Декабрь

—465—

мысль ваша! Вы, как видно, не признали, что Бог и Отец, творя всё бесстрастно, и рождать должен бесстрастно, – и что Он выше огня – рассуждение заставляет нас воспользоваться этим сравнением – не через страдание и отсечение телесное порождающего из себя огненность (каление). Пусть же эти люди, сильные на одни только предположения и необузданное богохульство, считающие не безбожным делом, а напротив добродетелью, – выслушают, что если Сын, как они утверждают, находится с Отцом в одном только свойстве по подобию, то Он не будет иметь неотъемлемого обладания благами, но окажется в опасности конечна и Его бытие-Богом-по-природе и, согласно принятому основанию, допускать будет возможность и превращения к худшему. Ведь и к лицу дьявола со всей основательностью мы необходимо должны применять то, что говорилось к вождю Тирян: „Ты (еси) отпечаток подобия“ (Иез.28:12). Но оказывается отпавшим от подобия тот, к кому говорятся эти слова. Уже отсюда со всей ясностью можешь усматривать, сколь нетвёрдо в отношении к неизменности состояния для духовных существ обладание одним только подобием с Богом и как недостаточно даже для неизменного пребывания в каких бы то ни было благах одного только запечатления соответственно природе Творца. Упадает и это и низвергается, переходя часто в худшее настроение, чем было в начале. Итак, в виду такого рассуждения нашего, необходимо допускать, что Сын, восходя к подобию с Отцом по одному только тожеству действия, не утверждаясь на основе природного единства и имея опору в одних только влечениях Своей воли, – может подвергнуться и перемене или, если

—466—

бы и не подвергся, должен будет иметь это состояние плодом досточудного предызбрания, а не в качестве неотъемлемой природной основы, как Бог.

Итак, что же, любезнейшие? Сын стал для нас уже не Бог? И если Он, по-вашему, должен оказываться таковым, то зачем поклоняемся Ему? Почему же сопрославляется с Богом и Отцом? Каким образом и над вышними силами восседает как Бог? Следовательно и сами святые серафимы не знают вместе с нами, что они уклоняются от должного, славословя Того, Кто не есть Бог по природе, но заблуждаются, как надо бы думать, называя Господом Саваофом равночестного им (Ис.6:3). Или разве не станем утверждать, что и вышние силы, начальства и престолы и власти, и господства, по возможности, достигают сообразности Богу? Ибо если столь малое, по сравнению с теми тварями, земное животное, разумею человека, удостоен такого отличия (быть образом Бога), то какое основание имеет он гораздо превосходнейшие существа не считать и в этом отношении гораздо выше нас? Как же, поэтому, они называют Его Господом Саваофом и стоят окрест Его в качестве копьеносцев, как слуги кругом Царя всяческих? Чего же ради и приседит Он Самому Отцу, и притом одесную Его, раб – Владыке, Творцу – тварь? Неужели же неизменность, приобретаемая внимательным бдением, должно скорее усвоять тварям, чем Богу по существу, природно обладающему бесстрастностью? Но это всё очевидно, хотя бы они и не говорили. Кто же, в виду этого, уже может выносить таких болтунов, или разве не должны они со всей справедливостью выслушать: „увы упивающиеся без вина!“ (Иез.28:1).

—467—

Но быть может устыдятся нелепости таких рассуждений и прибегнут к другому утверждению, а именно, что Сын отпечатлён Отцом в подобие наиточнейшее, так что Он обладает неизменной природой, хотя и не есть из (сущности) Отца.

Но каким образом, скажи мне, то, что не из Бога по природе (не имеет божественной природы), может обладать свойствами Его и как может оказаться существенно не беспричастным преимуществам божественной сущности то, что не произошло из неё по истинному способу рождения? Для всякого, полагаю, ясно и бесспорно, что свойства божества совершенно недоступны для созданной твари и природно присущее тому (божеству) отнюдь не может быть у чего-либо другого из сущего в точно таком же и неизменном виде. Как неизменность присуща Богу по природе, так в нас её отнюдь не может быть, но делает нас сообразными Ему в этом посредством внимательности и бдительности (нашей в добре) некое постоянство, не допускающее нас легко переходить к тому, что не подобает. Если же, по мнению их, вполне допустимо, что какое-либо из свойств божества может быть присущим чему-либо, что не из него по существу, то что воспрепятствует, скажи мне, и всему вообще божественному находиться уже и в тех существах, кои не суть боги по природе? Если совершенно беспрепятственно это допустило одно свойство, разумею неизменяемость, то и остальные откроют эту возможность. И что же отсюда? Всё смешивается у нас, ибо высшее разве не уступит низшему, а низшее не взойдёт на высшее место? И какое будет препятствие к тому, чтобы уже и Вышний Бог снисходил в наше

—468—

положение, а мы с своей стороны были богами и такими как Отец, при отсутствии уже всякого между нами и Богом различия, если присущие природно одному только Богу преимущества перейдут и будут существовать и в нас? И как скоро Бог, и Отец, по всей истинности, в Одном только Себе Самом содержит то, через что мы должны быть сообразными Ему, то мы остаёмся людьми и с нами ангелы – тем, что они суть, не переходя в Существо Превышнее. И если бы Бог, как не имеющий зависти, предал всем существам во власть своё собственное свойство, то без сомнения было бы много богов по природе, могущих создавать землю и небо, и всю прочую тварь; ибо то, что уже раз вместило в себе преимущества Творца по природе, как не будет таким же как Он (творцом)? или что воспрепятствует являться в точно такой же славе тому, что отличается равными Богу качествами? Но без сомнения видит богоборец, какое накопляется у нас отсюда множество нелепых мыслей и сам обвиняет присущее ему невежество: в собственной природе должно пребывать Божество и тварь причаствует Ему посредством духовного свойства (подобия), но никоим образом не возвысится до присущего Ему достоинства. В виду этих, нами представленных, рассуждений мы должны находить неизменяемость существенно присущей Сыну. Следовательно, Он есть Бог по природе и необходимо (рождён) уже от Отца, дабы что-либо сущее не из Него (Божества) по природе не оказывалось достигающим равенства с Ним в божестве.

А как они выставляют нам в качестве неопровержимого доказательства то соображение, что Сын есть Другой отличный от Отца, как образ в от-

—469—

ношении к первообразу, и на таком основании думают отсечь Его от сущности Родившего: то опять окажутся не мало безрассудствующими и совершенно ничем не могущими подтвердить того, чтобы и в действительности было так, как это хорошо слагается у них в уме. В самом деле, зачем они стараются об этом всуе и почему на основании одного только отличия по личному бытию они отсекают Сына от Отца? Ведь личное Его существование отнюдь конечно не являет Его чуждым сущности Родившего. Поэтому бесспорно Он – из Отца, как из сущности Его, но с другой стороны Он – и в Отце по причине существования в Нём по природе. Вот и от Него Самого можешь слышать – то: „Я от Отца изшел и иду“ (Ин.8:42), то опять: „Я в Отце и Отец во Мне“ (Ин.14:10). Ведь отделяется Он не в совершенно и всецело отделённую особность, так как Святая Троица мыслится как единое Божество, но будучи в Отце, как Нераздельный от Него и Единосущный Ему, Он должен быть мыслим из Него (сущим) по неизреченно совершающемуся происхождению, состоящему как бы в отблеске, ибо Он есть Свет из Света. Итак, Он – в Отце и из Отца нераздельно и вместе отдельно, как начертание существуя в Нём, а как образ по отношению к первообразу будучи мыслим существующим особо (лично).

Не простое только словесное рассуждение мы можем дать об этом, но подтвердим подзаконным примером, отовсюду защищая силу истины против иномыслящих. Так закон повелевал Израильтянам приносить выкуп каждому за свою голову „половину дидрахмы» (Исх.30:13), а в одном статире была дидрахма (монета в две драхмы).

—470—

И в этом также нам прикровенно указан Сам Христос, за всех как бы ото всех в выкуп принёсший Себя Богу и Отцу и представляемый как бы в одной драхме, впрочем нераздельно от другой, так как, по выше уже сказанному нами, в одной монете заключались две драхмы. Так можно представлять и Сына по отношении к Отцу и Отца опять в отношении к Сыну, обоих – в одной природе, Каждого в частности – отдельно, как существующего в особом лице, однако-ж не совершенно отсечённо и не Одного без Другого. И как в одной монете были две драхмы, имевшие совершенно равную одна с другой количественную меру, и одна нисколько не менее другой, так разумей полное тожество сущности Сына с Богом и Отцом, или обратно также Отца с Сыном, – и в таком случае получишь наконец здравое учение об всём, что говорится о Нём.

Ин.6:28–29. Реша же Ему: что сотворим, да делаем дело Божие? Отвеща Иисус и рече им¹⁸³⁹.

Не из доброго расположения этот вопрос и не из любознательности, как, пожалуй, вообразит кто, происходит у них это обращение, а скорее – слова эти явились от весьма большой гордыни. Как бы уже не удостаивая ничего знать кроме того, что знали, они говорят как бы нечто такое: довольно, добрейший, с нас Моисеевых законов, – знаем мы не менее, чем надо, к чему подобает стремиться знатоку божественных дел, – что же нового прибавишь сам ты к установленному в то время? чему научишь нас другому, что не преду-

—471—

казано нам в Слове Божием? Итак, вопрос был следствием скорее их тупоумия, чем действительного влечения к знанию. Нечто подобное имеешь и у блаженного Матфея. Юноша один, окружённый не легко достающимся изобилием имений, давал как бы намёк на то, что он обращается наконец к служению Богу. Когда он пришёл к Иисусу, старательно стал вопрошать о том, что надо ему делать, чтобы оказаться и наследником вечной жизни. Господь говорит к нему: „Заповеди ведь знаешь конечно: не убивай, не прелюбодействуй, не лжесвидетельствуй“ и прочее. Но он, уже как не нуждающийся ни в чём этом или даже как не принимающий такого научения, которое гораздо ниже присущей ему опытности, говорит: „это всё с юности моей я соблюл, чего же ещё недостаёт мне?“ (Мф.19:16 сл. ср. Лк.18:18–20). Итак, как тот, с невежеством сочетав надменность, говорит: „чего ещё недостаёт мне“, так они по великой гордости своей и высокому о себе мнению говорят: „что нам творить, чтобы делать дело Божие?“

Поэтому хорошо смиренномудрие и делом благородной души является предоставление учителям знать более полезное и питать такими учениями, кои они считают прекрасными, – учителям, как имеющим больше сведений. В самом деле, как могли бы они явиться в качестве учителей, конечно не приобретши себе познаний более, чем сколько их имеет ум воспитателей, когда и самый больший успех едва в состоянии довести их до уровня тех (воспитателей), по сказанному Спасителем: „не бывает ученик выше учителя“ и „достаточно ученику, чтобы был как учитель его“ (Мф.10:24,25).

—472—

Ин.6:29. Се есть дело Божие, да веруете в Того, егоже посла Он.

Поразительно опять, хотя и тайно ещё и прикровенно, обличает Господь неразумие вопрошающих. Если обращать внимание на одни только простые слова речи Господа, то можно подумать, что Он ничего другого не повелевает им, кроме только того, что надо веровать Ему. Но, при более внимательном рассмотрении смысла этих слов, можно усмотреть в них указание и на нечто другое. Весьма хорошо делая, Он повёл об этом речь, соответствовавшую неразумию вопрошавших. Ведь они, как достаточно научающиеся через закон делать угодное Богу, нечестиво отвергают учение Спасителя нашего, говоря: „что нам творить, чтобы делать дело Божие?“ Но надлежало показать им, что они ещё весьма далеки от благоугодного Богу служения, и совсем не знают ни одного из истинных благ те, кои, предаваясь законной букве, имеют ум, полный простых только образов и внешних указаний. Поэтому-то с некоторой особенной выразительностью говорит, противопоставляя служению по закону плод от веры: „сие есть дело Божие, да веруете в Того, Кого послал Он“. Это есть, говорит, не то, что вы полагаете, смотря на одни только образы, но узнайте, хотя бы и не желали узнать, что Законодатель некогда не почтил ваших жертв волов, не подобает тебе и закалять овец, как будто бы этого требует от тебя и желает Бог. Что значит фимиам, хотя бы он и распространялся в воздухе благовонными парами, – какую пользу доставит, говорит, козёл и принесение редкостной корицы (Иер.6:20)? Не

—473—

ест Бог мясо быков и крови козлов не пьёт, – знает „всех птиц небесных, и красота полевая“ с Ним (Пс.49:13,11), – возненавидел и отверг праздники ваши и не обоняет (жертв) в торжествах ваших, как Сам говорит в одном месте (Ам.5:21), – но и не говорил „к отцам вашим о всесожжениях и жертвах“ (Иер.7:22). Итак, не это есть дело Божие, но, напротив, то, чтобы вы веровали в Того, Кого послал Он Сам. И в самом деле, ведь спасение через веру, действительно выше подзаконного и прообразного богослужения и оправдывающая благодать – осуждающей заповеди.

Итак, дело для боголюбивой души есть вера именно во Христа, и стремление умудряться словами Его гораздо важнее, чем предаваться прообразам и теням.

А кроме того подивись ещё и вот чему. Имея в обычае не обращать никакого внимания на вопрошавших Его ради искушения, в настоящем случае однако же даёт этот ответ с благопромыслительной целью, хотя и знал опять, что они не получат пользы, но в осуждение им, как в другом случае говорит: „если бы Я не пришёл и не говорил им, греха бы не имели, теперь же извинения не имеют во грехе своём“ (Ин.15:22).

Ин.6:30–31. Реша же Ему: кое убо твориши Ты знамение, да видим и веруем Тебе? Что делаешь? Отцы наши ядоша манну в пустыни, якоже есть писано: хлеб с небесе даде им ясти¹⁸⁴⁰.

Мало по малу обнаруживается настроение Иудеев, хотя и несколько темновато и ещё под покровом

—474—

неясных рассуждений. Ведь они говорили по недомыслию: „что нам творить, чтобы делать дела Божии“, так как, по сказанному уже нами выше, считали Моисеев закон достаточным для того, чтобы они могли направляться ко всякой премудрости, посредством коей умели бы совершать благоугодное Богу. Но таковая цель, хотя и была у них, оставалась несколько неясной, а теперь обнаруживается и понемногу выходит на свет, ибо нет скрытного, по слову Спасителя, что не обнаружится (Лк.8:17). Итак, что же, говорят, – какое творишь Ты знамение? Удостоен чести, говорят, и вполне справедливо, блаженный Моисей, принят для посредничества между Богом и людьми, да и действительно достаточное дал он знамение – ели в пустыне манну все бывшие с ним. Ты же наконец, как скоро ставишь Себя перед нами на высшее сравнительно с тем место и не отказываешься к некогда узаконенному прибавлять свои установления, какими знамениями удостоверишь нас или с чем достойным удивления выступаешь перед нами вводителем новейших учений? Благодаря этим словам истинным является и само слово (о них) Спасителя нашего, ибо из того, что говорят, они и изобличаются в том, что считали нужным искать Его не для того, чтобы удивляться Ему за Его божественные деяния, но поскольку ели от хлебов и насытились (Ин.6:26). И действительно, не просто всякого знамения требуют они от Него, но того, какое, как думали, сотворил Моисей, не на один день, но во все сорок лет питав народ (вышедший) из Египта в пустыне посредством подаяния манны. Совершенно не зная, как оказывается, ни одной из тайн (заключающихся) в божественном писании,

—475—

они не размышляли о том, что это чудотворение должно усвоять божественной силе Сотворившего это, но весьма неразумно венчают за это главу Моисея. Итак, требуют равного с тем знамения от Христа, не удостаивая совсем никакого удивления явленное им на (один только), день знамение, хотя бы оно даже и оказывалось великим, но требуют и на долгое время распространить подание пищи, ибо в таком случае, да и то с трудом, можно бы только заставить их склониться и согласиться наконец с тем, что сила Спасителя достойна удивления и потому учение Его должно быть принято. Таким образом очевидно, хотя они и не очень ясно говорят, что они совсем не придают значения знамениям, а под предлогом желания удивляться перед ними стремятся служить нечистому удовольствию чрева.

Глава VI. О манне, – что она образом была пришествия Христа и духовных даров (сообщённых) через Него

Ин.6:32. Рече убо им Иисус: аминь, аминь глаголю вам: не Моисей даде вам хлеб с небесе.

И теперь Спаситель сильно изобличает неразумных и совершенно ничего не сведущих в писаниях Моисеевых. Ведь им конечно надлежало бы хорошо знать, что Моисей служил посредником в передаче божественных велений народу и обратно – желаний Израиля Богу, но не был самоличным совершителем ни одного из чудес, а только слу-

—476—

гой и исполнителем того, что на пользу вызванных из рабства желал совершать Податель им всяческих благ. Таким образом, что было у них в нечестивых мыслях, это пресекает теперь Христос весьма решительно. В самом деле, свойственное и подобающее одной только божественной природе усвоять не ей, а чести людей, разве это не верх уже безумия и вместе нечестия? Отстранив потом священно-начальника Моисея от совершения чудес и изъяв из руки его сверхъестественное, Он очевидно уже поэтому Себе Самому вместе с Отцом усвояет эту честь, хотя и отказывается говорить яснее, по причине невежества слушателей. Ведь легко могло случиться, что, считая таковые слова за оскорбление Моисея, они снова рассвирепели бы и воспламенились неудержимым гневом, нисколько не исследуя истинное свойство предмета и не признавая достоинства Говорившего, но безрассудно увлекаясь одним только почитанием Моисея, и конечно неосновательно, когда он приравнивался даже к высшему нечто (возводился в высшее существо).

Да научаемся же отсюда, точно и основательно, оказывать благоговение к святым отцам нашим и воздавать, по написанному, „кому страх – страх, кому честь – честь“ (Рим.13:7). Не совершим никакой неправды, если будем усвоять каждому подобающее ему, так как „и духи пророков пророкам подчиняются“ (1Кор.14:32). А когда речь касается Спасителя нашего Христа, тогда и говорить нам необходимо: „потому что кто в облаках сравнится с Господом, или кто уподобится Господу между сынами Божиими? (Пс.88:7).

—477—

Ин.6:32–33. Но Отец Мой дает вам хлеб с небесе истинный: хлеб бо Божий есть сходяй с небесе и жизнь даяй миру ¹⁸⁴¹.

Надлежало не только отстранить Моисея от божественной власти, каковую приписывали ему Иудеи, и представить его служителем при том чудотворении, а не подателем (манны), но и само, хотя и совершившееся сверхъестественным образом, чудо уже умалить и сравнением с большим показать совершеннейшее его ничтожество. Поэтому представляй опять Христа восклицающим нечто таковое:

Великое считаете вы малым и незначительным и щедродаяние Влыдыки всего ограничили вы весьма небольшими размерами. Не малое обнаруживаете невежество, если манну считаете хлебом с неба, хотя она в пустыне питала один только народ Иудейский, между тем как существуют по всей вселенной бесчисленные другие народы. И вот столь ограниченное благодеяние, по вашему мнению, Бог желает проявить, что подаёт питание одному только народу. Но то были образы более общих предметов и частное проявление всеобщего благодеяния в качестве как бы предварительного залога. Но когда предстало нам время пришествия истины, тогда Отец Мой даёт вам хлеб с неба, который посредством дарования манны был предначертан древним как бы в тенях. Поэтому никто да не думает, говорит, что то был истинный хлеб с неба, но пусть признает таковым Того, Кому является присущей сила питать всю вселенную и доставлять миру совершенную жизнь.

—478—

Таким образом обвиняет Иудея за приверженность к тому, что было в образе, и за отказ искать красоту самой истины. Ведь ею (красотой истины) не была собственно манна, но Само Единородное Слово Божие, исходящее из сущности Отца, как скоро Оно есть жизнь по природе, всё животворящая. Поскольку рождён от Живого Отца, то и Сам есть жизнь по природе и, как скоро животворить есть дело свойственное жизни по природе, то Христос животворит всё. Чем оказывается для нас хлеб земной, не дозволяющий разрушаться слабой природе плоти, тем служит и Он, посредством действия Святого Духа животворя дух наш, – и не это только, но и само тело сохраняя к нетлению.

Но если раз уже наши рассуждения дошли до речи о манне, то ничего, кажется, вредного не будет в том, чтобы сказать что-либо кратко и о ней, из самих Моисеевых книг взяв для подробного рассмотрения написанное о ней. Сделав таким образом тщательнейшее изложение предмета, мы правильно рассмотрим всё, что надо разуметь о ней. Посредством всего этого мы покажем, что манна истинная есть Сам Христос, как в прообразе, в манне разумевшийся подаваемым древним от Бога и Отца. Начинается откровение о ней так: „в пятнадцатый день, в месяце втором, когда вышли они из земли Египта, возроптал весь сонм сынов Израилевых на Моисея и Аарона, и сказали к ним сыны Израилевы: лучше было бы нам умереть поражённым от Господа в земле Египетской, когда мы сидели при котлах мясо и ели хлебы до насыщения, чем что вы вывели нас в пустыню эту умертвить весь сонм этот голодом“ (Исх.16:1–3). Исторический смысл ясен и вполне оче-

—479—

виден, так что, думаю, не требуется никакого исследования для такого простого предмета. Будем же говорить опять, имея в виду одну только духовную сторону.

Итак, находясь ещё в стране Египетской, Израильтяне по божественному повелению прообразно совершали праздник Христов и, вкусив овна, едва таким образом избежали жестоковластного угнетения Фараонова и стряхнули тяжкое ярмо рабства. Потом, кроме того, чудесно перейдя Красное Море, оказались в пустыне. И вот в ней, подвергшись голоду, они пожелали есть мяса и увлеклись обычным пожеланием хлеба. Так ропщут они на Моисея и раскаиваются в даре Божием, когда надлежало всячески благодарить за это. Поэтому Египет означает потемнение и под ним должно разуметь то, что мы, как бы приписавшись на жительство к стране какой – к состоянию настоящего века и к мирскому положению, претерпеваем в этом состоянии жестокое рабство, нисколько вообще не работая Богу, а совершая угодное одному, только диаволу, – повергаясь в удовольствия нечистой плоти, как бы в грязь или зловонное болото, – перенося безвозмездный и бесполезный труд и служа, так сказать, не безгоремычному сластолюбию¹⁸⁴².

Но когда закон Божий заговорит в нашем уме, и мы уже станем усматривать жестокое рабство в этом, вот тогда-то, возжелав удаления от вся-

—480—

кого зла, приходим, как бы к началу и двери свободы, к Самому Христу и потом, напутствуемые посредством Честной Крови безопасностью и благодатью, оставляем плотские искушения в этой жизни, как бы какое море бурное и волнующееся и, став вне всякого смятения мирского, приходим уже к духовному и чистейшему состоянию, поселяясь как бы в пустынной стране. А как не должен оставаться без подвигов добродетели тот, кто воспитывается к ней посредством закона, то, когда мы уже окажемся достигшими этого состояния, тогда, подпадая испытанию искушений, угрызаемся иногда воспоминанием о плотских похотях, а потом, при сильнейшем разжигании нас похотью, по беспечности часто обвиняем божественный закон, хотя и призывающий нас к свободе, – и, как бы ощутив голод прежних и обычных нам удовольствий и вознерадев о трудах по воздержанию, уже не смотрим на рабство в мире как на зло. Да, похоть плоти действительно бывает в состоянии увлечь дух ко всякому малодушию в добре.

„Сказал же Господь к Моисею: вот Я одождю вам хлебы с неба“ (Исх.16:4). Весьма ясное указание на эти слова можешь видеть также в изречении Псалма: „хлеб небесный дал им, хлеб ангельский ел человек“ (Пс.76:24–25). Но для всех, думаю, очевидно, что под хлебом и пищей небесных сил разумных должен разуметься не другой кто кроме Единородного от Бога Отца. Следовательно, Он есть истинная манна, хлеб небесный, подаваемый от Бога Отца всякой твари разумной.

Кроме того, относительно рассматриваемых предметов, скажем ещё вот что. Обрати внимание на то,

—481—

как божественная и вышняя благодать привлекает к себе и разными способами спасает страждущую исконным недугом природу человека. Помысел плоти, западая в душу, на подобие камня сталкивает её и насильственно влечёт к собственному вожделению, но Христос снова направляет нас, как бы какой уздой, к пожеланию лучшего и недугующих возводит в боголюбивое состояние. Так вот уклоняющимся в телесные удовольствия Он обещается подавать пищу с небес, очевидно утешение через Духа, манну духовную. Посредством неё мы укрепляемся во всяком терпении и мужестве и приобретаем силу не падать по немощи в неподобающее. Так укрепляла нас в благочестии и некогда манна духовная, то есть Христос.

Но если уже раз мы по нужде сделали это отступление в рассуждении, то считаю неудобным оставить это без исследования, как скоро это может принести большую пользу.

Итак, может основательно спросить кто, чего ради столь человеколюбивый и добролюбивый Бог, вместо предупреждения прошения, медлит обещанием и не наказует с самого начала столь развращённых по своему настроению, хотя подверг наказанию потом, когда, страдая подобной же похотью, стали мечтать о хлебах для насыщения и котлах с мясом и сильно желать зловонного лука; ибо в Числах мы найдём, что некоторые подверглись и наказанию и гробами похоти названа та местность, в которой они стояли тогда лагерем, „ибо там, сказано, погребли народ похотливый“ (Числ.11:34)?

В ответ на первое скажем, что пожелания подобало дожидаться без сомнения для того, чтобы таким образом потом уже благовременно ока-

—482—

заться подателем (желаемого). Ведь даяние для благодетельствуемых бывает особенно приятно тогда, когда его предваряют и предшествуют ему какие-либо удовольствия, заставляющие желать ещё не имеющегося блага. Человеческая душа не испытывала бы приятнейшего ощущения, если бы наперёд не напрягалась и не возбуждалась удовольствиями благополучия. Но, быть может скажешь, совсем никакого прошения не было со стороны их, а напротив – ропот, раскаяние и обвинение, – что действительно и было вернее сказать. Ответим на это, что людям совершенным по нравственному состоянию конечно подобает прошение через молитву, но равнозначащим ему будет отчасти ропот людей слабейших вследствие ли нерадения или почему бы то ни было. Спаситель же всех, будучи человеколюбив, конечно не прогневляется. Как плачь у совсем ещё юных младенцев иногда служит средством к прошению полезного для них и через него мать часто вызывается на дознание приятного ребёнку, так и у ещё младенчествующих и не возросших умом плачь, так сказать, по нерадению имеет значение прошения к Богу. А наказует не в начале, хотя и видит их в подчинении у земных похотей, но уже в средине времени, как мне кажется, по следующей причине. Недавно вышедшие из Египта, ещё не получив манны и не имея небесного хлеба, укрепляющего тело человека (Пс.103:15), естественно впадают в плотские похоти, почему и пользуются снисхождением. А насладившиеся уже Господом, как написано (Пс.36:4), если духовным благам предпочли плотские, уже подвергаются справедливейшему наказанию и этим наказанием ещё оставляют в наследие знаменитый памятник бедствия, ибо

—483—

„гробы (надгробные памятники) похоти“ дано имя месту наказания (Числ.11:34).

„И выйдет народ и соберёт дневное на день“ (Исх.16:4). Чувственную манну мы должны принимать в прообраз манны духовной. Духовная же манна означает нам Самого Христа, а чувственная прикровенно указует на грубое воспитание закона. Не без основания Законодатель повелевает собирать её только на день и воспрещает хранить на завтра, как бы в загадке указуя древним на то, что с воссиянием уже времени спасения, когда явился со плотью в мире Единородный, должны совсем упраздниться подзаконные прообразы и тщетно уже собирать пищу оттуда, когда уже сама истина предлежит нам в пищу и вкушение.

„И будет в день шестой и приготовят то, что внесут, – и будет двойным то, что соберут“ (Исх.16:5). Заметь опять и уразумей, что не дозволяет собирать в день седьмой манну чувственную, а уже добытую и собранную в предшествующий день повелевает употреблять в пищу. Седьмой день означает время пришествия Спасителя нашего, в которое мы субботствуем (празднуем) в святости, прекратив греховные дела, принимая в пищу и удостоверение веры и собранное уже у нас посредством закона знание, впрочем уже не подвергаясь как бы необходимости собирать его, когда уже предлежит превосходнейшая пища, и имея хлеб небесный. В двойной мере собирается манна перед седьмым днём. И отсюда опять уразумевай, что с заключением закона к концу времени и с началом уже святой седьмицы, то есть с пришествием Христа, в двойной некоторым образом мере должно быть обретение небесных благ и двойная некая благодать,

—484—

к полезному от закона вводящая и евангельское наставление. Этому научает и Сам Господь, когда говорит негде как бы в виде притчи: „посему всякий книжник, наученный царству небесному, подобен человеку богатому, который выносит из сокровищницы своей новое и ветхое“ (Мф.13:52). Ветхое – это что от Закона, а новое – что через Христа.

„И сказал Моисей и Аарон ко всему сонму сынов Израилевых: вечером узнаете, что Господь вывел вас из Египта, утром увидите славу Господа в даровании Господом вам вечером мяса есть и хлебов утром в насыщение“ (Исх.16:6–8). Возвещает Моисей сынам Израилевым, что к вечеру им будут даны от Бога перепела, и утверждает, что через это познают ясно, что Господь вывел их из Египта. Утром же ясно, говорит, увидите славу Господа в получении хлебов до сытости. Обрати опять внимание на различие в слововыражении о каждом предмете. Перепел может указывать на закон, ибо действительно он летает всегда низко и около земли. Такими видишь и воспитываемых посредством закона в низменном и прообразовательном богослужении, если иметь в виду жертвы и окропления, и очищения Иудейския. Ведь не далеко возносятся они от земли и, хотя кажутся возвышающимися над нею, но вращаются на ней и около неё, ибо не в законе совершенство блага и высота разумения. Посылаются, затем, вечером: причём посредством вечера даётся нам указание или опять на темноту буквы (закона), или же на несветлое состояние мира, ещё не имевшего истинного света, то есть Христа, который, вочеловечившись, говорит: „Я свет в мир пришёл“ (Ин.12:46). Узнают, говорится далее, сыны Израилевы,

—485—

что Господь их вывел из Египта, ибо в Моисеевых писаниях можно видеть одно только познание всеобщего через Христа спасения, но в них ещё не присутствует сама благодать. На это самое и указывал, присовокупляя: „утром увидите славу Господа в даровании вам хлебов в насыщение“. С прекращением подзаконной слепоты, как бы ночи, и с восходом всем нам Духовного Солнца, мы, как в зеркале, созерцаем (2Кор.3:18) славу уже пришедшего Господа, собирая в насыщение хлеб небесный, то есть опять уже Самого Христа.

„Настал вечер и налетели перепела и покрыли стан: а утром (было), по удалении росы вокруг стана, и вот на поверхности пустыни (нечто) мелкое, как бы кориандр, белое“ (Исх.16:13–14). Обрати опять внимание на цель и смысл этого повествования. О перепелах сказано, что покрыли стан, а о манне, что утром сошла, по удалении росы, вокруг стана на поверхность пустыни. Ведь воспитание посредством закона, то есть в прообразах и тенях, которое мы сравнили с видом перепелов, покрывает синагогу Иудейскую, ибо, как говорит Павел, „лежит покрывало на сердце их“ (2Кор.3:15) и „ослепление отчасти“ (Рим.11:25). А когда появилось утро, то есть с восходом уже и освещением всей вселенной Христом, когда и роса уже прекращается, то есть грубое и тёмное введение законных постановлений, ибо Христос есть конец закона и пророков: тогда и должна снизойти к нам истинная манна с неба, то есть евангельское, утверждаем, учение, – не на сонм Израильтян, но вокруг стана, очевидно на все народы, – и на поверхность пустыни, то есть Церкви из язычников, о коей говорится в одном месте: „потому что много детей у покинутой

—486—

(пустынной), более чем у имеющей мужа“ (Ис.54:1). На всю вселенную распространяется благодать духовной манны, которая и с кориандром сравнивается и называется мелкой. И действительно, сила божественного слова мелка (тонка) и охлаждает разожжение страстей, укрощая в нас пламень плотских вожделений. И кориандровая трава, говорят, обладает естественным свойством производит прохладительное действие.

„Увидя же это сыны Израилевы сказали друг к другу: что есть это? ибо не знали, что (это) было“ (Исх.16:15). Незнакомые с таким необычайным и чудесным явлением и не будучи в состоянии ясно сказать по опыту, что бы это могло быть, они говорят друг к другу: что это? Это последнее изречение („что это?“) выраженное в виде вопроса, и делают наименованием предмета и на Сирском языке называют „Манна“, то есть опять: „что (есть) это?“ И отсюда можешь уразуметь, что Христос имел быть непризнанным от Иудеев, ибо содержавшееся в прообразе опыт показал совершившимся и в самой действительности.

„Сказал же Моисей к ним: никто да не оставит от неё до утра. И не послушали Моисея, но оставили от неё некоторые до утра, – и наполнилась червями и засмердела, – и оскорбился на них Моисей“ (Исх.16:19–20). Утро здесь опять указывает нам на пресветлое и преславное время пришествия Спасителя нашего, когда, с прекращением как бы тени подзаконной и диавольского мрака в язычниках, наподобие света воссиял нам Единородный и показалось утро духовное. Поэтому блаженный Моисей и повелевает опять прообразовательную манну не оставлять до утра, ибо с насту-

—487—

плением у нас только что упомянутого времени уже излишни и совершенно не своевременны подзаконные тени по причине уже наставшей истины. А что с воссиянием Христа уже действительно оказывается делом бесполезным праведность от закона, это показал Павел, говоря о ней: „ради Коего всё потерпел Я“ то есть все подзаконные преимущества, „и почитаю за сор, да Христа приобрету и окажусь в Нём не имеющим моей праведности (сущей) в законе, но (сущей) через веру (во) Иисуса Христа“ (Флп.3:8–9). Видишь отсюда, как премудро предостерёг, чтобы не оставлять (манны) до утра. Сохранившие до утра были прообразом имевшей не повиноваться Ему толпы Иудейской, для коей сильное желание соблюсти закон буквы должно было послужить причиной гниения и червей; ибо слышишь, как сильно оскорбляется на них законодатель.

„И сказал Моисей к Аарону: возьми сосуд золотой один и вложите в него полный гомор (меру) Манны, и отложишь это перед Богом на хранение“ (Исх.16:33). Вполне благовременно теперь и об этом с удивлением говорить: „о, глубина богатства и премудрости и знания Божия!“ (Рим.11:33). По истине недоступна сокровенная в богодухновенных писаниях премудрость, „и глубокую глубину, по написанному, кто обретёт её?“ (Еккл.7:24). Видишь поэтому, как заканчивается у нас последнее слово об этом. Поскольку истинной манной явился для нас Сам Христос, посредством типа как в образе указывавшийся древним, то в приведённых словах, необходимо думать, научает тому, какого рода и в каком количестве наполняется добродетелью и славой собирающий в себе са-

—488—

мом манну духовную и во внутренности сердца своего вносящий Иисуса посредством как правой веры в Него так и всецелой любви. Ведь слышишь, как в золотом сосуде полный гомор (мера) манны вложен рукой Аарона на хранение перед Богом. И действительно, праведная и истинно боголюбивая душа, свято храня в себе слово о Христе и получив всё небесное сокровище, будет драгоценным сосудом как бы из золота и принесётся посредством Архиерея всех Богу и Отцу и вознесётся на хранение перед взор все Содержащего и Спасающего и Недопускающего тленному по своей природе подвергаться истлению. Так описывается праведник, имеющий как бы в золотом сосуде духовную манну, то есть Христа, восходящий в нетление, как бы в призрении Божием, и остающийся на хранение, очевидно в вековечное житие и жизнь бесконечную.

Вот поэтому-то и справедливо обличает Христос безмерно сумасбродствовавших Иудеев, думавших, что манна дарована была древним от премудрого Моисея и на этом останавливавшихся в понимании этого повествования, но совершенно не уразумевавших прообразовательного значения его, – в словах (обличает Христос): „истинно говорю вам: не Моисей дал вам“ манну. Ведь напротив, им надлежало иметь в виду и понимать, что Моисей внёс в это (чудо) одно только посредствующее служение своё. Дар этот был не обретением руки человеческой, но делом вышней благодати, в чувственных предметах описывающей духовное и указующей нам на хлеб небесный, дающий жизнь всему миру, а не питающий, как бы по предрасположению, один только народ Израильский.

—489—

Ин.6:34. Раша убо к Нему: Господи! всегда даждь нам хлеб сей. Рече же им Иисус.

В этих словах ясно открывается, даже и при сильном желании скрыть, цель Иудеев. С непреложной истинностью каждый может видеть отсюда, что они стремились следовать за Ним не потому, что были зрителями знамений, но потому, что ели от хлебов и насытились (Ин.6:26). За это великое своё невежество они подвергаются справедливому осуждению, и к ним, думаю, действительно можно говорить: „вот народ глупый и бессердечный, – глаза у них, и не видят, – уши у них, и не слышат “ (Иер.5:21). Между тем как Христос Спаситель наш посредством многих, как это можно видеть из евангелия, речей отклонял их от телесных помыслов и через всемудрое учение воскрылял их к духовному созерцанию, они не возвышаются над плотскими потребностями и, слыша о хлебе, дающем жизнь миру, мечтают ещё о земном хлебе, богом имея чрево, по написанному (Флп.3:19), и будучи одержимы пороками чрева, чтобы справедливо услышать, что „слава в сраме их“ (там же). Речь эту найдёшь весьма сходствующей с словами Самарянской женщины. Спаситель наш Христос вёл длинную речь к ней и учил о духовной воде, ясно говоря: „всякий пьющий от воды сей возжаждет опять, а кто будет пить от воды, коей Я дам ему, не возжаждет во век, но вода, которую Я дам ему, будет в нём источником воды, текущей в жизнь вечную“ (Ин.4:13–14). Но по присущему ей невежеству она увлекается в другую сторону, оставляет духовный источник и, совершенно не подумав о нём, устремляет мысль

—490—

к подаянию чувственной влаги, говоря: „Господи, дай мне эту воду, да не жажду, ни прихожу сюда черпать“ (Ин.4:15). И речь Иудеев сходна с этими словами её. Как она оказывается слабой по своей природе, точно таким же, думаю, образом и они ничего мужественного, так сказать, и юношеского не имеют в помышлении, но являются как бы женственными в немужественных похотях чрева и доказывают истинность написанного о них: „ибо глупец глупое будет говорить, и сердце его суетное помышляет“ (Ис.32:6).

Ин.6:35. Аз есмь хлеб жизни.

Обычно было Спасителю Христу, при изъяснении божественных и уже предвозвещённых таинств, давать как бы загадочные и не очень ясные на них указания, ибо Он не допускал, чтобы столь святое учение предлагалось без прикровенности на попрание всем вообще желающим, недостойным и нечестивым. Но прикрывая как бы покровом загадок, Он делает его не недоступным для разумных. Когда Он видел каких-либо слушателей невежественными и совсем ничего непонимающими из сообщаемого, то ясно излагал то, на что хотел указать и, сняв всю как бы темноту со слова, предлагал открыто и общепонятно знание тайны, через это делая безответным для них неверие. А что Ему было обычно, как мы сказали, пользоваться часто прикровенной и неясной речью, этому научит и Сам Он, говоря в книге Псалмов: „отверзу в притчах уста Мои“ (Пс.77:2). Не менее удостоверит наше объяснение этого и покажет его не безосновательным и блаженный пророк Исаия, восклицал: „Вот подлинно Царь Пра-

—491—

ведный воцарится и начальники с судом будут началить, и будет человеком скрывающим слова Свои“ (Ис.32:1–2), ибо Царь Праведный, сказано, воцарился над нами, говорящий: „Я поставлен царём от Него над Сионом, горою святою Его, возвещая повеление Господне“ (Пс.2:6–7). По суду, то есть по правде, жительствующими начальниками называет и святых учеников, кои приступали к Спасителю Христу, часто прикровенно говорившему, с такими словами: „скажи нам притчу“ (Мф.15:15). И когда Он однажды услышал: „почему народу говоришь в притчах“, то ясно указал причину этого, сказав: „потому что видя не видят и слыша не слышат, ни разумеют“ (Мф.13:10,13). Без сомнения они не были достойны этого, когда правосудный Бог определил им такой приговор. Посему Спаситель, употребив многочисленные обороты речи, когда видел, что слушатели всё-таки ничего не понимают, уже яснее говорит: „Я есмь хлеб жизни“. Едва не нападает на их безмерное неразумие, говоря так: о, имеющие несравненное превосходство над всеми по одному только невежеству! когда Бог говорит, что будет подавать вам хлебы с неба и такого обещания удостаивает вас, вы ограничиваете божественную щедрость питанием манною и не стыдитесь только до этого предела простирать вышнюю благодать, не зная, что мало и для вас получить таковое от Бога и – Самому Богу даровать (мало этого). Поэтому не верьте, говорит, что то был хлеб небесный, ибо Я есмь хлеб жизни, некогда вам как бы в обещании предвозвещённый и как в образе указываемый, а теперь пришедший, во исполнение данного вам обетования. А есмь Я хлеб жизни, не хлеб телесный,

—492—

прекращающий только страдания голода и предохраняющий плоть от происходящего от него (голода) разрушения, но всецело все живое существо (человеческое) преобразующий в жизнь вечную и созданного для всегдашнего бытия человека являющий выше смерти. Прикровенно указывает этим на жизнь и благодать через Святую Плоть, посредством коей проникает в нас свойство Единородного, то есть жизнь.

Надлежит знать, – ибо должным почитаю старательно уловлять всё служащее на пользу, – что во всё сорокалетнее число лет Израильтянам подавалась прообразовательная манна от Бога, пока ещё был с ними Моисей. Когда же он достиг до общего конца жизни, а вождём и руководителем Иудейских полчищ был уже поставлен Иисус, то он провёл их через Иордан, как написано (Иис. Нав.3:1 дал.), обрезав каменными ножами и введши в обетованную землю, где наконец предоставил им возможность питаться хлебом, когда всемудрый Бог уже остановил подаяние манны. Итак, – ведь образ уже должен быть обращён в истину, – когда удалён был Моисей, когда то есть прекратились прообразы подзаконного служения и к нам явился Христос истинный Иисус, ибо Он спас „людей от грехов их“ (Мф.1:21): тогда мы перешли Иордан, тогда приняли обрезание в духе через учение двенадцати камней, то есть святых учеников, о коих у пророков написано: „что камни святые катятся по земле“ (Зах.9:16). Обходившие и обежавшие всю вселенную, эти святые камни суть конечно те, посредством коих и мы обрезаны обрезанием нерукотворным в духе, очевидно через Духа. Посему, когда мы призваны Хри-

—493—

стом в царство небесное, – ибо это, полагаю, а не другое что, означает вшествие кого-либо в землю обетованную: тогда манна у нас уже не прообразовательная, ибо мы уже не питаемся Моисеевыми писаниями, – но уже хлеб небесный, то есть Христос, питающий нас в вековечную жизнь, через подаяние Святого Духа и сообщение Своей Плоти, влагающей в нас причастие Бога и уничтожающей мертвенность (сущую) от изначального проклятия.

Ин.6:35. грядый ко Мне не имать взалкатися и веруяй в Мя не имать вжаждатися никогдаже¹⁸⁴³.

Есть нечто прикровенное также и в этих словах, что необходимо изъяснить. Обычно Спаситель Христос не только не лишал никогда святых славы, но напротив – увенчивал их досточудной честью. Однако-ж, когда некоторые из невежественнейших, не зная, какое имеет Он над ними превосходство, приписывали им высшую славу, тогда Он весьма благополезно убеждал их иметь более правильное о Нём представление, заставляя размышлять о том, кто есть Единородный и каким несравненным превосходством Он отличается. Но речь об этом Он составляет не особенно ясную, а несколько затемнённую и без всяких прикрас, по созерцанию самих дел или по сравнению заставляющую признавать Его превосходство. Так, например, разговаривал Он некогда с Самарянской женщиной, коей обещался давать воду живую. Женщина же, не поняв ничего из Его слов, сказала: „неужели Ты больше отца нашего Иакова, который дал нам колодезь?“ (Ин.4:12). И так как Спаситель желал убедить её в том, что Он выше

—494—

Иакова и в немалой мере более достоин веры, то обращает речь к различию вод, говоря: „всяк, пиющий от воды сей возжаждет опять, а кто будет пить от воды, которой Я дам ему, соделается в нём источником воды, текущей в жизнь вечную“ (Ин.4:13–14). И через это Он без сомнения убеждает уразумевать именно то, что податель высшего необходимо должен обладать конечно и превосходством над тем, с коим делается сравнение в чём бы то ни было. Подобный же образ изъяснения и научения употребляет и теперь. Так как Иудеи дерзали как бы презирать Его и великомудрствовать над Ним, во всех отношениях предпочитая законодателя Моисея, и часто утверждали, что подобает следовать его постановлениям, а отнюдь не наставлениям Христовым, дарование манны и исхождение воды из скалы считая достовернейшим доказательством его превосходства над всеми и над Самим даже Спасителем нашим Христом: то и необходимо переходит наконец к обычному Своему приёму и не говорит яснее, что Он выше Моисея, по причине необузданной дерзости слушателей и весьма большой склонности их к гневу, но обращается опять к самому чудесному делу и из сравнения с большим открывает малое. „Приходящий ко Мне, говорит, не взалчет и верующий в Меня не возжаждет никогда“. Пусть так, говорит, – и Сам Я соглашусь в вами, что манна дана Моисеем, но ведь евшие алкали, – скажу, что и вода была вам дана из скалы (Моисеем), но пившие жаждали и дарование сказанных предметов доставляло только весьма маловременное пользование ими, – а ко Мне приходящий не взалчет никогда и верующий в Меня не возжаждет никогда.

—495—

Итак, что же обещает Христос? – Ничего тленного, но благословение, состоящее в принятии Святой Плоти и Крови, возводящей человека к полному нетлению, так что он уже не имеет нужды ни в чём, что отстраняет от плоти смерть, говорю очевидно о пище и питье. Водой, кажется, называет здесь опять освящение через Духа или Самого Божественного и Святого Духа, часто называемого так в божественных писаниях. Итак, святое Тело Христа животворит тех, в ком оно будет, и укрепляет к бессмертию, соединяясь с нашими телами, ибо разумеется тело не другого кого, но Самой Жизни по природе, имеющее в себе всю силу соединённого с ним Слова и как бы наделённое Его свойством, а вернее уже и исполненное Его действенности, посредством коей всё оживотворяется и сохраняется к бытию.

Если же это так, то крещённые и вкусившие божественной благодати, пусть уже знают наконец, что лениво и редко ходя в церкви, по долгу уклоняясь от благословения Христова¹⁸⁴⁴ и измышляя вредное благочестие, состоящее в нежелании участвовать в таинственном общении со Христом, они тем самым удаляют себя от вечной жизни и отказываются от оживотворения. Отказ (от евхаристии) обращается в сеть и соблазн, хотя он и казался у них плодом благоговения (к таинству). Напротив, надлежит напрягать всю присущую им силу и рвение на то, чтобы являться скорыми на очищение греха, – более всего стараться об усвоении себе достойнейшего поведения и таким образом уже весьма бодро идти к получению жизни. Но

—496—

так как сатана употребляет разнообразные средства к прельщению, старается не дозволять им иметь здравые и подобающие мысли и, грязня пороками, заставляет их трепетать и самой даже благодати, посредством коей надлежало бы им, как бы от вина и от опьянения протрезвившись от влекущего ко злу удовольствия (Иоил.1:5), видеть и понимать полезное. Посему, расторгши узы его и свергнув возложенное на нас его жестоковластием ярмо, будем со страхом работать Господу, как написано (Пс.2:3,11), – и, посредством воздержания оказываясь уже выше плотских удовольствий, да приступаем к божественной и небесной благодати и да восходим к святому принятию Христа. Таким-то именно образом мы и препобедим диавольское прещение и, став общниками божественной природы (2Пет.1:4), взойдём к жизни и нетлению.

Ин.6:36. Но Рех вам, яко и видесте Мя и не веруете¹⁸⁴⁵.

Посредством многих оснований опровергает их и всяческим образом привлекает к спасению через веру. Но, как Бог, не неведал Он, что они обратятся к родственному и обычному, как бы с воспитанием усвоенному, неверию и не будут обращать никакого внимания на Призывающего их к жизни. Дабы поэтому знали они, что Иисус не неведает о том, каковыми опять окажутся некоторые, вернее же надо сказать – чтобы известно было им, что они находятся под божественным гневом, – присоединяет опять: „но Я сказал вам, что и ви–

—497—

дели Меня и не веруете“. Предведал Я, говорит, и ясно предсказал, что вы наверно пребудете жестокими и, неоступно преданные прелюбезному вам непослушанию, останетесь непричастными Моим дарам. Когда же нечто таковое говорил о них Христос? Припомни слова блаженного пророка Исаии: „иди и скажи народу этому: слухом послушаете, и не уразумеете, – и видя увидите, и не познаете; ибо огрубело сердце народа этого“ (Пс.6:9–10). Разве слово это не окажется истинным и в рассматриваемых нами теперь событиях? Ведь конечно видели они, что Господь есть Бог по природе, когда бесчисленное множество шедших за Ним Он напитал пятью ячменными хлебами и двумя рыбками. Но видев не веруют, по причине ожесточения, подобно слепоте, тяготевшего вследствие божественного гнева на умах их. И они были бесспорно достойны этого состояния, если, подверженные безмерным грехопадениям и удушаемые нерасторжимыми цепями беззаконий (Прит.5:22), не принимали даже Самого Того, Кто пришёл, обладая силой освобождать. По этой причине огрубело сердце народа этого.

А что Иудейский народ из величия знамения усматривал, что Иисус есть Бог по природе, это можешь уразуметь особенно из следующего. Удивившись совершившемуся (чуду), как выше говорил Евангелист, они старались „схватить Его, чтобы сделать царём“ (Ин.6:15). Поэтому у Иудеев не остаётся никакого извинения в их безумии. Справедливо поражаясь божественному знамению и от дел соответственно приходя к силе Чудотворца, они едва не содрогаются перед благопослушанием и (в ужасе) отскакивают от добрых нравов, с удовольствием низвергаясь как бы на самое дно погибели.

—498—

Ин.6:37. Все, еже дает Мне Отец, ко Мне приидет¹⁸⁴⁶.

Не просто надлежало Господу сказать: „потому что и видели Меня, и не веруете“, но было необходимо присоединить к сказанному и причину ожесточения, дабы узнали они, что подверглись божественному гневу. Итак, подобно какому либо весьма искусному врачу, и болезнь указывает им и открывает причину недуга не для того конечно, чтобы, узнав, они спокойно оставались в том же самом состоянии, но чтобы всяческим образом умилостивляли оскорбившегося на них Владыку всяческих, – конечно по основательным причинам, так как Он никогда не оскорбляется несправедливо и Ведующий судить правое никогда бы не сделал над ними такого суда, если бы к этому не вызывали основания, делающие Его всецело свободным от всякого обвинения. Потом Спаситель утверждает здесь, что к Нему придёт всё, что даст Бог и Отец – не потому, чтобы Сам Он был не в состоянии приводить к Себе верующих. Если бы пожелал, Он совершил бы и это весьма легко „по действию силы Его и подчинению Ему всего“ (Флп.3:21). Но так как необходимо, кажется, требовалось говорить о том, что находящиеся в неведении световодствуются божественной природой, то опять как человек усвояет Отцу совершение того, что подобает Богу. Это делать было обычно Ему, как уже нередко говорили мы. А в словах, что приведено будет к Нему Богом и Отцом всё, что Он даст Ему, делает, как видно, прикровенное указание на имевшие уверовать и едва уже не веровав-

—499—

шие народы языческие. Эго служило благородной угрозой, что они отпадут от благодати и на место их войдут все те из язычников, кои будут приведены милосердием Бога и Отца к Спасителю и Животворцу по природе сущему Сыну, дабы, участвуя в благословении от Него, они таким образом восходили к нетлению и жизни и преображались в изначальный природный свой вид. Итак, подобно тому, как если кто приведёт больного ко врачу, чтобы изгнал поразившую болезнь, так, скажем, и Бог и Отец приводит к Сыну тех, кои являются достойными спасения от Него. Следовательно, горьким и вполне гибельным оказывается жестокосердие для имеющих его, почему и пророческое слово восстаёт на Иудеев, громко восклицая: „обрежьтесь Богу и обрежьте жестокосердие ваше, мужи Иудины и обитатели Иерусалима“ (Иер.4:4). Но не для них, а напротив для нас сохранил Бог и Отец обрезание сердца, то есть совершаемое Духом Святым над скрытым Иудеем (Рим.2:29). Поэтому справедливо удаляться от непослушания тех и стараться отрекаться от жестокосердия, а напротив приобретать себе кроткое настроение, если хотим избегать гибельного гнева (Божия) на них.

Ин.6:37. И грядущаго ко Мне не изжену вон.

Обращение через веру, говорит, не останется бесполезным для приходящих к Нему, ибо надлежало показать, что приведение к Нему Богом и Отцом есть дело по истине досточудное и исполненное многочисленных благ. Итак, будут, говорит, превеликие блага у призываемых и приходящих ко Мне через вышнюю благодать, ибо не из–

—500—

вергну вон приходящего, то есть не отрину как негодный сосуд, по сказанному одним из пророков: „обесчещен был Иехония, как сосуд, в коем нет потребности, – отторгнут и извержен был в землю, которой не ведал: земля, земля! слушай слово Господне! запиши мужа сего изгнанным человеком“ (Иер.22:28–30). Итак, не будет, говорит, изгнан и не извержется вон, как бесчестный, или отделится, как непричастный Моей благодетельности, но будет введён в сокровищницу, упокоится в небесных обителях и узрит себя оказавшимся внутри всякой надежды, превышающей ум человеческий: ибо „глаз не видел и ухо не слышало и на сердце человека не восходило то, что приготовил Бог любящим Его“ (1Кор.2:9). Словами: не извергну вон приходящего ко Мне, кажется, указывает опять на то, что верующий и приступающий к божественной благодати не будет предан суду. Такое же значение слово „вне“ имеет, как можешь видеть, в известной притче у блаженного Матфея. „Подобно, говорится там, царство небесное неводу, закинутому в море и из всякого рода (рыб) собравшему, который подняв и на берег вытащив, собрали хорошее в сосуды, а худое вон бросили“ (Мф.13:47–48). Под собранием хорошего в сосуды мы должны разуметь, что добрые люди будут собраны в божественные и небесные дворы, – а под извержением негодного вон надо усматривать указание на то, что нечестивый лишится всех благ и подвергнется суду. Итак, когда говорит Христос: приходящего ко Мне не извергну вон, то мы должны принимать, что приходящие к Нему через веру люди совсем не подвергнутся наказанию. А впадающим в нелепое безрассудство в этих словах, мне ка-

—501—

жется, даётся премудрейшая угроза, что если они не пожелают обратиться к скорейшему благопослушанию, то окажутся вне всякого блага и даже невольно лишатся Его дружбы; ибо через то, что обещает не извергать вон приходящего, через это же самое указывает на то, что не идущего (к Нему) Он конечно извергнет.

—595—

I. Браманистические философские школы, как саморазложение непосредственной религиозной философии браманизма

Упанишады, главный авторитет браманистов, их „священное писание“, как мы видели выше, не есть компактное и органически-целостное произведение, проникнутое одним духом и оживлённое одной идеей, но представляет из себя скорее ряд разнородных наслоений мысли, обязанных своим происхождением различным эпохам и различным составителям. Вследствие этого, рано или поздно, но неизбежно должно было начаться в этом внешне-механическом агломерате идей внутреннее, идейное саморазложение – на основные составные элементы. И оно действительно началось и постепенно прогрессировало, по мере движения истории браманистической мысли. Её отдельные слои или моменты, обособившись и начав жить относительно-самостоятельною жизнью, и послужили основой для столь популярных философских школ Индии. Эти школы, равно как и созданные ими системы разлагают непосредственную пантеистическую философию браманизма на её основные элементы, – подобно тому как призма разлагает луч белого света на его составные цвета. Здесь мы видим самые разнообразные оттенки мысли, начиная от грубейшего ма-

—596—

териализма и атеизма до утончённейшего идеализма и теизма. При этом браманистическое религиозное сознание не могло, конечно, ко всем системам относиться одинаково, но одни признало согласными или, по крайней мере, согласимыми с своим основным „непогрешимым“ авторитетом, системами правоверными, ортодоксальными (шесть систем перечисляемых сейчас ниже), другие же, как несогласные и несогласимые с этим авторитетом, отвергло, признав их неправоверными, гетеродоксальными (из них главные джайнизм и буддизм¹⁸⁴⁸).

Что касается вопроса о времени возникновения: организации и расцвета этих школ, то, как большинство вопросов о хронологических датах в области истории индийского религиозного сознания, и этот вопрос, при современном состоянии знаний, не может быть решён с точностью, – да, может быть, и никогда не выступит из состояния решений лишь гипотетических. Дело в том, что зарождение и организация этих школ носили сначала безличный характер и лишь позднее их история была связана с именами тех или иных выдающихся мыслителей, которым, – конечно, совершенно неточно, – стали усвоять название „основателей школ“. Собственно говоря, это отнюдь не основатели, но лишь систематизаторы, изложившие основоположения „систем“ в сутрах, диаскевасты, и – самое большее – реформаторы традиционных систем. Все эти „основа-

—597—

тели“ жили сравнительно поздно. Таким образом, если мы будем определять возникновение школ в зависимости от времени жизни их мнимых „основателей“, то нам придётся относить их к очень позднему времени. Если же, напротив, станем разыскивать их идейные зародыши в предшествующей этим „основателям“ коллективно-творческой работе философствующего ума Индии, то должны будет признать эти школы современными самим Упанишадам. Несомненно одно, что уже в Упанишадах даны зародыши систем, которые, будучи восприняты и выношены сродными (конгениальными) мыслителями и затем пережив ряд философских эволюций, каждый в своей школе, явились уже затем в истории тем, что они есть в своих, доступных европейским учёным, памятниках, причём, как гадают учёные, и сами эти памятники (по крайней мере большая часть из них) имели две редакции: позднюю, которую в большинстве случаев можно точно датировать, и более древнюю, уходящую в неопределённую даль устного предания¹⁸⁴⁹.

—598—

Вот перечень этих школ (и систем) вместе с именами их „основателей“ – в порядке их нисходящей ортодоксальности.

1. Карма-или Пурва-Миманза или, как это принято у туземных учёных, просто Миманза, то есть философия „дел“ (учение об обязанностях и воздаянии за них), усвояемая, как своему „основателю“, философу Джаймини¹⁸⁵⁰.

—599—

2. Шарирака – или Уттара-Миманза или, чаще, Веданта, то есть философия вероучения (теоретической части Упани-шад), усвояемая, как своему „основателю“, Бадарайяне¹⁸⁵¹.

3. Йога, усвояемая, как своему „основателю“, Патанд–

—600—

жали, – нечто вроде философского руководства к познанию пути восхождения к единению с Божеством¹⁸⁵².

4. Вайсешика Канады – натурфилософия браманизма, слагающаяся, главным образом, из учения о материальных элементах сущего (атомах) и классификации существ (по категориям: субстанции качества, действия и проч.¹⁸⁵³).

5. Санкья Капилы, система насквозь дуалистическая и реалистическая, слагающаяся из учения о первоматерии и оживляющих её элементарных духах¹⁸⁵⁴.

6. Ньяйя Готамы (в отличие от Гаутамы Будды), система логики, нечто вроде общей философской пропедевтики ко всем системам, независимо от их содержания и степени ортодоксальности. У туземных учёных всего чаще она присоединяется, в качестве общей философской методологии, к Вайсешпке¹⁸⁵⁵.

Таковы эти шесть знаменитых систем. Собственно, правоверными или ортодоксальными признаются лишь две первых школы, последние же четыре считаются, так сказать, полу-правоверными или, что тоже, полу-еретическими¹⁸⁵⁶.

Само собой понятно, что отнюдь не все перечисленные системы имеют значение для изучения дальнейшего развития или, точнее, саморазложения браманизма, и во всяком случае не все имеют значение одинаковое. Здесь можно различать три основных, „типовых“ формы систематической браманистическо-философской мысли, на которые разлагалась непосредственная философия Упанишад, или точнее три основных направления, в каких развивалась фи-

—601—

лософская деятельность Индийских школ: 1) Направление монистическо-идеалистическое (две Веданты): 2) Направление, дуалистическо-реалистическое (Санкья-Вайсешика) и, наконец, 3) Направление мистико-объединительное (Йога)¹⁸⁵⁷.

Характеризуем каждое из этих направлений в общих чертах, поскольку это необходимо для уяснения движения религиозной мысли в браманистической Индии.

II. Монистическо-идеалистическое направление философской мысли в браманистической Индии (две Веданты)

Миманза – исследование, рассмотрение, изыскание – может быть направлена на „откровенное“ учение или о „делах“ или о знании (=вере) и, при том, сначала о делах, а потом о знании, так как в самих Ведах учение о „делах“, изложенное в Браманах, предваряет учение о знании, изложенное в Упанишадах. Таким образом, уже самым составом Вед так сказать предрешено существование двух Миманз, первой и второй, первоначальной и позднейшей, Пурва-Миманзы и Уттара-Миманзы.

Если мы обратим внимание на предмет и состав Пурва-Миманзы, то найдем здесь очень мало философского, в собственном смысле слова: „Платону и Канту“, – говорит Макс Мюллер, – „тут нечему было бы научиться“¹⁸⁵⁸. Но за то по методу Пурва-Млманза, с полным правом, мо-

—602—

жет занимать место рядом с Уттара-Миманзой, так как и она, как эта последняя, и даже быть может с большею строгостью, стремится руководствоваться, в своих изысканиях, детально выработанными критериями и приёмами познания (так называемые Pramana’s, числом пять: непосредственное восприятие, вывод, сравнение, гипотеза или предположение, и авторитет писания или достоверного свидетеля, – Уттара-Миманза принимает только три Pramana’s: восприятие, вывод и авторитет). Поэтому, обе Миманзы прежде всего самими туземцами, а вслед за ними и европейскими учёными издавна рассматривались, как одно неразрывное целое¹⁸⁵⁹.

Не смотря на прозаичность своего предмета и неизбежную, вследствие этого, бедность содержания, Пурва-Миманза, в известном смысле, выдержаннее, однороднее, так сказать стильнее Уттары-Миманзы. Какое воздаяние и за какое дело выпадает на долю человека и почему именно это, а не другое? – вот вопрос, который занимает Джаимини и его последователей. И все усилия направлены к тому, чтобы найти в этом соотношении „дел“ и их наград или наказаний строгую правильность, безъизъятную закономерность, исключающую всякий и чей бы то ни было произвол, даже божественный. Выражая мысль школы в терминах позднейшей европейской философии, можно сказать так: связь между делом и воздаянием за него, по учению Пурва-Миманзы, не синтетическая, но аналитическая, так что взор, достаточно проницательный, изощрённый философски, в каждом „деле“ мог бы безошибочно прочитать его следствия, уже скрытые в нём, результаты, которые последуют за „делом“ неизбежно, определяя с неумолимой неуклонностью дальнейшую судьбу человека – до отдалённейших пределов. Представляя, не смотря на бедность тем и монотонность их вариаций, интерес живой и непосредственный, – ибо кто же, в самом деле, может оставаться равнодушным к своей последующей судьбе, когда её берутся протолковать безошибочно? – представляя такой интерес, Пурва-Миманза, в тоже время, представляет, для характеристики того направления, в каком шла философская мысль Ин-

—603—

дии, желавшая непоколебимо твёрдо стоять на почве „откровения“, интерес и более общий: она показывает, что Веданта первоначально была вполне верна себе. Очевидно, в самом деле, что в Пурва-Миманзе мы имеем перед собой чистейший детерминизм, который в практической философии является необходимым выражением, служит, так сказать, лишь обратной стороной последовательного и себе верного пантеизма: между „делами“ и их плодами в Пурва-Миманзе признаётся связь аналитически-необходимая и нерасторжимая именно потому, что безличное и несвободное божество не в силах внести в это соотношение ни малейших изменений, как не может внести его и человек, являющийся, в пределах такого миросозерцания, лишь моментом причинно-необходимых сцеплений „дел“. Таким образом, в Пурва-Миманзе мы ещё всецело удерживаемся на ортодоксально-браманистической почве¹⁸⁶⁰.

Не то уже мы видим в Уттара-Миманзе. Вся её история есть, в сущности, не что иное, как попытка внести поправку в эту жестокую философию пантеистического детерминизма. Шанкара, комментатор Бадарайяны, с именем которого связана школа, правда, хочет оставаться строгим, ортодоксальным ведантистом, поборником неуклонного монизма (advaita). Но его позднейший продолжатель или, точнее, соперник и даже противник, Рамануга, вносит в монистическое миропонимание основателя или, по крайней мере, главного представителя школы очень существенные поправки в смысле философии дуализма (теизма и философии свободы). И это очень симптоматично и характерно для истории школы, – поскольку Рамануга служит выразителем более или менее общего настроения ведантистов, того, что называют духом времени.

—604—

Припомним прежде всего основной тезис браманизма, который, в тоже время, есть и основной тезис Уттара-Миманзы, она же и Веданта (как философская школа).

„Основная мысль Веданты“, – так формулирует свой тезис, в заключении обширного исследования философии Веданты, Дейсен¹⁸⁶¹, – „основная мысль Веданты, как она, в кратчайшей форме, выражается в словах Вед tattwam asi¹⁸⁶², это – ты, и aham brahma asmi¹⁸⁶³, я – Брама, есть положение о тожестве Брамы и души, которое говорит, что Брама, то есть вечный принцип бытия, сила, которая творит, сохраняет и снова вбирает (zurückzieht, втягивает) в себя миры, тожественна с Атманом, самостью или душой, то есть тем в нас, что̀ мы, при правильном познании, познаём, как своё внутреннее и истинное существо. Эта душа в каждом из нас есть не часть, не излияние Брамы, но вполне и всецело сам вечный и неделимый Брама“.

Этот тезис, однако, противоречит не только опыту, который показывает, что каждый индивидуальный атман существует своей, относительно независимой жизнью и подпадает своей собственной участи, но в сущности и „откровению“, которое также усвояет им относительно самостоятельное существование и не только здесь, но и там – когда заставляет их по смерти странствовать, переселяться из тела в тело, перерождаться или перевоплощаться, сообразно заслугам каждой, прежде чем они достигнут слияния с Брамой. Это противоречие, раз оно начало смущать мысль правоверных ведантистов, явилось в их философствующем сознании тем духовным ферментом, который мало-помалу неизбежно привёл его, в конце концов, к уступкам реалистическому миропониманию и, соответственно этому, теистическим постулатам. Всего яснее это выразилось в учении об Ишваре (Içvara), личном божестве, „втором“ в отношении к безлично-трансцендентному Браме-Атману. Уже Упаншпады

—605—

различают Браму высшего, без-атрибутного (attributlos) и Браму низшего, с атрибутами (attributhaft), причём этот последний рассматривается нередко как откровение того, почему и называется „первородным“¹⁸⁶⁴. Но Веданта или Уттара-Миманза, опираясь на сравнительно немногие и, главное, недостаточно решительные „свидетельства“ Упанишад, перерабатывает концепцию второго или низшего Брамы в развитую концепцию личного Ишвары, которому и усвояет очень большое значение в системе своих верований, – настолько большое, что перед ним сам высший Брама, уже отступает в тень и получает лишь номинальное существование. В частности, именно он, Ишвара, признаётся теперь распорядителем личной судьбы человека, – его руководителем, покровителем и судиёй, который „выращивает“ судьбу человека из его „дел“, сообразно их достоинству, как дождь выращивает траву из семени, по роду её¹⁸⁶⁵.

Таким образом, уже на основе сутр Бадарайяны, в их истолковании Шанкарой, совершилось, так сказать, смягчение первоначального ригоризма ультра-монистической и, потому, насквозь детерминистической Веданты. Рамануга же, как мы сказали, соперник и даже противник Шанкары по истолкованию сутр Бадарайяны, сделал уже решительный шаг в этом направлении – в направлении к реализму и теизму. Он стал открыто учить, что мир не „кажется“ только существующим, вследствие нашего „неведения“, но действительно существует, что индивидуальные атманы, то есть единичные человеческие души, имеют не призрачное только и преходящее, но самостоятельное существование, что Ишвара имеет не „феноменальное“ только существование, то есть не есть простой аспект безличного и трансцендентного Брамы, который является Ишварой лишь на время своего выступления в мир, проявления или „откровения“ в нём и т. д., но – существенное и реальное, как извечный димиург или правитель мира, приводящий в нём в надлежащее соотношение kit и akit, воспринимающее и нево-

—606—

спринимающее (воспринимаемое), души и материю, которые, как мышление и протяжение в системе Спинозы, суть как бы тело или одежда „сокрытого“ Брамы. Словом, во всех существенных пунктах Рамануга является новатором, который смело перерабатывал традиционную Миманзу в смысле реализма, дуализма и теизма, стараясь, однако, – по крайней мере, по букве, – оставаться всё на той же традиционно-ортодоксальной почве сутр Бадарайяны и даже самих Упанишад¹⁸⁶⁶.

И – что особенно замечательно – эти новшества Рамануги не только никого не смущали, но, по-видимому, для всех были очень желательны, так как принимались без протестов и находили многочисленных адептов. Здесь мы имеем перед собой один из тех, весьма нередких в истории религий, случаев, когда непосредственное религиозное сознание, руководимое живыми религиозными постулатами, так сказать, перерастает укрывшуюся в схоластические формулы и условные дефиниции доктрину школы: тогда реформаторы, как в данном случае Рамануга, являются лишь выразителями того, что уже назрело в общем сознании и давно уже искало выражения в ясной, определённой и стойкой, форме.

„Тут мы видим“, – пишет Макс Мюллер, говоря о Рамануге, – „влияние чувствований, общих всему периоду, на философию. В других странах, где философия составляет, так сказать, частную собственность отдельных мыслителей, это влияние менее заметно. Но крайние взгляды, вроде взглядов, защищаемых Шанкарой, были, как и следовало ожидать, через чур резкими для народной массы, которая с охотой принимала учения Упанишад, достаточно неясные, но естественно уклонялась от выводов, с такой неутомимой последовательностью делаемых из них Шанкарой. Если не невозможно сказать так, как говорит Шанкара: „я не существую“, то по крайней мере трудно сказать: ,,я есмь не я“, а ,,я есмь Брама“. Может быть, возможно сказать, что Içvara или Господь есть Брама; но поклоняться Içvar’е и в тоже время утверждать, что этот Içvara есть только феноменальный бог, должно

—607—

было представляться затруднительным даже для самых горячих почитателей. Поэтому, когда Рамануга, объявляя о своей вере в Упанишады, о своей преданности Бадарайяне, в то же время возвращал своим последователям их собственные души и личного бога, было не удивительно, что он имел огромный успех“¹⁸⁶⁷.

Здесь необходимо, для понимания внутренней эволюции Уттары-Миманзы, остановить внимание ещё на другом понятии, не менее важном для характеристики индийского мышления, чем и понятие Ишвары, – на понятии Сфоты (Sphota). Концепция сфоты зародилась первоначально у грамматиков. Они обратили внимание на то, что слово, его содержание, значение, смысл отнюдь не исчерпываются буквами и что даже не в них, в сущности, главное дело: за ними остаётся ещё нечто, – как бы некоторый внутренний звук, который, когда произнесено внешнее, из букв и обозначаемых ими звуков, состоящее слово, звучит, как бы „взрывается“ в душе и наполняет её смыслом¹⁸⁶⁸. Когда, таким образом, грамматиками было различено слово-звук (внешнее слово) и слово-смысл или понятие (внутреннее слово), – тогда термин сфота был перенесён и в метафизическую или, точнее, теологическую область: вещи стали истолковываться по аналогии с буквами и обозначающими их элементами-звуками, а за ними стали искать веч–

—608—

ных слов-звуков, слов-понятий, слов-идей, которые, мало-помалу, все были объединены и совмещены, как в своём носителе, в верховном Сфоте, аналогичном греческому Логосу.

Теперь возникал существенно важный вопрос: этот Сфота, носитель слов-понятий, слов-идей, слов-смыслов, которыми сотворены вещи, выражением которых они служат, – имеет ли он самостоятельно-личное, независимое от безличного Брамы-Атмана, существование или он есть только призрак, „феноменальное божество“, наша концепция и ничего больше?

Верный началам пантеистического монизма, Шанкара, опираясь на сутры Бадарайяны и сами Упанишады, отвечал на этот вопрос отрицательно¹⁸⁶⁹, но в других философских школах, в которых не был, – как, наприм., это было в школе Санкьи, – утрачен интерес к вопросам подобного рода, в противовес Шанкаре и его единомышленникам, стало замечаться склонение к положительному решению вопроса. Здесь, очевидно, перед нами тоже движение мысли, которое мы отметили уже выше, по поводу Ишвары, и которое позднее (в Индуизме) повело, с одной стороны, к разложению концепции безличного Брамы- Атмана, а с другой к разработке учения о боговоплощениях, теория которых уже предполагала учение как об Ишваре, так и о Сфоте.

III. Дуалистическо-реалистическое направление философской мысли в браманистической Индии (Санкья и Вайсешика)

Санкья и Вайсешика, школы не одинаковой глубины и далеко не равного влияния на мысль Индии, но существенно сродные по направлению и характеру, стремятся к одной цели: дать теоретическое оправдание тому реалистическому элементу браманастического миросозерцания, который повсюду чувствуется уже и в Упанишадах, как поправка и даже

—609—

как бы протест против основной абстрактно-идеалистической их тенденции, но который там не достигает устойчивости законченного, себя сознавшего миросозерцания. Таким образом, уже в самых своих исходных точках и основных предположениях, Санкья и Вайсешика равно реалистичны и дуалистичны (ибо рядом с божественным Первоначалом обе они признают ему противостоящую духовно-чувственную реальность). Но, тогда как Санкья сосредоточивает своё преимущественное внимание на установке элементов действительности духовной (реальность индивидуальных пуруш), для Вайсешики главное заключается в установке элементов действительности материальной (атомов). В решении своих задач, – психологической у Санкьи и физической у Вайсешики, – обе школы равно плюралистичны, духовная реальность для Санкьи и материальная для Вайсешики состоят из множества независимых друг от друга и вечных элементов. Но, тогда как Санкья выхода из тех трудностей, в которые неизбежно впадает всякий плюрализм и которые создаёт для плюралиста необходимость чем-либо связать и объединить многообразное, ищет в направлении к гилозоистическому пантеизму, – Вайсешика ищет выхода из них в направлении к теизму.

Указав, в общих чертах, сходство и различие между философскими школами Санкьи и Вайсешики, которые мы рассматриваем, как взаимно-дополняющие, перейдём теперь к рассмотрению каждой из них в отдельности.

Начнём с наиболее значительной и выработанной – с Санкьи.

Говоря об индийской философии, мы никогда не должны терять из виду, что вся она, во всех своих „школах“, направлениях и оттенках, проникнута одной и той же основной целью – найти через истинное знание истинный путь ко спасению, то есть к освобождению от страданий и бедствий жизни. Не представляла в данном отношении исключения и Санкья. И для неё этот мотив обще-индийского философствования оставался руководящим. Откуда страдания, где их сокровенная причина и как от них освободиться? – вот для неё основной и руководящий вопрос.

—610—

Страдания, – таков, в общих чертах, её ответ на этот вопрос, – от нас самих, от недостатка в нас „различения“ (от не-различения, aviveka) от недостатка точного и ясного познания нами своей природы, которая бесстрастна и, следовательно, путь ко спасению, единственный надёжный, есть точное различение (viveka), познание нами своей собственной духовной природы, в её отличии от материи и даже прямой противоположности ей¹⁸⁷⁰. Мудрость Санкьи, прежде всего, именно и направлена на то, чтобы доказать существование души, как самостоятельного начала душевной жизни, и разъяснить её подлинную, нематериальную природу.

Душа, – учит Санкья¹⁸⁷¹, – несомненно существует. Ибо, 1) сознавание („я познаю“) было бы также невозможно без реальной души, как невозможна тень без отбрасывающего её предмета, как снимок невозможен без оригинала; 2) мы должны признать в основе психически сложного нечто простое, какова именно и есть душа, – иначе получился бы regressus in infinitum, которого индийская мысль боялась даже ещё гораздо больше, чем боится новейшая европейская; 3) без признания духовного принципа, действующего целесообразно (хотя бы лишь механически-целесообразно, то есть без сознания целей и свободного выбора средств, как действуют души в своей совокупности, уже по силе простого отношения друг к другу), была бы немыслима жизнь природы, носящая печать целесообразности; 4) в нашем эмпирическом сознании есть определённые состояния (печали, радости и т. д.), как объекты, кем-то испытываемые, ощущаемые и т. д. и, следовательно, этот кто-то, субъект этих состояний, душа, реально существует. Таковы основные доказательства реальности души, по системе Санкьи.

—611—

Но что же такое, по своей природе, эта душа, которая сокрыта так далеко, что существование её нужно доказывать, но нельзя просто указать? Что такое этот сокровенный пуруша или атман?

Всего точнее, в смысле философии Санкьи, было бы, кажется, определить пурушу, как чистое мышление, ибо две черты, при множестве признаков пуруши (вечный, тонкий, без качественный, незапятнанный, не производящий=не рождающий и т. д.), в текстах выставляются с особенным постоянством и ударением: созерцательная природа пуруши („воспринимающий“, „видящий“, „испытывающий“ и т. д.) и его непричастность действительной жизни, его недеятельный, лишённый активности, пассивный характер („если бы пуруша был деятелен, то он бы делал только дела добрые“, – так аргументируют тексты, – „но в нашей жизни множество дел и злых и средних“). Таких пуруш от вечности существует и до конца или, точнее, без конца будет существовать множество, ибо, – аргументирует Санкья, – если бы, как это, наприм., утверждают ведантисты, был только один и единый Пуруша (Брама-Атман), тогда все индивидуальные пуруши были бы одинаковы и в одном состоянии: все были бы счастливы, если один счастлив и, наоборот; не было бы различий расовых, национальных, классовых и т. д., чего, однако, мы отнюдь в действительности не видим.

Итак, один из двух элементов бытия, выражающий идеальную или духовную сторону действительности, был понят в системе Санкьи, как совокупность (система) различных и неисчерпаемо многочисленных индивидуальных душ, которые, существуя из века в век, переходя из существа в существо, своим вечным круговращением созидают, – пользуясь противоположным элементом, материей, – всю жизнь мира. Однако здесь мы наталкиваемся на очень важное затруднение. Мы сказали, что души „созидают“. Но как они могут созидать, когда одно из их самых существенных определений есть отсутствие у них активности, – не-деятельность? Это возможно лишь через отношение пуруши или, точнее, пуруш к материи-матери, Пракрити.

Что такое в философии Санкьи Пракрити?

—612—

Пракрити, в философии Санкьи¹⁸⁷², имеет двоякое значение: собирательное и метафизическое.

В смысле собирательном, Пракрити обнимает всё, что не есть Пуруша или субъект познания, всё, в каком бы то ни было отношении объективное, то есть подпавшее или способное подпасть познанию, быть его объектом, – будет ли то нечто ещё неразвившееся (natura naturans) или уже развитое и проявленное (natura naturata). В смысле метафизическом, Практити есть чистая потенциальность, сокрытая во всем физически существующем и все материальное проникающая, таящая в себе из века возможности всех и всяких явлений природной жизни, – её семена, потенции или принципы.

Здесь, при уяснении себе этого последнего понятия Пракрити, – понятия, представляющего, очевидно, для нас главный интерес, – мы встречаемся с знаменитым учением Санкьи о гунах или, точнее, о триаде гун (triguna). Европейским учёным до сих пор не удалось найти исчерпывающую формулу, точно передающую смысл санскритского термина гуна. Одни передают этот термин словом: свойство или качество, – другие словом: элемент или стихия, третьи словом: фактор и т. п.¹⁸⁷³. Но значение трудно переводимого на наш язык термина лишь отчасти совпадает с значением указанных нами терминов, которыми европейские учёные пользуются для его передачи. Под известным углом зрения оно объединяет их все: гуны суть качественно определённые и, в своей определённости, друг другу противоположные, живые и деятельные, стихии или элементы внешней действительности. В учении о гунах

—613—

выразилось гилозоистическое понимание материи, подобное, наприм., гилозоизму досократиков или некоторых новейших европейских учёных и философов. Всего больше, своим общим характером, учение о Пракрити и гунах напоминает те мифолого-гилозоистические концепции Первоначала, которые мы находим в космогониях греков (Гезиода, Ферекида, Орфиков), – особенно если учение Санкьи о Пракрити мы возьмём не в его окончательно определившейся (под конец развития) форме, когда на него уже легла заметная печать схоластической сухости, а в форме первоначальной, в каковой форме его можно проследить ещё и в Упанишадах¹⁸⁷⁴.

—614—

Замечательно, что каждая из трёх гун названа в философии Санкьи термином субъективного происхождения и значения, который, следовательно, указывает на отношение той или другой гуны к жизни субъекта: Sattvam – всё радостное, в объективном бытии, благодетельное, световидное и светлое: Rajas – всё, в объективном бытии, страстное и страшное, болезнетворное и злотворное, всё стремительное подвижное и неустойчивое; Tamas – всё безразличное, незна-

—615—

чительное и нейтральное, всё обусловливающее в нас настроения равнодушие и апатии, тьма, косность и неподвижность¹⁸⁷⁵. Обыкновенно, в конкретной действительности, гуны действуют совместно, так что каждая вещь и каждое явление таит в себе частички всех трёх, но – не в равной пропорции: иногда перевешивают элементы саттвы, как в светлом мире богов, иногда элементы раджаса, как в области людских дел и отношений, иногда, наконец, тамаса, как в царствах животном и растительном, равно как и в природе неорганической. Но в состоянии непроявленном, потенциальном или скрытом, все три гуны уравновешены, распределены относительно одна другой с абсолютной равномерностью и, потому, абсолютно неразличимы, – как нельзя, наприм., различить в реке трёх ручейков, которые в ней слились. В переходе гун из состояния скрытого в состояние проявленное, в этой вечной эволюции и инволюции (или, как предпочитает Дейсен, ре-абсорбции) состоит, по философии Санкьи, весь мировой процесс, – процесс вечный, безначальный и бесконечный, хотя и распадающийся, в своей бесконечной истории, на отдельные циклы или периоды, по окончании которых конкретная действительность из своего проявленного состояния всякий раз возвращается в потенциальное.

Извечная Пракрити находится в непрестанной подвижности и как бы игре сама с собою. И когда тот или другой пуруша, существующий также от вечности, заинтересовавшись этой игрой Пракрити, начинает ею любоваться, то внезапно утрачивает свою чистую созерцательную природу и облекается телом, – сначала тонким (линга), а потом и грубым, – причём на него, вследствие этого, переходит и доля активности, присущей Пракрити, в её троякой определённости, соответственно трём гунам. Из материи, вследствие этого соединения её с пурушей, возникает сначала „великий“ (Mahân, он же, как Buddhi, пробуждённый, и сознание), в котором затем пробуждается

—616—

я (Ahankâra, то есть начало сознательного самоутверждения, Ichmacher, по характерному переводу Дейсена¹⁸⁷⁶, которое, в свою очередь, дифференцируется, с одной стороны, в Manas и десять Indriya’s (пять органов познания и пять органов деятельности), а с другой – в пять Tanmatra’s (чистых элементов) и пять Bhûta’s (грубых вещественных элементов). Весь мировой процесс, по учению Санкьи, слагается именно из таких бесконечных и бесчисленных индивидуальных эволюций, которые совершаются на почве общей космической эволюции Пракрити, вследствие участия в ней пуруш. Этим держится и на веки закрепляется мировая жизнь, приносящая пурушам, ниспадающим, по недостатку „различения“, в Пракрити, бесконечные страдания, из которых их могло бы освободить лишь ясное „различение“ своей собственной, бесстрастной и чистой, природы от природы страстной и тёмной Пракрити.

Если бы тот или другой пуруша, в обычной жизни до потери себя и своей собственной сущности погруженный в жизнь эмпирического сознания, – если бы он проникся, через познание, ясным различением себя самого, как духа, от материи, то, вследствие этого и ео ipso, тотчас же распался бы весь его психофизический состав на свои элементы, как это и совершается при смерти человека. Вот почему, именно в целях „спасения“ своих последователей путём развития и укрепления в них способности теоретического „различения“, философия Санкьи сосредоточивает своё преимущественное внимание на анализе состава тех элементов, физиологических и психических, которые, по Санкье, представляют видимость некоторого психофизического единства лишь потому и постольку, поскольку мы лишены истинного „различения“. Под анализом ясного „различения“ весь этот, мнимо-единый состав неминуемо должен рассыпаться: с пуруши спадёт тогда всё то, что перешло на него с Пракрити и он останется „чистым созерцателем“. С этой стороны и в этом отношении, то есть как аналитика состава и „различение“ элементов, из которых слагается наш психофизический организм, – аналитика и „различение“, по своей детальности

—617—

и минуциозности, прямо изумительные, – философия Санкьи представляет много общего с новейшей ассоциативной психологией: в ней та же основная тенденция понять жизнь, прежде всего психическую, а через неё и физиологическую, как ряд или, точнее, систему бесконечно сложных ассоциативных процессов. Разница лишь в том, что, тогда как для новейших ассоцианистов за этими процессами уже не остаётся ничего, никакой реально существующей „души“, для последователей философии Санкьи, в результате анализа остаётся, как подлинное зерно бытия, духовный пуруша, к „спасению“ которого из уз материи собственно и направлены все эти бесконечные „различения“.

Перейдём к Вайсешике¹⁸⁷⁷.

Для Канады, главного выразителя идей школы, далеко не достигшей, впрочем, как мы уже сказали, той выработанности, какой отличается Санкья, цель таже, что и для этой последней: освобождение своих последователей от страданий путём истинного познания действительности. Но тогда как Санкья ведёт к этой цели через разъяснение атомистики нашего сознания, Вайсешика предпочитает вести к этой цели путём разъяснения атомистики внешней природы. Материальная природа, состав которой определяется четырьмя первыми „субстанциями“ (земля, вода, свет, воздух, – пять остальных субстанций: эфир, время, пространство, я или атман и manas), как нечто сложное, очевидно, должна состоять из простых и неделимых элементов (иначе получился бы regressus in infinitum, которого индийская мысль повсюду так опасается!), – из атомов (anus), настолько незначительных по своему объёму, что их величина не больше шестой части толщины солнечного луча... В состоянии атомов, материя вечна. Но в аггрегатах, в предметах или явлениях, преходяща. И так как материя, по своей сущности, есть не что иное, как аггрегат (хаос) атомов, ничем друг с другом не связанных, то, очевидно, из одной материи никак нельзя объяснить явления и жизнь природы: мы должны, следовательно, признать, что импульс атомам, для их группировки в предметы и явления, даёт какая-то иная, вне ма-

—618—

терии и над ней стоящая, Сила. Такая Сила и есть Атман, который в высшей форме своего существования, как единый и единственный, есть Божество, а в низшей, раздробленной и ограниченной, множество индивидуальных душ (безграничное множество). Познать верховный Атман (а это возможно, ибо о нём свидетельствуют его имя и его дела) и в тоже время познать наше собственное сродство с ним, а не с материей, которая ведь без него ничтожна, как распадающаяся на свои элементы и хаотичная, – это и значит найти путь ко спасению: ведь страдания, обусловленные общением человека с материей, погружением в её процессы, в сущности так же ничтожны, как ничтожна и атомистическая, лишённая существенности и жизни в себе, материя, – у страданий, так сказать, таже атомистическая природа, благодаря которой, при свете ясной анализирующей мысли, они распадаются на такие ничтожные, каждый в отдельности, обстоятельства, которые никакого страдания в сущности причинить не могут. Таким образом, атомистика природы привела индийскую мысль к атомистике страданий, превратив их в нечто призрачное и иллюзорное, не способное затрагивать истинного существа человека, его атмана.

В сущности, в движении идей у Санкьи и Вайсешики очень много очевидной искусственности и натяжек. Психологический ассоцианизм первой и физический атомизм второй стоят, в самом деле, слишком далеко от основного интереса обеих этих философских школ (как, впрочем, и всех вообще школ Индии), чтобы здесь возможны были отношения мысли прямые и непосредственные, полные внутренней необходимости и живого выразительного смысла. С этой стороны значение только что характеризованных нами школ, конечно, совершенно ничтожно. Но за то и эти школы весьма важны для характеристики индийской мысли, развившейся на почве Упанишад, в том отношении, что ясно показывают, как и по каким мотивам былое мистико-созерцательное погружение в Браму-Атмана уступало у людей, известного направления и склада, более реальным и прозаичным соображениям. Дело при этом, как видим, доходило даже до того, что, под влиянием реалистических интересов, сама мысль о Божестве

—619—

отступала в какую-то неопределённую и неясную даль. Для Вайсешики оно ещё остаётся, хотя и здесь оно становится уже скорее предметом отвлечённого рассудочного заключения („от имени и дел“), чем непосредственного и живого созерцания. Но для Санкьи оно, по-видимому, совсем уже переставало существовать даже и как предмет умозаключения. „В системе Капилы“, – пишет Макс Мюллер, – „есть место для какого угодно числа подчинённых богов, но нет места для Бога, как Творца или как покровителя вселенной. У него нет прямого отрицания такого существа, нет открытого атеизма, но просто для Бога не осталось места в системе, выработанной этим древним философом. Он, действительно, вложил почти всё, что̀ принадлежало Богу, в Пракрити (в природу) и эта Пракрити понималась, как чисто объективная, как действующая без сознательной цели, раз на неё смотрел Пуруша (дух). Капила нигде не высказывает враждебного отношения к идее Божества. Он нигде не отрицает прямо существования даже мифологических богов, вроде Индры – и это, разумеется, странно; точно также он нигде не приводит аргументов для отрицания единого Бога. Он просто говорит – и в этом отношении он не особенно много отличается от Канта – что не имеется логических доказательств существования Бога, но он не приводит доказательств и для его отрицания“¹⁸⁷⁸. Однако, знаменитый санскритолог, автор только-что приведённых слов, по всей справедливости мог бы высказаться об атеизме Санкьи категоричнее. По крайней мере, другие учёные не затрудняются систематизировать аргументы Санкьи против бытия Божия и, сообразно этому, квалифицировать его, как атеиста¹⁸⁷⁹.

IV. Мистико-объединительное направление философской мысли в браманистической Индии (Йога)

Йога – от jug, подготовлять себя для трудного дела, упражняться в чём-нибудь, сосредоточивать внимание, на-

—620—

прягать свою деятельность – есть концентрация духа и сосредоточение его на одном предмете¹⁸⁸⁰. Это не есть соединение или „мистическое соединение“, как нередко переводили термин, но скорее напротив, так сказать, духовная изоляция, отъединение себя, посредством работы над собой, ото всего другого, за исключением того единого, что представляет исключительную важность, частнее – отъединение от Пракрити, чтобы погрузиться в жизнь пуруши и затем, уже через это „различение“ и разъединение, войти в единение с Верховным Началом жизни пуруш. Таким образом, в понятии йоги два момента: 1) отрицательный – различение и разъединение, и 2) положительный – соединение, общение, слияние.

Требование „различения“ сближает школу Йоги с Санкьей. Но, тогда как Капила, основатель Санкьи, для „различения“ и отъединения пуруши, субъекта познания ото всего, что не есть он, считает достаточным одного знания, – Патанджали, основатель Йоги, считает необходимым, для этой цели, ещё дисциплину и именно аскетическую дисциплину, в зависимость от которой ставит и саму достижимость необходимого знания. Это одно различие между школами Йоги и Санкьи – формальное. Но кроме этого различия, между ними существует ещё и другое: Санкья, как мы видели, относится, если и не прямо отрицательно, то, по меньшей мере, безразлично к учению о Божестве, – будет ли то Брама или его личное „откровение“, Ишвара:

—621—

Йога же „преданности“ Ишваре, предполагающей, конечно, его несомненное существование, придаёт очень большое, преимущественное значение в деле достижения её последователями высшей цели их жизни, – „спасения“.

Начнём с последней особенности Йоги, с учения о „преданности Ишваре“, как пути ко спасению.

В высокой степени замечателен уже сам термин, которым школа определяет желательное отношение своих последователей к Ишваре, – Pranidhana, преданность, поклонение, покорность, резиньяция, вручение всех намерений и начинаний, всех своих забот и опасений высшему Руководителю¹⁸⁸¹. Это уже не внешний культ браминов, не договор с божеством по формуле: „дай и дам“, но, с другой стороны, и не рационализм, считающий практическое служение божеству делом совершенно излишним, так как для дела спасения будто бы совершенно достаточно знания, ясного „различения“, понимания своей природы, в отличие её от материи и т. д. Нет. Здесь требуется именно доверчивая преданность, исходящая из чувства любви к верховному Руководителю человека, – личному, отзывчивому и участливому, а не безлично-трансцендентному, каков был далёкий Брама. Этим выше кармы („дела̀“), на которой настаивали ритуалисты-брамины и выше джнаны (знание, вера), на которой настаивали спекулятивные ведантисты ставится bhakti (любовь) и спекулятивно-теоретический путь ко спасению, как ненадёжный, сменяется практически-деятельным путём любви (bhakti-yoga), обращённой прежде всего на Существо высшее, а в Нём и через Него, и на всех людей. В этом цель дисциплины йоги – особенно как она определилась позднее¹⁸⁸².

„Бакти-йога“, – пишет учёный Свами-Вивекананда, – „есть подлинное, реальное искание Господа, искание начинающееся, продолжающееся и оканчивающееся любовью. Один единственный момент безумия (madness) высшей любви к

—622—

Богу приносит вечный мир... Все мы начинаем, в религии любви, дуалистами. Бог для нас отдельное существо и себя самих, поэтому, мы также чувствуем отдельными существами. Но любовь становится по средине и человек начинает приближаться к Богу, а Бог подходит всё ближе и ближе к человеку. Тогда с любовью принимает на себя человек все свои разнообразные жизненные отношения: как отец, мать, сын, друг, учитель, и рассматривает их в свете своего идеала любви, Бога. Бог для него во всём этом есть высший предел его движения вперёд (прогресса). И этот предел достигнут, когда он чувствует, что сполна погрузился в объект своего поклонения. Все мы начинаем любовью к себе и пошлые стремления нашего маленького я (seif) делают саму любовь самолюбием. Но, в конце концов, наступает, однако, полное сияние света, в котором это маленькое я становится единым с Бесконечным. Так преобразовывает себя человек в присутствии этого света любви. Его сердце очистилось ото всего нечистого и всех суетных желаний, которыми было, более или менее, полно прежде и, наконец, осуществляет прекрасную и вдохновляющую истину, по которой любовь, любящий и любимый – одно“¹⁸⁸³.

Но кто же служит источником и должен служить верховным объектом любви для йогина?

Не брама, безличный и трансцендентный, – для этого он слишком далёк от людей и вообще от жизни, – не Брама, но Ишвара. Что такое или, точнее, кто такое Ишвара?

Генеалогия Ишвары, к сожалению, затерялась. Мы находим его в памятниках, как уже готовое, сформировавшееся понятие. Но несомненно, что концепция Ишвары сложилась не на почве правоверного ведантизма, так как стоит в прямой оппозиции к последнему. Правда, ведантисты знают уже это понятие: Шанкара, как мы видели, хочет истолковать его как условное и мнимое понятие („феноменальное божество“), под которым не скрывается, будто бы, никакая реальность; Рамануга, напротив, – как понятие реальное, точно обозначающее личный аспект без-

—623—

личного Брамы. Но уже самое это разномнение ведантистов показывает, что эта концепция для них есть нечто внешнее и чуждое и что, следовательно, она возросла на иной почве. И действительно, нетрудно убедиться, что она могла сложиться только на вне-ведантической почве.

Вероятно, концепция Ишвары сложилась таким образом. Когда в миросозерцании браманистов стали, всё с бо́льшей и бо́льшей силой, заявлять о себе реалистические элементы мысли, тогда оно уже перестало довольствоваться бледной концепцией божества (Брамы), как превышающего все и всякие формы, непостижимого и непознаваемого, и стало искать приличествующего ему, конкретного и живого, символа или образа. Таким всего естественнее и ближе было признать индивидуальную душу, дживатмана, между которым и Брамой, если и не полное тожество, как учили раннейшие, правоверные ведантисты, – этого, как мы видели, с точки зрения позднейших ведантистов, уже признать нельзя, – то во всяком случае подобие. И, несомненно, должен быть первообраз этих живых образов, этих множественных дживанатманов, ибо, – так стали теперь рассуждать, – „если есть великое и большое, то должно быть и величайшее, если есть хорошее и лучшее, то должно быть и наилучшее“¹⁸⁸⁴. Таков именно и есть Ишвара. Он – высший, первый из пуруш. Он более, чем бог (то есть чем какое-либо из мифологических божеств), хотя и менее, чем Бог (Брама), по крайней мере не совсем то, что Этот. Он есть именно лишь явление, аспект, – но личный (Брама в мужеском роде), личное „откровение“ безличного, „сокрытого“ Брамы (в среди, роде), активное осуществление божественной потенциальности¹⁸⁸⁵.

„Всё“, – пишет Свами Вивекананда, – „всё есть Брама, Единый без второго. Но Брама, как единый и абсолютный, слишком абстрактен, чтобы быть предметом любви и поклонения. Посему бакта (человек, проникнутый любовью) избирает относительный аспект Брамы, то есть Ишвару, верховного Правителя. Возьмём сравнение. Брама

—624—

есть как бы глина или вообще субстанция, из которой изготовлено бесконечное разнообразие вещей. По веществу все они одно и тоже – глина. Но их отличает одну от другой форма, явление. Прежде чем хоть одна из них была сделана, все они уже существовали в глине – потенциально – и само собой понятно все они субстанциально тожественны. Но раз им придана форма и, пока форма остаётся, они отдельны и различны: глиняная мышь ведь не то, что глиняный слон, потому что в явлении лишь форма делает их тем, что они есть, хотя в состоянии бесформенном все они одна и таже глина. Ишвара есть высшее проявление абсолютной реальности или, другими словами, наивозможно высшее чтение (reading, толкование, понятие) Абсолютного человеческим умом. И как творение вечно, то и Ишвара вечен... Идея Ишвары покрывает всю область, обозначаемую или соозначаемую словом реальность и, поэтому, Ишвара столь же реален, как всё остальное в универсе, что бы мы ни взяли. Да в сущности слово реальность ничего другого и не обозначает, как именно это (то есть понятия реальности и Ишвары совпадают). Такова наша философская концепция Ишвары“ ¹⁸⁸⁶.

Итак, Ишвара есть как бы вместилище всех реальных и деятельных форм и, поскольку формы вносят реальные различия в однородную субстанцию существующего (в Браму), совокупность всех конкретных „откровений“ Брамы. Частично Ишвара воплощается во всём, что̀ носит на себе печать живой формы, в каждой вещи есть именно это начало динамически понятой формы, начало спецификации. Но его высшее воплощение – люди и особенно лучшие из людей, просветители и наставники других, гуру, и из них опять лучшие, чрезвычайные избранники, существа богоравные. Здесь мы приходим, таким образом, к столь знаменитой в последствии (в Индуизме) теории аваторов или боговоплощений¹⁸⁸⁷.

Но определённость даёт существу, какому бы то ни было, не только форма, но также и имя. И если образ чело-

—625—

века, то есть совершеннейшая из всех земных форм, особенно образ человека лучшего, „богоподобного“, сообщает Ишваре, существу, по первоначальной концепции, неясному, потому что собирательному, определённость внешнюю, то его имя должно сообщить ему определённость внутреннюю. Каково же имя Ишвары, выражающее его подлинную природу?

Его имя есть Pranava (выдыхание, слова), – тоже, что и имя таинственного и неизъяснимого слога Ом, наконец тоже, что и Сфота¹⁸⁸⁸. Все эти концепции: Брама (проявленный), Ишвара, Ом, Сфота, в индийском религиозном сознании изучаемой нами эпохи, в частности у последователей Йоги, тесно связаны и часто переходят одна в другую. Но именно благодаря этому, когда сравнительно новая концепция Ишвары была введена в сферу привычных уже понятий и была классифицирована, как Сфота, Ом и т. д., она сразу получила в глазах индийцев исчерпывающую определённость, ибо такой вполне обладали уже в эту эпоху для индийского мышления, концепции Сфоты и таинственного слога Ом.

„В универсе“, – пишет наиболее ясный истолкователь философии Йоги, Свами Вивекананда, – „Брама или Гиранья-гарбха, или космическая интеллигенция (Магат) сначала открылся, как имя и уже затем, как форма, то есть как весь этот универс. Ибо действительно весь этот чувственный универс, во всей своей определённости, есть форма, за которой стоит вечный и неизреченный Сфота, Манифестор (Проявитель, личное „Откровенье“), Логос или Слово. Этот вечный Сфота, существенное и вечное содержание всех идей или имён, есть именно та сила, которой Господь творит универс или, лучше сказать, – Господь сам сначала определяется, как Сфота, чтобы затем уже раскрыть себя, как этот конкретный, чувственный мир. Этот Сфота, если только вообще существует для него достаточный символ, есть Ом. И так как никакими усилиями анализирующей мысли мы не можем отделить слово от его идеи, то Ом и Сфота от вечности нераздельны. И посему Ом, он же и Сфота, есть святейшее

—626—

из всех святых слов, мать всех имён и форм, – этот вечный Ом, которым сотворён мир... И это приличествует одному только слогу Ом, ибо три составляющие его гласные А, Y, М, будучи, в своём соединении, произнесены, как Ом, могут быть рассматриваемы, как символ всех возможных звуков... И как Сфота, будучи внутренней и наиболее тонкой стороной мира, ближе к Богу, как первое явление божественной мудрости, так и слог Ом есть истинный символ Бога“¹⁸⁸⁹.

Таким образом, концепция Ишвары, если взять её во всех со-принадлежащих моментах, есть очень сложная концепция и, очевидно, когда Йога говорит о „преданности Ишваре“, то она разумеет вообще сосредоточение внимания своих последователей на идеальной стороне действительности, хотя и возвышает в этой концепции момент личного отношения к личному Ишваре, в акте любви. Во всяком случае „преданность Ишваре“, как бы мы ни понимали её, не есть для Йоги цель сама по себе, но лишь средство. Цель же, которую преследует Йога, есть та же, что и в Санкье, – свобода (moksha) одиночества (kaivalya), достигаемая путём различения (viveka), которое должно служить как бы ладьёй для плавания по морю мира¹⁸⁹⁰. Именно к этой цели и должны вести йогина те „члены“ (anga’s) дисциплины или „ступени лестницы“, которые были уже перечислены нами раньше¹⁸⁹¹. Однако, – как часто бывает в подобных случаях, – то, что должно служить целью, нередко совсем терялось в школе из виду и на первый план, вместо цели, ставились средства. Таким именно образом мало-помалу была выработана в школе та удивительная техника „ступеней“, особенно дьян (dhyâna, размышление, медитация) и самади (samâdhi, концентрация духа, переходящая, при высшем развитии, в сверхсознательность), которая затем имела такое громадное влияние на соответственную технику достижения нирваны в буддизме. Если верить текстам, то через восхождение по этим „ступеням“, в котором много не только условно-механического, но и

—627—

прямо болезненно-патологического, достигались действия изумительные, прямо „чудесные“¹⁸⁹². Ум йогина, который, путём продолжительных упражнений, достиг власти над своими органическими процессами, и прежде всего научился управлять своими вдыханиями и выдыханиями, будучи устремлён на кончик носа, способен будто бы обонять небесное благоухание, вследствие чего уже утрачивает вкус к вещам земным, а вместе с этим и всякое тяготение к ним; становится способным к восприятию внутреннего, духовного света, доставляющего блаженство неизреченное; приобретает необычайную силу („силу слона“), может обыкновенными глазами видеть невидимое, без всякого специального обучения овладевать труднейшими науками: астрономией, анатомией и пр.; может, по желанию, вызывать и прекращать грозы на небе и т. д. и т. д. Словом, прошедший йогу, становится будто бы чудотворцем в собственном смысле... И не даром европейские учёные, с естественным недоверием относящиеся к рассказам о подобных „чудотворениях“, склонны видеть в технике йоги лишь иллюстрацию к некоторым главам современной патологии...

Справедливость, впрочем, требует сказать, что, тогда как эксотерическая Йога до самого последнего времени поглощена разработкой внешних приёмов „дьян“, „самади“ и т. д. и не редко доходит, в данном направлении, до просто невероятных учений¹⁸⁹³, – Йога эксотерическая не менее стойко держится лучших традиций школы, сосредоточивающих внимание своих последователей на единой и главной цели, на достижении духовной „одинокости“ и „свободы“ от мира („спасения“, мокши). В этом отношении

—628—

заслуживает внимания то, действительно замечательное, наставление одного новейшего литературного памятника школы, из которого делает интересное извлечение, в своей книге, Макс Мюллер:

„Смерть следует за человеком подобно тени и преследует его, подобно врагу; потому совершай добрые дела, чтобы ты мог получить после блаженство.

Частное наслаждение земным благополучием ведёт к страданию. Жаль, что вы не испытали „познай себя самого“.

Жить в мире, но не быть им – таково правило, которому учат наши старые Rishís (мудрецы) и оно есть единственное средство освободиться от мира.

Тело погибает; оно преходяще, тогда как я вечно и не погибает; оно связано с телом только цепью дел (karman); оно не должно подчиняться ему.

Если, в силу простой небрежности, вы не делаете ничего доброго для ваших собратий – людей, то вы будете сами себе врагом и сделаетесь жертвой всех несчастий мира.

Лучше делать меньше добра, но с чистым сердцем, чем делать его больше, но с ревностью, гордостью, коварством и обманом. Малое, но доброе и любовное дело всегда ценно, подобно чистому бриллианту, подобно чистой эссенции или дружескому и сердечному совету.

Если вы физически не способны подчиниться страданиям, претерпеть суровость и погрузиться в глубокое созерцание, то для вас настоящим средством для освобождения души вашей от тяжёлых цепей дел (karman) будет управление страстями вашего сердца, подавление ваших желаний, спокойное исполнение ваших мирских дел, преданность, поклонение Богу и осуществление в себе „постоянной истины“, с непрестанным памятованием о преходящности вселенной.

Управлять своим умом, речью, телом не значит быть не думающим, молчаливым, и недеятельным, подобно животным и деревьям; это значит вместо того, чтобы думать дурно, говорить ложь и делать вред другим, направлять свой ум, речь и тело к добрым мыслям, добрым словам и добрым делам“¹⁸⁹⁴.

—629—

Кризис религиозно-пантеистического миросозерцания Индии

Распадение непосредственного религиозно-пантеистического миросозерцания, которым жил первоначальный браманизм, на различные, противоборствующие и друг друга исключающие, направления философской мысли, несомненно знаменует собой критический момент в жизни религиозного сознания Индии, – его, как говорят, кризис. В самом деле, когда против крайнего идеализма (Веданта) выступил в браманизме реализм с атеистическою окраской (Санкья), а над ними обоими, как выход из этой противоположности и возвышение над нею, стал определяться мистический полуреализм Йоги, с наклоном к теизму, тогда ясным стало, что в религиозное сознание Индии вступило недовольство наличным миросозерцанием и искание высшего, более удовлетворяющего многосторонним запросам человеческого духа, – именно кризис.

Весьма замечательно то, что Браманизм в своей истории прошёл в обратном направлении весь тот путь, который Ведаизм (первый период в истории индийского религиозного сознания) прошёл в прямом.

Ведаизм начал высоким, вполне теистическим представлением о Боге (Дьяус-Азура-Питар). Но с течением времени от этого представления, как планеты от сферы, с которою они первоначально составляли одно целое, так сказать, оторвались отдельные божественные светила, – гипостазированные свойства и функции первоначально единого Божества, которые, подпав мифологическому процессу, дифференцировались, оплотнели и, в качестве относительно-самостоятельных божеств, вошли в состав развитого пантеона Ведаизма. Лишь к концу процесса религиозное сознание, подавленное и как бы устрашённое этой непрерывно возраставшей численно множественностью божеств, стало относиться к ним критически и искать за этой дробностью пантеона его существенного единства, – того Единого, от Которого мало-помалу оно ушло в своей истории. Пробуждение именно этой идеи единства Божества и можно рассматривать как кризис первого периода в истории индий-

—680—

ского религиозного сознания, известного под именем Ведаизма.

Браманизм, как мы сказали, проходит в своей истории тот же путь в обратном направлении. Он начал понятием о Едином без второго, (то есть именно тем, чем Ведаизм кончил). Но затем в этом идеалистическом Едином он стал мало-помалу открывать элементы множественности: сначала, рядом с Единым и как бы вне Его, он поставил реальный мир, затем надмирные силы (которые, особенно в позднейшем браманизме, были гипостазированы и возвышены на ступень гениев и божеств, подчинённых Браме-Атману) и, наконец, в самом Едином смутно различил того Второго, Которого сначала столь решительно отрицал (Сфота, Ишвара). Это пробуждение идеи необходимости реальных и конкретных различий в Едином и можно рассматривать, как кризис второго периода в жизни индийского религиозного сознания, известного под именем браманизма, дробление же философских направлений (школ, с их системами) следует рассматривать именно как наиболее яркое и наглядное выражение этого кризиса.

Таким образом, сама история ставила религиозному сознанию Индии задачу – возвыситься над противоположностями политеизма, составляющего сущность Ведаизма, с одной стороны, и отвлечённого пантеизма, составляющего сущность Браманизма, с другой, к лучшему богосознанию, к высшей форме религии, каковой служит теизм. И действительно постулат теизма мы находим ясно выраженным в Индуизме, который служит эклектическим синтезом всего того, что выработала история индийского религиозного сознания. Но на пути к этой высшей ступени своего исторического развития, выражающей его конечный смысл, религиозное сознание Индии должно было пережить тяжёлое искушение, которое предстало перед ним (частнее, перед сознанием браманистическим) в форме „ереси“, величайшей из всех мировых ересей, – в форме атеистического Буддизма.

Алексей Введенский

—631—

Культурное и религиозное развитие древней Греции не может быть выяснено и истолковано во всем своём объёме из особенностей арийских племён и местных географических условий. На культуре Эллады оставили свой сильный отпечаток культуры Египта, Финикии, хеттеев и ассиро-вавилонян. Чтобы понять религию Греции, нужно понять религии этих народов. Но чтобы вполне понять религии этих народов, нужно изучать не только их – каждый особенно и все во взаимоотношениях, – но должно изучать и ту историческую и этнографическую среду, в которой протекало их развитие. В египетском пантеоне отыскивают богов Сомали, наприм., Беса, и через Египет этот бог оказывается переданным Финикии. Тем более в пантеоны и культы древних культурных народов должны были проникать верования и обычаи родственных им, но менее их культурных соседей. Ведь не только люди более образованные влияют на менее образованных, но всегда происходит ещё и обратное влияние. В рели-

—632—

гиозной области такое влияние снизу-вверх, а не сверху вниз сказывается ещё сильнее, чем в других сферах. Черты арамейского бога Барку или Бирку ассирийцы перенесли на своего бога Раммона, хотя ассирийцы в культурном отношении стояли гораздо выше арамейцев, которым по некоторому недоразумению было усвоено в искажении имя ассирийцев, их назвали сирийцами и страну их Сирией. Хеттеяне не были семитами, однако их религия, поскольку она выяснилась в настоящее время, является чисто семитической. Культурные народы передней Азии жили около и среди семитических племён, и между ними была тесная религиозная близость. Малокультурные сирийские и некультурные арабские племена были той средой, через которую или на которой и сталкивались, и вели мирные сношения Ассиро-вавилония с Египтом, Финикией, хеттеями. Вот, почему обозрение верований сирийских и арабских племён является существенно важным при изучении религий культурных народов древнего востока.

Под Сирией, носившей в древности имя Арама, разумелась область, ограниченная с востока – Евфратом, с юга – аравийской пустыней, с запада – Палестиной и Финикией, с севера – ливанскими горами, где находилась область хеттеев (теперь пределы Сирии расширены). Границы эти не оставались неизменёнными, в счастливые времена они расширялись, в несчастные – сирийцев теснили с севера хеттеи, с запада – евреи, с востока – ассирияне. В Сирии обитало много племён, которые были независимы одно от другого и представляли – каждое – самостоятельное царство. Когда кончились цветущие времена еврейского царства, и ослабели царства иудейское и израильское, тогда возвысилось царство Дамасское при преемниках дамасского царя Рецина. Но слава Дамасского царства не могла быть продолжительной. Сирия была проходной дорогой для войск великих монархий. Лишь только она стала расширяться по направлению к западу и почувствовала себя свободнее на севере вследствие ослабления царства хеттеев, через неё по направлению к тому же западу двинулись полчища усилившейся Ассирии. Затем поднялся Вавилон, затем явились персы, затем греки. За три столетия до P. X. область Арама превратилась собственно в сирийское царство.

—633—

Арам был тесной родственной связью связан с евреями, и отец еврейского народа Иаков называется в Библии странствующим арамеянином (Втор.26:5). История Иакова и Лавана раскрывает нам эту родственную близость, но вместе с тем указывает на громадное их религиозно-нравственное различие, при сём, как показывает Библия, влияние Арама на израильтян было далеко неблагодетельным (Быт.31:34–35). Религиозные воззрения в Сирии были по существу теми же, какие держались на востоке в Ассирии и Вавилонии и на западе в Финикии. Признавалось и почиталось в Сирии общесемитическое божество Эл, Илю и его женская форма Илат. По-видимому, преимущественно это божество почиталось в южной Сирии, где это имя употреблялось предпочтительно для обозначения высшего Божества. Находят это имя во многих арамейских именах и позднее у набатеев. За имеющим неопределённые и неясные очертания Илю следовали имевшие гораздо более конкретные формы Адоны, Ваалы, Мелеки. Слово Адов встречается очень часто в именах хананейских царей (Иис. Нав.10:1; Суд.1:5–7). Почитался Ваал с разными определениями, наприм., Ваал Ермон (Суд.2:1,3; 1Пар.5:23). Библия часто называет Молоха, как главное божество аммонитян. Те, которые рассматривают Молоха, как имя класса, полагают, что за названием Молоха у аммонитян скрывалось божество Аммона или Аммана. Эта догадка не колеблется, если под Молохом разуметь индивидуальное божество. Божеством аморреев, моавитян в Библии обыкновенно называется Хамос, а божество аммонитян Молохом (Суд.11:24; Числ.21:29; 3Цар.11:7; 4Цар.23:13). Указывают на то, что Μολχόμ по переводу LXX равняется ὁ βασιλεὺς αὐτῶν (см. по еврейскому и греческ. тексту 2Цар.12:30; 1Пар.20:2). Но дело в том, что и на земле у сирийцев – у каждого самостоятельного племени – был один царь, который правил пожизненно, одного постоянного царя естественно им было мыслить для себя и на небе, поэтому под Молохом или Милхомом аммонитяне мыслили всегда один определённый образ. Может быть этот бог носил ещё имя Аммона или Аммана. Почитался среди сирийцев, как и у финикиян и у египтян, Решеф,

—634—

почитался Шамас, хотя и другим некоторым божествам усвоились черты солнечного бога. Особенное положение в арамейском пантеоне занимали Адад или Хадар и вместе с ним Риммон. Это наиболее почитавшиеся божества Дамаска. Имя Адада, по свидетельству Николая Дамасского, заключалось в именах десяти дамасских царей и имя Риммова (см. 3Цар.15:18; о Риммоне см. ещё 4Цар.5:18). Адад и Риммон сливались в один образ и должно полагать, что с именем Гададриммона у сирийцев был связан миф и праздник такой же, какой у финикиян связывался с именем Адониса. На это указывает пророк Захария, когда сравнивает плачь имеющий быть в Иерусалиме с плачем Гададриммона в долине магеддонской (Зах.12:11). Почитался в Сирии и Догон. Позднейшая история представляет нам его божеством филистимским (1Цар.5), но как имеются свидетельства о том, что он почитался в Финикии, так существуют указания и на то, что он был почитаем хананейскими племенами, может быть даже в эпоху, когда филистимляне ещё не вторглись в Палестину. В Палестине были города, в состав которых входило имя Догона (Иис. Нав.15:41,19:27). В тель-эль-амарнской переписке упоминается Дагантакала: по всему вероятию Догон почитавшийся в Сирии был по своим свойствам подобен Еа (Оаннесу) богу – рыбе Халдеи. Был в Арамее бог молнии Барку или Бирку весьма похожий на халдейского бога бурь Раммана, хотя с другой стороны между Рамманом и Риммоном существовало не только звуковое сходство. В них видят одно божество, произношение имени которого и свойства изменились с течением времени у различных народов.

Рядом с мужскими стояли женские божества. Была Ваалт-Гевал. Была Милькат. Почиталась Астарта с различными под-наименованиями. Была Астарет Наамах (Дамасций называет божество Ἀστρονόη, Моверс полагает, что справедливее читать Ἀστρονόμη, имея в виду семитическую основу). Была Аштероф Карнаим. Она изображалась по-видимому в виде египетской Гатор. Изображение её хотят видеть в каменном памятнике, находящемся в Харране и называющемся у арабов камень Иова (она пзобра-

—635—

жалась, с рогами, имевшими вид молодой луны). Богиня оргиастического культа нередко именовалась Кадшу. Были божества Атаргатис, Деркето. Деркето в женском образе представляла собой то, что Догон в мужском. Была богиня Гад-божество судьбы, фортуны (Ис.25:11; это имя входило в географические названия Иис. Нав.11:17,15:37). Почиталась богиня Анат, иначе называвшаяся Анаити, Анити. Это имя также встречается нередко в библейских книгах (Иис, Нав.15:59,19:38,21:18; Суд.1:33; 3Цар.2:26; Иер.1:1,29:27), встречается оно (карт-Анити) и на египетских памятниках. Была богиня Азити. Есть выражение: Азити-иакхуру, что переводят предположительно: Азити воспламеняется от гнева. Ей по-видимому приписывался воинственный и жестокий характер. За богами в иерархическом порядке, как и в халдейской религии, следовал бесчисленный цикл духов. Трудно решить – к классу божеств или духов должно быть отнесено Лилит – загадочный образ о котором говорит пророк Исаия (Ис.34:14 по еврейскому тексту לִּילִית – по-русски переведено – ночное привидение). Проявление вышечеловеческой силы божеств и духов видели в нижечеловеческих существах и просто неодушевлённых предметах. Были священные животные, птицы, рыбы, растения. У Плиния в его естественной истории (XXXVII, 71) есть свидетельство, что в Сирии некоторые геммы почитались, как почки, глаза, пальцы бога Адада. Отсюда делают вывод (Галеви), что в Сирии вообще почитали бога Адада под формой камней, которые поражали своим сходством с некоторыми частями человеческого тела. Камни конической формы сначала были символами божественного образа, затем они стали подвергаться более совершенной обделке и превратились в идолов. Были у арамейцев терафимы – какие-то небольшие изображения богов (Быт.31:19 и след. впоследствии видим у евреев были терафимы по-видимому по размеру подходившие к людям 1Цар.19:13) Сабеизм, т. е. почитание светил было развито значительно в Сирии, хотя и менее, чем в Халдее. Полагают, что в Сирии каждая область считала себя находящеюся под покровительством того или другого из зодиакальных созвездий. Почиталось в Сирии божество Марна, считавшееся у фи-

—636—

листимлян покровительствующим Газе. Это было божество планеты Юпитера. В честь этого божества устраивались в определённое время игры и бега колесниц. При Антиохе Епифане получил распространение культ Моазина, полагают, римского Марса, но этот культ, должно полагать, потому и встретил себе сочувствие, что планета Марс пользовалась большим почитанием уже ранее. Красный цвет Марса имел особенное мистическое значение. Это был цвет пустыни, цвет Сета-Тифона в Египте, цвет греха и зла.

В сирийских областях имелись жрецы всех тех типов, какие были в Финикии и у халдеев. Верховные жрецы, жрецы совершители обрядов, специализировавшиеся на тех или иных подробностях религиозного ритуала, галлы, галлы – евнухи, певцы, музыканты, жрицы различных профессий, в числе которых были и религиозные танцовщицы и кедеши, были и пророки, и пророчицы (Аод выдал себя за моавитского пророка Суд.3:16–22), и волшебники, и волшебницы (1Цар.28:7). Храмы Сирии, должно быть, были многочисленны. Храм Мабога (Гиераполиса), описанный Лукианом, позволительно думать, был хеттейским. Может быть наиболее замечательным из сирийских храмов был дамасский в честь Риммона (4Цар.5:18). Вероятно при этом храме был жертвенник, который так пленил своей красотой иудейского царя Ахаза и по образцу которого он поставил жертвенник в Иерусалиме (4Цар.16:10–14). Может быть в областях Сирии храмы служили иногда и крепостями (см. историю Авимелеха. Суд. IX, особенно 46 и след. Размеры храма Догона в Газе тоже подтверждают это. Суд.16:23 и след. особенно Суд.16:27,30). Кроме храмов в Сирии был обычай воздвигать в религиозных целях памятники. Ставились памятники в виде простых столбов или с капителями (стелы) в память событий, счастливый исход которых приписывался божественной помощи. Ставились надгробные памятники, они назывались нефеш. Так называли их и евреи (Быт.35:10 по еврейск. тексту), Нефеш значит жизнь, дыхание, душа. Понятно, что наименование надгробного памятника душой обусловливается целой системой верований в загробное существовании души. Жертвы сирийцы приносили те же,

—637—

какие вообще приносили северные семиты. Кровавые жертвы были распространены. Иногда, полагают, приносили богам в жертву всех детей, на которых указывали боги. В 4 Царств. III читаем о Месе, царе моавитском, что он в тяжёлых обстоятельствах, когда израильтяне одолевали его, взял „сына своего первенца, которому следовало царствовать вместо него и вознёс его во всесожжение на стене“ (4Цар.3:27). В 1869 г. открыт памятник („камень спасения“), который Меса воздвигнул Хамосу за своё избавление из рук израильтян. Обращают внимание на то, что Меса в своём памятнике не говорит о принесении им в жертву сына. Объясняют это различным образом. Некоторые полагают, что найден камень не весь, что нижней половины у него не хватает (две последние строчки и на найденном камне не разобраны) другие склонны заподозрить точность библейского извествования¹⁸⁹⁶. Трудно объяснить

—638—

это. Может быть сирийцы, финикияне, карфагеняне, в минуты ужаса решавшиеся на заклание собственных детей, потом находили тяжёлым само воспоминание об этой ужасной жертве. На массилийской таблице тарифов, где говорится подробно о самых различных жертвах, нет речи о жертвах человеческих. Ничего не говорится о них и на карфагенской надписи. Отчаяние могло подвинуть Месу на то, чтобы поднять руку на собственного сына. Писатель четвёртой книги Царств сообщает, что страшное всесожжение Месы вызвало большое негодование у израильтян, и они отступили от осаждавшегося ими Кир-Харешета. В конце концов, как показывает памятник Месы, Меса избавился от всех страхов и опасностей. Отчаяние должно было смениться радостью. Но потеря сына и даже воспоминание об этой потере должно было омрачать радость. Радость была дарована Хамосом за ужасную цену. Не только нравственный такт, но и простой здравый смысл побудил Месу умолчать об этой цене. На подобных победных колоннах не говорят о трауре вдов, смертью детей которых куплена победа. Принесение богу в жертву сына заставляет предполагать в боге глубокую жестокость. Но бог за полученную жертву даровал победу. Достаточно поблагодарить бога за победу, не напоминая ему о той цене, которую он за неё взял. В ряду других жертв в сирийском культе останавливает на себе внимание жертва

—639—

рыжего осла или рыжего тельца. В постановлениях Ветхого Завета повелевается всё перворождённое приносить в жертву, первенца человеческого выкупать, а первородное из ослов заменять агнцем или выкупать его (Исх.12:13,34:20). Здесь осёл как бы выделяется из среды животных и приближается или даже уравнивается с человеком. Кажется, это можно объяснить так. Осёл приносился в жертву тёмным божествам – Сету-Тифону. Жертва тёмным силам запрещается евреям и вместе с тем запрещается и вообще употреблять в жертву животное, которое обыкновенно приносилось этим силам, чтобы первое не навело на мысль о последних. На место жертв нечистым силам в Ветхом Завете поставляется жертва, очищающая от нечистоты. Это – жертва рыжей телицы, пепел которой должен был служить очищающим средством (Числ.19). Восточные соседи еврейского народа не знали ничего более ценного и потому более приятного для богов, чем кровь (в крови – душа), и поэтому они приносили богам в жертву самую дорогую кровь человеческую; по соображениям разного рода они пришли к заключениям, что животные рыжего цвета приятны некоторым божествам, и кровь их охраняет от зла. Отсюда жертвы рыжего осла и рыжего тельца. Сирийские праздники представляли собой чествование солнца и перемен в его отношениях к земле, формы этого чествования были аналогичны хеттейским и финикийским. Затем следовали праздники в воспоминание различных событий. Были празднества, определявшиеся потребностями и обстоятельствами жизни. Таким по-видимому в некоторых местностях было религиозное празднество после собирания винограда (см. Суд.21:19–23).

В своей поэтической классификации религий Гегель назвал сирийскую религию религией страдания. Верования и культ южных семитов-арабов представляют собой значительное смягчение северных верований. Едва ли можно сомневаться, что прародина семитов лежала к северу от арабского полуострова, но условия жизни заставляли в различные исторические периоды передвигаться одну за другой ветвь семитов. Библия указывает предков арабов и в Араме, сыне Сима (Быт.10:22–23), и в Иоктане, сыне

—640—

Евера (Быт.10:25–30), и в Измаиле, сыне Авраама (Быт.25:12–19), и в Мадиане, другом его сыне (Быт.25:1–4), и в Едоме или Исаве (Быт.36). Были народности, жившие на арабском полуострове до появления там семитов (кушиты), но они были оттеснены семитическими племенами, хотя без сомнения оставили некоторый след в духовных воззрениях последних. Одним из источников для суждения о верованиях арабов в древности являются гимиаритские надписи. Гимиаритский – один из семитических языков, на которых говорили арабы. Ленорман полагает, что его следовало бы назвать сабейским. Религиозные верования различных арабских племён, понятно, представляли различия, как различались между собой верования различных сирийских племён, но сущность и дух этих верований были одинаковыми.

Боги древней Аравии, это те же старые боги Халдеи. Ил, Бил, Шамс, Атхор, Син, Симдан представляют собой лишь слегка изменённые (а Син даже и неизменённое) имена вавилонского пантеона. Такое имя, как Дху-Самави представляет буквальный перевод финикийского Ваал-Самаин. У северных арабских племён встречаются культы и буквально тождественные с культами ханаанских, сирийских и вавилонских племён (см. Чис.22–25). Но одно божество выделяется в арабском пантеоне, поднимается над другими, заслоняет собой их и в конце концов их вытесняет. Это – Аллах. В глубокой древности ему придавалось ещё имя Ил-Маках=бог, который внимает. Культ его был наиболее распространён. Его называли Аллах таала – высшее божество. В клинообразных надписях, говорящих о состоянии Аравии в VIII–VII в. в. до P. X. имя Аллах часто входит в состав географических обозначений, каковы – наприм., Ау-Аллах, Шам-Аллах. Перед временем Магомета секта ганифов исповедовала веру в единого бога Творца-Аллаха. В верованиях этой секты, как вообще в верованиях арабских племён позднейшей эпохи, было много иудейских и христианских элементов, но имя Аллаха ведёт нас в древность много предшествующую появлению христианства. Аллах вытеснял других богов постепенно, он ограничивал их власть, закрывал их имена своим име-

—641—

нем, и они постепенно ниспадали на роль – духов, благодетельствующих или вредящих людям. Таковы, джинны, гули (духи вредоносные), подобными являются и Бенат-Аллах – дочери Аллаха. Но прежде чем настала эта эпоха, следы которой видны ещё в Коране, древние боги семитов господствовали в Аравии под самыми различными именами. С свойствами бога солнца являются здесь Атар-Самаин, Уротал, Изаф, Вад, Манаф, Ягут, Яук, Хобал. Лунное божество, которое управляет рождениями, называлось Алилат-Аллат, Хайла, Саваха, Монат. Характерно развить в арабской теологии образ гермафродитного божества Атор или Атар. Это имя часто встречается на гимиаритских надписях. Атор представлялся, как лицо мужеское и назывался отцом Сина, но в тоже время Атор лицо совершенно женское. Атор = Venus barbata, царь Астарта. Атор упоминается в клинообразных надписях Ассурбанипала, как одно из главных арабских божеств: Атар-Самаин-Атар небес. Этот образ сближают с египетской Гатор и полагают, что культ её был введён фараонами на западном берегу аравийского полуострова.

В религии арабов получил преобладающее значение сабеизм – почитание светил. Почитали семь планет (т. е. солнце, луну и пять планет известных древним), наиболее обращающие на себя внимание звёзды, каковы – Альдебаран (глаз тельца), Канопус (Сохаиль), Сириус (Шаари лебур), почитались плеяды, зодиакальные созвездия. Жившие в своих пустынях жизнью природы, арабы ближе и больше должны были видеть связь земной жизни с небесными переменами. Весной перед равноденствием арабы держали тридцатидневный пост в честь поднятия солнца на небо (на наибольшую высоту), и затем при наступлении равноденствия, когда солнце вступало в знак овна (♈︎), у них устраивался торжественный праздник. Зодиак арабы называли кругом двенадцати укреплений. О звёздах у них была составлена целая серия поэтических сказаний. Звёзды для них были живыми душами, история которых часто представляла ужасную трагедию. Канопус был мужем Аляузы (Ориона), он умертвил жену, бежал к полярной звезде, его преследовал Шаари лебур. Год у

—642—

аравитян был лунный, некоторые из месяцев назывались святыми, названия некоторых буквально должно переводить так: непоколебимо святой, высоко чтимый, месяц открытия, месяц паломничества.

Арабы воздвигали храмы (beit) хотя понятно далеко не такие роскошные, как в Халдеи или у финикиян. Храмы строились и представителями власти и воздвигались на частные средства. Обыкновенно они окружались священной оградой (hami haram), которой вообще ограждались священные места у семитов. Храм посвящался обыкновенно специально одному божеству, но затем в каждом храме отводилось место для почитания ещё тех или иных божеств. В храмах ставили, как посвящение или дар богам, статуи, посвятительные таблицы, драгоценности, золотые и серебряные слитки. Храмы владели землями, стадами, рабами. Существовал обычай торжественно посвящать себя, семейство и имущество в услужение тому или иному божеству. При храмах, понятно, были жрецы. Но институт жрецов не был развит у арабов. Жреческие обязанности в семье исполнял и глава семьи, мог исполнять в племени глава племени.

Будучи по существу той же, что и халдейская и сиро-финикийская, религия арабов представляла собой упрощение и смягчение северных религиозных форм. Храмы Аравии, не были так роскошны, как храмы Вавилона или Тира. Вместе с тем в их устройстве не было и такой пестроты, и сложности, как в храмах названных городов. Идолопоклонство не было развито в Аравии. Оно не пользовалось там сочувствием. У арабов можно заметить способность к исполнению заповеди о том, чтобы не творить себе кумиров и каких-либо подобий. У них не было наклонности обожествлять символ, в чём состоит сущность идолопоклонства. Сделанное произвольно подобие бога они не были расположены принимать за бога. Может быть ограничению идолопоклонства содействовал и сабеизм. Уже в хеттейском храме Мабога не было идолов солнца и луны, потому что они у всех перед глазами. Этот взгляд несколько развитый делал излишним поставление статуй Меркурию, Венере, Марсу, Юпитеру, Сатурну. Созерцая в чудные южные ночи на тёмно-голубом небе величественные

—643—

созвездия, загадочные планеты, порой чудесные метеоры, араб естественно должен был предпочитать связывать своё религиозное почитание с этими светлыми образами, чем с варварскими произведениями своих детских живописи и скульптуры. Арабы приносили кровавые жертвы – быков, баранов, верблюдов. Несомненно, были у арабов и человеческие жертвоприношения. Но этот дикий культ не получил у них развития, и может быть такие жертвы допускались лишь, как страшное исключение. Существует позднее сказание (приурочиваемое ко времени близкому к рождению Магомета), как один правитель для спасения осаждённого города хотел принести в жертву своего сына, но по совету вещей женщины заменил его сотней верблюдов. Сто верблюдов стали для араба чем-то в роде городов убежища: ими можно было откупаться при убийстве кого-либо от опасностей родовой мести. Этот рассказ, очевидно, относится к эпохе борьбы с родовой местью, а не с человеческими жертвами. В культе арабов помимо кровавой стороны была ещё и другая, не оскорблявшая нравственного и удовлетворявшая эстетическое чувство. В их жертвенном ритуале играли большую роль благовония и в их религиозном культе отводилось место почитанию деревьев. Вокруг одного египетского тёрна (spina aegyptica) в Накке был воздвигнут храм. Тоже самое было сделано по отношению к одному финиковому дереву (Dhatanvat) вблизи Мекки. На жертвенных алтарях у арабов не только дымилась кровь заколотых животных, но и поднимались благовония от бальзамов, мирр, ладанов, различного рода смол. Говорят, что Магомет сказал о себе, что он любил молитву, женщин и благовония, но больше всего молитву. Религиозного культа женщины не было и нет у арабов, но с глубокой древности арабы заботились о том, чтобы фимиам воскуряемых ими благовоний обильно поднимался к небу, как символ их усердных молитв обращённых к Творцу неба.

С слабо развитым идолопоклонством у арабов соединялся широко развитый фетишизм. Они знали и почитали много предметов имевших сверхъестественное происхождение и обладавших сверхъестественной силой. У них по-видимому было развито ношение талисманов. Может быть

—644—

роль таких талисманов играли серьги. В книге Судей повествуется, что Гедеон попросил у израильтян из захваченного ими у врагов: „дайте мне каждый по серьге из добычи своей (ибо у неприятелей много было золотых серёг, потому что они были измаильтяне)“ (Суд.8:24). Предметами фетишистского почитания у арабов было то, что встречается наиболее часто и наиболее редко в их пустынях. О том, что камни играли роль в их обрядах и договорах, свидетельствует Геродот. „Нет в мире народа, говорит он (Истор. кн. III, 33), который бы так свято соблюдал данное слово, как арабы. Дают своё слово они таким образом. Стороны, заключающие союз, избирают посредника, который острым камнем делает у них надрезы на ладонях; затем обмакивает в кровь края их одежды. Этой кровью посредник натирает семь камней, которые помещаются между заключающими договор. При этом посредник призывает имена Дионисия Вакха и Урании. Кроме этих божеств арабы не знают никаких других. Они подбривают себе волосы на висках и стригут их кругом, говоря, что такова была причёска Вакха. Вакха они называют Уроталом, Уранию же Алилатой, Милиттой“. Очевидно Уротал (Уртаала – высший свет) есть солнце, Алилата (Ал-лат) – Астарта, луна. Камни, которые почитались арабами, были, полагают, преимущественно аэролитами. В ряду таких камней стяжал себе громадную славу и сохранил её до ныне камень каабы. Это – небольшой чёрный камень. Легенда, вероятно, уже позднейшая рассказывает следующее о происхождении этого камня и святилища, в котором он помещается. Тип храма каабы был создан на небе до создания Адама и его почитали ангелы, которые по повелению Аллаха собирались вокруг него для религиозных церемоний. Адам, который был первым истинно верующим, воздвиг храм каабы на земле, после него его сын Пиит (Сиф) перестроил Каабу. Во время потопа храм был поднят на небо за исключением его основания, которое было скрыто под землёй. Впоследствии Аллах приказал Аврааму при помощи сына Измаила восстановить святилище. Когда по повелению отца Измаил отправился отыскивать камень, который должен был обозначать угол, откуда пилигримы должны на-

—645—

чинать обход (таваф), он встретил ангела Гавриила. Ангел предстал пред ним с камнем небесной каабы. Этот камень был тогда ослепительной белизны, но изменил свой цвет в чёрный от грехов людей. Полагают, что сначала в камне каабы арабы видели манифестацию какого-либо звёздного божества – Каивана (Сатурна) или Венеры (Астарты), что гораздо вернее. Около храма каабы помещалось ещё несколько камней тоже по-видимому считавшихся проявлениями каких-то менее важных божеств. Замечательно, что храм, в котором был заключён камень, был сам построен по форме этого камня, т. е. значит и сам храм представлял собой, как и камень, образ божества.

С храмом каабы у арабов соединяется необычайно широкое развитие религиозного обычая паломничества. Паломничество существовало и у северных семитов, и в разных странах, и у разных народов. Различные аравийские племена имели много местных святынь, к которым в определённые дни стекались соплеменные пилигримы. Но кааба замечательна тем, что на поклонение к ней стекались арабы всех племён без различия. Она была объединяющим религиозным, а вместе – понятно и национальным центром для всех арабов. Праздничное торжество, к которому собирались пилигримы к каабе, падало на десятый день двенадцатого месяца, почему этот месяц и назывался джу-л-хиджа – месяц паломничества. Так как год у арабов был лунный, то понятно, что каабский праздник по солнечному счислению ежегодно справлялся на 11 дней раньше, чем в предыдущий год (12 лунных месяцев немного более 354 дней) и в течение 35–36 лет он проходил все времена года и затем опять проходил по этому кругу. Джу-л-хиджа считался священным месяцем, и во время него должны были прекращаться войны и распри между различными племенами. Джу-л-хиджа был для древних арабов тем, чем был мир Божий для средневековых европейцев. Этот мир должен был устанавливаться ещё в предшествовавший месяц – месяц открытия. Религиозное паломничество называлось у арабов хадж. Лишь только пилигрим, начавший хадж, вступал на священную землю, ему давали

—646—

ирам – священную одежду. Эта одежда состояла из двух кусков: один обёртывался вокруг чресл, а другой набрасывался на шею и плечи так, что оставалась свободной часть правой руки. И в настоящее время мусульманские пилигримы в Мекку обязаны сменять своё платье на этот ирам. Прибывши, пилигрим совершал поклонение каабе, благоговейно целовал её и, затем, совершенно обнажённый семь раз обходил вокруг каабы. За поклонением каабе следовало посещение других священных мест (омра) и поклонение другим священным предметам. Поклонялись священной пальмовой роще и двум священным горам Софа и Марвах, где находился священный источник Замзам. Существует легендарное сказание, что здесь блуждала Агарь с Измаилом, и Замзам был ей указан ангелом. Священной обязанностью считалось поклонение горе Арафат, которая в древности рассматривалась по-видимому, как особенное проявление божества. Коран представляет, что здесь соединились Адам и Ева после долгого разделения. После Арафата посещали минскую долину, здесь стояло семь священных камней – образы планетных божеств. Каждый пилигрим бросал к подножию каждого из камней три камешка и это повторялось три раза в два дня. Магомет оставил только три из семи камней и установил взгляд, что они указывают три места, на которых диавол являлся Адаму. Но только теперь каждый пилигрим к подножию этих трёх камней бросает не три, а семь кремней так, что сумма камешков бросаемых арабом мусульманином осталась таже, какую бросал и араб язычник (3×7=21). После обряда бросания камешков в минской долине приносили торжественные жертвы. В пальмовой роще, окружавшей каабу пролитие крови и, значит, принесение жертв – было запрещено с глубокой древности. Окончивши жертвоприношения, пилигрим возвращался к каабе, совершал опять семикратное обхождение святилища, слагал ирам, надевал своё обыкновенное платье и возвращался к месту своего постоянного жительства.

В культе каабы, как можно видеть, заключались высокоморальные черты. Около величайшей святыни запрещалось проливать кровь животную, во время празднования

—647—

ей предписывалось прекращать проливать кровь человеческую. Запрещались войны. Враждующие между собой племена совершали мирное совместное поклонение святыне, и здесь у чёрного камня, у божественных гор, у священного источника должно было развиться и крепнуть у них сознание этнографического и религиозно-нравственного единства. Здесь должны были сглаживаться тёмные и крепнуть добрые стороны араба. В нравственном отношении араб являлся странным, двойственным существом. Геродот восхвалял верность арабов, но рядом с этой верностью в одних отношениях стояло ужасное вероломство в других. Арабы были гостеприимны, они готовы были давать гостям очень многое, но они нисколько не стеснялись грабить своих бывших гостей, встретив их вне дома и недостаточно защищёнными. Гостеприимство у них соединялось с страшной вспыльчивостью и наклонностью к ссорам. В своей поэзии арабы окружили женщину ореолом и отвели ей очень почётное место, но в действительности у них было развито многожёнство, при котором женщине отводится слишком жалкое место в семье. Религия должна была смягчать жёсткие и тёмные свойства араба, но понятно, что некоторые тёмные черты она и поддерживала, и освящала. Так, в древности ею освящался обычай родовой мести. По представлению некоторых арабских племён душа, отделившись от тела, принимала вид птицы похожей на сову, её называли хама или сада, она летала около гроба усопшего, испуская жалобные крики. Она сообщала усопшему об участи и образе жизни его детей. Если усопший был убит, птица кричала: ешуни (дайте мне пить, т. е. крови убийцы) и продолжала кричать так до тех пор, пока родственники не удовлетворяли этой кровавой жажды. Религия поддерживала суеверия. Особенно ею освящались гадания, деление дней на счастливые и несчастные и т. д. Было очень развито гаданье по стрелам. Оно совершалось в храмах при участии специального оракула. Брали семь стрел без острия – все различно окрашенные и каждая с особой меткой. Перемешивали их в мешке, из которого и вытаскивали затем одну, по её окраске и метке оракул давал ответ на вопрос поставленный в гадании.

—648—

Эсхатологические представления у различных арабских племён по-видимому были различны. У некоторых как будто было даже представление, что всё кончается смертью. Многие представляли, что за гробом человека ожидает жизнь подобная земной. На гробе усопшего (гробы были по своему типу подобны финикийским и еврейским) закалывали верблюдицу или привязывали её к гробу и оставляли без пищи так, что она издыхала с голоду. Делалось это в том убеждении, что усопшему она будет нужна для того, чтобы в загробном мире ехать на суд к Аллаху. У знатных семейств иеманских племён найдены памятники, свидетельствующие о развитии культа предков. Так религиозные посвящения после призывания главных богов содержат в себе призывание отца того лица, которое обращается с посвящением, его ближайших предков и предков расы. Клермон-Ганно нашёл на одной стеле барельеф с такой надписью: „изображение Галилат, дочери Мофаддата; да поразит Атор того, кто его испортит“. В нижней части барельефа изображена умершая Галилат, лежащая на смертном одре. В верхней части Галилат изображена сидящей, размеры её по отношению к стоящим около неё фигурам гораздо больше; значит, из ряда людей она перешла в ряд вышечеловеческих существ; стоящие около неё фигуры оказывают ей религиозное почитание (см. рисунок у Lenormant’a, L’ Hist. ancien, del’ orient T. III p. 400, описание на 401 стр.). Этот барельеф, равно как и призывания умерших предков с несомненностью свидетельствуют о существовании культа предков у некоторой части арабов. Были у арабов и домашние божки и семейные святыни, которые обыкновенно также связываются с культом предков.

Так, верования арабских племён представляют собой такую же пёструю смесь противоречий, как и арабский характер. В последнем совместно уживались великодушие и жестокость, решимость отдать своё и готовность отнять чужое; одной рукой араб возводил женщину на пьедестал божества, и другой низводил её до участи рабыни. То он являлся кровожадным, то мягким. Так и в религии. Несомненно, в дохристианскую эпоху в Аравии исповедовался монотеизм, но рядом с монотеизмом равно-

—649—

правно существовали политеизм и полидемонизм. У арабов были и отрицание загробной жизни, и культ мёртвых. У них отрицали идолопоклонство и поклонялись камням. Не признавали жрецов и верили гадальщикам. Эта странная и разносторонняя непоследовательность объясняется особенностями духовного склада араба. Араб – это нервная чуткая натура способная подниматься до самых возвышенных представлений. Отсюда – вера в Аллаха, бога милостивого и милосердого. Отсюда возвышенная арабская поэзия. Но араб способен и ниспускаться до самой глубокой грязи. Араб – натура глубоко чувствующая и вместе с тем глубоко чувственная. Он глубоко чувствует обиду и потому мстителен, он чувственен и потому стремится превратить женщин в послушных рабынь. Эстетическое чувство араба смущается безобразием идола и не дозволяет видеть божественное в этом изделии человеческих рук, но в тоже время он своей способной к экзальтации душой готов чувствовать везде биение божественного пульса, и он видел проявление божественного и в камне упавшем с неба и в стреле пущенной на удачу и приведшей к источнику.

С. Глаголев

—650—

Теперь продолжим изложение взглядов Гарнака, поскольку они касаются все той же греко-восточной церкви.

Гарнак пишет, подводя итоги прежде изложенного и точнее определяя свою точку зрения на указанную церковь: „мы разъяснили, что, как религия, греческий кафолицизм характеризуется двумя элементами: традиционализмом и интеллектуализмом“. Традиционализм, поясняет он, являясь охранителем преданного наследия и врагом всякой новизны, почитает такой образ действия не только за что-то важнейшее в религии, но и прямо осуществлением самой религии. Но это – чисто античное (языческое) мышление, чуждое Евангелия. Второй элемент – интеллектуализм тоже эллинского происхождения. Этот интеллектуализм крепко держится убеждения, что христианская религия есть религия абсолютная, что она должна давать указания при решении всех вопросов метафизики, космологии и истории; он взирает на откровение, как на неисчерпаемое множество догматов и определений, равно священных и важных, – но в этом же заключается и эллинский интеллектуализм. Ибо с точки зрения этого последнего „познание“ есть высшая цель, и дух только постольку и может именоваться духом, поскольку он является познающим субъектом. Всё эстетическое, этическое и религиоз-

—651—

ное должно разрешаться в „знание“, с которым потом в точности должна сообразоваться воля и жизнь.

Здесь, в выводе, Гарнак как будто говорит больше того, что им сказано в посылках, но не будем останавливаться на мелочах.

Из догматов греко-восточной церкви немецкий историк с некоторым вниманием останавливается лишь на христологическом учении. В первых же строках, в которых он начинает изложение этого вопроса, читатель встречает следующую малоожиданную выходку: всё построение церковной христологии стоит за пределами конкретной (т. е. действительной) личности Иисуса Христа. Главным недостатком этого учения он считает то, что церковные учители для определения сущности и достоинства Христа избрали понятие „Логос“. Понятие „Мессия“ для них, рассуждает Гарнак, было совершенно непонятно (!), было ничего не говорящим словом. Им приходилось импровизировать новые понятия, но этого сделать они не могли, а поэтому им оставалось сделать выбор из готового материала: или представлять Христа обоженным человеком, следовательно, героем, или мыслить о Его сущности по схеме одного из греческих богов, или же наконец отожествлять Его с „Логосом“. Оба первые выходы из трилеммы были отвергнуты: они были или по крайней мере казались „язычеством“. Итак, оставался „Логос“. Формула эта представляла многие выгоды для богословствующей мысли, но с другой стороны таже формула имела свою собственную логику, а логика эта приводила во всех отношениях (!) к немыслимым выводам. Понятие Логоса вообще могло иметь смысл очень различный. Отсюда объясняются чудовищные споры о природе Христа-Логоса, которые наполнили собой многие столетия. Отсюда же объясняется, почему (св.) Афанасий так жарко спорил, защищая формулу: Логос-Христос единосущен с Отцом, как будто дело шло о том – быть или не быть христианской религии. Греческая церковь ещё доныне остаётся при убеждении, что её Христология составляет сущность христианства и является раскрытой тайной. Критика подобного учения, замечает Гарнак, вовсе не трудна (!). Всё это учение принято быть не может (!), потому что едва ли оно

—652—

находится в какой ни будь связи с Иисусом Христом Евангелия и формулы его не подходят к Его личности, следовательно, оно не соответствует действительности. Эллинская религиозная философия и её интеллектуализм, – подчёркивает ещё раз Гарнак, – приводили к неправильным формулам, поставившим выдуманного (?) Христа на место действительного и пролагавшим, кроме того, путь к самообману, что, будто обладая правильной формулой, уже с тем вместе обладает и самим объектом (die Sache). Известно, что дело дошло до того, что появилось учение о Христе, как лице с двумя природами и двумя волями. Вот до какого требования простёрся интеллектуализм! восклицает Гарнак. Да читаются ли наконец евангельские повествования о жене хананейской и сотнике капернаумском?

Все подобные ламентации Гарнака, скажем мы, проистекают почти исключительно оттого, что он отвергает подлинность Иоаннова евангелия и произвольно исключает из остальных евангелий то, в чём эти последние подкрепляют свидетельства произведения любимого ученика Христова. Немецкий учёный плачет о том, что собственноручно выбросил, мняся службу приносити науке.

С традиционализмом и интеллектуализмом стоит в связи ещё один элемент, – это ритуализм. Общение с Богом в греко-кафолической церкви происходит посредством мистерического (?) культа, сотен более или менее решительных формул, знаков, образов и освящающих чинопоследований, которые сообщают божественную благодать и приуготовляют к жизни вечной, если к ним прибегают с чувством послушания и если действия совершаются с полной точностью. А с учением (?) остаются совсем незнакомыми, потому что знают о нём только из литургических возгласов или отрывочных изречений (!). Нет другого более печального зрелища, сетует Гарнак, как видеть превращение христианской религии из богослужения „в духе и истине“ в богослужение знаков, формул и идолов (!!). Такое явление наблюдаем не у народов только, стоящих на низкой степени религиозного и умственного развития – не у коптов только и абиссинцев, но не в лучшем состоянии обретается дело – у

—653—

сирийцев, греков и русских... Затем Гарнак рассуждает: где мы найдём в проповеди Иисуса хотя бы малый след того, что ритуал нужно соблюдать со всей пунктуальностью, что нужно воздвизать иконы и в однажды принятом порядке бормотать возгласы и молитвословия? Не для уничтожения ли этого рода религии Иисус Христос пригвождается на кресте? И вдруг от Его имени и в силу Его авторитета эта самая религия теперь опять восстановляется! Да, церемониал в греческой церкви господствует во всём. Таким путём совершается возвращение к античной форме религии низшего порядка; на обширном пространстве греко-восточного христианства духовная религия почти заглохла. Христианство избрало своим девизом: „религия есть культ и больше ничего“.

В приведённых рассуждениях Гарнака, кажется, нельзя находить ничего другого, кроме новых красноречивых вариаций старых, давно прискучивших мыслей.

В заключение своей речи о греко-кафолической церкви историк старается указать: что сколько-нибудь отрадного можно открывать в положении этой церкви. Наилучшим, наиболее надёжным элементов данной церкви он готов считать монашество, по крайней мере монашество прежних времён. Монашество, по воззрению Гарнака, могло бы оказать сопротивление и задержать развитие традиционализма, интеллектуализма и ритуализма (всё это, как известно, очень страшные вещи!). Почему? Потому что монах, по суждению историка, осуществлял, как думали христиане этой церкви, идеал совершенного христианина; совершенным же христианином монах представлялся приверженцам православия потому (слушайте!!), что он „не считал делом необходимым для себя принадлежать к церкви и принимать участие в освящении, которое сообщалось от неё“ (!). Откровенно сознаемся, – скажем мы, – для нас совершенно не понятно о каком-таком монашестве говорит здесь Гарнак. Вероятнее всего, он говорит об аскетизме вне церковном, еретическом. А если так, то не удивительно, если Гарнак восхваляет этот род аскетов и притом за то, за что мог их восхвалять лишь Гарнак и его последователи. – Продолжая описывать своих высокопробных монахов, этот историк не без вос-

—654—

торга говорит: „здесь были возможны свобода, самостоятельность и живой опыт; здесь удерживало свои права представление, что в религии имеет ценность только (!) испытанное на опыте, пережитое (!) и внутреннее“ (!). Очевидно Гарнак говорит о каких-то неверующих монахах. Но существовало ли такое монашество? Дело, впрочем, не в этом, а в том, что к глубокому прискорбию берлинского профессора, это „идеальное“ монашество не оправдало тех надежд, которые можно было бы возлагать на них, конечно с точки зрения немецкого истолкователя „сущности христианства“. В позднейшие времена греко-восточной церкви монашество, по суждению автора, изменило своему прежнему характеру. „Драгоценное (?) разъединение между церковью, объятой духом мира сего, и монашеством исчезло (истинное бедствие заметим мы), и от того счастья (der Segen), которого можно было ожидать, остался едва заметный след. Мирская церковь не только подчинила себе монашество и наложила на него своё ярмо, но и в значительной степени привнесла в монастыри своё омирщение. (Суждения очень напоминающие наших раскольников). Греческие и вообще восточные монахи, скорбит историк, в настоящее время сделались органами самых низших и самых худших функций церковных, органами по части иконопочитания и поклонения мощам, вообще страшнейших суеверий и тупо-умнейшего колдовства (Zauberei).

Далее Гарнак обращается к изложению главных своих похвал в честь Греко-восточной церкви. Но наперёд ещё раз подвергает поруганию нашу церковь. Он предлагает себе вопрос: „насколько модифицировалось евангелие в этой церкви и что ещё сохранилось в ней в этом отношении“? и даёт такой ответ. „Я не ожидаю себе ни малейшего противоречия (от кого? от немецких студентов?), если отвечу на вопрос такой: это официальное церковничество с его культом, с его священниками, со всеми (?) сосудами, ризами, св. угодниками, образами и амулетами, с его постной дисциплиной и его праздниками – совершенно не имеет ничего (gar nichts) общего с религией Христа. Всё это не более, как античная религия, сдобренная немногими евангельскими понятиями; или лучше сказать: это античная религия, всосавшая в себя еванге-

—655—

лие“ (!!). Но вслед затем Гарнак, подчиняясь неизвестно какой логике, заявляет следующее: „Благодарение Богу! В запустелом здании этой церковности ещё сохранилась возможность нового появления самостоятельной (?), внутренней жизни; здесь также раздаются ещё Христовы изречения, достигая слуха посетителей храма. В этой церкви, не смотря на вышеуказанные недостатки, хотя и в умеренной степени сохраняется познание Евангелия. Слово Божие, хотя его только бормочут священники, поставляется в этой церкви на самом высоком месте, и тихое влияние, какое оно производит, не подорвано. Между христианами, будут ли то священники или миряне, встречаются такие, которые исповедуют Бога отцом милосердия и признают Его руководителем в их жизни, а Иисуса Христа любят, не потому что Он исполненное таинственности Лицо, но потому что сияние Его сущности от Евангелия проникает в их сердце, и это сияние сообщает свет и теплоту собственной их жизни. Я опять пользуюсь случаем сослаться на прежде упомянутые нами „Деревенские рассказы“ Толстого, эти безыскусственные произведения; я могу также указать на свои собственные наблюдения и опыт¹⁸⁹⁸ в доказательство того, что у русских крестьян и низшего духовенства, не взирая на иконопочитание и поклонение мощам, замечается однако-ж сила искренней преданности Богу, тонкость нравственного чувства и деятельная братская любовь, происхождение каковых следует относить к Евангелию“.

А говоря о всех приверженцах Греко-восточной церкви (без различия национальностей), Гарнак немолчно возвещает: „конечно, это не простая случайность, что как скоро вообще члены этой церкви обнаруживают самостоятельную (?) религиозную жизнь, вместе с этим у них получают видное место – преданность воле Божией, смирение, самоотречение и милосердие, а ко Христу начинает относиться с благоговением. Вот черты – так заключает свою характеристику Гарнак, – показывающие, что у них Евангелие ещё не заглохло и что оно питает вышеупомянутые добродетели“...

—656—

Откровенно сознаемся, что эти последние мысли нас нисколько не подкупают в пользу берлинского знаменитого учёного. Эти мысли выражены довольно-таки туманно. С ними можно соединять почти какой угодно смысл. Наприм., истолковывать их в смысле апологии толстовщины, штундизма, какого-нибудь богомильства и т. д. А главное нам совершенно неизвестно, чтобы Гарнак научно занимался историей греческой церкви новейшего времени; равно покрыто мраком неизвестности, насколько он начитан в этой области знаний. Возможно, что он профан в рассматриваемом отношении. Во всяком случае, принимая во внимание то, что написано им в изучаемой его книге по части истории вышеназванной церкви, кажется, непогрешительно можно сказать следующее: по Гарнаку, нельзя составлять себе никакого представления о новейшем и современном состоянии Греческой церкви, подобно тому, как было бы не целесообразно судить о состоянии русской православной церкви по каким бы то ни было „Деревенским рассказам“ Толстого, которые так нравятся Гарнаку, в смысле документов непререкаемой важности для изучения нашей отечественной церкви.

Теперь нам следовало бы изложить суждения Гарнака касательно римского католицизма и протестантства, но так как наша речь слишком затянулась, то мы ограничимся немногими замечаниями по этому поводу.

Вот общая характеристика католицизма, какую у него находим. Римская церковь есть весьма обширное и очень могущественное, очень сложное, но при всём том в большинстве случаев объединённое создание, какое только когда-либо появлялось в истории. Все силы человеческого духа и души (!) и все элементарные силы, какие находились во власти человека, участвовали в построении этого здания. Римский католицизм по своей многосторонности и централизации далеко превосходит церковь Греческую.

Как ни отзываются панегириком эти слова, но они справедливы и делают честь протестантскому автору, заметим мы.

После общего определения католической церкви Гарнак говорит о недостатках и о достоинствах её – и последних он указывает очень много. По части недостатков, он го-

—657—

рить о ней: традиционализм, ортодоксия и ритуализм играют здесь такую же (т. е. нехорошую) роль, как и в греческой церкви. Далее, сделавшись земным царством, церковь эта последовательно дошла до провозглашения абсолютного монархизма папы и его непогрешимости; ибо непогрешимость в сфере земной теократии означает тоже самое, что и совершенную неограниченность в мирском царстве. И если церковь не воздержалась от такого крайнего вывода, то в этом лежит доказательство, в какой мере святое омирщилось в ней. Римский католицизм, по мнению Гарнака, утратил какую бы то ни было связь с евангелием. Дело идёт не о каких-нибудь отступлениях, но о всецелом извращении евангелия. Религия здесь заблудилась на чуждых ей путях. Римская церковь сделалась лишь отделом истории римского „мирского“ царства. Положение мирян здесь автору представляется неприглядным: „если прежде римские христиане проливали свою кровь – замечает историк, – потому что они отказывались воздавать религиозное почитание Цезарю и презирали государственную религию, то теперь они хотя и не молятся земному владыке, но за то они подчинили свои души могуществу папы-короля“.

Тяжкие вины возводит Гарнак на римскую церковь, но и на похвалы ей он тоже не скупится. Она воспитала, заявляет он, романо-германские народы и притом в другом (конечно, лучшем) роде, чем как это сделала восточная церковь по отношению греков, славян и народы Востока. В XV веке совершилась реформация, но римская церковь не хотела и не могла пойти по этой дороге. Однако-ж эта последняя не осталась и позади, как случилось с греческой церковью. Она принимала участие в политических движениях новейшего времени, и не отставала от духовного движения, проявляя значительный интерес к нему. Конечно, она перестала быть руководительницей западных народов, напротив даже поставляла препятствия для их развития, но и тут нужно сказать, что её противодействие заблуждениям и революционным проявлениям не оставалось без полезных последствий. Гарнак далее утверждает, что христианские мотивы движут всем развитием, совершающимся под её влиянием, что нельзя отрицать в ней как желания поставить христиан-

—658—

скую религию в тесную связь с жизнью и придать религиозный характер всем отношениям, так и заботливости её о спасении (das Heil) и отдельных лиц и целых народов. Римско-католическая церковь обладает такой организацией, которая делает её способной приспособляться к историческому ходу вещей: она всегда остаётся древней, или же умеет казаться таковой, и в тоже время является всегда новой, замечает протестантский историк. Вообще, по пышному выражению этого историка, это явление столь же величественно, как всемирное царство, так как римская церковь, при её политическом значении, служит продолжением римской империи.

Не будем рассматривать вопроса, насколько Гарнак преувеличивает недостатки римской церкви и верно ли он оценивает достоинства её. Это дело западных церковных историков, многочисленных и глубоко-образованных. С своей стороны лишь заметим: очень резко бросается в глаза желание Гарнака отмечать преимущества латинской церкви пред греческой в разных отношениях. Но вот вопрос: так ли хорошо он знает историю греческой церкви, как он знает историю римской? Сомневаемся, и даже очень сомневаемся. Ведь, прочитать Толстовские „Деревенские рассказы“ ещё не значит изучить характер и свойства греко-восточной церкви.

Не обращаемся к рассуждениям Гарнака по поводу протестантства как религиозного общества. Наша речь в этом случае будет очень коротка. К достоинствам протестантства он относит то, что оно является в истории, по выражению его, как возврат к первоначальному христианству, причём он не умалчивает и о том, что реформация произвела некоторую чистку и по отношению этого наследия. Гарнак прямо говорит, что „реформация модифицировала и устранила даже формы, существовавшие в апостольское время, так по части дисциплины она уничтожила посты, церковное устройство она лишила епископата и диаконата“ и пр. Немецкий историк такие поступки относит к достоинствам реформации; но не вернее ли видеть здесь прямые недостатки, видеть посягательство на священную первоапостольскую древность?

Принимая на себя личину беспристрастья, протестантский

—659—

историк старается отмечать и недостатки, открываемые им в родной ему религиозной среде. Перечислять эти недостатки, впрочем, было бы очень скучно. То, что Гарнак признаёт недостатками в положении протестантства, на наш взгляд представляется не более, как заявлением странных и непонятных претензий со стороны историка. Приведём наглядный пример. Гарнак пишет: „не в теории только, но и в практике, в среде протестантов, по примеру католичества, стали различать двоякое христианство, что не исчезло и в настоящее время: теолог и пастор должны принимать (протестантское) учение во всей целости, должны быть православными (конечно, в протестантском смысле); тогда как от мирян требуется, чтобы они лишь твёрдо держались главных религиозных истин и воздерживались от нападок на (протестантскую) ортодоксию. Ещё недавно мне рассказывали следующее (teneatis risum amici, невольно приходит это присловие на ум при чтении дальнейшего повествования Гарнака): одно высокопоставленное лицо позволило себе так выразиться о некоем неудобном теологе (не авторе ли книги?), что он желает, чтобы теолог этот перешёл на философский (историко-филологический) факультет (очевидно речь идёт о профессоре теологии), „потому что в таком случае – заявляло высокопоставленное лицо – вместо неверующего теолога мы имели бы верующего философа. Гарнак затем прибавляет: „подобная точка зрения показывает, что учение (веры) так же и в евангелических церквах признаётся за нечто обязательное, и при этом, не смотря на его обязательность, за нечто столь тяжёлое, что оно не требуется от мирян. Но удерживаясь на этом пути, протестантство, в особенности если к вышеуказанному присоединятся и ещё какие-либо нелепости, может сделаться жалким дублетом католицизма“, замечает Гарнак.

Какой ужас! Требовать от профессора богословия и от пастора, чтобы они придерживались протестантской ортодоксии! Гарнак настаивает, чтобы такой беспорядок прекратился в „евангелических церквах“. И он конечно, прекратится, если „Сущность Христианства“, начертанная Гарнаком, будет изучаться протестантской молодёжью, приготовляющейся к акту конфирмации. Но что же выйдет из

—660—

этого? Прекрасный ответ на этот вопрос находим в словах одного критика Гарнаковой „Сущности“, которые мы и приведём несколько ниже.

* * *

Книга Гарнака, как ни странно это кажется, возбудила восторг в большой части протестантской Германии и вызвала интерес к ней даже среди римских католиков. Известный профессор протестантской теологии Шульц пишет: „мы удивляемся мастерству, с которым Гарнак в 16 небольших лекциях в существе дела исчерпал неизмеримый (исторический) материал и обработал его привлекательно, талантливо, ясно и красноречиво. Особенно удались ему описание личности самого Иисуса (!) и оценка двух церквей – кафолической и римско-католической. Тем более можно пожелать, чтобы иномыслящие теологи извлекли из этих лекций впечатление, удостоверяющее: насколько живо и благочестиво (religiös) действительное (!) библейское христианство, при полном признании им законов современной исторической науки и естествоведения. Мы уверены с другой стороны, что многие образованные люди из протестантского мира, прочтя эту книгу и поставив её на полку, восчувствуют в их сердцах приумножение любви к Евангелию (sic!) и приобретут более твёрдую (?) надежду на дальнейшее преспеяние реформационной церкви“¹⁸⁹⁹. Другой профессор, Дельбрюк в одном журнале (в „Preuss. Jahrb.“) говорит: „с сердечностью и силой проповедника Гарнак (в его книге) развивает ту истину, что христианство не есть только просто религия, но что это религия абсолютная (?), и он доказывает таковую истину, как научное положение; и кто постигнет её, тот скажется самому себе, что он нашёл ключ ко всемирной истории и к истории наук 19-го столетия; что касается выгод от этой истины для индивидуальной жизни каждого, об этом нет надобности и говорить“ (!). В одной критической статье о книге, нашедшей место в „Schwäbisch. Merkur“, между прочим прописано следующее: „Чтения Гарнака, в которых точность (!) и фактичность историка соединяется с тепло-

—661—

той и искренностью религиозного убеждения, составляют самое замечательное из числа того, что написано пером Гарнака“. В другом немецком периодическом издании – в Tägl Rundschau – некий суперинтендент, следовательно, важное духовное лицо в протестантстве, по фамилии Брааш изволил выразиться о книге: „с давних пор я не читал ни одного богословского сочинения с таким же великим удовольствием. Это прекрасная (!), замечательная книга“. В газете „Protestant“ находим наконец такой отзыв о ней же: „по изяществу языка и ясности изображения сочинение имеет немного равных ему, а теплота чувства и религиозный пафос делают чтение книги истинным назиданием“ (!) ¹⁹⁰⁰. Профессор Рейнгольд в предисловии к одной своей брошюре (о ней речь ниже) свидетельствует, что в библиотеке венского (следовательно, католического) университета книга Гарнака читалась нарасхват и стоило больших трудов залучить её в свои руки.

Но само собой понятно, что не вся же немецкая литература оказалась загипнотизированной Гарнаковским произведением. Нашлись лица, которые сочли своим долгом выступить с печатным словом против рассматриваемой книги. Нам известны два немецких отзыва в подобном роде. Один принадлежит немецкому католику, другой немецкому же протестанту.

Первый, венский профессор Рейнгольд, пишет: „ни один римский католик, дорожащий своим религиозным убеждением, не может спокойно относиться к нападкам Гарнака на католицизм, не навлекая на себя подозрения в духовном идиотизме“. (Vorwort). Вследствие этого Рейнгольд берет на себя задачу подвергнуть критике книгу берлинского учёного и приходит к таким выводам. „Общий результат, к которому склоняется Гарнак при своём изображении христианства, озадачивает читателя. Это христианство, по суждению критика, есть мозаика, происшедшая от слияния натурализма, гуманизма и пиетизма, которые только потому в его изложении приобретают христианскую окраску, что он уснастил свою книгу произвольно избран-

—662—

ными евангельскими текстами. Гарнак проводит в своей книге следующие мысли: в христианстве нет ничего сверхъестественного. Иисус был человек, как и все прочие; ни в Его рождении, ни в Его жизни, ни в Его смерти нет ничего чудесного в собственном смысле слова; Он умер, как умирают все люди и, подобно им, не воскресал из мёртвых. Его гроб найден был пустым, но куда исчез покойник, где он истлел – об этом Гарнак ничего не говорит. Ему (Иисусу), благодетелю человечества, который принёс Себя в жертву за него, не оказано было и того внимания, какое оказывается даже менее значительным личностям: останки даже подобных личностей заботливо охраняются и над останками их воздвигаются в знак уважения надгробные памятники, а останки Иисуса бесследно потерялись. Он проповедовал благородное нравственное учение, основанное на заповеди о всеобщей любви. Бога Он признавал своим отцом и хотел, чтобы и все люди поступали также, и чтобы они выражали по отношению к Богу полную преданность и любовь. Совершенно непостижимая ограниченность Его современников приписывала Ему чудеса, которых Он никогда не совершал: создала веру в Его воскресение, которого никогда не было, и признала Его Божественным существом, чтобы поклоняться Ему. Конечно, Он Сам дал необходимую опору для Своего обожения, потому что Он постепенно пришёл к мысли, что Он есть Сын Божий в совершенно исключительном смысле, и начал выдавать Себя за такового перед современниками; причём остаётся необъяснимым с психологической стороны, как происходило в Нём развитие этого убеждения. – „Сущность христианства“, раскрытая Гарнаком, есть конечно нечто очень простое, она не обременена догматами и имеет лишь один догмат, что существует Бог, благой отец, и она не требует никаких теоретических познаний, подобно исламу с его учением: „один Аллах и Магомет, пророк его“, или же подобно религии краснокожих, верующих лишь в „великого духа“. Это христианство чуждо каких бы то ни было строгих предписаний по отношению к практической, жизни. Оно не требует никаких подвигов покаяния и ни грозит вечным мучением. Можно сколько угодно омрачать

—663—

свою душу грехами и не терять уверенности, что Бог милосерд. Поистине прекрасная, привлекательная и – удобная религия! Она имеет только один недостаток: она украшает себя ложным именем. Христианство Гарниково не есть христианство Евангелий. Из цельного нудного здания истинно-евангельского христианства выбиты некоторые камни и употреблены на построение уродливой карикатуры. Этот идол облечён христианской одеждой, но лишён христианского духа и жизни. Если Христос не был истинным Богом, то провозглашённая Им религия в основе своей имеет сумасбродство, ограниченность и обман“...

В приведённых словах Рейнгольда, в которых выставлены на показ все главные абсурды Гарнаковой „Сущности“, заключается, по нашему суждению, краткая, но беспощадная критика разбираемого произведения.

В заключении вышеприведённой реплики, находимой у Рейнгольда, читаем следующие, глубоко справедливые слова: „Божество Христа, столь выразительно засвидетельствованное в Евангелиях и без которого всё содержание их превращается в непонятную, бессмысленную болтовню, знаменитыми профессорами протестантского мира отрицается во имя этих самых Евангелий; и это отрицание, каковое в первые века христианства именовалось отступничеством и считалось тягчайшим религиозным преступлением, у тех же новейших „евангелических“ христиан признается важнейшим условием правильного понимания – чего же? сущности христианства“¹⁹⁰¹.

Приведём другой отзыв о книге Гарнака, принадлежащий немецкому протестантскому писателю, Герману Шику. Нужно сказать, что брошюра, откуда мы заимствуем этот отзыв, написана в форме открытого письма по адресу автора „Сущности“. Вот этот отзыв. „Определённого результата научного содержания в вашей книги мы не нашли. В ваших „чтениях“ встречаются только отрицательные и деструктивные взгляды; они носят очень ясную печать, но она не имеет ничего общего с сущностью христианства. Это – книга, обнаруживающая характеристические

—664—

симптомы всё более и более распространяющейся болезни времени, – говорим о неверии. В вашей книге, в которой вы касаетесь всего круга догматики, вы не оставляете места ни для одного специфически-христианского догмата; несомненнейшие факты вычёркиваете вы ошеломляющим образом, как будто бы их совсем не существует. Кроме Бога Отца и проповеди о Нём Христа, вы отказываетесь от всего, что именуется Откровением. Уж не хотите ли вы совершенно истребить христианское сознание? Вы прямо отказались ото всей христианской религии с её существенными признаками, с её важнейшими основными чертами; ибо вы порвали связь со всей совокупностью учения, принадлежащего христианской церкви, с первоначальным преданием от начала до днесь, с апостольским символом, как и с другими христианскими исповеданиями, с учением о лице Искупителя, с которым всё христианство стоит или падает, и т. д. Если согласиться с вами, то нужно будет предать огню все катехизисы, все молитвенники, книги песнопений и сборники проповедей, все христианские догматики, упразднить всякое обучение христианской религии, закрыть должность проповедника, таинства устранить, все церкви и капеллы, посвящённые триединому Богу превратить в прах, все христианские обычаи отменить и т. п. Уж не должны ли мы приказать нашему духовенству, чтобы оно в течение первого года проповедовало о царстве Божием без всякого положительного содержания, в течение второго – о Боге Отце и достоинстве души, а на третьем – о человеческой справедливости? Прежде чем принять такое ваше христианство, я охотнее сделался бы магометанином, потому что в последнем случае я знал бы чем я делаюсь... Ваша теология собственные ваши мысли признаёт масштабом, определяющим, что считать за Слово Божие, вы относитесь как учитель к христианству времён апостольских, и ото всего Христа вы оставляете столько, сколько требует мерило вашей веры. Credo ut intelligam – вот ваш девиз“¹⁹⁰².

В последних строках своего „письма“ к Гарнаку ав-

—665—

тор рассматриваемой брошюры обращается к берлинской знаменитости с дружеским советом покинуть кафедру теологии (точнее: Церковной Истории) на богословском факультете. Автор пишет: „будучи профессором теологии и узнавши, что моё учение диаметрально противоположно учению и исповеданию церкви, я, как мужчина и христианин, ради чувства чести и совестливости, а также из страха перед Богом и людьми (?), ни минуты не остался бы на своей должности, но поспешил бы выйти из этого резкого противоречия и сделаться приватным учёным, дабы я мог делать, что хочу, принимая ответственность лишь за себя самого“. Само собой понятно, что Гарнак не обратит ни малейшего внимания на эти строки „открытого письма“ к нему. Берлинский церковный историк, подобно нашему Толстому, считает себя, конечно, „новым апостолом“, а своё учение „новым евангелием“. А апостолы с евангелием в руках в отставку, как известно, не выходят.

Возможно, что кто-либо, обсуждая сказанное нами выше по поводу книги Гарнака, упрекнёт нас за то, что мы избегали детального разбора мнений берлинского профессора. Действительно, мы не рассматривали детально ни одного из мнений этого учёного; но для этого у нас имелись достаточные основания. Если бы мы приняли на себя подобное дело, то, пожалуй, никогда бы его не кончили. Ведь, нам в таком случае пришлось бы излагать самые элементарные сведения почти изо всех богословских наук, как то: исагогики и экзегетики Св. Писания, догматики, нравственного богословия, патристики, библейской, древней и новейшей церковных историй, литургики, каноники. Но для кого это было бы нужно? Кто не знает этих наук, тому нужно самому приобрести все необходимые сведения по части названных наук; а кто изучал их, в том элементарные сведения возбудят лишь скуку¹⁹⁰³.

—666—

И так мы окончили характеристику нового Гарнакова труда и наметили точки зрения для необходимой оценки

—667—

его. В результате получается следующее: Гарнак есть то, чем он есть – крайний представитель отрицательного и деструктивного изучения христианства. Печальная истина! Но как же это так? Неужели „благочестивая“ Германия, как она любит называть себя, зачитываясь новым произведением Гарнака, обнаруживает признаки отступничества от христианства? Неужели 600 студентов, которые слушали серию лекций Гарнака, составивших содержание рассматриваемой книги – все его соумышленники? Неужели и немецкая пресса, лестно отозвавшаяся о новой книге берлинского профессора, признавая её прекрасной, замечательной, такой, какой давно не встречалось, обрадовалась возможности послужить падению христианства? Мы никак не допускаем чего-либо подобного. Гарнак – имя слишком громкое, а труды его составляют эпоху в истории науки. Вот простейшее объяснение, почему книга Гарнака или, если угодно, его лекции приняты с таким чрезвычайным вниманием в единоверной ему Германии. Часть публики, конечно, увлечена самими идеями Гарнака, а часть читает книгу и интересуется ею из любознательности и даже простого любопытства, и эта часть, полагаю, самая многочисленная. Да и у нас разве читающие бого-

—668—

словения сочинения Толстого – непременно его приверженцы? Один из тех критиков сочинения „Сущность“, о которых упоминалось раньше, называет Гарнака теологическим „Вашим Величеством“ (Schick, 60). Конечно он приписывает такое наименование берлинскому профессору в ироническом смысле. Но несомненно в этой иронии заключается и большая доля правды. Гарнак – великий учёный, знаменитейший профессор. Он на целую голову выше всех учёных германских теологов нашего времени. Гарнак уже тридцать лет служит теологической науке или точнее церковно-исторической науке; он сам о себе свидетельствует, что он не новичок уже в науке, когда пишет на последней странице рассматриваемой книги: ich spreche, als einer, der sich dreissig Iahre um diese Dinge ernsthaft bemüht hat. В течение многих лет учёной деятельности он написал такую массу превосходных сочинений, какой не создадут в такой же срок и десятеро талантливых учёных. Он обладает редким талантом глубокого исследователя; он оживляет пожелтевший пергамент и заставляет говорить стёртые буквы манускрипта. Он составляет, повторяю, эпоху в истории богословской науки XIX-го века и без сомнения останется корифеем её и в текущем столетии, пока он будет жив. И нельзя вообразить себе, насколько обогатит и модифицирует науку Гарнак, если ему посчастливится достигнуть 80-летнего возраста Вирхова? Нужно ли упоминать, что он принадлежит к числу самых популярных профессоров, пользующегося заслуженной славой, берлинского университета. Гарнак чуть ли не первый из немецких теологов занял место в ряду „бессмертных“ берлинской академии наук. А заняв кресло члена этой академии, он произвёл своего рода переворот в самом положении её: в стенах её (чего раньше не было) стали читаться рефераты по богословию, а учёные издания её раскрыли свои страницы для печатания на них богословских творений нашего времени. Гарнак, нужно заметить, имеет много врагов: памфлеты, ябеды, доносы, открытая и глухая вражда высших правительственных духовных органов перекрещивают пути его учёной деятельности. Но всё это лишь увеличивает его популярность. Иезуитская печать даже прямо

—669—

обвиняла его в анархических стремлениях. Но гигант не будет смотреть на те камни и колючки, какие попадаются ему под ноги. А всем бесчисленным критикам своим он отвечает лишь молчанием. Сколько знаем, только раз он изменил своему олимпийскому спокойствию. Какой-то писатель с именем вздумал уличать его в ... плагиате. Уж это, конечно, слишком?.. А в какой мере даже в просвещённой Германии критика бывает иногда суетлива и мелочна – это можно видеть из того, что один критик уличал корифея богословской науки в неумении толково читать по-латыни и по-гречески. Но, как известно, и злонамеренная критика часто достигает совсем других целей, чем за какими она гоняется. Всякие порицания по адресу Гарнака лишь умножают его популярность.

Но быть может ещё большее значение имеет то, что Гарнак не замыкается в узкой университетской аудитории и не живёт лишь кабинетной жизнью учёного. По временам, он так сказать, отдаёт результаты, добытые им в области своей науки, в некотором роде на суд большой публики. Но это происходит не из желания суетной славы: слава ни на минуту не покидает его. Он хорошо понимает, что наука существует для блага общества, и что та наука, которая служит самой себе или нескольким специалистам, есть наука эгоистическая, средневековая. Достояние научное, по его суждению, должно принадлежать всем или по крайней мере многим. Из таких побуждений явилось на свете и его сочинение: „Сущность христианства“. „Вот что я думаю, или вот до чего я додумался, а там, как хотите, так судите обо мне“ – как бы с такими словами обращается Гарнак к публике, издавая свою книгу с указанным заглавием. Публика, нужно отдать ей справедливость, чутко относится к обнаружению деятельности своих любимцев. Отсюда, успех их предначинаний, а в настоящем случае успех книги не есть „успех скандала“, а почётная награда своему фавориту.

Как показывают некоторые сочинения Гарнака в подобном роде, он принадлежит к разряду тех историков, которые убеждены, что древность нужно изучать ради

—670—

настоящего. Древность потеряла бы для нас всякий интерес и смысл, если между ней и нашим временем нельзя было найти точек соприкосновения. Древность должна служить нам, должна раскрывать что-либо полезное для нас; в противном случае это ветошь, которую нужно выбросить за порог. Гарнак никогда не станет заниматься окоченелыми церквами, и представляющими ни для чего не нужный пережиток. Ему не улыбается удовольствие копаться в историческом мусоре. От этого, о чём бы он не писал, он пишет так, что в его сочинении находим всегда живой ответ на какой-нибудь современный запрос, на современную проблему, он даёт в нём разрешение какого-нибудь серьёзного научного недоумения нашей эпохи. А это приводит в свою очередь к тому, что все его сочинения, даже на самые, по-видимому неприглядные темы, мы читаем с большим наслаждением. Нам они все очень нужны. Без сомнения, из такой потребности, руководящей Гарнаком, возникло и его сочинение: „Сущность христианства“. Он хочет в нём установить прямую связь между давно прошедшим и настоящим. Что дано нам в древности? Что из этого древнего утеряно нами? Что сохранено? В каком виде? Что прибавлено потом к тому, что дано? Хорошо ли это прибавленное? Нужно ли удерживать его – всё или частями? Что ещё нужно сделать, чтобы усугубить меру нашего счастья и достигнуть нравственного удовлетворения? Эти вопросы красной ниткой проходят через всё его новое сочинение. Вопросы эти в высшей степени интересны; отсюда небывалый интерес к лекциям Гарнака о „сущности христианства“, а потом и к его книге, под тем же заглавием. Немецкая публика очень хорошо поняла стремление Гарнака. Раскупая книгу нарасхват, она засвидетельствовала тем благодарность высокоталантливому профессору за его отзывчивость. Появилось много и похвальных рецензий на эту книгу – опять потому, что она пытается дать прямой ответ на вопросы, давно назревшие в среде немецкой интеллигенции…

Вот почему книга с таким содержанием, как книга Гарнака, не была попрана ногами, а была прочтена, читается и теперь.

—671—

Мы полагаем, что книга эта не произведёт значительного переворота в религиозном состоянии Германии. Если одни из читателей, уже подготовленных к такому роду миросозерцания, примут её выводы, то другие, стоящие на другой точке зрения, станут смотреть на неё скептически и даже строго. Образец этих последних взглядов нами был указан выше.

Иное дело у нас, в России. Если бы здесь она могла найти себе распространение, она была бы принята нашей интеллигенцией, ни подготовленной критически относиться к подобным явлениям, как последнее слово науки, а, следовательно, наиболее несомненное.

А. Лебедев

1901, сент. 12.

Московский Университет.

—672—

Воскресение. 2-е июля. Последний обзор Иерусалима. Царские гробницы. Пещера пр. Иеремии. Долина Суда Божьего. Приготовление к отъезду в Назарет.

Завтра мы оставляем Иерусалим и отправляемся в Назарет. Мы пробыли в Иерусалиме десять дней. Не смотря на небольшой срок, мы постарались осмотреть, по возможности, все достопримечательности, помолиться несколько раз у Гроба Господня, поклониться другим святыням, находящимся как в самом городе, так и его окрестностях. Время было дорого: запоздай немного, мы не могли бы тогда, за недостатком времени, посетить Галилею, отчего наше путешествие в Палестину не было бы закончено. Боясь этого обстоятельства, мы всеми силами старались не терять дорогого для нас времени, употребляя его на обозрение и поклонение святыням. Воспроизводя всё виденное нами, мы решили укрепить его в памяти ещё общим обозрением всего Иерусалима и посмотреть неосмотренное за недостатком времени. На это мы и употребили сегодняшнее послеобеденное время. Прежде всего мы осмотрели так называемые „царские гробницы“.

В 4 часа мы отправились туда на ослах. От Русских построек „царские гробницы“ находятся на расстоянии

—673—

версты, не больше. Спустившись по крутым и широким ступенькам, вниз, на глубину пятнадцати футов, мы очутились на четырёхугольной площадке, в 92 фута длины и 87 ф. ширины, на левой стороне которой высечена пещера в скале. С трудом прошли мы через небольшое отверстие этой пещеры и очутились в погребальном

вертепе. Он представляет собой комнату в тридцать девять футов длины, семнадцать ширины и около пятнадцати вышины, с следами украшений над фронтоном. Свод скалы в этой комнате, как видно, украшен был лепной работой, изображающей венки, плоды и листья. Эта комната, служа как бы могильным портиком, имеет несколько дверей, ведущих в сами могилы. Снабдив нас зажжёнными свечами, услужливый турок-проводник впустил нас через одну из этих дверей в могильное помещение, где мы увидели в стенах ниши для гробов. Гробницы высечены из отдельных камней; внутри гробницы сделано изголовье для покойника, а крышки у некото-

—674—

рых гробниц украшены чешуйчатой резьбой. Это могильное помещение вело в другое подобное, которое, в свою очередь, вело в следующие такой же формы и такого же устройства. Их оказалось четыре. Возвратившись обратно в портик, мы хотели осмотреть остальные могилы, пройдя через другие двери портика, но нам объяснили, что могильные помещения, ведущие через две другие двери, такого же вида, как и только что рассмотренные. Всех комнат, где помещаются гробницы, около десяти, и все могильные пещеры занимают пространство в семьдесят пять футов, с одной стороны, и пятьдесят футов, с другой. Протяжение, занимаемое гробницами, как видно, внушительных размеров; это – целое кладбище, могущее поместить множество покойников. Около одного из отверстий, ведущих в могильные помещения, мы заметили большой круглый камень, прислонённый к стене и служащий, по-видимому, для того, чтобы закрывать это отверстие. Невольно вспомнился нам при этом тот камень, про который говорили некогда жены мироносицы, идя помазать тело Иисусово и думая о том, „кто отвалит им камень от двери гроба“.

Некоторые учёные полагают, что эти усыпальницы есть ни что иное, как надгробный памятник Ирода Великого. Другие утверждают, что это есть могила королевы Елены Адиавенской, которая ещё в своём отечестве, одной из провинций Ассирийского царства, приняла еврейскую веру и с своим сыном Изатом, в 48 г. по Р. X., переселилась в Иерусалим. Изат с своей матерью и своим многочисленным потомством и был погребён в этом пышном мавзолее. Во всяком случае, эти пещеры не могли быть специальным местом вечного упокоения еврейских царей, так как известно, что все почти еврейские цари были похоронены в разных местах в самом Иерусалиме. Но, судя по изяществу украшений и по величественности сооружений, эти гробницы должны были принадлежать знатным еврейским фамилиям, не жалевшим средств для своего погребения.

Ещё жарче стало нам, когда мы, осмотревши гробницы, в помещении которых было достаточно прохладно и сыро, вышли на двор и по ступенькам поднялись вверх. С

—675—

низким поклоном проводил нас турок – проводник, получивши хорошую подачку за свои услуги. Отсюда мы решили объехать Иерусалим уже знакомой нам „долиной страшного суда Божьего“, „Иосафатовой долиной“, окаймляющей Иерусалим с востока. Направившись к Дамасским воротам, мы обратили своё внимание на зияющую чёрную пасть в скале. Это и есть, по преданию, пещера пророка Иеремии, находящаяся против Дамасских ворот. Сюда мы не заходили, по недостатку времени, довольствуясь только рассказами наших сведущих проводников о преданиях, связанных с этою пещерой. Предание же гласит, что тут пророк Иеремия, скорбевший о нечестиях и злополучиях своей бедной родины, сокрыл навеки, до часа страшного суда Божия, кивот Завета, манну небесную и прозябший жезл Аарона. Отсюда же пророк созерцал разрушение родного Иерусалима и изливал о гибели Израиля тот горький плач, который составляет теперь содержание книги с таким же названием – „Плач“. Затем, мимо места побиения первомученика Стефана, где теперь видны развалины, как говорят, византийской церкви, посвящённой имени первомученика, мы спустились к подножью Елеонской горы, и своротив направо, мимо Гефсиманского сада, поехали вдоль подошвы горы Елеонской, по безотрадному ложу сухих камней потока Кедронского. Солнце склонялось к западу, освещая вершины Елеона и зубчатые стены Иерусалимские, всё более и более оставляя нас в тени. „Долина страшного суда Божия“ глядела теперь на нас массой своих белых камней, торчащих из земли будто окаменелые скелеты погребённых здесь народов, оставивших здесь свои следы. Трудно разобраться в этом лабиринте камней и развалин и отличить обрушившиеся скалы от остатков человеческих сооружений. Мы опять совсем близко проезжаем мимо тех трёх великих, лежащих одна возле другой, гробниц, которые считаются гробницами Авессалома, Иосафата и пророка Захарии, умерщвлённого царём Иоасом. Последнюю некоторые считают за гробницу пророка Исаии, замученного на этом месте. Показывают тут и остатки древней маслины, к которой великий пророк привязан был и на которой жестокий царь Манассия, его

—676—

родственник, распилил его деревянной пилой. Мрачно выглядывают эти гробницы, окутанные тенью, навевая грустные думы. Проезжаем затем мимо Силоамского колодезя, или „Купели Силоамской“, происхождение которой, по преданию, связано с трогательной мученической кончиной пророка Исаии, для утоления жажды которого чудодейственно открылся этот источник. Перед зияющей чёрной аркой над входом в него мы остановились. Оттуда доносились резкие детские голоса. Некоторые из нас спустились в подземелье и увидали весело плескавшихся в воде источника чёрных арабских ребятишек, которые, скаля зубы, друг перед другом кричали: „бакшиш, бакшиш“. Одарив, к великой радости их, паричками, мы направились далее и въезжаем в долину Енномову, евангельскую „геенну огненную“, с которой соединено столько ужасных исторических воспоминаний. В дни царей тут были цветущие сады, тенистые рощи, которые нечестивыми царями наполнялись идолами Астарты. В виду этого, благочестивый царь Иосия повелел заваливать геенну всеми нечистотами города, чтобы уничтожить эти осквернённые идолопоклонством рощи. Теперь долина Еннома изрыта и покрыта гробами, хотя посаженные здесь фруктовые сады значительно скрашивают мрачный колорит этой страшной долины и мало напоминают ужасные евангельские картины „геенны огненной“. Отсюда поднимаемся в гору, к месту, где расположено было „село Скудельничье“, купленное архиереями и старцами ценой Христовой крови, в погребение странным. С тех пор до недавнего времени тут действительно и погребались пришельцы во святой град и паломники. Недалеко отсюда находится пещера преподобного Онуфрия, которую мы посетили и очень ласково были приняты греческими монахами. Отсюда восхитительный вид на Иерусалим и окрестности. Это был конечный пункт нашего путешествия. Спустившись затем в долину и обогнув Сионскую гору, мы вступили на Вифлеемскую дорогу, и мимо Яффских ворот возвратились уже вечером на Русские постройки.

После ужина состоялось общее совещание под председательством Преосвященного, при участии о. Начальника миссии, архим. Александра, Н. Г. Михайлова и каваса Марко. Пред-

—677—

метом совещаний были два вопроса: а) состав отправляющихся в Галилею и б) способ путешествия. По первому вопросу определилось, что не все из нашей компании могут и желают отправиться туда. Причины были разные: болезненное состояние (лихорадка, которой страдали два студента) и усталость, „тоска по родине“ (ностальгия) – болезнь, хорошо знакомая путешественникам по чужим странам, финансовые затруднения; а два студента вместе с доктором решились отправиться через Александрию в Египет, в Каир и на пирамиды, не смотря на свирепствовавшую там чуму и необходимость выдержать, по возвращении оттуда, десятидневный карантин. Таким образом ряды нашей компании начали редеть. Состав желающих отправиться в Галилею определился следующий: преосвященный Ректор, о. Начальник миссии, архим. Александр, профессора – Η. Ф. К-в и В. Н. М-н, о. Анастасий, студенты: Ш-н, С-в, В-ч, Н-кий, прот. В-в с сыном, преподавателем Петербургской семинарии, о. В-фий, Новгородский миссионер. – Что касается второго вопроса, то тут тоже между участниками поездки произошло разделение. Дело в том, что в Назарет отправляются обыкновенно двумя путями: прямо на север, по так называемой Наблусской дороге, и параллельно берегу Средиземного моря, через Кайфу. Первый путь значительно интереснее второго, так как пролегает по местам, с которыми связаны те или другие священные воспоминания; но за то он и неизмеримо труднее, так как по нём можно только ехать на ослах верхом вследствие гористой местности, по которой в собственном смысле дороги нет, а – узкие тропинки, то спускающиеся, то поднимающиеся. Проехать более трёх суток расстояние в 120 вёрст до Назарета, – не всякий решится, особенно теперь, в самое жаркое время года. Кроме этого, нужна была привычка к подобному способу езды – на осликах, – чего у нас недоставало. Поездка верхом на ослах в монастырь Саввы и вокруг Иерусалима была пробным подготовительным уроком для такой же поездки в Назарет. Оказалось, что не все выдержали этот пробный урок. Иные заболели, иные хотя и крепились, но не желали повторения подобных опытов, особенно на такое большое расстояние. Были минуты, когда представления

—678—

о трудностях пути по пустыне брали верх над желанием совершить этот интересный путь верхом на ослах, и тогда все решали ехать вторым путём, в экипажах.

Наконец, после сомнений и колебаний, компания участников поездки в Галилею относительно способа путешествия разделилась на следующие две группы. Первый путь избрали: Преосвященный Ректор, проф. Мышцын (который, впрочем, возвратился с дороги по болезни), Новгородский миссионер о. Варсонофий и студенты: Ш-н, О-в и В-ч. Другим путём в экипажах решили ехать: о. Начальник миссии, архим. Александр, проф. Η. Ф. К-в, прот. В-в с сыном и студент Н-кий. Выезд назначен на завтра, в десять часов дня.

3-е июля. Понедельник. Литургия на Голгофе. Прощание с Патриархом. Напутственный молебен на русских постройках. Прощание с оставшимися спутниками. Последний взгляд на Иерусалим. Ел-Исавие. Шафат-Номва. Тель-ель-Фуль = Гива. Неби-Самуиль. Аната. Эль-Джиб = Гаваон. Рама. Михмас. Ель-Бире. Бетин – Вефиль.

Наконец, давно ожидаемая минута близка. То, что было лишь мечтой многих из нас, должно сейчас осуществиться. Скоро мы увидим тот благословенный городок с его окрестностями, где провёл своё детство и юность Спаситель мира, приготовляясь к великому служению для искупления рода человеческого. Не в далёком будущем мы будем там, где произошло начало нашего спасения, будем стоять на том месте, где Богоматерь услышала архангельскую весть о рождении ею Мессии.

Скорее бы, скорее в этот дорогой для сердца каждого христианина город Назарет! Скорее бы в эту область Галилеи, столь любимой Спасителем и располагавшей Его к Божественным речам о царстве Божием!

Отъезд был назначен на время после обеда. Утром же Преосвященный вместе с прочим духовенством совершил божественную литургию в храме Воскресения Господня, на Голгофе. Богослужение, как и первое при Гробе, было почти исключительно русское и привлекло массу народа. Пели мы вместе с русскими богомолками. Евангелие

—679—

и Апостол были прочитаны по-гречески и по-русски. Некоторые возгласы и молитвы Преосвященный произносил по-гречески. К особенностям богослужения на Голгофе относится, между прочим, то, что оно совершается без митры, не исключая и самого Патриарха¹⁹⁰⁵.

По окончании литургии, мы в последний раз приложились к Гробу Господню, на котором и освятили купленные на память крестики и образки. Из храма Гроба Господня отправились за принятием благословения к Патриарху. Он благословил каждого жестяной иконой, изображающей воскресение Христа, с надписью: „εὐλογία ἐϰ τοῦ παναγίου ϰαὶ ζωοποιοῦ τάφου τοῦ Ζωτήρος ἠμῶν Χριστοῦ“ (икона сделана в Москве, на фабрике Жако и дозволена к печати цензором прот. Иоанн. Петропавловским. Марта 28, 1898 г.), чётками, засушенными иерусалимскими цветами и своим портретом. А проф. Н. Ф. Каптерева наградил золотым крестом с частицей животворящего древа во внимание к его учёным трудам по истории греческой Церкви и её отношения к русской.

После обеда состоялся отъезд Преосвященного и его спутников в Назарет. Уже с самого утра около нового подворья собирался народ, узнавший об отъезде Преосвященного. Ко времени же обеда собралась значительная толпа, желавшая получить благословение. По окончании крат-

—680—

кого напутственного молебна, Преосвященный вышел и благословил народ. Было ровно час дня, когда мы оставили гостеприимное русское подворье, чтобы отправиться в Назарет. Преосвященный покуда ехал в коляске с провожавшими его: о. Начальником миссии, проф. Каптеревым и Михайловым. Все остальные путники – на ослах, кроме каваса Марко, под которым была прекрасная арабская лошадь белой масти. Два маленьких сына Н. Г. Михайлова, Серёжа и Павлуша, сидя на маленьких осликах с разукрашенными сёдлами, также были в числе провожающих. В таком торжественном шествии наш кортеж направился к Дамасским воротам, обращая на себя внимание любопытных туземцев. Русские же богомолки, завидевшие ещё издали коляску Преосвященного, останавливались, чтобы отвесить ему чуть ли не земной поклон. Они, вероятно, досадовали на то, что не могли поспеть вовремя на русские постройки проводить своего архиерея и в общей молитве, за напутственным молебном, испросить у Бога благополучного пути русскому архипастырю, доставившему так много счастливых и незабвенных минут русским паломникам своими торжественными и умиляющими душу богослужениями во св. Граде. Оглядываясь назад, мы видели, как эти простые сердцем, религиозные женщины, долго стояли ещё на одном месте, зорко смотря нам вслед и набожно осеняя себя крестным знамением. Зрелище умилительное, и надолго не изгладится из нашей памяти. Мы видели, как некоторые из них подносили к своим глазам ситцевые платки, чтобы отереть навёртывавшиеся слёзы, всегда неразлучные при расставании с близкими сердцу людьми. Сознавая, что они опять останутся одни, вдали от родины, среди чуждых им людей, которые их не понимают и понять не могут, бедные странницы, естественно, должны были чувствовать сугубую скорбь разлуки. Здесь рельефно проявились уважение и любовь русских людей к православным русским пастырям, а, в особенности, к русскому епископу, приехавшему из родной им России.

Доехавши до Дамасских ворот, мы свернули влево и поехали по Наблусской дороге мимо доминиканского монастыря, оставив вправо пещеру прор. Иеремии, находя-

—681—

шуюся на расстоянии трёхсот шагов от ворот. Скоро мы должны были остановиться для прощания с провожавшими нас. Прощание было весьма трогательное, особенно с Н. Г. Михайловым, так внимательно относившимся к нам во всё время пребывания нашего в Иерусалиме. В лице его Преосвященный поблагодарил Палестинское Общество за те удобства, которые оно доставило нам и облегчило нам наше путешествие. До скорого свидания простились мы с о. Начальником миссии, проф. Каптеревым, о. Анастасием и другими спутниками, которые завтра имели выехать иным путём в Назарет. До далёкого свидания, в Посаде, распростились мы и с остальными спутниками нашими – студентами, из которых одни на другой день имели отправиться в Египет, страну фараонов, а другие, по болезни или снедаемые „тоской по родине“, – в дорогую Россию. Получив архипастырское благословение Преосвященного, все провожавшие нас отправились обратно в Иерусалим, сиявший теперь во всём блеске от полуденного солнца. Невольно слёзы полились из глаз. Прощай Св. Град!

Два часа дня. Жара во всём разгаре. Но надо спешить, чтобы до вечера достигнуть назначенного ночлега в Бетине. Поудобнее рассевшись на своих маленьких животных и, по возможности, освободив себя от лишней одежды, приготовились мы к трудному и, как нам говорили, едва выносимому, в такое жаркое время, путешествию. Преосвященный, надевший вместо рясы белый шерстяной плащ и сменив клобук на серую шляпу с широкими полями, пришпилив к краям их белый платок для защиты от солнца, быстро сел на осла, приказав немедленно двинуться в путь. Теперь вполне определившаяся наша кавалькада расположилась на пути таким образом. Впереди, в некотором отдалении от нас, ехал на прекрасной арабской лошади турецкий жандарм, с ружьём за плечами, готовый каждую минуту защищать нас от нападения кочующих бедуинов. За ним, также на лошади, чистой белой масти, ехал уже известный читателю черногорец Марко, красиво сидящий на своём арабском скакуне, гордо носящем на себе стройного всадника, издали казавшегося совершенно молодым, благодаря своему вы-

—682—

прямленному, как у юноши, стану. Затем – Преосвященный, восседавший на прекрасном ослике, а позади него проф. Мышцын, державший в руках карту Палестины и сосредоточенно рассматривавший её, делая отметки в своей записной книжке. Спрашивая каваса о названии попадавшихся селений, он делал по поводу этого несколько замечаний, от времени до времени перебрасываясь с Преосвященным отрывочными фразами касательно тех или иных исторических местностей, через которые приходилось проезжать. За ними, также на осликах, ехали: Новгородский миссионер и три студента – Ш-н, С-в и В-ч, каждый с своими мыслями и своими думами. Заключали нашу кавалькаду: лакей при гостинице на Русских постройках, Нестор, в качестве буфетчика, и погонщик ослов, араб, вооружённый внушительной дубиной, которою подчас и угощал отстававших наших ослов, издавая при этом странные звуки, пугавшие этих животных и заставлявшие их прибавлять шагу. А раньше этого, ещё с утра, посланы были вперёд кавас Палестинского Общества и два араба с нашими вещами и палатками; в местах, предположенных для отдыха и ночлега, они должны были наперёд всё уготовлять.

Становилось страшно жарко. Особенно трудно было ехать по этой каменистой, пустынной местности, где не видно ни одного кусточка зелени, на котором мог бы отдохнуть глаз путешественника. Солнце немилосердно палило нас, дневной жар давал себя знать. Окидывая взором пространство направо и налево от дороги, а также вперяя свой взор вперёд, мы замечаем множество холмиков различных высот; у подошвы последних и на вершинах их видны груды камней. Это – ни что иное, как остатки некогда больших селений, а теперь представляющих собой только жалкие руины, редко даже посещаемые путешественниками, или же небольшие деревушки с жалким по количеству населением. Имена этих селений пробуждают в нас рой библейских воспоминаний, заставляя нас углубляться мыслью в глубь времён, ко временам Спасителя, или же ранее того. Вот, направо от дороги, в двух верстах от города, кавас указал нам на спрятавшуюся в долинке между холмами деревушку,

—683—

назвав её ел-Исавия, или деревня Иисуса, где, по преданию, часто бывал Спаситель на пути в Иерусалим. С левой стороны, мы видим холм Скопус, с вершины которого в древние времена неприятель часто обозревал город, который с этого холма представлял величественную панораму, наполняя завистью сердца будущих завоевателей, решавшихся на этой горе непременно овладеть чудным городом с его великолепными зданиями, исполненными богатства и роскоши. Храм же Соломона, блестя на солнце золотистыми искрами, в своей волшебной прелести, ещё более распалял хищнические инстинкты их. По преданию, на этом холме, первосвященник Иаддуй в полном блестящем облачении, окружённый священниками, левитами и старейшинами города, встретил великого завоевателя Александра, который, по завоевании Тира, решился овладеть свящ. городом и наказать непослушных жителей Иерусалима. Восхищённый этой встречей, а может быть поражённый чудным видом св. города, он изменил своё намерение разорить Иерусалим, примирившись с Иудеями в лице их главных, встретивших его, представителей, и оказал городу даже своё могущественное покровительство. На этой же голой скале Скопуса крестоносцы преклонили свои колени, увидев этот город, где произошло примирение Бога, принесена страшная жертва за грехи всего мира. Мы живо представляем себе картину, когда набожные рыцари св. Креста, позабыв о перенесённых ими в дороге трудах и лишениях, смотрели на этот чудный град, на эту колыбель христианства, с воздетыми к небу руками, благодаря Бога за достижение конца их странствования.

Находясь близ этого холма, на достаточной высоте, мы оглянулись назад, чтобы в последний раз полюбоваться святым городом, так дорогим сердцу каждого христианина, запечатлеть в своей душе образ св. града. Сознание, что мы навсегда прощаемся с местом великих подвигов Спасителя, навевало на наши души облако грусти, чувство глубокой печали овладевало нашими сердцами. Серая линия зубчатых стен окружает, как поясом, громадную площадь мечети Омара; городские дома представляются отсюда как бы одним сплочённым белым зданием; минареты, в виде столбов, возвышаются над ним. Но наш

—684—

взор не довольствуется этим: он хочет проникнуть в видимое издали здание с полукруглым куполом, с крестом на вершине, в этот храм Воскресения, в то место в центре этого храма, где находится св. Гроб Господа. Наше внимание также привлекает гора Елеонская, с высокой колокольней храма, напоминающая о Вознесении Господнем. За этой горой виднеются тёмные долины Иудеи и дикие холмы пустыни Иудейской. „Прощай Иерусалим, святыня Изриля, святыня христианства, святыня Ислама, – больше мы тебя никогда не увидим“, так думал почти каждый из нас, отвращая в последний раз свой взор от св. города.

На пригорке, близ вершины Скопуса, лежит деревня Шафат. По преданию, Шафат лежит на месте древнего города Номвы, где во времена Саула стояла скиния, и где Давид, преследуемый Саулом, искал убежища у преданного ему священника Ахимелеха. Саул жестоко отмстил священникам за оказанное Давиду гостеприимство, разрушив до основания сам город. Рядом с Шафатом возвышается холм конической формы Тель-эль-Фуль, в 2750 футов высоты. При раскопках, на вершине этого холма была найдена искусственная каменная площадка, покоившаяся на грубых стенах, на основании чего предполагают, что этот холм в прежнее время играл роль сторожевого поста, видимого из Иерусалима. Некоторые учёные уверяют, что на этой возвышенности стоял некогда город Гива, принадлежавший к области Гивы Вениаминовой, простиравшейся далее на северо-восток к Раме. При виде этих развалин Тель-эль-Фуля, нам невольно вспоминался страшный эпизод из истории древнего города Гивы, вероломные жители которого жестоко поступили с женой одного левита, укрывшегося от ночной мглы в доме одного Гивитянина. Кому неизвестно это мрачное библейское событие, когда, пылая местью, муж умерщвлённой жителями Гивы жены, разрезал на куски тело последней, и отослал их во все пределы Израилевы, требуя отмщения? Дрожь пробегает по телу, когда мы, смотря на место древнего города Гивы, вспоминаем его прошлое... Впоследствии здесь иногда жил Саул, отдыхая под дубом и устраивая пиры, для своих товарищей по оружию

—685—

каждое новомесячье. На запад от Тель-эль-Фуля лежит довольно высокий холм Неби – Самуэль, названный так в честь пророка Самуила, который, как говорит предание, похоронен на вершине этой горы. Видимый нами на самом высоком месте её стройный минарет принадлежит мечети, которая переделана из построенной крестоносцами церкви, поставленной, по их предположению, над самой могилой Самуила. Близ минарета видны группы масличных деревьев, которые для глаз являются как бы зеленеющим оазисом среди этой дикой каменистой пустыни. Этот холм, по всей вероятности, был в древности сторожевым постом, так как, благодаря своей высоте, он представляет самый удобный пункт в Палестине для обозрения окрестностей, – на что и указывает его древнее название „Массифа“. У подножия этого холма видно небольшое селение Бейт-Ханнин, представляющее собой издали массу набросанных без всякого порядка камней. „Массифа“ часто упоминается в Библии, будучи местом различных важных событий из истории народа Божия. Сюда часто приходил Самуил судить народ, сюда же собрались евреи для избрания себе первого царя; она же часто бывала местом собрания народа для решения различных вопросов, особенно во времена Самуила. Этот холм крестоносцы назвали холмом радости, благодаря восхитительному виду отсюда на Иерусалим, от которого сердце каждого христианского богомольца наполняется радостным восторгом.

Направо от дороги на высоком холме мы видим деревню Аната, которая есть библейский Анафоф, место родины пророка Иеремии, которого его родичи в этом же месте хотели умертвить за то, что он предвещал им несчастия. Иеремия, по всей вероятности, часто ходил по пустыне, по которой проезжаем теперь и мы, оплакивая пленение своих соотечественников и надеясь на лучшие блаженные дни богоизбранного народа, претерпевавшего страшные невзгоды за свои грехи, по воле Иеговы. На востоке и севере от Анафофа тянутся бугроватые меловые хребты гор, имеющие с западной стороны округлённые формы. Холм, на котором помещается Аната, имеет вершину высотой в 2225 фут. над уровнем моря. Жаль, что нам нет времени подняться на вершину этого холма, в

—686—

саму деревню: вид из неё на окрестности Иерусалима, говорят, восхитительный!

Налево, к северо-западу от дороги, на холме, видна деревня эль-Джиб, стоящая на месте древнего Гаваона. Издали довольно трудно рассмотреть отдельные строения этой деревни. Она как бы вся помещается в каком-то огромном здании, загромождённом неопределённой формы строениями. Здесь перед древним Гаваоном, на круглой долине, находится то знаменитое поле битвы, где Иисус Навин поразил пять союзных царей, вооружившихся против Гаваона, и произнёс всем известные слова: „да станет солнце прямо Гаваону, и луна прямо дебри Элон“. Да, многих великих событий Гаваон и его окрестности были свидетелями! Здесь стояли лагерем войска Давида и сына Саулова, Иевусфея, которых разделял только один источник, теперь, конечно, пересохший. Здесь, в ожесточённом единоборстве, пали по 12 юношей с каждой стороны, желая похвастаться друг перед другом своей храбростью. Здесь, близ источника, Иоав, преданный Давиду, низкой хитростью умертвил своего соперника Амессая, который „лежал в крови среди дороги“. Здесь же, в Гаваоне, Соломон на построенном алтаре принёс во всесожжение тысячу животных, выпросив себе у Господа „сердце разумное“, чтобы по справедливости судить народ Израильский. В Гаваоне же, Иеремия и его люди были освобождены от руки халдеев; здесь, Иоанн, сын Карея, с своими людьми преследовал Исмаила, убийцу Годолии, настигши его „у больших вод в Гаваоне“. Кто бы мог подумать в то время, что этот некогда большой амморейский город со временем превратится в бедную деревушку, не отличающуюся от окружающих её селений?

Предаваясь размышлениям о переменчивости времён, мы медленно подвигаемся вперёд по этой дикой каменистой пустыне. Всё та же серая, печальная картина, всё тот же грустный, неприглядный вид по сторонам! И только небо, голубое и мягкое, нежное и глубокое, раскинувшись бесконечным шатром над этой угрюмой пустыней, несколько ласкает наши взоры. Дорога, благодаря своему однообразию, становится несколько утомительной, и мы с нетерпением ждём первой остановки. И если бы не би-

—687—

блейские воспоминания, навеваемые на нас историческими местами, дорога казалась бы для нас бесконечной. Путь, по которому мы совершаем наше паломничество, называется почему-то „царской“ дорогой: от того-ли, что она начинается от царских гробниц, от того-ли, что по ней направлялись цари-завоеватели, – сказать трудно. Марко объясняет, что название своё она получила от удобства её, сравнительно с другими дорогами, – от удобства, достойного быть дорогой даже для царей. Может быть, и так. Но каковы же должны быть другие дороги, если и эта „царская“ представляет столько трудностей для путешественников? Вот, на восток от дороги, на возвышенном равностороннем, отлогом, скалистом холме, имеющем вид опрокинутой воронки, лежит маленькая деревушка. Это – бывшая Рама, родина великого пророка Самуила. Чтобы достигнуть до самой Рамы, мы должны свернуть с дороги вправо и потерять на это не менее двух часов времени, так как она отстоит от нас на расстоянии четырёх вёрст. Мы удовлетворились только видом её с дороги. На высоком холме, где помещается деревушка ер-Рам, видны какие-то развалины: это остатки церкви и башни, построенных крестоносцами. Возвышенное местоположение этой арабской деревни говорит отчасти в пользу того, что это, действительно, было местопребывание Самуила, древняя Рама, так как „Саул, говорит Библия, чтобы видеть пророка, поднимался вверх в город“. Нам живо приходит на мысль встреча этого будущего помазанника на царство с великим прозорливцем, которого Господь заранее предупредил о приходе к нему Саула. Там, на верху холма, стоял некогда дом Самуила, куда пригласил последний Саула пообедать и отдохнуть. Спустившись же из города, у подошвы этого холма, пророк помазал Саула на царство, вылив на его голову елей из сосуда. Вспоминается и пророчество Иеремии, приведённое еванг. Матфеем по поводу избиения младенцев Иродом: глас в Раме слышан бысть плача и рыдания и вопля: Рахиль плачущися чад своих, и не хотяше утешитися, яко не суть (Иер.31:15; Мф.2:18). К востоку от Рамы, в верстах четырёх от неё, лежит деревушка Михмас, приютившаяся на скале. Скала эта была местом подвигов

—688—

Ионафана, который, „цепляясь руками и ногами, поднимался вверх с оруженосцем своим, добивавшим Филистимлян, падавших перед храбрым сыном Сауловым“. Хотя эта скала и не очень крута, но, как говорят, подъём на неё очень труден, ибо она покрыта каменистыми слоями, слой над слоем. От Михмаса начинается ущелье между скалами, которое в древности было главной дорогой с востока в нагорную часть центральной Палестины, и через которое вели в Вавилон пленных иудеев.

Уже 4 часа пополудни. Хотя солнце и перестало сильно палить, мы всё-таки достаточно были утомлены и требовали отдыха. В особенности, жажда стала одолевать нас. Скоро перед нами показались какие-то строения, куда Марко направил своего коня. По справкам оказалось, что это селение эль-Бире, или древний Беероф, что значит ключи или колодцы. В настоящее время оно представляет кучку разбросанных по холму жалких каменных домов; а сохранившийся прекрасный источник ключевой воды оправдывает название её.

Мы подъехали к источнику и слезли с ослов. Приятен отдых после трёхчасовой поездки по пустыне в самое жаркое время дня. Залпом выпили мы по стакану холодной воды, сдобривши его небольшим количеством красного кислого вина, без которого на Востоке довольно опасно пить воду. Затем мы расположились для краткого отдыха под развесистой смоковницей. Откуда ни возьмись, явился араб с чашками кофе, которое мы и откушали, уплатив приличный бакшиш. На этом же месте, близ источника, по преданию, Святое семейство, возвращаясь из Иерусалима, заметило отсутствие своего Божественного Сына, Который в это время сидел во храме посреди учителей, „слушающий их и спрашивающий их“, и принуждено было возвратиться обратно за поиском Святого Отрока.

Но недолго нам пришлось здесь отдыхать. Прошло ½ часа, и мы должны были продолжать свой путь, чтобы до ночной мглы добраться до Вефиля, где предполагался наш первый ночлег. Солнце стало уже клониться к западу, потеряв значительную долю жгучести своих лучей. Перспектива, что через час мы доберёмся до ночлега, ободряла нас, достаточно утомлённых от непривычной езды на ослах.

—689—

Наши животные с трудом подвигались вперёд, ступая с осторожностью по каменным глыбам, делавшим наш путь чрезвычайно трудным. Редко попадались совершенно гладкие места, а большей частью приходилось, то подниматься по крутому неровному холму, то спускаться по его склону. Направо от дороги нам указали на возвышенном холме груды камней, назвав это место эль-Тель. Оказалось, что, по преданию, здесь стоял некогда древний город Гай, который был взят Иисусом Навином вскоре по завоевании Иерихона. Может быть, на месте этих развалин, видимых нами, стояло некогда народное святилище несчастных жителей Гая, избиенных Навином; может быть, тут был воздвигнут последним жертвенник в честь Иеговы, даровавшего победу над хананеями, как об этом и сохранилось древнее предание. Говорят, на этом месте была выстроена христианами церковь, о существовании которой судят по находящимся здесь развалинам.

Будучи свидетелями этих невозможных Палестинских путей сообщения, окидывая взором эти неприступные скалы и холмы, там и сям пересекающие долины с дикими непроходимыми ущельями, мы удивляемся, как могли евреи, мало знакомые с этой местностью, овладеть землёй обетованной, покорить города, имевшие вид неприступных крепостей. Видно, Бог хранил избранный народ Свой, Своей Всемогущей силой помогая им преодолевать врагов. Достойно удивления и то, как могли некогда передвигаться с сравнительной быстротой войска по тем неудобным дорогам, по которым с трудом передвигаются теперь караваны паломников и кочующих бедуинов с своими нагруженными различным скарбом верблюдами.

Но вот, послышался какой-то странный рёв. Наши ослы ответили тем же. Это – взаимный привет, которым обменивались раньше пришедшие на отдых ослы под нашим багажом с нашими, почуявшими радость скорой встречи и отдыха. Подняв голову, мы увидели перед собой какую-то деревушку, расположенную на одной из вершин скалистого холма, с бедными каменными мазанками, между которыми виднеются два или три каменных строения в два этажа; несколько каменных оград перед мазанками заключают в себе какие-то тощие деревья. Площадки и

—690—

уступы горных скал переплетаются с плоскими крышами восточных домов. Над деревней виднеется несколько тощих виноградников. Наше внимание привлекло одно большое здание с низким куполом, полуразрушенное, одиноко стоящее на вершине холма, где разбросано селение. На склонах соседних долин замечаются какие-то каменные столбы, на подобие древних могил. Это, бесприютное на вид, полуразрушенное селение называется Бетин, древний священный Вефиль, близ которого, между Гаем и этим святым местом, был поставлен Авраамом жертвенный камень, в воспоминание утешительного откровения Божия. По всей вероятности, это место впоследствии и было избрано Иаковом для ночлега на пути его в Харран. Увидев священный камень Авраама, он без страха остался ночевать здесь, вдали от людского жилья, твёрдо уверенный, что Бог отцов сохранит его здесь невредимым. На этом месте во сне увидел Иаков таинственную лестницу, по которой нисходили и восходили ангелы Божии.

Уже издали мы увидели три больших палатки, раскинутых около самой деревни. Эти палатки были приготовлены для нашего отдыха. Подъехав к ним, мы быстро сошли с ослов, которых сдали погонщику, и принялись осматривать местность. Всё было ново для нас: и эти палатки, напоминавшие нам живо шатры библейских патриархов, и эта арабская деревушка с оригинальными мазанками, едва-едва держащимися на склонах холмов, и, вообще, вся необычайная обстановка нашей стоянки, напоминающая привал кочующих арабов. Под нахлынувшими новыми впечатлениями мы не чувствуем особенной усталости. Преосвященный чувствует себя настолько бодрым, что предлагает даже обратную поездку из Назарета совершить также на ослах.

Было шесть часов вечера. Мы сели на откос холма и наблюдали над происходившим в селении. У наших ног находился небольшой водоём, из которого арабы черпали мутную воду и поили ею своих коз и овец, возвращавшихся с пастбищ. Этот водоём представляет, вероятно, часть древнего большого пруда, что заметно по прилегающим к этому водоёму стенкам, ограждающим большое

—691—

четырёхугольное пространство вокруг него. Конечно, теперь в этом большом ограждённом пространстве нет воды, ибо оно заплыло нанесённой дождём землёй с окрестных покатостей гор, но, в древности, это было, вероятно, нечто подобное прудам Соломоновым. Полуголые арабские мальчуганы, с растрёпанными чёрными вьющимися волосами, с бледными загорелыми лицами, на которых, как уголья, чернеют блестящие глаза, взлезли на высокие камни около водоёма, другие, более посмелее, поднялись на высокий склон холма и почти в упор смотрели на нас, сидя на корточках и подпёрши своими ручонками подбородки.

На скалистой вершине находятся развалины одного весьма древнего здания с квадратным двором, выстланным каменными плитами. Двор ведёт в усыпальницу, где виден надмогильный памятник. Среди развалин находится полуразрушенная башня, которая относится ко временам владычества Греков, и, по всей вероятности, была сторожевой. Здесь же видны развалины христианской церкви, построенной, по преданию, на месте жертвенника, сооружённого Иаковом. Может быть, тут же стояло капище, сооружённое Иеровоамом для тельца, на что указывают камни, тёсанные по иудейскому образцу и вложенные, впоследствии, в кладку христианского храма. На весьма многих страницах библейской истории встречается имя Вефиль, – имя того места, на котором в настоящее время находимся мы, полные благочестивых размышлений о благости Божией, излившейся во всей полноте на род Авраама, свидетелем чего были эти Вефильские холмы. Окидывая взором окружающую нас местность, мы видим, что с запада она окружена холмами, на востоке от неё также высятся серые верхи гор, а на севере, при наступающей мгле ночи, мы видим вдали большие самородные камни странной фигуры, сероватого цвета. Но к югу, по направлению к Иерусалиму, местность более открытая, и при хорошей погоде и дальнозорких глазах можно, говорят, видать даже священную реку Иордан. При взгляде на эти местности, нам представилась картина, как Авраам с Лотом, стоявшие может быть на этом же самом месте, глядели вдаль, выбирая себе землю, чтобы раскинуть шатры свои; как Авраам предоставил право выбора своему племян-

—692—

нику, который и избрал плодородную тогда окрестность Иорданскую. Долго бы мы витали своей мыслью в глубине веков, если бы не голос Марко, приглашавший нас подкрепить свои силы наскоро приготовленным ужином из взятого с нами запаса холодных закусок. После ужина, мы стали пить чай, сидя на койках с мягкими тюфяками, совершенно по-домашнему, забывши, что мы находимся не у себя на родине, а вдали от неё, в гостеприимной для нас Палестине.

Напившись чаю, мы вышли из палатки; уже достаточно стемнело. Солнце село уже давно. На востоке холмы подёрнулись уже ночным флёром, и лишь на западе дневной свет находился в предсмертной агонии, тщетно борясь с ночной мглой. Но вот, показалась на небе звёздочка, за ней другая, и ещё, и ещё. Последняя вспышка со стороны заходящих солнечных лучей, и дневной свет погас, предоставив теперь господство царице – ночи, которая, чтобы явиться перед нами во всеоружии своей восточной красоты, вызвала из глубокого мрака ярко сиявшую луну с высоты небесного свода. Очарованные красотой южной ночи, мы позабыли о сне, желая просидеть у своих шатров до самого утра. Небо было усеяно многочисленными яркими звёздами, представляя во главе с сиявшей луной полную поэзии фантастическую картину. Кто, даже с загрубевшим сердцем, не умилится при виде такой очаровательной картины, кто от всей души не возблагодарит Творца за создание этой чудной природы? Луна и звёзды, украшающие теперь небо, – быть может, это те самые светила, которые, не меняясь, так же точно сияли и несколько тысяч лет тому назад, когда Авраам видел в них залог многочисленного потомства, обещанного ему Господом. Но устремляя взор свой с прекрасного неба на землю, на развалины некогда славного Вефиля, разбросанного теперь по горе, освящённой ярким отблеском луны, обнажающей во всей неприглядной наготе эту картину разрушения, невольно помышляешь о том, как опасно противиться Господу и прогневлять его своим нечестием. Гнев Божий постиг Вефиль за то, что он при Иеровоаме омрачился поклонением золотому тельцу. Исполнилось пророчество Амоса, говорившего устами Господа, что Вефиль обратится в ничто, о чём и

—693—

свидетельствует нынешнее состояние, – состояние ничтожества, почему он ещё при пророках вместо „Вефиля“ – дома Божия, получил название „Беф-Авен“ – дом ничтожества... Но как ни приятно было любоваться чудной ночью и уноситься мыслью в даль веков, однако ночная свежесть, которая на востоке всегда следует за дневным жаром, а также и усталость принудили нас отправиться в свои палатки, чтобы уснуть до утра и подкрепить свои уставшие члены для дальнейшего путешествия. „Прощай, чудная ночь, – говорили мы, идя на покой, – мы не забудем тебя никогда“. Действительно, пройдут года, забудутся все подробности нашего путешествия, но эта звёздная лунная ночь в Вефиле, полная очарования, никогда не изгладится из нашей памяти.

Получив благословение Преосвященного, который вместе с нами разделял восхищение чарующей ночью, мы вошли в палатку, быстро погасили свечу и фонарь, свет от которого привлекал массу вредных москитов, и, почти не раздеваясь, легли на свои койки. Отходя ко сну, мы предавались библейским воспоминаниям об Иакове, нашедшем себе ночлег в Вефиле и удостоившемся видеть лествицу. Может быть на этом месте, где стоят наши палатки, отдыхал некогда сын Исаака? Но какая разница между ним и нами! Он спал под открытым небом, мы же покоимся в прекрасном шатре; его ложем была голая земля, под нами же мягкие тюфяки; его изголовьем служил простой голый камень, мы же покоим свои головы на мягких подушках, прикрывая своё тело тёплыми байковыми одеялами. Становилось как-то досадно и даже совестно за свою изнеженность. Под наплывом подобных чувств, утомлённые дневным путешествием, разбираясь мысленно в пережитых за этот день впечатлениях, мы скоро заснули мёртвым сном.

4 июля. Вторник. Аин-Харамийе (ущелье разбойников). Сенджиль. Сей-лун, древний Силом. Левна-Люббан. Эль-Мухна. Дубрава Море. Гевал и Гаризин. Колодезь патр. Иакова. Самарянский раввин.

В 4 часа утра сильные звонки разбудили нас. Это был сигнал, данный Марко, для пробуждения. Делать нечего, –

—694—

вставать было необходимо. Аккуратный кавас не церемонился. Войдя в нашу палатку, он настойчиво требовал, чтобы мы вставали, говоря, что Преосвященный уже давно встал. Поведение Марко, хотя и было несколько жёсткое, но вполне необходимое. Целью его было выехать как можно раньше, чтобы ещё до наступления дневной жары проехать несколько вёрст. У него всё было предусмотрено заранее, рассчитана почти каждая минута. Мы вполне подчинялись в дороге его авторитету, признавая за ним компетентность в данном случае. Кроме того, мы боялись доставить хотя бы малое неудовольствие Преосвященному, который всегда, особенно во время пути, требовал от нас аккуратности, сам будучи аккуратен до чрезвычайности, сам в точности выполняя высказанные им заранее свои намерения, а также требуя от других неукоснительного исполнения отданных им приказаний. Так и теперь: решено было встать ровно в 4 ч. утра, и ровно в 4½ ч. двинуться далее в путь. Благодаря точному выполнению его распоряжений, мы не теряли даром ни минуты времени, успевая осмотреть в короткий промежуток несравненно больше, чем в длинный срок, при других условиях. Наскоро одевшись и освежив своё лицо холодной водой, мы подошли к Преосвященному, чтобы получить архипастырское благословение, – что делали мы каждое утро и вечер во время всего нашего пути, чувствуя в этом для себя необходимую потребность. Его Преосвященство встал уже раньше нас, и сейчас, несколько озабоченный, прохаживался близ своей палатки, которая была почти уже разобрана умелыми в этом деле людьми. Поздоровавшись, он сообщил нам несколько неприятную новость: проф. М-н, чувствуя себя нездоровым и боясь сделаться некоторой обузой во время дальнейшего путешествия, решился из Вефиля возвратиться обратно в Иерусалим, где он должен пробыть недели две–три для своих научных занятий в библиотеке, оставшейся после о. Антонина. Оказывается, что ещё вчера он чувствовал головную боль и озноб, но не показывал вида, надеясь, что это скоро-проходимое нездоровье. На утро же болезнь усилилась. Посоветовавшись с Преосвященным, он послал в селение найти себе проводника и, не мешкая ни минуты,

—695—

простившись с нами, в сопровождении проводника – араба, отправился по обратной дороге в Иерусалим. Впоследствии он говорил, что в дороге головная боль до того усилилась, что он несколько раз решался сойти с осла и лечь на дороге, но сила воли взяла верх над болезнью, и он продолжал, хотя и довольно медленно, свой путь и благополучно достигнул св. города.

Вслед за ним, также и мы, сев на своих ослов, в том же порядке, как и накануне, потеряв одного из своих спутников, ровно в 4½ ч. утра, выехали из Вефиля на север. В это же время палатки были уже сняты и их навьючивали на ослов, которые должны были вместе с буфетным багажом доставить их прямо ко второму нашему ночлегу, предполагавшемуся у колодца Иакова.

Благодаря царившей ещё темноте, мы подвигались весьма медленно, ослы с большой осторожностью передвигали ноги, боясь оступиться при малейшем неосторожном движении своём. Было холодно, благодаря густому туману, насквозь пронизывавшему наше платье. Мы с нетерпением ожидали восхода солнца, которое должно согреть окоченевшие от утреннего холода наши члены. Дорога, по которой мы ехали, была самая ужасная: то мы ехали по склонам холмов, по скользким от сырости камням, то опускались в долинки, то опять поднимались вверх по горам и пригоркам, то наконец, чуть ли не по отвесному направлению, устремлялись в какие-то канавки. Час спустя, стало рассветать, и мы, хотя и в тумане, увидели на левой стороне дороги арабскую деревушку „Ябруд“, расположенную на холме. Но вот, на востоке заалело солнце, вставши как бы из земли в виде громадного ярко сияющего шара: осветились окрестности, туман рассеялся, и мы легко могли обозревать проезжаемую нами местность. Каменистая и чрезвычайно трудная дорога отчасти искупалась расстилавшейся далеко перед нами, направо и налево, прекрасной картиной, приводившей нас в неописанный восторг. В долинах, между холмами, раскинулись светло-зелёные рощи с фиговыми и масличными деревьями, которые, при свете восходящего солнца, представляли нашему взору дивную панораму: от внезапного удара солнечного луча, зелё-

—696—

ные листья деревьев, растущих на холмах, как бы загорались огненным пламенем, представлявшем собой грандиозный пожар, яркое зарево которого, распространяясь всё более и более, охватывало собой всю зелёную холмистую местность, начиная от подошвы холмов до самых высоких вершин их. Чем выше поднималось солнце, тем менее казалось зарево пожара; и когда солнечный шар поднялся на значительную высоту, зарево пожара исчезло, и вся холмистая террасообразная местность, усаженная многочисленными рощами, появилась перед нашими глазами во всей своей естественной красоте, готовая поспорить своей яркой зеленью, освещённой солнцем, с цветом драгоценных изумрудов.

Наконец, мы въехали в ущелье Вади-Харамийе или „ущелье разбойников“, представляющее собой живописное место. С правой стороны прохода возвышается большой холм в 1100 фут., весьма крутой и местами идущий террасами, с левой же стороны тянутся плоские утёсы известняка. На вершине этого большого холма стоит разорённая крепость, носящая название „замка Балдуина“, одного из Иерусалимских королей во время владычества крестоносцев. Близ дороги, в скалах, в этой „разбойничьей долине“ находится несколько пещер, одна из которых наполнена водой и украшена пилястрами. В одной из видимых нами теперь пещер скрывался некогда Давид от Саула, ожидая там условного знака от Ионафана, который обещал явиться туда для свидания с своим другом, будущим царём Еврейским. Действительно, это ущелье с своими пещерами было прекрасным убежищем от преследователей. Недаром же здесь имели в древнее время притон шайки разбойников, безнаказанно совершавших свои нападения на проходивших по этой долине паломников. Да и теперь, как говорят, не безопасно, в особенности в ночное время, очутиться на дне глубокого ущелья Вади-Харамийе. Мы подъехали к так называемому „источнику разбойников“ или, по-арабски, Айн-Харамийе, отстоящему от Вефиля на расстоянии почти девяти вёрст. Было 7 ч. утра. У источника решили попоить наших животных, отдохнуть несколько и самим, а также позавтракать. Эта часть долины представляет тенистую рощу

—697—

с масличными деревьями, под тенью которых, скрывшись от солнечных лучей, утомлённый путник вполне может наслаждаться приятным отдохновением. Место это очень живописное, благодаря массе зелени и прекрасному источнику, чистая вода которого небольшой струйкой вытекает сверху из скалы и, свободно сбегая, омывает подножие скалистой стены, распространяя прохладу через свои испарения от солнечного жара. Над источником возвышается верхушка холма, по которой уступами стоят масличные деревья. В этой прохладной тенистой зелени ущелья можно было бы просидеть целый день, забывши весь мир и предавшись воспоминаниям о происходивших здесь когда-то библейских событиях. Позавтракав сыром и яйцом с хлебом и запивши всё это освежающей водой из источника, разбавленной красным вином, мы должны были покинуть этот гостеприимный уютный уголок, так как, по заранее предначертанному плану каваса Марко, наши остановки здесь не должны были продолжаться более получаса времени. „Ну что, Марко, пора?“ с добродушной улыбкой, шутя спрашивает Преосвященный. „Пора, ваше Пр-ство“, с сознанием своего достоинства отвечает кавас, и мы сейчас же садимся на ослов и в прежнем порядке продолжаем свой путь, с тоскливым вздохом покидая полюбившееся нам местечко. Выехав из ущелья, мы вступили на более ровное место; но дорога для нас показалась труднее, так как мы теперь подвергались горячим лучам знойного солнца, не будучи защищены от них высокими холмами, как это было в разбойничьей долине. Деревья стали попадаться реже, и местность принимала обычный пустынный вид, как это мы видели вчера между Иерусалимом и Вефилем. Но прохожих стало попадаться более, чем вчера. Вот, навстречу нам, идёт караван верблюдов, с мрачным арабом впереди, имевшем на голове тюрбан, а на теле – бумажную рубашку, всю в заплатках, поверх которой надета овечья шкура шерстью вверх. Мрачно сверкнув своими чёрными глазами, ответил он по-арабски на арабское же приветствие Преосвященного – „маргаба“ и, не обратив внимания на необычное для него шествие, продолжал молча идти вперёд, своротив, впрочем, немного в сторону

—698—

свой караван, чтобы дать дорогу встретившимся с ним путникам. По дороге Марко нам говорил, что, несколько лет тому назад, страшный ливень ранней весной застиг внезапно караван, которым он предводительствовал тогда, и много шедших в этом караване в Назарет паломников, особенно женщин, погибло. Это случилось именно на том пути, по которому мы сейчас идём. Молча ехали мы несколько времени. Вдруг, звук рожка прервал наши размышления. Невдалеке от дороги, по левой стороне, увидели мы красивого арабчёнка с посохом в одной руке, и с рожком в другой, гнавшего перед собой стадо овец. Широкая аба, надетая на длинную рубашку, открывавшую половину загорелой мужественной груди, спускалась с высоких плеч мальчика-пастуха. Бумажный плат, придерживаемый верёвкой из верблюжьей шерсти, покрывал его голову. Как напоминал нам этот мальчик Давида, некогда пасшего стада! овец отца своего! Налево от дороги, на крутом подъёме, виднелось селение, которому, вероятно, и принадлежало стадо, пасомое мальчиком, гнавшим его на пастбище в горы. Селение носит название Сенджиль, по имени одного из графов Крестоносцев, отдыхавших здесь по дороге во Иерусалим, во время первого крестового похода. Оно отстоит в 12 верстах от Вефиля. На запад от этого селения, на высоком холме, сверкали издали груды каких-то белых камней. По справкам оказалось, что это арабская деревня Джильджилия, стоящая на месте древней Галгалы, откуда Господь хотел вознести Илию в вихре на небо, когда последний шёл с Елисеем в Вефиль. Направо от нас деревня Сейлун, древний Силом, в котором некогда Иисус Навин, по завоевании земли обетованной, поставил Кивот Завета, остававшийся там целых 328 лет. Как хотелось нам посетить это когда-то священное место, где Анна, мать Самуила, молилась Богу, прося Его даровать ей детище: где внезапно скончался благочестивый первосвященник Илий, услышав о гибели своих нечестивых сыновей Офни и Финееса; но, за недостатком времени, мы удовольствовались только тем, что издали смотрели вправо, куда нам указал пальцем всезнающий Марко. Нам стали попадаться по пути всё чаще

—699—

и чаще пешие арабы, навьюченные ослы, и караваны верблюдов. По-видимому, эта местность была населённая. И действительно, по правую руку увидели мы арабские деревушки, с зелёными группами деревьев вокруг, которые назывались: Савие, Беркит, и др. Но вот, мы подъехали к крутому спуску и остановились в недоумении, не зная, что делать. Марко разрешил наше недоумение, посоветовав нам сойти с ослов и пешком спуститься в лежащую у наших ног долину, так как, сидя на осле, мы легко могли бы опрокинуться, благодаря крутизне спуска, через голову ослов и кубарем скатиться вниз, подвергнувшись опасности быть изувеченными от падения на торчащие внизу острые камни.

Благополучно спустившись в долину, мы увидели по правую сторону дороги какое-то странное полуразвалившееся здание, названное кавасом „Ханул-Люббан“, т. е. гостиницей Люббан. Мы свернули с дороги, направляясь к этому строению, которое представляет собой нечто в роде постоялого двора, с навесом впереди. Вероятно, такие-то гостиницы существовали в древние времена при больших дорогах, о которых часто упоминается в Библии. Перед „ханом“ находится прекрасный обильный источник ключевой воды. Хозяин-араб предложил нам приготовить кофе, но мы отказались от этого напитка, предпочтя лучше отдохнуть немного. Нестор с Марко разостлали под навесом взятые у хозяина циновки, и все мы, вместе с Преосвященным, легли отдохнуть, утомившись трудным переходом. Было 10 ч. утра. Некоторые из нас, в том числе и Преосвященный, скоро поддались влиянию Морфея, который держал их в своих объятиях около трёх часов. Другие же полулежали на крылечке этой корчмы, наблюдая всё происходившее около неё, и, окидывая взором ближайшие окрестности, мысленно вспоминали происходившие здесь библейские события. Мы находились теперь в Люббанской долине; почти против нас, в северо-западном углу её, налево от дороги, на бесприютном, бедном зеленью холме расположилась деревня Люббан, упоминаемая в Библии под именем Левны, жителей которого Иисус Навин истребил мечом. Кое-где, вокруг селения, бродил тощий скот; грязные, оборванные ребятишки играли

—700—

на солнце; тоска и уныние овладевали зрителем при взгляде на эту бедную арабскую деревушку. Здесь, в этой долине, кончается Иудея и начинается Самария. Граница между этими двумя областями находится почти на одной линии с постоялым двором, где мы теперь отдыхаем. Вероятно, это убежище нарочно было выстроено на самой границе ещё давно фанатичными Иудеями для своих соотечественников, которые, таким образом, могли избежать ночлега в ненавистной для них Самарии. Смотря на дорогу, мы видели, что все путники, идущие по направлению к Бетину или обратно, почти всегда сворачивали с дороги, чтобы напоить животных у нашего источника. В продолжение трёх часов здесь перебывало очень много путников. Вот, целая вереница навьюченных верблюдов остановилась около источника, где начался горячий спор между арабом-проводником каравана и хозяином гостиницы, вероятно, из-за бакшиша, которого последний требовал за остановку около его корчмы. Видимо сговорившись, проводник развьючил горбатых животных, которые сейчас же повалились наземь, вытянув свои длинные ноги и пригнув к земле свои долгие шеи. Вот, со стороны деревни послышались звуки колокольчиков, и из-за холма показался не совсем обычный в этой пустыне поезд с людьми, восседавшими на ослах. Впереди ехал человек в турецкой форме, за ним два духовных лица, в чёрных рясах и камилавках. Позади их, также на ослах, ехали закутанные в шали и с длинными тёмными покрывалами на лице две женщины. Араб-погонщик замыкал это шествие. Увидев большой караван у источника, одно из духовных лиц, оставив своих путников поодаль, подъехало к хозяину и начало о чём-то с ним объясняться. По жестам последнего можно догадаться, что разговор шёл о нас, а более всего о Преосвященном, так как взоры разговаривавших то и дело обращались на него, который в это время спал крепким сном и, по-видимому, не слышал ничего. Видя, что все места заняты русскими путешественниками и, не желая стеснять своим присутствием Преосвященного, о звании которого он узнал от хозяина через Марко, он напоил своих ослов у источника и, не отдыхая, отправился с своими путни-

—701—

ками далее. Оказалось, что это был арабский священник, ехавший с своим семейством из Сирии, чтобы поклониться в Иерусалиме Гробу Господню. Около часу дня спящие проснулись. Голод и жажда ощутительно давали знать о себе. Быстро приготовлен был холодный завтрак на полу, под навесом корчмы, и горячий чай, выпитый нами с большим удовольствием. После этого мы стали собираться в путь. Напоив у источника своих осликов и накормив их, мы, вполне отдохнувши, ровно в 2 ч дня, выехали из „гостиницы“. Выйдя опять на дорогу и, оставив деревню Люббан влево от себя, мы стали подниматься вверх. После утомительного восхождения по каменистой неровной дороге, мы поднялись, наконец, вверх, достигнув горного гребня. Перед нами открывались во всей своей величественной красе горы Самарийские, позади которых высились громады Гевала и Гаразина; у ног же наших расстилалась широкая долина Эль-Мухна, которую, как поясом, со всех сторон окружили холмы, расположенные уступами. На западе, далеко-далеко от дороги, нам указали на селение Харис, где, по преданию, погребены Иисус Навин и Халев. Наконец, мы спустились с крутого и каменистого гребня и поехали по ровному откосу, на скалистой стороне которого, обращённой к долине, находятся несколько пещер, куда обыкновенно и загоняют скот на время знойных часов. Налево от дороги, по скатам холмов, рассыпалось селение Хавара, видимое нами, а направо вдали нам указали на деревню „Аверту“, стоящую на месте древнего города Гаваафа, где, по преданию, находятся гробницы Елеазара и его сына Финееса, двух следовавших друг за другом первосвященников, носивших этот сан после Аарона.

Обрадовавшись, что дорога сделалась лучше, мы погнали своих ослов, стараясь обогнать лошадь Марко. Но это нам не удавалось. Мы тогда начали конкурировать только быстротой бега между своими ослами, подпрыгивая на седле чуть ли не на ½ аршина. Такие скачки хотя несколько поразнообразили наше путешествие. Но вот, Марко, пришпорив своего коня, свернул влево с дороги, направляясь к какому то холмику, один из откосов которого

—702—

представлял собой как бы маленький оазис с манящей к себе зеленью дерев. Мы все последовали за своим кавасом. Он остановился возле одного ветвистого дерева, под тенью которого и предложил нам немного отдохнуть. Мы обрадовались этому сюрпризу со стороны Марко, и быстро сошли со своих ослов. Оказалось, что это было чудное стручковое дерево, прохладная тень которого доставляла отраду уставшему путнику. Сидя под густолиственным шатром дерева, мы невольно вспомнили приточного блудного сына, который, вдали от дома своего отца, на чужбине, питался рожками подобного стручкового дерева. Кругом нас было много и других деревьев, но они были несравненно меньше этого великана. Не более получаса сидели мы здесь, предаваясь сладким мечтам о скором и настоящем ночном привале. Было 4½ ч. веч., когда мы выбрались опять на дорогу. Мы любовались долиной Эль-Мухна, на которой находились деревни, пригорки, поля, скаты холмов, покрытые масличными плантациями. Не только весной, когда на засеянных полях волнуются от ветра хлебные колосья и всё кругом покрыто ярко-зелёной травой, чередующейся с всевозможными родами полевых цветов, но даже и теперь, когда всё выгорело от жары, эта долина с встречающимися на ней многочисленными зелёными группами деревьев, представляет собой привлекательную картину сравнительно с безотрадным видом горных пустынь Иудеи. Но вот мы спустились осторожно в глубокое ущелье, по дну которого ехали несколько минут. Поднявшись вверх, мы увидали во всей своей красе гору Гаризин с стоящей против неё горой Гевал. Мы находимся теперь около пределов, особенно священных в глазах древних евреев, с самых отдалённых времён. Гора Гаризин довольно высокая, на 2000 фут. над уровнем моря. На верху её белеются какие-то здания: говорят, это сторожевая башня и развалины христианской церкви: находится тут также и синагога, принадлежащая живущим там Самаритянам. У подошвы этой горы расположено селение Балата, которое Самаряне называют „священным дубом“. По преданию, это есть дубрава Море, под которой Авраам воздвиг первый жертвенник Иегове и раскинул здесь свой ша-

—703—

тёр. Здесь же, по преданию, Иаков, возвратившись из Месопотамии, зарыл терафимов Рахили.

Чем дальше мы едем, тем всё более и более открываются виды двух священных гор. Долина Эль-Мухна кончается, и к северо-западу от неё начинается долина Сихемская, находящаяся между этими горами и отличающаяся обилием растительности и множеством горных ключей. Но мы оставляем влево дорогу, ведущую по этой долине в древний Сихем, а теперь Набулус, отклоняемся несколько в сторону от дороги вправо, направляясь к каменной ограде, за которой, среди развалин, помещается знаменитый и когда-то богатый водой колодезь Иакова.

Было ровно 6 ч. вечера, когда мы вошли в ограду у колодца. У ворот её были встречены греческим игуменом, приветствовавшим Преосвященного с благополучным прибытием. Слезши с ослов, мы пошли к тому месту, где находится этот священный колодезь, у которого Спаситель беседовал с Самарянкой „о воде живой“. Внутри ограды, направо от ворот, находится полуразрушенное здание, к которому мы и направили свои стопы. Спустившись вниз по ступенькам в подземную часовню, мы увидели посреди её этот священный колодезь. Всё говорит здесь о древности сооружения. Горло колодца обложено большими неотёсанными камнями; оставлено достаточное отверстие, сквозь которое легко может пролезть всякий человек, желающий осмотреть подробно его внутренность, как это и делали многие учёные туристы. Отверстие его около семи с половиной футов в поперечнике. Сопровождавший нас греческий игумен спустил в колодец верёвку с привязанной к одному концу её зажжённой свечой, чтобы осветить внутренность колодца. Верёвка длиной в 80 футов, точно соответствующая глубине колодца. Когда мы взглянули внутрь, то увидели на дне его массу мусора и набросанных камней, но воды не было ни капли. Глубина колодца была когда-то, как говорят, 105 футов, но при разрушении находившейся над ним некогда церкви, дно его было засыпано мусором от развалин; кроме того, в прежнее время, каждый богомолец считал своей обязанностью бросать в колодезь по одному камешку, что в

—704—

общем, в продолжение многих веков, образовало достаточное количество мусора. Теперь, когда Иерусалимская патриархия приобрела всю эту местность с этим колодцем в своё владение, последний стал несколько поддерживаться, и этот обычай богомольцев теперь строго преследуется. В настоящее время греки стараются очистить этот колодец от мусора, и надеются, что со временем колодец наполнится как это было раньше, во времена древних патриархов. Над колодцем устроена каменная комната со сводом, четырёхугольная, оштукатуренная, служащая часовней; на внутренней восточной стене её висит икона, изображающая беседу Христа с Самарянкой; перед иконой теплится лампада, и здесь паломники обыкновенно служат молебны. Более ничего достопримечательного в этом помещении мы не заметили. Над сводом этой часовни находится полуразрушенный фундамент древней церкви, которая была устроена св. царицей Еленой, а впоследствии разрушена иноверцами. По сохранившимся развалинам легко можно догадаться о действительном существовании здесь христианского храма, под алтарём которого, по всей вероятности, как раз приходился колодезь Иакова, и богомольцы входили в него сверху по ступеням; на месте последних в настоящее время замечаются два углубления, в которых видны остатки торчащих четырёх гранитных колонн. При исследовании развалин, можно заметить в них много мелких обломков мозаичного пола и тёсанных камней.

По преданию, здесь стоял женский монастырь, отличавшийся богатством и роскошью, что и видно по остаткам гранита и мозаики. Но, во всяком случае, с полной достоверностью можно сказать что именно у этого колодца сидел Спаситель, беседуя с Самарянкой. На это указывает расположение местностей, точно соответствующее описанию их в евангельской истории, где говорится об этой беседе Господа. Христос сидел у колодца с лицом, вероятно, обращённым к горе Гаризин, относя к ней слова: „и не на горе сей, и не в Иерусалиме будут поклоняться Отцу...“ Позади Него находилась тогда гора Гевал, на скате которой, расположившись на северном конце Сихемской долины, стоял город Сихар, откуда вы

—705—

шла жена-самарянка; на месте Сихара теперь видна маленькая деревушка, носящая название Аскар. На востоке мы видим сейчас раскинувшуюся большую равнину, о нивах которой Спаситель сказал, что „они поспели к жатве“. За этой равниной лежит местность, между Салимом и Еноном, где проповедовал Иоанн Креститель. Перед Господом была богатая картина природы, восхитительный вид на роскошную долину Сихема с зелёными рощами и журчащими ручейками. Всё это видим и мы теперь своими глазами, наслаждаясь чудным видом Самарийских гор и живописных окрестностей; стоим, как очарованные, на этом святом месте, живо представляя себе сидящего здесь у колодца Спасителя, мирно беседующего с стоящей перед Ним Самарянкой „о поклонении Богу в духе и истине“. Мы поднялись опять во двор ограды и увидали приготовленные для нас, как и накануне в Вефиле, три палатки. На юго-западной стороне внутри ограды стоит какой-то длинный сарай, или что-то в роде крытого навеса. Мы вошли туда. Оказалось, что это – ночлежное помещение, устроенное греками для паломников, с нарами внутри в два этажа; оно может вместить в себе около тысячи человек богомольцев. Нужно поблагодарить греков за устройство такого громадного барака для паломников, не имевших прежде здесь никакого убежища от невыносимой сильной жары, а также от застигавшей их непогоды. Выйдя из-под навеса и полюбовавшись ещё немного расстилающимися прекрасными окрестностями, освещёнными заходящими лучами солнца, мы возвратились к своим палаткам. Тут ожидали два турецких офицера, присланных Наблусским пашой приветствовать Преосвященного, о прибытии которого он был заранее извещён по телеграфу из Иерусалима. С изысканной любезностью истинно воспитанных джентльменов исполнили они возложенное на них почётное поручение. В это время опытный Марко что-то тихо сказал Преосвященному, который сейчас же вынул из кармана какую-то золотую монету, взятую кавасом и переданную сейчас же стоявшим в почтительной позе перед нашим архипастырем турецким офицерам. Поблагодаривши Преосвященного и извинившись за беспокойство, они поклонились ему с грацией настоя-

—706—

щих паркетных кавалеров, пожелав покойной ночи и сказав, чтобы мы не беспокоились, так как наш сон будет охранять турецкая стража, поставленная у ворот ограды, по приказу Наблусского правительства, в виду высокого положения Преосвященного. Они были настолько любезны, что предложили нам осмотреть сейчас же, под их охраной, город с его достопримечательностями; но мы, уставши от дороги, постарались отклонить это предложение. По уходе их, некоторые из нас спохватились, что не приняли услуг любезных офицеров; одни же, без турецких провожатых, мы не решались идти в город, так как жители Наблуса известны своим фанатизмом и ненавистью к христианам. Это особенно обнаруживается, по словам Марко, во время караванов паломников.

Было 7 ч. вечера. Мы сели за приготовленный ужин, на чистом воздухе, около палатки Преосвященного, который ужинал за одним столом с нами. Все мы были веселы и оживлены, делясь друг с другом путевыми впечатлениями. Ужин был весьма обильный; к тому же нам принесли из города ещё свежего холодного молока, которое мы выпили с удовольствием. Игумен принёс нам винограду, только сейчас собранного с своих виноградников, находящихся здесь же в ограде. Ухаживавший за нами всё время греческий игумен был настоятелем церкви во имя св. Фотинии Самарянки, находящейся при православной общине в Наблусе. Во время ужина к нам подошёл в восточном костюме, длинном полосатом халате и в тёмной короткой кофте поверх его, какой-то высокий, худощавый мужчина, с овальным лицом бледного цвета, чисто еврейского типа. Он низко поклонился в сторону Преосвященного, приветствовав его на гортанном арабском языке. Это был Самарянский раввин, учащий в синагоге при Самаритянской общине города. Он упомянул о свой синагоге, в которой, как говорят, находятся древнейшие списки Пятокнижия, написанного на пергаменте. Предложил он нам посетить гробницу Иосифа, находящуюся вблизи колодца Иакова. Могила помещается в четырёхугольной каменной комнате без крыши; она – овальной формы, в стиле обыкновенных Палестинских гробниц. Тут находятся два ка-

—707—

менных столбика, в верхних впадинах которых, сделанных нарочно, евреи сжигают многочисленные приношения патриарху: кружева, разные материи, ладан, масло, и др. У Самаритян сохраняется много древних обрядов Богослужения. Так, на горе Гаризин они приносят в жертву семь пасхальных агнцев, со всеми ветхозаветными ритуалами, в пасхальную ночь съедают агнца, согласно словам священного Писания. Гора Гаризин считается ими, по прежнему священной; на вершине её они справляют праздники Пасхи, Пятидесятницы и водружение Скинии Завета. По-прежнему они враждебно относятся к ненавистным им евреям.

Самаритян находится в городе только около двухсот человек, как с грустью объяснил нам пришедший раввин. Быстро пронеслась перед нашим умственным взором печальная история злополучных самарян; и поводы их ко вражде с евреями, и постройка на горе Гаризине Санаваллатом особого храма, который, несколько лет спустя, был обращён в капище Зевса, а впоследствии был срыт до основания Иоанном Гирканом, и истребление десяти тысяч их римским полководцем Кестием, и, наконец, восстание их, соединённое с жестокостями против христиан, после чего у них отняли эту священную гору, передавши её христианам. За ярые политические убеждения, их продолжали казнить тысячами, так что теперь только жалкая кучка самарян осталась доживать свой век на развалинах своего прошлого, в виду той священной горы, которая была некогда свидетельницей зарождения этой секты. Простившись с нами, жалкий самарянский раввин отправился обратно в город, навеяв на нас своим печальным видом грустные мысли о непрочном благополучии на земле.

Становилось темно. Сумерки уже давно наступили, окутав своей тенью лежавшую на востоке от нас равнину; роскошные холмы и величественные горы Самарийские превращались в тёмные громады. Луна ещё не взошла, но при звёздах, рассыпавшихся по тёмному небу, эти горы не теряли своих красивых очертаний. Но вот, давно ожидаемая нами луна выплыла на средину звёздного неба, осветила своим бледным сиянием лежав-

—708—

шие перед нами окрестности, заставив нас замереть от восторга. Мы стояли на краю каменного водоёма, предаваясь воспоминаниям о давно минувших событиях, героями которых были древние патриархи. Когда-то здесь мирно наслаждался жизнью с своей громадной семьёй наш праотец Иаков, смотря, как и мы теперь, на полную луну, царившую на небе. Благодаря роковому случаю, приключившемуся с его дочерью в долине Сихемской и последовавшей затем кровавой мести со стороны его детей жителям Сихема за поругание Дины, он должен был покинуть эти излюбленные места с вырытым им колодцем. Много и других событий происходило здесь близ этого колодца…

Сон начал одолевать нас, препятствуя последовательному течению наших библейских воспоминаний, и мы поспешили в свои палатки, чтобы дать ему полное господство над нами. Взглянув в последний раз на волшебную картину ночи, мы вошли в палатки, легли, не раздеваясь, на свои койки, и, как убитые, уснули крепким сном.

5-е июля. Среда. Наблус – Сихем. Самария – Севастия. Храм Иоанна Крестителя. Развалины Севастии. Джеба. Арабки у источника. Дженин, библейский ен-Ганним

Пронзительные крики петухов, раздававшиеся со стороны города и селений, разбудили нас. Вскоре послышались и звонки, заставившие нас встать и приготовиться к отъезду. Ровно в 5 ч. утра мы покинули колодезь Иакова. Выехав из ворот ограды в сопровождении греческого игумена и турецкой стражи, мы направились опять набольшую дорогу и вступили в долину Сихемскую. При блеске восходящего солнца, нам ещё больше понравился этот живописный уголок Палестины с многочисленными группами зелёных деревьев, листья которых сияли бриллиантовым блеском от отражения солнечных лучей в невысохших ещё на них росинках; катившиеся по скатам гор многочисленные ручейки переливались различными цветами радуги от действия яркого солнца. Эта долина, благодаря обилию воды, вытекающей маленькими небольшими струями из расщелин гор, славилась своим плодородием во все времена.

—709—

Недаром Авраам раскинул здесь шатры свои, недаром Иаков, возвратившись из Месопотамии, решился основаться здесь, в виду красивых и плодоносных мест, „купивши часть поля у жителей земли сей“.

Проехавши ½ часа, мы увидели перед собой город Наблус, древний Сихем, который Иеровоам, сделавшись царём десяти колен Израиля, украсил многочисленными зданиями и сделал его столицей своего царства. Перед нами теперь расстилался большой восточный город с белыми восточными домами, куполообразными крышами каких-то зданий и высокими минаретами мечетей. Оживление царило в долине, когда мы подъезжали к городу. Навстречу нам шли навьюченные верблюды с ослами, нагруженными какой-то кладью. То и дело попадались по дороге пешие арабы, с котомками в руках, твёрдой поступью направляясь в горы. Стада овец и коз, пасомые восточными пастухами в своих библейских костюмах, часто встречались по обеим сторонам дороги и по скатам гор. Как живо напомнил нам один из этих юных пастухов патриарха Иосифа, в дни его юности, когда он блуждал в этой же долине, ища своих братьев, которые впоследствии продали его Измаильским купцам! Несмотря на то, что это место соединено было для него с грустными воспоминаниями, он всегда любил его, стремясь к нему всей душой, и даже высказал предсмертное желание видеть, кости свои погребёнными в этом милом для него уголке. Только лично присутствуя в этой живописной долине, можно понять сильное стремление патриарха к этому месту, а также – приятные воспоминания многих людей и народов, соединённые с долиной Сихемской. Мы въехали в город. Разочарование было полное. Как красив был он издали, так непригляден и неопрятен внутри, благодаря разбросанным в беспорядке восточным постройкам, тесным, тёмным улицам и грудам нечистот, валявшимся здесь же по дороге, около которых копошились тощие жёлтые собаки. Говорят, что в городе много масляных и мыльных заводов, увеличивающих и без того городскую грязь, вследствие отбросов, выбрасываемых на улицы, распространяя зловоние и производя удушливую атмосферу. Этот город мало чем

—710—

отличается от виденных нами (Палестинских) городов, представляя собой обычный тип восточного города. К счастью, нам не пришлось проезжать весь город и вдыхать в себя заразительный запах разлагающейся восточной грязи; мы скоро повернули вправо и поехали по Севастийской дороге. Неприятное впечатление быстро исчезло по выезде из города. Прямо перед нами красовался Гевал, весь в террасах, покрытых зелёными дикими грушевыми деревьями и кудрявыми рощами масличных деревьев. Фруктовые сады с оливковыми и фиговыми деревьями, на которых в большом количестве виднелись вкусные и сочные плоды, приковывали к себе наши взоры; виноградники, разбросанные там и сям по скатам гор, манили нас к себе своими громадными и густыми гроздьями спелого винограда; горные потоки и ручейки, около которых полоскали бельё восточные женщины в своих оригинальных костюмах, своим тихим журчанием услаждали наш слух. А над всем этим небо, ясное; голубое, раскинувшееся в виде грандиознейшего шатра, довершало эту чудную панораму. Погружаясь своей мыслью в глубь времён, мы живо представляли себе это величественное зрелище, когда, на месте теперешнего города, в лощине, отделяющей Гаризин от Гевала, стояли в белых облачениях священники и левиты, громко читая благословения и проклятия на исполнителей и нарушителей Закона; а с вершин их раздавалось громогласное ответное – „аминь“ стоявших там всех двенадцати колен Израилевых. Мы продолжали ехать по узкой долине, окаймлённой с обеих сторон зеленью, фруктовыми садами, огороженными колючими кактусами, спелые сочные плоды которых наблусские женщины при нашем проезде сбивали палками, осторожно хватая их руками, во избежание уколов, и ссыпая в мешки. Маленькие ручейки пересекали в разных местах наш путь.

Мы проехали мимо магометанского кладбища, между оливковыми деревьями которого катился быстрый ручей с холодной ключевой водой. Вблизи какого-то селения, расположенного на скате горы, мы увидели, вероятно, старый водопровод, с полуразрушенными арками. Город остался теперь далеко позади нас. На пути нам встречалось очень

—711—

много водяных мельниц, издали похожих на столбы. Но вот, ручейки стали попадаться реже, а затем и совершенно исчезли, когда мы поднялись на значительную высоту над долиной. Мы ехали теперь по отлогому склону холма, поднимаясь всё выше и выше к северо-западу, встречая по пути, направо от дороги, шелковичные и фиговые деревья. Подъём делается настолько крут, что мы удивляемся своим животным, как они могут так твёрдо и осторожно ступать по этой крутой дороге, по разбросанным на ней камням, которые, при малейшем прикосновении к ним, быстро ссыпаются вниз. По обеим сторонам дороги, посреди полей и зелёных рощ, возвышаются холмы, на вершинах которых расположились многочисленные арабские деревушки. Мы поднялись на самую вершину холма и должны были спуститься в плодоносную долину, по которой пробегали мелкие ручейки. Затем поднялись на ещё более высокий холм, по скатам которого виднелись оливковые и масличные рощи, фруктовые сады и водяная мельница; увенчивался он каким-то селением. Это, оказалось, некогда знаменитая Самария, потом Севастия, ныне бедная арабская деревушка, населённая магометанами и отчасти православными. Этот гордый холм Самарийский возвышается на 500 фут. над долиной, и взбираться на него по почти отвесным склонам очень затруднительно. На вершине холма, окружённого с трёх сторон глубокими долинами, расположена теперь жалкая деревушка, в которую мы теперь и шли пешком, оставив своих ослов у деревни. Из любопытства, мы заглянули в отворенную дверь одной мазанки: едкий удушливый дым, наполнявший её, заставил нас отскочить в сторону. Оказалось, что мазанки не имеют других отверстий, кроме одной двери. Подобное встречается во многих бедных восточных деревушках. Необходима неприхотливость восточных жителей и постоянная привычка, чтобы обитать в таких жилищах. Сквозь дым мы разглядели внутренность этой мазанки: ни стола, вообще никакой мебели; на полу сидел араб в расстёгнутой рубашке и в красном тюрбане на голове, поддерживая огонь, ворочая палкой сучья, горевшие под котелком, в котором что-то варилось; оборванная женщина хлопотала около этого котелка; в углу, на го-

—712—

лом полу, не смотря на едкий запах дыма, весело играли в камешки голые ребятишки, грязные до невозможности. Идя затем по отвратительнейшим закоулкам деревушки, сторонясь от собак, с оскаленными зубами лаявших на непрошенных гостей, мы размышляли о превратностях судеб вообще, и в частности – о судьбе стоявшей здесь когда-то знаменитой столицы Израильского царства. Основанная царём-отступником Амврием, она имела в своих стенах много нечестивых царей, в том числе и Ахава, ревностного распространителя идолопоклонства в своей стране. Будучи затем за грехи царей своих часто разрушаема неприятелями, Самария была возобновлена Габинием, сирийским правителем, а при Римском владычестве была уступлена Ироду Великому, который, восстановивши и украсивши город великолепнейшими зданиями, переименовал её в Севастию, или Августу, в честь Римского Императора Августа. Развалины дворцов доселе ещё свидетельствуют о её прежнем величии. По пути к ним, мы предварительно рассмотрели развалины христианской церкви, выстроенной св. Еленой над предполагаемыми гробницами пророков: Авдия, Елисея и Иоанна Крестителя: хотя, по-другому, более достоверному, преданию последний был обезглавлен и погребён совершенно в другом месте. Перед нами, на вершине холма, находится большой двор, посреди которого стоит высокая пальма; на краю холма, двор ограничивают уцелевшие ещё развалины древней стены, в которых по местам вделаны мраморные колонны; такие же колонны идут вдоль, двора, полукругом выступая за стены. Этот двор составлял некогда средину храма, что заметно по прилегающему к нему мраморному порогу со ступенями. На дворе стоит маленькая мечеть; внутренние стены её отделаны мрамором, на котором, если попристальнее всмотреться, можно заметить высеченные кресты, хотя магометане усердно стараются изгладить на нём эти знаки христианства, замазывая или стирая их. Эта мечеть помещается как раз над гробницами пророков, находящимися в подземелье, узкий сход в которое – на левой стороне двора, напротив мечети. Вместе с шедшими впереди нас – Преосвященным и греческим игуменом – сошли мы в

—713—

полутёмное подземелье, по 22 ступеням, слабо освещённым четырьмя окнами, устроенными в стенах, под сводами. Страшная сырость охватила нас. Посреди этого погреба лежит небольшой четырёхугольный мраморный камень, на котором, как говорят, сидел томившийся здесь в узах Иоанн Предтеча. Место могил заложено стеной, в которой оставлены три отверстия. С зажжёнными свечами в руках, данными нам проводником-арабом, увидели мы через эти отверстия три гробницы, выложенные тёсанным камнем, и совершенно похожие одна на другую. Гробницы пусты; около них валялось несколько черепов и обломков камней. Если это подземелье и не было темницей Предтечи Господня, усекновенного по приказании Ирода, то, во всяком случае, оно было местом, куда жестокий царь заточал своих недругов, умиравших здесь от голодной смерти и от недостатка свежего воздуха.

Поднявшись обратно по ступенькам вверх, мы с облегчением вдохнули в себя струю свежего, хотя и горя-

чего от солнечного жара, воздуха. Давши, по обыкновению, бакшиш сопровождавшему нас по развалинам сто-

—714—

рожу-проводнику, отправились мы для дальнейшего осмотра древней столицы. Пройдя минут десять, увидели мы целый свод колоссальных колонн, сделанных из местного камня, которые сперва шли в один ряд, а потом в два параллельных ряда. Мы насчитали их более пятидесяти, – все они монолиты, не имеют ни карнизов, ни базисов. Некоторые из них расколоты пополам и валяются здесь же на земле. Когда мы наступили на одну из валявшихся колонн, из-под неё выползли две большие ящерицы, обитавшие в том месте, где, по всей вероятности, стоял дворец Ирода, любившего блеск и пышность и задававшего пиры многочисленным друзьям своим. Но стоял ли здесь действительно роскошный дворец Ирода, или это был великолепный храм, построенный им в честь Августа, – в точности неизвестно; во всяком же случае, эти колонны – остатки сооружений Великого Ирода. Идя на северо-запад от этих колонн, мы заметили остатки двух башен, сложенных из огромных тёсанных камней, между которыми есть пустое пространство. Это, вероятно, были ворота города Севастии. За воротами тянулся портик с сохранившеюся до сих пор чуть ли не сотнею колонн.

Осмотревши колонны, мы той же дорогой пришли обратно к церкви, на вершину холма, вид с которого на окрестности – восхитительный. Эти чудные окрестности были свидетелями беззакония царей Израильских, которые здесь на вершинах ставили капища идолов, прогневляя Бога Истинного. Исполнился гнев Божий над Самарией, как предсказал это пророк Исаия, любовавшийся видом на окрестности, может быть, с этого же места, и другие пророки. Несколько оставшихся колонн и обломков мрамора, представляющих собою жалкие остатки прежнего величия пышной столицы, свидетельствуют об исполнении в судьбах Самарии пророческих предсказаний. Смотря на эти развалины, на эту груду разбросанных повсюду камней, – как не вспомнить при этом пророческих слов прор. Михея: Самарию сделаю грудой развалин в поле, местом для разведения винограда: низрину в долину камни её и обнажу основания её (Мих.1:6).

Достаточно насмотревшись на чудные виды с этой вершины и поразмысливши о превратностях судеб, мы воз-

—715—

вратились к своим ослам и поехали далее на север, спустившись предварительно с холма. В верхней пасти Самарийского холма, налево от дороги, заметили мы колоннаду в виде амфитеатра, постепенно спускающегося к долине. Это, как объяснил нам греческий игумен, печальные остатки роскошного цирка Ирода. На этом месте услужливый грек простился с Преосвященным, и поехал обратно в Наблус.

Дорога шла по долине между двух холмов, поднимаясь несколько вверх, небольшими зигзагами. Эта местность своими полями и сравнительно ровной поверхностью напоминала нам наши родные места во время осени, когда трава на полях уже не имеет такой свежей окраски, как летом и весной. Проехав селение, называемое Бурка, мы стали подниматься на высокий холм, с вершины которого нашему взору представилось прекрасное ровное поле, усаженное масличными деревьями и окаймлённое понижающимися пригорками Самарии. Кругом разбросаны деревни, из которых, ближе к нашей дороге, с левой стороны её, расположилось селение эль-Фантакумия. Становилось мучительно жарко. Страшная жажда стала одолевать нас. Но вот, наконец, дорога, то поднимаясь, то снова опускаясь, привела нас к деревне „Джеба“, где мы решили сделать привал. Домики этой деревни, прилепившиеся к склону холма, расположены настолько правильными рядами, что плоские крыши нижних домов могут служить мостовой для верхних. Это селение, находясь в долине, между двумя небольшими возвышенностями, и утопая в роскошной зелени оливковых деревьев, может служить самым лучшим местом отдохновения. Тут мы и остановились, расположившись под раскидистой маслиной, прямо над большим источником, куда сходятся за водой жители всего магометанского селения, преимущественно женщины. Позиция для наблюдения была самая удобная. Покуда нам готовили завтрак, мы занялись наблюдением происходившего у источника. Мы видели, как сюда приходили за водой девушки и, весело болтая с подругами, черпали воду и уходили прочь. Здесь было как бы складочное место различных местных новостей, которые, передаваясь из уст в уста, комментируясь на разные лады, распространялись уже в изменённой

—716—

редакции, непохожей на первоначальную, по всему магометанскому селению. Многие приходили сюда с бельём, полаская которое в наполненных водой канавках около источника, весело щебетали на своём гортанном наречии. Мы удивлялись тому, как эти молодые мусульманки, зачерпнувши кувшинами воду, ставили последние на свои головы и, как бы не чувствуя особой тяжести на голове, беззаботно уходили, часто не поддерживая руками своих наполненных водой сосудов, которые, не смотря на это, не теряли всё-таки своего равновесия на грациозных головках мусульманок. Перед нами живо встали библейские рассказы, где говорится о посещениях девушками древних колодцев. Нравы, обычаи, даже костюмы, – всё напоминает древние времена.

Между женщинами, виденными нами у колодца, было много интересных типов. Костюм почти у всех их одинаков: длинная, синяя рубашка, в виде мешка, доходящая до самых пят и перехватывающаяся в талии поясом, со многими складками на груди. Голова накрыта большим платком, концы которого спускаются до самых

—717—

плеч, служа вместе с тем покрывалом; маленькая круглая шапочка увенчивает голову арабской женщины. Вот

гордой поступью подходит к источнику, держа высоко над головой пустой кувшин, стройная арабская женщина, неприхотливый костюм которой обрисовывает её грациозные формы. На её загорелом овальной формы лице, с правильными, хотя и крупными чертами, блестят чёрные глаза. Это была одна из красивейших дочерей Востока. Хотя по костюму она почти и не отличалась от других, находившихся здесь женщин, но, благодаря её шапочке, отделанной позументом, и множеству блестящих монет, в виде монисто висящих на шее, и запястий, до локтя надетых на её голой мужественной руке, она, видимо, принадлежала к зажиточной семье, или даже к семье самого шейха. На последнее указывала также гордая осанка этой женщины. Подойдя к источнику и поставив свой кувшин на землю, она, по обыкновению, хотела заняться болтовнёй с своими подругами. Но, заметив направленный на неё фотографический аппарат, она, сверкнув чёрными глазами, зардевшись алым румянцем, с саркастической улыбкой, быстро

—718—

повернулась к нам спиной, зачерпнула в кувшин воды, опустила на лицо покрывало, и не глядя на нас, с кувшином на голове, молча, той же гордой поступью пошла прочь от источника. Так и вспомнилась нам библейская Ревекка и событие встречи у колодца Елеазара с будущей женой своего господина. Мы заметили у многих приходивших сюда женщин татуировку на руках, между глаз и на подбородке, а также вдоль нижней губы, в виде небольших тёмных точек.

Между тем нам приготовили уже завтрак, состоявший из прежних холодных блюд, с прибавлением чеснока, за который особенно ратовал Марко, говоря, что лук и чеснок в дороге необходимы в качестве подкрепляющего средства. Наш завтрак прошёл очень оживлённо. Прекрасную патриархальную картину представляла наша группа во время трапезы, за которой, возлежа по-восточному, мы сидели все вместе, забыв о различии званий и положений. Рядом с архиереем сидел простой служитель, Нестор, с одной стороны, с другой – один из студентов, по соседству с двумя рядом сидевшими кавасами. Около Нестора возлежал о. миссионер Варсонофий, рука об руку с погонщиком, магометанином, а затем опять студенты. Яства передавались из рук в руки, хлеб ломался на части и делился между всеми. Никто не стеснялся ничьим присутствием, но в то же время всё было тихо, прилично. А там, внизу, у источника продолжали громко лепетать мусульманки, около которых шумели и галдели мальчишки. Под аккомпанемент, арабской болтовни и детского шума, легли мы после завтрака немного отдохнуть под тенью, развесистых смоковниц проспав почти до часу дня. „Ну что, Марко, пора?“ спросил Преосвященный. „Ещё рано, Ваше Преосвященство“, отвечал, строгий до педантичности, кавас, „не пришло ещё время“.

Мы взглянули вниз. Общество арабок и арабчёнков не только не поредело, но, напротив, увеличилось, так как, вероятно, уже всё селение узнало о нашем здесь пребывании. „Бакшиш, бакшиш“, кричали мальчуганы, протягивая к нам свои маленькие ручонки. Зная алчность арабов, мы бросили им две–три „парички“, которые ими с жадностью были подняты, и опять послышались возгласы: „бак-

—719—

шиш“. Наконец, мы бросили десяток монет в толпу грязных оборвышей, которые с криком, тесня друг друга, давая волю своим кулакам, кинулись поднимать наши подачки. С разгоревшимися от жадности глазами, смотрели мусульманки на падавшие парички, стыдясь подойти к мальчишкам. Мы бросили горсть этих мелких монет в толпу женщин, которые, забывши стыд, стали поднимать их, вступая в драку с мальчишками. Ещё десяток паричок, брошенных в толпу, и стыд был забыт совершенно, началась общая свалка, в которой полы перемешались, шум, гам, драки… „Теперь пора собираться“, объявил Марко, и ровно в половине второго часа дня, после хорошего отдыха, сопровождаемые поклонами и благодарностями со стороны арабов обоего пола, мы выехали к северу от Джебы.

Через полчаса, налево от дороги, мы встретили деревню Санур, расположенную на холме, весьма крутом с восточной стороны и понижающимся по направлению к западу. На вершине холма видна крепость, а вокруг деревни идёт каменная ограда. Дорога, по которой мы теперь ехали, не особенно дурна, без крутых подъёмов и отвесных спусков. Так ехали мы без всяких приключений до 3 ч. дня, если не считать мучившую нас временами жажду. К счастью, или стало несколько прохладнее, или же мы привыкли к жаре, но мы не чувствовали более страдания от палящих лучей солнца. Вот, высоко над нашими головами, пронеслась целая стая орлов, которые, плавно разрезая воздух своими крыльями, опускаясь всё ниже и ниже, скрылись за холмом направо от дороги, найдя, вероятно, себе хорошую добычу в виде трупа какого-либо животного. Это можно было предполагать по доносившемуся до нас неприятному запаху, происходящему от разложения органических веществ. Мы переехали затем долину Дофана, в которой некогда Иосиф был продан своими братьями купцам Мадиамским, увёзшим его отсюда по дороге на запад в землю Египетскую. В этой долине, как говорят, находится бездонный колодец, куда дети Иакова хотели бросить своего нелюбимого ими брата. К северо-западу от нас простирается широкая равнина, где дети Иакова пасли стада отца своего. Налево

—720—

от дороги, Марко указал нам место, где имеют обыкновение отдыхать паломники, идущие в Назарет большими

караванами. Это – громаднейшее вспаханное поле, которое, ранней весной, покрывается зелёными всходами хлебных злаков. Мы отказались от отдыха, желая скорее добраться до предположенного по маршруту ночлега. Направо от дороги мы залюбовались густыми масличными рощами, заполняющими пространство долин и откосов. Около этого цветущего оазиса расположено арабское селение, которое наш жандарм назвал „Кубатыя“. Отсюда мы стали спускаться всё ниже и ниже, и ехали между холмами, образующими собой то ущелье, через которое, по всей вероятности, и бежал Охозия, царь иудейский, преследуемый убийцами, посланными за ним Ииуем. Наконец, и без этого невысокие холмы стали ещё более понижаться, и мы очутились на большой равнине. Повернувши влево от дороги, мы увидели перед собой утопающие в садах какие-то здания, между которыми, подобно сторожевой башне, возвышается высокий минарет. Это и есть Дженин, древний Ен-Ганим, где, полагают, Спаситель, идя во Иерусалим, между Галилеей и Самарией, исцелил десять прокажённых. Нам по-

—721—

казали это место исцеления на возвышенности, около которой расположен Дженин. Мы направлялись к тому месту за городом, где уже белели раскинутые для нас палатки, в которых мы должны были совершить последний ночлег. Ровно в 5 ч. веч. подъехали мы к своим шатрам, слезли с хребтов уставших ослов и вздохнули свободно, очутившись опять на ногах. Чтобы расправить свои члены, мы прогуливались около своих палаток, разглядывая лежащий вблизи маленький городок, в котором виднелись, кроме минарета, ещё купола двух мечетей, какое-то здание на горе, или, лучше сказать, развалины неизвестного древнего сооружения. Нам же указали и на турецкую крепость, в которой помещается небольшой гарнизон. Как бы в подтверждение существования последнего, к Преосвященному, как и накануне в Наблусе, пришли два турецких офицера, поздравили с прибытием и сказали, что будут охранять нас во время ночи. Получив от Преосвященного хороший бакшиш и любезно расшаркавшись, они удалились восвояси. Этот городок довольно оживлён, имеет около трёх тысяч жителей, в нём есть также базар. Множество находящихся здесь апельсинных садов, масличных и фиговых рощ, финиковых пальм, украшающих город и эффектно освещённых теперь заходящими лучами солнца, придают этому городу жизнерадостный вид.

Вот, прибежало из города несколько арабских детей, которые, расположившись в отдалении напротив нас, до самой тёмной ночи наблюдали за необычайными для них лицами. Рассматривая, с своей стороны, их, мы заметили, что многие из них больны глазами. Вообще, эта болезнь на Востоке сильно развита, и в редкой деревушке мы не встречали десятка больных глазами детей; из взрослых мы более замечали слепых женщин, чем мужчин. Жаль видеть красивую арабскую женщину, с бельмами на глазах. Главным образом причина болезни происходит от нечистоты и от недостатка воды, не хватающей часто для промывки глаз, засорённых пылью. Но есть, как мы здесь слышали, и другие причины. Именно: спелые плоды битовых деревьев, смоквы, сочные и сладкие на вкус,

—722—

имеют довольно острый сок, разъедающий глаза. Кроме того, мелкие иглы листьев кактусов, а особенно иглы созревших плодов их, во время ветра, совершенно незаметно, могут, вместе с пылью, попасть в глаза, причиняя этим жгучую боль, последствием чего является распространённая в Палестине слепота. Здесь, в Дженине, весьма много кактусовых изгородей, около которых, не предвидя опасности, почти постоянно играют грязные полуголые дети арабских семей.

Сидя около палаток, мы наслаждаемся прекрасным воздухом, который делается довольно свежим по заходе солнца. Нам предложили надеть пальто, во избежание простуды. Был уже седьмой час вечера, когда мы сели за приготовленный нам вместе с Преосвященным холодный ужин около палаток. Как-то было грустно теперь сидеть за столом, чувствуя, что эта трапеза около шатров – последняя, что более никогда не повторится это интересное путешествие, соединённое притом с таким удобством и даже некоторым комфортом.

Преосвященный предложил нам после ужина совершить прогулку в город, на что мы с удовольствием согласились. В сопровождении Марко, мы вошли в город по главной улице, мимо мечети, мимо двух гостиниц или „ханов“, идя вдоль ручейка, текущего через весь город. Мы прошли также около нескольких кофеен, у которых восточные жители курили кальян, запивая маленькими чашками чёрного напитка. Наконец, мы подошли к источнику, где, не смотря на совершенную уже темноту, собрались женщины этой местности с кувшинами на головах и без умолку болтали с своими подругами. Грязные босоногие мальчишки занимались здесь играми, плескаясь водой и производя невообразимый шум вокруг источника. Подобные картины мы наблюдали уже и раньше. Поэтому, постояв здесь несколько времени и наградив нескольких детей паричками, мы вышли из города и, по другой дороге, возвратились обратно к своим палаткам. Было уже 8 ч. вечера. Небо, как и вчера, было иллюминовано многочисленными звёздами. Луна ещё не взошла и всё было окутано ночным мраком. Стало уже значительно свежеть, и мы поспешили в палатки, чтобы предаться сладкому сну,

—723—

мечтая при этом о скором осуществлении нашей цели – прибытии в давно манивший нас Галилейский городок. Мы не верили себе, что так легко и удобно совершили это путешествие, которым нас так пугали. Жару мы вынесли героически, а езда на осликах стала для нас теперь привычным делом. От сильного напряжения нервов и от переживаемых трёхдневных впечатлений мы не могли заставить себя скоро уснуть. Но вот, усталость стала брать верх, веки стали слипаться, и мы начали переходить в область сновидений, как необычайные крики разбудили нас. Прислушиваясь, мы догадались, что это был вой шакалов, бродивших в долинах Палестины. Вой делался всё сильнее и сильнее, шакалы подходили всё ближе и ближе. Почуяв близость шакалов, лошади стали издавать пугливое ржание, а ослы, как это мы видели через отверстие в палатке, прижались друг к другу, испуганно насторожив свои длинные уши.

Но сон начал всё сильнее и сильнее одолевать нас. Под громкий вой этих диких зверей пустыни и испуганное ржание лошадей, мы заснули крепким сном.

(Продолжение следует).

—724—

IV.

„Критическим рассмотрением“ моего труда с двух главных сторон его, – „со стороны гносеологических воззрений и со стороны изложения догмата искупления“ (апр. 458), г. Виноградов даёт нам наглядное подтверждение того, что он напрасно взял на себя высокую роль посредника между богословием и наукой.

Прежде всего – о моих гносеологических воззрениях, отразивших „родовые грехи“ русского богословия...

Современное богословие, как и философия, особенное внимание уделяет вопросу о познании и методе. На судьбах научного богословия отражаются в различной степени судьбы философии, и не только философии, но и всего вообще наличного научно-философского знания. Богословская мысль развивается и растёт в ширину и глубину параллельно с развитием и успехами науки и философии, с расширением общего умственного кругозора человечества. Приобщение богословской мысли к богатствам современного знания, по-видимому, не воспрещается и православным богословам: „богословы“, говорит архп. Филарет, „чтобы быть достойными своего имени, не должны довольствоваться сведениями старых времён, а должны следить за современным со-

—725—

стоянием наук“¹⁹⁰⁷. Конечно, действие указанного закона, которому следует в своём развитии богословие, естественнее видеть там, где действительно разрешается богослову не „довольствоваться понятиями и сведениями старых времён и следить“ etc., т. е. в богословии, возвысившемся на степень научного, в полном смысле слова, знания. И здесь мы наблюдаем следующее. Богословие, как и философия, весьма заметно разделяется на два периода появлением кантовской „Критики чистого разума“. Современная философия всецело проникнута взглядами Канта, носит на себе ясный отпечаток философии его. Это воздействие Канта на философию началось в шестидесятых годах XIX столетия под влиянием разочарования в крайностях идеализма и материализма. Самое почётное место в современной философии отведено гносеологии или теории знания, некоторыми даже вся философия сводится к гносеологии, т. е. исследованию границ человеческого знания, – того, что нам доступно, и уяснению способов, какими оно доступно. Здесь сказалось влияние на философию Канта. Оно отразилось и на богословии¹⁹⁰⁸.

Влияние Канта в богословии сказалось 1) необыкновенным усилением внимания его к вопросу о познании или о методе богословия и 2) отрицанием метафизики в богословии.

—726—

возможности рационализировати христианства, или, короче, отвержением спекулятивного богословия, и наконец 3) что связано с последним, стремлением к эмпирическому обоснованию христианства или к научному построению богословского знания. Верное отражение стремлений современной научно-богословской мысли мы в изобилии найдём в заявлениях тех или иных богословов. Немецкий богослов Бахман, в доказательство соответствия его труда „современному состоянию богословия“, говорит: „Новейшее время поставило богословие в необходимость обеспечить вере её право на значение оправданием её места в религиозном знании. В такое время, как наше, питающее непреодолимое отвращение к умозрению, мы вынуждены идти к этой цели всё более и более на пути эмпирическом. Одни ограничивают догматику описанием благочестивых настроений, другие во внутреннем состоянии верующего видят переход к познанию сверхчувственной и сверхсубъективной действительности. Для одних опыт служит твёрдой почвой для познания объективного, во Христе данного и словом засвидетельствованного, откровения; у других опыт является независимою нормой или чем-то в роде исписанного канона веры, что извне является перед человеком в качестве откровения благодати и истины“¹⁹⁰⁹. Профессор Женевский Бувье в своей брошюре Du progrès et de là conciliation en théologie пишет: „Метод экспериментальный принят всеми в этом веке наблюдения фактов, господства истории. Не без оснований считают себя обязанными этому методу громадными успехами в области наук естественных, теоретических и прикладных, и наук о человеке. Следует отметить появление этого метода и в самой важной области, – факта христианского: со времён Шлейермахера его применяли здесь как к изучению Церкви в её прошлом и в её догматическом учении, так и к изучению христианской жизни и доктрин, в которых эта последняя отразилась. В школе Неандера и Винэ мы научились рассматривать христианство, как жизнь, и, следовательно, изучать его при помощи эмпирического метода,

—727—

обыкновенно применяемого к изучению жизни“¹⁹¹⁰. Спекулятивное богословие в настоящее время не пользуется популярностью, более того, оно прямо таки „внушает к себе всеобщее отвращение“ (die allgemeine Abneigung)¹⁹¹¹, и führt in Gegenwart nur ein sehr verborgenes Leben по выражению строго консервативных богословов, чуждых увлечения ричлианизмом¹⁹¹² и т. п. Поднять престиж спекулятивного богословия не удаётся в настоящее время и выдающимся учёным богословским силам, как Пфляйдерер, Бидерман и Рошолль, и нет никакого преувеличения для немецкого богословия в заявлении В. Шмидтс, что здесь спекулятивное богословие есть ein längst überwundener Standpunkt, если разуметь под спекуляцией совершенно отрешённое от опыта мышление, и что спекулятивный метод aus dem theologischen Betriebe verbannt ist ¹⁹¹³. Наглядным доказательством сказанного у нас является Влад. Серг. Соловьев с его опытом спекулятивного обоснования христианства, стремлением создать философскую догматику христианства и представить христианские истины истинами философского разума. Известно, что Вл. С. Соловьев, не без влияния Шеллинговой философии тождества (особ. в „Чтениях о Богочеловечестве“), пытался всё содержание христианства вывести диалектическим методом из понятия или идеи об Абсолютном и с энтузиазмом защищал даже догмат Троичности, как одну из умозрительных истин. Обстоятельство это мало служило успеху богословия С. Соловьева в русском образованном обществе и весьма заметно охлаждало в нём интерес к Соловьеву, как богослову. И, по моему мнению, в истории русского духовного просвещения Вл. Соловьев займёт самое почётное место не в качестве чистого богослова, а в качестве хри-

—728—

стианского философа и христианского писателя – публициста, обратившегося к обществу с живым и горячим напоминанием о христианской правде, которую требуется на деле, в жизни общественной осуществить, – с напоминанием евангельской проповеди о Царстве Божием, нами забытой... Этим дорог нам Влад. Соловьев, и несомненно – лучший вклад в христианскую богословскую литературу составляют такие его произведения, как „Духовные основы жизни“, „Оправдание добра“ и т. п. Пример Вл. Соловьева, со всем обаянием его имени для русского образованного общества, потерпевшего здесь неудачу в качестве богослова, и у нас должен послужить спасительным предостережением от увлечения метафизическим методом в богословии¹⁹¹⁴.

Кантовские тенденции современного богословия резче всего сказываются в том направлении его, которое носит название ричлианизма; но в свою очередь это последнее подготовлено и создано отчасти предшествовавшим ему и не утратившим доселе влияния на богословие направлением, получившим начало от Шлейермахера¹⁹¹⁵.

Шлейермахер и его школа. На эклектическом богословско-философском мировоззрении Шлейермахера заметно отразилось влияние, между прочим, и Канта, напр. в теории знания, – в определении факторов познания. Сходство Шлейермахера с Кантом заметно в понятии о религии, по крайней мере – с отрицательной стороны: по Шлейермахеру религия не есть дело знания и Божество недоступно разуму

—729—

так же, как по Канту; но, в отличие от Канта, религия здесь не отождествляется также с практической областью воли, с моралью¹⁹¹⁶. Религия – дело сердца, чувства. Её сущность заключается в интуиции и чувстве, взятых в нераздельном единстве, – в частности именно в чувстве зависимости от Бесконечного. Религия – благочестие, известное специфическое настроение чувства, в котором религиозные понятия представляют собой лишь постороннюю и несущественную добавку: религиозные представления (верования, догматы) суть попытки истолкования религиозных чувств и результат стремлений облечь их в рациональные формы логики; они не имеют никакого объективного значения, и всякая религиозная догматика есть описание не предмета, а субъективных состояний религиозно-настроенной души. Естественные религии низшего порядка всецело покоятся на естественном чувстве зависимости от Безусловного (Abhängigkeitsgefühl), высшие (исторические) религии происходят из объяснений его религиозными гениями, героями, – лицами с более сильно развитым религиозным чувством сравнительно с другими, средними людьми. Эти герои известны под именем реформаторов и основателей религий. Основатель христианской религии есть святейший и величайший из всех них. Из простого только чувства зависимости в христианстве религия преобразуется Христом в чувство искупления, соединения с Бесконечным; это чувство, проникающее всё христианское религиозное настроение, даётся живой верой во Христа и пребыванием в Его Церкви, где действует Дух (=дух) Его. Но теоретических доказательств основанной Христом религии, – её истинности, – нет и быть не может. Христианская религия не нуждается в доказательствах, как всякая религия: она есть переживание действий Бога в сердце, чувство искупления, принесённого Христом. Лучшее доказательство христианской религии есть внутренний религиозный опыт, исключающий все другие доказательства, как менее убедительные и пригодные. От этого же опыта мы должны отправляться и далее в христианском познании, – в хри-

—730—

стианской догматике, цель которой заключается в переводе тёмных чувств религиозно-настроенной души на ясный язык разума и в описании благочестивых христианских чувств без права проникать далее за ним в область религиозных предметов. Таким образом, Шлейермахер первый в богословии с решительностью применяет экспериментальный метод к догматическому богословию, сводя его к описанию субъективных состояний верующего. Догматом здесь называется не объективная истина Божественная, а субъективное толкование христианского опыта, его теоретическая формула, точно и коротко выражающая то, что есть общего в христианском опыте всех верующих во Христа или Церкви. Основная черта богословия Шлейермахера и его последователей, доводимая последними до крайностей, есть субъективизм и безразличие к объективной истине христианства. Из крупных богословов, так или иначе отразивших на себе могучее влияние Шлейермахера, можно назвать Гофмана, Шенкеля, Ничча, Ротэ, Ю. Миллера, Менкена и Газенкампфа. Но только Шенкеля можно назвать более полным и чистым выразителем идей Шлейермахера, верным последователем его метода, и отчасти Ротэ¹⁹¹⁷. Другие поименованные богословы обнаруживают уже менее безразличия к объективной истине христианства, идут за пределы субъективного чувства искупления и путём регрессивного заключения от действия к причине стремятся подняться над субъективным к объективному, – к теоретически-научному и систематическому религиозному знанию. В этом отношении столь знаменитый в настоящее время Фр. Франк, создавший эпоху в богословии своими двумя сочинениями, имел хороших предшественников, хотя занимает в истории богословия своё особое место независимо от Шлейермахера (о нём речь ниже).

Альбр. Ричль и его школа. В отрицании теоретического значения за религиозным знанием и метафизики в богосло-

—731—

вии Ричль вполне совпадает с Шлейермахером, и движение богословской мысли, им возбуждённое, в целом характеризуется, как реакция против излишеств и злоупотреблений рассудочно-диалектического метода в богословии. В этом главная черта ричлианизма. Различие между Шлейермахером и Ричлем здесь заключается только в том, что первый отрицает теоретическую ценность религиозного знания во имя чувства, второй – во имя воли или, точнее, нравственного чувства, требований „практического разума“. По воззрениям Ричля, главное и существенное в религии – её отношение к нравственным потребностям духа, – её мораль. Если, говорит он, язычество стремилось поставить этику в зависимость от космологии, то отличительною особенностью христианства, напротив, должно быть названо стремление подчинить космологию моральной концепции вселенной. Знание получает для нас ценность в зависимости от его влияния на нашу жизнь. Проблему о бытии или о вещах в себе Ричль заменяет проблемой о явлениях бытия или вещей в себе, т. е. об их отношениях к человеку, как нравственной личности. Таким образом, Ричль всецело здесь стоит на почве Кантовской философии с её отрицанием возможности теоретического познания вещи в себе и учением о возможности познания вещи только в её отношении к нам. У Канта религия является только добавлением к морали или её предположением и не имеет никакой самостоятельной ценности. Точно также в школе Ричля в религии дело идёт не о теоретическом познании истины, для разума вообще недоступной, но об отношении человека к миру. Религия возникла из стремления устранить противоречие между человеком и ему противостоящим внешним материальным миром, как нравственной личности, в интересах нравственного блага. Цель религии – идеей Бога обеспечить нравственную свободу человека и его значение, как духовной личности, перед миром; удовлетворить его коренной потребности видеть в себе не часть природы, а личность, удостоверить существование нравственного миропорядка, без которого человеческая жизнь лишается всякого смысла. Здесь масштаб для оценки всех и всяких религий. Превосходство христианской религии перед всеми известными и, по Ричлю,

—732—

возможными религиями в том, что она имеет совершенно нравственный характер. Христианская религия даёт человеку чувствовать себя нравственною личностью, действительность которой обеспечена здесь прежде всего откровением Бога, как любви, во Христе Иисусе или принесённым Им учением о Боге – Любви, и затем евангельской идеей о Царстве Божием, по смыслу которой человек является даже целью вселенной. По учению Ричля Христос признаётся полным, возможным, откровением Бога миру (der vollendete Offenbarer), но не в Его существе и свойствах, а в Его только отношении к миру – с этой именно практической целью религии обеспечить нравственное благо. Поэтому в глазах Ричля всё в христианстве, выходящее за пределы этих практических интересов морали, теряет цену, а таковым представляется ему именно столь высоко ценимый в спекулятивном богословии теоретико-догматический элемент, и многие догматы в богословии Ричля не могли найти себе поэтому места. Стоя на почве кантовского учения о том, что знание имеет место в пределах лишь возможного опыта, Ричль и на этом основании исключает из круга богословского сознания некоторые, и притом важнейшие, вопросы, уклоняясь от прямого ответа на вопрос, будто бы только метафизический, даже о Личности Христа и о Его до-мирном бытии: мы выходим здесь за пределы опыта, т. е. фактов евангельской истории, в которых только и открывается нам личность Христа, ибо мы можем знать и судить о Нём лишь по Его жизни и делу. На этом основании также не получают в школе Ричля полного признания даже и факты евангельской истории, при том такие решающие в деле веры христианской, как воскресение Христово: с этим и подобными ему фактами мы выходим за границы опыта, за пределы познаваемого, ибо евангельские сверхъестественные факты суть реальности, чрез которые высший сверхопытный мир, вещь в себе, вторгается в этот мир явлений. Отсюда общую черту ричлианизма составляет довольно безразличное, если не пренебрежительное, отношение его к фактической или исторической, внешне объективной основе христианства, представляемой евангельской историей, даже вопреки желанию Ричля указать в жизни и личности Иисуса Христа откро-

—733—

вение Бога миру, единственного посредника в познании Его, и в этом – безусловное преимущество христианской религии перед всеми религиями. Нет познания без опыта, и потому беспредельное Божество закрыто для разума, естественное богопознание невозможно... И Божество навсегда осталось бы для нас закрыто в тумане метафизики и естественных религиозных учений, если бы не открылось в исторической личности Иисуса из Назарета. Отсюда мы видим в богословии Ричля попытку выдвинуть на первое и центральное место мысль о Личности Христа, как главном содержании христианской религии, даже слить сущность христианства в его целом с Личностью Его Основателя... Христианство – это Сам Христос... Здесь, в воззрении на Личность Христа, как откровение Бога миру, Ричль хотел обрести единственно возможную на шаткой почве субъективного идеализма точку опоры в познании, объективный и внешний критерий религиозной истины; другими словами, Ричль не прочь был бы в основу религиозно-христианского знания положить внешний исторический опыт и сделать евангельскую историю точкой отправления христианского научного знания. Но всё это оказалось неосуществимою мечтой и Ричлю не удалось, как видим, ввести в своё богословие принцип исторический или исторический метод во всём действительном его объёме и значении. Оставалось утвердиться на единственно возможной почве субъективного внутреннего опыта в христианском знании, что и видим в действительности. Однако ричлианизм суживает точно также внутренний христианский опыт отрицанием живого личного общения верующих со Христом, заменяемого собственно историческим знанием о Нём, – о Его Личности, учении, жизни. Постоянное воздействие прославленного Христа на общество верующих и внутреннее общение их со Христом не допускается в богословии Ричля отрицанием Св. Духа и благодатного возрождения людей. Воздействие И. Христа на человечество признаётся однократно совершившимся в истории – чисто историческим, продолжающимся в сознании и воспоминании верующих о Христе, в сохранении духа Его в Церкви¹⁹¹⁸. Внутренний

<***>¹⁹¹⁹

—736—

ума философия, по местам чуть ли не переходящая в бред, весьма часто прерывается в высшей степени светлыми полосами и блещет такими светлыми мыслями, которых не высидели бы его критики все вместе взятые. Есть и ещё более близкие нам примеры невозможности полного угасания великого пламени и света разума, возжигаемого силой Божией в великих, избранных душах, доказывающие непригодность сплошного отрицания по отношении к ним. Всё это в полной мере применимо к богословию Ричля. Положительное значение в богословской науке могло получить и получило действительно только то среднее в отношении к Ричлю направление богословской критики, где среди недостатков признаны и выдающиеся достоинства богословия Ричля, исправлено требующее исправления, отброшено непригодное и принято всё доброе. Такое направление в богословии во истину явилось плодотворной почвой, на которой суждено было взойти добрым семенам богословия Ричля и вырасти в зрелый плод современной богословской науки ¹⁹²⁰. Эти добрые семена или заслуги богословия Ричля признаны теперь беспристрастной наукой в лице таких даже консервативных богословов западных, как А. Гретилль, который критику „субъективного или так называемого экспериментального метода“ Ричля заключает признанием: „очевидно, метод в столь короткое время приобретший столь большое число и притом столь выдающихся последователей, должен иметь достаточные основания в свою пользу или, по крайней мере, привести их с своей стороны. Во всяком случае в этом методе, должно признать, скрывается доля истины, до сих лор забывавшейся или скрывавшейся, но в высшей степени важной, что видно уже из того, с какою си-

—737—

лой эта истина снова стремится войти в общее сознание. Первая истина, возвещаемая богословием Ричля, состоит в том, что чистая диалектика не может служить орудием адекватного познания в области религии и морали. Затем, нас учат в богословии Ричля, что всякое жизненное познание истины может вытекать единственно только из осуществления истины на деле или из жизни, согласной с этой истиной; что жизнь предшествует знанию, а не знание жизни, и что, наконец, „истина без проверки её жизнью есть только полуистина“, как сказал Винэ“¹⁹²¹. Вот и ещё голос богослова, не принадлежащего к последователям Ричля. „Нельзя не видеть выдающихся заслуг, оказанных Ричлем и его учениками современному богословию. Их реакция против излишеств метафизики (настойчивость, с какой они стремятся поставить христианскую религию в зависимость от исторического дела Иисуса Христа, ценность, какую они в связи с этим признают за апостольскими писаниями, всё это даёт системе ричлианского богословия и широкое, и твёрдое основание, на котором воздвигнуты замечательные труды. Но“... Вот язык трезвого отношения к богословию Ричля в том богословском направлении, которое явилось благодарной почвой для развития добрых семян в богословии, посеянных Ричлем, и через то получила значение созидательно-положительного момента в истории эволюции научно-богословского метода!¹⁹²² Богословы этого направления, как Фальке, Лемме. Штэуде, Бахман, Бовон, Штейнбекк, Франк и др. целью своей ставят обоснование эмпирического метода в богословии в связи с критикой богословия Ричля. Эмпирический метод в богословии, очищенный

—738—

от недостатков ричлианизма, как прочное завоевание богословской науки, вот заслуга богословов этого направления перед историей! Все указанные сочинения этих и сродных им богословов имеют целью восстановить, вопреки Ричлю, в полном значении то внешний опыт, то внутренний, или, большей частью, то и другое вместе. Обоснованию внешнего опыта из указанных богословов отводят главное внимание в своих трудах Лемме, Фальке, Штейнбекк, которые в противовес ричлианизму указывают во внешних исторических фактах домостроительства нашего спасения (Heilsthatsachen, heilsgeschichtliche Ereignisse) Ветхого и особ. Нового Завета прочный устой христианского знания и так. образом стремятся установить объективное значение за ним. „Христианская вера в своём происхождении, говорит Штейнбекк, связана с совокупностью известных исторических фактов, без которых она не могла бы и существовать“, особенно фактов евангельской истории, средоточием которой служит Личность Иисуса Христа. Вера не может возникнуть без знания этих фактов или евангельского благовестия и опираться на одном только внутреннем субъективном опыте. „Отнимите реальность объектов нашей веры и тогда они потеряют в наших глазах всякую ценность, которую мы им приписываем: она исчезнет с реальностью их, как теплота исчезает с солнцем, из которого она исходила“¹⁹²³. „Св. Писание не позволяет делать личный опыт христианина верховной нормой веры не только потому, что он сам по себе может быть изменчивым и неопределённым, но и потому ещё, что критерий самого его лежит в Божественной истории спасения и слове Божием, признание которых есть основа христианства и путь к самому личному опыту во спасении (Heilserfahrung)“¹⁹²⁴. По воззрению субъективной школы к вере во Христа мы приходим не историческим путём, а продолжающимся действием на нас живущего в своём обществе прославленного Христа: Он, этот „Христос веры“, производит в нас успокоительную уверен-

—739—

ность в богосыновстве нашем, а не „исторический Христос“, ставший достоянием лишь истории. Но, замечает Фальке, „без исторического Христа этот „Христос веры“ превращается в бездейственный фантом, ибо невозможно без признания исторической достоверности евангельских фактов вырасти до спасительной веры“... „Исторический Христос есть живой наш идеал, средоточие нашей веры и жизни. Без Него христианство неизбежно превращается в мёртвую моральную доктрину, лишённую твёрдой реальной опоры. Мы останемся без Отца, если не было Того исторического Христа, Который явил Его нам. Само общество верующих или церковь с её верой, откуда субъективная школа выводит личную веру, есть в конце концов историческое явление, возникнувшее на исторической почве, зрелый плод всей истории Божественного откровения миру и спасения его во Христе“¹⁹²⁵.

Что касается внутреннего опыта, как принципа христианского знания, то установкой и научным обоснованием его в современном богословии несомненно самое видное место занял проф. Фр. Франк с основанной им эрлангенской школой. Экспериментальный метод научно-богословского знания во всей полноте и объёме его Франк устанавливает в прямой полемике с Ричлем, в системе которого, как видели, метод внутреннего опыта не нашёл полного применения, так-как Ричль отверг благодатное возрождение и живое общение христианина со Христом. По Франку исходной точкой всего христианского знания служит возрождение: оно служит реальной основой не только общей нашей уверенности в истине христианства, но и опытного познания всей совокупности христианских истин, связанных с фактом возрождения и вытекающих из него, как то: познание греха, Божественной правды и святости, искупления, познания Богочеловека, Церкви с её благодатными средствами, как Божественного учреждения. Здесь же, в опыте духовного возрождения, богослов указывает эмпирический базис нашей веры в Бога, Троичного в Лицах... Свои идеи Франк раскрывает, главным образом, в двух сочинениях: „Система Христиан-

—740—

ской уверенности“ и „Система христианской истины“¹⁹²⁶, которые относятся друг к другу как теория и её применение. В первом сочинении устанавливаются общие принципы знания и имеется в виду задача методологическая, во втором сочинении на основе христианского сознания или внутреннего опыта воздвигается стройная система христианского знания или вероучения. Насколько удалось здесь применить к догматике эмпирический метод, в ответах на этот вопрос, конечно, существует большое разнообразие в обширной критической литературе о богословии Франка; но и не принадлежащие к его школе богословы вынуждены признать в сочинениях Франка по гносеологии крупное явление¹⁹²⁷.

Но так-как на земле нет совершенства, то критикой скоро было отмечено одно существенное несовершенство в научно-богословской системе по методу Франка. „Если специфически – христианский круг опыта toto genere и существенно иной, чем общечеловеческий, то в таком случае нельзя видеть, как возможно было бы убедить человека в истинности христианства¹⁹²⁸? Не оставалось ли христианство в таком случае совершенно непроницаемым и закрытым для сознания всех, не принадлежащих к нему? Поэтому дальнейшая задача заключалась в устранении указанного пробела в богословии Франка. И задача эта нашла прекрасное разрешение у Кэстлина, занявшего потому весьма почётное место в истории методологии богословия¹⁹²⁹. Кэстлин

—741—

наряду с внутренним христианским опытом, в качестве основы христианского знания ставит также общечеловеческий религиозно-нравственный опыт, служащий посредством между христианством и внешними, т. е. не принадлежащими к нему. В доказательстве истины христианства поэтому апологетика обязана указывать также на соответствие христианства с требованиями общего религиозно-нравственного опыта. Мало этого, Кэстлин не отрицает в качестве методологического начала в апологетике также ещё дополнительного указания на соответствие христианства с требованием разума или на согласие христианства с разумом; отрицая положительное значение за философией в деле Богопознания или религиозного знания, Кэстлин признаёт за ней отрицательное значение: философия не может дать положительных доказательств веры, но она служит к опровержению заблуждений и возражений против веры.

В последнем итоге, таким образом, современное богословие стремится стать синтезом откровения и разума на основе опыта в широком смысле слова¹⁹³⁰. Действительно, научное богословие в настоящее время даёт доказательство христианства, как 1) истины возможной, и устанавливает его согласие с разумом, философией и наукой; как 2) истины необходимой, и показывает согласие христианства с требованиями нравственными или с совестью человечества и 3) как истины действительной, объективной, и доказывает соответствие христианской истины реальной действительности или существование самих объектов религии (т. е. Бога, искупления и т. д.). Приблизительным образцом такой постановки богословия апологетического представляется в наличной богословской литературе сочинение французского богослова Берту „Апология христианства“, распадающееся соответственно с тройственностью научно-методологической точки зрения, указанной здесь, на три части: 1) нравственная необходимость христианства (La nécessite morale du fait chrétien) или Le christianisme et L'âme humaine; 2) Возможность христианства (La possibilité du fait chrétien)

—742—

или: Le christianisme et la science; 3) Действительность христианства (La réalité du fait chrétien) или: Le christianisme ei l’histoire¹⁹³¹. В такой постановке богословие почти вполне удовлетворяет научному идеалу, намеченному для богословия всей его предшествующей историей развития, нами кратко рассмотренною, с устранением однако некоторых недосмотров и промахов, допущенных богословом. Очевидный пробел у Берту в том, что в его апологетике совсем не нашёл себе места внутренний христианский опыт. Пункты второй и третий, конечно, совпадают, ибо история есть тоже наука, так что действительность истины христианской, открывающейся по преимуществу внутреннему опыту, остаётся в богословии Берту не вполне удостоверенной¹⁹³². Одним словом, возможность христианства в богословии устанавливается согласием его с разумом (наука, философия); необходимость – согласием с нравственными потребностями и стремлениями или с совестью; действительность христианства устанавливается: а) историческим путём – указанием согласия его с данными истории, б) преимущественно же и с окончательной убедительностью и ясностью – опытом христианской жизни.

Таково должно быть богословие согласно гносеологическому воззрению, находящемуся на уровне требований современного научного метода вообще и метода научно-богословского в частности!

Научно-богословское гносеологическое воззрение в Курсе Апологетического Богословия есть краткое, но точное резюме того, что не раз высказывалось в разных моих сочинениях по гносеологическому вопросу. В нём я не изменил науке... Между тем это научно-гносеологическое воззрение встречается в Русском Вестнике как что-то совершенно новое и неслыханное, как моё личное изобретение, до ко-

—743—

торого я дошёл путём „размышлений“ и „соображений“, притом „слабых размышлений о рассудке“ etc. (апр. 458, 459 ср. 462). Впрочем, отрицается участие даже и „размышлений“ с моей стороны в генезисе моих гносеологических воззрений и „в страхе за целость откровения“ указывается „действительный источник их, а не в моих слабых размышлениях“ (459–460). Наконец, отрицается и страх, как источник etc., и все дело объясняется влиянием Самарина!¹⁹³³ Всё это объяснение наивно и довольно бестолково, о чём отчасти, по поводу не к делу приплетённого Самарина, говорилось раньше. И это очевидно не требует объяснений. Г. Виноградов громоздит возражения, давно предусмотренные и устранённые в науке, не подозревая, что имеет дело с наукой, а не со мной. Конечно все возражения подобного рода имеют для себя ответ в одном только выше представленном историческом очерке богословской мысли в области методологии и гносеологии, но для настоящего случая этого было бы слишком много: все возражения и недоразумения г. Виноградова достаточно разрешаются уже и в моих сочинениях, которых он почему-то не счёл себя обязанным прочитать, хотя это было необходимо в критике с его постановкой. Г. Виноградов не прочитал даже книг, на которые делаются ссылки в Курсе: хуже того – не всё прочёл даже и в самом Курсе! Обращаюсь к примерам. Думая поразить меня, г. Виноградов разит Байля, когда выражает неодобрение понятию о рассудке, как силе более аналитической и отрицательной в познании, чем созидательной.¹⁹³⁴ Воображая, что, в лице известной теории происхождения идеи Бога из особенного чувственного восприятия сверхчувственного воздействия Божества на дух,

—744—

имеет дело со мной, г. Виноградов победоносно громит Якоби, проф. В.Д. Кудрявцева, Влад. С. Соловьева и др., у коих все его недоумения предусмотрены (апр. 463).¹⁹³⁵ В психологии и философии волюнтаристов (Ланге, Лотце, Паульсен, Шопенгауэр, Вундт, Джемс и проч.) давно также предусмотрено обычное, приведённое у г. Виноградова, возражение против научной гносеологии, что признанием влияния воли на познание устанавливается субъективизм в познании. Об этом г. Виноградов мог бы узнать из моей книжки, где подобное влияние, согласно с наукой о познании, признаётся не только неизбежным, но и полезным, необходимым в познании психологическим фактом¹⁹³⁶. Мысль об эмпирическом построении богословия (после Шенкеля, Ротэ, Франка!) в Русск. Вестнике принимается, как нелепая утопия, изобретение моих „слабых размышлений“. Конечно, ответ на все возражения г. Виноградова по этому поводу заключается уже в именах этих богословов; но что до имени г. Виноградову? Имя для него здесь – звук пустой! Но, чтобы не обидеть г. Виноградова, столь потрудившегося в открытии Америки, мы, пожалуй, рассмотрим его возражения, хотя уже устранённые в Курсе. По „соображениям“ г. Виноградова, обычно возникающим и развивающимся в стороне от науки, религиозно-нравственный опыт достаточен „для понимания“ бытия Бога и учения о благодати – „только и всего; остальные важнейшие истины христианства остаются вне нашего внутреннего чувства, напр. догмат о Боге в Его Существе, о Троичности Лиц, о творении мира, об ангелах, о страшном суде, об аде и т. д. Но автор упорно разъясняет узкую (?!) формулу: догматы суть в своём существе не идеи, а факты, Сколько догматов, столько и фактов“. Совершенно непонятно: разве перечисленные догматы могут быть в каком-либо смысле фактами, да ещё внутреннего опыта“? (апр. 462). Соображе-

—745—

ния г. Виноградова не относятся к моей теории: в моей теории нигде знание не сводится к одному внутреннему опыту, тем более – к чувству, что у г. Виноградова смешивается: везде ясно сказано, что в основе христианского знания лежат: 1) опыт внешний и 2) опыт внутренний (стр. 21 Курса, ср. 27, § 6). А отсюда вытекает следующее; одни из перечисленных догматов – внешние факты (творение мира, бытие ангелов, второе пришествие и проч.) и лежат в границах одного внешнего исторического опыта, а другие переходят и в область внутреннего опыта (догмат о Божественном Существе, об аде и т. п.), или же лежат всецело в его сфере (о зле, о благодати). Непонятно, как возник знак вопроса в конце приведённой тирады г. Виноградова, если последний читал мою книгу? (См. стр. 28, 29). Здесь уже даёт себя знать один „методологический приём“, играющий такую важную роль в критике г. Виноградова: возражение г. Виноградова строятся на извращении содержания моей книги и на подмене моих мыслей соображениями г Виноградова. Как применяется этот знаменитый приём по отношению к моему гносеологическому воззрению, вот примеры этого.

„Чувствуя шаткость своей гносеологии внутреннего опыта“ (это – не моя гносеология), я „прошёл молчанием вопросы о существе Бога, о Троичности Лиц, о чём нельзя не пожалеть, в виду (различий между западным богословием), выдвигающим в понятии Бога по преимуществу идею правосудия, и восточным богословием, тяготеющим к мысли о Божественной Сущности, как любви“ (463). Конечно книгу, забывшую сказать о Боге любви, не стоит и в руки брать: нельзя ничего придумать худшего о ней, чем то сказано о моей книге г. Виноградовым. Но он „прошёл молчанием“ всё, что в достаточной мере для данной цели сказано по этому предмету. Вопросу о Существе Бога и о Троичности Лиц посвящён § 16: Содержание идеи Бога или христианское учение о Боге. Здесь между прочим, сказано: „всё евангельское учение о Боге может быть выражено до некоторой степени в цельном понятии о Боге и передано в одной следующей краткой, но точной формуле: Бог есть непостижимый в существе своём беспредельный Триединый Дух, открывший Себя нам в творении и промы–

—746—

шлении всемогущей и высочайше разумной Любовью“ (130, чит. дал.). В восточном миропонимании Русского Вестника „Бог есть более любовь, чем справедливость“, по выражению г. Виноградова. О таком Боге нет речи в этом и других моих сочинениях; но как в этом, так и в других сочинениях, я везде говорю и не устану говорить о Боге, Который Любовь есть, – без добавлений Русского Вестника (см. 216–217, 147–148, 219 и д., 293, 297, 297–300 т. е. § 41, 301–302, 304–305, 305–306 и др.) Моё воззрение на нравственное существо Божие выражено в книге словами: „Бог по Своему существу, как видели, для нашего сознания всего полнее обнимается понятием любви: Бог есть любовь, свойство же справедливости есть свойство не самостоятельное, а проявление любви, поскольку она в Боге всегда чистая, святая“ (стр. 305 и д.).

Считая бесполезным читать какую-либо мораль г. Виноградову за его ложное донесение о моей книге, особенно способное представить её в ложном свете, отметим и другие сообщения в этом роде.

„Любопытно отметить тот факт, что только в трактате о Боге, да затем вскользь в параграфе о благодати автор и мог применить к делу свою теорию внутреннего чувства (?); в остальных отделах книги он совершенно забывает своё обещание дать на основе чувства (?!) правильное понимание христианства“ (464).

Такого факта нет, а есть вот какой факт, который „любопытно отметить“... Метод эмпирический в обосновании истин христианских в курсе апологетического богословия применяется не только в трактатах о бытии Божием и о благодати, но ещё также в учении о Существе Божием (стр. 131), о Промысле (163), о злых духах (171), об аде (353–355), о Лице Иисуса Христа (241), – вообще там, где можно его применить¹⁹³⁷, а в отношении к учению о благодати применяется не „вскользь“, а сколько следует по моим авторским соображениям (стр. 377–378, 384–385).

—747—

„Любопытно отметить“, хотя я уже устал отмечать, тот факт, что „теория чувства“, „гносеология внутреннего опыта“ и т. п., проскользнувшие и в приведённых цитатах (464, 462), всецело изобретение фантазии г. Виноградова, на ответственности которого и лежит изобличаемая им же нелепость теории внутреннего чувства или ощущения, которое „служит основанием познания сверхчувственных истин веры“ (462). Совершенно верно, что „никаким чувством они (истины) ощущаемы нами быть не могут“ (464), но это относится уже не ко мне, а к г. Виноградову, подсунувшему мне такую теорию, до которой мне никогда бы не додуматься с моими „слабыми размышлениями“. Вероятно, это под силу только богословам „восточного миропонимания“, образчик коих дан в Русском Вестнике.

Автор, читаем мы, создаёт „фальшивое положение для себя, как апологета, своим прямолинейным отрицанием создающего рассудка и признанием за ним одной лишь отрицательной роли показывать ложь“ (461) и способности „обнаруживать лишь ложь, а не показывать истину“ (458, причём цитирует Курса 15!).

Г. Виноградов только для себя создаёт „фальшивое положение“ этим сообщением, ибо в книге читается: „Как сила аналитическая, рассудок более пригоден к тому, чтобы разрушать, а не созидать в нашем познании... В деле выработки миросозерцания является более важным не рассудок, а воля“... (15). Мне кажется, что и „восточному миропониманию“ нисколько не повредило бы различение между „более“ и „лишь“, ибо смешивать их никак нельзя... А созидательно-положительное значение признаётся за рассудком в книге, ибо в ней говорится „о возможности и благодетельном влиянии разума человеческого на развитие религиозных понятий“ (115), о пользе рациональных доказательств бытия Божия (125, 116) и т. п.

„Открещиваясь от рассудочного познания, автор-богослов спешит укрыться в безопасную область чувства“... (462). Очень спешит, и потому, в критике мистической теории знания, пишет: „принять эту теорию целиком нельзя... Она отрицает значение рассудка в религии и всё сводит к чувству... Односторонность мистической теории доказы-

—748—

вается“ etc. (114–115).¹⁹³⁸. К этому присоединяется ещё и грубая ошибка у г. Виноградова, „рассудочное познание“ или рационализм отождествляющего с нормальной познавательной деятельностью. Рационализм не есть следствие избытка разума, а есть симптом патологического дефекта в душе: рационализм – это рассудок в его патологическом состоянии отделения от веры, чувства, опыта (– материальный момент знания)¹⁹³⁹. Отрицать рационализм не значит отрицать разум. Что разум не отрицается в моей теории знания, а напротив именно ею только и утверждается во всей его силе и значении, это достаточно было показано и предшествующим изложением, а всего легче показывается ясным смыслом теории и вообще самой моей книгой (см. 15, 114–115, 125, 287 и др.).

Здесь мы подошли, наконец, к одному из самых замечательных сообщений г. Виноградова обо мне и о моей книге (а кстати и о всех богословах вообще). Оказывается, я повинен в обскурантизме: в богословии и своей теории знания я совершенно отрицаю рассудочный элемент (459 и д., 461), „открещиваюсь от разума“ (462), „страдаю рассудочною светобоязнью“ (460), „являюсь жестоким недругом“ разума (459) и т. д.! Отвечая за себя, я должен, конечно, поставить на вид г. Виноградову, что он пишет вздор, легко рассеиваемый чтением моих сочинений. Благодарение Господу Богу! Среди самых тяжёлых условий научно-литературной деятельности я ни одной строчкой не порадовал служителей мрака, не дал ни одной строчки, приятной мракобесию и всякой светобоязни! Вполне уместным и полезным признаю подтвердить сказанное выписками из разных моих сочинений.

О разуме вообще. „Разум есть существеннейшая черта образа Божия в человеке, и назначение его – познавать и исследовать истину; поэтому пренебрежение к законам разума и истинным его потребностям было бы плохой

—749—

данью прославления и признательности перед Перворазумом, Виновником разума“. (Опыт апологетического изложения православно-христианского вероучения I², 247). – „Снять с плеч голову Самим же Богом созданную, есть наименее пригодный способ угодить Богу... Поставлять силу и преимущества христианства в том, что у его последователей нет голов, это такая услуга, которую воистину позволительно назвать медвежьей... Очень часто думают сделать нечто угодное Богу посредством всевозможных оскорблений и унижения Им же созданного разума“... (Источники ходячего мнения о вере как противоположности разума 13, 25, 24). – „Разум одна из существенных черт образа Божия и высшее украшение души человека“ (ibid. 21).

Разум в религии и христианстве. „Религия то же для души, что солнечный свет для растения; таково же её значение и для человеческого мышления... В недрах её зачалась и родилась сила мысли, религия – мать разума... – „Христианство возводит разум... на степень существенного условия со стороны человека для самой религии“... – Христианская религия требует в верующих служителях своих гармонического сочетания искреннего чувства и твёрдого ума и видит идеал на той высоте духа, где вера слепая преобразуется в веру разумную и убеждение“. (Источники, ходячего мнения о вере. 20, 22, 23)… – видит „в разуме не врага, а естественного союзника веры, и отрицательное отношение к нему совершенно противоречит её духу“ (ibid. 49). – „Без рассудка религиозное познание находилось бы на степени смутного созерцания или интуиции, когда истина более чувствуется, чем понимается; но это не было бы знанием в точном смысле слова“. – „В религии более, чем где-либо, человек остаётся человеком, разумным существом, только не на рационалистическом пути, а на иных достигая этой цели“... „Вера в союзе с разумом становится крепче, устойчивее, более способной к сопротивлению“... – „Область христианских истин или веры лежит в одной плоскости с областью и разума в его неизвращённом состоянии, и совпадает с нею; поэтому, для здорового разума христианские истины всегда являются выражением требований разума, а противо-

—750—

речием разумности могут представляться разуму в его патологическом состоянии... Не разум страшен и опасен христианской истине, ибо разум не враг etc.; но страшны и опасны сила невежества и тьмы, власть греха“ etc. (Опыт апологетического изложения православно-христианского вероучения I², 22, 23, 388, 389). – „Христианство требует себе всей души человека в высшем напряжении всех её сил, в том числе разума. Не избыток разума, но его недостаток всегда был и будет врагом христианства. Рационализм страдает именно этим недостатком: он“ etc. (брош. О свойствах религиозной любознательности, требуемых христианскою религией. Москва 1893, стр. 6). – Разум и вера находятся в „полной гармонии в живой и истинно-верующей христианской личности... Христиански просвещённый разум полон сознания этого торжества с верой и находит блаженство своё в заявлении его“ (Опыт апологетического изложения прав.-христ. вероучения I², 247, 248).

О боязни разума в богословии. „Невредны ошибки и несовершенства честной и искренней мысли, но вредны ложь и лицемерие, делающие людей неспособными к познанию истины. Не тот враг истины, кто ошибается, но тот, кто лжёт“. – Человек остаётся „личностью не только в деятельности или в области воли, но и в познании, или области воли; свобода для разума поэтому так же необходима, как и для воли. Разум без права на индивидуальное проявление есть такая же бессмыслица, как воля без свободы. Запретить право индивидуального проявления в области знания значило бы разуму и всякой науке объявить смертный приговор. В особенности и с наибольшей очевидностью это право принадлежит мысли в области религиозно-философского знания в силу уже её тесной связи здесь с нравственной личностью познающего, с его совестью. Здесь, в религии, мысль неотделима от совести, от веры, и если последние имеют право индивидуального выражения, да и не могут существовать без него, то это право переходит и на мысль. Да, разум без свободы это – орёл без полёта, сердце без биения, ветер без движения, река без течения“. –„Подозрительное отношение к тому, что составляет в нас черты образа Божия, – неуважение к разуму и свободе, страх перед ними и проч. –

—751—

все это верные признаки оскудения и недостатка в нашей душе этих даров Божиих. Если для других великие слова разум и свобода перестали звучать со свойственною им силой и мало говорят сердцу, то для христианина они остаются великими словами, находящими отклик в его сердце“... – „Для истинной веры нет места страху, боязни за церковь... Как назвать тех, которые искусственно изобретают несуществующие опасности для веры и церкви и изыскивают их там, где их быть не может, – в коренных чертах образа Божия в человеке, в разуме и свободе, в лучшем союзнике веры и церкви – верующем богословском разуме, в плодах его добросовестного и посильного служения истине Христовой, – в богословской науке? Достаточно ли назвать маловерными (Мк.4:37–40) тех, которым мерещится призрак рационализма и в простом законном проявлении разума в богословии и в сознании которых чуть ли даже не смешиваются разум и рационализм, свобода и распущенность? Православная церковь не даёт пищи для такого маловерия ни в принципах своего учения, ни в практике, когда последняя соображается с указаниями и примером древней вселенской Церкви“. – „Истина не боится разума; для неё опасно лишь невежество. Не любит она и насилия: истина никого не вяжет, и сама „не вяжется“ (2Тим.2:9)“... (Из брош. Учение Церкви и богословствующий разум в религиозно-христианском знании. СПб. 1895, стр. 6, 7–8, 10–11, 12).

V.

Отсутствие подробных церковных определений догмата об искуплении, подобных тем, какие даны Церковью относительно догматов Троичности и о Лице Иисуса Христа, в связи с бесконечным богатством содержания этого догмата создали для него особое положение в истории богословия: со времён Иринея и Оригена и до настоящего времени догмат искупления продолжает служить предметом особенного внимания христианской богословской мысли в её попытках изъяснения истин христианской веры и, можно сказать, находится в процессе научно-богословской обработки, всё ещё не законченной. Вопреки протестантскому

—752—

богословию истина требует однако признать, что многое сделано было для богословской обработки учения об искуплении уже в святоотеческой литературе, давшей здесь гораздо более беглых или отрывочных эпизодических замечаний: в святоотеческой литературе, по моему мнению, намечен путь и указан образец для дальнейшей разработки предмета в богословии в полном соответствии с духом Евангелия, с его учением о Боге, как Любви в нераздельном единении с правдой. К сожалению, патристическое богословие не оказало по разным историческим причинам должного влияния на разработку учения как в западном, так и восточном богословии. В после патристический период точкой отправления научно-богословской разработки учения послужило средневековое латинское богословие в лице так наз. юридической Анзельмовской теории искупления, потом подвергнувшейся значительной переработке и „усовершенствованию“ с точки зрения дальнейшего развития положенного в основу учения начала юридического в богословии протестантском, где и до сих пор не видится конца этой богословской обработке догмата искупления во всевозможных направлениях. Среди разных направлений богословской мысли в изъяснении догмата об искуплении однако следует отметить с особенной силой проявившееся к данному моменту и весьма симпатичное по своим стремлениям направление в современном научном богословии христианского запада. Это-то направление, особенно заслуживающее внимания, которое явилось в истории догмата несомненною реакцией юридическому или господствующему схоластическому направлению в изъяснении догмата и стремится в своей обработке учения об искуплении, не разрывая с Церковью в противоположность рационализму, остаться вполне верной этическому воззрению Библии на искупление и общему духу и учению Евангелия. По всей справедливости это движение в современном богословии следует назвать реформационным, поскольку оно ставит себе задачей исправить традиционную схему учения об искуплении в соответствии с требованиями недовольной ею христианской совести. Русское богословие в истории научно-богословской обработки учения об искуплении по многим историческим причинам и

—753—

условиям не успело или не могла ещё занять особого положения. В то время, как богословы-догматисты греко-восточной Церкви, заметно, в учении об искуплении, как и о других богословско-догматических предметах, застыли на букве святоотеческой литературы по вопросу, русское богословие самым ходом своей истории было поставлено в необходимость подчинённого положения по отношении к западной богословской науке и должно было отражать на себе влияние то латинства, то протестантства. Это двойственное влияние сказалось и на научно-богословской разработке в русской догматической науке учения об искуплении, что признаётся отчасти и самой русской богословской наукой¹⁹⁴⁰. Западное влияние на догматическую обработку учения об искуплении не трудно подтвердить несомненным фактом зависимости от западной богословской науки самых влиятельных наших догматических систем (числом – четыре). Юридическая концепция догмата искупления целиком усвоена системами Филарета (Чернигов.), Макария и вполне родственного ему Антония. В западном богословии юридическая схема имеет две формы: латинскую и протестантскую, между которыми есть существенное различие, прочно отмеченное наукой¹⁹⁴¹. Система Филарета, по-видимому, склоняется более к протестантской схеме, стремясь представить смерть И. Христа исключительно делом абсолютной правды Божией или правосудного наказания за грех, но в то же время настойчиво отрицает так назыв. деятельное послушание и тем склоняется к теории Анзельма, видящей удовлетворение только в крестной смерти... Юридическая теория теряет свойственный ей характер и определённый колорит также и в эклектических системах Макария и Антония, где протестантские черты учения механически соединены с латинскими. Здесь необходимость искупления мотивируется по-анзельмовски, но

—754—

образ искупления представляется по схеме протестантской: удерживается учение Фомы Аквината и протестантского богословия не только о двояком послушании, но и о преизбыточествующих заслугах (superabundantia meriti Christi). Замечательную особенность нашей догматической литературы искупления представляет отсутствие единства в самых существенных чертах учения об искуплении, доходящее здесь до размеров прямой полемики уже в указанных пределах четырёх систем. Догматика Макария–Антония с одной стороны и догматика Филарета с другой стоят друг-к-другу в самой резкой противоположности в воззрении на искупление. Вот примеры. В системах Макария и Антония удовлетворение правосудию раскрывается под видом двоякого повиновения (деятельного и страдательного), – а в системе Филарета такое представление способа искупления решительно отрицается, как безусловно протестантское (По изд. 1864 г., ч. 2, стр. 142–143); точно также схоластическое учение о superabundantia meriti, нашедшее себе место в системах Макария и Антония, резко осуждается в системе Филарета (стр. 140, 148). И подобных разногласий между системами даже не во второстепенном очень много! Новейшая, сравнительно, система еписк. Сильвестра, по-видимому, занимает особое положение в богословии, поскольку ею не усвоена Анзельмова теория. Взамен её положительное изъяснение сущности искупления (первосвященнического служения) даётся краткое и неполное (в 14-ти строках), где говорится только о субъективной стороне его, уничтожении „преграды“ между Богом и людьми в виде сознания виновности через удовлетворение правде Божией (см. Опыт Прав. Догматич. Богословия т. IV, по изд. Киев 1889 г. стр. 111–112). Патристический элемент в учении этого автора об искуплении приурочивается не к одной крестной смерти, но и к воплощению (ibid. стр. 106). Относительно теории Анзельма встречаем замечание, что она отличается крайней схоластичностью, но при всём том не заключает „в себе ничего несогласного с мыслью древней вселенской Церкви“ (См. стр. 161. Ср. Арх. Филарета Прав. Догмат. Богословие. Чернигов 1864, т. 2. стр. 142). В добавление к сему изъяснения догмата искупления у отцов Церкви признаются „отрывочными“ и „эпи-

—755—

зодическими“ (IV, 118, 119) и вообще в обширном трактате по истории догмата, уделившем, главным образом, внимание лишь Иустину, Оригену и Иринею, не проводится мысли о каком-либо положительном руководственном значении в богословии патристических образцов, в чём богослов не расходится с протестантским богословием, хотя резко расходится с установившимся в богословской науке мнением о существенном отличии патристического учения от латинско-протестантского. Таким образом, хотя теория Анзельма, как „крайне схоластическая“, не введена в систему еписк. Сильвестра, однако основная мысль её вместе с тем не отвергнута в системе и даже признана согласной с мыслью Церкви (т. е. учением отцов?). Однако нельзя сказать, чтобы этой мысли или юридическому принципу дано было применение в учении преосв. богослова об искуплении, ибо она встречает себе, по-видимому, значительное ограничение на стр. 111–112, где в определении первосвященнического служения говорится только о субъективной стороне искупления, и на стр. 165, где искупительное значение Голгофской Жертве приписывается на том основании, „что в ней заключался зачаток залога всецелого раскаяния виновных и новой во Христе жизни“. Вообще особенность трактата об искуплении в рассматриваемой системе состоит в неопределённости и неясности её отношений к общераспространённому схоластическому представлению, столь ясно выступающему у других богослов-догматистов. И на этот раз в такого рода неясности следует видеть высокое преимущество осторожной мудрости нашего почтенного богослова, не пожелавшего идти по избитому схоластическому пути в изложении столь высокой и важной истины христианства, как искупление. Нравственное и христианское чувство перестали в других христианских странах удовлетворяться безжизненной и противохристианской концепцией светлой и жизненной истины Евангелия в старом схоластическом богословии, и на почве этой выросло, в западном богословии, как видели, антиюридическое течение с его стремлением вернуть богословскую мысль и в этом учении к её чистому первоисточнику, – к Евангелию. Пятнадцать-двадцать лет тому назад у нас нельзя была уловить и слабого отголоска этого христианского движения в

—756—

робких заявлениях там и сям желания обработки учения об искуплении в духе библейско-этическом... Первый опыт исполнения этого желания был бы среди таких условий предприятием, которое граничило бы с подвигом в своём роде, и подвигом нелёгким. И жребий здесь пал на меня... В 1886 году явилось в рукописи моё сочинение с опытом изъяснения догмата искупления в указанном направлении под заглавием: „Значение Креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления;“ в 1893 году это сочинение до некоторой степени увидело свет и явилось в печати; в 1896 году оно было признано магистерским, а в 1897 году „допущено в фундаментальные библиотеки духовных семинарий“... В дополнение к этой монографии об искуплении с 1893 года печатались мной брошюры и статьи по тому же вопросу с дальнейшим развитием, уяснением и обоснованием мыслей сочинения. Вопросу об искуплении равным образом уделялось внимание также в системе и курсе богословия: полное систематическое изложение учения об искуплении в первый раз нашло себе место именно в „Курсе апологетического Богословия“¹⁹⁴². В сочинениях своих по сотериологии я преследовал две цели: 1) старался выяснить ложь юридического воззрения на искупление и 2) взамен его дать воззрение на искупление в духе библейско-этическом и согласно с руководящими началами воззрения святоотеческого, существенное отличие которого от схоластического, в настоящее время стало общеизвестной аксиомой – Другими словами, в сочинениях своих об искуплении я разрешаю задачу критическую и положительную, систематическую. Возражения г. Виноградова относятся всецело ко

—757—

второй задаче и не касаются первой, – и написанное по поводу, изложения учения об искуплении в Курсе он называет „критическим рассмотрением“.

„Критическому рассмотрению важнейшего отдела книги об искуплении“ г. Виноградов предпосылает сетования на чрезвычайную неясность изложения предмета в моей книге и „относящиеся сюда рассуждения книги (рассуждения книги!) считает настолько тёмными и неуловимыми, что он лично решительно отказывается от возможности составить какое-либо определённое представление об авторских воззрениях“ (113). И хорошо сделал бы мой критик, последовавши этому заявлению о полном непонимании отдела об искуплении и ограничив своё дело, по обычаю, ложным сообщением! Такое признание однако не помешало г. Виноградову с необыкновенною решительностью высказать весьма „определённое“ мнение о том моём учении, которого он не понимает, как сознаётся сам. Естественно, обстоятельство это по неосторожности г. Виноградова, слишком увлёкшегося обвинениями, достаточно для того, чтобы лишить всякого значения это мнение. Но мы всё-таки и такое мнение рассмотрим.

В своём мнении о моих сотериологических взглядах г. Виноградов резко разошёлся с специальной критикой. Тут посчастливилось ему сделать открытие и к открытию этому он приведён был одними знаменитыми своими „размышлениями“ и совершенной независимостью от науки и каких-либо знаний. Оказывается, что в моих сотериологических сочинениях, обязанных своим происхождением моему стремлению прославиться в качестве „борца против юридического наслоения в богословском мышлении и истинного толкователя главнейшего в христианстве догмата и апологета его против ложности и вреда схоластического, т. е. юридического его понимания“ (110), – во всех этих сочинениях приходится „иметь дело с благочестивым самообольщением. На самом деле автор не только стоит на строго законническом понимании христианства, но даже усиливает юридический элемент... Похвальная цель автора выступить противником внешнего, законнического способа понимания христианства осталось недостигнутой и horribile dictu, даже обратной (т. е. цель

—758—

стала обратной, horribile dictu?!), ибо в конце концов он усилил юридический элемент в старой законнической схеме“ (май 111, 112)... Но как ни horribile всё сказанное, включительно до грамматики, однако не будем унывать; г. Виноградов не позволяет всерьёз принять это его новое сообщение, превосходящее своей эффектностью и чрезвычайным гиперболизмом все прежние, „похвальная цель“ которых очевидна. На ряду с этим сообщением стоит другое: автор „юридическую схему разбавляет нравственным моментом любви“, когда под жертвой разумеет любовь (май 110). И так, в одно и то же время я разбавляю, ослабляю, смягчаю юридическую схему введением в неё нравственного элемента, и я же ту же самую схему усиливаю?! Очевидно, попросту говоря, мой критик в конец зарапортовался. Точно также и в другом месте сам г. Виноградов отказывается от своего сообщения об усилении в моей книге юридического понимания, когда моё сотериологическое воззрение объявляет „компромиссом между нравственным и юридическим пониманием христианской религии“, поскольку искупление изъясняется у меня из двух начал: любви и правды Божией (апр. 467). Очевидно, и с этой точки зрения на моё учение об искуплении обвинять его в усилении юридического элемента невозможно, ибо в таком случае юридический элемент в учении является наполовину ослабленным, а всё учение – серединой между двумя крайностями, взаимно друг друга смягчающими. Само собой понятно, говоря так, я обращаю внимание только на то, что сам г. Виноградов препятствует нам принять за чистую монету его сообщение об усилении юридизма. Его „компромисс“ опять-таки есть своего рода сообщение, – не более. Г. Виноградов не раз злоупотребляет этим словом, и кажется потому, что не соединяет с ним ясного смысла. И так, воззрение на искупление в частности и на христианство вообще имеет вид без характерного компромисса или середины между этическим и юридическим пониманием? Но что такое компромисс? Компромисс есть частичное признание одного положения с целью примирения его с противоположным положением, напр. – истины для примирения её с ложью, угождения последней. Ничего подобного нет в моём воззрении, представляющем органический

—759—

синтез кажущихся противоположностей, одинаково истинных, каковым, по свойству истины, – её полноты и широты, является в общем всё христианство, в учении которого удивительно примиряется непримиримое, по-видимому, – конечное и бесконечное, земное и небесное, материализм и спиритуализм, свобода и необходимость, благодать и природа и т. п. С точки зрения „восточной мысли“ г. Виноградова, конечно, всё христианство должно представляться соединением одних только компромиссов, особенно, напр., в учении о Богочеловечестве И. Христа, дающем гармоническое примирение Божеского и человеческого в Личности Христа, и в учении об искуплении, представляющем последнее делом милости и правды Божией. Однако в угоду „восточной мысли“ в учении об искуплении „компромисс“ никак не может быть устранён отрицанием одной какой-либо половины учения, как хотелось бы г. Виноградову. Этого и не нужно делать, ибо компромисса тут и г. Виноградов не узрел бы, если бы стоял на почве правильного христианского понятия о нравственной природе Божества, „в силу которого нельзя отделять в Боге правду от благости и надлежит в конце концов видеть в Боге над всем главенствующую Любовь“, – даже в наказаниях, имеющих целью одно только благо людей и служащих выражением Любви (Курса, 188–189). В своих понятиях о Боге г. Виноградов однако не возвышается над вульгарным рационализмом с его стремлением к сантиментальному изображению Бога под видом неразумной и несправедливой доброты или благодушия, выдаваемых за любовь: ему правда кажется отрицанием любви и между моралью и правом мерещится чуть ли не бездна! С такими недочётами в основных познаниях из христианского богословия, конечно, не следовало бы г. Виноградову полагаться на чудодейственную силу своих „размышлений“, „углублённости богословской мысли“ и т. п. вещей в вопросе об искуплении. Увы, и тут требуются некоторые знания! Отсутствием их, отчасти, объясняется происхождение и самого сообщения г. Виноградова об усилении мной юридизма, что я и покажу ещё рассмотрением его сообщения по существу.

Итак, г. Виноградов обвиняет меня в усилении того

—760—

ложного юридического понимания христианства, устранение какого понимания я поставил себе целью своих сотериологических трудов? С таким обвинением нельзя соединить никакого, сколько-нибудь понятного, смысла, и этим обвинением утверждается нечто совершенно немыслимое и невозможное с точки зрения науки. С точки зрения богословской науки, продолжающей существовать всё-таки не смотря на отрицание её Русск. Вестником, усиление юридического элемента в учении об искуплении имело и могло иметь место в истории вопроса всего только один раз и в одном случае, где оно представляется вполне понятным. Это усиление юридического элемента в сотериологии найдено было в протестантском богословии, которое в своём учении об искуплении пошло дальше Анзельмовской теории и провело положенный в основу её юридический принцип до самых последних пределов, до конца, за которым усиление уже невозможно. Другими словами, усилить юридическую схему в её крайнем развитии представляется логической и физической невозможностью, и обвинять меня или кого другого тут в усилении значит совершенно не иметь ясного представления о самом этом юридическом воззрении и обо всём вопросе вообще¹⁹⁴³. Что не могла быть усилена мной юридическая схема, это наглядно подтверждается уже одним простым изложением её. Существуют две главные разновидности юридического типа: латинская и протестантская; соединяя их в

—761—

одно цельное, но возможности, мы получим следующую общую схему юридической сотериологии.

Грехом своим люди бесконечно оскорбили бесконечное величие Бога и прогневали Его правосудие, в наказание за что должны были бы лишиться всех благ благоволения к ним Бога. Возвратить благоволение Божие можно было только удовлетворением оскорблённого величия и Божественного правосудия. Это сделано Иисусом Христом (и не могло быть выполнено никем ещё). Рассматриваемая с формально-юридической точки зрения, вся жизнь И. Христа в целом есть искупление или удовлетворение оскорблённого Божественного правосудия. Святой жизнью Своей (послушание деятельное) Господь исполняет за нас, по требованию правды, нами неисполненный закон, а страданиями, проходящими через всю Его жизнь, особенно Крестной смертью – несёт за нас наказания за грех (послушание страдательное). Таким образом вся жизнь Христа есть искупительное жертвоприношение, а смерть – его завершение, конец: бесконечность вины здесь уравновешивается бесконечностью страданий („эквивалент сатисфакции“) и тяготеющий над людьми долг окончательно погашается на кресте. Искупительный подвиг И. Христа приобретает людям право на благоволение Божие со всеми благами его (понимаемыми у одних грубо-материально в смысле блаженства, другими – более этически). Но это право на участие в благах искупления люди заслуживают со своей стороны или делами, или верой, или тем и другим вместе: этого требует Бог и они обязаны удовлетворить этому требованию, предъявляемому к ним со стороны Бога. Исполнившие требование в награду получают все блага милости Божией, а не исполнившие подвергаются вечному осуждению. Таким образом в юридическом воззрении Новый Завет Бога с людьми не представляет чего-либо совершенно нового сравнительно с Ветхим, оставаясь в конце концов юридическим по существу договором, новым только по договорным условиям, и Голгофа является здесь возобновлением древнего завета. Спрашивается, каким образом мог быть усилен ещё мной юридический принцип в сотериологии и что ещё можно было бы прибавить к юридической концепции в крайнем её развитии, здесь представленном, в богосло-

—762—

вии латинско-протестантском?! Г. Виноградов мог бы ограничиться более скромным по размерам обвинением, – только в том, что, напр., в моей теории не устранён окончательно юридический элемент, а только ослаблен; что в общем всё-таки при всех моих стараниях моя концепция искупления остаётся не чуждой юридической закваски и т. п. В пределах такого обвинения, возможного по крайней мере логически, можно входить в обсуждение речей г. Виноградова. И так, хочет ли он сказать, что в моём воззрении всё-таки юридическая схема не устранена?

В науке юридическим воззрением на искупление называется такое воззрение, в котором всё искупление является следствием одного только Божественного правосудия и дело Христово во всём своём неизмеримом содержании сводится к формально-юридическому акту удовлетворения Божественного правосудия на началах внешне-формальных. В моём воззрении, верном Евангелию и общим началам святоотеческого учения, искупление является всецело делом Божественной Любви, конечно понимаемой правильно, по-христиански, т. е. Любви святой, справедливой и разумной, – подразумевающей правду, как органически связанное с ней свойство или, точнее, как одно из проявлений её самой. С точки зрения научной и христианской, таким образом, моё учение никак не может быть названо юридическим. Оно может быть юридическим только в независимых от науки рассуждениях г. Виноградова об искуплении здесь юридическим называется совсем не то, что таковым признаётся наукой. Уже из сказанного видно, что „восточно-богословскою мыслью“ г. Виноградова решительным признаком юридического построения учения об искуплении объявляется признание правды в искуплении, – и мысль о необходимости принесения Божественной правде удовлетворения – для неё – „старый и жестокий законнический взгляд“ (май 110). Но это окончательно выясняется ещё следующим местом из произведения г. Виноградова: „в основе всех богословских воззрений автора, взятых в их связи, лежит старая схема юридических понятий: правосудия, наказания, удовлетворения, жертвы, и все сделанные им изменения относятся не к схеме как таковой

—763—

(об этом ложном сообщении см. ниже), а лишь к механической и произвольной надбавке к чисто юридическим терминам и понятиям несвойственного и чуждого им нравственного смысла, которая однако отнюдь не изменяет юридического характера его воззрений“ (112). В семи печатных строках г. Виноградову удалось уместить по крайней мере по ошибке на строку! По самобытному соображению г. Виноградова юридическим делает учение об искуплении одно только внесение в него понятий правосудия, наказания, жертвы, удовлетворения! Но все эти понятия могут иметь и высший этический смысл и совершенно невозможно посему объявлять специфически-юридическими эти понятия. Юридический смысл эти понятия имеют на той низшей стадии религиозно-христианского развития, которая называется юридизмом (См. Значение Креста в деле Христовом стр. XV–XXX), а также в обратной крайности юридизма – в рационализме, которому платит посильную дань г. Виноградов. На этой стадии развития и все другие понятия получают юридическую окраску, напр., вера, Бог, закон, добро и т. п. Грубое и неосновательное противоположение права и морали, исключение идеи справедливости из нравственной сферы, недопустимое в этике вообще, особенно немыслимо в христианстве, где под справедливостью всегда разумеется не что-либо отдельное от любви и ей противоположное, а именно сама эта любовь в особом её проявлении. Со своим „восточным миропониманием“ г. Виноградов не раз обнаруживает попытку стать под защиту „восточного христианства“ или учения Восточной Православной Церкви, отцов и учителей её, и наивно отождествляет своё миропонимание с учением отцов восточной церкви: между святоотеческой сотериологией и соображениями г. Виноградова по вопросу о грехе (апр. 465) и искуплении существует отношение только взаимно-исключающей противоположности. Г. Виноградов введён был в заблуждение насчёт учения отцов восточной Церкви весьма ненадёжным источником, каковым послужило, по-видимому, для него случайно повернувшееся сочинение Perroné. Praelectiones Theologicae, на которое у него делается ссылка в примеч. стр. 465, как на авторитет в вопросе. Обращаться за справками о Православной Церкви и её уче-

—764—

нии к иезуитам – о, sancta simplicitas!! В действительном, а не воображаемом святоотеческом воззрении на искупление, которое служило мне образцом, как раз именно встречается всё то, что с таким апломбом юридическим называется у меня (См. Значение Креста в деле Христовом, стр. 90–212). Становясь под защиту также митр. моск. Филарета в качестве знатока и почитателя его богословия (май 114), г. Виноградов думает внушительною ссылкой на Филарета совершенно придавить меня, по его мнению, столь тяжеловесным авторитетом; но как раз по мнению именно этого богослова, о котором некстати взялся мне напомнить г. Виноградов, справедливость есть „выражение“ и „облачение любви“, и мнение это приведено мной на стр. 298! В качестве главной черты критического рассмотрения г. Виноградова следует отметить, что здесь в особенности неосновательно и голословно г. Виноградов все свои соображения противополагает моим обоснованным взглядам, так напр. вопросу об отношении правды и любви в искуплении посвящён целый параграф (41-й), с которым, конечно, следовало бы считаться. Но что делать? Тон оракула обычное явление в положении людей, обременённых такой учёностью и познаниями, какие обнаружил перед нами г. Виноградов!

С несомненной очевидностью из всего предшествующего обнаруживается, вообще, что в своём понимании искупления г. Виноградов стоит на готовой почве рационализма, и это-то именно понимание рекомендует современному богословию в качестве образца! Если бы и действительно образованное общество именно этого ожидало от современного богословия, то мы удовлетворить его желанию не можем и не должны...

Конечно, с занятой г. Виноградовым позиции рационализма по отношении к искуплению моё сотериологическое воззрение не могло найти себе верной оценки и даже просто верного изложения: оно должно представляться „законническим“ понятием о Боге и Его нравственном существе (аномизм). Но кроме этого основного недочёта в христианских знаниях, именно правильного понятия о существе Божием и о том, что называется юридизмом в сотериологии, на изложении моих взглядов и суждениях

—765—

о них г. Виноградова печально отразилось много и других причин, к числу которых в качестве главных относятся известные „методологические“ приёмы или способ изложения моего учения и неподготовленность г. Виноградова к роли критика особенно в таком сложном вопросе, где никакой „углублённостью“ и „размышлениями“ и никакой смелостью нельзя заменить научно-фактических знаний.

„В интересах уяснения авторского воззрения“ на искупление в изложении его г. Виноградов следует не плану и системе автора, считая „многие параграфы здесь излишними“ и „неназидательными“, а своему, произвольно выбранному, плану или схеме, – излагает „по четырём вопросам, органически входящим в общую христианскую теорию искупления“ (464). Если и есть где-либо такая „общая христианская теория искупления“, укладывающаяся в четыре вопроса, то во всяком случае это уже не моя, а какая-то „общая теория“. Вопросы сии суть: „существо греха, следствия греха, смысл искупления, соотношение между благодатью и свободой в деле спасения“. „Ответить на эти вопросы значит, говорит г. Виноградов, изложить всё учение об искуплении“ (465); если и всё, то чьё же, – всё-таки ведь не моё? И я должен заявить, что не могу признать своим учение, насильственно заключённое в прокрустовом ложе четырёх вопросов г. Виноградова и какой-то фантастической „общей христианской теории искупления“. (С сообщением о существовании какой-то общей христианской теории искупления я решительно отказываюсь связывать какой-либо смысл, ибо при тщательном знакомстве с сотериологической литературой я такой штуки здесь не встречал). „Критическое рассмотрение“ г. Виноградова поражает незнакомством с самыми элементарными требованиями или приёмами серьёзной критики. Сюда относится требование не упускать из виду основную точку зрения автора в общей оценке его взгляда и стараться уяснить её себе. Г. Виноградов заменяет мою схему собственной и воображает, что излагает моё воззрение! В пренебрежении своём к указанному требованию становиться на точку зрения автора в оценке его взглядов „критик“ ухитряется пойти ещё дальше. Он смешивает мою схему со схоласти-

—766—

ческой схемой учения об искуплении и вследствие этого в его сознании отождествляется моё воззрение с юридическим. Однако для заявления г. Виноградова о юридической основе моего воззрения и для такого смешения нет никаких оснований в моей книге, где не раз в самых ясных выражениях выясняется общая конструкция или схема моего воззрения в её отличии от схоластической. „В юридической сотериологии искупление сводится к одной объективной стороне (удовлетворение Божественного правосудия), а субъективная рассматривается отдельно от искупления или дела Христова, как дело только Св. Духа по- преимуществу“ (под именем спасения, или освящения, или оправдания). Но в правильной постановке учения об искуплении дело Св. Духа, как часть целого, входит в дело Христово, и рассматривается в самом учении об искуплении, а не отдельно от него“ (стр. 387, 373, ср. 216, 256, 387 и дал., 371–374). Кажется, ясно? Но г. Виноградов не признаёт никаких препятствий к отождествлению моего с чужим и пишет: „Автор произвольно и роковым образом (?) смешивает две стороны в искуплении; объективную и субъективную“¹⁹⁴⁴. Преподавши мне наставление, что надо понимать под объективной и субъективной сторонами искупления, согласно общепринятому пониманию, г. Виноградов продолжает: „Старые догматические руководства строго держались этого необходимого и целесообразного методологического (?) приёма, понимая искупление исключительно в объективном смысле“ (т. е. в смысле принесённого на Голгофе Сыном Божиим удовлетворения Божественному правосудию), искупление же в субъективном смысле или усвоение каждым человеком заслуг Христовых относя в отдел об оправдании или спасении, „почему и смешение их в изложения не может пройти безнаказанно для его ясности“... (108). Автор говорит об условиях искупления, „по общепринятому же в христианском богословии способу выражения речь может быть лишь

—767—

об условиях спасения, а не об условиях искупления, принесения за нас Голгофской жертвы“ (109). Вот от „этого-то рокового смешения у нашего автора“ (108) „неизбежна темнота изложения“ (109)... В сущности же смешение и темнота в голове лишь г. Виноградова, а не в книге. Не желая видеть, чего нельзя не видеть, т. е. ясного отрицания в книге юридической схемы, и каким-то образом подменивши в уме моё воззрение схоластическим воззрением, г. Виноградов ищет и требует от моей книги того, чего лучше было бы искать ему в его „старых догматических руководствах“ и, не находя искомого, зато, конечно, находит неясности, противоречия, усердно стараясь вправить меня в схоластическую колею! Где же темнота-то, как не в голове г. Виноградова, не сумевшего выполнить элементарного требования критики стоять в ней на точке зрения критикуемой теории? Вместе с тем где- же собственно и требование обновления богословия, и отрешение от юридического понимания христианства, когда сам наш реформатор не обнаружил свободы от юридизма, ранее осуждённого им, взялся рекомендовать нам старые догматические руководства в образец и выказал свои симпатии в сторону старой схоластической схемы, не подозревая, что в ней-то и лежит корень зла и самого юридизма и что ею исключается всякое иное понимание искупления, кроме юридического? И на сей раз, как в первом обвинительном пункте, г. Виноградов, оказывается, не продумал своих требований при всей „углублённости и отчётливости богословской мысли“ своей: там он рекомендовал нам под видом „научного“ богословия старое спекулятивное богословие, а здесь, с требованием своим по 2-му пункту, забыв его, преспокойно возвращается к старой юридической схеме искупления, упрекая меня в неуважении к ней!

Кроме „темноты“ неблагоприятно отразились на изложении моего воззрения известные общие „методологические приёмы“ г. Виноградова, предназначенные им представить моё учение в ложном виде и освещении, – не таким, каково оно есть на деле, „юридическим“. Уступим здесь красноречивое слово выпискам.

У г. Виноградова: „автор в понятие греха вводит мо-

—768—

мент оскорбления Бога“ и „является сторонником юридического понимания греха“..., „в понятие греха вводит момент оскорбления Бога, преступления, вины (Разве это всё равно?! – стр. 466). Но где же хоть одно слово в моей книге о грехе, как оскорблении Бога? Напротив, я осуждаю это латинское понятие (стр. 218, ср. 188–189, ср. Значение Креста в деле Христовом стр. 18 и д., 41 и дал.; Мысли Гладстона об искуплении 8, 9, 10 особ.)!

„Говоря об искуплении, он собственно говорит не об искуплении нас Христом, а об искуплении человеком самого себя, то есть, трактует в тесном и собственным смысле о спасении (оправдании)“ (109). „Учению о спасении в тесном и собственном смысле“ у меня специально посвящён только один § 52, а „об искуплении нас Христом“ все параграфы, кроме этого, из §§ 34–53!

Противоречие и неясность в учении об искуплении создаётся у г. Виноградова следующим приёмом. Приведя слова мои (неточно) о том, что благодать необходима для спасения человека на всех ступенях его христианской жизни (382), г. Виноградов продолжает: „но автор скоро чувствует, что такое утверждение как будто грозит „принижением человеческой воли и свободы в спасении, как силы низшей“ и потому спешит укрыться за слова (?!) протоиерея Фаворова: „благодатная сила Божия служит“ etc.“ (384, а в Русск. Вест. 113). На деле однако цитата на стр. 384 приведена мной не в виде ограничения моих слов на 382, а в виде их усиления и опровержения чужого мнения на 383-й, принижающего человеческую свободу в спасении.

Вот какие некрасивые штуки проделываются пером г. Виноградова над злополучной моей книгой и над моим изложением учения об искуплении, заслуживающим иных приёмов и более чистого пера!

У г. Виноградова есть ещё один приём со специальным назначением представить мои взгляды неосновательными. Те или иные мои положения здесь всегда предлагаются вниманию читателей изъятыми от тех оснований, на которых они покоятся и, как лишённые всяких оснований, спокойно затем устраняются в „критическом рассмотрении“ бесцеремонным наименованием софизмами, плохими

—769—

размышлениями, предрассудком и т. п., или даже просто ворохом глубокомысленных „размышлений“ от себя, которые нельзя иначе назвать, как ненужным ни для чего хламом и смешной отсебятиной для знакомых с богословской наукой. (Образцы такого глубокомыслия мы видели выше). Если бы даже размышления г. Виноградова и представляли сами по себе какой-либо смысл, как упражнения в глубокомыслии, то право на внимание к ним с моей стороны и со стороны читателей всё-таки он не заслужил ничем: к этому г. Виноградов должен был расчистить путь хотя бы небольшим вниманием к основаниям моих взглядов и к моим доводам. Всякой критике мы в праве поставить требование; сначала устрани доводы в пользу моих взглядов, а потом уже, если надо, заменяй мои взгляды и хоть саму науку отсебятиной. Так поступал не раз в течение своей статьи г. Виноградов с моими взглядами; так поступил он и с центральным в учении об искуплении понятием о любви и покаянии, как жертве, всячески понося его, называя „фальшивым изобретением“ и т. п., хотя оно всячески обосновано мной уже и в одном курсе (§§ 29 и 42), или утверждая, что понятия наказания, правды и жертвы внесены мной в учение об искуплении без всяких оснований, тогда – как всё это – библейские понятия (см. §§ 41, 46, 47, стр. 326–339, 339–345). Со всею наглядностью всё безобразие рассматриваемого приёма г. Виноградова сказывается на разглагольствованиях его по поводу учения о жертве, её сущности, которые можно отметить для ознакомления с приёмом. Весьма тщательно обоснованное в моём воззрении понятие о любви и самоотречении, как жертве, есть у г. Виноградова только „увёртка“, „чистый софизм“ и при том – „с характером простого логического недоразумения“ (?!), „выдуманное и фальшивое понятие“, так что напр., изложенное мной на стр. 310 и дал. есть „странная, если не сказать – софистическая игра словами“ (Русск. Вест. май 110–111). Вся эта голословная брань есть однако крайнее злоупотребление своим пером и доверием читателей, а при сопоставлении с учением Библии и св. отцов о сущности жертвы она получает вид не только неприличия, но и грубого легкомыслия, извиняемого разве круглым неве-

—770—

жеством¹⁹⁴⁵. Скрытый мотив всего этого неприличного гиперболизма г. Виноградова в поругании собственно христианского учения о жертве заключается, как можно думать, на основании обмолвок г. Виноградова, в его желании повредить моей „репутации борца против юридического наслоения в богословском мышлении и истинного истолкователя главнейшего в христианстве догмата искупления и апологета его против ложности и вреда схоластического, т. е. юридического его понимания“ (110): эту „репутацию“ фантазия г. Виноградова связывает с коренным в моём воззрении понятием о любви, как жертве, от правильности которого зависит судьба всего моего „специфически – оригинального“ воззрения, выдуманного с целью прославиться. Г. Виноградов хочет помешать мне прославиться и для этого пишет, кроме брани, ещё ужасный вздор о жертве, в надежде, что после него моя „репутация должна поблекнуть“ (111)¹⁹⁴⁶.

Весьма значительное влияние на извращение моей книги в критике г. Виноградова оказала неподготовленность его к роли критика, особенно, конечно, в таких сложных вопросах, как искупление. Примеров этой неподготовленности приведено было выше не мало и нет надобности, да и возможности, исчерпывать здесь до конца все грубые промахи и ошибки в статье г. Виноградова научно-фактического характера. Довольно для подтверждения его совершенной несостоятельности в вопросе об искуплении указать на следующее обстоятельство, неизвинительное в

—771—

учительском положении г. Виноградова, занятом им по отношении к богословию. Г. Виноградов хочет нас поучить, как нам следует в богословии излагать догмат об искуплении, для чего надо самому иметь ясное и определённое понятие об искуплении. Спрашиваю, какого же понятия держится г. Виноградов, наш учитель, об искуплении? И в ответ я должен сказать, что у наставника нашего и реформатора современного богословия совсем и следов нет того, что собственно называется понятием: у г. Виноградова я нахожу только разрозненные клочки и обрывки разных понятий об искуплении, взятых им из разных теорий. На пространстве трёх-четырёх страниц рассуждений об искуплении мы наблюдаем такие метаморфозы с г. Виноградовым: здесь он выступает перед нами то рационалистом, когда отрицает идею удовлетворения в искуплении, то – юристом, когда рекомендует нам благоговение к устаревшей схеме искупления в старых догматических руководствах, то, наконец, „восточным богословом“ на стр. 109, где предлагает нескладный пересказ стр. 316–318 моего курса, выданный за учение „восточного богословия“! Вот кто такое наш учитель, г. А. Т. Виноградов¹⁹⁴⁷.

Как видели, поставленный статьёй г. В-а вопрос остался нерешённым. Отчего же это произошло? Ответить на этот вопрос – значит подвести итоги всей речи по поводу статьи г. Виноградова о русском богословии в его отношениях к запросам современного образованного общества.

Г. Виноградов не стоит на „интеллектуальной высоте современных людей“ и „на высоте уровня серьёзных запросов, сложных сомнений и требований современных людей“.

—772—

Г. Виноградов незнаком с состоянием „современного богословия“.

Познания г. Виноградова в богословии не отвечают самым скромным требованиям, обязательным от авторов в решении указанного вопроса.

„Методологические приёмы“ г. Виноградова, особенно „с надбавкой“ фальшивости критики, не представляют благоприятных условий к выяснению истины вообще и в данном случае в частности.

Специальный методологический промах г. Виноградова заключается в общей неверной постановке статьи, стремящейся дать свод типических особенностей русского богословия на основании неподходящего и недостаточного для этой цели материала (Гр. Л. Толстой поступил умнее и целесообразнее г. Виноградова, избрав в своей „Критике Догматического Богословия“ объектом критики Макария).

Г. Виноградов, что особенно важно, собственно и не ставил серьёзно своей целью решение большого общественного вопроса, как это можно было бы подумать на основании заглавия его статьи. Настоящая цель статьи г. Виноградова есть маленькая и скромная цель, имеющая отношение лично ко мне и к моей книге. С этой точки зрения и должно быть рассматриваемо произведение г. Виноградова. Поэтому здесь уместно поставить вопрос, что же собственно сделано г. Виноградовым в этом отношении? И здесь совершено г. Виноградовым немного, – не больше того, что сделано неумирающим тургеневским Петром Зудотешиным, который „сею рукопись читал и содержание оной не одобрил“.

Прот. П.Я. Светлов

Киев

26 ноября 1901 г.

—773—

В первых двух книжках Странника обращает на себя внимание своей оригинальностью, хотя и не в лучшем смысле этого слова, статья М. Колечицкого: Христианское значение царства Израилева. Раскрываемые в ней взгляды были отчасти излагаемы автором на страницах того же журнала и ранее¹⁹⁴⁸. Теперь автор обсуждает свою теорию со стороны её последствий. Сущность её заключается в следующем.

Перед вознесением Господа апостолы спрашивали Его: не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство израилю“? Под Израилем апостолы разумели конечно не духовного израиля, как толкуют некоторые, ибо в этом смысле израиль был восстановлен уже в то время в лице уверовавших во Христа, а плотского израиля; они говорили о политическом восстановлении потомков Иакова. Вопрос апостолов вовсе не исходил из ложного патриотического увлечения, так как они и до сошествия Духа Святого были уже „не от мира сего“, но опирался на обетованиях Божиих о будущем царстве израильском, непрестанно повторяемых ветхозаветными пророками. Одной из целей пришествия Спасителя было несомненно восстановление по-

—774—

литического царства израильского. Но скажут, что Сам Спаситель словами Своими: „царство Моё не от мира сего“ (Ин.18:36), охарактеризовал Своё царство как духовное, а не как национальное и политическое. Однако такое понимание слов Спасителя неверно. В этих словах Господь лишь противопоставлял своё царство „сему миру“, как миру во зле лежащему (1Ин.5:19), царству, покоящемуся на принципах язычества. Государство же, зиждущееся на началах истинного христианства, если все действия и учреждения его, насколько это возможно по условиям данной минуты, проникнуты и руководимы Духом Христовым, такое государство есть часть царства Христова; оно есть царство „не от мира сего“. Если каждый отдельный человек может стать „сыном царствия Божия“, то таковым может стать и целый народ во всём объёме своей национальной личности. Против идеи национального царства Христова возражают словами апостола: „несть еллин и иудей, варвар и скиф, раб и свободь, но всяческая и во всех Христос (Рим.10:12; Гал.3:28; Кол.3:11). Но в этом случае забывают, что слова апостола были обращены к народам, которые не предназначались идти во главе человечества и двигать историю его. Тогда не было, ещё таких народов, на которых мог бы указать апостол, как на представителей царства Христова. „В те дни, говорит автор, не исполнилось время для наступления народной стадии в истории спасения искуплённого человечества, почему и все взоры Церкви и учителей её были обращены лишь на отдельные души, на малые общины, а идея новозаветного царства израилева была ещё столь преждевременной, что Сам Спаситель запретил апостолам даже и говорить о ней (Деян.1:6–7). На ряду с этим, и во всех тогдашних разъяснениях Откровения Божия, вся суть ограничивалась почти отдельной лишь личностью, не касаясь национального вопроса“. Ап. Пётр говорит: „Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен ему“ (Деян.10:34–35). Это значит, что „во всяком народе“ каждый отдельный человек может быть угоден Богу, но далеко не всякий народ, ибо для народов существует предопределение. Одни племена наперёд избраны, другие отвержены, одни

—775—

народы призваны для проведения добра в мире, другие наоборот – для противления добру. От века веков и на веки, неизменно и непрекращаемо, – Иаков возлюблен, а Исав возненавиден. Неизменно должно быть и обетование Божие о царстве израильском. „Уже протекло девятнадцать веков царства Христова, говорит автор, многое выдвинулось вперёд, многое выяснилось, а вопрос о царстве Израилевом стоит, так сказать, в первой очереди… Трудно говорить обо всём этом понятно, так как современное человечество значительно утратило верную точку зрения на то, что такое израиль вообще. В течение 26 веков, не видя перед собой избранного и возлюбленного Богом народа, оно привыкло судить о нём и о всех его прерогативах по тому ближе всех видимому и уродливому пережитку его, по тем, „которые говорят о себе, что они иудеи, а они не таковы, но сборище сатанинское“ (Откр.2:9). Но существует ли в настоящее время истинный плотской израиль, верный заветам Божиим? На этот вопрос автор даёт определённый и положительный ответ. „Почти вся христианская группа народов Европы, в огромном большинстве, говорит автор, и белое и даже смешанное с белым христианское население всех колоний её, есть новозаветный избранный Богом народ и не только по вере своей во Христа, вполне заступившей для каждого отдельного человека место древнего избрания, но и по крови своей, по происхождению от десяти, затерявшихся в Ассирии, колен израильского, самарийского царства“. Как известно из св. книг, данным Киром позволением вернуться в Палестину воспользовались лишь колена иудино и вениаминово (1Ездр.1:5) т. е. собственно вавилонские пленники. Десять же колен самарийского царства, отведённые в ассирийский плен, не возвращались в Палестину и по-видимому совершенно затерялись в истории. Но если мы со вниманием и без предубеждения посмотрим на те страны, где израильтяне нашли свою вторую родину, немного спустя, то увидим, что вслед за пропажей одной группы народов последовало открытие другой группы. Перед персами предстала вдруг многочисленная группа народов, обитающая от берегов Тарима и Инда на востоке и до берегов Мургаба на западе. Эта группа, разделённая на

—776—

несколько колен, известна была персам под общим собирательным именем – сак. Учёные признают её за арийцев и за аборигенов тех стран главным образом потому, что во весь период за пять, за десять веков до Р. Хр. эта местность, по их мнению, не подвергалась никакому наплыву народов с запада. Но они упускают из виду связь двух одновременных замечательных фактов – появления саков и исчезновения Израиля. Саки ничто иное как потомки 10 колен израилевых. А так как наука почти безусловно доказала происхождение главного племенного ядра народов Европы от сакийских племён, то и все европейские народы суть потомки затерянного Израиля. Что это действительно так, за это с несомненностью говорят, по мнению автора, многочисленные места из Ветхого и Нового завета. „По указаниям слова Божия, говорит автор¹⁹⁴⁹, не остаётся и тени сомнения в принадлежности нашей к избранному и благословенному Богом народу. Все европейские христианские народы, за исключением лишь племён аборигенов и племён, обитавших до VII века до Р. Хр., суть прямые потомки десяти колен дома израилева. Всякий верующий в истину Откровения и сознательно исповедующий в Символе Веры то, что Духом Господним изрекали пророки, с радостью посмотрит на себя, как на сына Авраамова. Всякий, стоящий выше предрассудков, с радостью убедится в том, что мы – израиль не только по духу, но израиль воистину“. Таким образом восстановленное царство израилево нельзя представлять себе по ветхозаветным понятиям в виде одного народа и одного целого и объединённого государства. Это уже не единый израильский народ, но племена дома израилева (Иер.2:4), „собор мног зело“ (Иез.37:10; Ис.54:8) т. е. союз многих народов. Все народы этого союза или царства правды и мира могут сохранить свои особенности, но лишь под условием пребывания истинными братьями между собой. Границы государств и правительства народов Европы останутся те же, как и накануне слияния их в великий союз; но Единым общим царём их будет Истинный „князь царей земных“

—777—

(Откр.1:5), – Господь Иисус Христос. Видимым знаком единения племён Христианского израиля перед лицом всего остального, неизраильского, мира будет святая земля, разделённая между всеми народами или коленами израиля и союзными и единоверными с ним племенами. Но так как народы Израиля не вместятся все в Палестине, то только известные части их поселятся каждая в палестинском уделе своём (Иез.47:13–23,48:1–28), а Иерусалим будет служить общим достоянием и центром единения: „При взгляде на современный нам мир, говорит автор, сколь далеко ещё представляется исполнение сказанных слов! Тем не менее, веруя в силу Слова Божия и видя приближение сроков по кругу времён, смею утверждать, что время близко!“

Но кто же такие народы „елицы останутся окрест Вас“, (как говорит Господь племенам израилевым (Иез.34:36)? Кто такие доселе ещё таинственные Гог и Магог, осуждённые Богом на полную гибель? Под именем Гога, по мнению автора, указан в Писании мир мусульманский. В Гогову группу входят теперь представители всех племён, т. е. семиты, хамиты и иафетиды, но, к концу веков, преобладающая кровь в ней будет хамитская. Присоединившиеся к Гогу „от концов севера (Иез.38:6,39:2) суть никто иные, как сибирские и монгольские мусульмане и живущие по Волге татары. Магог – группа племён, объединившихся в учении Будды. Это вся жёлтая раса, Тибет и большая часть Индостана. Вся эта раса – потомки Магога, второго сына Иафета. Слово Магог изменилось впоследствии в слово Могол, а потом в Монгол. Народы Гога и Магога осуждены на гибель; это значит, что Основная масса их, в национальном и государственном значении своём, не войдёт в царствие Божие. Могут сказать, что эта мысль противоречит словам Спасителя о проповеди евангелия по всей вселенной, во свидетельство всем народам перед самым концом времён (Мф.24:14). Но проповедание евангелия не означает ещё его принятия. Указанные народы и после проповеди евангельской останутся верными своим многовековым заблуждениям. Писание говорит о спасении не всех людей, а лишь „многих“. Мессия понесёт грехи

—778—

многих (Ис.53:12), а не всех. Сын человеческий даст душу свою для искупления многих (Мк.10:45), а не всех. Кровь Господа изливается во оставление грехов за многих (Мф.22:28), а не всех. Благодать „единого стада Единого Пастыря“ распространится лишь на израильскую семью народов, и в этом главное и славное предназначение её.

Такова сущность „народной теории“, раскрываемой г. Колечицким. Имеет ли эта теория хотя какую-нибудь степень научной вероятности? По нашему мнению, никакой. Вся она покоится на предположении, что европейские народы почти во всём их объёме суть прямые потомки 10 колен израильских. Это предположение автор считает настолько твёрдо обоснованным на Св. Писании, что не допускает и тени сомнения в нём у беспристрастного читателя. Так ли это на самом деле?

Автор подтверждает свою мысль множеством цитат из Библии, но приводит их всегда глухо, т. е. ставит лишь цифры, но самого текста не выписывает. Такой способ аргументирования Св. Писанием явился у автора невольно и именно потому, что ни одна из приводимых им цитат не подтверждает его мыслей. Оставалось поэтому ограничиться лишь обозначением глав и стихов в надежде, что читатель, мало знакомый с Библией, поверит автору на слово. Мы дадим себе труд показать, насколько приводимые г. Колечицким цитаты из Библии отвечают его положениям.

Автор говорит, что десять колен Израилевых, поглотившие собой многие племена и породившие из себя почти все христианские европейские народности, – разумели: Спаситель, говоря, что Он послан только к погибшим овцам дома израилева (Мф.15:24), Даниил под образом камня, сломившего могущество всех процветавших до него государств, пророк Ездра под образом льва, голосом человеческим объявившего римскому орлу волю Всевышнего (3Ездр.11:37–39), и пр. Захария, когда говорил о чадах Сиона, воздвигнутых на чада эллинска (Зах.9:13). Но Спаситель, отказывая в просьбе хананеянке, под погибшими овцами дома израилева несомненно разумел иудеев, живших в Его время в Палестине, т. е.

—779—

иудеев, возвратившихся из плена, а не израильтян, нашедших себе пристанище вне Палестины. У пр. Захарии, как и во всей Библии, сынами Сиона называются собственно иудеи, т. е. два колена иудино и вениаминово, а не 10 израилевых колен. Книга Даниила не содержит в данном месте ни малейших намёков на десяти-коленное царство израильское. Автор 3 книги Ездры говорит: „лев – это Помазанник... Он по милосердию избавит остаток народа Моего – тех, которые сохранились в пределах моих“ (3Ездр.12:31–34). Кстати сказать, никто из православных не считает автора 3 книги Ездры, не имеющей канонического достоинства, за пророка Ездру.

Ссылаясь на Рим.11:11 и Рим.11:15, автор утверждает, что Израиль имел миссию, отличную от иуды, именно – быть хранителем новозаветных словес для спасения язычников. Но из 1 ст. той же главы: „неужели Бог отверг народ свой? Никак. Ибо я израильтянин... из колена Вениаминова“, ясно, что апостол, говоря об отвержении и принятии израиля, разумел не 10 колен, но или два, или двенадцать колен.

По словам пророков, говорит автор, затерянный Израиль в противоположность иуде должен быть многочисленным и могущественным народом (Ос.1:10–11,14:6–10). Насколько это неверно, видно из самого текста указанных стихов: „и соберутся сыны Иудины и израилевы вместе и поставят себе одну главу и выйдут из земли“ (т. е. из плена – Ос.1:11); „погубил ты себя израиль, ибо только во мне опора твоя“ (Ос.13:9). В первом месте речь об иуде и израиле вместе, а во втором о происхождении многих народов от израиля нет ни единого слова. В подтверждение того же автор ссылается на Иер.2:4. Но в словах пророка: „выслушайте слово Господне дом Иаковлев и все роды дома израилева“, выражение „роды“, как в Исx.6:14; Числ.1:2; Втор.29:17; Нав.7:14 и мн. др., означает колена израильские.

Израильтяне, говорит далее автор, должны переселиться в Европу, известную у пророков под именем „островов“ (Ис.43:5,42:10,12; Зах.9:13) и будут называться новым именем (Ис.62:2–4,65:9–16). В процитированных автором местах нет ни малейшего на-

—780—

мёка на переселение израильтян в Европу. В 43 гл. пр. Исаия говорит о возвращении израиля в Палестину: „от востока приведу племя твоё и от запада соберу тебя“. В 42 гл. пророк по поводу возвращения из плена народа Божия приглашает всех живущих на островах, плавающих на море, обитающих в пустыне и на скалах прославить Господа. В словах пр. Захарии: „ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима... Возвращайтесь на твердыню вы, пленники, надеющиеся... Ибо как лук я натяну себе Иуду и наполню лук Ефремом и воздвигну сынов твоих, Сион, против сынов твоих, Иония“, речь о возвращении из плена всего народа Божия, причём израиль нисколько не выделяется от иуды. Новое имя, по словам пр. Исаии, получит не израиль, а Иерусалим и Сион: „не умолкну ради Сиона и ради Иерусалима не успокоюсь... увидят народы правду твою... и назовут тебя новым именем“. Также и в 65 гл. Бог назовёт иным именем семя, которое произведёт от Иакова и Иуды, наследника гор Божиих.

С течением времени, говорит автор, израиль должен овладеть всем миром, всей вселенной, или большей частью её (Ис.27:6,62:4; Дан. II, IV). В 27 главе у пр. Исаии речь действительно о значении израиля для вселенной: „в грядущие дни укоренится Иаков, даст отпрыск и расцветёт израиль и наполнится плодами вселенная“. Но каким образом произойдёт это, пророк объясняет в следующих словах: „но будет в тот день... и вы, сыны израиля, будете собраны один к другому... и приидут затерявшиеся в земле ассирийской и изгнанные в землю египетскую и поклонятся Господу на горе святой в Иерусалиме“. О возвращении израиля говорится и в 62 гл. в словах: „землю твою (т. е. Палестину) не будут более называть пустыней“. Даниил, правда, предсказывает наступление великого, вечного царства, но что это царство будет израильским, этого автор ничем не докажет.

В народной миссии своей, продолжает доказывать автор, среди остального человечества народы израиля должны смешиваться с другими племенами, поглощая их собой и тем приводя их на лоно истинной церкви (Быт.48:19; Рим.11:25; Иер.51:20; 1Кор.7:14; Еф.2:13–16;

—781—

Еф.3:6). Ни в одном из указанных мест нет ни слова о том, что израиль поглотит собой другие народы; и если говорится о его просветительной миссии среди языческих народов, то всегда на ряду и вместе с иудой. Эти цитаты имеют так мало отношения к сделанному из них выводу, что просто показались бы опечатками, если бы мы не знали приёмов автора. В Быт. 48 гл. говорится лишь о происхождении от сына Иосифа, Ефрема, многочисленного народа. В Рим. 11 гл. открывается читателям, что ожесточение Израиля временное и будет иметь место, пока не войдёт полное число язычников, причём под „Израилем“ разумеется прежде всего колено Вениаминово, следовательно, иудеи. В Иер. 51 гл. слова: „ты у меня молот, оружие воинское, тобой я поражал народы и тобой разорял царства“, как видно из стихов: 1, 2, 4, 6, 8, 11, 12, 24 и др., относятся к народу, находящемуся в плену вавилонском, следовательно, к иудеям, а не к израильтянам. В Ефес. 2 и 3 гл. апостол говорит, что кровь Христа примирила язычников и иудеев, чтобы они составляли одно тело. Ясно, что иудеи и язычники являются одним телом не по плотскому своему происхождению, как думает автор, а как полагают все православно верующие, по благодатному единению во Христе.

Мы рассмотрели все ссылки автора на библейские свидетельства в пользу мысли о происхождении европейских народов от израиля и, надеемся, доказали своё право ещё раз сказать, что ни одно из них не подтверждает мысли автора. Автор говорит, что по указаниям слова Божия не остаётся места и тени сомнения в принадлежности нашей (т. е. чьей?) к избранному народу Божию. Но очевидно правильнее было бы сказать: не остаётся места и тени вероятия в утверждении автора. Произвол автора в пользовании св. текстом доходит до полного пренебрежения к букве, контексту и духу Писания. Что такой приём противен всякому научному исследованию и никогда привести к каким-нибудь полезным для науки результатам не может, служа лишь для личного услаждения авторов, это слишком понятно. Но по-видимому не столь ясно, насколько кощунственно подобное отношение к Библии. Мы конечно не знаем задних мыслей автора. Он не

—782—

делится ими с читателем. „На вопрос же, говорит он, какая может быть осязательная и практическая польза от разрешения этого вопроса (о происхождении европейцев от израильтян), отвечу любимой фразой И. Флавия, что каждому о сём предоставляется судить по собственному усмотрению и разумению“. Но и независимо от качества и мотивов защищаемой мысли, сама решимость вместо прилежного, тщательного изучения текста Библии до её мельчайших подробностей, которого естественно требует благоговение к ней, как к слову Божию, решимость везде и повсюду читать собственные мысли, свои личные желания – недостойна православного христианина, и поощрять подобное оскорбительное отношение к Библии совсем не к лицу почтенному духовному журналу

Не основательнее библейской аргументации и исторические сближения автора.

Генетическая связь саков с израильтянами ничем не может быть доказана. Напротив, всё, что известно о первых, говорит против неё. Прежде всего между появлением саков и исчезновением израиля нет хронологического совпадения. По ясному свидетельству 4 Цар. (4Цар.17:23) израильтяне жили к ассирии ещё во время жизни автора этой книги, т. е. не ранее 560 года, года освобождения из темницы Иехонии. А между тем скифские племена, часть которых составляли саки, по несомненному свидетельству Геродота появляются в Азии, овладевают Мидией ещё в царствование Киаксара и Псамметиха египетского (670–616 г.). Далее по всем древним свидетельствам, приведённым ниже, десять колен жили в Ассирии за Евфратом, саки же занимали страну к востоку и северо-востоку от массагетов до границы Серики, т. е. нынешние киргизские степи до пустыни Гоби и Тибета. В противоположность израильтянам, которых история всегда знала осёдлыми, саки были бродячим племенем, занимавшимся скотоводством. Попыток ставить в генетическую связь израильтян с различными восточными племенами высказывалось не мало, но все они лишены твёрдых оснований.

Может быть читатель пожелал бы узнать и что-нибудь положительное о том, что же сталось с потомками отведённых в ассирийский плен десяти колен израильских?

—783—

Ответить на этот вопрос мы не имеем возможности, так как не владеем никаким достоверным историческим известием о судьбе этой половины избранного народа. История израиля со времени ассирийского, особенно вавилонского плена покрыта непроницаемой завесой, которую не удаётся приподнять учёным, не смотря на все их усилия.

До начала плена вавилонского мы имеем два более или менее ясных исторических известия о потомках десяти колен, но затем библейские указания на них делаются всё темнее и темнее, а вместе с этим растут разного рода догадки как древних, так и новых писателей. В 4Цар. 17 гл. сообщается следующее известие. Переселённые царём ассирийским в города израильские на место израильтян ассирийцы за незнание закона Божия были наказаны нашествием на них львов. Когда донесли об этом царю ассирийскому, последний послал в землю израильскую одного бывшего в плену священника с приказанием научить переселенцев закону той страны. Результатом этого было то, что язычники одновременно чтили Иегову и поклонялись своим национальным божествам. Такое смешение верований, по замечанию св. историка, продолжается „до сего дня“ т. е. до времени плена вавилонского. Рассказ этот важен в двух отношениях. Хотя по-видимому и следует из него, что в израильских городах жили только колонисты, а израильтян не оставалось, однако из слов Бога, обращённых к этим чужестранцам, именно: „Господа, который вывел вас из Египта, Его чтите“ (4Цар.17:36 ст.), видно, что среди ассирийских колонистов в городах израильских продолжали жить и изральтяне. С другой стороны, возвращение из плена священника могло быть и не единственным фактом. Что некоторые израильтяне продолжали жить в своих городах до плена вавилонского, это мы знаем и из повествования пр. Иеремии, описанного им в 41 гл. По выселении иудеев из Иерусалима в Вавилон, над оставшимися в Иерусалиме и других городах иудеями Навуходоносор поставил начальником Годолию, сына Ахикама. В 7-й месяц по переселении иудеев этот Годолия был убит Исмаилом. На другой день после убийства его, рассказывает Иеремия, „пришли из Сихема, Силома и Самарии 80 человек с обри-

—784—

тыми бородами и в разорванных одеждах... с дарами и Ливаном в руках для перенесения их в дом Господень“. Хотя пророк и не называет этих людей, но вероятнее всего это были коренные жители городов израильских, сами израильтяне. Если так, то и здесь мы находим подтверждение тому, что не все потомки 10 колен были отведены в плен, но часть их оставалась на родине и по разрушении Иерусалима. Но важен означенный факт и в другом отношении. Из него мы с правом можем заключить, что оставшиеся на родине израильтяне не прерывали своих сношений с Иерусалимом и, может быть, предпочитали селиться среди братьев своих иудеев, чем жить с колонистами на родине.

Едва ли можно сомневаться в том, что эдикт Кира разрешал возвратиться в своё отечество не только иудеям, но и израильтянам, так как с падением ассирийского и вавилонского царства они стали зависеть от царя персидского. Указ Кира относился ко всему народу еврейскому и опубликован был по всему царству (1Ездр.1:1). Однако св. историки не говорят о том, чтобы потомки 10 колен воспользовались разрешением Кира. В списках фамилий и городов, находящихся в книге Ездры и Неемии, нет упоминания ни об одном из 10 колен, ни об одном из городов, находившихся в их владениях. Вполне понятно конечно, что колена иудино и вениаминово обнаружили более живое желание возвратиться на родину, чем израильтяне, за 200 лет ранее переселённые из отечества. Самые старые из них едва ли могли слышать что-либо от отцов своих о своей родине. Да и возвращение в отечество было для них конечно труднее, чем вавилонским пленникам. В то время как на место израильтян были переселены ассирийские колонисты, Иудея оставалась никем незанятой. Всё это объясняет нам, почему указ Кира не нашёл среди израильтян того сочувствия, какое вызвал он в иудеях.

Однако глубокое молчание священных историков о возвращении 10 колен ещё не уполномочивает нас совершено отрицать последнее. Если они не говорят о возвращении израильтян из плена, то они не говорят и того, что все израильтяне остались на чужбине. Замечание Св.

—785—

Писателя: „и поднялись главы поколений иудиных и вениаминовых, и священники, и левиты, и всякий, в ком возбудил Бог дух его, чтобы пойти строить дом Господень, который в Иерусалиме“ (1Ездр.1:5), не исключает присутствия среди первых переселенцев хотя и небольшого количества израильтян. Что касается городов, то довольно естественно, что израильтяне сначала селились вместе с иудеями в Иерусалиме и ближайших городах. Следует думать, что возвращение евреев из плена было постепенное. Книги Ездры и Неемии рассказывают о трёх караванах под предводительством Зоровавеля, Ездры и Неемии. Но в действительности их могло быть более. Некоторые косвенные свидетельства за то, что среди возвратившихся из плена были и израильтяне, мы находим и в Писаниях того времени. В 6 гл. кн. Ездры говорится о принесении в день освящения храма 12 козлов в жертву за грех за всего израиля по числу колен израилевых. Пр. Захария, принимавший деятельное участие в построении второго храма, от Лица Божия говорит: „всё это Я отдам во владение оставшемуся народу сему. И будет как вы, дом иудин и дом израилев, были проклятием у народов, так Я спасу вас, и вы будете благословением“.

Едва ли бы пророк стал говорить о спасении и благословении дома израилева, если бы не видел среди возвратившихся из плена ни одного израильтянина. Точно также и принесение жертв за 12 колен израилевых получал полный смысл лишь от присутствия при освящении храм израильтян. Многие пророки прямо предсказывали возвращение из плена вместе с иудеями 10 колен израильских (Ос.11:9–11; Ам.9:14–15; Иез.37:11–11,39:25–29 и др.). Понятно до некоторой степени и то, что св. историк прошёл полным молчанием возвращение израильтян. Всё его внимание, как видно из характера его книги, было обращено на восстановление древнего святилища, и потому средоточием всей истории для него был Иерусалим. Что не имело к нему прямого отношения, то мало интересовало его. Предполагая однако возвращение из плена израильтян, мы должны представлять его в весьма ограниченном количестве. Если из Иудеев

—786—

возвратилась в отечество по-видимому сравнительно небольшая часть, то израильтян было вероятно и вовсе немного. Только при таком условии объяснимо молчание св. историка об их возвращении.

Громадное большинство израильтян осталось несомненно в Ассирии. Какая судьба постигла их там, история почти не знает. И. Флавий в своих „Древностях“ (II, 5, 2) говорит о них следующее: „многие из них (т. е. израильтян) со всем своим имением прибыли в Вавилон, намереваясь, возвратиться в Иерусалим. Прочее же множество израильтян не хотели оставить своего жилища, и потому ныне два только колена, живущие в Азии и Европе, находятся под властью римлян; другие же 10 колен обитают и доныне за Евфратом“. Во времена Акибы, около конца первого века христианской эры, иудейские учёные, на основании Втор.29:27, отрицали факт возвращения 10 колен, говоря, что они остались в чужих краях (Sanhedrin X, 3). В царствование Ксеркса I (485–465) мы видим их живущими в большом количестве в городах персидской империи. Евреи, как видно из книги Эсфири, составляли там столь значительное народонаселение, что в Сузах и провинциальных городах боялись вступить с ними в борьбу. Они истребили не менее 800 врагов в столице и 75000 в остальных городах и селениях (Есф.9:6,15,16). В 340 году Артаксеркс III после египетского похода переводит большое количество евреев в Гирканию и на берега Каспийского моря. Александр Великий утверждает привилегии вавилонских евреев несмотря на их отказ способствовать восстановлению храма Ваала (Древн. XI, 8, 5). Антиох В. приказывает Зевксиду взять из Месопотамии и Вавилонии две тысячи еврейских семейств со всем их имуществом и перевести в Лидию и Фригию (–XII, 3, 4). Фраат, царь парфский, милостиво обходится с Гирканом II, предпоследним князем асмонейским, и позволяет ему жить на свободе в Вавилоне, где множество евреев принимают его, как царя и первосвященника (–XV, 2, 2). По приглашению Ирода один еврей из Вавилона, Замарис, поселяется в Батании с 500 всадниками и сотней своих друзей, и оттуда защищает дорогу, по которой евреи отправлялись из Ва-

—787—

вилона в Иерусалим для жертвоприношений (–XVII, 2, 1–3). В эпоху Калигулы вавилонский город Неарда, лежавший на Евфрате, служил, по-видимому, главным средоточием могущественной еврейской колонии (–XVIII, 9, 1–10). Все эти исторические сведения показывают, что и после плена вавилонского по всей империи ассириян, халдеев, персов и парфян существовали могущественные еврейские колонии. В Пятидесятницу между слушателями ап. Петра, как видно из Деян. Ап. (Деян.2:9–11), были евреи и прозелиты из парфян, мидян, еламптян, жителей Месопотамии. Они представляли собой часть Израиля, жившего на берегах Евфрата. В 3 книге Ездры рассказывается, что десять колен, выселенные Салманассаром за Евфрат, ушли ещё дальше, в страну Арсареф, чтобы беспрепятственно исполнять законы свои; „там жили они до последнего времени“ (3Ездр.13:40–45). Где находится названная страна, неизвестно. В 9 веке Элдад, считавший себя потомком Дана, нарочно путешествовал по востоку с намерением отыскать 10 колен, но безуспешно. Многие и христианские учёные, интересуясь судьбой 10 колен, старались в сходных обычаях различных восточных народов найти следы десяти-коленного царства. На основании некоторых обычаев и собственных заявлений о происхождении от израиля, некоторые учёные видели потомков его то в афганцах, то в буддистах, то в племенах Туркестана, то в североамериканских народах. В 1840 г. учёный Грант считал за потомков Израиля несториан. Однако все эти догадки не имеют под собой более или менее твёрдой почвы и потому наукой не приняты.

В. Мышцын

—788—

В ночи с 16 на 17-е ноября неожиданно скончался Протоиерей Александр Васильевич Мартынов, Профессор Богословия в Московском Сельскохозяйственном Институте, 44 лет от роду. Ранновременная кончина его произвела впечатление ,,невознаградимой утраты“¹⁹⁵⁰ для Учреждения, на службе которому он окончил жизнь.

Покойный был сын священника Ярославской губ. Любимского уезда села Мечеходова. Первоначальное образование он получил в Пошехонском Духовном Училище, за тем в Ярославской Духовной Семинарии, из которой с отличной рекомендацией послан был в Московскую Духовную Академию и по выдержании экзамена принят был в число студентов её в 1878 году.

По окончании курса 1882 года 23-го сентября Советом Академии был избран на кафедру Патристики в звании Приват-доцента. За тем, вследствие введения нового устава и штата Духовных Академий, Высочайше утверждённого 20 апр. 1884 г. оставлен при Академии с званием Исправляющего должность Доцента по той же кафедре. По представлении диссертации на степень Магистра Богословия под заглавием: Учение Св. Григория Епископа Нисского о природе человека. М. 1886 г. и защищении её утверждён Св. Си-

—789—

нодом в степени Магистра Богословия; в этом же году избран Доцентом Академии. В 1891 году Советом Академии Александру Васильевичу поручено было, кроме чтения лекций по кафедре Патристики, преподавание Английского языка в звании Лектора. В 1893-м году определением Св. Синода Александр Васильевич назначен был Ректором Харьковской Духовной Семинарии: 5-го мая этого года Преосвященным Александром Епископом Дмитровским был рукоположен во диакона, 6-го – во священника и 9-го возведён в сан Протоиерея. В Харьковской Семинарии Александр Васильевич служил только один год, совершенно неожиданно получив назначение на должность Ректора Таврической Духовной Семинарии. В это время открылась при Московском Сельскохозяйственном Институте Кафедра Богословия и должность Настоятеля при домовой церкви Института, и Александр Васильевич, отказавшись от неожиданного назначения, занял эти должности.

С 1894 года и началась его служба при Сельскохозяйственном Институте.

С обычной ревностью и свойственным ему тактом Александр Васильевич снова вступил в должность профессора. осложнённую теперь обязанностями Священнослужителя и Пастыря. В короткое время он успел ориентироваться в своём новом положении и снискать себе уважение и любовь со стороны начальства, сослуживцев и студентов Института. Александр Васильевич был деятельным Членом Совета и Правления Института и председателем Распорядительного Комитета Общества вспомоществования нуждающимся студентам Московского Сельскохозяйственного Института. В последние годы он нёс ещё и труды преподавания Богословия на женских курсах и в Женской Классической Гимназии С. Н. Фишер.

По должности Настоятеля и Пастыря Александр Васильевич был благоговейным, ревностным и попечительным деятелем, собирая свою разнообразную по духовному складу паству в храме Св. Апостолов Петра и Павла и в Петропавловской Церковно-приходской школе. И этот храм, и эта школа за непродолжительное служение Александра Васильевича получили обновлённый прекрасный вид

—790—

и были полны молящимися и ищущими света и отрады Веры Христовой: в храме пел хорошо организованный Г. М. Турским, Ассистентом при кафедре лесоводства хор из любителей и учеников церковноприходской школы.

Александр Васильевич был „человек дела, разумного плодотворного труда“, как характеризовал его в своей надгробной речи Проф. Н. М. Кулагин; и свою деловую ревность он всё усиливал, опустив из виду, что расшатанное здоровье требовало как раз обратного отношения, и этим сократил свой жизненный путь, скончався вмале и исполнив лета долга. Тем ценнее его поистине самоотверженное служение долгу, упорная борьба с немощами плоти ради святого делания на ниве Божией.

Разносторонность обязанностей была причиной того, что Александр Васильевич не имел возможности сосредоточить своей учёной деятельности на какой-либо богословской специальности и оставить после себя трудов, которые бы обнаружили для всех его обширную начитанность, способность к тонкому анализу, навык владеть отчётливым, красивым стилем. Его магистерская диссертация и несколько статей в разных богословских журналах могут свидетельствовать лишь о том, какими прекрасными трудами мог бы подарить он богословскую литературу если бы преждевременная смерть не прервала через меру напряжённой деятельности.

20 ноября Преосвященным Арсением Епископом Волоколамским, Ректором М. Д. Академии с собором духовенства в присутствии множества молящихся совершены были в Институтском храме заупокойная Литургия и отпевание усопшего, гроб которого за тем профессорами и студентами вынесен был из храма, обнесён вокруг его, донесён до дома, в котором жил усопший, отсюда до катафалка, на котором и препровождён был тихой торжественной процессией до Всехскорбященского монастыря. Здесь пред вратами монастыря гроб был встречен Протопресвитером Успенского Собора Вл. С. Марковым и при колокольном звоне опущен в могилу на новом кладбище монастыря в соседстве с могилами незадолго перед тем почивших сослуживцев покойного: Профессора М.К. Турского и Врача Е.И. Кондакова.

—791—

Неожиданное событие созвало, братия, в этот всечестный храм многолюдное собрание лиц разных классов общества, занятий и убеждений: разность большая, но объединяющий всех мотив один, одно и настроение.

Непреодолимое внушение совести воздать последний долг почившему – вот мотив, всех нас объединяющий, всех нас роднящий. Гнетущее чувство скорби и уныния, навеваемое непредвиденной катастрофой, безвременно постигшей одного – вот наше общее настроение.

Так дорога, так симпатична, так связующа и так обязующа личность почившего!

Мы оставили свои обычные занятия, свои заботы и поспешили сюда быть может с большим усердием, чем поспешили бы на дело, лично нам полезное; мы оставили всё своё, чтобы прийти сюда и сказать: прости и прощай наш добрый пастырь, прости учитель, отец, друг, брат, прости добрый человек!

Но в моментах подобной общей скорби есть, однако же, и нечто высокое и священное, что заставляет сдерживать естественные порывы к безотрадным слезам и безнадёжному унынию.

Человек, стяжавший единодушную скорбь других при кончине своей как-то неизбежно вырастает над общим для всего живущего жребием смерти и тления, и вырастает в представлении нашем даже с большей живостью, чем – при жизни.

Да, именно теперь, когда прекратилась возможность беседовать с усопшим, с какой определённостью выступает живой образ его и как желательно представить весь жизненный путь, им пройденный!

С какой ясностью восстаёт перед мной образ его в момент первой нашей встречи на жизненном пути! Вот прекрасный и симпатичный юноша. Глядя на него нельзя думать, что это – уроженец бедного селения северного

—792—

края, рано лишившийся ласк своей матери, сиротой прошедший суровые низшую и среднюю школы воспитания. Отмеченный выдающимися дарованиями, как Божией искрой, он легко мог сделаться, под давлением внешних обстоятельств, чёрствым человеком, всё подчиняющим своему эгоизму. Но не таким знали его сверстники-студенты Академии: это – ласковый, общительный, добродушнейший товарищ. В таких же чертах выступает он и на своём служебном поприще в Духовной Академии: это – ревностный профессор, стойкий в убеждениях, строгий к самому себе, но добрый, ласковый, гуманный со всеми, как бы ни различались они своими убеждениями, своим настроением; и эти свойства внушали к нему искреннее уважение и любовь. Что же парализовало в нём суровость сиротства и школы воспитания? – Его глубокая религиозность. Это был усерднейший чтитель Преподобного Сергия и обитель Его доселе помнит Александра Васильевича. В этой религиозности – источник его любви, гуманности, терпимости, сострадания ко всякому бедствию ближнего; здесь и объяснение того знамени, с которым до последней минуты жизни он проходил свой дальнейший путь служения долгу. И благословил его Бог: состоя на службе в Академии Александр Васильевич породнился с прекраснейшей семьёй и потекла его счастливая семейная жизнь, которой не должно бы так скоро прекращаться… Воспитанник Академии, ею увенчанный учёной богословской степенью, он никогда потом не прерывал общения с ней и до последних минут жизни нёс знамя веры и знания, которое она ему вручила, отпуская на иное поприще общественной церковной службы.

Не широким и гладким путём шло его служение долгу, но тесным и трудовым. Вне кабинета и семейного очага его можно было видеть только на служебном посту: вот и вся ширь его жизненного пути. И всегда он был занят и всегда ему было „некогда!“ На дружеский совет: „по легче, по легче относитесь, отдохните А. В-ч“, приходилось слышать одно: „нельзя, нужно, я обязан!“…

Такие люди всегда составляют меньшинство, с ними живётся хорошо всем прочим, но тем чувствительнее их утрата. Оттого-то в момент кончины они и вырастают в

—793—

сознании современников навсегда определённо очерченными типами.

Смерть – неизбежный удел каждого живого существа, не исключая и человека, как жителя земли. И нет никакого основания человеку роптать на то, что конец его земного бытия – смерть. Но глубоко различна смерть, постигающая людей. Один умирает героем на своём посту и его смерть вызывает слёзы дорогой утраты – и благоговения к умершему; другой умирает позорно, вызывая скорбь за человеческое достоинство.

Наш почивший добрый пастырь сражён смертью, не успевшей выхватить у него знамени всей его жизнедеятельности. Какое это знамя? – Знамя веры и знания.

С каким глубоким уважением, с какой любовью почивший Богослов относился и к естествознанию и классицизму, современному порыву к знанию и культуре – это я не могу только, но и обязан засвидетельствовать. С каким глубоким уважением, любовью и признательностью в беседах со мной он отзывался о Вас, высокочтимые представители естествознания! Как горела душа его стремлением внести свет и теплоту веры Христовой в Ваши учёные труды и занятия! Какой глубокой печалью снедалось его сердце враждой, которую власть тьмы всегда стремилась и стремится внести между светом веры и знания, между жизненностью и теплотой христианской любви к Богу и ближнему и симпатичностью естественного гуманизма и альтруизма! С таким же глубоким уважением и любовью он относился и к Вам, высокочтимые представители классицизма, будучи сам воспитанником классицизма христианского.

Это уважение к Вам как верным и строгим служителям долга внушала ему его религиозность и любовь к знанию. Разве вера – враг знания? О нет и нет! Вера озаряет и вдохновляет, вера укрепляет энергию труда, помогает побеждать препятствия в равной мере и натуралисту, и филологу, и богослову. Это – только раздел и виды дарований Единого Божия Духа, Зиждителя, Приснотекущего Источника божественного света.

Здесь, без сомнения, причина того уважения, которое стяжал себе почивший в кругу лиц разных воззрений

—794—

убеждении, направлений. Такие люди, люди – долга, связуют отдельных лиц в нравственное общение, создают сферу благодарного воспоминания, остающуюся долго по смерти их. Они заносятся с летописи учреждений, которым служили, и имена их живут вместе с ними, составляя их духовное богатство и украшение и их телесная смерть есть начало их исторической жизни.

Но не надёжна, не прочна ты, людская память! Как нередко встретить явления такого рода, что одно поколение людей ставит своим любимцам и героям памятники и колонны, а последующее – их разрушает. Да и что отрадного в этих земных сооружениях самому усопшему и близким сердцу его? Смерть отняла у него средство грубо чувственного общения с нами и миром явлений. Эти сооружения эти закрепления памяти людей долга нужны современникам и дальнейшим поколениям, дабы вызывать в них подражание: ибо люди долга – соль земли, по выражению Слова Божия, движители преуспеяния жизни и её прогресса, без которых или при заметном умалении которых начинается шатание, брожение, борьба личных интересов, бесплодие и вырождение.

Но смерть не в силах лишить христианина и тем более служителя Христа бессмертного духа, созерцающего красоту божественного мироздания без тех чувственно материалистических посредств через которые принужден созерцать чудеса божественного творчества самый утончённый гений учёного – обитателя планеты. По учению Святой Церкви смерть христианина есть великое таинство – переходи из переходящего, всегда переменчивого мира явлений в новое небо и новую землю, перемена обветшалой, истерзанной трудами и болезнями плоти, как ветхой храмины, на новую оболочку – храмину вечную, небесную.

И вот там, где земное, опытное знание, при виде гроба отказывается что-либо сказать о дальнейшей судьбе духа, сбросившего ветхую свою оболочку, теряясь и смущаясь своей беспомощностью, вера с непоколебимой твёрдостью говорит: не умре, но спит – и вместо безутешных слёз и молчаливого уныния приглашает к тихой и пламенной молитве: Боже Праведный и Милостивый! Очисти душу усопшего: прости грехи его вольные и невольные и приими

—795—

его Твоего верного знаменоносца в Твои селения небесные! Эта молитва вселяет благодатное упование, что умерший плотью не прекратит своего духовного общения с оставшимися близкими сердцу его, не зримо для них будет наставлять их, ходатайствовать за них, благословляя их небесным благословением и молясь Единому, всех и вся Животворящему Богу, Ему же слава во веки веков. Аминь.

Н. Заозерский

—433—

1871 г.

В ответ на это Алексей Егорович писал мне 3-го числа:

„Очень рад посетить Вас. Так как Вы предполагаете в июне путешествовать, то я постараюсь приехать к Вам в начале июля или в конце июня.

Служебные и учёные мои дела идут очень хорошо; но тем не менее жить на свете становится всё скучнее и скучнее, и если я продолжаю работать над стариной, то это как-то официально, по привычке и обязанности, и потом ещё разве по самолюбию. Сочувствия к занятиям и сознания научной пользы их почти нет никакого. Стараюсь, впрочем, довольствоваться тем, что в этих занятиях незаметно бежит время. Но, разумеется, при большем сочувствии можно бы сделать гораздо больше.

На нынешней святой я получил очень приятный сюрприз: в Воронежских „Филологических Записках“¹⁹⁵¹ явилась статья какого-то И. Некрасова¹⁹⁵² (не Одесского)¹⁹⁵³ о русском переводе Патерика, где так дорогую мне книгу восхваляют на все лады. Разумеется, это доставило мне большое утешение.

Не знаю, на что указать из наших Московских новостей. Ф. И. Буслаев¹⁹⁵⁴ с прежним жаром работает над Русской Литературой. В половине этого месяца его будут баллотировать и, конечно, оставят на 2-е пятилетие. Удивительно, как скоро идёт время. Тихонравову¹⁹⁵⁵ Университет поднёс степень доктора и затем его выбрали в Ординарные, Соловьев¹⁹⁵⁶ с января ректором, оставаясь вместе и Директором Оружейной Палаты. Ничего другого нового по Университету, кажется, нет“.

14-го ч. писал я в Москву Преосвящ. Леониду¹⁹⁵⁷:

—434—

1871 г.

„Братски-сочувственное послание Вашего Преосвященства от 6-го января доставило мне душевное утешение. Вы пишете, что при слушании описания торжественной встречи в Витебске Киевской святыни явилась на ресницах Ваших слеза, разумеется, умиления, но если бы я изобразил Вам в живой картине то, что довелось мне испытать в течении минувшей зимы от равнодушных владык моих и знаемых моих, т. е. от ближайших моих сотрудников по епархиальной службе¹⁹⁵⁸, то эта картина, без сомнения, возбудила бы в Вашем добром и благорасположенном ко мне сердце не одну слезу братского сочувствия и сострадания. Но да не возглаголят уста моя дел человеческих!

В будущем мае предстоит продолжение прекрасного торжества, начатого в декабре. Св. Синод разрешил мне перенести часть мощей Преп. Евфросинии с торжественною процессией через веси и селения, лежащие на пути от Витебска к Полоцку. Надеюсь, что это возбудит в наших бедных, но весьма набожных Белорусах, сильный религиозный энтузиазм. Помолитесь, Преосвященнейший Владыко, чтобы Господь дал мне утешение благоуспешно довершить доброе дело, во благо и душевное назидание вверенной мне паствы.

Из Полоцка думаю предпринять путешествие в самые отдалённые уголки моей епархии, в Режицкий и Люцинский уезды“.

17-го ч. писал я в Вильну Н.А. Сергиевскому:

„Приношу Вам искреннюю благодарность за доставление мне весьма интересных записок¹⁹⁵⁹ и Вашего прекрасного портрета, который постоянно будет перед моими глазами. Но нельзя ли, при удобном случае, прислать мне и рукописную записку?

Прежде всего поспешил я прочитать записку А.Ф. Лав-

—435—

1871 г.

рова¹⁹⁶⁰ об устройстве церковного суда и сравнить с статьями о том же предмете г. Соколова¹⁹⁶¹, помещавшимися и помещающимися в Православ. Обозрении за прошедший и текущий годы. При сличении той и других оказывается между ними значительное сходство в общем взгляде на дело, но есть и некоторое различие, простирающееся даже до противоречия, в частностях. Впрочем, окончательного суждения о них произнести ещё нельзя, так как статьи Соколова ещё не доведены до конца.

Записка Лаврова составлена, по моему мнению, очень складно и его план об устройстве церковного суда строен и последователен. Но то, что на бумаге и в проекте выходит стройно и гладко, при осуществлении на деле оказывается далеко не таковым. Проект г. Лаврова более идеален, нежели практичен. И это очень естественно. Профессору Академии или Университета, знакомому с церковным управлением только по книгам и притом большей частью иностранным, или по епархиям столичным, нелегко понять те затруднения и препятствия, какие могут встречаться на каждом шагу при осуществлении его проекта в епархии провинциальной, где нельзя иметь ни материальных, ни нравственных средств к осуществлению этого проекта. Я совершенно согласен, что настоящее положение наших церковных судилищ весьма неудовлетворительно и требует неотложной реформы, но не могу не сказать, что гораздо легче разрушить ветхое здание, нежели создать новое лучшее. Для перестройки нашего церковного судоустройства и судопроизводства недостаточно специалистов – теоретиков и двух–трёх архиереев практиков, знако-

—436—

1871 г.

мых с положением своих только епархий или немногих ещё других. В этом важном деле не излишне было бы участие если не всех без исключения епархиальных архиереев, по крайней мере, представителей от всех местностей России, имеющих тот или другой отличительный характер, как в физическом, так и в этнографическом отношении. Сами согласитесь, что не всё, что пригодно для Московской и других внутренних епархий, может быть удоприложимо к нашему Западному краю или к Восточным окраинам Сибири. Это мы весьма часто испытываем при исполнении циркулярных указов Св. Синода или других общих правительственных распоряжений.

На сих днях получил я из Петербурга бумагу с извещением о введении со второй половины будущего 1872 г. реформы в духовно-учебных заведениях вверенной мне епархии. Мне предстоит теперь немалая забота относительно подготовки к этой реформе Семинарии и училищ. Обращаюсь к Вам, возлюбленнейший Николай Александрович, как одному из главных участников в деле преобразования наших духовных училищ, с покорнейшей просьбой вразумить и наставить меня, в чём должны состоять предварительные распоряжения со стороны епархиального архиерея в настоящем случае. Я предвижу в этом деле немалые затруднения со стороны моего почтенного духовенства. От него, без сомнения, потребуются, кроме сходок и съездов для словопрений, и материальные пожертвования в пользу училищ, но оно привыкло больше пользоваться щедрыми благодеяниями Попечительного Правительства, нежели делать какие-либо приношения на пользу общую. Обильных пожертвований от наших монастырей и церквей, по примеру других епархий, ожидать, конечно, нельзя. Какая участь ожидает впереди мои бедные училища, Бог весть“.

Московский 1-й гильдии купец, И. С. Камынин, которому поручено было распорядиться приобретением большого колокола для Витебского Кафедрального Собора, письмом от 28-го ч. извещал меня, что колокол, весом 312 пудов 8 фунтов, в этот же день отправлен в Витебск через Смоленск по железной дороге, и что в первых числах

—437—

1871 г.

мая он сам прибудет в Витебск, для получения денег за колокол (4500 р.).

6-го мая писал мне из Москвы Высокопетровский казначей, Игумен Иосиф¹⁹⁶²:

„При сём удобном случае позвольте Ваше Преосвященство поздравить Вас с храмовым праздником, с дорогими гостями, с драгоценной жертвенной обновой для Вашего Собора и благовестником¹⁹⁶³. Теперь желательно бы знать, какой отзыв о нём будет Ваш, Вашего св. града Витебска и прочих. С нетерпением буду сего ожидать от Ваших посетителей“.

Гости, о которых упоминается в предыдущем письме, были Московские купцы: Старшина Московского Купеческого Общества В. М. Бостанжогло¹⁹⁶⁴, И. С. Камынин, С. П. Оконнишников¹⁹⁶⁵ и А. В. Ганешин¹⁹⁶⁶.

Они прибыли в Витебск 7-го числа и пробыли здесь до 10-го.

Не с пустыми руками пожаловали ко мне эти почтенные гости. Они принесли с собой многоценные дары как для церквей вверенной мне епархии, так и лично для меня. Дары эти они представили мне при следующем письме:

„Преосвященнейший Владыко, Милостивый Архипастырь! Усердием некоторых из Московских Граждан, подробный список которых мы имели честь вчера передать Вашему Преосвященству, устроены для Полоцкой епархии соборное облачение из белого глазета, а также престольная одежда и воздухи и, кроме того, четыре полных иерейских и дьяконских облачения, причём от тех усердствующих передано нами Вам Святое Евангелие работы Московского фабриканта Овчинникова.

Независимо же от всего этого нами нижеподписавшимися передано Вам, Владыко Святый, полное Архиерейское облачение; это облачение устроено нами на наши отдельные сред-

—438—

1871 г.

ства и мы покорнейше Вас просим принять его отдельно от прочих вещей лично от нас, не для Полоцкой епархии, а в полную личную Вашу собственность, в знак глубокого нашего к Вам уважения и памяти.

Покорнейше прося не оставить нас в святых Ваших молитвах, с отличным почтением и преданностью честь имеем быть“ и проч.

Ценность всех, поднесённых мне вещей, простирается до 4225 рублей. В приложенном при письме списке жертвователей значится 35-ть человек.

8-го ч., в день ангела одного из Московских гостей, именно, Ивана Степановича Камынина, после торжественного молебствия на соборной площади, при многочисленном стечении народа, поднят был на одну из соборных башен новый привезённый из Москвы колокол, который своим сильным и приятным звуком послужил немалым украшением для бедного в этом отношении Витебска. Граждане остались очень довольны новым колоколом и окрестили его моим именем.

По случаю этого торжества в моём доме приготовлена была для Московских гостей-благотворителей приличная трапеза, к которой были приглашены и высшие городские власти.

Настало, наконец, время передачи, принесённой из Киева и остававшейся до сих пор в Витебске святыни мощей Преподоб. Евфросинии той обители, которая некогда была местом её земных подвигов и спасительного жития. Предварительно составлен был мной порядок торжественного перенесения этой святыни из Витебска в Полоцк. Печатные экземпляры порядка разосланы были через Консисторию по всему духовенству Полоцкой епархии, а копия его сообщена Начальнику губернии, который с своей стороны сделал распоряжение о рассылке порядка по всем уездным должностным лицам Витебской губернии, для оповещения православного народонаселения.

12-го мая в Покровской, при Архиерейском доме, церкви, где хранилась святыня мощей, совершена была мной в обычное время Божественная литургия и после оной начат был молебен Препод. Евфросинии и продолжался по пути до Успенского Собора, куда перенесена была святыня для про-

—439—

1871 г.

щального поклонения жителей г. Витебска, и где был окончен молебен с провозглашением обычного многолетия. В 6-ть часов вечера началось всенощное бдение, с величанием преп. Евфросинии, во всех градских церквах. В Успенском соборе я сам облачался на литию и величание.

На следующий день, 13-го числа, в 9-ть часов утра начался перезвон и затем благовест к литургии, которая совершена была мною соборне с старшим духовенством. По литургии совершён был молебен Преподобной и после молебна открылся с святыней поистине торжественный ход, при непрерывном пении певчими и воспитанниками Семинарии величания Преподобной, при колокольном звоне во всех церквах, при хвалебных песнях на военно-музыкальных инструментах. В ходе приняли участие все начальствующие и служащие г. Витебска и квартирующее в городе войско, а также воспитанники и воспитанницы учебных заведений. Едва ли Витебск видел когда что-либо подобное сему торжеству! Вся эта процессия провожала святыню до конца города за Полоцкой заставой, и здесь по совершении краткой литии я, поклонившись земно святыне, отпустил оную с тем же Казначеем Архиерейского дома, Иеромонахом Даниилом, который доставил её в Витебск из Киева; сам же я возвратился с Градским духовенством в Богоявленскую церковь, где совершён благодарственный молебен с коленопреклонением.

Проводивши таким образом святыню, я оставался в Витебске до 20-го числа, продолжая заниматься обычными служебными делами.

18-го ч. за № 1425 дано было мной Консистории предложение следующего содержания:

„Старшина Московского Купечества, почётный гражданин и Мануфактур – Советник, Василий Михайлович Бостанжогло лично представил мне, 8-го сего мая, от себя и от имени 34-х Московских Граждан, коих имена означены в особом списке, следующие священные утвари и ризничные вещи:

1). Напрестольное Евангелие, в серебряном золочёном окладе, изящной работы Московского фабриканта Овчинникова, ценой в 600 рублей.

—440—

1871 г.

2). Серебряный вызолоченный сосуд с принадлежностями, вес 2 ф. 28 зол., ценой во 125 руб.

3). Одежды на престол, жертвенник и на два аналоя, воздухи и пелену для столика, из белого серебряного глазета.

4). Полное Архиерейское облачение из парчи по белому глазету с голубыми крестами с шёлковым подризником.

5). 6-ть священнических риз с принадлежностями из белого серебряного глазета и столько же подризников из шёлковой материи.

6). 7-мь дьяконских стихарей и три стихаря для исполатчиков – из одинакового с священническими ризами глазета.

7). Два стихаря атласных.

8). Четыре полных облачения – священнических и дьяконских из парчи – аплике.

Ценность означенных ризничных вещей простирается до 3500 руб., а всего с утварями на сумму 4225 рублей.

Из ризничных вещей Архиерейское облачение предоставлено жертвователями в мою личную собственность, а прочие, равно как и священные утвари, назначены для возобновляющегося Кафедрального Николаевского Собора.

Сообщая о сём Консистории, предлагаю оной о таких значительных и многоценных приношениях благочестивых Московских Граждан довести до сведения Св. Синода, с ходатайством о преподании жертвователям благословения Св. Синода“.

20-го ч. в 6-ть часов утра выехал из Витебска и в 6½ ч. по полудни прибыл в Полоцк.

Между тем Киевская святыня, отпущенная из Витебска 13-го числа, 19-го числа в 5-ть часов по полудни прибыла в последнее перед г. Полоцком село Струнь, и здесь оставалась до 21-го числа.

21-го ч., после ранней литургии в Струнской церкви, Святыня двинулась, несомая на раменах священнослужителей, к Полоцку. На встречу ей я вышел из Полоцкого Богоявленского монастыря с крестным ходом, с сонмом духовенства, в сопровождении нарочито прибывшего из Витебска Вице-Губернатора Н. Р. Шулепникова, начальников и наставников, существующих в городе

—441—

1871 г.

Полоцких учебных заведений, воспитанников этих заведений, сестёр женского Спасского монастыря и множества Православных Граждан. Встреченная близ Витебской заставы святыня принесена была в Софийский Собор, при котором Благоверная Княжна Евфросиния начала в келье свои иноческие подвиги. По принесении святыни в собор начато было молебное пение Преподобной. В 6-ть часов вечера во всех церквах г. Полоцка благовест в большие колокола возвестил жителям о праздничном Богослужении по случаю появления св. останков Угодницы Божией в г. Полоцке. В Софийском Соборе за всенощной я сам выходил на литию и величание и читал житие Преподобной¹⁹⁶⁷. На другой день, 22 ч., совершена была мной в том же соборе литургия, после которой сделано было начало молебна и затем открыто шествие со святыней из собора в Спасский женский монастырь, отстоящий от центра города версты на три, при торжественном звоне во всех церквах, при тихой и ясной, но не жаркой погоде. Когда процессия приблизилась к монастырю, на встречу ей вышел крестный ход из монастыря. Местный священник, благочестивый старец, о. Ф. Одинцов, предшествуемый воспитанницами и сопутствуемый настоятельницей обители с её сёстрами, нёс в своих руках Животворящий Крест, устроенный за семьсот лет Препод. Евфросиниею для созданной ею обители. Игуменья с тремя старшими сёстрами приняла на рамена свои священную раку и несла оную до самой церкви – внутрь монастыря. Обошедши со святыней вокруг церкви Преображения Господня, сооружённой св. Евфросинией, и внесши оную в церковь, поставили раку на особо-устроенном и благоукрашенном столе. Здесь начатое в Софийском Соборе молебное пение было окончено с провозглашением обычных многолетий. Монастырь в это время был, можно сказать, залит народом.

В 6-ть часов началась всенощная служба. По причине тесноты храма, лития совершена была вне храма, под открытым небом, ради утешения многочисленных бого-

—442—

1871 г.

мольцев; величание было пето внутри храма перед ракой с св. мощами.

На следующий день, 23-го ч., в обычное время начата была Божественная литургия, за которой местным священником произнесено было приличное торжеству слово. По окончании литургии совершён был на реку Полоту обычный в этот день крестный ход для водоосвящения. По возвращении с реки, крестный ход остановился под открытым небом, перед западными дверями храма, и здесь заключено было водоосвящение обычными – ектеньёй, молитвой и многолетиями.

Так совершено было столь важное и многознаменательное не только для г. Полоцка, но и для всей Полоцкой паствы, духовное торжество!..

После молитвенных трудов, приготовлена была в покоях Настоятельницы, Игуменьи Евфросинии¹⁹⁶⁸, соимённой небесной Виновнице настоящего торжества, праздничная трапеза, к которой приглашено было старшее духовенство и почётнейшие из Полоцких граждан. В числе почётных гостей был А. В. Скворцов¹⁹⁶⁹, бывший учитель Полоцкой военной гимназии, один из старожилов Полоцких; будучи родом из Тверской губернии, он сорок лет уже (в 1871 г.) прожил в Полоцке. И вот, по случаю настоящего торжества, какие вылились из сердца у этого почтенного старожила, среди трапезы, достопамятные слова:

„Настоящее празднество в глазах Полоцких православных старожилов имеет другое значение, чем в глазах нового поколения. В принесённых св. мощах Препод. Евфросинии все видят предмет, возбуждающий религиозное чувство; но мы здешние старожилы при этом событии невольно переносимся воспоминанием за сорок лет, когда в городе почти не слышно было русского слова; кругом бедное, подавленное народонаселение, хотя сохранившее русский язык, но забывшее отеческую веру, как-то дико чуждалось России, связываясь с ней как бы насильственно одним политическим узлом, не чувствуя ни-

—443—

1871 г.

какой моральной связи; незначительная горсть русских жителей встречала каждого новоприбывшего русского гражданина с таким же чувством, с каким земляки встречаются в стране чужой. Тогда мы видели этот уединённый, заброшенный храм без окон, без дверей; сквозь обсыпавшуюся по стенам штукатурку просвечивали на стенах кое какие черты древней русской живописи, инде рукой дерзкого школьника вырезаны были скандалезные изречения; словом, мы видели в полной мере мерзость запустения на святом месте. С 1831-го года, по мановению вечной памяти достойного Государя Николая Павловича, стал обновляться этот, настолько веков отторгнутый от России, край, и одним из первых деяний правительства была передача в православное ведомство запустелого Спасского храма. В 1832-м году наскоро поставили в нём скудный иконостас; на освящение собрались здешние православные граждане, и тесный храм оказался ещё просторным для русского общества. В присутствии Начальника губернии совершено было освящение храма и, по миновании нескольких тяжёлых для здешнего края столетий, в первый раз в стенах его зазвучала русская речь. Подавляемые болезненным чувством при взгляде на всё, окружавшее нас, мы обращались с горячей молитвой к Господу, да будет храм сей новым Сионом, да соберутся окрест его расточенные чада русской церкви от запада и севера и юга, и востока. Молитвы наши услышаны. По действию Промысла Божия вслед за постепенным возобновлением храма быстро совершалось возрождение страны. Когда на стенах дома снова как бы воскресли лики святых, почитаемых русской церковью, здешнее русское духовенство, заражённое полонизмом и западным учением, сознало свою болезнь и искало исцеления в недрах православной церкви. Но народ, несмотря на воссоединение униатского духовенства, всё ещё стоял особняком от православных. В 1842-м году при возобновлённом храме восстановлена была и древняя женская обитель: святыня старинной русской обители – крест, положенный преподобной Евфросинией, извлечён из-под спуда и торжественно перенесён в новоустроенную обитель. Тогда такие же массы народа, как и теперь, в первый раз стеклись к русскому свя-

—444—

1871 г.

тилищу, принося свои молитвы, обеты и жертвы. Здесь богомолец вполне сознаёт себя русским. Стены храма сближают его, а самые точные копии с икон, наиболее чествуемых православным народом, пробуждают в нём сознание родства с общим нашим отечеством. Но по силе воспитания и привычки тот же самый народ для удовлетворения своей религиозной потребности всё ещё продолжал обращаться к иноверным алтарям. Чтобы изгладить в нём воспоминание об иноверии, лет десять тому назад граждане ходатайствовали у Правительства о перенесении в Спасскую обитель мощей препод. Евфросинии, но опечалены были решительным отказом. Наконец, усиленному ходатайству Вашего Преосвященства мы обязаны утешением видеть и лобызать в стенах здешнего храма вожделенную святыню – часть мощей святой строительницы храма. Молитвами паствы Вашей и предстательством Преподобной Евфросинии да сподобит Вас Господь быть свидетелем всецелого воскрешения здешнего края и да продлит жизнь Вашу на многие лета“.

По поводу описанного перед сим торжества написана была небольшая статейка Инспектором Витебской гимназии А. Андрущенко и послана была, для напечатания, в редакцию Московских Ведомостей, но почтенная редакция не соизволила дать ей место в своей газете. Тогда статья отправлена была в редакцию Виленского Вестника, где она и помещена была в № 74, от 6-го июля 1871 г. Вот что было написано в этой статье:

„12 и 13-е числа минувшего мая месяца ознаменованы были у нас в Витебске событием, которое не может остаться незамеченным обитателями всего Белорусского края. Событие это – перенесение части мощей преподобной Евфросинии, Княжны Полоцкой, из Витебска в Полоцк.

Чтобы понять настоящее значение этого события стоит только припомнить историческую судьбу края.

Живя сначала одной общей жизнью с остальной Русью, Белорусский край, в силу неблагоприятных политических обстоятельств, впоследствии был оторван от родной ему семьи и мало по малу, под влиянием чуждой для него обстановки, стал терять основные принципы своей народности, в числе которых первым было православие.

—445—

1871 г.

Из истории известно, что ничто в этом крае не навлекло на себя столько преследований, как православие.

Те, которые настойчиво и неуклонно стремились отчуждить этот край от России, верно поняли, что для достижения этой цели им нужно поколебать основы религии, ибо единственно только в ней коренились воспоминания о былых временах общерусской жизни. Известно также, что ничто не встречало такого энергического отпора, такого отчаянного противодействия, как посягательство на религию. Но, несмотря ни на какие усилия, противники, на стороне которых были и нравственные и материальные средства, восторжествовали, и в этом крае, путём насилия, введена была, наконец, уния – эта странная и неудачная компиляция религиозных понятий и обрядов. Но обстоятельства переменились.

Силой оружия этот край был присоединён к России, однако прежняя религиозная связь его с последней значительно ослабела. Для скрепления её русское правительство принимало разные меры и, наконец, успело достигнуть того, что униаты присоединились к православной церкви.

Но, несмотря на формальное присоединение, жителям этого края недоставало такой духовной силы, которая могла бы служить более надёжной опорой для их национального сознания и своим духовным авторитетом подкреплять их религиозное чувство. Иначе сказать, воссоединённым и вообще православным жителям этого края ещё с давних времён недоставало здесь памятников и святынь, чтимых православной церковью, так как некоторые из них были похищены, а другие совершенно истреблены врагами православия. Во всём крае только и остались храм Спасо-Евфросиниевский близ Полоцка, уцелевший до настоящего времени, несмотря на то, что Полоцк и его окрестности не раз были опустошаемы, и крест препод. Евфросинии, остававшийся в неизвестности до 1830-х годов.

Теперь же, благодаря благочестивой ревности нашего Архипастыря, Преосвященного Саввы, этот недостаток устранён и мы имеем полную возможность удовлетворять наши религиозные чувства в сердечных излияниях перед мощами преподобной Евфросинии – заступницы края.

—446—

1871 г.

Я убеждён, что это событие пробудит в душе здешних образованных русских людей живое воспоминание об историческом прошлом и послужит звеном, связующим более прочными узами этот край с остальным русским народом.

Нельзя умолчать о том, что блеску торжества всё благоприятствовало; погода, бывши до того времени весьма холодной и сырой, изумительно переменилась в светлую и тёплую. Небо, казалось, ликовало вместе с празднующим великое торжество народом!

Не раз мне приходило на мысль, при взгляде на нашего уважаемого пастыря, шедшего вслед за мощами преподобной, во главе торжественно облачённого духовенства и массы народа, запружавшего собой улицы, как беспредельно должна была радоваться его христианская душа, при виде благословения свыше его святого дела.

Спустя несколько дней, Преосвященный отправился в Полоцк и там довершил начатое им дело, водворив святыню на родном ей месте – в Спасо-Евфросиниевском монастыре“.

Во время пребывания моего в Полоцке, с разных сторон получено было мной несколько телеграмм и писем.

20-го числа телеграммой извещал меня из Иванова зять мой В.А. Левашев о кончине своей жены и моей сестры Марьи Михайловны. Получив это печальное известие, я распорядился на другой день совершить о почившей молитвенное поминовение.

24-го ч. получил я письмо из Петербурга от К.С. Сербиновича¹⁹⁷⁰, брата Полоцкой Игуменьи:

„Примите усерднейшее поздравление с нынешними торжественными днями для Вашей паствы. Древний Полоцк, можно сказать словами церковной песни, днесь светло красуется, сретая честные мощи своей небесной покровительницы, Преподобной Княжны Евфросинии.

Мне жаль, что по состоянию моего здоровья не могу быть личным соучастником этой общей у нас радости; но всем сердцем участвую в ней и мысленно вижу это стечение благочестивых чтителей святыни, одушевлённое жи-

—447—

1871 г.

вой верой в предстательство Угодницы Божией, благодарящее Бога и в общей радости забывающее или, по крайней мере, облегчающее претерпеваемые многими горести, болезни, нужды, которыми везде усеяна жизнь человеческая.

И этим назидательным движением благочестия ваша паства обязана Вашей заботе и ходатайству о принесении давно желанной святыни, и, ежели радуется ей паства, тем более должно утешаться сердце Ваше.

За 32 года перед сим, Полоцку суждено было видеть у себя Собор бывших Униатских Иерархов, который был созван добровольным их желанием возвратиться вместе со всеми их паствами в недра Православной церкви¹⁹⁷¹. Теперь Полоцк осчастливлен нынешним отрадным для него церковным событием. В следующем 1872 г. он должен праздновать столетие своего собственного воссоединения с общим отечеством России.

Поручая Вашему Архипастырскому благорасположению сестру мою, проникнутую с детства горячим усердием к служению Преподобной, а себя – Вашим святым молитвам, с искренним чувством совершенного почтения и душевной преданности имею честь быть“ и проч.

В ответ на это писал я:

„С душевной признательностью принимаю приветствие Вашего Превосходительства с духовным торжеством града Полоцка и в особенности Спасской обители. Поистине, великое торжество совершилось на сих днях не только в Полоцке, но и на всём протяжении от Витебска до Полоцка. Перенесение части св. мощей препод. Евфросинии через селения, лежащие на пути между этими городами, возбудило в простом, но весьма набожном сельском народонаселении, необыкновенный религиозный энтузиазм. Нельзя в коротких словах изобразить всех проявлений этого энтузиазма. Я постараюсь собрать все подробности следования святыни от Витебска до Полоцка и напечатать отдельной брошюрой. Долгом поставлю представить в своё время экземпляр этой брошюры Вашему Превосходительству.

—448—

1871 г.

Очень жаль, что обстоятельства не позволили Вам прибыть в Полоцк и разделить с нами духовную радость.

Совершив ныне церковное торжество по случаю возвращения граду Полоцку хотя части, по праву принадлежащей ему святыни, будем приготовляться к достойному совершению в будущем году и гражданского торжества по случаю имеющего исполниться столетия со времени возвращения Полоцка и всей Белорусской области под владычество Российской Державы¹⁹⁷².

Призывая на Вас Божие благословение и молитвенное осенение препод. Евфросинии, с истинным почтением и преданностью имею честь быть“ и проч.

25 ч. писал я из Полоцка в Киев А.Н. Муравьеву:

„Пишу Вашему Превосходительству из древнего града Полоцка, куда прибыл я для сретения святыни мощей преп. Евфросинии. Предположения мои относительно перенесения этой святыни из Витебска в Полоцк вполне осуществились. 13-го сего мая, после торжественного Богослужения в городском Витебском Соборе, святыня провождена была с крестным ходом, при весьма многочисленном стечении народа и при благоприятной погоде, до Полоцкой заставы. Отсюда в сопровождении того же Иеромонаха, который был посылаем мной в Киев, она несена была через лежащие по пути к Полоцку селения, где духовенство и народ сретал и провожал её с необыкновенным усердием. 21-го числа принесена она была в Полоцк и сначала поставлена была в Софийском соборе, при котором препод. Евфросиния полагала некогда начало монашеского жития. Отсюда, 22 ч., после литургии с крестным ходом перенесена была в Спасскую обитель, где совершено мной в этот день, также, как и в Софийском соборе, всенощное бдение, а на другой день, 23-го числа, литургия с крестным ходом после оной на реку Полоту, по заведённому издавна обычаю. Радость православных обитателей Полоцка и его окрестностей, по случаю этого торжества, неописанная. Слава и благодарение всеблагому Промыслителю, даровавшему мне

—449—

1871 г.

утешение быть орудием и споспешником в этой радости благочестивых Полочан.

Из Полоцка намерен я предпринять путешествие в самый отдалённый край вверенной мне епархии – в уезды Динабургский, Режицкий и Люцинский, преисполненные раскольниками-безпоповцами и латышами-католиками. Путешествие это продолжится, думаю, до половины будущего июня.

Благочестивая Москва не перестаёт утешать меня среди скорбей и огорчений служебных. В первых числах текущего месяца посетили меня пять Московских купцов и привезли мне от лица тридцати слишком первостатейных граждан Московских богатые облачения и утвари. А один из этих благотворителей принял, кроме того, участие в отлитии колокола для возобновляющегося Кафедрального Собора. Колокол отлит в 312 пуд. и отличается необыкновенным благозвучием. Все православные граждане Витебска в восхищении от этого благовестника, громко возвещающего отныне торжество православия в здешнем ополяченном и униатствующем ещё крае“.

25-го ч. в 10-ть часов утра оставил я Полоцк и отправился в путь по направлению к г. Дриссе, куда прибыл в 6 ч. вечера, и в доме священника Короткевича¹⁹⁷³ имел ночлег. Вечером беседовал с его братом, бывшим учителем Келецкого училища, о Польше.

26-го ч., выслушав раннюю литургию в единственной городской церкви, в 10-ть часов выехал из Дриссы.

К вечеру прибыл в местечко Креславку – имение Графа Платера, и здесь расположился ночевать. Управляющий Графа Платера предлагал мне ночлег в графском доме, но я предпочёл остановиться в квартире православного священника.

Местечко Креславка, расположенное на весьма красивой местности, на берегу р. Двины, за которой виднеются тёмные сосновые леса Курляндской губернии, весьма обширно и многолюдно, но население его составляют преимущественно евреи, а также католики и раскольники – беспо-

—450—

1871 г.

повцы, так что из 5,000 душ жителей (обоего пола) православных не много более 100 душ.

27-го ч., в четверг 9-й недели по Пасхе, день ежегодного празднования в Полоцкой епархии воссоединения с Православием бывшей Унии, слушал я литургию в здешней церкви и, к прискорбию моему, участников в празднестве оказалось слишком мало; небольшая церковь далеко не была наполнена молящимися. Между тем, как в первое воскресенье после 29-го июня – день празднования Доната, чтимого во святых римскими католиками, ежегодно бывает, как мне сказывали, необыкновенное стечение богомольцев в великолепный, посвящённый имени этого святого, костёл.

В квартире Креславского священника А. Рылло встретился с Лесничим N..., служившим прежде в Печорском краю Архангельской губернии. Он рассказывал мне о тамошних богатых лесах и других произведениях природы; между прочим, с прискорбием сообщал мне о крайне невыгодной для России эксплуатации этих лесов английской компанией Крузенштерна. Уступая по 2 р. 70 к. дерево, Россия теряет, по его расчётам, ежегодно до 30 миллионов рублей. А деревья бывают таких размеров, что на пне срубленного дерева может свободно стоять лошадь.

Выехавши в 12-ть часов дня из Креславки, я по пути к Динабургу осмотрел четыре церкви – Ужвальдскую, Шкельтофскую, Липинишскую и Малиновскую. Местность эта составляет главный центр здешнего раскола беспоповщинской секты. При посещении мной означенных церквей, раскольники собирались около них в значительном числе, но в церкви не входили. Я старался вступать с ними в мирное собеседование, но тщетно. Никто из них, под предлогом безграмотности, не вызывался отвечать на предлагаемые вопросы. Так как при всех помянутых выше церквах приходы состоят почти исключительно из раскольников, материальные средства этих церквей до того скудны, что нет возможности приобретать самых необходимых для богослужения предметов, как то: свеч, вина и проч., так что приходские священники бывают иногда вынуждены покупать эти предметы на собственные небогатые сред-

—451—

1871 г.

ства. В особенности эта скудость примечена была мной в Шкельтофской и Липинишской церквах, и потому я тут же выдал в ту и другую церковь по 25 руб. из суммы, полученной мной в 1870 г. в Москве от разных благотворителей на пользу бедствующих церквей вверенной мне епархии.

Вечером того же дня прибыл я в г. Динабург и, после обычной встречи в церкви, расположился на всё время пребывания моего в этом городе в квартире Благочинного священника Вл. Щербова, о котором слышал от всех самые одобрительные отзывы.

В 10-ть часов присутствовал на экзамене по Закону Божию в Реальном училище. В старшем классе воспитанников православного исповедания, подвергавшихся испытанию, оказалось только двое. Преподаватель Закона Божия, протоиерей Д. Арефьев, с Академическим образованием, состоял в должности Законоучителя с 1840 г. и за выслугой лет в 1871 г. оставил училище с надлежащей пенсией.

29-го мая совершал я, по приглашению Коменданта¹⁹⁷⁴, литургию в крепостном Троицком соборе, обращённом в 1811 г. из латинского костёла. Архитектура собора оригинальная и величественная; алтарь над полом церкви возвышается на семь ступеней¹⁹⁷⁵. Во время литургии на левом клиросе пели военные певчие довольно стройно, но излишне громко. Хор этот, состоящий человек из 30-ти, существованием и устройством своим обязан ревности и усердию к Православной церкви настоящего Коменданта – человека весьма религиозного и благонамеренного. При сём достойно внимания то, что в состав хора принимаются лица не только православного, но и других христианских исповеданий, и что некоторые из сих последних, пробыв в хоре несколько лет и проникнувшись духом православного богослужения, присоединяются иногда к православию без всякого внешнего с чьей бы то ни было стороны принуждения.

—452—

1871 г.

После литургии я посетил квартиру Коменданта, который принял меня очень радушно и предложил мне приличную трапезу.

На следующий день, 30-го числа, служил я в городской Александроневской церкви, сооружённой на Синодские суммы и освящённой в 1864 г. моим предшественником. Так как это был воскресный день и как притом со времени освящения храма Архиерейского служения здесь не было, то стечение богомольцев было весьма велико; немало было даже иноверцев и раскольников.

После литургии устроен был на общественный счёт обед, за которым выражена была мне не только прихожанами Александро-Невской церкви, но и посторонними, временно пребывающими в городе, лицами единодушная искренняя благодарность за назначение к этой церкви (в январе месяце) священника Владимира Щербова. В Динабурге, – как мне говорили граждане, – ни одно предприятие, ни одно общественное дело благотворения, или народного образования, не обходится без совета и участия о. Владимира. Светлый, достаточно образованный, ум священника Щербова, искренняя религиозность, чистая, отражавшаяся во взоре и во всех его действиях, нравственность, мягкое, чувствительное сердце, кроткое и ласковое со всеми обращение, безукоризненное поведение, тщательное и ревностное исполнение своих обязанностей, всегдашняя готовность к бескорыстным услугам – вот качества, кои привлекают и располагают к о. Щербову всех и каждого. Никогда и ни от кого не слышал я ни одной жалобы на него и прежде, когда он был приходским священником в селе Сергиевском (Крутое то ж); не имел и сам я никакого повода быть в отношении к нему чем-либо недовольным. Вообще священник Щербов – один из лучших и благонравнейших священнослужителей Полоцкой епархии¹⁹⁷⁶.

Приехавши в Динабург, я узнал, что незадолго до моего приезда проехал через Динабург из Петербурга в Вильну Преосвященный Макарий¹⁹⁷⁷, Архиепископ Литовский.

—453—

1871 г.

Так как расстояние между Динабургом и Вильной всего 4–5 часов езды по железной дороге, то мне пришло на мысль посетить моего достопочтенного соседа, тем более, что я лично не был ещё знаком с Его Высокопреосвященством. В свою очередь и он, как мне известно было, интересовался со мной познакомиться. Из Динабурга я просил Виленского Владыку, может ли он принять меня на короткое время; ответ на это был вполне удовлетворительный.

31-го ч. в 10-ть ч. утра выехал я по железной дороге из Динабурга в Вильну. В 2½ часа по полудни прибыл на Виленскую станцию. Здесь встретили меня Попечитель Учебного Округа Н. А. Сергиевский и Наместник Св. Духовского монастыря, Архимандрит Мелетий. Мне подан был Архиерейский экипаж, заложенный четвернёй в шорах. Пригласивши к себе в экипаж Сергиевского, я отправился прежде всего в Св. Духовский монастырь, где внизу соборной церкви почивают нетленные мощи трёх Виленских мучеников: Антония, Евстафия и Иоанна. Здесь встретил меня Преосвящ. Иосиф¹⁹⁷⁸, Еп. Ковенский, старший викарий Литовской епархии. Приложившись к святыне, мы отправились с Преосвящ. Иосифом в загородный дом к Преосвящ. Архиепископу Макарию, который встретил меня, вместе с младшим своим викарием, Преосвящ. Евгением,¹⁹⁷⁹ Еп. Брестским, нечаянно случившимся в Вильне, – у подъезда с истинно – братским радушием. Сейчас же приглашён я был к столу, за которым мирно и откровенно беседовали четыре Архиерея. Беседа шла о разных современных, преимущественно церковных вопросах.

После обеда вышли, для прогулки, в сад. Вечер был ясный и тихий.

Скажу несколько слов о загородной даче Виленских Архиереев.

Дача, называемая Тринополь, находится верстах в пяти от города; расположена на берегу р. Вилии; другая небольшая речка протекает через дачу и впадает перед окнами

—454—

1871 г.

дома в ту же Вилию. Все почти пространство дачи, простирающееся до 100 десятин, покрыто деревьями. Много красоты придают даче довольно высокие холмы и между ними ущелья. – При даче каменный двухэтажный дом с благолепной домовой церковью.

Дача эта до 1847 г. принадлежала римско-католическому духовенству; здесь был латинский кляштор, окружённый множеством каплиц, которые однако-ж доныне остаются в руках католиков и между которыми в известное время года совершаются литании с громким пением.

Любопытен рассказ, сообщённый мне Преосвящ. Макарием, о приобретении этой дачи для Архиерейского дома православного Литовского Архиепископа. Вскоре по воссоединении унии с православием, Преосвященный Иосиф (Семашко), бывший Архиепископ (впоследствии Митрополит) Литовский¹⁹⁸⁰, просил ходатайства Обер-Прокурора Св. Синода, Графа Н. А. Протасова о передаче ему, для летнего пребывания, подгородной дачи, известной под названием Тринополь. Протасов охотно обещал ему своё содействие. – Между тем этой же превосходной дачи домогался и соседний помещик, Граф Витгенштейн. Он обратился с просьбой об этом к более могущественной, чем Граф Протасов, Покровительнице, именно, Государыне Императрице Александре Феодоровне. Та обещала доложить об этом Государю. Но в тот самый день, как Она докладывала Государю Николаю Павловичу, он изъявил уже своё соизволение Графу Протасову на передачу Тринопольской дачи Литовскому Архиепископу, и ходатайство Императрицы осталось безуспешным.

После обеда явился в Тринополь и Н. А. Сергиевский; но мне не удалось с ним много беседовать; он спешил в ту же ночь отправиться в Молодечненскую Семинарию на экзамен. От него успел я узнать только то, что ябеды и клеветы на меня Консисторского Секретаря Квятковского произвели в Петербурге своего рода действие.

После чая Викарии и Сергиевский уехали; мы остались вдвоём с достопочтенным хозяином. Тут началась между нами взаимная самая искренняя и откровенная бе-

—455—

1871 г.

седа, какой я не мог и ожидать, при первом личном знакомстве с знаменитым Архипастырем. Предметом нашей продолжительной беседы были, разумеется, церковные дела и духовные современные деятели. Более всего речь шла о делах и деятелях синодских.

Вот какие сведения сообщил мне досточтимый собеседник мой, во-первых, о Членах Св. Синода, об Обер-Прокуроре и других как духовных, так и светских властях.

Между Членами Синода, – говорил мне Преосвящ. Макарий, – нет и не может быть единомыслия и единодушия.

Новгородский Митрополит Исидор держит себя по отношению к прочим Членам Синода слишком отдалённо.

Киевский Митрополит Арсений не отличается искренностью и прямодушием.

Московский Митрополит Иннокентий, при своей слепоте, не думает оставлять своей кафедры, несмотря на ясный намёк, сделанный ему (вероятно, по внушению Обер-Прокурора) в газетах, где не раз было напечатано, что он оставляет Московскую кафедру и идёт на покой и что его место займёт Литовский Архиепископ Макарий.

Архиепископ Василий (Лужинский) не имеет никакого значения в Синоде, но его поддерживает в антагонизме против меня протопресвитер Бажанов.

Протопресвитер В. Б. Бажанов, как Царский духовник и протоиерей И.В. Рождественский, как пользующийся особым вниманием при Дворе, позволяют себе слишком свободно и даже несдержанно объясняться в заседаниях Синода.

Присутствовавший в Синоде преосв. Алексий¹⁹⁸¹, Архиепископ Рязанский, любит заискивать и прислуживаться. Так, по его инициативе, возбуждён был в Совете Петербургской Академии вопрос о поднесении Новгородскому Митрополиту диплома на степень доктора Богословия. Но Митрополит отверг этот почётный титул и диплома не принял. Между тем как Киевский Митрополит сильно домогался этого титула, но ему в этом отказали.

—456—

1871 г.

Обер-Прокурор Граф Д.А. Толстой, при своём особенном значении при дворе, имеет сильное, хотя не всегда благотворное, влияние на церковные дела. Он в высшей степени самолюбив и властолюбив; прекословия себе ни от кого не терпит. Всякое, хотя бы самое основательное возражение по делам Синодским, в особенности по предпринятым реформам, он считает за личное для себя оскорбление. С Товарищем своим Ю. В. Толстым в холодных, почти неприязненных отношениях. Представление к наградам архиереев Обер-Прокурор считает своим исключительным правом, хотя это всех почти архиереев до крайности оскорбляет, за исключением разве тех, к коим он имеет особенное благоволение, как то Харьковского Нектария¹⁹⁸² и Псковского Павла¹⁹⁸³.

При разговоре о действиях состоявшего под его председательством Комитета по преобразованию Церковного Суда, Преосвященный жаловался на распри, происходящие в Комитете, но восхвалял внимательность и усердие к этому делу Члена Комитета, Профессора Канонического Права в Московской Дух. Академии, А.Ф. Лаврова, хотя впоследствии не был им доволен.

1-го июня утром, после чая, мы опять гуляли с Преосвященнейшим Макарием по его обширному саду и продолжали вечернюю беседу. При этом я со всей откровенностью сообщил Его Высокопреосвященству о своих тягостных служебных обстоятельствах, и просил его советов.

Наконец, в 9½ часов я простился с своим гостеприимным хозяином и отправился в город.

В 10-ть часов приехал в Духовский монастырь к Преосвященному Иосифу, но мне сказали, что Его Преосвященство ещё почивает; это немало удивило меня. С не меньшим удивлением прочитал я на двери Литовского Викария надпись, которая гласит, что в будни просители и посетители принимаются только от 10-ти до 12-ти часов, а в праздники приёма вовсе не бывает.

Поклонившись ещё раз нетленным останкам Вилен-

—457—

1871 г.

ских мучеников и получивши от О. Наместника в благословение священные изображения их, я отправился, в сопровождении его, обозревать достопримечательности Вильны.

Вильна, получившая своё имя, как полагают некоторые, от рек Вилии и Вилейки, расположена в котловине, окружённой с трёх сторон высокими песчаными холмами, из коих один называется „Крестовая Гора“. Окрестности города весьма живописны, но внутри города улицы очень тесны, а по некоторым переулкам почти невозможно разъехаться двум экипажам.

Против самых почти ворот Св. Духовского монастыря находится древняя обитель Троицкая; в неё прежде всего мы и направились. Продолжалась ещё литургия, когда мы вошли в соборную церковь. Постоявши несколько минут среди церкви и бегло осмотревши иконостас, я вышел из церкви и пошёл в находившуюся в этом монастыре Духовную Семинарию, где встретили меня Ректор и Инспектор,

Ректор Архимандрит Августин¹⁹⁸⁴ из Бакалавров Киевской д. Академии – учёный муж, но характера очень странного и необщительного. Совсем противоположного характера Инспектор иеромонах Иустин¹⁹⁸⁵ из вдовых священников, окончил курс в Киевской же Академии с званием Магистра. Между ним и Ректором заметны были не совсем искренние отношения. Между наставниками Семинарии я встретил ученика своего по Московской Академии Дмитревского¹⁹⁸⁶, облечённого уже священным саном.

Из Троицкого монастыря, через Остробрамские ворота, проехали мы в женский Марии-Магдалинский монастырь. Здесь очень приятно было мне встретить знакомую Игуменью Флавиану¹⁹⁸⁷, которую я в 1865 г. напутствовал из Москвы в Вильну. В свою очередь и мать Флавиана приняла меня с необыкновенным радушием.

—458—

1871 г.

Обозревал затем соборы Кафедральный Николаевский и Пречистенский и приходскую Николаевскую церковь с приписной к ней Пятницкой. Известно, в каком жалком и бедственном состоянии находились все эти православные храмы до последнего польского мятежа в 1863 г. Но, благодаря ревности бывшего Главного Начальника Северо-западного края, Графа М. Н. Муравьева, храмы эти блистают ныне изяществом и благолепием; на восстановление и приведение их в настоящее благоустройство Граф Михаил Николаевич не щадил контрибуционных денег. Кафедральный Николаевский храм, по характеру своей архитектуры, имеет весьма близкое сходство с Витебскими соборами.

После соборов, для меня открыт был и архиерейский дом, в котором обитал почивший в Бозе Митрополит Иосиф и в котором, в зимнее время, водворяется и нынешний Литовский Владыка. Некоторые внутренние комнаты украшены старинными портретами униатских архиереев и родственников покойного Митрополита Иосифа.

Бывши в резиденции Главного Начальника Северо-западного края, я не мог, разумеется, не сделать ему посещения. Но вследствие наших взаимных недоразумений и столкновений с г. Потаповым, я не мог, конечно, ожидать от него радушного приёма, в чём и не ошибся. За то супруга его Екатерина Васильевна, урождённая Княжна Оболенская, с которой я увиделся теперь в первый раз, приняла меня очень ласково и любезно. По всей вероятности, ей не вполне было известно о наших взаимных отношениях с её супругом. Тут же я встретил мать Екатерины Васильевны почтенную и благочестивую старицу – Княгиню Оболенскую, с которой я был знаком в Москве, и двух сестёр – Княгиню Мещерскую и Карамзину.

От Потапова заезжал к бывшему Витебскому Губернатору Вл. Ник. Веревкину¹⁹⁸⁸ и видел всё его семейство.

В 2 часа был обед у Преосвященного Иосифа. После обеда Преосвященный проводил меня на станцию железной

—459—

1871 г.

дороги и, продолжая со мной беседу в карете, между прочим, сообщил, что он пишет мемуары и много уже написал.

Простившись в 3½ часа с Вильной, в 9-ть часов я был уже в Динабурге.

На другой день, 2-го числа, я поспешил письменно поблагодарить Преосвященного Макария за оказанное мне гостеприимство; и вот что писал я Его Высокопреосвященству:

„Под влиянием живых впечатлений спешу выразить Вашему Высокопреосвященству чувства живейшей признательности за то утешение, которое получил я от свидания и от собеседования с Вами, Милостивейший Архипастырь. Часы, проведённые с Вашим Высокопреосвященством, надолго будут предметом самых приятных для меня воспоминаний. Ваш благосклонный приём, Ваше радушное гостеприимство, Ваши искренние и наставительные беседы никогда не изгладятся из моего сердца. Благодарю Господа, устроившего мне путь в Вильну и даровавшего возможность видеть её знаменитого Архипастыря.

Простившись в очаровательном Тринополе с гостеприимным его хозяином и Владыкой, я в короткое время успел видеть в древней и оригинальной Вильне всех, кого желал видеть, и всё, что заслуживает особенного внимания всякого любознательного путешественника. Все храмы и обители, какие мне были показаны, произвели на меня самое приятное впечатление, в особенности поразил меня внутренний вид Кафедрального Собора. С особенным также удовольствием обозрел я, по милостивому соизволению Вашего Высокопреосвященства, Ваш Владычний дом.

Не могу не засвидетельствовать перед Вашим Высокопреосвященством о моей искренней признательности Преосвященному Ковенскому за его радушное угощение и О. Наместнику за его сопутствование мне по храмам и обителям.

В 9 ч. вечера того же дня благополучно возвратился я в Динабург, откуда сегодня отправляюсь в дальнейший путь, на который испрашиваю Ваших Святительских молитв и благословения“.

Отправивши на почту это письмо, я поехал осматривать

—460—

1871 г.

новую железную церковь, устроенную в экономических расчётах, по мысли Главного Начальника края М. Н. Муравьева, и поставленную по распоряжению преемника его К. П. Кауфмана на месте, где, по Высочайше утверждённому плану, предположен был римско-католический костёл. Церковь очень красивая по наружности, но не весьма удобная для совершения в ней богослужения: летом в ней душно, а зимой холодно.

После обеда, который был приготовлен в доме благочинного Щербова, я отправился в 5-ть часов по полудни, по железной дороге, в г. Режицу.

В одном поезде со мной ехал в Петербург священник Брюссельской посольской церкви Белороссов, родом из Новгородской епархии. Он через кондуктора испросил дозволение войти ко мне в вагон, чтоб принять от меня благословение. Я, разумеется, очень охотно принял его и провёл с ним несколько минут в беседе. Оказалось, что он ехал в Россию для сбора подаяний на построение в Брюсселе новой православной церкви, вместо тесной домовой; особенно значительные требовались средства на приобретение для церкви земли, которая в Бельгии непомерно дорога¹⁹⁸⁹.

В 7 ч. 20 м. прибыл я в г. Режицу и остановился в доме Градского Головы и соборного старосты, купца Луки Иван. Масленникова, в марте 1870 г. присоединившегося из раскола к православию. Вечер проведён был в беседе с хозяином и некоторыми лицами из посторонних.

На следующий день, 3-го числа, выслушавши утром в своей квартире вечернее и утреннее богослужение, в 10-ть часов отправился я в собор для совершения литургии. В числе служащих со мной был священник и благочинный единоверческих церквей Псковской губернии Константин Голубев, известный издатель журнала, „Истина“. Голубев, ученик и последователь Павла Прусского, уроженец Режицкого уезда, и потому он пользуется изве-

—461—

1871 г.

стностью и уважением у здешних – как раскольников, так и воссоединившихся с церковью. Некоторые из последних имеют его даже своим духовником, в том числе и семейство купца Масленникова. Мать последнего, незадолго до моего прибытия в Режицу присоединившаяся к православию, пожелала при архиерейском священнослужении причаститься св. Таин, и для её исповеди нарочито приглашён был из Пскова священник Голубев.

После литургии в доме купца Масленникова был обед, к которому были приглашены некоторые из режицких раскольников; были за столом даже и евреи.

После обеда подана была мне из Витебска от Протоиерея Волкова телеграмма весьма неприятного содержания. „В Витебске, – извещал меня О. Волков, – сильный пожар; сгорел подвинский квартал до Успенского Собора. Грозила великая опасность Рынковой (Воскресенской) церкви, но миновала“.

С 4–14 ч. мной посещены и осмотрены были храмы в г. Режице, с. Ержеполе, г. Люцине и Полоцке. 14 ч. я благополучно возвратился в Витебск.

Возвратившись из продолжительного путешествия домой, я нашёл здесь, разумеется, немало официальных и неофициальных бумаг и писем. Между прочим, писал мне из Петербурга от 10-го июня, Тайный Советник К.С. Сербинович.

„Прошу Ваше Преосвященство принять искреннюю признательность за приятнейшее письмо Ваше, из которого с радостью узнал, как благополучно и назидательно совершилось внесение святых мощей Преподобной Евфросинии в её обитель. Ещё примите благодарность за обещание доставить мне печатное описание этого торжественного шествия, освятившего собой путь между нынешним и прежним местом Полоцкой епархиальной Кафедры. Но позвольте присовокупить и ещё небольшую просьбу: нельзя ли прислать десяток экземпляров для раздачи некоторым влиятельным особам“.

17-го ч. писал я в Иваново к зятю своему, заштатному причетнику В.А. Левашеву, лишившемуся в мае своей жены:

„Скорбь, постигшая тебя с детьми, чувствительно ото-

—462—

1871 г.

звалась и в моём сердце. Могу даже сказать, что кончина возлюбленной сестры моей Марии Михайловны составляет для меня более чувствительную утрату, нежели для тебя. В утешение тебе остались ещё дети, а для меня не осталось более ни одной души, близкой к моему сердцу; теперь я совершенно одинок в мире. Видно, Богу угодно, чтобы ничто уже мирское и земное не занимало более моего духа, и чтобы все мысли и стремления мои сосредоточены были на едином на потребу. Буди надо мною, как и всегда была, воля Божия благая и премудрая!

Да будет вечная память усопшей рабе Божией Марии! А вам всем да дарует Господь здравие и благоденствие!

Посылаю при сём на ваши потребности сто рублей. С братской любовью пребываю Савва Еп. Полоцкий“.

24-го ч. писал мне из Динабурга Благочинный священник Вл. Щербов:

„Мы, православные, глубоко, истинно и искренно рады и невыразимо довольны, что Всеблагий Господь исполнил наше заветное – дорогое сердечное желание и послал Вас как ангела утешителя в наш город, который так сильно жаждал этого благодатного святительского посещения! Особенно дорого и важно было это Архипастырское присутствие и торжественно-священное Богослужение Владычнее в наших храмах, где оно совершилось только второй раз. У нас так мало ещё православных, а иноверцев и особенно старообрядцев очень много. На этих то жалких людей, погибающих от невежества и привязанности к старине отцов и дедов, чрезвычайно благотворно и спасительно подействовало святительское торжественное Ваше богослужение, в чём я имел счастье убедиться при разговоре с закоренелыми в расколе.

Беспредельно благодарим Господа и Вас, нашего Архипастыря, святителя и отца за то, что Вы удостоили посетить наш град, младенчествующий в православии!

Да благословит же Вас, нашего святителя и отца, всеблагое Провидение и да сохранит, и продлит Вашу беспредельно-невыразимо драгоценную жизнь на много и премного лет, о чём я со вверенной мне паствой будем со слезами до могилы молиться“.

—463—

1871 г.

12-го июля писала мне из Москвы Фрейлина её Величества Екатерина Феодоровна Тютчева¹⁹⁹⁰:

„Помня сердечную любовь и уважение, которое к Вам имел дядя мой Николай Васильевич Сушков¹⁹⁹¹, и Ваше к нему доброе расположение, пишу к Вам не для того, чтобы уведомить Вас о его кончине, о которой Вы узнали из газет, а чтобы просить Ваших Архипастырских молитв о душе его.

Он болел с марта месяца, но уже в Троицын день ему стало значительно хуже, и он скончался, без очень сильных страданий, 7-го июля в 11 ч. утра. Он сподобился, в течении последнего месяца своей жизни, двукратного приобщения Св. Таин и елеосвящения, в полной памяти, сидя в креслах и вставая даже иногда для выслушивания Евангелия.

Помолитесь, Владыко, о душе усопшего, который так искренно Вас любил, и благословите нас плачущих о нём“.

В ответ на это писал я от 17-го числа:

„Примите Вы и благоволите передать достопочтеннейшей тётушке Вашей Дарье Ивановне¹⁹⁹² моё душевное соболезнование о постигшей её и Вас, по судьбам Божиим, скорби. Впрочем, как бы ни велика была Ваша душевная скорбь о разлуке с почившим, она не может не растворяться духовным утешением при воспоминании о его мирной христианской кончине. О, если бы нас всех сподобил Господь такой кончины, какую имел, по Вашему описанию, приснопамятный и мной искренно чтимый Николай Васильевич!

Творить молитвенное воспоминание о рабе Божием Николае и его сродниках я всегда почитал своей обязанностью не только потому, что лично пользовался его благорасположением, но в особенности и потому, что он был одним из самых искренно-усердных ревнителей о благе бедствующих церквей вверенной мне епархии. Прочитав в Московских Ведомостях горестное известие о его кон-

—464—

1871 г.

чине, я немедленно распорядился о перенесении его имени из списка живых в Синодик усопших благотворителей, для всегдашнего поминовения при совершении бескровной Жертвы.

Молитвенно призывая мир и успокоение в небесных обителях отшедшему от мира сего, искренно желаю от Господа утешения и здравия оставшимся здесь его присным“.

20-го ч. писал мне из Киева А.И. Муравьев:

„Простите, что я долго не отвечал на письмо Вашего Преосвященства, потому что до сих пор не мог дать Вам удовлетворительный ответ. С Владыкой¹⁹⁹³ я никогда почти не вижусь, потому что от меня до Лавры дальше чем от Полоцка, а уже о Голосееве¹⁹⁹⁴ и говорить нечего; если же встречаюсь изредка с Митрополитом, то на церковных службах, как и сегодня, где ни о чём нельзя говорить. Впрочем, на него плоха надежда; он ничего не знает верного и ни во что не вступит. Дело о перемещении зависит от митр. Исидора,¹⁹⁹⁵ который с Обер-Прокурором¹⁹⁹⁶ делают, что им угодно, а прочие все безмолвствуют; и так выслушайте мой добрый совет: напишите искреннее письмо Исидору на том основании, что Вы занимаете бывшую его епархию и попросите не тревожить Вас, пока её не устроите; он это поймёт, и так как теперь Обер-Прокурор уехал за границу, то Вас никуда не тронут.

Радуюсь Вашим успехам собственно в Полоцке при перенесении мощей, но весьма бы желал ещё однажды увидеть Вас в Киеве“.

26-го ч. Полоцкий Благочинный Прот. Ф. Иваницкий официальным письмом за № 455 доводил до моего сведения о бедствии, постигшем г. Полоцк:

„В субботу 24-го числа город Полоцк постигло страшное несчастие: пожар истребил большую и самую лучшую часть города; количество истреблённых домов ещё не при-

—465—

1871 г.

ведено в известность. Кроме Казначейства сгорели все присутственные места, в том числе и дом, где помещалась Почтовая контора, более суток не имевшая определённого для себя пристанища, через что на это время и корреспонденция была приостановлена. Сгорел также костёл Католический; наши же православные храмы, по благости Божией, уцелели все“.

28-го числа писал мне из Петербурга Библиотекарь Публичной Библиотеки А. Ивановский:

„Имею честь представить Вашему просвещённому вниманию собранные и изданные под Высочайшим Покровительством материалы для биографии Митрополита Евгения¹⁹⁹⁷, под заглавием „Евгениевский Сборник“¹⁹⁹⁸, с покорнейшей просьбой, не признаете ли, Преосвященнейший Владыко, достойным это издание рекомендовать духовенству Вашей епархии, так как оно многими Архипастырями признано полезным и интересным для духовных лиц.

Кроме „Евгениевского Сборника“ приложены у сего два биографических очерка Канцлера Графа Н.П. Румянцова¹⁹⁹⁹ и профессора И.М. Снегирева²⁰⁰⁰ и исследования сего последнего: „Старина русской земли“²⁰⁰¹, которые, по благотворительной цели, с которой они изданы, быть может также удостоятся чести быть рекомендованными Вами, Милостивый Архипастырь, Семинариям и духовным училищам.

Испрашивая за сим Вашего Архипастырского благословения и оставаясь в ожидании благосклонного ответа, с высоким почтением и преданностью имею честь быть“ и проч.

Р. S. Если Ваше Преосвященство признаете моё издание заслуживающим поощрения и осчастливите его, украсив Вашим именем список подписчиков, то благоволите меня об этом уведомить. Подписная цена за 1–3 выпуски 9 р., с доставкой 10 руб.²⁰⁰².

—466—

1871 г.

1-го августа получил я из Москвы от Мануфактур-Советника Почётного Гражданина Конст. Васильев. Прохорова²⁰⁰³ письмо с четырьмя при нём приложениями. Вот что писал мне достопочтенный Константин Васильевич: „Я намеревался в скором времени отправиться в Киев, и оттуда проехать к Вам в Витебск; но большой пожар в Полоцке, происшедший сего 25 июля в день воскресный²⁰⁰⁴, заставил меня ещё написать Вашему Преосвященству письмо, более потому что и у нас, в Москве, нынешним летом, в местности Рогожской, близ Спасо-Андрониева монастыря, немалый пожар, также в Воскресенье, по возвращении с которого мной было написано об оном замечание, прилагаемое при сём к Вашему сведению.

По моему заключению, над святой Русью висят грозные тучи за непочитание IV-й Заповеди Господней. Ежедневно только и слышишь о пожарах и поразительных случаях холеры!..

А ещё к сведению Вашему – две копии: одна с замечания моего покойного брата Тимофея Васильевича, в бытность его за границеq, а другая – с письма моего покойному шефу, Князю Василию Андреевичу Долгорукову²⁰⁰⁵, содержание которых относится к настоящим происшествиям – к заговору Нечаева с молодёжью студентов, и к судьбе Франции, решившейся в г. Версале. Между Нечаевцами один был, правда, уже за 40 лет, из чиновников некто Прыжов, писатель нового времени, издавший против известного в Москве Ивана Яковлевича Корейши и прочих подобных ему подвижников книжку с самой критической стороны²⁰⁰⁶; а об нём самом, Прыжове, всё, где он квартировал, относились, как о безбожном и не-

—467—

1871 г.

верующем человеке. Верно уже не без Промысла Божия постигло его, по соучастью с Нечаевым в заговоре, решением Петербургской Судебной Палаты наказание на 12 лет в каторжную работу.

Сегодня в Донском монастыре будут отпевать и хоронить Высокопреосвященнейшего Евгения²⁰⁰⁷, при присутствии 3-х Митрополитов и 4-х Архиереев, с подобающей церемонией. Покойного я помню, как только он поступил в Донской монастырь ещё Архимандритом. Сейчас и я туда отправляюсь“.

Вот содержание упоминаемых в письме приложений:

„1) Из путевых бумаг Мануфактур-Советника Тимофея Васильевича Прохорова 1846 г. Франкфурт.

„Матушка-Россия, много у тебя врагов и внешних, и внутренних! Мой сыновний долг передать тебе следующее:

1) Полюби ещё покрепче свою национальность и поищи повсеместно своих единоплеменников, которых прими под свой материнский кров и будь им новосоздательницей нравственно-промышленного образования.

2) Сама в просвещении не отставай от века и очищай религию свою от всего того, что затемняет свет и ослабляет истину. Пусть видят народы, что твоё исповедание открывает свет и утверждает истину, а при такой религии и светское просвещение улучшится.

3) Нравственные качества народа, крепость сил телесных и обладание нужными знаниями обеспечат государственные потребности. Молитвы твои услышит Господь; при том же над тобой владычествует Царь мудрый, опытный и сильный, который отечески печётся о преуспеянии своего народа.

4) Время настало не подражать другим народам в просвещении, а открывать свой свет, а для того, чтобы сей источник отечественной славы и твердыни струился изобильнее, нужно тебе усилить число кандидатов просвещения из всех сословий, и с большей строгостью возводить на степень оного, приняв в соображение ум, сердце и внешнюю жизнь вместе, в равной силе. Многие твои подданные – сердцем немцы; а более к тому склонны и,

—468—

1871 г.

можно сказать, более опасны многие из воспитанников университетов.

Много бы я тебе, матушка Россия, писать хотел, – да оставляю до личного представления моих наблюдений и чувствований. Повторяю только, не отставай в духовном просвещении от светского, а то оно осталось позади и не служит вполне основанием всего нравственного образования“.

„2) Копия письма К.В. Прохорова в С.-Петербург Князю В.А. Долгорукову, в 1866 г.

„Главный оплот Престола и Отечества нашего, как известно Вашему Сиятельству, есть Православие, так как, по учению православной церкви, народ признаёт Царя за Помазанника Божия и обязан исполнять все её постановления и десять Заповедей Господних; но из них, к сожалению, четвертая заповедь, которая, как бы в отличие или преимущество перед другими, начинается знаменательным словом Божиим: „Помни...“, у нас более других явно забывается, – и день, который по сей заповеди должен быть посвящён единственно на служение Богу и освящаем делами Ему Единому угодными, повсеместно почти проводится на торжищах по житейским нуждам и в чувственных удовольствиях. Не за то ли и благодать Божия оставляет нас при всех наших делах?

В 1851 г., по возвращении с Лондонской выставки, я передавал Московскому Митрополиту Филарету свои заграничные наблюдения о том, что где не был почитаем по заповеди Господней день воскресный, там более происходили народные смуты; а в Англии, где преимущественно перед другими нациями помнится день воскресный, и в оный, для успокоения от обыкновенных буденных трудов, прекращаются все житейские дела, более заметны во всём порядок, спокойствие и благоденствие. Так во время западных смут в Лондоне собиравшиеся на площадь революционеры до 3000 все расходились от одних только полицейских знаков, без всякого мятежа; также в Манчестере, хотя жители состоят более из мастеровых, всё было спокойно. Между тем, в Париже, Берлине и многих германских городах, где не почитается день воскресный, для усмирения народа прибегали даже к орудиям.

Выслушав эти мои замечания, Митрополит Филарет

—469—

1871 г.

передал мне о достойном внимания случае, бывшем во Франции, при Короле Людовике XVIII, и описанном одной придворной Дамой, как он сам читал на французском языке. Под городом Версалем одному земледельцу, выезжавшему на полевые работы, не раз представлялся благовидной наружности неизвестный старец и говорил: „передай своему Королю волю Божию, чтобы в воскресные дни прекратить все житейские занятия и дела. Король молился, чтобы по смерти быть положену с предками, – и Господь услышал его молитву. А ежели он теперь не прекратит в воскресные дни житейских занятий и всех дел, для исполнения IV-й Заповеди Господней, то кончит жизнь некоронованным, и потомки его не упрочатся на престоле.“ Что тем поселянином и было передано лично Королю.

Об этом мной слышанном событии я передавал Петербургскому Митрополиту Исидору. Если благоугодно будет Вашему Сиятельству, можете, при случае, спросить того и другого Митрополита, и наш Московский Митрополит²⁰⁰⁸ доставит Вам более точные и подробные сведения.

Я лично желал бы передать и Вашему Сиятельству об этом, с дополнением моих замечаний, но меня остановил последовавший со мной случай неприятный: 17 апреля сего 1866 г. меня разбила лошадь, – и я так сильно повредил ногу, что до сего времени не могу даже вставать с постели. Почему уже решился изложить в письме, при котором имею честь приложить и две копии: а) с прошения Московского купечества Московскому Митрополиту, поданного в мае месяце 1866 г., об исходатайствовании Высочайшего разрешения к уничтожению воскресных базаров, и б) с моего письма, писанного в марте месяце 1855 г. С.-Петербургскому Митрополиту Никанору²⁰⁰⁹ по сему же предмету“.

„3) Копия письма К. В. Прохорова в Петербург Протоиерею Иоанну Васильевичу Рождественскому²⁰¹⁰, 24 августа 1867 г.

—470—

1871 г.

„Ваше Высокопреподобие! С предместником Вашим Василием Иоанновичем Кутневичем²⁰¹¹ я был несколько знаком, и через него отправлял духовно-нравственные брошюры в Динабургскую крепость для раздачи содержащимся там арестантам, в память почившего в Бозе Императора Николая 1-го, так как Его Величество, ещё Великим Князем, был строителем этой крепости. Теперь также имею желание доставить для арестантов, как Динабургской, так и Брест-Литовской и Бобруйской крепостей, на каждую по 1200 экземпляров духовно-нравственных брошюр, ежели только благоугодно Вам будет оные принять. Эти брошюры трёх содержаний: а) об обязанностях каждого православного христианина поучаться в Слове Божием, б) о препровождении воскресных и праздничных дней и в) о истинном покаянии, или кто суть истинно кающиеся. Для сведения Вашего имею честь приложить оные.

С.-Петербургской Петропавловской крепости покойный Комендант Иван Никитич Скобелев²⁰¹² мне был довольно знаком, – и мы, ещё в бытность его в Нижнем Новгороде, имея разговор о направлении кантонистов и всего вообще войска нижних чинов к добронравию и благочестью, тогда же находили полезным издавать для них особое чтение, или журнал, который и был издаваем им в Петербурге²⁰¹³. Впоследствии этот журнал начал издаваться довольно учёно, – и в нём немного помещалось статей духовно-нравственных, через что он и не достигает своего первоначального назначения. В настоящее время, по моему мнению, хорошо бы издавать для воинов нижних чинов журнал за весь год в четырёх книжках, по числу времён года, печатая славянскими буквами, если будет возможно, не только тексты Священного Писания, но молитвы и жития Святых, под наименованием: „Крест“, или „Крестовый для христолюбивых воинов“, по прилагаемой форме, согласно календарю, издаваемому в

—471—

1871 г.

Москве на сей год и к сведению Вашему, также при сём прилагаемому²⁰¹⁴.

Посредством чтения этого журнала воины могли бы более укрепляться в православной вере, в преданности к Престолу и Отечеству, а притом просвещать свой ум в познании истины и образовывать сердце в нравственном отношении. Теперь нижние чины поступают в отставку и в отпуск по билетам ещё нестарых лет, – и нередко с испорченной нравственностью; подавая собой дурной пример другим, они и сами часто попадают в руки правосудия за непозволительные и неизвинительные поступки, как это видим на опыте и часто в Полицейских Ведомостях. Для сведения из сих ведомостей я решился представить при сём Вашему Высокопреподобию таковых их поступков два случая.

Вероятно, для снабжения безденежно нижних чинов всех полков сказанным журналом представится затруднение в средствах к изданию оного; но я полагаю, что, при помощи Божией, могут быть на этот предмет усердствующие. У нас, в Москве, щедро жертвуют на украшение храмов Божиих, на ризы святых икон, на устройство дорогих иконостасов и на приобретение больших колоколов; – не сомневаюсь, что, при объявлении приходскими священниками своим прихожанам о преимуществе распространения духовно-нравственного чтения перед излишним наружным украшением храмов Божиих, многие не откажутся от пожертвований и на сей важный и душеполезный предмет, относящийся к созиданию и украшению внутренних и невещественных храмов.

N. В. Находясь по занятиям своим при нашей ситцево-набивной фабрике более 50-ти лет, я неоднократно замечал по наблюдениям за нашими мастеровыми, что те из них, которые занимались чтением духовных книг и имели охоту к слушанию в церквах поучений, были благонравнее, исправнее в своих занятиях и в семейном быту жили хорошо, – словом во всём были благоразумнее, так что с ними можно было и приятно иногда беседовать“.

—472—

1871 г.

„4) О пожаре в Москве, в Рогожской 30 мая 1871 г.

В памяти моей уже четвёртый раз в Рогожской произошёл пожар 30-го мая 1871 г. Все они были немалые и по воскресным дням. В прежние три пожара горели целые Палестины с десятками домов, – и в последний сгорел также порядочный уголок с довольно значительными каменными строениями. Не есть ли это прямое наказание Божие за непочитание народом IV-й Заповеди Господней, за оскорбление святости дней Господних, т. е. праздников? Четвёртая заповедь Господня, как бы в отличие или преимущество перед другими начинается знаменательным словом Божиим: Помни..., а у нас оная явно забывается более других, и день, который по сей заповеди должен быть посвящён единственно на служение Богу и освящаем делами, Ему Единому угодными, повсеместно почти проводится на торжищах по житейским нуждам и в чувственных удовольствиях. Не за то ли Правосудие Божие часто наказывает нас в праздники? Сам Господь грозит через пророков превратить праздники наши (т. е. празднуемые не по-христиански) в плачь, и зажечь огнь во вратех града, нарушающего святость дня Его; ибо такие праздники ненавидит душа Его (Ам.8:10; Иер.17:27; Ис.1:14).“

В ответ на письмо г. Прохорова я писал 8-го числа:

„Вашей благочестивой ревности о соблюдении воскресных и праздничных дней я вполне сочувствую и каждый раз вспоминаю Вас, когда вижу поселян, стремящихся в воскресный день на базар в Витебск. Не раз входил я, с кем следует, в письменные сношения о прекращении базаров в воскресные дни, но успеха не имел. Посему не остаётся ничего более, как скорбеть душой, при виде явного нарушения четвёртой заповеди Закона Божия.

Если судить по тем великим и многообразным бедствиям, какие Господь в праведном гневе своём посылает время от времени на землю, то надобно заключить, что не одна четвёртая, но и все прочие заповеди десятословия худо нами исполняются. Из газет видно, что, в нынешнее лето, во всех почти местностях России, свирепствует то или другое бедствие: там бури и наводнения, здесь засуха и голод; там губительная эпидемия, здесь истребительные пожары. Очевидно, над нами исполняется

—473—

1871 г.

всё то, чем некогда угрожал Господь еврейскому народу, если он не послушает гласа Господа Бога Своего хранити и творити вся заповеди Его (Втор.28:15–68)“.

3-го ч. писал мне Инспектор Московской Дух. Академии С.К. Смирнов:

„Простите, Господа ради, что давно не писал Вам: теперь только начинаю чувствовать малую свободу от дел. Вакация, по-видимому, длинная (началась с 10-го июня), но большую часть её нужно было посвятить чтению курсовых сочинений и другим занятиям.

Мы все, по милости Господней, здравствуем. Холера у нас в посаде, слава Богу, не имела больших размеров, и, хотя существует и в настоящее время, немного похищает жертв.

Всю весну до самого Петрова дня в моём доме был разгром по случаю постановки на нём мезонина, в котором теперь помещается мой кабинет. Дом переправлен и обновлён, и внизу теперь помещение у нас стало ещё просторнее и удобнее. По случаю новоселья гостей в течении июля у меня было множество, и только нынешний день я от них освобождаюсь окончательно.

В Академии все здравствуют. Новый Устав побудил студентов внимательнее заниматься делом: лекции наставников посещаются студентами весьма исправно, не так как прежде; ответы на экзаменах, по которым составляются переводные баллы, оцениваются строго и требуют со стороны студентов занятий усидчивых. Старое время безделья и апатичного отношения к делу проходит.

В Академии идут переделки и улучшения зданий. Актовая зала уже готова и вышла очень красива; она составилась из залы Правления и залы Конференции. Между этими двумя залами стена пробита на значительное расстояние и свод утверждён на рельсах. Помещение, в котором 29 лет жил Пётр Симонович²⁰¹⁵, назначено для спальни младших студентов, и стародавний житель инспекторского корпуса после вакации переезжает в старую Гостиницу. На квартирах в Академии остаются только о. Михаил²⁰¹⁶

—474—

1871 г.

и Н.И. Субботин²⁰¹⁷ с платой за помещение, первый 300 руб., второй 200 р.

Из новых наставников после вакации в Академию поступают из Вифании Корольков²⁰¹⁸ на 2-ю кафедру всеобщей Гражданской истории и из Университета Московского Ключевский²⁰¹⁹ на русскую гражданскую историю. Для занятия кафедры Славянских наречий Совет предположил избрать первого студента 3-го курса Воскресенского²⁰²⁰, который должен будет пробыть год в Московском Университете и два года за границей.

И нынешний год не исполнилось моё желание быть в Витебске; кроме учёных и строительных занятий тому воспрепятствовало повсюдное появление холеры. Буду ожидать более благоприятного времени“.

29 ч. писал мне из Москвы Преосвящ. Игнатий;

„Пользуюсь удобным случаем, чтобы писать к Вам.

Достопочтенного о. протоиерея Феодора Попова привёл мне Бог похоронить тотчас по возвращении из Давидовой пустыни, где я останавливался для освящения храма, устроенного г. Беклемишевым на могиле своей утопшей супруги.

На место о. протоиерея просится Бакалавр Московской Академии Александр Смирнов²⁰²¹ (Вифанский).

По возвращении из Киева совсем не вижу, как идёт время. Холера много прибавила дела по епархии. Много праздных мест священнических и дьяконских по сёлам, и много теперь просителей на сии места; и дела всей епархии ко мне сходят, так как Владыка Дмитровский²⁰²² теперь в отпуске. Впрочем, по милости Божией, множеством дел не скучаю.

—475—

1871 г.

Жалко, что не мог похоронить незабвенного Н.В. Сушкова, по отсутствию из Москвы. И только в 40-й день совершил панихиду. Старец так спокойно взирал на приближение смерти, как истинный христианин. Много нынешний год пришлось похоронить добрых знакомых“.

Протоиерей Феодор Дмитриевич Попов, которого похоронил Преосвящ. Игнатий, был Законоучителем 1-й Московской военной Гимназии. Окончил курс в Московской Дух. Академии вместе со мной и Преосвящ. Игнатием в 1850 г. со степенью магистра и был одним из лучших и благонравнейших товарищей наших по академии.

Весьма памятна для меня трагическая кончина супруги Полковника Беклемишева, над могилой коей Преосв. Игнатий освящал церковь. 2-го июня 1865 г., при обозрении церквей Московской епархии, я посетил²⁰²³ имение Беклемишевых „Нерастанное“, находящееся верстах в пяти от Давидовой Пустыни Серпуховского уезда, и видел там сооружающуюся каменную церковь во имя иконы Тихвинской Божией Матери, с устрояемым под ней склепом для умерших. Имение это расположено на берегу довольно большой речки, название коей не припомню; помню только, что я переезжал через эту речку по так называемому живому мосту, т. е. состоящему из плотов, лежащих непосредственно на воде. Помещик Арк. Илларионов. Беклемишев – пожилой уже отставной полковник, но жена его молодая и красивая женщина из богатой Московской купеческой фамилии Алексеевых. Она с особенной любовью и усердием занималась разными благотворительными учреждениями и школами в уездном городе Серпухове, и за то пользовалась общим уважением. Не далее, как через неделю или две после моего посещения, Беклемишевы поехали к своему соседу, помещику Рюмину²⁰²⁴ (бывшему Обер-Прокурору в Московском Сенате) обедать. Имение Рюмина было на противоположном берегу реки, и потому им надлежало переезжать через помянутый выше мост. В первый раз они переехали в карете через мост благополучно; но когда возвращались после обеда

—476—

1871 г.

домой и когда карета была уже на средине моста, связи между плотами лопнули, и карета начала погружаться в воду; муж, в опущенное у кареты окно, какой-то силой был выкинут, а жена осталась в карете и погрузилась в воду; спасти её не было никакой возможности. – Не трудно представить отчаяние несчастного супруга... Вынутое из воды тело утопшей привезено было для погребения в Московский Новоспасский монастырь, и я приглашён был совершить печальный обряд погребения. Впоследствии, когда устроена была в имении „Нерастанном“ церковь, гроб с телом был перевезён туда.

31-го числа писал я в Петербург Высокопреосвященному Исидору, Митрополиту Новгородскому:

„Св. Синоду благоугодно было удостоить вызова в С.-Петербург, для исправления чреды священнослужения и проповеди Слова Божия, Инспектора Полоцкой Дух. Семинарии Архимандрита Александра²⁰²⁵. Это служит благоприятным и утешительным знамением для вызываемого. Не могу не порадоваться этому и я, хотя в то же время не могу не признаться, что с удалением Архимандрита Александра я лишаюсь одного из лучших и усерднейших моих помощников по некоторым делам епархиального управления. Он всегда с ревностью и успехом исполнял возлагаемые мной на него поручения. Дай Бог, чтобы и перед лицом Вашего Высокопреосвященства Архим. Александр оказался таковым же, каким он был на моих глазах в течении пяти лет. Никогда и ни от кого я не слыхал о нём невыгодных отзывов; напротив он пользовался здесь общей любовью и уважением, которые приобрёл своей степенностью, миролюбием и честным поведением“.

4-го сентября писал я в Киев А.Н. Муравьеву:

„Душевно был бы рад исполнить Ваше желание ещё однажды видеть меня в Киеве. Но для этого надобно выжидать каких-либо особенных обстоятельств, которые привели бы меня в Киев; а помышлять о вторичном путешествии туда по собственным побуждениям невозможно. Пусть бы мне обещали отпустить мощи Препод. Евфросинии, я готов бы пешком прийти в Киев.

—477—

1871 г.

Мой прошлогодний пример возбудил желание и ревность к посещению Киева в одном из Московских Викариев, хотя и не в том, которого Вы желали бы видеть у себя. Без сомнения, Преосвящ. Игнатий посетил Вас.

Но Киев видел у себя нынешним летом ещё более знаменитого поклонника. Я разумею Высокопреосвященного Митрополита (Исидора) Новгородского. Желал бы я знать, виделись ли и беседовали ли Вы с Его Высокопреосвященством“.

12-го ч. писал мне из Петербурга вызванный туда на чреду священнослужения Инспектор Витебской Семинарии, Архимандрит Александр:

„Прошу извинения в том, что до сих пор не писал Вам. Владыка²⁰²⁶ принял меня официально, серьёзно, впоследствии узнал я, что он таким образом принимает всех. Письмо Ваше я подал тут же, когда Владыка спросил о Вашем здоровье. Приём тем покончился. Другой аудиенции у Владыки я ещё не имел. Василий Борисович²⁰²⁷ принял меня (в подряснике) очень любезно, посадил рядом с собой на диванчике, пристально всматривался в мою физиономию, много расспрашивал о прежней моей службе в Китае ²⁰²⁸ и на прощанье пожелал, чтобы моё чередное служение окончилось вожделенным успехом. О Витебске не было речи. В приёме преосвященного Василия²⁰²⁹ я заметил некоторую сухость. О Витебске он заметно избегал разговора. Впрочем, я питаю надежду, что он вредить мне не станет. Преосвященный Никандр²⁰³⁰ много расспрашивал о Китае и осведомлялся о Вашем здоровье. Приём был весьма непродолжительный, так как он куда-то торопился. За исключением Владыки, все, принимавшие меня, духовные и светские власти более или менее явственно давали мне разуметь, что вызов меня на чреду состоялся не без некоего предрассуждения... Ищут человека в Ташкент²⁰³¹... Гожусь ли я для этого поста –

—478—

1871 г.

покажет предстоящее мне испытание. И так я здесь на испытании. Да будет воля Твоя, Господи! Хожу ежедневно в Консисторию. Занимаюсь во 2-й экспедиции. Отдельного стола не имею. Специальность моя – бракоразводные дела. Невская Лавра в последнее время изменилась во многом: пение упало, голосов совсем почти нет, – все тенорят больше; братии мало. Во многом винят бывшего Наместника, который, не поняв духа времени, хотел действовать по старинке – непримиримо строго. Кончилось тем, что он вынужден был удалиться на покой, и Лавра с мая месяца остаётся без Наместника. В академии также не всё ладно. О. Ректор²⁰³² испрашивает себе отпуск на 8-мь месяцев для составления докторской диссертации. Завтра по этому поводу будет конференция. При вызове меня на чреду были сосчитаны учёные монахи низших иерархических степеней и, по справке, оказалось, что таковых, за исключением безнадёжных стариков, имеется в настоящее время во всей России 20 человек. Говорят, что на это обстоятельство будет обращено внимание“.

В ответ на это писал я 16-го числа:

„Письмо Ваше от 12-го ч. получено мной вчера вечером. Душевно радуюсь доброму началу Вашего нового служения и сердечно желаю, чтобы оно увенчалось вожделенным концом.

Вчера прочитал я в Московских Ведомостях (№ 198) известие, взятое из Туркестанских Ведомостей о том, что 22 июня совершена в Ташкенте закладка Собора с двумя приделами, вместимостью на 1000 человек. А в „Голосе“ (№ 253) сообщено известие о денежных средствах, предназначаемых на первоначальное обзаведение архиерейской кафедры в Ташкенте.

Сейчас отправляюсь я в путь – в Вербилов монастырь

—479—

1871 г.

для освящения обновлённого храма. Путешествие моё продолжится не более недели.

В газетах проповедуют, что в скором времени ожидается коренная реформа в быте наших монастырей. Дело об этой реформе началось ещё в 1869 г., и от нас, епархиальных архиереев, требовались по этому предмету соображения. Моя Консистория, давно уже представила мне по этому вопросу своё мнение, с которым вполне согласиться я не могу, а написать опровержение этого мнения до сих пор не собрался, и потому соображений в Св. Синод от нас ещё не поступило. Потрудитесь наведаться, есть ли крайняя надобность спешить этим делом и как на это дело смотрят в Св. Синоде“.

В тот же день, т. е. 16-го числа, выехал я из Витебска в Вербилов монастырь для освящения ново-устроенного иконостаса. 17-го числа вечером прибыл в монастырь.

18-го ч. утром с подробностью осмотрел возобновлённый и украшенный новым иконостасом храм. Иконостас устроен в Москве художником Струковым²⁰³³ на счёт процентной суммы с капитала покойного Куманина²⁰³⁴, исходатайствованной у Московской Городской Управы И.И. Четвериковым²⁰³⁵, с дополнением 800 руб., пожертвованных известным благотворителем церквей П.Г. Цуриковым²⁰³⁶. Иконостас 4-х-ярусный из цинка с фольговыми украшениями; иконы писаны частью на досках, а частью на цинке. Рисунок иконостаса изящен и иконы написаны тщательно.

На следующий день, 19-го ч. в воскресенье, совершено было мною соборне по церковному чиноположению обновление храма и затем Божественная литургия. – Так как в Вербиловом монастыре архиерейского служения никогда не было, то настоящее торжество привлекло множество богомольцев не только из ближайших селений, но и из соседнего Опочкского уезда Псковской губернии; между мо-

—480—

1871 г.

лящимися немало было раскольников-безпоповцев, во множестве населяющих эту местность.

Возвратившись из Вербилова монастыря, на другой день поспешил я написать в Москву И. И. Четверикову и выразить ему искреннюю благодарность за устроение иконостаса.

В тот же день, т. е. 23-го числа, писал я Инспектору Московской Дух. Академии С.К. Смирнову:

„Приношу Вам и любезному семейству Вашему усерднейшее поздравление со днём Вашего Ангела. Да хранит Вас во здравии на многие лета Благодать Божия, по молитвам и предстательству небесного Покровителя Вашего Препод. Сергия.

Чем продолжительнее было Ваше молчание, тем с большим утешением получено было мной Ваше любезное послание.

С признательностью к Редакции получил я две книжки Творений Св. Отцов, хотя я не преминул подписаться на этот родной для меня Журнал, при первом газетном объявлении об его продолжении. Первую книжку Журнала получил я с таким же чувством, с каким обыкновенно встречаешь старого доброго друга после продолжительной с ним разлуки. За помещённую во 2-й книжке статью А. Ф. Лаврова²⁰³⁷ нельзя не поблагодарить от всей души. Любопытно знать, будет ли отвечать на неё г. Соколов. Письма покойного Владыки, к своим Викариям и другим архиереям, помещающиеся в разных журналах, составляют для нас, епархиальных архиереев, истинное сокровище“.

В ответ на это получил от Сергея Константиновича письмо от 28-го числа:

„Примите мою душевную благодарность за посещение меня посланием в день Препод. Сергия.

—289—

вету Московской духовной академии допустить сербских уроженцев Владана Максимовича и Божидара Иеремича к приёмным испытаниям для поступления в число студентов I курса академии, с назначением на содержание их в академии, в случае принятия, со дня поступления, стипендий, в установленном размере, из духовно-учебного капитала (отд. I § 2); о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

Определили: Принять к сведению.

II. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 2 сентября 1900 года: „1900 г. Сент. 7. По ст. I и II. Студента Благовещенской семинарии Денисова и окончившего курс в Университете Симанского разрешается принять в число студентов Академии. Прочее утверждается“.

б) 4 сентября 1900 года: „1900 г. Сент. 9. Кандидат Академии Петровых утверждается исправляющим должность доцента Академии по кафедре библейской истории“.

Определили: 1) Принять к сведению. 2) Об утверждении кандидата Ивана Петровых исправляющим должность доцента Академии по кафедре библейской истории внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

III. Предложение Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского: „По случаю имеющего быть 1-го октября сего года торжественного акта в Академии честь имею предложить Совету Академии войти в рассуждение об избрании лиц, известных покровительством духовному просвещению или прославившихся своими заслугами церкви и учёными трудами, – в звание почётных членов Академии“.

Справка: 1) По § 9 устава духовных академий: „Академия имеет право избирать в звание своих почётных членов, на основании устава.“ 2) По § 81 лит. в. п. 3 того же устава „избрание в звание почётных членов Академии“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых, через Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода“.

Определили: Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении в звании почётных членов Академии:

—290—

1) Преосвященного Никандра, Епископа Симбирского и Сызранского, – во внимание к его литературно-научным богословским трудам и деятельному сочувствию интересам духовного просвещения, и

2) Преосвященного Николая, Епископа Ревельского, викария Рижской епархии, – во уважение его многолетней ревностной и плодотворной миссионерской деятельности в Японии.

IV. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 1 сентября за № 6256: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 24 августа 1900 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Василий Виноградов определён на должность учителя латинского языка в Сумское духовное училище.“

б) от 11 сентября за № 6507: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 2 сентября 1900 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Николай Приклонский определён на должность преподавателя гомилетики с соединёнными предметами в Владимирскую духовную семинарию“.

в) от 11 сентября за № 6510: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 2 сентября 1900 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Иосиф Попов определён на должность помощника инспектора в Тобольскую духовную семинарию.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету Академии для сведения и зависящего распоряжения“.

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии кандидатам В. Виноградову, Н. Приклонскому и Иосифу Попову дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

V. Прошение экстраординарного профессора Академии по кафедре введения в круг богословских наук Сергея Глаголева:

„Покорнейше прошу Совет Академии принять представ-

—291—

ляемое мной исследование „Сверхъестественное Откровение и естественное Богопознание вне истинной Церкви. Харьков, 1900“ в качестве диссертации на степень доктора богословия“.

Определили: Диссертацию экстраординарного профессора Сергея Глаголева передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василию Мышцыну.

VI. Отношение Совета Учёно-Литературного Общества при Императорском Юрьевском Университете от 1 сентября за № 127: „Препровождая при сём III выпуск „Сборника Учёно-Литературного Общества при Императорском Юрьевском Университете“ Совет Общества просит вступить в обмен изданиями“.

Определили: В обмен на издания Общества высылать, с будущего 1901 года, в Совет оного один экземпляр академического журнала „Богословский Вестник“.

VII. Отношение Правления Тульской духовной семинарии от 11 сентября за № 761: „Правление Тульской Духовной Семинарии покорнейше просит Совет Московской Духовной Академии о высылке на месячный срок для занятий преподавателя Семинарии Михаила Руднева следующих книг, имеющихся в академической библиотеке: 1) Сборник Императорского Русского Исторического Общества, тома: 60 и 62 и 2) Русский биографический словарь, изданный под наблюдением Председателя Императорского Исторического Общества А. А. Половцева, тома 1, 2 и 3“.

Определили: Выслать в Правление Тульской духовной семинарии означенные книги на испрашиваемый месячный срок.

VIII. Записки профессоров Академии Н. Заозерского, А. Шостьина, И. Попова и Н. Городенского о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

IX. а) Заявления окончивших в текущем году курс и оставленных при Академии для приготовления к заме-

—292—

щению вакантных преподавательских кафедр кандидатов богословия:

1) Петра Минина: „Честь имею заявить Совету Академии, что текущий стипендиатский год я намерен посвятить ближайшему ознакомлению с Нравственным Богословием, причём, – имея в виду продолжить обработку кандидатского сочинения под заглавием: „Психологические основы аскетизма“ на степень магистра, – преимущественное внимание я думаю уделить тем вопросам поименованной науки, которые наитеснейшим образом соприкасаются с предметом моего кандидатского сочинения“.

2) Алексея Малинина: „Честь имею заявить Совету Московской Духовной Академии, что в течение настоящего 1900–1901 учебного года мои занятия будут направляться к переработке и приготовлению к печати моего кандидатского сочинения „О бессмертии души“. Так как при научном решении данного вопроса богослов-апологет неизбежно должен считаться с отрицательными естественнонаучными учениями, то я решился в течение настоящего учебного года в Московском Университете изучить естественные науки – конечно, постольку, поскольку знание естественных наук необходимо для понимания и оценки современных отрицательных естественнонаучных теорий. Преимущественное внимание я должен обратить на изучение нервной системы человека, так как науки о нервах имеют ближайшее отношение к занимающему меня вопросу о бессмертии. Экспериментальная Проверка данных естествознания будет моим методом изучения естественных наук“.

3) Александра Платонова: „Честь имею заявить Совету Академии, что текущий 1900–1901 стипендиатский год я намерен посвятить изучению русской церковной истории, обработке кандидатского сочинения под заглавием „Паломничество в древней Руси“ на степень магистра и ближайшему ознакомлению с вопросом о сношениях древнерусской церкви с церквами восточными и славянскими“.

б) Прошение помощника библиотекаря Академии, кандидата богословия, Василия Протопопова: „Покорнейше прошу Совет Академии исходатайствовать мне у Его Высокопреосвященства разрешение обработать кандидатское сочи-

—293—

нение: „Соборное Послание св. Апостола Иуды (введение и истолкование)“ в магистерскую диссертацию“.

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 июня 1895 года за № 2565 Советам академий предписано: „дозволять удостоенным степени кандидата богословия переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большой осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея“. 2) Кандидатские сочинения П. Минина, А. Малинина, А. Платонова и В. Протопопова отмечены высшим баллом – 5.

Определили: 1) Одобрив сделанный профессорскими стипендиатами Петром Мининым, Алексеем Малининым и Александром Платоновым выбор предметов для специального изучения, руководство их в научных занятиях в течение 1900–1901 учебного года поручить: первого – исправляющему должность доцента Академии Николаю Городенскому, второго – экстраординарному профессору Алексею Введенскому, третьего – исправляющему должность доцента Академии Сергею Смирнову. 2) Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о разрешении профессорским стипендиатам Петру Минину, Алексею Малинину и Александру Платонову, и помощнику библиотекаря Академии Василию Протопопову переработать их кандидатские сочинения на соискание степени магистра богословия.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства; „1900 г. Окт. 10. По ст. IX. Профессорским стипендиатам Петру Минину, Алексею Малинину и Александру Платонову, и помощнику библиотекаря Академии Василию Протопопову разрешается переработать их кандидатские сочинения на соискание степени магистра богословия. Прочее утверждается“.

1 октября 1900 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессора В. Ключевского, не присутствовавшего по болезни.

В собрании сём, в день воспоминания об основании Московской Духовной Академии, происходил, на основании

—294—

§ 91 устава духовных академий, торжественный акт, на котором экстраординарным профессором по кафедре метафизики и логики Алексеем Введенским произнесена была составленная им, по поручению Совета, речь на тему: „Время и вечность“, а секретарём Совета прочитан был отчёт о состоянии Московской Духовной Академии в 1899–1900 учебном году. В заключение акта Ректором Академии Епископом Арсением были розданы лучшим студентам награды деньгами и книгами, присуждённые им Правлением Академии.

Определили: Почтительнейше представить о совершении акта Его Высокопреосвященству.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1900 г. Нояб. 11. Читано“.

26 октября 1900 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского и С. Глаголева, не присутствовавших по болезни.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1900 г. Сент. 21. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 18 сентября за № 6328:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 31 минувшего августа за № 497г по ходатайству Совета Московской духовной академии: 1) об учреждении при названной академии стипендии имени потомственного почётного гражданина Василия Феолого на завещанной им капитал, достигнувший ныне суммы в 13200 руб., и 2) об утверждении проекта Положения о сей стипендии. Приказали: Рассмотрев означенное представление, Святейший Синод определяет: 1) учредить при Московской духовной академии стипендию имени потомственного почётного гражданина Василия Феолого на завещанный им капитал, возросший до 13200 руб., и 2) Положение о

—295—

сей стипендии утвердить; о чём и послать Вашему Преосвященству указ“.

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1900 г. Окт. 16. В Совет Московской Дух. Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 13 октября за № 6996:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 28 минувшего сентября № 1154, журнал Учебного Комитета за № 412, с заключением Комитета о перемещении смотрителя Мстиславского духовного училища Евгения Шпаковского, в видах пользы службы, на должность преподавателя латинского языка в Волынскую духовную семинарию. Приказали: На основании бывших рассуждений, Святейший Синод определяет: смотрителя Мстиславского духовного училища Евгения Шпаковского переместить, в видах пользы службы, на должность преподавателя латинского языка в Волынскую духовную семинарию, на должность же смотрителя Мстиславского духовного училища назначить окончившего курс в Императорском С.-Петербургском Университете, по юридическому факультету, и в текущем году в Московской духовной Академии со степенью кандидата богословия, иеромонаха Сильвестра (Братановского); о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству и Преосвященным Архиепископу Волынскому и Епископу Могилёвскому указы“.

в) Сообщённую Правлением Вифанской духовной семинарии копию указа на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 14 октября за № 7051:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 28 минувшего сентября № 1151, журнал Учебного Комитета за № 409, с заключением Комитета, по представлению Вашего Преосвященства об увольнении инспектора Вифанской духовной семинарии Статского Советника Ивана Лапенского, согласно его прошению, от службы в семинарии; 2) представление Вашего Преосвященства, от 24 сентября сего года № 551, с ходатайством о назначении на должность инспектора

—296—

Вифанской духовной семинарии помощника инспектора Московской духовной академии, иеромонаха Анастасия (Грибановского), и 3) переданное из Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 21 сентября сего года, отношение Вашего Преосвященства на имя Г. Синодального Обер-Прокурора о назначении Лапенскому пенсии. Приказали: Согласно ходатайству Вашего Преосвященства, уволив Статского Советника Ивана Лапенского, вследствие просьбы его, от должности инспектора Вифанской духовной семинарии, назначить на эту должность помощника инспектора Московской духовной академии иеромонаха Анастасия (Грибановского); ходатайство же о назначении Лапенскому пенсии передать на усмотрение и зависящее распоряжение Г. Синодального Обер-Прокурора; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

Определили: Принять к сведению.

II. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 2 сентября 1900 года: „1900 г. Сент. 19. По ст. V. Экстраординарный профессор Академии Иван Андреев увольняется от должности лектора английского языка и на его место определяется и. д. доцента Академии Илья Громогласов. По ст. X. Мещанина Павлова разрешается допустить к слушанию академических лекций по указанным им предметам. По ст. XI. Действительные студенты Академии: Николай Богданов, Георгий Богословский, Николай Остроумов, Григорий Шаповаленко, Полиевкт Якубовский, Николай Арбеков. Владимир Беляев, Димитрий Грацианский, Александр Другов, Василий Зеленцов и сербский уроженец Савва Попович утверждаются в степени кандидата богословия. По ст. XV. Г. Таланкина, бывшего студента Казанской Духовной Академии, не препятствую принять в число своекоштных студентов IV курса Московской Духовной Академии. Прочее утверждается“.

б) 28 сентября 1900 года: „1900 г. Окт. 10. По ст. IX. Профессорским стипендиатам Петру Минину, Алексею Малинину и Александру Платонову, и помощнику библиотекаря Академии Василию Протопопову разрешается переработать их кандидатские сочинения на соискание степени магистра богословия. Прочее утверждается“.

—297—

Определили: 1) Резолюции Его Высокопреосвященства сообщить лицам, которых они касаются, и Правлению Академии – для зависящих распоряжений. 2) Об утверждении действительных студентов Академии Николая Богданова, Георгия Богословского, Николая Остроумова, Григория Шаповаленко, Полиевкта Якубовского, Николая Арбекова, Владимира Беляева, Димитрия Грацианского, Александра Другова, Василия Зеленцова и сербского уроженца Саввы Поповича в степени кандидата богословия сообщить (и сообщено) в Учебный Комитет при Святейшем Синоде.

III. Сданное Его Высокопреосвященством прошение студента Московской духовной семинарии Сергея Ильинского: „Ваше Высокопреосвященство, Милостивейший Отец и Архипастырь! Желая получить высшее богословское образование в Московской Духовной Академии, я был подвергнут установленным приёмным испытаниям в августе месяце текущего года. По списку я занимаю 49 место, а всего принято 48 студентов, и, таким образом, я первый оказался из не поступивших. Страстное и исключительное желание служить Церкви Божией, стоя на твёрдой почве науки и знания, масса труда и волнений, пронесённых мною, как на подготовке, так и на самих приёмных испытаниях, и место, занимаемое мною в списке державших приёмные испытания, побуждают меня просить Вас, Ваше Высокопреосвященство, как своего Милостивейшего Отца и Архипастыря, о зачислении меня в число студентов во вверенную Вам Московскую Духовную Академию“.

На прошении – резолюция Его Высокопреосвященства: „1900 г. Сент. 19. По вниманию к доброму поведению Ильинского, каким он отличался в семинарии, и его искреннему желанию служить исключительно Церкви Божией разрешается Совету Академии принять его, Ильинского, в число студентов оной“.

Определили: Студента Московской духовной семинарии Сергея Ильинского внести в списки студентов I курса Академии и поместить в академическом общежитии.

IV. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 23 сентября за № 6812: „По утверждённому Г. Си-

—298—

нодальным Обер-Прокурором 14 сентября 1960 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде действительный студент Московской духовной академии Иосиф Цисарь определён на должность помощника инспектора в Полтавскую духовную семинарию“.

б) от 28 сентября за № 6888: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 21 сентября 1900 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Константин Орлов определён на должность преподавателя Священного Писания в параллельные классы Черниговской д. семинарии.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету академии для сведения и зависящего распоряжения“.

в) от 12 октября за № 7172: „В дополнение к отношению от 11 сентября за № 6510 по делу об определении кандидата Московской духовной академии Иосифа Попова на должность помощника инспектора в Тобольскую духовную семинарию Канцелярия Обер-Прокурора долгом поставляет сообщить, что означенный кандидат освобождён Г. Обер-Прокурором, 5 сего октября, от данного ему назначения в Тобольск, за поступлением его в Калужское епархиальное женское училище“.

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии воспитанникам Цисарю и Орлову дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

V. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в сентябре месяце текущего года, из которой видно, что исправляющий должность доцента Николай Городенский опустил 4 лекции, исправляющий должность доцента и лектор французского языка Павел Соколов – 3 лекции, О. Инспектор Академии Архимандрит Евдоким, заслуженные ординарные профессоры Пётр Цветков и Николай Каптерев и экстраординарные профессоры Иерофей Татарский и Анатолий Спасский – по 2 лекции – по болезни.

Определили: Ведомость записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

—299—

VI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом докторской диссертации экстраординарного профессора Академии Сергея Глаголева под заглавием: „Сверхъестественное Откровение и естественное Богопознание вне истинной Церкви“. Харьков, 1900 г. он назначает члена Совета – экстраординарного профессора по кафедре патристики Ивана Попова.

Определили: Принять к сведению.

VII. Прошение лектора немецкого языка Василия Лучинина:

„20-го дня сего октября исполнилось тридцать лет моей службы в качестве лектора немецкого языка при Московской Духовной Академии.

Чувствуя в себе в последнее время некоторый упадок сил и нуждаясь в отдыхе, я осмеливаюсь почтительнейше просить Совет Академии уволить меня от должности лектора и исходатайствовать мне от Святейшего Синода пенсию“.

Справка: 1) По § 81 лит. б п. 6 устава духовных академий увольнение от службы лекторов новых языков значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного. 2) Свод. Закон. Росс. Имп. т. III, изд. 1896 г., Уст. Служб. Правит. ст. 786: „Разрешение носить в отставке гражданский мундир лицам, приобретшим на сие право, по правилам, к сей статье приложенным, и в тех случаях, когда не встречается к тому препятствий, предоставляется той власти, от которой зависит увольнение чиновника от службы, и даётся при самом увольнении“. 3) Приложения к вышеозначенной статье п. 1: „Мундирный полукафтан, должностям присвоенный, по выходе в отставку, сохраняют признанные во всех отношениях достойными сего отличия чиновники, кои в последнем ведомстве их служения находились сряду не менее десяти лет“.

Определили: 1) Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством об увольнении лектора немецкого языка, Коллежского Советника, Василия Лучинина от службы при Академии с правом ношения в отставке мундира, занимаемой им должности присвоенного. 2) Дело об исходатайствовании Коллежскому Советнику Лучинину

—300—

пенсии передать Правлению Академии для зависящих распоряжений.

VIII. Прошение учителя Ливенского духовного училища Тихона Петрова:

„Честь имею покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии разрешить мне переработать для соискания степени магистра богословия моё кандидатское сочинение: „Антиохийская церковь и её значение в истории догматических движений четвёртого века“, причём дать ему следующее название: „Значение Антиохии в истории догматических движений четвёртого века“.

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 июня 1895 года за № 2565 Советам академий предписано: „дозволять удостоенным степени кандидата богословия переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большой осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея“. 2) Кандидатское сочинение Тихона Петрова отмечено было высшим баллом – 5.

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о разрешении учителю Ливенского духовного училища Тихону Петрову переработать его кандидатское сочинение для соискания степени магистра богословия с тем, чтобы означенному сочинению дано было автором следующее заглавие: „Значение Антиохийской церкви в истории догматических движений четвёртого века“.

IX. Отношение Директора Азиатского Музея Императорской Академии Наук от 28 сентября за № 88:

„Вследствие отношения за № 285 и с разрешения Конференции Императорской Академии Наук имею честь препроводить при сём на трёхмесячный срок, для занятий ординарного профессора Николая Заозерского, грузинскую рукопись Азиатского Музея за № 103 а (Номоканон Св. Евфимия). Прилагаемую квитанцию прошу возвратить за подписью“.

Определили: Рукопись передать ординарному профессору Николаю Заозерскому под расписку в квитанции, а последнюю возвратить (и возвращена) в Азиатский Музей Императорской Академии Наук.

X. Записки профессоров и преподавателей Академии В.

—301—

Ключевского, М. Муретова, И. Татарского, А. Шостьина, С. Глаголева, С. Смирнова, Е. Воронцова и И. Петровых – о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

XI. Прошения:

а) экстраординарного профессора Анатолия Спасского:

„Прошу Совет Академии ходатайствовать перед Преосвященным Кирионом, Викарием Грузинского Экзархата, о высылке для меня на трёхмесячный срок рукописи на грузинском языке: „Определения VI вселенского собора монаха Евфимия“, находящейся в библиотеке Грузинского Церковного Древлехранилища“.

б) исправляющего должность доцента Академии Сергея Смирнова: „Прошу Совет Академии выписать следующие рукописи, необходимые для моих занятий по истории русской церкви:

1) Из Румянцевского Музея – рукопись из библиотеки Ундольского за № 212 (по описанию Викторова, стр. 179) „История церкви русской А. В. Горского“. Лекции, записанные в 1842 году студ. Г. Алякринским.

2) Из Библиотеки С.-Петербургской Духовной Академии – Сборник XV стол. Кирилло-Белозерского монастыря на 572 л., описанный архим. Варлаамом в Учёных Записках 2 отделения Акад. Наук, V т.

3) Из той же библиотеки – Дубенский Сборник № 126 по опис. Родосского, стр. 156–163.

4) Из библиотеки Гр. Уварова – Сборник скороп. XVII в. за № 1841 (609), (412) Опис. архим. Леонида ч. IV стр. 166 след.

5) Из Императ. Публичной Библиотеки – Сборник из библиотеки Погодина № 1568 (опис. Бычкова, стр. 70–73).

6) Из библиотеки А. И. Хлудова – Кормчая книга полууст. нач. XV в. на. бомбиц. и пергамине, на 187 листах № 76 (по описанию А. Попова, стр. 200–201)“.

Определили: Просить подлежащие лица и учреждения о высылке в Академию означенных в прошениях про-

—302—

фессора Спасского и и. д. доцента Смирнова рукописей на трёхмесячный срок.

XII. Прошения бывших студентов Академии: IV курса – Евангела Саригиани, III курса – Бранислава Повольни, II курса– Ильи Абуруса, Христо Попова и Константина Ряжского, в которых они, объясняя причины несвоевременной явки их в академию после летних каникул, ходатайствуют об обратном принятии их в число студентов Академии.

Справка: 1) По определению Правления Академии от 12 сентября текущего года студенты Академии: IV курса – греческий уроженец Евангел Саригиани, III курса – австро-венгерский подданный Бранислав Повольни, II курса – сирийский уроженец Илья Абурус, болгарский уроженец Христо Попов и Константин Ряжский, не явившиеся после летних каникул в Академию более недели после назначенного срока и не представившие никаких сведений о причине своей неявки, считаются выбывшими из Академии. 2) По определению Святейшего Синода от ¹⁶/₂₆ ноября 1877 г. за № 1738 обратное принятие таковых студентов в Академию зависит от усмотрения Совета Академии. 3) По § 81 лит. б п. 1 устава духовных академий „зачисление в студенты Академии“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Признавая представленные Е. Саригиани, Б. Повольни, И. Абурусом, X. Поповым и К. Рижским объяснения заслуживающими уважения, вновь зачислить их в списки студентов Академии. 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XIII. а) Заявление Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского:

„Честь имею довести до сведения Совета Академии, что допущенные мной, во исполнение указов Святейшего Синода от 20 июля и 11 сентября текущего года за №№ 4985 и 6188, к приёмным экзаменам для поступления в число студентов I курса Академии сербские уроженцы – священник Михаил Яковлевич, Владан Максимович и Божидар Иеремич подвергнуты были, перед особо для сего назначенными комиссиями из наставников Академии,

—303—

устному испытанию по Священному Писанию Нового Завета и общей церковной истории и писали одно сочинение по догматическому богословию. – Применяя к экзаменующимся, как иностранцам, указанные в Синодальном определении от 11 марта/5 апреля 1869 года льготы, комиссии нашли возможным отметить познания их следующими баллами: священника Михаила Яковлевича: по Священному Писанию – 4, по общей церковной истории – 3+; Владана Максимовича: по Священному Писанию – 4+, по общей церковной истории – 4+; Божидара Иеремича: по Священному Писанию – 3, по общей церковной истории – 3½, – Письменные работы их отмечены баллами: священника Яковлевича – 3+, Максимовича – 4+ и Иеремича – 4–. Из них священник Михаил Яковлевич по семейным обстоятельствам выбыл на родину, получив, с моего разрешения, удостоверение об удовлетворительном выдержании приёмных испытаний“.

б) Прошения сербских уроженцев Владана Максимовича и Божидара Иеремича о разрешении им жить на частных квартирах в Сергиевском Посаде.

Определили: 1) Сербских уроженцев Владана Максимовича и Божидара Иеремича принять в число студентов I курса Академии с разрешением им, согласно указа Святейшего Синода от 28 апреля 1887 года за № 1377, жить на частных квартирах в Сергиевском Посаде и с назначением на их содержание свободных ныне стипендий имени И. С. Аксакова для студентов из южных славян: Максимовичу – в 239 рублей и Иеремичу – в 220 рублей. 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XIV. Собственноручные показания студентов I курса о желании их изучать специальные предметы первой или второй группы, один из древних и один из новых языков и слушать лекции по естественнонаучной апологетике.

По сим показаниям изъявили желание слушать:

предметы первой группы: из языков:

1. Антонов Александр греч. нем.

Бензин Василий лат. нем.

Васильков Павел греч. нем.

Болотовский Михаил лат. нем.

—304—

5. Воскресенский Николай греч. нем.

Добротворский Василий, свящ. лат. нем.

Драганчул Николай греч. нем.

Ильинский Сергей лат. нем.

Иеремич Божидар греч. англ.

10. Казанский Николай лат. нем.

Максимович Владан греч. англ.

Минераллов Александр греч. англ.

Немешаев Димитрий лат. нем.

Остроумов Михаил греч. нем.

15. Покровский Николай греч. нем.

Созонов Михаил лат. нем.

Соколов Алексей лат. нем.

Судаков Иван лат. нем.

Тарасов Василий греч. нем.

20. Цветков Владимир греч. нем.

Яворский Николай, свящ. лат. нем.

22. Ястребцев Михаил лат. нем.

предметы второй группы: из языков:

1. Адамов Иван лат. франц.

Артемьев Василий лат. франц.

Архангельский Михаил греч. нем.

Береснев Платон лат. нем.

5. Богородский Николай лат. нем.

Богословский Сергей греч. нем.

Буравцев Николай греч. нем.

Гречев Борис лат. нем.

Денисов Константин лат. нем.

10. Доропиевский Фёдор лат. франц.

Дьяченко Владимир лат. нем.

Жиромский Иосиф лат. франц.

Зверев Георгий лат. франц.

Казанцев Николай греч. франц.

15. Кириков Владимир лат. франц.

Кобрин Николай лат. нем.

Крестианполь Павел греч. нем.

Кутузов Михаил лат. нем.

Лозинский Николай лат. франц.

20. Лукшин Александр лат. англ.

—305—

Моисеев Александр лат. нем.

Недригайлов Иван лат. нем.

Одинцов Михаил греч. нем.

Орлов Анатолий лат. нем.

25. Платонов Михаил лат. англ.

Плотников Евгений лат. нем.

Свавицкий Павел лат. нем.

Симанский Сергей греч. франц.

Старокадомский Григорий лат. нем.

30. Трапицын Василий греч. нем.

Флоров Василий лат. нем.

Шарапов Алексей лат. нем.

Слушать лекции по естественно-научной апологетике изъявили желание все студенты I курса.

Определили: Утвердив распределение студентов I курса по группам и классам древних и новых языков, собственноручные показания студентов хранить при делах Совета Академии.

На сём журнале, резолюция Его Высокопреосвященства: „1900 г. Нояб. 11. По ст. VII. Коллежский Советник Лучинин увольняется от должности лектора немецкого языка. По ст. VIII. Учителю Ливенского Духовного Училища Тихону Петрову разрешается переработать его кандидатское сочинение на соискание степени магистра с означенным изменением его заглавия, – Прочее утверждается“.

15 декабря 1900 года

Присутствовали, под председательством Гектора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров В. Ключевского и А. Введенского, не присутствовавших по болезни.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1900 г. Окт. 31. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 28 октября 1900 года за № 7399:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Ва-

—306—

шего Преосвященства, от 10 сего октября № 592, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении почётными членами Московской духовной академии преосвященных: Симбирского Никандра – во внимание к его литературно-научным богословским трудам и деятельному сочувствию интересам духовного просвещения – и Ревельского, викария Рижской епархии, Николая – во уважение его многолетней ревностной и плодотворной миссионерской деятельности в Японии. Приказали: Преосвященных Симбирского Никандра и Ревельского Николая, избранных Советом Московской духовной академии почётными членами оной, утвердить, согласно ходатайству Вашего Преосвященства, в таковом звании; о чём и послать Вашему Преосвященству указ“.

Определили: Изготовив дипломы для лиц, утверждённых в звании почётных членов Академии, просить их о принятии сего звания.

II. а) Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие:

1) на журнале собрания Совета Академии 26 октября 1900 года: „1900 г. Нояб. 11. По ст. VII. Коллежский Советник Лучинин увольняется от должности лектора немецкого языка. По ст. VIII. Учителю Ливенского Духовного Училища Тихону Петрову разрешается переработать его кандидатское сочинение на соискание степени магистра с означенным изменением его заглавия. – Прочее утверждается“.

2) На представлении Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, от 13 ноября за № 391: „1900 г. Нояб. 20. Коллежскому Советнику Лучинину разрешается носить в отставке мундир, присвоенный той должности, которую он занимал в Академии“.

б) Предложение Преосвященного Ректора Академии:

„Из доложенных Совету Академии резолюций Его Высокопреосвященства видно, что один из старейших преподавателей Академии – лектор немецкого языка, Коллежский Советник, Василий Лучинин, по выслуге предельного для получения пенсии тридцатилетнего срока службы, уволен, согласно его прошению, от занимаемой им должности. По сообщении означенных резолюций Правлению

—307—

Академии, последним и возбуждено уже ходатайство о назначении г. Лучинину, с 14 ноября 1900 года – дня расчёта его жалованьем по должности лектора, усиленной пенсии в размере 600 рублей в год. – Предложив Коллежскому Советнику Лучинину, в видах пользы учебного дела, чтобы не оставлять без руководства студентов в их занятиях немецким языком, не прерывать чтения лекций впредь до решения вопроса о замещении вакантной должности лектора Советом Академии, пользуюсь настоящим собранием, чтобы предложить Совету оставить при Академии этого талантливого преподавателя, соединяющего с прекрасным знанием немецкого и русского литературного языков богатую педагогическую опытность, и ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о разрешении поручить Коллежскому Советнику Василию Лучинину продолжить, в качестве вольнонаёмного лектора, чтение лекций в Академии по немецкому языку до тех пор, пока силы будут позволять ему служить делу, которому он отдал лучшие годы жизни. – Согласие на это г. Лучинина мной уже получено“.

Определили: 1) Об увольнении лектора немецкого языка. Коллежского Советника. Василия Лучинина от службы при Академии с правом ношения в отставке мундира, занимаемой им должности присвоенного, внести в послужной его список и затем выдать ему установленный аттестат о службе. 2) Соглашаясь с предложением Преосвященного Ректора Академии, ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о разрешении поручить отставному Коллежскому Советнику Василию Лучинину преподавание немецкого языка в Академии на правах вольнонаёмного лектора, с производством ему вознаграждения в количестве 588 рублей (т. е. в размере суммы, положенной по штату Академии на содержание лектора) и с выдачей такового вознаграждения с 14 ноября 1900 года – дня расчёта его жалованьем по штатной должности.

III. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 26 октября за № 7440: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 19 октября 1900 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат

—308—

Московской духовной академии Василии Зеленцов определён на должность помощника инспектора в Красноярскую духовную семинарию“.

б) от 6 ноября за № 7728: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 26 октября 1900 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Феодор Алексинский определён на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Краснохолмского духовного училища“.

в) от 11 ноября за № 7875: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 2 ноября 1900 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Георгий Любомудров определён на должность помощника инспектора в Тульскую духовную семинарию“.

г) от 24 ноября за № 8104: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 16 ноября 1900 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Симеон Бондарь определён на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Переяславского духовного училища“.

д) от 30 ноября за № 8243: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 25 ноября 1900 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Николай Фаминский определён, на должность помощника инспектора в Нижегородскую духовную семинарию.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету академии для сведения и зависящего распоряжения“.

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии всем вышепоименованным лицам дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

IV. Ведомости Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в октябре и ноябре месяцах текущего года, из которых видно, что:

1) В октябре месяце – а) по болезни: исправляющий долж-

—309—

ность доцента и лектор английского языка Илья Громогласов опустил 3 лекции; ординарный профессор Григорий Воскресенский, экстраординарные профессора Иерофей Татарский и Сергей Глаголев, исправляющие должность доцента Павел Соколов, Сергей Смирнов и Иван Петровых – по 2 лекции; ординарный профессор Николай Заозерский и экстраординарный профессор Александр Шостьин – по 1 лекции; б) по семейным обстоятельствам – экстраординарный профессор Василий Мышцын – 2 лекции.

2) В ноябре месяце – а) по болезни: исправляющий должность доцента и лектор английского языка Илья Громогласов опустил 12 лекций, экстраординарный профессор Иван Андреев – 5 лекций, экстраординарные профессора Алексей Введенский и Анатолий Спасский–по 4 лекции, заслуженный ординарный профессор Пётр Цветков – 3 лекции, о. Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и исправляющий должность доцента Николай Городенский – по 2 лекции; б) по случаю исполнения, обязанностей присяжного заседателя в окружном суде: исправляющий должность доцента Павел Тихомиров – 4 лекции; в) по семейным обстоятельствам: исправляющий должность доцента Сергей Смирнов – 4 лекции, экстраординарный профессор Александр Голубцов – 2 лекции и заслуженный ординарный профессор Василий Соколов – 1 лекцию.

Определили: Ведомости записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

V. Предложение Преосвященного Ректора Академии: „В текущем 1900 году исполнилось 25 лет со времени вступления на штатную преподавательскую должность при Московской Духовной Академии ординарного профессора по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы Григория Воскресенского. На основании § 57 устава духовных академий предлагаю Совету Академии просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об удостоении сего профессора звания заслуженного ординарного профессора Академии“.

Справка: 1) Ординарный профессор Григорий Воскресенский состоит на штатной преподавательской должности в академии с 6 июля 1875 года. 2) По § 57 устава духов-

—310—

ных академий: „профессор, ординарный или экстраординарный, по выслуге 25 лет в должности штатного преподавателя в академии, удостаивается звания заслуженного ординарного или экстраординарного профессора“.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об удостоении ординарного профессора Академии Григория Воскресенского звания заслуженного ординарного профессора.

VI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что помощник инспектора Академии Александр Покровский и преподаватель Вифанской духовной семинарии Дмитрий Введенский представили ему, согласно § 32 Положения об испытаниях на учёные степени и определению Совета Академии от 30 мая текущего 1900 года, по 60-ти экземпляров их магистерских диссертаций (Покровский под заглавием: „Библейское учение о первобытной религии. Опыт библейско-апологетического исследования“. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1901 г.; Введенский – „Учение Ветхого Завета о грехе“. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1901 г.), разрешённых к печатанию по определению Совета Академии от того же 30 мая 1900 года.

Определили: 1) Допустить кандидатов богословия – помощника инспектора Академии Александра Покровского и преподавателя Вифанской духовной семинарии Дмитрия Введенского к защите их диссертаций на степень магистра богословия. 2) Официальными оппонентами назначить: а) при защите диссертации помощником инспектора Покровским – экстраординарных профессоров Сергея Глаголева и Василия Мышцына; б) при защите диссертации преподавателем Введенским – ординарного профессора Митрофана Муретова и экстраординарного профессора Василия Мышцына. 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии войти в соглашение с магистрантами относительно дня коллоквиумов и пригласить к участию в них посторонних лиц.

VII. Отзывы о сочинении преподавателя Холмской духовной семинарии, кандидата богословия, Михаила Кобрина под заглавием: „День очищения в Ветхом Завете“, представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия:

—311—

а) исправляющего должность доцента Академии Павла Тихомирова:

„Сочинение г. Кобрина, представленное в рукописи, занимает 617 страниц (ХVI+589+ХII) и состоит из введения (стр. I–XVI), пяти глав (стр. 1–106; 107–356; 357–420; 421–508; 509–589) и приложения.

Содержание сочинения – следующее.

Во введении указывается важность исследуемого предмета, определяется задача и метод исследования и перечисляются пособия. Поводом для автора предпринять своё исследование является, с одной стороны, „большое значение дня очищения для еврейского народа“, а с другой, – то обстоятельство, что „не только в нашей отечественной, но даже и в западной богословской литературе нет специального сочинения, посвящённого дню очищения, а есть только исследования по некоторым вопросам, имеющим отношение к этому дню“ (стр. II). Своим трудом автор желает „восполнить в учёной литературе пробел по вопросу о дне очищения“ (стр. III). Задачу своего труда автор видит в исследовании дня очищения с „историко-археологической точки зрения“, т. е. хочет касаться того, „как и когда праздновался день очищения, как совершались различные его церемонии, откуда он получил своё начало и какое значение он имел для еврейского народа“. Этим определением задачи он отклоняет от себя исследование „догматической стороны дня очищения“, т. е. исследование вопроса о том, „как возможно было очищение грехов в Ветхом Завете, в силу чего Бог прощал грехи народа и т. п.“ (ibid).

Постановления о дне очищения изложены в 16 главе книги Левит. Желая обеспечить себе право пользоваться этой главой, как историческим источником, автор в 1-й главе своего исследования даёт критический „разбор возражений отрицательной критики против единства и подлинности 16 главы книги Левит“. Мнения отрицательной критики он делит на три группы; 1) мнения, признающие после-пленное происхождение всей 16 гл. Левит; 2) мнения, отрицающие единство этой главы, и 3) мнения, отрицающие одновременное появление её во всем её составе. В результате этого разбора у автора является убеждение в со-

—312—

вершенной неосновательности всех возражений отрицательной критики: „глава эта, говорит он, вопреки мнению отрицательной критики, должна быть признана подлинной во всём своём теперешнем объёме“ (стр. 106).

II-ая глава в сочинении г. Кобрина содержит „изложение и изъяснение постановлений Моисея относительно дня очищения (критико-археологический комментарий на 16 главу книги Левит).“ Эта глава образует главную и наиболее существенную часть всего сочинения. Она распадается на семь отделов, из которых 1-й (стр. 109–146) трактует об источниках сведений (кроме Библии) относительно дня очищения, о названии, времени и поводе установления этого дня, об условиях вхождения во святое святых и о значении облака над крышкой ковчега. Отделы 2-й, 3-й, 4-й и 5-й рассматривают последовательные моменты очищения – в порядке дня: приготовление первосвященника (стр. 146–193), очищение скинии и народа (стр. 193–225), церемонии козла отпущения (стр. 225–265), жертвы дня очищения (стр. 266–303). Отдел 6-й говорит о после-пленных обрядах и обычаях дня очищения (стр. 303–331). Наконец, 7-й отдел посвящён исследованию дополнительных вопросов (напр., о числе вхождений первосвященника во святое святых) и сведений, а равно и общему заключительному обозрению.

III-я глава занимается объяснением слова „Азазель“. Объяснение это должно бы было иметь место при толковании обрядов козла отпущения (=„козла для Азазеля“), но дабы не нарушать связности и наглядности этого толкования, выделено автором в отдельную главу. Своё решение автор старается установить путём критического разбора мнений. Отвергнув – 1) мнения, понимающие это слово в смысле названия того места, куда отводился козел отпущения (стр. 357–374), 2) мнения, по которым это слово означает самого козла (стр. 374–385), и 3) мнение, понимающее это слово в смысле отвлечённого понятия „для удаления“, автор принимает – 4) мнение, понимающее это слово в смысле указания на злого духа.

IV-я глава трактует о „происхождении и значении дня очищения“. Эта глава распадается на два отдела: 1) о происхождении дня очищения (стр. 421–481) и 2) о его значении

—313—

(стр. 481–508). В первом отделе автор сначала доказывает очень пространно, что можно и даже должно говорить о происхождении еврейского культа с его внешней стороны из культурно-исторических условий и из влияния тех народов, с которыми соприкасались евреи; что эёто нисколько не противоречит богоучреждённости еврейского культа. А затем тоже весьма обстоятельно старается доказать, что самая важная часть в обрядах дня очищения (церемонии с козлом отпущения) не стоит ни в какой связи с египетским культом Тифона. Во втором отделе он касается государственного, религиозно-нравственного и прообразовательного значения дня очищения.

В V-й главе автор даёт объяснение слов апостола Павла: „за второй завесой была скиния, называемая святое святых, имевшая золотую кадильницу“ (Евр.9:3–4). Цель итого объяснения – двоякая: с одной стороны, оградить своё толкование обрядов дня очищения (приуроченное к Лев. 16) от возражений, основывающихся на приведённых словах апостола, с другой стороны, – оградить апостола от упрёка в незнакомстве с ветхозаветной скинией.

Приложение содержит в себе указатель приводимых в сочинении мест Священного Писания (стр. I–II), предметный указатель (стр. II–VII) и подробное оглавление (стр. VIII–XII).

Сочинение г. Кобрина обладает достоинствами, дающими автору право на получение искомой им степени магистра богословия.

Прежде всего, уже то одно обстоятельство значительно поднимает цену сочинения, что оно является первым научным опытом специального и всестороннего исследования о дне очищения.

Затем, надо сказать, что опыт этот в общем стоит на высоте поставленных себе автором задач. Относящийся к его вопросу научный и литературный материал г. Кобрин изучил хорошо и представил в своём сочинении довольно полно. Лучше всего обработаны главы I и II, образующие собственно главное ядро сочинения.

Далее, избранный автором приём исследования, состоящий в классификации и критическом разборе учёных мнений по каждому из затрагиваемых частных вопро-

—314—

сов и в раскрытии своего мнения как до некоторой степени итога этой критики, весьма важен именно в монографиях, являющихся в своём роде первым опытом. Труд г. Кобрина может служить хорошей и надёжной справочной книгой.

В самом авторе сочинение обнаруживает хорошую способность к научной критике и умение разбираться в сложных и запутанных вопросах экзегетики, – умение представить своё решение наглядно и довольно убедительно; – хорошее знание Библии и начитанность в литературе и пособиях своего вопроса; – удовлетворительное знание древних (еврейского, латинского и греческого) и новых (более, впрочем, немецкого) языков.

Не мало есть в сочинении г. Кобрина и недостатков, которые значительно понижают цену его труда.

К таким недостаткам, прежде всего, надо отнести узость научного кругозора автора: за пределами своего, в сущности, небольшого вопроса он мало чем интересуется, а вследствие этого и свой вопрос не пытается поставить в связь с более широкими проблемами библейской науки и богословской мысли. Иногда это весьма заметно отражается на работе. Например, разобрав основания гипотезы после-пленного происхождения праздника очищения, опровергнув возражения против единства и первоначальной со-принадлежности частей 16-й гл. Левит, автор думает, что доказал происхождение этой главы от Моисея и уже в этом смысле совершенно доверчиво провозглашает её принадлежность к первоначальному „священническому кодексу“. Между тем более широкое знакомство с общей исагогикой показало бы автору, как мало ещё этим доказано.

Следующим недостатком надо признать слабую способность обобщения: когда надо подвести общий итог какому-нибудь рассуждению или обозрению, автор предпочитает повторить в более кратких словах сказанное раньше. Отчасти это сказывается и на собственно экзегетических отделах, но более всего заметно во 2 отделе IV-ой главы: взглянуть на день очищения в связи со всей совокупностью явлений еврейской жизни автор совершенно не сумел: вследствие этого его речь о значении дня очище-

—315—

ния крайне неубедительна; видно, что автор только по обязанности заговорил об этом значении, а на самом деле ему тут нечего сказать, и он набирает одну за другой банальные фразы, чтобы только заполнить отдел.

Кроме этик двух недостатков общего характера не мало есть и частных. Вот некоторые из них.

Первый отдел IV-ой главы поражает странной несообразностью: автор не признаёт зависимости обрядов козла отпущения от культа Тифона; зачем же, спрашивается, ему нужно было рассуждать о возможности и праве учёного объяснять внешнюю сторону еврейского культа влиянием египтян и других народов? Я полагал бы, что все эти рассуждения (стр. 421–445) автору при печатании следует опустить.

Рассуждения о культе Тифона (в том же отделе той же главы) обнаруживают весьма поверхностное знакомство с данными египтологии и некритичное пользование пособиями (Бругш, Эберс, даже Эбрард).

Таким образом, выходит, что вся вообще IV глава – слаба.

В гл. III и V весьма заметно, что к теориям своих противников автор предъявляет более строгие требования, чем к обоснованию разделяемых им мнений. – Справки с еврейской филологией по большей части берутся на веру из словаря и грамматики Гезениуса.

У казанные недостатки, значительно понижая, как я сказал, цену сочинения, не колеблют однако общего суждения о достаточности этого труда для присуждения автору искомой им учёной степени“.

б) экстраординарного профессора Академии Василия Мышцына:

„Сочинение г. Кобрина состоит из введения и пяти глав. Во введении автор, после кратких замечаний о предмете, задаче и методе исследования указывает литературу предмета. Так как специальных новейших трудов по интересующему автора вопросу весьма мало, то автору приходилось пользоваться преимущественно комментариями на 16-ю главу книги Левит и на 9 главу (3–4 ст.) послания к Евреям, а также библейскими археологиями и словарями. Справедливость требует сказать, что бывшая у автора под руками литература не отличается новизной и

—316—

свежестью, что особенно ощущается при чтении первой главы сочинения, посвящённой разбору возражений отрицательной критики против единства и подлинности 16 главы книги Левит. Впрочем, этот недостаток, хотя и нежелателен, однако особенно существенного влияния на работу автора не оказал. Во второй главе автор даёт критико-археологический комментарий 16 гл. кн. Левит, заключающей в себе постановления Моисея относительно дня очищения. Находящиеся здесь известия о праздновании дня очищения автор частью поясняет, частью пополняет древними преданиями об этом праздновании, записанными в талмудической литературе и у И. Флавия. В третьей главе г. Кобрин излагает и оценивает главнейшие толкования слова „азазел“ и старается аргументировать разделяемое им мнение, разумеющее под „азазел“ нечистого духа. В четвертой главе, рассуждая о происхождении и значении дня очищения, автор отрицает связь церемоний „козла отпущения“ с египетским культом Тифона в пользу самобытности первого и выясняет государственное (централизирующее) религиозно-нравственное и прообразовательное значение этого дня. Пятая глава посвящена объяснению послания к Евреям Евр.9:3–4, собственно решению вопроса, что следует разуметь под упоминаемою здесь „золотой кадильницей“. Выражение: „скиния, называемая святое святых, имевшая (ἔϰουσα) золотую кадильницу“, по мнению автора говорит не о нахождении жертвенника курения во святом святых, но о принадлежности его к святому святых благодаря его особенному положению (против ковчега завета) и значению во святилище.

Как видно, постановка вопроса у г. Кобрина широкая. Предмет обследован полно, всесторонне и с достаточной обстоятельностью. Автор не оставил без выяснения ни одной более или менее интересной стороны вопроса. Пользуясь первоисточниками (Мишна, Гемара, Мидраши, Геродот, Плутарх, И. Флавий и Филон) из первых рук или в переводах, он всегда критически относится к новейшим трудам, рассуждает и избирает то или другое мнение самостоятельно. Благодаря этому его сочинение представляет собой серьёзную, имеющую научное значение монографию по библейской археологии. Есть в нём и недо-

—317—

статки, как напр. натянутость некоторых доводов, присутствие общих мест, недостаток критицизма по отношению к некоторым преданиям иудейским, сомнительность некоторых выводов и мнений автора, но недостатки эти в большинстве случаев объясняются трудностью обсуждённых автором вопросов. С формальной стороны мы можем сделать одно замечание. Пятую главу, как не имеющую прямого отношения к предмету, сочинения, лучше было бы превратить в приложение к сочинению.

В виду указанных нами достоинств сочинения г. Кобрина, считаем автора заслуживающим степени магистра богословия.“

Справка: 1) § 31 „Положения об испытаниях на учёные степени: „Сочинение, представленное на степень магистра богословия и признанное удовлетворительным, должно быть напечатано, но в Совет Академии для рассмотрения оно может быть представлено и до напечатания, в рукописи чёткой и чистой.“ 2) По § 81 лит. а п. 10 устава духовных академий „одобрение к напечатанию сочинений, писанных на соискание учёных степеней“, значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) Дозволить преподавателю Холмской Духовной семинарии Михаилу Кобрину печатать его диссертацию на степень магистра богословия. 2) Суждение о коллоквиуме иметь по представлении г. Кобриным Преосвященному Ректору Академии 60 экземпляров напечатанной диссертации.

VIII. Отзыв заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о кандидатском сочинении действительного студента Академии Василия Креминского на тему: „Католическая пропаганда в Западной России XVI–XVII вв.“:

„Задачей автора, как он сам её понял, было выяснить причины усиления, планы, средства и способы, наконец условия успешности латино-польской пропаганды в Западной России XVI–XVII в. Эту задачу автор старался выполнить в сочинении, которое, если бы напечатать его шрифтом и в формате Богословского Вестника, заняло бы немного менее 900 страниц. Виной такой объёмистости труда был способ его составления. Автор цитирует множество исторических памятников, книг и статей по рус-

—318—

ской и польской истории на языках латинском, польском и русском. Материал, здесь им найденный и казавшийся ему сколько-нибудь подходящим к теме, он старался возможно полнее перенести в своё сочинение часто со всеми мелкими подробностями, не соразмеряя изложения со степенью близости излагаемого к прямой задаче своего труда. Выяснение только одной причины усиления пропаганды – настоятельной нужды Польского государства в „слиянии латино-польских и православно-русских элементов, как выражается автор, в целях скрепления религиозным единством запросов политического объединения Речи Посполитой,“ – только этой малой доле программы посвящено 260 страниц, т. е. целая треть сочинения. Произошло это от наклонности автора встречные или только соприкосновенные с темой вопросы рассматривать ab ovo, с корня: целая глава занята изображением политического и социального строя Речи Посполитой: большая часть другой главы характеристикой устройства, духа и деятельности иезуитского ордена с его педагогией; целая глава в 60 страниц, т. е. в 4 печатных листа, посвящена смутному времени самозванцев в Московской Руси, о чём по связи с католической пропагандой в Западной России достаточно было бы написать во много раз короче; и некоторые другие главы несвободны от подобных уклонений в сторону от главного предмета сочинения. Фактическое содержание труда обильно переложено размышлениями автора не столько по существу этого содержания, сколько по его поводу. Эти размышления изложены вообще несколько туманно, что произошло частью от излишней отвлечённости исторического мышления автора, соединённого с изысканной образностью выражения, частью от его наклонности загромождать излагаемую мысль побочными обстоятельствами и разными вводными соображениями, неожиданно возникающими у него по какой-либо ассоциации представлений, либо, наконец, просто от соединения несоединимых понятий. Встречаем в сочинении такие выражения, как „вступить на новую дорогу во свете пагубных заблуждений,“ „паки и паки возвращаться к новым комбинациям“, „внутренние течения московской жизни к своим смутам“, „сказать что-либо новое и решительное в широком поле

—319—

давних домыслов русской историографии“, „заводить горизонты истории в мир странных видений и чудных глаголов родной старины“, „наживались годы, проходили и века, а с ними в подъярёмном прозябании, за прихотливыми узорами ломанной линии исторического роста незаметно терялось чутьё родного“, „удушье польского велеречия в море шляхетской хвастливости“, „значение посольства Л. Сапеги в мире интригующего синергизма боярской крамолы и ляшеского пионерства на северо-востоке России“ и т. п.

Эти особенности мышления и изложения крайне затрудняют чтение и понимание сочинения. Автор не даёт прямых и отчётливых ответов на составные вопросы темы. Но обилие прочитанных им источников и пособий помогло ему довольно обстоятельно проследить ход пропаганды в связи с общей историей Польши и Западной Руси. Сочинение по количеству положенного на него труда и по обнаруженным в нём усилиям автора вдуматься в предмет можно, думаю, признать удовлетворительным“.

Справка: 1) Василий Креминский окончил курс в Московской Духовной Академии в 1896 году с званием действительного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения. 2) По § 81 лит. б п. 10 устава духовных академий „присуждение степени кандидата“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством об утверждении действительного студента Академии Василия Креминского в степени кандидата богословия.

IX. Доклад секретаря Совета Николая Всехсвятского:

„Честь имею донести Совету Академии, что, с разрешения Преосвященного Ректора Академии, преподаватель Московского Синодального училища церковного пения священник Василий Металлов в течении сентябрьской трети текущего 1900–1901 учебного года выдержал перед особо для сего назначенными комиссиями из наставников Академии устные испытания по всем семнадцати предметам академического курса, которых он не изучал в быт-

—320—

ность студентом Московской Духовной Академии (в 188²/₃ и 188¾ уч. гг..), и получил следующие баллы: по Священному Писанию Нового Завета – 4, библейской истории – 4½, догматическому богословию – 4, нравственному богословию – 4, гомилетике и истории проповедничества – 4½, пастырскому богословию – 5–, педагогике – 4½, церковному праву – 4+. общей церковной истории – 3½, русской церковной истории – 5, истории и обличению русского раскола – 5–, церковной археологии и литургике – 3½, библейской археологии – 4. истории философии – 4, древней гражданской истории – 3, новой гражданской истории – 4+ и русской гражданской истории – 4–. Представленное священником Металловым сочинение на степень кандидата богословия под заглавием: „Очерк истории православного церковного пения в России“. Изд. 3-е, исправленное и дополненное. Москва, 1900 г. рассмотрено было Преосвященным Ректором Академии и отмечено баллом – 5“.

Справка: Указом Святейшего Синода от 8 июня минувшего 1899 года за № 3246 Совету Академии разрешено было, в виде изъятия из общего порядка, допустить священника Василия Металлова, для удостоения его степени кандидата богословия, к испытаниям по тем предметам настоящего академического курса, которых он не изучал в Академии, и к подаче установленного сочинения.

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством об утверждении преподавателя Московского Синодального Училища церковного пения священника Василия Металлова в степени кандидата богословия.

X. Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии Г. Директора С.-Петербургского Археологического Института от 27 ноября за № 285:

„При сём имею честь возвратить, с искренней признательностью, рукопись Московской Духовной Академии за № 98 „История Казанского царства“.

Вместе с тем, позволяю себе вновь утруждать Ваше Преосвященство покорнейшей просьбой не отказать в высылке в Институт (угол Садовой и I Инженерной № 1–4). на самое короткое время, принадлежащей академической библиотеке пергаментной лицевой рукописи Георгия Амартола“.

Определили: 1) Возвращённую рукопись за № 98 сдать в фундаментальную академическую библиотеку. 2) Выслать Г. Директору С.-Петербургского Археологического Института пергаментную лицевую рукопись Георгия Амартола сроком на один месяц.

XI. Отношение Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 30 октября за № 1828:

„О. Инспектор С.-Петербургской Духовной Академии Архимандрит Сергий, встречая при своих научных занятиях надобность в книге: „Morinus. Commentarius de sacris ecclesiae ordinationibus, Antwerpiae. 1695, fol“, которая есть в библиотеке Московской Духовной Академии, вошёл в Совет Академии представлением о выписке для него означенной книги на месячный срок.

Вследствие сего Совет С.-Петербургской Духовной Академии имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии выслать из академической библиотеки в Совет С.-Петербургской Академии книгу: „Morinus. Commentarius de sacris ecclesiae ordinationibus. Antwerpiae. 1695 fol,“ необходимую для научных занятий о. инспектора Архимандрита Сергия сроком на 1 месяц“.

Определили: Уведомить Совет С.-Петербургской Духовной Академии, что требуемая книга, в настоящее время необходимая для научных занятий профессора А. Голубцова, может быть выслана в С.-Петербургскую Духовную Академию не ранее февраля месяца будущего 1901 года.

XII. Письмо графини Прасковьи Сергеевны Уваровой от 11 декабря:

„Вследствие просьбы Московской Духовной Академии от 25-го сего ноября за № 414, честь имею переслать при сём в Академию казённой посылкой за № 1925 рукопись из библиотеки Графа Уварова за № 609 (412) для научных занятий исправляющего должность доцента Академии Сергея Смирнова, которую, по миновании надобности, покорнейше прошу вернуть мне по адресу: г. Москва, Леонтьевский пер., соб. дом“.

Справка: Рукопись получена и передана и. д. доцента Академии С. Смирнову.

Определили: Принять к сведению.

—322—

ХШ. Прошения:

а) ординарного профессора Академии Николая Заозерского:

„Прошу Совет Академии ходатайствовать перед Императорской Академией Наук о дозволении мне продлить срок пользования грузинской рукописью Азиатского музея за № 103 ещё на три месяца“.

б) профессорского стипендиата Академии Александра Платонова:

„Честь имею просить Совет Московской Духовной Академии выписать для моих научных занятий по Русской Церковной Истории следующие рукописи:

1) Из библиотеки Императорского Общества Истории и Древностей Российских – а) ркп. конца XVII в. отд. I, №. 200; б) ркп-ый сборник 1657 г., отд. I, № 214 (по описанию Строева).

2) Из библиотеки гр. А. С. Уварова –

а) ркп. XVII в. № 1744 (840);

б) ркп. XVIII в. № 2048 (236) (по описанию архимандрита Леонида). Все рукописи – сроком на один месяц“.

Определили: Просить подлежащие лица и учреждения о разрешении профессору Заозерскому продлить срок пользования рукописью за № 103-а ещё на три месяца и о высылке в Академию рукописей, означенных в прошении профессорского стипендиата Платонова.

XIV. а) Записки профессоров и преподавателей Академии: В. Соколова, М. Муретова, И. Татарского, А. Спасского, И. Попова, И. Андреева, П. Соколова, С. Смирнова и Е. Воронцова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

б) Представление заслуженного ординарного профессора Василия Соколова;

„При занятиях по истории и разбору западных исповеданий, как профессоров, так и студентов, необходимым первоисточником служат, между прочим, официальные документы, исходящие от папского престола, как напр. буллы, бреве и т. под. Такие документы изданы и продолжают издаваться в особых сборниках; нёо в нашей академической библиотеке ни одного из подобных сборников не имеется. При таком положении дела, когда возни-

—323—

кала необходимость исследовать какую-либо панскую буллу, приходилось разыскивать её в каких-либо изданиях, куда могла она попасть в качестве случайного приложения (как напр. в изданиях соборных актов, или в Corpus juris canonici), или же довольствоваться изложением авторами разных исследований по соприкасающимся с ней вопросам. Не редко случалось, конечно, что желаемый документ и совсем оставался не разысканным. В виду итого весьма существенного неудобства, покорнейше прошу Совет Академии озаботиться приобретением для библиотеки полного издания папских булл, бреве и т. под. документов, исходящих от римского престола. По справкам и по сношениям с заграничным книгопродавцем, наиболее подходящим изданием следует признать: „Bullarum, diplomatum et privillegiorum sanctorum romanorum pontificum Faurinensis editio (cura Fomasetti), locupletior facta novissima collectione plurium brevium, epistolarum, decretorum actorumque S. Sedis a Leone M. usque ad praesens cura et studio collegii adlecti Hornae virorum S. theol. et. SS. canonun peritorum… auspicante E. a R. Dom. S. R. E. card. Francisco Gaude, 4°, 1857–1872“. Томов 24. Цена издания книгопродавцем назначена в 320 марок“.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, означенные в записках книги, а равно и издание, рекомендуемое заслуженным ординарным профессором В. Соколовым (последнее – если позволит состояние сумм, ассигнуемых ежегодно на выписку ценных изданий и продолжений), и о последующем представить Правлению Академии.

XV. а) Представление библиотекаря Академии Константина Попова:

„Честь имею представить на благоусмотрение Совета Академии выбор и назначение к выписке в библиотеку на будущий 1901 год периодических изданий, прилагаемый список которых относится к истекающему 1900 году“.

б) Список периодических изданий, высылаемых в академическую библиотеку в 1900-м году.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки на 1901 год следующие издания:

—324—

А) Иностранные:

1. Analecta Bollandiana.

2. Annales de plilosophie chrétienne.

3. Archiv für slavische Philologie.

4. Archiv für katholisches Kirchenrecht.

5. Archiv für Geschichte der Philosophie.

6. Der Beweis des Glaubens.

7. Biserica orthodoxa romàna.

8. The Expositor.

9. The Guardian.

10. Jahrbuch des Vereins für wissenschaftliche Pädagogik.

11. Journal of theological Studies.

12. Kantstudien.

13. Theologische Literaturzeitung.

14. Mind.

15. Römische Quartalschrift.

16. Theologische Quartal schritt.

17. Theologisch–practische Quartalschrift.

18. The church review.

19. The english historical review.

20. Revue de Tart chrétien.

21. Revue biblique.

22. Revue des deux inondes.

23. Revue de l'histoire des religions.

24. Revue historique.

25. Revue de Гoriènt latin.

26. Revue de l'orient chrétien.

27. Revue philosophique.

28. Revue des questions scientifiques.

29. Revue scientifique.

30. Revue de synthèse historique.

31. Revue internationale de théologie.

32. Kirchengeschichtliche Studien.

33. Philosophische Studien.

34. Theologische Studien und Kritiken.

35. Berliner Tageblatt.

36. Historische Vierteljahrschrift.

37. Vierteljahrschrift, für wissenschaftliche Philosophie.

38. Zeitschrift für Assyriologie.

—325—

39. Byzantinische Zeitschrift.

40. Zeitschrift für Kirchengeschichte.

41. Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane.

42. Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie.

43. Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft.

44. Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums.

Б) Русские:

45. Русский Архив.

46. Вопросы Философии и Психологии.

47. Врач.

48. Византийский Временник.

49. Вестник Воспитания.

50. Вестник Европы.

51. Исторический Вестник.

52. Вестник Книгопродавцев.

53. Вестник Иностранной Литературы.

54. Вестник Права.

55. Правительственный Вестник.

56. Русский Филологический Вестник.

57. Журнал Министерства Народного Просвещения.

58. Филологические Записки.

59. Книжных магазинов Товарищества М. О. Вольф известия по литературе, наукам и библиографии.

60. Русская Мысль.

61. Миссионерское Обозрение.

62. Филологическое Обозрение.

63. Этнографическое Обозрение.

64. Народное Образование.

65. Киевская Старина.

66. Русская Старина.

67. Русская Школа.

XVI. Прошение профессорского стипендиата Петра Минина:

„Желая занять только что открывшуюся в Рязанской Семинарии кафедру философии и соединённых с ней предметов, прошу Совет Академии ходатайствовать перед Учебным Комитетом о назначении меня на эту вакансию“.

Справка: 1) Но определению Совета Академии от 30 мая текущего года кандидат богословия Пётр Минин оставлен при Академии на год (с 16 августа 1900 года) для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр, с производством ему содержания в размере 457 р. 33 к. в год. – Кроме него для той же цели оставлены при Академии кандидаты богословия Алексей Малинин и Александр Платонов. 2) Соответствующей предмету занятий профессорского стипендиата Минина свободной кафедры в Академии в настоящее время не имеется.

Определили: Ходатайствовать перед Учебным Комитетом при Святейшем Синоде о назначении профессорского стипендиата Петра Минина на открывшуюся в Рязанской духовной семинарии должность преподавателя философии и соединённых с ней предметов.

XVII. Рассуждали: О выдаче из процентов с капитала, пожертвованного П. А Мухановой, пособий членам академической корпорации.

Справка: По §§ 4–5 руководственных правил при распределении пособий из процентов с капитала, пожертвованного П. А. Мухановой: „Проценты с другой части Мухановского капитала, в количестве 1187 руб. 50 коп., назначенные „на дополнительные к жалованью пособия членам академической корпорации“, каждогодно распределяются в декабрьском заседании Совета на пять равных частей, из коих ежегодно не менее трёх выдаётся семейным, и не менее одной – бессемейным лицам“. – Право на пособие получают те лица академической корпорации, которые прослужили не менее 5 лет, а при академии не менее 2 лет, причём включается сюда и год профессорского стипендиатства“.

Определили: 1) Из процентов с капитала П.А. Мухановой, в количестве 1187 р. 50 коп., выдать пособия следующим лицам: а) Ректору Академии Арсению, Епископу Волоколамскому, состоящему на духовно-учебной службе с 1885 года, а на службе при Академии с 1897 года: б) экстра-ординарному профессору Василию Мышцыну, состоящему на службе с 1890 года, а при Академии – с 1894 года; в) исправляющему должность доцента Павлу Соколову, состоящему на службе при Академии с 1888 года: г) исправляющему должность доцента Павлу Тихомирову, состоящему на службе

—327—

при Академии с 1894 года, и д) библиотекарю Константину Попову, состоящему на службе при Академии с 1895 года. 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XIX. – О назначении окончившим в минувшем учебном году курс воспитанникам Академии премий: а–б) протоиерея А. И. Невоструева в 158 р. и „XXIX курса“ в 81 р. 65 к. – за лучшие кандидатские сочинения; в) протоиерея А. М. Иванцова-Платонова в 160 р. – за лучшее кандидатское сочинение по церковной истории; г) протоиерея О. К. Смирнова в 102 р. – за лучшее кандидатское сочинение по истории русской церкви; д) Высокопреосвященного Димитрия, Архиепископа Тверского и Кашинского, в 76 р. – за лучшее кандидатское сочинение преимущественно по описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви (от 1899 года); е) двух премий Митрополита Московского Макария, по 97 р. каждая, за лучшие семестровые сочинения воспитанников Академии, написанные ими в течении первых трёх курсов (от 1899 года), и ж) протоиерея И. Орлова в 32 р. – за лучшие успехи в сочинении проповедей.

Справка: 1) Премия протоиерея А.И. Невоструева, согласно пункту I правил относительно употребления % с пожертвованного им капитала, присуждается за то из кандидатских сочинений, которое в этом году признано будет Советом за лучшее. 2) Положения о премии „имени XXIX курса“ § 4: „Премия присуждается по усмотрению Совета Академии за одно из лучших кандидатских сочинений“. По желанию учредителей в качестве первой премии XXIX курса одному из кандидатов выпуска 1900 года должен быть выдан остаток, имеющий образоваться после приобретения процентных бумаг, каковой и определился в сумме 81 р. 65 к.; 3) Положения о стипендии и премии имени протоиерея А.М. Иванцова-Платонова п. 10: „Остатки от процентов со всего стипендиального капитала (сверх 220 рублей) выдаются в одно из заседаний сентябрьской трети за одно из лучших кандидатских сочинений по предмету церковной истории, по постановлению Совета Академии“. 4) Положения о премии имени протоиерея С.К. Смирнова п. 2: „Премия выдаётся через три года, по

—328—

усмотрению Совета Академии, одному из студентов за лучшее кандидатское сочинение по русской церковной истории“. 5) Положения о премии Высокопреосвященного Димитрия, Архиепископа Тверского и Кашинского, §2: „Премия выдаётся через два года, по усмотрению Совета Академии, одному из студентов за лучшее кандидатское сочинение преимущественно по описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви“. 6) Правил о присуждении премий из процентов с капитала, пожертвованного Митрополитом Московским Макарием, утверждённых указом Святейшего Синода от 21 января 1885 года за № 251, а) п. 7-й (в новой редакции, утверждённой указом Святейшего Синода от 12 июня 1898 года за № 2946): „Третья и четвёртая премии назначаются по окончании студентами академического курса в одно из заседаний сентябрьской трети тем из них, которыми поданы были все семестровые сочинения, назначенные им в течение трёх первых курсов, и из них более половины означено баллом 5 и нет ни одного, имеющего балл ниже 4“. – б) п. 8: „В случае если окажется более двух студентов одного курса, которых сочинения удовлетворяют изложенным в предыдущем § условиям, преимущество отдаётся тем, у кого сумма баллов на сочинениях больше; в случае же равенства, преимущество отдаётся за сочинения позднейших курсов предпочтительно перед предшествующими“. 7) Из окончивших в минувшем учебном году курс воспитанников Академии: а) лучшие семестровые сочинения за первые три курса представили: Пётр Минин (5, 5–, 5; 5, 5, 5; 5, 4+, 4+), Александр Платонов (5–, 4+, 5; 5, 5, 4½: 5–, 5–, 5–) и Алексей Малинин (5, 5–, 5–; 4+. 4+. 5:5, 4½, 5–), а б) высшие отметки на проповедях имеют: Пётр Минин (4, 5, 4½, 5), Алексей Малинин (4–, 5, 5–, 5–), Александр Платонов (4+, 4. 5–. 5–) и Алексей Смирнов (3+, 4½, 5+, 5–).

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о разрешении выдать: а) премию протоиерея А. И. Невоструева в 158 р. – окончившему в минувшем учебном году курс кандидату Академии Алексею Малинину за кандидатское сочинение на тему: „О бессмертии души

—329—

(Историческое обозрение главных направлений в учении о бессмертии души и положительное решение вопроса)“; б) премию XXIX курса в 81 р. 65 к. – кандидату Петру Минину за сочинение на тему: „Психологические основы аскетизма“; в) премию протоиерея С. К. Смирнова в 102 р. – кандидату Александру Платонову за сочинение на тему: „Паломничество в древней Руси“; г) две премии Митрополита Московского Макария, по 97 р. каждая, за лучшие семестровые сочинения – кандидатам Петру Минину и Александру Платонову, и д) премию протоиерея И. Орлова в 32 р. за лучшие успехи в сочинении проповедей – кандидату Петру Минину. 2) Присуждение премий имени Высокопреосвященного Димитрия, Архиепископа Тверского и Кашинского, в 76 р. и протоиерея А. М. Иванцова-Платонова в 160 р. отложить до будущего года.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1901 г. Янв. 13. По ст. II. Разрешается поручить Коллежскому Советнику Василию Лучинину преподавание немецкого языка на изложенных условиях. – По ст. VIII. Действительный студент Креминский утверждается в степени кандидата богословия. В той же степени утверждается и священник Металлов (ст. IX). Прочее смотрено и утверждается“.

20 декабря 1900 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров; В. Ключевского, М. Муретова и А. Введенского, не присутствовавших по болезни.

В собрании сём помощник инспектора Московской Духовной Академии, кандидат богословия, Александр Покровский защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: „Библейское учение о первобытной религии. Опыт библейско-апологетического исследования“. Официальными оппонентами были: экстраординарный профессор по кафедре введения в круг богословских наук Сергей Глаголев и экстраординарный профессор по кафедре Священного Писания

—330—

Ветхого Завета Василии Мышцын, – По окончании коллоквиума, Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка: 1) По § 136 устава духовных академий „кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашённых Советом сторонних лиц (коллоквиуме)“. 2) По § 81, лит. в п. 6 того же устава удостоение степени магистра богословия значится в числе дел Совета Академии, представляемых, через Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении помощника инспектора Академии, кандидата богословия, Александра Покровского в степени магистра богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод десять экземпляров диссертации кандидата Покровского и копии с отзывов о ней экстраординарных профессоров Академии Сергея Глаголева и Василия Мышцына.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1901 г. Янв. 2. Согласен“.

21 декабря 1900 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского и А. Введенского, не присутствовавших по болезни, С. Глаголева, И. Попова и И. Андреева, находящихся в отпуску.

В собрании сём преподаватель Вифанской духовной семинарии, кандидат богословия, Дмитрий Введенский защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: „Учение Ветхого Завета о грехе“. Официальными оппонентами были: ординарный профессор Академии по кафедре Священного Писания Нового Навета Митрофан Муратов и экстраорди-

—331—

нарный профессор Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василий Мышцын. – По окончании коллоквиума, Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка: §§ 136 и 81, лит. в п. 6 устава духовных академий.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Вифанской духовной семинарии, кандидата богословия, Дмитрия Введенского в степени магистра богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод десять экземпляров диссертации кандидата Введенского и копии с отзывов о ней профессоров Академии Митрофана Муретова и Василия Мышцына.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1901 г. Янв. 4. Согласен ходатайствовать“.