначала установить с ним, по возможности, дружественные отношения, стремясь ослабить его противодействие; они стали посещать его келью и заводить с ним разговоры. Дело кончилось, однако, тем, что начальство училища сочло себя вынужденным исключить более 50 учеников за их настойчивое требование отпуска для посещения православного богослужения, а 4 монаха-униата из числа посещавших архимандрита присоединились к православной Церкви.

Заслуживает внимание отрицательное мнение архимандрита о весьма невысоком нравственном уровне воспитания, получаемого в католическом училище.

Иного рода отношения установились у него с поселившимися в его местности англичанами.

Англичане, последователи англиканской епископальной церкви, не занимаются, как известно, на Востоке пропагандой. Существующая богатая протестантская пропаганда содержится пресвитерианами и поддерживается, преимущественно, из Америки. Англикане проявляют глубочайшее уважение к православной Церкви, стараясь всеми силами добиться со стороны восточной церкви признания своей церкви полноправной преемницей церкви Апостольской.

Это сознание гордым народом собственной недостаточности нельзя не признать высоко-христианским церковным чувством. Оно не может не вызывать к себе со стороны православных сочувствия. В этом отношении к православной Церкви англичане являются на Востоке исключением среди европейцев; мне случалось слышать, что они с почтительностью испрашивают себе благословения от православных духовных лиц. В местности, где настоятельствует священнослужитель, которому посвящён этот очерк, английские семьи и сам англиканский пастор приглашают его освящать их дома; при болезни членов семьи просят его молитв. Сын одной из лучших и богатых семей, став священником в Англии, обратился к нему с письменной просьбой дать ему наставление относительно его новых высоких обязанностей и прислал

—789—

ему фотографическое изображение своего храма с помещённой в нём по сторонам престола иконой Благовещения Пресвятой Богородицы. Вероятно, благодаря рассказам этого молодого англиканского священника, новоназначенный Кентерберийский Архиепископ обратился к скромному греческому архимандриту, весьма мало известному даже среди своих единоплеменников, с письмом, в котором он выражает ему свою благодарность по поводу отношения его к поселившимся в его местности англичанам.

При всей сердечности отношений, существующих между этой английской колонией и местным православным священником, последний не делает, однако, никаких послаблений в церковных правилах в их пользу. Мне известен случай, когда он отказал одному англичанину в просьбе сопровождать тело скончавшейся молодой супруги последнего, равно как прочитать впоследствии церковную молитву над её могилой; присутствие англиканского пастора в этой местности не давало к тому никакого законного повода. Англичанин упросил тогда чтимого им архимандрита дать хотя бы позволение снять с него фотографию при дорогой ему могиле; по-видимому, и это доставило ему некоторое утешение.

Если так хороши отношения этого православного священнослужителя к членам инославной христианской церкви, то особую радость доставляет ему встреча с лицами, принадлежащими к другим единоверным православным церквам. Это братское чувство он не перестаёт внушать окружающим его. Трогательным доказательством этого может служить то, что под руководством преданного его ученика, состоящего при нём диаконом, изучившего до некоторой степени русский язык на Афоне, чтецы и певцы обучились многим молитвам за литургией на славянском языке, чтобы доставить тем утешение приятельской русской семье.

Так светит в скромной православной общине этот тихий и чистый носитель света нашей веры, с которым лишь исключительное стечение обстоятельств позволило мне ознакомиться. Но каков бы светел ни был сам по себе светильник, не в нём самом источник света.

—790—

Свет этот возожжён был за две почти тысячи лет и передан нам в писанном и неписанном непрерывном, церковном, жизненном предании. В данном случае предание это было воспринято через то посредство, которое в состоянии было передать его в наиболее чистом и глубоком его понимании.

Из рассказов архимандрита о своей ранней юности видно, что его окружала среда, которая жизненным мерилом и руководством имела живое слово и пример подвизавшихся в тех краях аскетов-отшельников: он имел случай видеть ещё в младенчестве таких отшельников и сам. Из рассказов его у меня остался в памяти образ одного старца; старец этот отличался под ворчливой внешностью особым милосердием, так что напр. припасы, которые приносили ему христиане днём, он развозил на своём муле ночью по домам известных ему бедных.

Как было упомянуто выше, и сам священнослужитель, которому посвящён настоящий очерк, провёл десять лет своей юности в высокой школе аскетизма, осуществляя таким образом идеал своей родной среды. Через посредство старца своего он вошёл в непосредственную живую связь с носителями того предания, которым духовно жила эта среда. Сам старец нарёк ему имя в память своего собственного старца-учителя. Это духовное родословие осталось для него дорогим на всю жизнь. Ему известно было существование и других отпрысков этой духовной семьи, хотя лично ему незнакомых. Так, он называл мне одного из иерархов Константинопольской церкви, носившего то же имя общего их духовного родоначальника и получившего его через посредство другого ученика последнего: об этом, ныне умершем, иерархе мне пришлось слышать добрые отзывы и с другой стороны.

Всё вышеизложенное позволяет нам, я думаю, судить о великой нравственной силе, заключающейся в жизненном православном предании. Нельзя не радоваться, что эта сила сохраняется ещё в глубине жизни церкви на Востоке. Но Церковь Христова едина, и не менее важно и дорого и нам сознание присутствия этой силы, которой по милости Божией не лишено и наше отечество, для той много-

—791—

трудной и творческой работы, которая, несомненно, предстоит нашему отечеству по укреплению её нравственно потрясённого, но здорового в основе строя. Для этой работы необходимо, однако, полное по возможности развитие положительных нравственных, хотя бы и не вполне раскрытых ещё, сил нашей жизни. К таким силам следует причислить и основу жизни Христовой Церкви: её вселенское единение.

П. Мансуров

Москва. 17 октября 1904 г.

—321—

1880 г.

„Преосвященнейший Владыко!

После подведения счетов, я был очень доволен, что нужные Музею книги, в Ваших осмотренных мною монастырях, оказались все почти принадлежащими к после-Иосифовской эпохе; а потому в офиц. бумаге Музей имел полное право сказать, что эти книги не имеют особой материальной ценности. Вот что особенно пугает меня, это – опасение, как бы Ваша консистория не поставила препятствием к передаче нам книг то обстоятельство, что в некоторых монастырях эти книги записаны в главную опись. Но по монастырям постоянно же переносят книги из главной описи в дополнительную. Отчего же, мне казалось бы, и эти книги не перенести точно так же, с отметкой: заменена такой-то книгой (т. е. полученной от нас новой Богослужебной! и перенесена в дополнительную опись. Пугает меня и то, как бы консистория не решила отнестись за разрешением в Синод. Конечно, в Синоде может пройти это дело, как прежде у нас были случаи. Но лучше бы обойтись без Синода, как было у нас с Ярославским архиер. домом. Но я уверен, что Ваше Преосвященство поведёте дело так, что оно наверно кончится во благо нам.

Вы предполагали основать в Тверской епархии Музей церковно-археологический, для которого конечно потребуются старопечатн. книги древние и редкие, каких в Тверских монастырях нет. Нельзя ли так повернуть вопрос, чтобы взамен этих книг Вы потребовали от нас книг редких, которые годились бы для выставки в Музее. Мы могли бы из наших дублетов послужить Вам очень редкими и дорогими книгами.

Мы собираемся праздновать 50-летний юбилей Румянцевского Музея; поэтому я занят теперь вопросом о юбилейном издании. Всё это время, равно как и прошлую зиму и весну, я возился с нашими московскими рукописями, каталог которых думал выдать к юбилею. Но оказывается, что по недостатку книг этого дела я не начну к юбилею. Поэтому теперь порешил напечатать каталог Севастьяновских рукописей, который у меня готов давно уже“.

4-го ноября – 18-я годовщина моей архиерейской хиротонии. Служил я в Крестовой церкви.

—322—

1880 г.

После литургии эконом архиерейского дома с братией поднесли мне икону Божией Матери при следующем адресе:

„Владыко Преосвященный!

В день ниспослания на Тебя Святительских Даров Христовых, мы нижайшие послушники осмеливаемся поднести Архиерейству Твоему икону Богородицы, в ознаменование нашей любви и преданности к Тебе, Святый Владыко; причём смиреннейше просим Святительских Твоих молитв о нашем недостоинстве.

Вашего Высокопреосвященства нижайшие послушники“...

4-го же числа получено было мною из СПБ. письмо от Т. И. Филиппова; вот что писал мне от 25-го ч. Тертий Иванович:

„Позволяю себе поручить милосердию Вашему подателя моего письма, диакона Ржевской церкви Рождества Богородицы, Алексея Яковлевича Успенского, который, по мало-приходности настоящего своего места, желал бы переменить его на лучшее, побуждаемый к тому не корыстью а действительною нуждой. У него на руках девять человек, коих он должен питать и греть. Простите меня великодушно, Ваше Высокопреосвященство, что я Вас беспокою; но мои земляки до того привыкли ко мне обращаться, что мне невозможно бывает отклонять их разумные просьбы. Диакон Успенский человек очень хороший во всех отношениях.

Думаю начать на днях дело о погребении заживо Анны Васильевны Мазуриной в стенах Ржевского училища; совесть не даёт мне покою! Копию с записки, которую я составлю для министра юстиции, сообщу и Вашему Высокопреосвященству“.

5-го ч. получил я письмо из Владимира от Преосвящ. Иакова, который от 3-го ч. писал мне:

„Книги говорят, что 4 ноября исполнится Вам 18 лет в сане Епископском. День хиротонии Владыки местным духовенством встарь праздновался как светлый день епархии. Ныне это вывелось. Позволяю себе прийти к Вам с словом приветствия: „Архиерейство Твоё да помянет Господь Бог во царствии Своём!“ Будь это не за горами, можно бы лично сказать Вам мои благожелания

—323—

1880 г.

и обнять Вас по-братски. Милость Божия да будет со всеми нами.

Вы, конечно, получили курьёзную записку о пользах духовенству. Наш Владыка уже написал отзыв. Сказанное в начале записки преувеличено. Предлагаемые меры не новы; они практикуются, но вводить их как правило не удобно, не следует. Что касается простецов, их посвящать в иереи опасно. Не справиться им с паствой в случае какой беды. Неграмотное духовенство признало Разина за подлинного царя. Допусти выбор их в бедные приходы, станут просить и хороших.... Записка изделия, кажется, московского. Написана очень легко. Подписали бы в прежнее время: cura melius. Напрасно давали ей движение. Это впрочем отзыв: обходим.

К. П., сколько мне известно, не в пользу обогащения духовенства. Посади его, говорит, на жалованье, к бедному за какой-нибудь грош не пойдёт богатый священник. Петербургское духовенство таксу завело. Поминанья без гривенника не принимает. Так говорил он мне в 1869 г.

Села Васильевского, Шуйского у., заштатный псаломщик, из окончивших семинарский курс, Ив. Петр. Лавров²⁴⁹⁴ 27 лет служил при церкви холостяком, придумывая в то же время облегчить дело звонаря, и наконец устроил машину (для всего звона) и приспособил её для большего колокола на тамошней кладбищенской церкви; звонил, одобрили, но старший свящ. Вишняков не дозволил поставить машину для всего звона. Что же, говорит, будут делать сверхштатные псаломщики (их там 4)? Лавров явился ко мне, а я пошёл ко Владыке, объяснил всё дело. Нельзя, говорит, нужно разрешение Св. Синода и пр. Я послал Лаврова в Москву с письмом к преосвящ. Амвросию – и Лавров воротился ко мне 1-го ноября с лицом сияющим. Получил заказ модели для Спасского собора. Машина подобно часам будет заводиться и звонить неделю или месяц. Один должен управлять ею, не лазая на колокольню. Поздравьте нас с изобретением.

—324—

1880 г.

Открылось, что наши семинаристы получили приглашение из других семинарий выразить своё согласие на прошение к Министру об отмене экзамена зрелости; но не успели дать согласия, как инспектор узнал о затеях и прекратил стачку. Наблюдите (секрет), нет ли чего у Вас.

23 ноября собираемся праздновать 1-ю годовщину Александро-Невского Братства. Отчёт доставлю Вам, когда отпечатается.

Чтения начались, но похвалиться не можем. Охотников читать нет. Впрочем, расписание на октябрь и ноябрь сделал я по заявлениям лекторов. Для любопытства прилагаю экземпляр. Чтение идёт по книгам.

Пока довольно. Здравствовать Вам и радоваться о Господе желаю“.

В ответ на это писал я от 25-го числа:

„На братское приветствие с 18-ю годовщиной моей архиерейской хиротонии ответствую взаимным усердным поздравлением Вашего Преосвященства с годовщиной (если не ошибаюсь 42-й)²⁴⁹⁵ Вашего пострижения в монашество. Да продлит Подвигоположник Господь И. Христос Ваши иноческие подвиги в святительском сане до последних пределов человеческой жизни, ко благу владимирско-муромской паствы, с которой Вы не желаете расстаться. Паства эта не может не быть признательна Вашему Преосвященству за Ваше деятельное попечение о её нуждах – телесных и душевных.

Учреждённому Вами благотворительному обществу желаю прочного утверждения, а поощряемым Вами публичным чтениям благословенного успеха.

А моя семинарская интеллигенция ведёт только публичные споры и распри. Теперь занята она выбором себе нового ректора; прежний получил на днях чистую отставку.

Не слышу я, чтобы здешние школьники получили подобное вашим приглашение к участию в коллективной просьбе к Министру.

На записку, которую Вы называете „курьёзной“, дал и я ответ не в её пользу, хотя при этом и не могу не одобрить автора её за то, что подал повод к вызову на-

—325—

1880 г.

шей братии на выражение своих мыслей и воззрений на изложенные в записке предметы. Но ещё больше было-бы пользы для церковных дел, если бы взаимный обмен наших архиерейских мыслей происходил в общих личных собраниях, хотя бы не вполне официальных“.

8-го ч. имел я честь получить собственноручное письмо²⁴⁹⁶ из Стрельны от Его Императорского Высочества, Великого Князя Константина Константиновича. Вот что изволил писать мне от 5-го числа Великий Князь:

„Преосвященнейший Владыка!

В память пребывания нашего в Твери в первых числах июля нынешнего года сестра моя Королева Эллинов и я посылаем лампаду к мощам Св. Благоверного Князя Михаила Тверского. Мы просим Ваше Преосвященство, чтобы наша лампада была раз навсегда повешена над ракой Князя-Мученика. Желая, чтобы пожертвованная нами лампада была неугасимой, Великая Княгиня моя матушка и брат Дмитрий вносят вклад триста рублей, которые вскоре будут препровождены Вашему Преосвященству.

Несколько дней, проведённых в Твери, оставили нам самое приятное впечатление. Нам тем более отрадно знать, что, под видом неугасимого огня, наши молитвы присоединятся к молениям многих православных с верой припадающих к мощам Св. Князя Михаила.

Прошу благословения Вашего. Совершенно преданный Вашему Преосвященству

Константин“.

Помещаю здесь краткое описание препровождённой ко мне лампады.

Лампада серебряная (без позолоты) крестообразной формы, на такой же цепочке; весу в ней 2 ф. 57 зол., оценена в 350 рублей.

На четырёх сторонах следующая вязная надпись:

„Усердное приношение Королевы Эллинов Ольги Константиновны и Великого Князя Константина Константиновича к мощам Св. Благоверного Князя Михаила Тверского“.

Получив этот дорогой дар, я поспешил ответствовать Его Высочеству, и вот что писал от 12 числа:

—326—

1880 г.

„Ваше Императорское

Высочество!

Осьмого числа сего ноября имел я утешение получить милостивое письмо Вашего Высочества и вслед затем лампаду, предназначенную к раке мощей Св. Благоверного Князя Михаила Тверского, а также и денежный вклад (триста рублей) на неугасимый елей для сей лампады.

Изъяснённая в письме воля Вашего Высочества и Её Величества Королевы Ольги Константиновны в рассуждении лампады, а равно и изволение Её Высочества, Августейшей Родительницы Вашей, В. Княгини Александры Иосифовны и Его Высочества, Великого Князя Дмитрия Константиновича, относительно употребления пожалованной Их Высочествами суммы, будут исполнены в точности.

В 22-й день сего же месяца ежегодно совершается в Твери священная память мученической кончины в Орде Благоверного Князя Михаила. В этот день с особенным усердием притекают в храм, где нетленно почивают мощи Страстотерпца – князя, наши православные граждане, и с этим-то священно-торжественным днём желательно навсегда соединить в сердцах тверитян утешительное воспоминание о благочестивом приношении Царственных особ к мощам Благоверного Князя – небесного покровителя града Твери. Посему я почитаю благословным, в этот именно день, внести в соборный храм дорогой дар Вашего Высочества и Её Величества – лампаду, как благоприятную жертву чествуемому нами Угоднику Божию, и тогда же возжечь пред его нетленными мощами неугасимый елей, в знамение непрестанной молитвы верующих в его благодатное заступление душе.

Благоверный Государь!

Клир Тверского соборного храма и все православные обитатели града, вместе со мной, душевно и несказанно обрадованы благочестивым приношением Вашим, и нет сомнения, что каждый из нас, повергаясь с благоговением пред святынею мощей благоверного князя-мученика и взирая на горящую пред ними лампаду, с любовью и усердием будет возносить к Дивному во святых своих Богу и Его святому Угоднику мольбы о здравии и долгоденствии Августейших Виновников сего дара, и усердная

—327—

1880 г.

молитва Тверитян не угаснет и не прекратится, доколе в этой драгоценной лампаде будет гореть вещественный елей.

С чувствами глубочайшего высокопочитания и совершеннейшей преданности имею счастье пребыть

Вашего Императорского Высочества, всеусерднейший слуга и Богомолец, Савва Архиепископ Тверский“.

8-го также числа получено было мной письмо из Москвы от сына моей доброй знакомой Н. П. Киреевской, Николая Ив. Киреевского. От 5-го ч. он писал мне:

„Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь и Отец!

Вы удостоили Святительским Вашим благословением начало моей самостоятельной жизни. Вы вручили мне св. икону Николая Чудотворца, писанную Вашим родителем. Поэтому не было дня, чтобы я не молился о Вас и всегда поминал Вас как моего духовного Благодетеля. С тех пор прошло довольно времени – и я уже десять лет, по окончании курса в университете, служил и Судебным Следователем и Мировым Судьёй и Предводителем дворянства. В этом году, 17 января, Господь устроил мою судьбу, – я имел счастье жениться на дочери Белевского Предводителя дворянства – Марии Семёновне Андреевской и теперь, оставив службу в уезде, переехал на жительство в Москву, надеясь и здесь получить назначение по судебному округу.

В конце ноября супруга моя должна сделаться матерью. Позвольте мне, Высокопреосвященнейший Владыко, усердно ходатайствовать пред Вами: не откажите быть восприемником этого моего первого младенца. Ваше святое благословение и Ваши святительские молитвы оградят всю жизнь его от всего вредного и дурного. Не огорчите, Владыко, отказом – это моё глубокое душевное желание.

Не вмените мне, Владыко, в вину моё смелое ходатайство, – только Ваше всегда милостивое, отеческое внимание дало мне право высказать откровенно эту мою почтительную просьбу.

Испрашивая Святительского Вашего благословения себе и жене моей, с чувством глубочайшего душевного уважения имею высокую честь быть

—328—

1880 г.

Вашего Высокопреосвященства, Милостивейшего Архипастыря и отца, сердечно-преданным слугой“...

Неожиданная просьба, выраженная в письме, поставила меня в немалое затруднение. Сначала я недоумевал, что мне на неё отвечать; наконец, я дал от 13-го числа такой ответ:

„Любезное письмо Ваше было для меня сколько приятным, столько же неожиданным сюрпризом. Но ещё неожиданнее для меня выраженное в этом письме Ваше желание относительно восприемничества. Желание Ваше доброе и благонамеренное; но, простите, если я скажу Вам, что оно не согласуется с церковными правилами. По 84-му правилу номоканона, монах не может быть восприемником детища (тем более, если это детище женского пола). Извольте же рассудить сами, могу ли я, вопреки церковному правилу, исполнить Ваше желание, как бы оно глубоко и искренне не было.

Итак, мне остаётся только сердечно поздравить Вас с вступлением в законный брак и призвать на Вас и на молодую супругу Вашу Божие благословение.

При свидании с матушкой Вашей и прочими присными, прошу передать им моё усердное почтение.

С душевным и искренним к Вам благорасположением пребываю“...

Но неотступный проситель не удовлетворился моим ответом. Он снова обратился ко мне с просьбой, и вот что писал от 14-го числа:

„Благосклонное письмо Ваше, которое я сейчас удостоился получить, даёт мне смелость снова утруждать Вас моим ходатайством, – и вот в силу каких соображений (если, конечно, детище будет не женского пола): покойный Святитель Филарет, Моск. Митрополит, при рождении моём прислал мне в тот же день Святый крест, и я всегда имел счастье считать себя его крестником; затем второй мой крестный отец (также записанный в метрике) был иеромонах Оптиной пустыни о. Макарий²⁴⁹⁷. Правда, я родился 29 ноября 1849 г., – но, смею, Владыко, полагать,

—329—

1880 г.

что 84 пр. номоканона было и тогда не безызвестно. Кроме того, в моём присутствии, покойный Алексий²⁴⁹⁸, бывший Архиепископ Рязанский, удостоил быть восприемником в двух семействах в г. Рязани. Наконец, восприемницей будущего ребёнка у жены моей будет родная бабка её – Игуменья Новодевичьего монастыря мать Евпраксия²⁴⁹⁹, которую Вы, вероятно, изволите отчасти помнить, так как она была игуменьей и в бытность Вашу в Москве. Поэтому не погневайтесь, Владыко, я снова прошу Вас удостоить меня получить Ваше милостивое соизволение на моё усердное ходатайство.

Маменька и жена моя свидетельствуют Вам, Владыко, глубокое душевное почтение, просят Вас помянуть их в Святительских молитвах Ваших и сердечно благодарят за Ваше любезное приветствие.

Не оставьте и меня, Всемилостивейший Владыко, столь докучающего Вам неотступной просьбой, Вашим святительским благословением“.

Не желая продолжать полемику с сыном, я обратился с просьбой о защите к его почтенной и добро-рассудной матери; 20-го ч. я писал Н. П. Киреевской:

„Научите меня, что мне делать с неотступной просьбой Вашего любезного детища, Николая Ивановича, относительно восприемничества. Принять на себя звание восприемника дело, конечно, не трудное, хотя в моём положении и не совсем каноническое; но какая может-быть духовно-нравственная польза от заочного восприемничества для восприемлемого? У меня немало восприемных детей, при крещении коих меня нарекали восприемником без моего даже ведома; но многих из них я во всю жизнь ни разу не видел. Поэтому мне не хотелось бы облекать себя праздным титулом восприемника и в настоящем случае. Мои отношения к Николаю Ивановичу, и без того духовного родства, останутся навсегда самыми искренними и неизменными. Что Вы на это изволите сказать мне?

В ожидании Вашего ответа, остаюсь с душевным к Вам почтением“...

В ответ на это Наталия Петровна писала мне:

—330—

1880 г.

„Относительно вопроса о восприемничестве по неотступной просьбе отвечать трудно, но и не сказать Вам моего убеждения – прямо и искренно – для меня ещё труднее.

Почему, прежде всего, сообщу Вам, Владыко святый, совет, данный мне покойным Митрополитом Филаретом, на вопрос мой: не грех ли отказываться от восприемничества? Владыка отвечал: „Ответ за восприемлемого гораздо строже, чем за родное дитя Ваше, и потому, если Вы не можете следить за воспитанием Вами восприемлемого, то не должно и принимать на себя этой важной ответственности пред Богом. Погрешите, если будете восприемницей, а отказавшись не погрешите. Я никогда не дерзнул быть восприемником, именно по важной ответственности пред Богом, не имея возможности иметь влияния на восприемлемого, почему и Вам предлагаю мой совет – не погрешите“. А я приняла этот совет как завещание, ограждающее меня от произвольного греха. И всегда отказываюсь быть восприемницей не только у чужих, но и у родных.

Детей моих – из семи – пятерых крестил протоиерей Вельмянинов; он был моим духовным отцом с 7-ми-летнего моего возраста и, по вере моей в его святые молитвы, приносимые им ежедневно у престола Божия, где конечно он поминал и крестных детей своих, не могла я предпочесть его как Восприемника детей моих, против всех родных и вельмож.

Знаю, что монашествующим канон воспрещает быть восприемниками младенцев, разве когда непредвидимый или крайний случай вынуждает изменение закона, что почти и не случается. Почему полагаю, по всей справедливости, не лучше ли предложить добрым Вашим словом обратиться с этой просьбой к отцу жены его, результатом будет очень приятное от Коли – уважение тестю, а Вы, Владыко Святый, извольте сказать Коле, что не оставите Вашими святыми молитвами его чадо, имеющее родиться, это будет для него весьма утешительно, а Восприемником быть не можете.

Кажется, это и для Вас спокойнее, тем более что действительно нет возможности следить за воспитанием и религиозным направлением крестника.

—331—

1880 г.

Простите, Владыко святый, что так просто и прямо объясняю Вам то, что, по преданности моей Вам, считаю истинным и нелишним“.

После сего г. Киреевский оставил меня в покое.

9-го ч. был у меня приехавший из Москвы Губернский Секретарь Феод. Максим. Матвеев, который приглашён мной к принятию на себя обязанностей поверенного по делу о Тверском Архиерейском подворье в Москве,

В беседе со мной г. Матвеев, между прочим, сообщил мне следующие сведения.

Он сын секретаря Киевской дух. Консистории, получил образование в Киевском университете; бывши студентом, он около полугода жил у преосвящ. Иннокентия (Борисова) в Михайловском монастыре и помогал ему в корреспонденции с иностранными учёными на иностранных языках.

О Евгении (Болховитинове), митрополите Киевском, при котором отец Матвеева был секретарём Консистории, он передавал, что Евгений занимался составлением алфавитного указателя церковных законов; что он, при всей учёности своей, не чужд был мздоимства. Так, он принял в дар от генеральши Удом карету с шестернёй лошадей, и за это обещал ей решить, в угодность её, дело о признании её дочери незаконнорожденной. Но решению в таком смысле дела воспротивился секретарь Матвеев. Митрополит так был раздражён сопротивлением секретаря по этому делу, что поражён был апоплексическим ударом и тотчас умер. Это было 23 февраля 1837 года.

14-го ч. получено было мной два письма: одно из Уфы, другое из Москвы.

Из Уфы писал мне от 4-го числа законоучитель гимназии, священник Евф. Ник. Соловьев:

„Приношу Вам глубокую и сыновнюю мою благодарность за присланный Вами фотографический портрет.

Относительно корреспонденции Высокопр. Агафангела ничего не знаю, – вероятно истреблена им самим; он сжёг и свою автобиографию! У меня, родителя и братьев находятся в целости письма его, обращённые к нам, но из них немного можно выбрать для его биографии.

—332—

1880 г.

Но со временем как-нибудь будет приведена его биография к концу. Детство и семинарская жизнь его описана достаточно полно; академическая жизнь скудно, служебная более формально. Последний год его жизни может быть изображён достаточно.

Шуйский протоиерей о. Мих. Вас. Мидовский²⁵⁰⁰, ученик Владыки по академии, бывало говорил многое о его бакалаврской жизни и инспекторстве в академии, разводил целые истории о переводе Павского и о письмах покойного Высокопр. Агафангела к 3-м митрополитам, но теперь ничего не говорит, несмотря на то, что я убедительно просил его сообщить мне всё, что он знает о жизни Владыки в Троицкой Лавре, и обещал, если ему нужно, не цитировать его имени в биографии.

Преосвященный²⁵⁰¹ наш, как видно из его обстановки, пообжился и богатенько пообставился. Дурненьки идут речи про него, но, ведь, языки человеческие злы, а потому злоречия людские нельзя или опасно принимать за истину. Я с своей стороны заметил в нём только одно несвойственное философу-богослову, что умнее его нет, разве „автор²⁵⁰² древних религий“ может поравняться с ним.“

Из Москвы от 11-го ч. писал Товарищ Председателя Окружного Суда, E. Р. Р...

„Присоединяя к письму, согласно приказанию Вашего Высокопреосвященства, краткую программу отражения дальнейшего посягательства на благосостояние Тверского Архиерейского Дома, имею честь почтительнейше доложить, что в данный момент, при невозможности предугадать образ действия г. Б., не зная, так сказать, в какой форме или в каком виде ему угодно будет сделать вылазку, нельзя создать подробный план защиты.

Инициатива должна исходить от Тверского Архиерейского Дома. Г. Б., надо думать, поспешит ответом и на ответ, если Вашему Высокопреосвященству угодно будет дать мне

—333—

1880 г.

приказание в своё время, получит возражение, которое в конце концов оставит его без подворья.

Искал я по всей Москве карточку Победоносцева, и увы, не нашёл! У Аванцо (магазин картин и эстампов) мне сказали, что „Обер-Прокуроры не продаются“, и что, будь Победоносцев Министром, „тогда“ „о!о!о!о!“, „совсем другое дело!“ Буду искать случая получить карточку из С.-Петербурга.

У московских Владык, по обилию дел вообще и в виду предстоящего мне в декабре месяце дела „Золотой ручки“ в частности, которым теперь себя начиняю, ещё не был и, сказать по правде, быть остерегаюсь. Невольно вспомнишь Высокопреосвященнейшего Тверского и Кашинского, станешь делать сравнения и непременно оставишь сердце, ум, душу и мысли при Владыке Тверском, которому, без лести говорю, нет равного.

Мой спутник (Алекс. Андр. Глинка) в полном от Вас восхищении и, являясь ко мне, всегда заводит разговор о Вас. Сему я очень радуюсь, так как подобная беседа, едва ли не самая для меня приятная, действует на меня самым благотворным образом, отгоняя прочь охоту „позоильствовать“.

Когда же Вы к нам в гости?

Повергая себя Архипастырскому благословению и святой молитве Вашей, с глубочайшим почтением и совершенною преданностью имею честь быть“...

Приложенная к письму записка следующего содержания;

1) Относительно договора с Б. в настоящее время предпринять нельзя ничего; за месяц до окончания срока означенному договору, в декабре 1881 г., следует лишь объявить всем жильцам подворья²⁵⁰³, чтобы они деньги, за занимаемые ими помещения, вносили в Правление Тверского Архиерейского Дома, а не Б.

2) Б. вероятно предъявит иск о понуждении к заключению нового договора. Главным основанием к признанию дополнительного договора, от 10-го октября 1875 г., недействительным послужит 1692 ст. X т. ч. 1 в виду того,

—334—

1880 г.

что срок по дополнительному договору на аренду подворья, вместе с временем, оставшимся от прежнего договора, т. е. 1869 г., составит, в общей сложности, срок больше того, на который законом разрешается отдавать в наём недвижимые имущества.

3) Б., легко может быть, заявит требование об уплате ему убытков в количестве 12,317 р. 80 к. Выждать предъявления иска, ибо Суд вряд ли удовлетворит подобную претензию истца.

4) Дело, по месту нахождения имущества, будет производиться в Моск. Окр. Суде. В Суде бывали подобные дела, и вот взгляд Суда, высказанный во многих его решениях: „договор о найме недвижимого имущества“, говорит Суд, „заключённый при существовании уже такого же договора между теми же лицами, не действителен, если срок, на который этот новый договор заключён, вместе с временем, остающимся от прежнего договора, составит срок больше того, на который законом дозволяется отдавать в наём недвижимые имущества“.

6) С Б., если будет надобность, рекомендую сноситься через нотариуса.

Положение о нотариальной части 14 апр. 1866 г. статья 141-я: „нотариусу дозволяется принимать на себя поручение об учинении от одного лица другому какого-либо заявления, например: от домовладельца жильцу об отказе квартиры, от кредитора должнику по обязательству о требуемой уплате долга и т. п., если подобное заявление должно служить к достижению непротивной закону цели“.

На письмо это я отвечал от 17-го числа:

„Тверский Архиерейский Дом приносит Вашему Высокородию всеусерднейшую благодарность за доставление программы отражения посягательства на его интересы со стороны известной особы. Программа эта будет служить для нас надёжным руководством в случае возникновения спорного процесса.

До зде – архиерейский дом. Отселе поведёт речь смиренный архиерей...

До Вашего сведения, вероятно, уже доведено о наших взаимных визитациях с Вашим почтенным другом Авг. Казимировичем (Жизневским). Он был у меня,

—335—

1880 г.

вместе с некоторыми другими высокопоставленными особами, вечером 4-го числа, а я у него вечерял 9-го. Вечер этот был для меня, можно сказать, археологический. А. К-ч показал мне все свои письменные и фотографические сокровища по части археологии.

По Вашему любезному приглашению, душой бы рад лететь в Москву, как в рай, да грехи не пускают“.

15-го ч. был у меня помещик Вышневолоцкого уезда Аракчеев, родной племянник известного графа Аракчеева, и с большой похвалой отзывался о иеромонахе Теребенской пустыни Арсении, бывшем в его имении с чудотворной иконой Святит. Николая. По словам г. Аракчеева, в тех деревнях, где принимают икону, не бывает ни скотского падежа, ни других народных бедствий. Это плоды веры в благодатную помощь Угодника Христова.

17-го ч. получил я письмо из Харькова от Инспектора Института благородных девиц Гр. Сем. Рындовского. От 13-го ч. он писал мне:

„Благодарю Вас за Вашу добрую память о мне.

Слава Богу, здоровье моё поправилось, я на ногах, занимаюсь по должности: болеть некогда.

Софья Петровна Ницкевич²⁵⁰⁴, в начале мая, уехала по совету доктора, в Крым, на южный берег; там прожила только несколько дней на даче г-жи Сомовой; ей сделалось лучше, и она поспешила уехать к дочери, в её имение, Екатеринослав. губ., Александровского у., где на другой день по приезде скончалась 28 мая. Царство ей небесное! Предостойная была женщина! Много трудилась на пользу воспитывающегося юношества.

Новая начальница института – некто Мария Егоровна Эртель, бывшая главная надзирательница в отделении малолетних С.-Петербургского Николаевского Сиротского Института, вдова присяжного поверенного, урождённая Щербакова, православная, 36 лет, очень деятельная; с нею две дочери 10 и 7 лет.

Занятия мои идут своим чередом: целый день на дол-

—336—

1880 г.

жности, вечером читаю газеты и немногие журналы; пропущенного во время бытности за границей ещё не догнал: на днях читал „Русскую Старину“ за июнь. Интересны были для меня статьи – „Г. П. Павский“ и „Записки сельского священника“; в последней есть весьма дельные замечания, но есть много и лишнего; напр., в июньской книжке вычисление требований общества от священника. Чего тут только нет? Требуют, чтобы священник был и мужиком, и барином, и псарём, и салопницей, и модисткой, и чиновником, и картёжником, и торгашом, и нарушителем устава церкви и пр.; как всё это натянуто! Никто ничего подобного от священника не требует; общество желает одного только, чтобы священник был проникнут сознанием святости своего сана, оно требует от него по преимуществу искренней любви к Богу и нелицемерной любви к ближнему; и если общество не замечает в священнике этого, тогда оно выражает свои другие требования, может быть, неосновательные. Не слышно, чтобы от лютеранских пасторов общество требовало, чтобы они были и модистками, и салопницами, и псарями, и картёжниками и пр. Отношения пастыря и пасомых – те же. Каков поп, таков и приход.

Как здоровье Вашего Высокопреосвященства? Весьма интересуюсь знать, как и всем Вас касающимся. Привыкли ли Вы на новом месте служения?“

18-го ч. дано было мной Тверской Дух. Консистории предложение за № 5187 следующего содержания:

„Его Императорское Высочество, Великий Князь Константин Константинович письмом от 5-го сего ноября изволил уведомить меня, что в память пребывания в Твери, в первых числах июля нынешнего года, Её Величество Королева Эллинов Ольга Константиновна и Его Высочество посылают лампаду к мощам Св. Благоверного Князя Михаила Тверского с тем, чтобы эта лампада была раз навсегда повешена над ракой Князя-мученика, и что Её Высочество Великая Княгиня Александра Иосифовна и Его Высочество Великий Князь Дмитрий Константинович вносят вклад триста рублей на елей с тем, чтобы лампада была неугасимой.

Серебряная лампада и деньги триста рублей, мною полу-

—337—

1880 г.

ченные 9 числа, препровождаются вместе с сим в Консисторию, которой предлагаю учинить следующее:

1) Лампаду передать настоятелю Кафедрального Собора под расписку с тем, чтобы оная внесена была в опись соборного имущества с объяснением, от кого и по какому случаю получена в дар.

2) На сумму триста рублей приобрести на имя Тверского Кафедрального Собора процентные бумаги Государственного Банка с тем, чтобы сумма навсегда оставалась неприкосновенной, а проценты оной употребляемы были на покупку деревянного масла для неугасимой лампады пред ракой св. Благоверного Великого Князя Михаила Тверского.

3) Имена Августейших жертвователей и жертвовательниц внести в соборный Синодик для вечного поминовения.

4) Прилагаемый при сём мной засвидетельствованный список с письма Его Высочества на моё имя передать, для всегдашнего хранения, в Кафедральный Собор.

5) О вышеизложенном донести от моего имени Святейшему Синоду для сведения“.

21-го ч., в навечерие празднования св. Благоверному Вел. Князю Михаилу Тверскому, совершено было мной освящение лампады, принесённой к мощам сего угодника Божия от Её Величества, Королевы Эллинов, Ольги Константиновны и Его Высочества, В. Князя Константина Константиновича, и по освящении оная повешена была над ракой Князя-мученика, и в ней возожжён был мной неугасаемый елей²⁵⁰⁵.

22-го ч. По случаю праздника, совершена была мной с подобающей торжественностью в Кафедральном Соборе Божественная литургия. В конце литургии произнесено Кафедральным Ключарём приличное празднеству слово, в котором, между прочим, упомянуто было и о пожертвованной Царскими Особами лампаде²⁵⁰⁶.

После литургии предложен был в доме нового собор-

—338—

1880 г.

наго старосты купца Никиты Николаевича Лебедевского обеденный стол.

22-го числа мною получено было письмо из СПБ. от Т. И. Филиппова. От 20-го ч. он писал мне в ответ на моё письмо от 25-го октября:

„Благодарю от всей души за защиту напрасно обижаемой О. Ф. Вансловой. Теперь очередь за Анной Васильевной Мазуриной, которую нельзя оставлять в таком положении, в каком она находится. Посвящаю Ваше Высокопреосвященство в мои намерения и прошу вас войти со мной в твёрдый союз, на обличение какого-то скрытого злодеяния и на освобождение заживо погребённой благодетельницы г. Ржева и Ржевского духовенства.

Я переговорил с статс-секретарём Кохановым об этом деле, и он обещал мне написать об этом губернатору и поручить ему приступить к раскрытию смущающей весь Ржев тайны этого непостижимого затвора. Таким образом дело восприимет своё начало; Вы же можете воспользоваться этим случаем, чтобы, по обязанности Начальника учебного заведения, в стенах коего заключена жертва, присоединить и свои меры, в случае надобности. Вашему благоусмотрению предлежит – говорить ли об этом с губернатором заранее, или ждать его к Вам обращения, это зависит от искренности Ваших отношений. Если Вы хороши, то лучше переговорить заранее и его приготовить к получению отношения или вернее сообщения статс-секретаря Коханова.

Н.А. Булах у нас в Петербурге; говорят, что она приехала жаловаться на Ваше распоряжение относительно Вансловой. Завтра увижу Константина Петровича и узнаю, так ли это. Надобно бы её вовсе устранить от училища. Но об этом возникнет сам собой вопрос, когда расследование дела обнаружит её нравственные свойства, с должностью начальницы заведения несовместимые“.

23-го ч. в 7 часов утра имел я утешение получить из СПБ. от Его Высочества В. Князя Константина Константиновича телеграмму следующего содержания:

„Приветствую Вас, Преосвященнейший Владыко, с сослужащими Вам, и усердных православных Тверитян, совершающих память Св. Благоверного Князя Михаила,

—339—

1880 г.

перед уходом в долгое плавание, расставаясь с родиной, прошу молитв и напутственного благословения Вашего Преосвященства

Константин“.

Получив такую лестную телеграмму, я немедленно распорядился совершением в Кафедральном Соборе, пред мощами Благоверного Князя Михаила, молебна „в путь шествующим“, и вслед затем поспешил отправить в СПБ. Его Высочеству телеграмму, в которой изъяснил:

„Извещённый милостивой телеграммой о предприемлемом Вашим Высочеством плавании по морю, я поспешил в соборный храм вознести, вместе с паствой, молитву к Царю царей и Его св. Угоднику – Князю Михаилу, о благополучном плавании Вашем.

Всепреданный Архиепископ Савва“.

К сожалению, телеграмма эта не застала уже Великого Князя в Петербурге.

1-го декабря получил я письмо из Владимира от преосвященного Иакова. От 29-го ноября он писал мне:

„Приношу Вам мою душевную благодарность за поздравление меня со днём ангела и за добрые пожелания и честь имею препроводить два экземпляра Акафиста Муромским Чудотворцам.

Преосв. Амвросий²⁵⁰⁷ трусит из-за своего слова о союзе государства с церковью²⁵⁰⁸, а мы не видим из-за чего беспокоиться. Вопрос разрешается не очень глубоко, но спокойно и сдержанно.

В Москве получено разрешение об учреждении эмеритальной кассы для духовенства. Тоже и для Петербургской епархии.

Вы верно считаете время моего пострижения. Меня постригал ректор Моск. семинарии Иосиф²⁵⁰⁹, впоследствии Воронежский архиепископ, 27 ноября 1838 г. в Заиконоспасском монастыре, а восприемником был инспектор

—340—

1880 г.

Алексий²⁵¹⁰, умерший Тверским архиепископом. Посвящение же меня во диакона было 6 авг. 1836 года в Новоспасском монастыре – покойным Митр. Филаретом“.

2-го ч. писал я своему товарищу по академии, Настоятелю Площанской пустыни (Орловской епархии) Архимандриту Моисею:

„На сих днях получил я с почты книгу²⁵¹¹, а незадолго пред тем три брошюры²⁵¹², с вашим именем, но не знаю по вашему ли распоряжению посланы они: на них нет никакой надписи. Во всяком случае, я должен смотреть на них, с одной стороны, как на дар вашей братской любви ко мне, а с другой – как на укор моего продолжительного молчания пред Вами.

За дар примите мою искреннюю благодарность, а за долговременное молчание даруйте мне Ваше милостивое прощение.

Скажите однако ж, возлюбленнейший о. архимандрит, настоящие издания Ваши – произведения ли прежней духовно-учебной деятельности вашей, или плоды настоящих уединённых занятий Ваших?

Воспоминая о Вас, я каждый раз припоминаю церковную песнь: Пустынным живот блажен есть...

А мы, обитатели градов обительных, ежедневно зрим житейское море, воздвизаемое напастей бурею.

У меня пред очами, действительно, то и дело происходят волнения то в школах, то в иноческих обителях, то наконец и в среде белого духовенства.

В семинарии моей до сих пор ещё не прекратились разного рода беспорядки. Может быть, с назначением нового ректора водворится там мир и спокойствие. На днях Ректор протоиерей Соколов уволен от должности. Производятся выборы нового ректора.

В иноческих обителях моих ощутительный недостаток в добрых иноках. Мне помнится, Вы обещали мне отпустить из своей многолюдной обители несколько добрых старцев; нет ли у вас, в самом деле, достой-

—341—

1880 г.

ных иеромонашеского или иеродиаконского сана иноков и не пожелают ли они переселиться в наши северные обители? Только при этом желательно, чтобы они, кроме трезвой и честной жизни, были сколько-нибудь подготовлены к пониманию священнодействий, чтобы изучили, по крайней мере, Ваше объяснение богослужения православной церкви.

В ожидании на сие Вашего милостивого ответа, с братской о Христе любовью остаюсь“...

В тот же день не без удивления прочитал я в № 48 „Церковного Вестника“ (стр. 15) письмо в редакцию, из г. Гатчины, под заглавием: „Новый вид проповедничества“. Вот что, между прочим, сообщается в этом письме:

„Священнику собора (Гатчинского) о. А. Вознесенскому пришла счастливая мысль почтить праздники Крестителя Господня (12 и 22 окт.) повествованием о его жизни и служении... Время для священных рассказов избрано было самое удобное, а именно за всенощными бдениями вместо чтения кафизм (?). По этому случаю ежедневно за всенощными бдениями собор наш буквально был переполнен народом. Преобладал народ простой, – различные рабочие и мастеровые... Рабочий люд покидал обычные свои занятия и к урочному часу спешил в храм послушать священные рассказы. Лишь только оканчивалась проповедь, народ этот снова оставлял храм и спешил к прерванной работе“.

Как бы ни были красноречивы и трогательны рассказы о. Вознесенского, но заменять ими чтение священных и богодухновенных псалмов – это более, чем реформатство. И простой народ, увлечённый рассказами священника, чуждается и пренебрегает богослужением, установленным православной церковью! Это ли не прогресс XIX столетия?..

Мимоходом замечу здесь, что священник Александр Вознесенский – мой ученик по академии. Он окончил курс академии в 1862 г. с званием действительного студента, и при том последним из студентов. Откуда убо премудрость таковая!..

3-го ч. получено было мной два письма: одно из Владимира, другое из Харькова.

—342—

1880 г.

Из Владимира писал от 1-го декабря преподаватель семинарии Ксеноф. Феодор. Надеждин²⁵¹³:

„Исполняя Ваше желание, переданное мне Преосвящ. Иаковом, имею честь препроводить Вашему Высокопреосвященству две книги „Истории Владимирской духовной семинарии“²⁵¹⁴.

При сём имею честь представить благосклонному вниманию Вашего Высокопреосвященства и другой мой посильный труд „Споры раскольников о браке“²⁵¹⁵, издание 2-е. Сие моё сочинение удостоилось весьма лестных отзывов многих журналов и газет, – и даже особенного внимания покойного Митрополита Моск. Филарета, который сделал добавления к сему моему труду (стр. 106, 107 и 114).

Поэтому я осмеливаюсь покорнейше просить Ваше Высокопреосвященство о содействии к распространению сего сочинения по вверенной Вам епархии. Смею надеяться, что оно принесёт пользу не только в тех приходах, где уже имеются раскольники, но и в тех, где нужно предохранить крестьян от раскола. Федосеевцы, – противники брака, – обличённые мной, скупили и уничтожили 1-е издание сего моего сочинения.

Для церквей епархии Вашего Высокопреосвященства я назначаю цену самую умеренную: вместо 85 к. только 50 к. и с пересылкой“.

За присланные мне книги, хотя и непрошенные мной, я поблагодарил автора и взаимно послал ему в дар свою книгу: „Воспоминания о преосвящ. Леониде“. О книжке же „Споры безпоповцев о браке“ распорядился сделать в Епарх. Ведомостях публикацию.

Из Харькова от 29-го ч. ноября писал мне протоиерей И. Чижевский:

„Смиреннейше обращаюсь к Вам с следующей просьбой: 20 января будущего 1881 г. нашему Кафедральному о. протоиерею Кустову исполнится ровно 50 лет служения в сане священника. Преосвященный предполагает день этот достойно отпраздновать, мне же, по этому поводу, придётся

—343—

1880 г.

печатать в Ведомостях; а так как о. протоиерей Кустов родился в управляемой Вами епархии, покорнейше прошу Ваше Высокопреосвященство приказать, кому следует, навести справки по метрическим книгам и, если окажется записанным его рождение, сообщить мне. Вполне уверен, что эта моя покорнейшая просьба будет удовлетворена.

Из ставленного дела, хранящегося в архиве Харьк. Дух. Консистории, видно, что о. протоиерей Кустов, при рукоположении во священника в 1831 г., имел от роду 34 года, след. родился в 1797 г.²⁵¹⁶, а, может быть, года на два или на три позже или раньше; из того же дела видно, что он родился в Тверской губернии, Бежецкого уезда, в селе Беловом, от тамошней Николаевской церкви священника Георгия и жены его Марии Кустовых.

Указы собирать я продолжаю, но издавать их в свет не думаю, во 1-х потому что Пермский Кафедр. протоиерей²⁵¹⁷ печатает в виде приложения в Епарх. Ведомостях все указы; жаль только, что в самом кратком извлечении; во 2-х потому что приготовляю более или менее подробные законоположения по духовному ведомству, куда войдут и все указы, доныне неотменённые и действующие, но ещё много нужно трудиться, чтобы не вышло Леухинское издание“.

На следующий день (4-го ч.) получаю от о. Чижевского другое письмо. От 1-го декабря он пишет:

„Вчера вечером, бывши на именинах у о. протоиерея Щелкунова, встретил там и о. протоиерея Кустова, который сообщил мне, что у его родителей было подряд два сына Александра и что по этому трудно будет узнать его рождение, разве по восприемникам. Поэтому спешу смиреннейше просить Ваше Высокопреосвященство повелеть, кому следует, сделать выписи из метрических книг о рождении обоих Александров Кустовых, если только они

—344—

1880 г.

найдутся, и притом выписать подробно, дабы мы по приметам могли понять, кто из них наш кафедральный“.

В ответ на это писал я от 10-го числа:

„Спешу исполнить Вашу просьбу: посылаю Вам при сём две консисторских справки о почтенном юбиляре Вашем, с желанием, чтобы юбилей его был отпразднован, сколько можно, торжественнее“.

Управляющий Николо-Теребенской пустынью казначей иеромонах Аркадий с братией пожертвовал в пользу архиерейского дома 1500 р. на приобретение священных утварей и на устройство парчовой ризницы для соборного архиерейского служения в Крестовой церкви. На репорте о сём мной дана была 5 декабря следующая резолюция:

„В виду скудости нашей Крестовой церкви в священных утварях и облачениях, принять усердное приношение о. казначея с братией, объявив им за сие искреннюю признательность, и поручить о. эконому архиерейского дома приобрести на жертвуемую сумму означенные в репорте предметы“.

В тот же день писал я в СПБ. Т.И. Филиппову:

„Я имел разговор 27 ноября с начальником губернии по известному делу; оказалось, что он из СПБ. не получал по этому делу никакой ещё бумаги; но при этом он обещал мне, что, как скоро получит какую-либо бумагу, немедленно со мной переговорит. До сих пор ничего не слышу от него.

Между тем, я получил из СПБ. от г-жи Булах прошение от 18-го ноября об удалении от должности девицы Вансловой. Прошение это, как неосновательное, будет оставлено, конечно, без уважения.

А вслед затем, от 2-го сего декабря, она обратилась ко мне с другим прошением об уяснении ей, в чём именно состояли её требования, стесняющие Правление Училища в его действиях и распоряжениях, согласных с Уставом, – о чём мной дано было ей знать через градского Благочинного.

Для меня крайне нежелательно продолжать с г. Булах такого рода переписку. Как я был бы благодарен Вашему Превосходительству, если бы Вы поскорее оказали мне содействие к прекращению такой переписки, отнимаю

—345—

1880 г.

щей у меня время, нужное для других дел, не менее важных.

Призывая на Вас и на семейство Ваше Божие благословение, с душевным почтением и преданностью имею честь быть“...

13-го ч. писал я в Харьков Гр. Сем. Рындовскому, в ответ на его письмо от 13-го ноября:

„Душевно радуюсь, что ваше здоровье поправилось и Вы беспрепятственно можете заниматься исполнением своих обязанностей педагогических.

Двадцатого января исполняется 50-тие со времени посвящения в иерейский сан Кафедрального о. протоиерея А.Г. Кустова. Так как он уроженец Тверской епархии, то для составления его краткой биографии ко дню его юбилея требовалась из здешней Консистории справка о времени его рождения. По справке оказалось, что он родился 1 авг. 1797 г.: почтенные лета!.. Помнится, о. Кустов имел некогда отношение и к Вашему Институту... поэтому, вероятно, и Вы сделаете привет маститому юбиляру.

Ваши дорогие письма, почтенный Гр. Сем., имеют для меня двойной интерес – и как свидетельства вашей доброй памяти о мне, и как продолжение взаимных наших бесед о предметах большей или меньшей важности. Ваши указания на страницы июльской книжки „Русской Старины“ дали мне повод снова перечитать эти страницы, которые мной в своё время также были отмечены. Впрочем, если в нынешних журналах и газетах отмечать все места, заслуживающие порицание, и потом собрать их вместе, то из них могут составиться целые тома. Видели ли Вы в газете „Новое Время“ фельетонную статью известного кощунника Лескова²⁵¹⁸, под заглавием: „Неуловимый многоженец“. В этой статье он повествует о каком-то выходце чехе, по фамилии Малина, который из католического кзёндза сделался лютеранином; женился сначала в своей отчизне, а потом, оставивши там жену, приехал в Россию и здесь женился вторично, приняв предварительно православие. И вот как г. Лесков повествует о его присоединении к Правосл. Церкви: „его (Ма-

—346—

1880 г.

лину) к православию примазывал не какой-ниб. просто поп или протопоп, а митропоп Иван Леонтьевич Янышев. Он смазал Малину русским миром и запечатлел его печатью Духа Святого“... Можно ли грубее и кощунственнее выражаться о христианском таинстве? – И это пишет член учёного Комитета Мин. Нар. Просвещения! И такие кощунные выражения оставляет без преследования высшая цензура! И ещё жалуются на стеснения русской прессы!.. О tempora!...

А читаете ли Вы газеты „Восток“ и „Русь“ Аксакова? – Посмотрите, как там трактуют о нашем современном церковном управлении и как издеваются, преимущественно в „Востоке“, над нашим духовенством, в особенности Московским! Неутешительные знамения времени!

Привык ли я, спрашиваете ещё, на новом месте служения? – Привыкнуть-то привык, да мало утешительного около себя вижу: везде почти неурядица, особенно в семинарии. На днях, вследствие разных беспорядков, особенно по экономической части, удалился от должности Ректор: теперь ищут нового и неизвестно скоро ли найдут.

В среде здешнего интеллигентного общества я не обрёл ещё по сердцу себе такого доброго собеседника, какого в Харькове имел в лице достопочтеннейшего Григория Семёновича, да и впереди не вижу. Приходится поневоле ограничиваться собеседованием с безмолвными книгами, хотя против этого собеседования, особенно продолжительного, сильно подчас протестуют мои изнемогающие очи“.

16-го ч. писал я в СПБ. Вице-Директору Хозяйств. Управления при Св. Синоде, Н.И. Остроумову, в ответ на его письмо от 22-го октября:

„За любезное письмо Ваше сердечно Вас благодарю: только позвольте сделать Вам маленький реприманд²⁵¹⁹ за одну фразу в письме, а именно: „простите меня, – пишете Вы, – если я своими частыми посещениями или вообще чем-либо причинил вам какое бы то ни было неудовольствие“. – И у Вас поднялась рука писать эти строки? – Напротив: если я за что недоволен Вами, то именно за редкое посе-

—347—

1880 г.

щение меня. Ужели Вы не могли понять, как приятна была для меня откровенная и искренняя беседа с Вами, при моём уединённом замкнутом положении в Твери? Верьте, что я с особенным удовольствием каждый раз вспоминаю о Ваших посещениях и о наших взаимных собеседованиях; желал бы даже ещё раз (а пожалуй и не один) видеть Вас у себя, только уже, конечно, не по такому неприятному и скучному делу, по какому Вы были здесь.

Скоро ли увидим мы результаты Вашей ревизии?

Моя семинарская корпорация занята в настоящее время выбором себе главы; не знаю, откуда и кого пошлёт ей небо начальника. Лучше и полезнее было бы для семинарии, если бы высшее начальство само назначило Ректора.

Отставному Ректору я дал настоятельское место при кладбищенской церкви, где был родственник его, протоиерей Изотов. О. Изотов, как вдовый и одинокий, изъявил желание принять монашество²⁵²⁰; к празднику он будет пострижен, и затем я имею в виду определить его на первый раз настоятелем в пресловутую Теребенскую пустынь.

У меня в доме, по милости Божией, пока всё благополучно. На днях, получивши из Осташкова невод в 350 саж. длины, сделали опыт рыбной ловли в своём озере. Первый опыт был очень удачен: в четыре тони поймали до 160 пудов рыбы, из коих, впрочем, на нашу долю досталось не более третьей части; прочее пошло на удовлетворение участников в ловле. Итак, милости просим к нам на свежую уху“...

17-го ч. получена было мной из Москвы от А. И. Ушаковой²⁵²¹, проживающей в Рождественском женском монастыре, краткая записка, в которой она от 15-го числа извещала меня:

„Сегодня, Владыка, облеклась я в иноческую одежду: благословите меня и помолитесь: я так нуждаюсь в молитвах и духовной поддержке. 22 ноября, в день Св. Михаила Тверского, после молебна ему, я решила с собой,

—348—

1880 г.

т. е. заявила М. Игуменьи о своём желании поступить в число сестёр обители. Сегодня начала говеть и меня одели.

Простите, благословите и помолитесь за грешную“.

На другой же день, 18-го ч., поспешил я ответствовать ей, и вот что писал:

„Спешу от всей души приветствовать Вас, возлюбленная о Господе, с предначатием добрых иноческих подвигов. Небесный Подвигоположник Господь Иисус Христос да благословит Ваш новый духовный путь Своею всесильною благодатью!

Не далее как 11-го числа получил я весть о таком же утешительном событии с сестрой покойного Пресвящ. Леонида, Ек. Васильевной – вашей однофамилицей, живущей в Алексеевском монастыре; она 6-го числа, подобно Вам, облечена в рясофор.

Приближается великий праздник Р. Христова, который желаю Вам встретить и провести в здравии и духовном веселии“.

Ещё 12-го ч. Эконом моего архиерейского дома, священник Михаил Драницин отправился вместе с архитектором Вас. Ильичем Кузминым в Москву для осмотра подворья, принадлежащего Тверскому архиерейскому дому. Время от времени он извещал меня о своих занятиях: наконец от 17-го числа писал мне:

„Считаю долгом почтительнейше доложить Вашему Высокопреосвященству, что осмотр Тверского подворья – зданий, как прежде существовавших, так и новых – нами приведён к окончанию. В настоящее время Василий Ильич составляет беловой план, а мной составляется опись местности и всех зданий. Старинные здания описываются кратко, а новые более пространно“.

Получив это письмо 18-го ч., я в тот же день писал о. эконому:

„Душевно благодарю вас за частые добрые вести. Да поможет Вам Господь поскорее привести к концу порученное Вам дело и благополучно возвратиться домой.

У нас в доме, по милости Божией, все благополучно. Вчера Гавриил²⁵²² ездил на озеро, чтоб взять оттуда из

—349—

1880 г.

садка остальную рыбу, и нашёл там нечто необычайное. Между тем, как наша рыба оказалась вся живой, рыба соучастников наших в ловле вся заснула, и это явление произвело на них сильное впечатление. Извольте об этом рассуждать, как хотите“.

Девятнадцатого числа вечером посетил меня помещик Корчевского уезда Андрей Никол. Ладыженский – доцент международного права в Ярославском Демидовском Лицее, получивший образование в Московском Университете. Он принёс мне поклон от доброго товарища моего по академии, протоиерея А.П. Лаврова, профессора Богословия в том же Лицее. В беседе нашей коснулась речь Ректора Моск. Университета Н.С. Тихонравова²⁵²³. О нём я узнал от Ладыженского, что он из трактирных мальчиков взят студентом Моск. Университета графом Остерманом и отдан, для образования, в гимназию, откуда затем поступил в Университет.

20-ч., после литургии в Кафедральном соборе служил я молебен, пред приведением к присяге дворян по случаю выборов, Христу Спасителю; причём сказана была мною краткая речь.

В должность Губернского Предводителя избран был Князь Путятин²⁵²⁴, а кандидатом к нему князь Борис Васильевич Мещерский²⁵²⁵; но, за преклонностью лет и слабостью здоровья первого, в должности Предводителя дворянства утверждён последний.

В тот же день писал я во Владимир проосвящ. Иакову, в ответ на его письмо от 9-го ноября:

„Благодарю Вас за Акафист Муромским Чудотворцам.

По Вашей милости я получил ещё две книжки из Владимира. Преподаватель К. Ф. Надеждин, в первых числах этого месяца, прислал мне своё сочинение – „Историю Владимирской семинарии“, в 2-х экземпл. и при этом пишет, что он, посылая книгу, исполняет де моё желание, переданное ему будто бы Вашим Преосвященством. Между тем, я не помню, чтобы я просил об этом Вас, да и

—350—

1880 г.

не имел к тому повода, так как эта книга у меня давно уже имеется в библиотеке. Тем не менее, за дар конечно я поблагодарил автора, но забыл написать ему, чтобы он, если он рано или поздно будет печатать свою любопытную и полезную книжку вторым изданием, тщательнее пересмотрел список воспитанников Владим. семинарии, поступивших в высшие учебные заведения. По сличению этого списка с списками студентов Москов. дух. академии, напечатанными в истории академии С. К. Смирнова, в оных не оказывается очень многих учеников, поступивших в разные курсы из Владимирской семинарии в Московскую академию.

Если г. Надеждин когда-нибудь у Вас будет, потрудитесь передать ему мою, конечно, необидную для него, заметку.

Да кстати: мне хотелось бы иметь под руками список моих товарищей по Владим. семинарии, окончивших в 1840 г. курс по всем трём богословским отделениям. Не может ли оказать мне эту услугу К. Ф-ч или кто-нибудь другой.

Мне пришло на мысль попросить Ваше Преосвященство, не можете ли мне сообщить, по сохранившимся у Вас документам или по памяти, хотя самые краткие, но точные сведения о скандальной истории в Харьковском Хорошеве монастыре с графом Девиером²⁵²⁶ и о её последствиях. Я имею повод упомянуть об этой истории в своей хронике.

Приветствуя Вас с приближающимся великим праздником Христова Рождества, с братской о Христе любовью имею честь быть“...

20-го также числа получил я письмо из Москвы от А.Е. Викторова, который писал мне от 18-го числа:

„В последние два месяца, когда я бывал у Феодора Ивановича²⁵²⁷, не раз заходила речь о нашей поездке к Вам. Вопрос этот преимущественно возбуждала супруга Феодора Ивановича Людмила Яковлевна, которая вчерашний вечер устроила по этому предмету заседание реши-

—351—

1880 г.

тельное, о результатах которого я и взял на себя обязанность сообщить Вам. После долгих рассуждений мы решили приехать к Вам в промежутке между праздником и новым годом, именно выехать из Москвы после праздника в субботу, или в воскресенье, и именно выехать с почтовым поездом, переночевать у Вас ночь, а потом после обеда отправиться восвояси. Как Вы найдёте наше решение и удобно ли Вам будет в это время встретить Московских гостей? Сделайте Вашу милость, объявите нам это без церемонии, потому что для нас совершенно всё равно, приехать ли в тот или другой день. Мы сначала думали выехать из Москвы на другой день праздника, но потом порешили, что это будет неудобно для Вас. Разумеется, если для Вас неудобно, чтобы мы приехали в назначенный нами срок, мы можем отложить свою поездку и приехать на другой или третий день нового года. Ещё одно условие уже со стороны Феодора Ивановича; если на святках будут сильные морозы, напр. в 20 градусов, то он не решится ехать в назначенные нами дни, а подождёт более тёплой погоды. Феодор Ив. очень извиняется, что доселе не отвечал Вам. Но это потому, что он решил давно уже ответить личным визитом.

Как Вы знаете из газет, третьего дня в Академии был диспут Голубинского²⁵²⁸. Я ездил на этот диспут и остался очень доволен своей поездкой, тем более что успел в это время рассмотреть Троицкий список издаваемого мной Стефанита и Ихнилата²⁵²⁹. На диспуте возражали Субботин²⁵³⁰ и Ключевский²⁵³¹. Первый – против не особенно благосклонных отзывов докторанта о древней Руси; второй делал придирки по поводу Устава Ярослава, Несторовой летописи и пр. Но в конце выступил с возражениями В. И. Н… Голубинский в одном месте своей книги с похвалой отзывается об Архиереях в древней Русской церкви из монашествующих. Н… и привязался

—352—

1880 г.

к этому и спрашивает докторанта: так по Вашему мнению лучше, чтобы Архиереи и были из монахов. Но ведь они отреклись от мира и т. д. и т. д.²⁵³². – Недалеко от Н…а сидел Лаврский наместник Леонид. Тот и к

нему привязался, спрашивает его ни с того ни с сего: почему в Лавре из 60-ти иеромонахов дано право исповедовать только шестерым и т. д. Но подробности надеюсь рассказать при свидании“.

22-го ч. писал я в ответ на это письмо:

„Душевно буду рад Вашему посещению в назначенный Вами срок; только, если уже Вам неугодно будет погостить у меня более одних суток, я просил бы Вас пожаловать ко мне не под праздник, т. е. не в субботу на воскресенье, а в воскресенье на понедельник, чтобы мне иметь более свободы и удобства с Вами побеседовать. Об одном ещё прошу: при выезде из Москвы дайте мне знать телеграммой, чтобы я мог распорядиться подобающей встречей таких почётных и вожделенных гостей.

У меня уже давно лежит вытребованная из Ниловой пустыни рукопись с миниатюрами, и я, столько времени тщетно ожидая Вас с Ф. И-чем, едва не возвратил её назад.

Дело о старопечатных книгах, для Вашего музея, по моей Консистории приводится к концу, но, в каком смысле оно решено, теперь Вам не могу сказать положительно, так как оно не представлено мне на утверждение. Приедете – узнаете.

От души поздравляю Вас с приближающимся праздником. Принесите моё усердное поздравление и досточтимому Ф. И-чу с его супругой; но Людмиле Яковлевне изъявите мою особенную признательность за предрасположение Ф. И-ча к поездке в Тверь.

В ожидании приятного с Вами свидания, остаюсь“...

Из СПБ. от 19-го ч. писал мне Т. Ив. Филиппов:

„Достойно и праведно было бы положить конец дерзостям н..й т...и, которая, и заточив свою благодетельницу

—1—

27 января 1904 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, Н. Каптерева, С. Глаголева, А. Введенского, В. Мышцына и М. Тареева.

Слушали: I. Внесённый Ректором Академии указ на его имя из Святейшего Синода от 18 декабря 1903 года за № 12, 205:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: Высочайше утверждённый, в 11 день сего декабря, всеподданейший доклад Святейшего Синода о бытии Вашему Высокопреподобию Епископом Волоколамским, третьим викарием Московской епархии, с тем, чтобы наречение и посвящение Ваше в Епископский сан было произведено в городе Москве. Приказали: Об изъяснённом Высочайше утверждённом докладе Святейшего Синода объявить Вашему Высокопреподобию указом, с предписанием, чтобы Вы, относительно наречения и посвящения Вас в Епископский сан, ожидали распоряжений Преосвященного Митрополита Московского“.

Справка: Наречение Ректора Академии Архимандрита Евдокима в Епископа Волоколамского, третьего викария Мо-

—2—

ской епархии, совершено было 2 января текущего 1904 года в Московской Святейшего Синода Конторе, а хиротония – 4 января, в Московском Успенском Соборе.

Определили: 1) О назначении Ректора Академии Архимандрита Евдокима Епископом Волоколамским, третьим викарием Московской епархии, с оставлением в занимаемой должности, – внести в формулярный о службе его список. – 2) Прочее принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1903 г. Декаб. 17. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 15 декабря 1903 года за № 12080:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 26 минувшего ноября за № 1214, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об удостоении ординарных профессоров сей академии: по кафедре церковного права Николая Заозерского и по кафедре Св. Писания Нового Завета Митрофана Муретова – звания заслуженных ординарных профессоров. Приказали: В виду 25-летней штатной преподавательской службы ординарных профессоров Московской Духовной Академии Николая Заозерского и Митрофана Муретова при академии, удостоить Заозерского и Муретова, согласно представлению Вашего Преосвященства, звания заслуженных ординарных профессоров; о чём и уведомить Ваше Преосвященство указом“.

Определили: Об удостоении ординарных профессоров Академии Николая Заозерского и Митрофана Муретова звания заслуженных ординарных профессоров внести в формулярные о службе их списки.

III. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета 16 декабря минувшего года: „1903 г. Декаб. 31. По ст. IV. Преподавание в Академии естественно-научной апологетики оч. желательно. Если найдётся компетентный преподаватель сего предмета, то 2000 рублей будут сохранены за Академией. Прочее смотрено и утверждается“.

Справка: В статьях XVI–XVIII означенного журнала представлены были на утверждение Его Высокопреосвя-

—3—

щенства следующие постановления Совета Академии: а) о поручении Преосвященному Ректору Академии временного преподавания гомилетики и истории проповедничества, впредь до замещения кафедры сих предметов штатным преподавателем, с производством ему, с 9 декабря 1903 года, вознаграждения из ассигнованной на кафедру суммы в размере, не превышающем жалованья доцента (900 р. в год); б) о выдаче ординарному профессору Николаю Заозерскому, экстраординарным профессорам Александру Шостьину и Александру Голубцову, доценту Николаю Городенскому и исправляющему должность доцента Евгению Воронцову пособий из % с капитала, завещанного покойной П. А. Мухановой по 200 р. каждому, – и в) о назначении окончившим в 1903-м году курс воспитанникам Академии: Анатолию Малевичу – премий Митрополита Московского Макария в 97 рублей и протоиерея С. К. Смирнова в 102 р.; Николаю Туницкому – премий Митрополита Московского Макария в 97 р. и протоиерея А. М. Иванцова-Платонова в 160 руб.; Ивану Зеленцову – премии Митрополита Литовского Иосифа в 165 р.; Василию Струминскому – премии протоирея А. И. Невоструева в 158 руб., и Константину Успенскому – премий „XXIX курса“ в 60 руб. и протоиерея И. Орлова в 32 рубля.

Определили: 1) Просить Его Высокопреосвященство принять выражение глубокой признательности Совета Академии за милостивое согласие обеспечить и на будущее время существование при Академии кафедры естественно-научной апологетики, преподавание которой, продолжавшееся в Московской Академии свыше тридцати трёх лет, неизменно вызывало в студентах Академии живой интерес к науке и немало способствовало их умственному развитию. – 2) Предложить гг. профессорам и преподавателям Академии представить к мартовскому собранию Совета свои предположения относительно дальнейшего ведения дела преподавания в Академии естественно-научной апологетики, а также и о возможных кандидатах для замещения означенной кафедры. – 3) Сообщить резолюцию Его Высокопреосвященства лицам, коих она касается, и Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

IV. а) Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: „1904 г. Янв. 21. В Совет Московской Духовной

—4—

Академии“ – отношение на имя Его Высокопреосвященства Преосвященного Агафодора, Епископа Ставропольского и Екатеринодарского, от 14 января 1904 года за № 90:

„Представляя при сём, в переводном билете Ставропольского отделения Государственного Банка за № 077362/49, шесть тысяч рублей на стипендию при Московской Духовной Академии и положение о сей стипендии, покорнейше прошу Ваше Высокопреосвященство сделать по сему зависящее от Вас распоряжение, а о получении денег почтить меня уведомлением“.

б) Приложенное к означенному отношению „Положение о стипендии Преосвященного Агафодора, Епископа Ставропольского и Екатеринодарского, при Московской Духовной Академии“:

§ 1.

На проценты с капитала в шесть тысяч рублей учреждается при Московской Духовной Академии стипендия Преосвященного Агафодора, Епископа Ставропольского и Екатеринодарского.

§ 2.

Стипендиальный капитал, по обращении его в свидетельства Государственной 4% ренты на сумму шесть тысяч рублей, остаётся неприкосновенным и, составляя неотъемлемую собственность Академии, хранится в Московской Конторе Государственного Банка.

§ 3.

Проценты с вышеозначенного капитала, за удержанием из них Государственного 5% сбора по закону 20 мая 1885 года, обращаются на нужды стипендиата.

§ 4.

Стипендия предоставляется, по назначению Совета Академии, сироте или беднейшему из студентов Академии духовного происхождения, лучшему по нравственным качествам и успехам, причём преимущество отдаётся уроженцу Ярославской или Ставропольской епархии.

§ 5.

Пользование стипендией не налагает на стипендиата никаких обязательств.

—5—

§ 6.

Могущие образоваться почему-либо остатки от процентов с стипендиального капитала присоединяются к этому капиталу для увеличения размеров стипендии.

В случае закрытия означенной Академии стипендия переводится в Киевскую или другую духовную православного ведомства Академию, где и распределяется согласно настоящему положению“.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждении при Академии стипендий имени „Преосвященного Агафодора, Епископа Ставропольского и Екатеринодарского“ и об утверждении проекта положения об оной, составленного самим жертвователем, – 2) Преосвященного Епископа Агафодора уведомить о получении денег и о возбуждаемом ныне ходатайстве, с выражением глубокой признательности Совета Академии за сочувствие Его Преосвященства к просветительной деятельности Академии и щедрое вспомоществование, оказанное нуждающимся питомцам её. – 3) Присланные в переводном билете Ставропольского Отделения Государственного Банка за № 077362/49 шесть тысяч рублей (6000 р.) наличными деньгами передать (и переданы) в Правление Академии для обращения в Государственную 4% ренту.

V. Благодарственные письма Почётных Членов Академии:

а) Преосвященного Николая, Епископа Таврического и Симферопольского:

„21-го декабря, при отношении за № 1229, я имел честь получить от Совета Академии диплом на звание Почётного Члена Московской Духовной Академии. Такое внимание ко мне родной мне Академии тронуло меня до глубины души. Принося мою сердечную благодарность всем, почтившим меня этим избранием, и призывая Божие благословение на alma mater, – вместе с сим покорнейше прошу принять уверение в почтении, с которым всегда есмь покорнейший слуга и богомолец“...

б) О. Протоиерея Московской Спасской, что в Каретном ряду, церкви Иоанна Димитриевича Петропавловского:

—6—

„Долгом поставляю почтительнейше уведомить высокочтимый Совет Академии о получении мною присланного из Академии диплома на присуждённое мне Советом Академии и утверждённое Святейшим Синодом звание почётного члена родной мне, по моему образованию, Академии.

Я уже имел удовольствие в минувший годичный праздник Академии (1-го окт. с. г.) лично выразить пред почтенной корпорацией академических профессоров мою глубокую признательность за снисходительно-благосклонное внимание Совета Академии к моей небогатой плодами духовно-общественной деятельности. Теперь снова вседушевно благодарю Академию за оказанную мне честь, в которой я вижу поощрение и побуждение к продолжению своих посильных трудов в назначенной мне Провидением сфере общественной деятельности. Да осеняет Всевышний Своим благословением дорогую almam matrem! Да возрастает она в чести и славе заслуженно усвоенных ей учёными трудами её достойных профессоров“.

Определили: Письма хранить при делах Совета Академии.

VI. Отношение Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете от 20 января 1904 года за № 117:

„Императорское Общество Истории и Древностей Российских имеет честь уведомить, что оно, с разрешения Министра Народного Просвещения, будет праздновать столетие своего существования 18-го марта текущего года“.

Определили: Просить Преосвященного Ректора Академии и членов Совета – заслуженного ординарного профессора Василия Соколова и экстраординарного профессора Анатолия Спасского принять личное участие в праздновании столетия существования Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете и приветствовать Общество от имени Академии нарочито для сего составленным адресом.

VII. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в декабре месяце минувшего 1903 года, из которой видно, что исправляющий должность доцента и лектор английского языка Илья Громогласов опустил 16 лекций, заслуженный орди-

—7—

нарный профессор Григорий Воскресенский и экстраординарный профессор Алексей Введенский – по 6 лекций, о. Инспектор Академии иеромонах (ныне архимандрит) Иосиф и заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский – по 2 лекции и исправляющий должность доцента Павел Соколов – 1 лекцию – по болезни. – За болезнью же исправляющего должность доцента Сергея Смирнова не были читаны студентам III курса лекции по истории русской церкви.

Определили: Ведомость записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VIII. Отношение Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода от 31 декабря 1903 года за № 11804:

„По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 18 декабря 1903 г., докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Василий Знаменский определён на должность помощника инспектора в Ярославскую духовную семинарию.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету академии для сведения и зависящего распоряжения“.

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии кандидату В. Знаменскому дано знать о состоявшемся назначении его на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

IX. а) Отзыв экстраординарного профессора Академии Анатолия Спасского о кандидатском сочинении действительного студента Академии Димитрия Лебедева под заглавием: „Из истории православной пасхалии. Основание и эпакта“:

„Сочинение Д. Лебедева, довольно обширное по своим размерам (894 стр. самого убористого письма), состоит из введения и четырёх частей. В введении (1–160 стр.) автор описывает и критически оценивает древние греческие и латинские источники по истории пасхалии, иностранную литературу пасхалистического содержания, насколько она была доступна ему, и все имеющиеся на русском языке работы по пасхалии. Первая часть (161–361), на основании древних данных, излагает происхождение и историю Александрийского 19-летнего лунного круга, лежащего в основе нашей пасхалии, и сирского лунного счисления. Здесь довольно

—8—

большое место автор отводит решению вопроса о том, в чём состояла сущность пасхалистического спора, поднятого на первом вселенском соборе, и как решил его собор. Вторая часть (336–369) имеет дело с древне-александрийской эпактой и её пасхалистическим значением. Так сказать, поднимая на ноги все пасхалистические известия древности, автор здесь энергично борется против общепризнанного в западной и нашей учёной литературе мнения, что александрийская епакта есть возраст луны 22 марта, причём он с особенным вниманием подвергает критике вычисления Скалигера и Пето, и предлагает своё решение, по которому александрийская епакта означает ничто иное, как возраст луны к 1-му марта, доказывая его древними известиями с возможно подробной обстоятельностью. – Сделанный сейчас вывод даёт автору ключ к правильному решению первой загадки нашей пасхалии – вопроса о происхождении „оснований“ или, как их называют на западе, „юлианских епакт“ (3 гл. 647–773). Главный тезис, защищаемый здесь автором, – тот, что „эти quasi-юлианские епакты или основания есть те же эпакты александрийские, только передвинутые на один день назад“. В развитии этого положения автор идёт сложным путём, который, однако, вызывается самим существом дела. Прежде всего он обследует вопрос о происхождении западных епакт, не вызывающий больших недоумений, так как здесь юлианские епакты появляются прямо на смену александрийских епакт и этим обнаруживают свою родословную. Значительно труднее дело обстоит в вопросе о происхождении византийских оснований, тожественных с нашими основаниями и западными юлианскими епактами. В Византии древне-александрийская епакта не прямо уступила своё место основаниям, как это было на западе, но сначала заменена была своими византийскими основаниями, вследствие чего само собой возникает предположение, не обязаны ли основания своим происхождением этим именно епактам. Доказав несостоятельность этого предположения, автор далее рядом аргументов, опирающихся на свидетельстве источников, устанавливает тот вывод, что византийские или, что то же самое, наши основания ведут своё происхождение также из Александрии.

—9—

В четвёртой главе (773–894) автор обращается к решению другой, более трудной задачи нашей пасхалии – к епакте или, как он называет её, псевдо-епакте и пытается раскрыть её происхождение и смысл в нашей пасхалии. Так как наша псевдо-епакта в западных пасхальных таблицах совсем не встречается, то в западной литературе по пасхалии нельзя искать каких-либо стоящих внимания сведений о ней. За то русская пасхалистическая литература богата разнообразными гипотезами, предложенными в целях выяснения её истории и места в пасхалистических вычислениях. Автор последовательно разбирает эти гипотезы и доказывает их непригодность. С своей стороны он предлагает новую попытку внести свет в тёмное прошлое наших епакт. Он, на основании длинного ряда соображений и доказательств, утверждает, что наши епакты суть ничто иное, как александрийские пасхальные границы, т. е. дни александрийских месяцев, на которые приходятся пасхальные полнолуния.

Автор, в некоторой степени, может быть назван учеником покойного профессора С.-Петер. дух. Академии В. В. Болотова. Ещё на студенческой скамье, сосредоточив свои занятия на церковной истории, он вошёл в письменные сношения с Болотовым по разным интересовавшим его вопросам, продолжавшиеся до смерти последнего. Влияние Болотова ярко отразилось, как на внешней, так и на внутренней стороне его сочинения. Сама тема, без сомнения, навеяна последними пасхалистическими работами Болотова, вызванными его близким участием в комиссии по реформе календаря. Литературная форма сочинения также является прямой копией Болотовской манеры. Собственно текст сочинения т. е. главные положения и их развитие занимают небольшое место в труде Лебедева; несравненно большая часть отдана примечаниям, распространяющимся иногда на 40 стр. самого мелкого письма. Даже почерк автора, как это нам известно, точно воспроизводит особенности почерка Болотова. Во всём этом, впрочем, мы не видим ничего непохвального. Но по местам это копирование выдающегося учёного переходит в крайность и у начинающего только ещё знакомиться с наукой подражателя становится курьёзным. У Болотова была привычка при

—10—

исследовании того или другого вопроса делать замечания вроде следующих: до выхода такой-то книги я думал то-то, тогда-то я встретил такой-то труд. Эти замечания, не лишённые у Болотова иногда научного интереса, под пером его подражателя превращаются в подробные и неуместные автобиографические сообщения. В введении к сочинению он точно обозначает годы, месяцы, а иногда и числа, когда он получил ту или другую книгу. На стр. 12 он с апломбом заявляет, что в конце октября 1900 г. ему удалось достать Православный Собеседник. По поводу одной таблицы он считает нужным отметить, что она составлена 19 янв. 1900 г. в тот достопамятный день, когда для него стало ясно значение александрийских епакт; вероятно, значение оснований разгадано или в тот же вечер, или в следующий день 20 января.... Но quod licet Iovi, non licet bovi. У Болотова подобного рода сообщения были редки и имели свой смысл, у подражателя же его они являются совершенно излишним и никому не нужным балластом и, если о чём свидетельствуют, то только о необыкновенном самомнении автора о своей работе.

Но влияние Болотова на Лебедева отразилось и своими добрыми сторонами. Как кандидатское сочинение, его труд представляет собой явление, далеко незаурядное. Не смотря на обширные, редкие вообще в кандидатских сочинениях размеры, в нём нет ни одной лишней фразы. Автор является полным хозяином своего дела, пишет слогом вполне литературным, выражается точно и кратко. Его сочинение основано на тщательном изучении источников по истории пасхалии в их оригинальном тексте (автор не только в академии, но и в семинарии (Виф.) был известен, как знаток греческого яз.) и довольно обширной литературы иностранной и русской. Он всегда цитирует источник в его подлинном виде, комментирует текст, а иногда устанавливает и правильное его чтение. Конечно, он весьма многим обязан западным пасхалистам и хронистам, но он не зависим от них рабски. Он берёт у них факты, но теории их подвергает строгой критике и большей частью не соглашается с ними. Поработать автору, как вследствие специальности темы, так и по запутанности вопросов, пришлось не мало. О большом колли-

—11—

честве потраченного им труда свидетельствует также и не малое число разных цифровых таблиц, помещённых в его сочинении. У автора имеется ещё ряд приложений по некоторым специальным вопросам из истории древней пасхалии, оставленных им пока при себе.

Относительно научной значимости выводов, по причине, о которой упомянем ниже, ограничимся немногим. Первая часть сочинения Лебедева не даёт почти ничего нового. Она основана на работах западных пасхалистов, главным образом, Дюшеня и, затем, Болотова. Мысль о происхождении западных юлианских епакт из александрийских точно также известна была некоторым западным хронистам. Но если в тех или других случаях автор и обязан своим предшественникам некоторыми положениями, то это не значит, что он работал несамостоятельно. Он вновь всё критически проверил, обставил новыми данными и соображениями и в результате дал работу, имеющую вполне самостоятельное значение.

В виду всего сказанного нельзя не пожелать, чтобы сочинение Лебедева не оставалось втуне для бедной серьёзными исследованиями русской пасхалистической науки и получило дальнейшее движение, которого оно вполне заслуживает. Но выражая это пожелание, мы, со своей стороны, теперь же считаем долгом заявить Совету Академии, что мы лично отказываемся от всякого дальнейшего руководства этим делом. Сочинение Лебедева лишь по случайным причинам дано было нам на рассмотрение, но по своему содержанию оно относится не к кафедре церковной истории в её академической постановке, а к кафедре церковной археологии и литургики“.

б) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что действительный студент Академии Пётр Евладов представил два новых семестровых сочинения по церковной археологии и литургике и метафизике, которые ныне рассмотрены подлежащими наставниками Академии и отмечены: первое – баллом 3½ , второе – баллом 4 −.

Справка: 1) Дмитрий Лебедев и Пётр Евладов окончили курс в Московской Духовной Академии (первый – в 1898-м году, второй – в 1903-м году) с званием действительного студента Академии и правом на получение степени

—12—

кандидата богословия: Лебедев – по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения, Евладов – по представлении новых семестровых сочинений по церковной археологии и литургике и метафизике. – 2) Правил касательно значения неудовлетворительных баллов по ответам и сочинениям студентов Академии § 2: „Получивший в течение академического курса по одному какому-либо предмету балл ниже 2½, но не ниже 2, или по двум предметам балл 2½, по окончании полного курса удостаивается звания действительного студента с правом на получение степени кандидата богословия при окончании курса или в продолжение следующего учебного года, под условием удовлетворительного ответа на новом устном испытании (причём балл должен получить не ниже 4), если неудовлетворительный балл поставлен за устный ответ, или по представлении удовлетворительного сочинения (причём балл должен быть получен не ниже 3), если неудовлетворительный балл поставлен был за сочинение. – Примечание. Право подвергаться испытанию предоставляется всего один раз“. 3) По § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий „присуждение степени кандидата“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительных студентов Академии Дмитрия Лебедева и Петра Евладова в степени кандидата богословия.

X. Прошение священника Московской Сергиевской, в Рогожской слободе, церкви, кандидата богословия, о. Иоанна Орфанитского:

„Прилагая при сём книгу мою „Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа“ в двух экземплярах, покорнейше прошу Совет Академии принять оную в качестве диссертации на соискание степени магистра богословия“.

Справка: По § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий „распоряжение о рассмотрении диссертаций на учёные степени и оценка оных“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Магистерскую диссертацию священника

—13—

Иоанна Орфанитского передать для рассмотрения заслуженному ординарному профессору Академии по кафедре догматического богословия Александру Беляеву.

XI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом магистерской диссертации священника Орфанитского он назначает члена Совета – заслуженного ординарного профессора по кафедре истории и разбора западных исповеданий Василия Соколова.

Определили: Принять к сведению.

XII. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии настоятеля Пензенского Спасо-Преображенского монастыря о. архимандрита Леонида:

„Представляя при сём (в рукописи) сочинение: „История возникновения и окончательного развития партий (сект) фарисейской и саддукейской в послепленный период богоизбранного народа до Рождества Христова“ на соискание степени магистра богословия, имею долг просить Ваше Преосвященство дать делу законный ход. При сём присовокупляю, что я окончил курс со степенью кандидата богословия по 2 разряду в С.-Петербургской Духовной Академии в 1896 году и обязуюсь, если одобрено будет сочинение к напечатанию, представить от С.-Петербургской Духовной Академии свидетельство дополнительного до 1 разряда испытания“.

Определили: В виду многочисленности докторских и магистерских диссертаций воспитанников Московской Духовной Академии, находящихся ныне на рассмотрении гг. профессоров и преподавателей Академии, и затруднительности для последних посвящать свободное время, вместо обычных научных занятий, – рассмотрению рукописных произведений воспитанников других Академий,– просьбу о. архимандрита Леонида отклонить, о чём и уведомить его через Канцелярию с возвращением диссертации.

XIII. Отношение Совета Казанской Духовной Академии от 12 декабря 1903 года за № 2252:

„Совет Казанской Духовной Академии с глубокой благодарностью возвращает при сём, по миновании надобности, книгу диакона Михайлова: „Наука о душе“, М. 1796, покорнейше прося о получении оной не оставить уведомлением“.

—14—

Определили: Возвращённую книгу сдать в фундаментальную академическую библиотеку и уведомить о получении её Совет Казанской Духовной Академии.

XIV. Отношение Управления Императорского Российского Исторического Музея в Москве Имени Императора Александра III от 9 января 1904 года за № 21:

„Управление Императорского Российского Исторического Музея, препровождая при сём экземпляр книги „Описание памятников Музея, выпуск III. Рукопись комедии А. С. Грибоедова „Горе от ума“, покорнейше просит о получении не оставить уведомлением и вступить в обмен изданиями“.

Определили: Выразить Управлению Императорского Российского Исторического Музея благодарность за присланную книгу, а в обмен на издания Музея высылать в оный с 1904 года один экземпляр академического журнала „Богословский Вестник“.

XV. Представление библиотекаря Академии Константина Попова:

„При сём имею честь представить в Совет Академии на рассмотрение заведённую согласно определению Совета от 12 ноября 1903 года книгу Desiderata. – Поступили заявления о выписке не имеющихся в библиотеке книг от гг. профессоров и преподавателей Академии; В. Соколова, С. Глаголева, А. Голубцова, А. Спасского, И. Андреева и Н. Городенского – все в счёт свободных по кафедрам сумм“.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки указанные гг. профессорами и преподавателями Академии книги и о последующем представить Правлению Академии.

XVI. Прошение преподавателя Псковской духовной семинарии, кандидата богословия, Николая Серебрянского:

„Покорнейше прошу Совет Академии разрешить мне представить на соискание степени магистра богословия сочинение на тему: „Очерки истории монастырской жизни в Псковской земле“ (с критико-библиографическим исследованием источников и литературы по истории псковского монашества)“.

Справка: 1) Означенная в прошении г. Серебрянского

—15—

работа представляет собой, очевидно, переделку его кандидатского сочинения, писанного в 1897–1898 учебном году на тему: „Монастыри и монашество в Псковской земле в связи с общими и местными условиями русской церковной жизни XIV–XVI вв.“ и отмеченного баллом 5. 2) Заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский, читавший кандидатское сочинение г. Серебрянского, представил нижеследующее заключение по предмету его настоящей просьбы: „Рассмотрев представленную мне г. Серебрянским объяснительную записку о ходе и плане его исследования по истории монашества в Псковской земле, думаю, что автору можно разрешить дать своей диссертации заглавие, какое он предлагает в прошении Совету Московской Духовной Академии“. – 3) Указ Святейшего Синода от 5 июня 1895 года за № 2565.

Определили: 1) Разрешить преподавателю Псковской духовной семинарии Николаю Серебрянскому представить на соискание степени магистра богословия сочинение на указанную в его прошении тему. – 2) Постановление сие представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XVII. а) Доклад секретаря Совета Николая Всехсвятского: „Честь имею доложить Совету Академии, что в настоящее время в распоряжении Совета имеются две премии Митрополита Московского Макария: одна в 485 рублей – за лучшие печатные труды наставников Академии и одна – в 291 рубль за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии, и пять премий Епископа Курского Михаила за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию – по 201 руб. каждая“.

б) Представление заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского:

„При предстоящем присуждении премий Митрополита Макария за лучшие сочинения преподавателей Московской Духовной Академии честь имею просить Совет Академии обратить внимание на труд С. И. Смирнова (1903 г.) „Как служили миру подвижники древней Руси?“ Вызванный частным поводом, этот труд имеет общий научный интерес, представляет довольно полный обзор истории древнерусского монашества с той стороны, которую автор называет

—16—

„служением миру“ и которая редко рассматривалась так полно и внимательно в нашей церковно-исторической литературе. В основу этого значительного по объёму сочинения положен тщательно собранный обширный агиографический материал, большей частью рукописный“.

в) Представление заслуженного ординарного профессора Василия Соколова:

„Честь имею обратить внимание Совета на учёный труд профессора А. П. Голубцова, изданный в истекшем году под заглавием: „Чиновники Холмогорского Преображенского собора“. Это уже не первый в таком роде труд проф. Голубцова, ибо в 1899 г. им уже издан был „Чиновник Новгородского Софийского собора“.

Настоящее издание заключает в себе два чиновника, из коих старейший (1682–1684 г.) печатается по рукописи Нижегородской дух. семинарии, а второй (1715 г.) – по двум рукописям: оригиналу Архангельской дух. семинарии и списку с него Казанской дух. академии. Издание выполнено с большой тщательностью, причём отмечаются курсивом в тексте все, допущенные переписчиками, пропуски фраз или слов; в подстрочных примечаниях помещены все, сделанные на полях рукописи, заметки и дополнения: а когда издание ведётся по двум рукописям – указываются их разночтения.

Изданию самих документов предшествует обширное учёное предисловие. В нём читателю даётся: обстоятельное научное описание издаваемых рукописей с разъяснением их взаимного отношения; подробный исторический очерк жизни и церковно-правительственной деятельности преосв. Афанасия, архиеп. Холмогорского, причём обращается преимущественное внимание на его заботы о благоустроении церковно-богослужебного обряда, прекрасно выясняется характер его литургической деятельности и её историческое значение; исследование вопроса о происхождении Холмогорского чиновника и об его отношении к чиновнику Московскому, а также и о том, кем велись те записи, которые составляют содержание исследуемого документа; наконец, обстоятельное разъяснение значения чиновников, как церковно-практического, так в особенности общеисторического для исследования развития русской церковно-

—17—

богослужебной обрядности и вообще древнерусского быта. Весьма богатое содержанием и интересно изложенное учёное предисловие изобилует множеством подстрочных примечаний, свидетельствующих о том, что сообщаемые проф. Голубцовым сведения твёрдо основываются на изучении архивных документов и многочисленных печатных изданий, и исследований, имеющих отношение к затронутым им вопросам.

Чтобы облегчить читателям пользование издаваемыми документами, проф. Голубцов в конце своей книги даёт два указателя: 1) предметов и географических названий и 2) личных имён. Эти указатели представляют собой не указатели только, но и объяснительные словари, в которых многие непонятные для читателя термины объясняются, а к личным именам присоединяются указания их общественного положения.

Указанные достоинства труда проф. А.П. Голубцова дают мне основание представить его вниманию Совета для присуждения премии Высокопр. Митрополита Макария“.

г) Представление заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова:

„Появившаяся в течении прошлого премиального года „Философия Евангельской истории“ проф. Тареева представляет попытку дать изложению земной жизни Господа в каноническом четвероевангелии идейно-целостное построение и нравственно-религиозное освещение, причём общий смысл евангельской истории (слава Единородного Сына Божия в уничижении подвига земной жизни Иисуса Христа) проведён автором последовательно и стройно, частные толкования евангельских событий (особенно: крещения, искушения, воскресения и некоторых чудес Господа) отличаются глубиной нравственного анализа и тонкостью экзегетических соображений, а изложение краткое и сосредоточенное. Считая излишним упреждать частности моего отзыва о труде проф. Тареева, как о докторской диссертации, нахожу вышеуказанные общие и главные достоинства книги вполне достаточными для того, чтобы признать за ней право на представление, к двойной премии Преосв. Михаила, назначаемой за труды воспитанников нашей Академии по Священному Писанию“.

—18—

д) Представление экстраординарного профессора Василия Мышцына:

„Считаю долгом своим предложить Совету удостоить сочинение доцента Π. В. Тихомирова: „Пророк Малахия“ двойной премии Еп. Михаила. Весьма значительные учёные достоинства означенного сочинения были указаны мной на собрании Совета 27 мая 1903 года“.

е) Представление его же – профессора Мышцына.

„Так как исследование Арх. Иосифа: История иудейского народа по Археологии Иосифа Флавия, 1903 г., хотя относится к области Библейской истории, тем не менее служит полезным пособием при изучении Библии, то имею честь предложить Совету удостоить Арх. Иосифа премии Еп. Михаила. Об учёных достоинствах этого исследования было уже доложено мной в собрании Совета 27 мая 1903 года“.

Справка: 1) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария, утверждённых Святейшим Синодом, – а) п. п. 1–6: „Проценты разделяются на четыре премии, первая в 500 руб. (ныне 485 р.), за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии, вторая в 300 р. (ныне в 291 р.), за лучшие магистерские сочинения воспитанников Московской Духовной Академии, третья и четвертая по 100 руб. (ныне по 97 р.) за лучшие сочинения студентов Московской Духовной Академии, написанные ими в течение первых трёх курсов. Первой премии удостаиваются сочинения, составляющие значительное приобретение или для науки вообще, или по крайней мере для русской научной литературы, которые могут быть или оригинальными исследованиями, или переводами, если только для перевода избраны сочинения важные для науки и немалые по объёму, преимущественно сочинения, написанные на древних языках. В случае, если в каком-нибудь году не окажется сочинения, вполне удовлетворяющего указанным в предыдущем § условиям, премия в 500 р. может быть разделена на две по 250 руб., которые выдаются также за печатные труды, имеющие значительное научное достоинство, но менее капитальные. Второй премии (в 300 р.) удостаиваются лучшие из сочинений, написанных на степень магистра, если эта степень получена в Московской Духовной Академии, и если автор сочинения

—19—

окончил курс в сей же Академии. Воспитанники Академии, получившие за своё кандидатское сочинение премию Преосвященного Митрополита Литовского Иосифа (в 165 р.) или премию протоиерея Невоструева (в 200 р.), уже не имеют права на получение премии Преосвященного Митрополита Макария за своё магистерское сочинение, если оно составляет только переделку кандидатского. Сочинения, написанные на степень магистра, хотя бы авторы их состояли в числе наставников Московской Духовной Академии, не могут быть представляемы на первую премию, ни полную, ни половинную, а только на вторую; а сочинения, написанные ими на степень доктора, могут“, б) п. п. 10–11; „Ежегодно в январском заседании Совета каждый член Совета может предложить, какое из сочинений, напечатанных наставниками Московской Духовной Академии в прошедшем году, она считает заслуживающим премии, причём он должен представить письменное указание главнейших достоинств сочинения. В том же заседании решается вопрос, какие из сочинений, за которые, в прошедшем году авторы их удостоены в Московской Духовной Академии степени магистра, могут быть, сообразно с изложенными в 4 и 5 §§ условиями, допущены к соисканию премии“. в) п. п. 13–15; „Через два месяца после январского заседания Совета, в мартовском заседании происходит обсуждение достоинства представленных на премию сочинений и присуждение самых премий. Если в распоряжении Совета есть сумма для того, чтобы назначить кроме полной премии половинную, то Совет может в том же заседании назначить за сочинение второе по достоинству половинную премию. В том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии“. – 2) Из бывших воспитанников Московской Духовной Академии утверждены в 1903-м году Святейшим Синодом, согласно удостоению Совета Академии, в степени магистра богословия: а) исправляющий должность доцента Академии (ныне экстраординарный профессор и Инспектор Академии, архимандрит) иеромонах Иосиф (Петровых) за сочинение под заглавием: „История Иудейского народа по Археологии Иосифа Флавия (Опыт критического разбора и обработки“); б) испра-

—20—

вляющий должность доцента (ныне доцент) Академии Николай Городенский за сочинение под заглавием: „Нравственное сознание человечества“ и в) исправляющий должность доцента (ныне доцент) Академии Павел Тихомиров за сочинение под заглавием: „Пророк Малахия“. – Из них только магистерская диссертация о. архимандрита Иосифа представляет собой переделку его кандидатского сочинения, писанного в 1898–1899 учебном году на тему: „Археология Иосифа Флавия, как источник библейской истории“ и увенчанного Советом Академии премией Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей.–Диссертации же доцентов Городенского и Тихомирова связи с их кандидатскими сочинениями не имеют.–3) Положения о премии Преосвященного Михаила, Епископа Курского, утверждённого Святейшим Синодом, – а) §§ 3–7: „Премию назначает Совет Московской Духовной Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства Митрополита Московского. На соискание премии поступают только те сочинения, которые принадлежат или преподавателям Московской Духовной Академии, или лицам, получившим воспитание в сей Академии. Премии может быть удостоено сочинение и в том случае, если автор получил за своё произведение какую-либо другую меньшую премию, если же он получил премию большую, то его сочинение не может быть удостоено премии Епископа Михаила. Сочинения поступают на соискание премии только следующим порядком: ежегодно, ко времени январского заседания Совета, каждый преподаватель Академии может внести в Совет, через председателя Совета, предложение, какое из сочинений, напечатанных в прошедшем году, он находит заслуживающим премии, причём представляет письменное указание достоинств сочинения“, б) §§ 9–11: „В мартовском заседании Совета происходит обсуждение достоинства сочинений, представленных на соискание премии, и присуждение премии. Если в каком-нибудь году не будет предложено сочинений на соискание премии, или если предложенные сочинения не будут удостоены премии, то премия отлагается до будущего года. Премия, оставшаяся от предыдущего года, может быть соединена, по усмотрению Совета, с премией текущего года и составившаяся из двух премий сумма

—21—

в 500 рублей (ныне в 402 р.) может быть присуждена за одно сочинение, но более 500 рублей не может быть назначено в премию за сочинение“.

Определили: 1) Труды экстраординарного профессора Александра Голубцова („Чиновники Холмогорского Преображенского собора“) и исправляющего должность доцента Академии Сергея Смирнова („Как служили миру подвижники древней Руси?“) иметь в виду при назначении в мартовском собрании Совета премии Митрополита Макария за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии, а сочинения: О. Инспектора Академии архимандрита Иосифа („История Иудейского народа по Археологии Иосифа Флавия. Опыт критического разбора и обработки“), экстраординарного профессора Михаила Тареева („Философия евангельской истории“) и доцента Академии Павла Тихомирова („Пророк Малахия“) – при назначении премий Епископа Курского Михаила за лучшие сочинения наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию. – 2) Диссертации доцентов Академии Николая Городенского и Павла Тихомирова допустить к соисканию премии Митрополита Московского Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии.

XVIII. Предложение Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского:

„Имею честь предложить Совету Академии войти в обсуждение вопроса о том, кому из наставников Академии будет поручено Советом в текущем 1904 году произнесение речи на торжественном годичном акте Академии, обычно происходящем в день храмового академического праздника – 1 октября“.

Определили: Составление речи для произнесения в торжественном собрании Академии 1 октября текущего 1904 года поручить экстраординарному профессору Академии по кафедре общей церковной истории Анатолию Спасскому.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1904 г. Февр. 12. По ст. IX. Студенты Академии Димитрий Лебедев и Пётр Евладов утверждаются в степени кандидата богословия. Прочее смотрено и утверждается“.

—22—

29 января 1904 года

Присутствовали под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, Н. Каптерева, А. Введенского, И. Попова и И. Андреева.

В собрании сем преподаватель Тульской духовной семинарии, кандидат богословия Василий Яворский защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: „Символические действия пророка Осии. (Последовательное толкование первых трёх глав книги пророка Осии)“. Официальными оппонентами были: экстраординарный профессор Академии по кафедре пастырского богословия и педагогики Александр Шостьин, и экстраординарный профессор Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василий Мышцын. – По окончании коллоквиума, Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка: 1) по § 136 устава духовных академий „кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительной защите его в присутствии Совета и приглашённых Советом сторонних лиц (коллоквиуме)“. 2) По § 81 лит. в п. 6 того же устава удостаивание степени магистра богословия значится в числе дел Совета Академии, представляемых, через Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Тульской духовной семинарии, кандидата богословия Василия Яворского в степени магистра богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод десять экземпляров диссертации кандидата Яворского и копии с отзывом о ней профессоров Академии Александра Шостьина и Василия Мышцына.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1904 г. Февр. 12. Согласен ходатайствовать.

—23—

19 марта 1904 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, члены Совета Академии, кроме о. Инспектора Академии Архимандрита Иосифа и профессоров: В. Ключевского, Н. Заозерского, М. Муретова, А. Введенского, В. Мышцына и М. Тареева.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1904 г. Янв. 29. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 27 января за № 777:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 22 Декабря 1903 года за № 669, по ходатайству Правления Московской Духовной Академии о разрешении исправляющему должность доцента сей академии по кафедре русской церковной истории Сергею Смирнову, для излечения от постигшей его тяжкой болезни, отпуска до конца текущего учебного года и о назначении ему пособия на лечение в размере 500 руб., и 2) отзыв Хозяйственного Управления, от 10 сего Января за № 1029, по содержанию сего ходатайства. Приказали: В виду того, что исправляющий должность доцента Московской духовной академии Сергей Смирнов, имеющий ныне по болезни четырёхмесячный отпуск, сроком по 16 февраля сего года, не будет в состоянии и по окончании этого срока явиться к исполнению своих служебных обязанностей, так как, по заключению врача, для восстановления расстроенного тяжкой болезнью здоровья ему необходим продолжительный отдых от умственных занятий на юге России, и принимая во внимание отлично-усердную службу Смирнова при академии и недостаточность у него средств на лечение, Святейший Синод, в уважение ходатайства Вашего Преосвященства, определяет: 1) предоставить Г. Синодальному Обер-Прокурору испросить Высочайшее соизволение на разрешение Смирнову, в виду его болезни, отпуска до конца текущего 190¾ учебного года, с сохранением за ним получаемого по исправляемой должности содержания, и 2) назначить ему, Смирнову, пособие на лече-

—24—

ние в количестве пятисот рублей, с отнесением сего расхода на счёт экстраординарного кредита по духовно-учебному капиталу (отд. 1пар. 9 специальной сметы расходов 1904 г.), о чем и послать Вашему Преосвященству указ“.

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1904 г. Марта 8. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 6 марта за № 2295:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Синодального Обер-Прокурора от 19 минувшего февраля за № 1529, коим объявляет, что, по всеподданнейшему его, Г. Обер-Прокурора, докладу, согласно определению Святейшего Синода от 14–24 января сего года за № 145, Государь Император, в 17 день минувшего февраля, Высочайше соизволил на разрешение исправляющему должность доцента Московской духовной академии Сергею Смирнову, находившемуся, по болезни, в четырёхмесячном отпуске, дополнительного отпуска для продолжения лечения, с 16 того же февраля до окончания текущего 1903–4 учебного года, с сохранением за ним получаемого им по исправляемой должности содержания. Приказали: о таковом Высочайшем соизволении объявить Вашему Преосвященству указом“.

Определили: 1) Принять к сведению. 2) При составлении расписания лекций на будущий 1904–1905 учебный год в расписание IV курса внести и лекции по истории русской церкви, которых студенты настоящего III курса не имели возможности, за болезнью исправляющего должность доцента Сергея Смирнова, выслушать в текущем учебном году.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1904 г. Февр. 7. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 5 февраля за № 1098:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 5 минувшего января за № 3, по ходатайству Совета Московской духовной академии о заме-

—25—

щении штатной должности экстраординарного профессора в академии, освободившейся за назначением архимандрита, ныне Епископа Волоколамского Евдокима, ректором той же академии. Приказали: Рассмотрев настоящее представление Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: 1) назначить доцента Московской духовной академии по кафедре истории философии, магистра богословия Павла Тихомирова на должность штатного экстраординарного профессора сей академии с 16 декабря 1903 г., дня избрания его в сие звание академическим Советом, и 2) инспектора той же академии архимандрита Иосифа считать экстраординарным профессором сверх штата, со дня назначения его инспектором, т. е. с 8 декабря 1903 года, с окладом содержания, присвоенным должностям доцента и инспектора духовной академии, и добавочным в размере восьмисот руб. в год из духовно-учебного капитала (отд. 1пар. 1 ст. 2 спец. сметы Св. Синода); о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

Определили: О состоявшемся определении Святейшего Синода внести в послужные списки о. Инспектора Академии Архимандрита Иосифа и экстраординарного профессора Павла Тихомирова и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1904 г. Февр. 16. В Совет Московской Духовной Академии, к сведению“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 16 февраля за № 1460:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного Митрополита С.-Петербургского, от 4 сего февраля за № 206–1367, о предоставлении начальству С.-Петербургской духовной академии права давать студентам, изъявившим желание отправиться на место военных действий на Дальнем Востоке, в качестве братьев милосердия, отпуск на время войны без увольнения из академии, считая их в составе тех курсов, с которых они выбыли. Приказали: Уведомить указами как Ваше Преосвященство, так равно Преосвященных Митрополитов С.-Петербург-

—26—

ского и Киевского и Архиепископа Казанского, что Святейший Синод предоставляет начальствам духовных академий право, в случаях желания академических студентов отправиться на место военных действий на Дальнем Востоке, в качестве братьев милосердия, разрешать таким студентам отпуск на время войны, не увольняя их из числа академических воспитанников, с оставлением их в составе тех курсов, с которых они выбывают“.

Справка: Из студентов Московской Духовной Академии изъявили желание отправиться на место военных действий на Дальнем Востоке четверо: священник Владимир Боголюбов (III курса), священник Николай Часоводов (II курса), Вячеслав Лисицын (I курса) и Христофор Соболев (I курса); из них первые двое – в качестве священников походных церквей, а последние – в качестве псаломщиков означенных церквей и братьев милосердия. – Всем означенным студентам Преосвященным Ректором Академии и разрешён отпуск на время войны, с оставлением их в списках студентов Академии.

Определили: Принять к сведению.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1904 г. Марта 4. В Московскую Духовную Академию“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 3 марта за № 2103:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 13 минувшего февраля за № 95, по ходатайству Совета Московской духовной академии об учреждении стипендии имени Преосвященного Ставропольского Агафодора на пожертвованный им капитал в 6 тысяч рублей и об утверждении проекта положения сей стипендии. Приказали: Согласно представлению Вашего Преосвященства, 1) учредить при Московской духовной академии стипендию имени Преосвященного Агафодора, Епископа Ставропольского и Екатеринодарского, на проценты с пожертвованного им капитала, заключающегося в свидетельствах Государственной 4% ренты на сумму в шесть тысяч рублей, и 2) проект положения о сей стипендии утвердить; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

—27—

Определили: Принять к сведению.

V. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: „1904 г. Марта 4. В Совет Московской Духовной Академии“ – отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Товарища Обер-Прокурора Святейшего Синода от 29 февраля за № 7788:

„Вследствие ходатайства Вашего Высокопреосвященства, от 5 минувшего января за № 2, о назначении пособия профессорам Московской дух. академии Григорию Воскресенскому и Александру Голубцову, избранным депутатами от Московской академии для участия в заседаниях съезда славянских филологов и историков, имеющего состояться в С.-Петербурге при Императорской Академии Наук в сентябре месяце сего года, имею честь уведомить Вас, Милостивый Государь и Архипастырь, что Обер-Прокурором Св. Синода поручено Хозяйственному Управлению отпустить профессорам Воскресенскому и Голубцову на путевые расходы и содержание в С.-Петербурге по 150 руб. каждому из духовно-учебного капитала“.

Определили: Принять к сведению.

VI. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 27 января:

„1904 г. Февр. 12. По ст. IX. Студенты Академии Димитрий Лебедев и Пётр Евладов утверждаются в степени кандидата богословия. – Прочее смотрено и утверждается“. –

Определили: 1) Об утверждении действительных студентов Академии Димитрия Лебедева (выпуска 1898 года) и Петра Евладова (выпуска 1903 года) в степени кандидата богословия сообщить (и сообщено) в Учебный Комитет при Святейшем Синоде. 2) Прочее принять к сведению.

VII. Письмо на имя Преосвященного Ректора Академии Почётного Члена оной – генерал-лейтенанта Александра Алексеевича Киреева:

„Диплом на звание почётного члена первенствующей Духовной Академии России мною, на днях, получен. Позвольте мне вторично поблагодарить Ваше Преосвященство и других учёных, подписавшихся под моим дипломом, за оказанную мне неожиданную и высокую честь!

Мне особенно дорого, что Московская Духовная Академия соблаговолила обратить внимание на мою деятельность по

—28—

старокатолическому вопросу, признав её полезной. Старокатолицизму я придаю великое и притом двоякое значение: он единственный, для западного христианина, путь к возвращению его к безусловной вселенской истине; нам же он служит побуждением к необходимой автокритике, к постоянной и постепенной научной переоценке наших собственных разнодостойных верований и учений. Переоценка эта производится частично и ныне, но, к сожалению, не систематично, не научно, а иногда и неверно – под напором грубых мирских сил; временному и преходящему даётся иногда значение вечного, условному и факультативному – значение обязательного!

Прошу Ваше Преосвященство принять выражение почтительнейшего уважения и совершенной преданности“.

Определили: Письмо хранить при делах Совета Академии.

VIII. Отношение Г. Ректора Императорского С.-Петербургского Университета от 26 января за № 107:

„Вследствие отношения от 19-го января т. г. за № 83 имею честь уведомить, что со стороны моей и Историко-филологического факультета С.-Петербургского Университета не встречается препятствий допустить кандидата богословия Николая Туницкого к слушанию лекций в С.-Петербургском Университете по Историко-филологическому факультету в текущем весеннем полугодии 1904 года бесплатно, с правом пользоваться Библиотекой Университета на основании существующих для сего „Правил Библиотеки“. Г. Туницкий благоволит пожаловать ко мне (в Канцелярию Совета С.-Петербургского Университета) по приезде в С.-Петербург с документом, удостоверяющим его личность и командирование его в С.-Петербургский Университет для научных занятий на Историко-филологическом факультете университета“.

Справка: По представлении требуемого документа, профессорский стипендиат Туницкий, избранный кандидатом для замещения вакантной в Академии кафедры русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы, допущен к слушанию лекций на историко- филологическом факультете Университета и пользованию Университетской библиотекой, причём руководство его в

—29—

научных занятиях любезно принял на себя ординарный профессор Университета А. И. Соболевский.

Определили: Принять к сведению.

IX. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 16 февраля за № 1318: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 5 февраля 1904 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Борис Пушкин определён на должность помощника инспектора в Тверскую духовную семинарию.“

б) от 5 февраля за № .1009: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 29 января 1904 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Николай Славгородский освобождён, согласно прошению, от данного ему назначения, со взысканием с него долга духовному ведомству за казённое содержание его в академии в размере восьмисот восьмидесяти рублей сполна и единовременно.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету академии для сведения и зависящего распоряжения, в дополнение к отношению от 10 окт. 1903 г. № 8830“.

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии кандидату Борису Пушкину дано знать о состоявшемся назначении его на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

X. Ведомости Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в январе и феврале месяцах текущего 1904 года, из которых видно, что –

1) в январе месяце – а) по болезни: исправляющий должность доцента и лектор английского языка Илья Громогласов опустил 4 лекции, исправляющий должность доцента Дмитрий Коновалов – 3 лекции и заслуженный ординарный профессор Василий Соколов – 1 лекцию; б) по домашним обстоятельствам: заслуженный ординарный профессор Николай Заозерский, экстраординарные профессоры Александр Голубцов и Анатолий Спасский – по 2 лекции; в) по нахождению в отпуске: заслуженный ординарный профессор Николай Каптерев – 4 лекции.

—30—

2) в феврале месяце: а) по болезни: о. Инспектор Академии Архимандрит Иосиф, заслуженный ординарный профессор Николай Заозерский и экстраординарный профессор Иван Андреев опустили по одной лекции; б) по случаю исполнения обязанностей присяжного заседателя в окружном суде: экстраординарный профессор Александр Шостьин – 4 лекции и экстраординарный профессор Михаил Тареев – 2 лекции.

Определили: Ведомости записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

XI. Отзывы о сочинении Ректора Подольской духовной семинарии протоиерея Николая Малиновского под заглавием: „Православное догматическое богословие (Часть первая. Харьков, 1895 г. – Часть вторая. Первая половина. Ставрополь-губернский, 1903 г.)“, представленном на соискание степени магистра богословия:

а) Заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре догматического богословия Александра Беляева:

„О. Протоиерей Малиновский представил на соискание степени магистра Православное догматическое богословие в двух выпусках или отдельных книжках. Первая книжка вышла в свет в 1895 г., вторая – в 1903 году. Первая книжка содержит введение в догматику, где изложены общие понятия об этой науке и краткий очерк истории её (1–74 стр.), и первую часть догматики, обнимающую учение о Боге Самом в Себе и разделённую на следующие три отдела: а) предварительные понятия или учение о богопознании (77–99 стр.), б) отдел первый, содержащий учение о существе и свойствах Божиих (99–171 стр.) и о единстве существа Божия (171–196 стр.); в) отдел второй, заключающий учение о Боге троичном в лицах (196–352 стр.).

Вторая книжка содержит первую половину второй части догматического богословия, заключающей учение о Боге, в отношениях Его к тварям, и распадается на три отдела: Отдел первый. О Боге, как Творце мира, куда вошли – общее учение о Боге Творце мира (1–47 стр.), учение о творении мира невидимого или ангельского (47–87 стр.), учение о творении мира видимого (87–140 стр.) и учение о творении

—31—

рода человеческого (140–204). Отдел второй. О Боге – Промыслителе мира, где изложены – общее учение о Боге Промыслителе мира (204–233 стр.), а в частности раскрыто учение об отношении Бога Промыслителя к духам добрым (233–253), к духам злым (253–292), к человеку (292–387). Отдел третий. О Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому, состоящий из одной главы: „Предустроение Богом человеческого спасения“ (387–445 стр.).

Кстати сказать, этот последний отдел как заключающий учение об особенном отношении Бога к миру или о домостроительстве спасения, должен составлять начало второй половины второй части догматики и поэтому должен быть помещён в начале третьего выпуска, а отнюдь не в конце второго.

Очерк содержания двух выпусков показывает, что они заключают первую половину всей системы догматического богословия. В обоих выпусках 800 страниц, следовательно вся система рассчитана приблизительно на полторы тысячи страниц, или на два тома. В полном виде она будет несколько короче обширных систем догматики Митрополита Макария и Епископа Сильвестра, но значительно обширнее учебников по этой науке.

Из очерка содержания видно также, что о. Малиновский изложил свою систему по общепринятому плану и для построения его особого и самостоятельного труда не требовалось. Заглавия отделов и параграфов и их распорядок– всё это можно было взять из существующих курсов догматики, сделавши там и сям неважные, чисто вербальные изменения.

Для надлежащей оценки сочинения о. Малиновского нужно обратить внимание на то, какими источниками и какими пособиями он руководствовался при составлении его и как ими пользовался. Прежде всего определим отношение его труда к главному первоисточнику догматики – Священному Писанию. Нельзя сказать, чтобы он не обратил никакого внимания на подлинные тексты Библии: местами он приводит еврейские слова в латинской транскрипции из священных книг Ветхого Завета и греческие изречения Нового Завета. Но, по-видимому, он рассматривал библей-

—32—

ские тексты сквозь чужие очки и заимствовал их из вторых рук. Эту догадку мы основываем отчасти на том, что, за исключением Библейского Словаря протоиерея Солярского, он не пользовался библейскими словарями, столь необходимыми при изучении библейских текстов. Даже и из русской литературы он ни разу не ссылается на обширный учёный труд профессора И. Н. Корсунского о переводе Семидесяти. Можно привести из самой книги отца Малиновского примеры, подтверждающие нашу догадку, что по крайней мере в некоторых случаях он приводит слова и целые речения подлинных библейских текстов из вторых рук и местами впадает в ошибки своих руководителей. В первом выпуске сошлёмся на следующие места.

На 3-й стр. он приводит слово δόγμασι из посланий к Ефесянам (Еф.2:15) и Колосянам (Кол.2:14) в доказательство того, что в этих местах словом „догмат“ названо учение Иисуса Христа. Но если бы он прочитал эти места по подлинному тексту и вник в их смысл, то он понял бы, что в этих местах догматами названы постановления ветхозаветного закона. На 76 стр., указавши на слово οἱκονομία, как означающее дело спасения людей, он ссылается на послание к Ефесянам (Еф.3:9); но буквально точно такая же ссылка сделана в Догматическом богословии Макария. – На 79 стр., сославшись на слова Евангелия от Иоанна: Бога никто же виде нигде же, он в скобках добавляет: πώποτε – никогда Ин.1:18. Но он заимствует это, как и дальнейшие строки, буквально из Догматического богословия Сильвестра, 38 §. – На 84 стр. О. Малиновский говорит: „В Священном Писании этот вид Откровения означается словом: явление²⁵³³ (φανερωσις, manifestatio – Рим.1:19)“. Но в указанном месте послания к Римлянам слова φανίρωσις нет, а поставлен только соответствующий ему глагол ἐφανέρωσε. На 88-й стр. он заявляет, что в Священном Писании сверхъестественный вид откровения называется ἀποκάλυψις, revelatio; но в подтверждение не приводит ни одного места Писания. – На 93-й стр., сославшись на слова из Первого Послания к Коринфянам о богопознании (1Кор.13:12), он слова: „зерцалом“, „в гадании“, в

(Продолжение следует).