Февраль

—209—

ли быть что трудное для Могущего всё? Призывающий не существующее к бытию может ли встретить затруднение при преобразовании уже сотворенного, во что бы Он ни пожелал? Удивляются этому делу, как необычайному, ибо иным и не могло быть то, что совершено Христом. Распорядитель пира порицает жениха за то, что он тратит лучшее (вино) при окончании пира, – и не безосновательно, как мне кажется, – по отношению к историческому смыслу повествования.

2:11. Се сотвори начаток знамением Иисус в Кане Галилейстей и яви славу Свою. И вероваша в Него ученицы Его.

Многое и вместе прекрасное совершалось в этом одном и первом знамении. Брак честный освящался, проклятие на жену устранялось, ибо уже не в скорбях будет рождать детей, если Христос благословил самое начало (брак) нашего рождения. Подобно солнечному лучу воссияла слава Спасителя нашего, и ученики от удивления пред таким знамением еще более укрепляются в вере.

На этом пусть остановится объяснение исторического смысла повествования. Но, думаю, должно применять к этому повествованию и другое созерцание и сказать, что оно означает в духовном смысле. Слово Божие, как Само Оно говорит негде (Ин.6:38 и др.), сошло с небес для того, чтобы, подобно жениху, усвоив природу человеческую, заставить ее чревоносить духовные семена мудрости. Поэтому и человечество справедливо называется невестою, а Спаситель женихом (Ин.3:29 и др.),

—210—

причем Божественное Писание употребляет подобие от нас к уразумению того, что выше нас. Празднуется же брак в третий день, то есть в последние времена настоящего века, ибо число три указывает нам на начало и средину и конец. Так ведь измеряется всё время. Нечто подобное сему, кажется, сказано одним из святых пророков: уязвит и уврачует ны, исцелит ны по двою дню в день третий: и воскреснем и живи будем пред Ним и увемы, поженем еже уведети Господа: яко утро готово обрящем Его (Ос.6:2–3). Поразил ради преступления в Адаме, сказав: земля ecu и в землю отъидеши (Быт.3:19). Но, поразив тлением и смертию, Он снова исцелил нас в третий день, то есть не в первые и не в средние, но в последние времена, когда, став ради нас человеком, явил всю природу здравою, воскресив ее в Себе Самом из мертвых, почему и называется начатком усопших (1Кор.15:20). Итак, названием третьего дня, в который совершался брак, указует на последнее время. Обозначает и место, говоря, что в Кане Галилейской (это было). И на это да обратит свое внимание любознательный. Не в Иерусалиме совершается торжество, но вне Иудеи был пир, в стране язычников, которую пророк называет Галилеею язык (Ис.9:1; Мф.4:15). Для всех конечно очевидно, что синагога Иудейская отвергла Небесного Жениха, а Церковь из язычников, напротив, приняла Его, и очень охотно. На брак Спаситель приходит не без зова, но был зван многими голосами святых. Но у пировавших оказался недостаток в вине, ничто же бο совершил закон (Евр.7:19) и писание Моисеева не достаточно для сообщения полной радости; но и мера врожденной трез-

—211—

венности³⁰³ не имела сил спасать нас, почему и о нас справедливо сказать, что вина не имут. Но Щедродатель наш Бог не презирает природу, страждущую недостатком благ, вино нам явил лучшее прежнего, письмя бо убивает, а дух животворит (2Кор.3:6). Закон не имел совершенства в благах, а божественные заповеди евангельского учения приносят полное благословение. Распорядитель пира удивляется новому вину, так и каждый, думаю, из тех, кто облечен божественным священнослужением и кому вверен дом Спасителя нашего Христа, поражается учением Его, превышающим закон. Ему (распорядителю) первому повелевает Христос подать вино, потому что, по слову Павла, труждающемуся делателю прежде подобает от плодов вкусити (2Тим.2:6), – и слушатель пусть опять уразумевает, что говорю.

2:14. И обрете в церкви продающия волы и овцы³⁰⁴ и голуби, и пеняжники седящия.

И здесь опять изобличаются Иудеи в том, что они презирали данные им законы и не обращали внимания на Моисеевы писания, сосредоточиваясь на одном только любостяжании. Так, хотя тем, кои намеревались войти в божественный храм, закон и повелевал наперед очищаться разными способами, но власть имущие у них нисколько не препятствовали осквернять святой двор и даже сами повелевали как бы немытыми ногами входить в

—212—

него менялам или пеняжникам и другим подобным людям, у коих лихоимство есть промысел и коих сердцами владеет прибыль и корысть, ибо на этом сосредоточиваются все стремления торгашей. Таким образом, истинным является сказанное о них Богом: пастырие мнози растлиша виноград мой, оскверниша часть мою, даша часть желаемую мою в пустыню непроходную, стала³⁰⁵ в потребление пагубы (Иер.12:10–11). Действительно, растлен был Господень виноградник, научаемый попирать самое даже богопочитание и корыстолюбием предстоятелей отчуждаемый во всякое невежество.

2:15. И сотворив³⁰⁶ яко³⁰⁷ бичь от вервий, вся изгна из церкве.

Справедливо негодует Спаситель на неразумие Иудеев, ибо божественный храм не подобало делать домом торговли, но – домом молитвы, как написано (Мф.21:13; Ис.56:7; Иер.7:11). И не в одних только словах являет Своей гнев, но ударами и бичем изгоняет из священных оград, применив к ним подобающее рабам наказание, ибо они имели не принять Сына, освобождающего через веру. Заметь, пожалуйста, и то, что как бы в образе начертал Павел в словах: аще кто храм божий растлит, растлит сего Бог (1Кор.3:17).

—213—

2:16. Возмите сия отсюду: не³⁰⁸ творите дому Отца моего дому купленнаго³⁰⁹.

Повелевает как Владыка, руководствует к должному как Учитель и наказанием раскрывает преступления, уважением к этому не дозволяя оскорблять Наказывающего. Должно обратить внимание на то, что опять называет Бога Своим Отцом в исключительном смысле, как единственный по природе и истинно рожденный из Него. Если бы это было не так и Слово есть действительно сын вместе с нами, как один из нас, то есть по усыновлению и только по желанию Отца: то чего же ради Он одному только Себе присвояет общее и всем принадлежащее достоинство, говоря так: не делайте дом Отца Моего (домом торговли), а не – дом Отца нашего? Ведь так бы следовало, кажется, сказать, если бы Он признавал и Себя одним из тех сынов (Божиих), кои суть таковы не по природе (а по благодати). Поскольку же Слово признаёт Себя не одним из сынов по благодати, но Сыном из сущности Бога и Отца, то полагает Себя вне других, называя Бога Своим Отцом. Призванным к сыновству и имеющим это достоинство по благодати приличествуем взывать в молитвах: Отче наш иже на небесах (Мф.6:9), а Тому, Кто есть единый и единственный от Единого Единородный (Сын), подобает называть Бога Своим Отцом.

Но кроме вышеприведенного толкования к этому

—214—

повествованию можно применить и другое умозрение.

И обрете (сказано) в церкви продающия овцы³¹⁰ и волы и прочее.

Заметь опять, что всё домостроительство о нас выразил посредством двух предметов. С жителями Каны Галилеянами Христос и сопиршествует и сожительствует и Своими сотрапезниками делает призвавших Его и через то почтивших, – также посредством знамений приносит им пользу и недостаток восполняет им к веселию, да и какого из благ щедро не подает им? Этим как посредством образа Он научает тому, что примет к Себе жителей Галилеи, то есть язычников, как призванный к ним через их веру, – и введет их в небесный храм, очевидно в церковь первородных (Евр.12:23), и поместит их со святыми, ибо святые ученики совозлежали с пировавшими, – и будут они соучаствовать в божественном и духовном празднестве, как и Сам негде говорит, что мнози от восток и запад приидут и возлягут со Авраамом а Исааком и Иаковом (Мф.8:11), причем у них не будет недостатка в веселии, ибо радость вечная над главою их (Ис.35:10). А не уверовавших Иудеев изгонит из святых мест и поставит вне священной ограды святых. Но и приносящих жертвы не примет, напротив – накажет и бичеванию подвергнет их, связанных цепями своих прегрешений (Прит.5:22). Послушай, что говорит: возмите сия отсюда. Это для того, чтобы ты разумел также и то, что древне сказано гласом пророка Исаии: всесожжений овних и

—215—

тука, агнцев и крови юнцов и козлов не хощу, ниже приходите явитися ми: кто бо изыска стя из рук ваших? ходити по двору моему не приложите: аще принесете семидал, всуе: кадило, мерзость ми есть: новомесячий ваших и суббот и дне великаго не потерплю: поста и праздности и праздников ваших ненавидит душа моя: бысте ми в сытость, ктому не стерплю грехов ваших (Ис.1:11–14). Вот на это-то образно и указует им, употребив бич из веревок, ибо бичи суть знамение наказания.

2:17. Помянуша ученицы Его, яко писано есть: жалость дому Твоего снесть мя.

Ученики мало по малу усовершенствуются в познании и, сравнивая писание с совершавшимися событиями, обнаруживают уже высокую степень разумения.

2:18. (Отвещаша же Иудее и реша Ему кое знамение являеши нам, яко сия твориши?

Толпа Иудеев изумляется такой необычайной власти (Христа), а находившиеся в храме (начальники) заявляют свое неудовольствие, так как лишались не малых прибылей. Однако ж не могут обличить Его в том, что не хорошо говорит, повелевая, что божественный храм не должно обращать в дом торговли. Таким образом, устрояют замедление для удаления торговцев, под тем предлогом, что не следует так скоро повиноваться Ему и так неосмотрительно принять Его за Сына Божия, без удостоверения каким-либо знамением.

2:19. Разорите церковь сию.

Тем, кои просят благ из благого произволения, Бог подает их благосердно, тем же, кои

—216—

приступают с искусительною целью, не только не подает щедро того, чего просят, но и подвергает их обвинению в лукавстве. Так, когда фарисеи, по известию других евангельских мест, требовали знамения, то Спаситель обличил их, сказав: род лукав и прелюбодей знамения ищет, и знамение не дастся ему, токмо знамение Ионы пророка: якоже бо бе Иона во чреве китове три дни и три нощи, тако будет и Сын Человеческий в сердце земли три дни и три нощи (Мф.12:39–40). Что сказал тем, то и этим, только с малым изменением, ибо они, как и те, требуют, искушая. Но имеющим такое настроение отнюдь конечно не было бы дано и это знамение (Ионы пророка), если бы оно (воскресение Христа) не должно было быть для спасения всех нас.

Надлежит знать, что это (изречение Господа) они сделали предлогом обвинения Его, облыжно говоря пред Понтием Пилатом, чего не слыхали: сей рече говорят, могу разорити церковь Божию (Мф.26:61). Посему-то и сказал о них Христос у пророков: возставшие на мя свидетеле неправеднии, яжв не ведях, вопрошаху мя (Пс.34:11), – и опять: яко возсташа на мя свидетеле неправеднии, и солга неправда себе (Пс.26:12). Конечно не побуждает их к убийству, когда говорит: разрушьте храм сей, но поскольку знал, что они непременно сделают это, прикровенно указал на это долженствовавшее случиться событие.

2:20. Четыредесять и шестию лет создана быть церковь сия, и ты ли треми денми воздвигнеши ю?

Осмеивают знамение, не понимая глубины таинства, и недуг своего невежества обращают в бла-

—217—

говидный повод к непослушанию Ему. Представляя себе трудность такого дела, они относятся к обещанию Его более как к пустословию, чем к чему-либо достижимому, дабы оказалось истинным написанное о них: да помрачатся очи их, еже не видети, и хребет их выну сляцы. (Пс.68:24). Как бы нагнувшись всегда вниз и склоняясь к одним только земным предметам, они не могут иметь созерцания высоких догматов благочестия христианского, – и это не потому, чтобы человеколюбивый Бог завидовал им в этом, но потому, что совершивших тяжкие преступления Он подвергает соразмерному им наказанию.

Заметь, сколь неразумно надмеваются, не щадя своих душ. Господь наш Иисус Христос называл Бога Своим Отцом, говоря: не делайте дом Отца Моего домом торговли (2:16). Но хотя им и надлежало уже считать Его Сыном и Богом, как от Бога и Отца явившегося, они, однако ж, еще думают, что это – простой и подобный нам человек. Поэтому и указывают время, употребленное на построение храма, говоря: тридцать и шесть лет строился храм сей, и ты в три дня воздвигнешь его? Но почитаю справедливым сказать вам, погрузившимся во всякое безумие, следующее: если в вас обитает мудрый ум и если вы верите, что находящийся у вас храм есть дом Божий, то каким образом можно истинным Богом по природе не считать Того, Кто смело дерзнул сказать: «не делайте дом Отца Моего домом торговли»? Неужели же, скажи мне, Ему потребовалось бы продолжительное время для построения одного дома? Или разве вообще мог бы оказаться бессильным в чем бы то ни было Тот, Кто в седмеричное только число дней

—218—

неизреченною силою устроил весь этот мир и одним только хотением Своим может всё? Вот это надлежало разуметь людям, знавшим священные писания.

2:21–22. Он же глаголаше о церкви тела своего. Егда убо возста от мертвых, помянуша ученицы Его, яко се глаголаше, и вероваша писанию и словеси, еже рече Иисус.

Удобоприемлемо для премудрого слово премудрости и познание наук гораздо легче внедряется в людях разумных: как на не очень твердом воске хорошо начертываются знаки печатей, так и божественное слово легко внедряется в нежных сердцах людей. Посему-то жестокосердый и называется лукавым. Так и ученики, будучи добрыми, умудряются и размышляют над словами божественного писания, воспитывая себя к точнейшему познанию и твердо приходя отсюда (от познания) к вере. И так, если тело Христово названо храмом, то как не будет Богом по природе обитающее в нем (теле) Единородное Слово, как скоро нельзя допускать, чтобы обитающим в храме назывался Тот Кто не есть Бог? В противном случае пусть скажут нам, какого же из когда-либо бывших святых храмом названо было тело? Никто, полагаю, не укажет такого святого. Итак, утверждаю, – и это окажется вполне истинным, при тщательном исследовании божественного писания, – что никому из святых не может быть присвоена такая честь. Даже и блаженный Креститель, хотя и достиг вершины всякой добродетели и никому не уступал первенства в благочестии, подвергшись усечению главы

—219—

благодаря безумию Ирода, однако же, и о нем не говорится ничего подобного. Напротив, Евангелист употребил об останках его выражение, указывающее на их грубую плотяность, сделав это, как мне кажется, с тою предусмотрительною целью, чтобы одному Христу сохранить это достоинство. Пишет он так: и послав убийца, то есть Ирод, Иоанна обезглавил в темнице. И пришедши ученики его взяли труп (πτῶμα) его (Мф.14:10, 12). Если тело Иoaннa называется трупом, то кого же будет оно храмом? Правда, и мы называемся храмами Божиими (1Кор.3:16, – 6:19, – 2Кор.6:16, 19), но в другом смысле, по причине живущего в нас Духа Святого, – и притом называемся храмами Бога, а не себя самих.

Но быть может возразит кто-либо: как же, скажи мне, и Сам Спаситель называет Свое тело трупом? – идеже бо, говорит, аще будет труп, тамо соберутся орли (Мф.24:28). На что ответим: правда, Христос сказал это о собственном теле, но в виде притчи и образно Он указывает этим на будущее собрание святых к Нему в то время, когда Он снова явится с небес к нам со святыми ангелами во славе Отца Своего (Мф.16:27). Как стаи, говорит, плотоядных орлов быстро слетаются к трупам, таким же образом и вы соберетесь ко Мне, что и Павел ясно высказал нам в словах: вострубит бо, и мертвии возстанут нетленни (1Кор.15:52), – и в другом месте: и мы на облацех восхищены будем в сретение Господне на воздух, и тако всегда с Господом будем (1Фес.4:17). Таким образом употребление сравнения и подобия нисколько не может повредить истинному значению выражения.

—220—

2:23. Егда³¹¹ бе в Иерусалимех в пасху в праздник³¹², мнози вероваша во имя Его, видяще Его³¹³ знамения, яже творяше.

Не престает спасать и пользовать Христос. Одних привлекает Он мудрыми словами, а других, удивляя божественною силою, уловляет к вере, так что, видя Его совершающим чудеса, склонялись к убеждению, что Совершитель столь досточудных дел действительно должен быть Богом.

2:24. Сам же Иисус не вдаяше себе в веру их³¹⁴.

Непостоянно бывает настроение только что уверовавших и не утвержден еще ум их недавно бывшими чудесами: имея слово оглашения еще как бы незрелым, как же могут они быть твердыми в благочестии? Посему Христос еще не вверяет Себя новоуверовавшим, являя тем самым, что близость к Богу есть дело великое и достолюбезнейшее, и что оно не легко дается всякому желающему взять, но достигается стремлением ко благу, старательностью и временем.

Из этого пусть научаются хранители таинств Спасителя, что преждевременно не подобает допускать человека во внутрь священных завес и дозволять приступать к божественным путям тем из новообращенных, кои поспешно крещены и коим

—221—

до надлежащего срока сообщена вера во Владыку всех Христа. Таким образом и это служит для нас образным указанием на то, кому всего приличнее подобает быть посвящаемым, ибо хотя и принимает уверовавших, но еще не надеялся на них, потому что не вверял Себя (им), откуда ясно следует, что новоприходящим должно не малое время пребывать в оглашении, и только уже после сего они должны приниматься в число верных.

2:24–25. Зане сам ведяше всех³¹⁵, и яко не требоваше³¹⁶, да кто свидетельствует о человеце³¹⁷, сам бо ведяше, что бе в человеце.

Рядом с другими и это достоинство Христа есть божеское и не присущее ни одному из тварных бытий; ибо Псалмопевец усвояет его одному только истинному Богу, говоря так: создавый на едине сердца их, разумеваяй (на) вся дела их (Пс.32:15). Если же и Христу принадлежит это свойство одного только Бога – знать то, что в нас, то каким же образом не будет Богом по природе сокровенных Ведатель (Дан.13:42) и Сведый глубокая и сокровенная, как написано (Дан.2:22)? Кто бо весть от человек яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем (1Кор.2:11)? Между тем как никто не ведает, Бог не незнает, ибо Он отнюдь не находится в числе всех тех, о коих справедливо употребляется "никто», но вне всего и всё в Его власти. Это и Павел засвидетельствует словами: живо бо Слово Божие и действенно, и острейше паче всякаго меча

—222—

обоюдуостра, и проходящее даже до разделения души (же) и духа, членов же и мозгов, и судительно помышлением и мыслем сердечным: и несть тварь неявленна пред Ним, вся же нага и объявлена пред очима Его (Евр.4:12–13). Ведь как Насаждей ухо, Он всё слышит, – и, как Создавый око, Он сматряет (Пс.93:9). Также и в книге Иова Он приводится говорящим такие слова: кто сей скрываяй от Мене совет, содержай же глаголы в сердце, Мене ли мнится утаити (Иов.38:2)? Итак, дабы мы признавали Сына Богом по природе, Евангелист считает нужным сказать, что Он нужды не имел, чтобы кто свидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что было в человеке.

3:1–2. Бе же человек³¹⁸ от фарисей, Никодим имя ему, князь Иудейск³¹⁹. Сей прииде к Нему³²⁰ нощию и рече Ему.

Никодим был весьма готов к вере, но под влиянием ложного стыда и по заботе о славе у людей не обладает смелостью и разделяется в своем настроении на двое, колеблется в своем решении, и храмлет, как написано, на обе плесне (3Цар.18:11), обличениями совести побуждаемый к вере по причине величия чудес и в то же время не желая повредить своей должности, ибо был начальником Иудейским. Из желания и сохранить свою славу у них и быть тайно верующим, он приходит к Иисусу, пользуясь прикрытием ночной

—223—

темноты для своей цели и этим тайным прихождением обличаясь в двойственности своего настроения.

3:2–3. Равви, вемы³²¹, яко от Бога пришел ecu Учитель: никтоже бо сих знамений может творити³²², яже Ты твориши, аще не будет³²³ Бог с ним. Отвеща Иисус и рече ему.

В этих словах думал он иметь всё благочестие и для своего спасения считает достаточным одного только удивления пред тем, что заслуживает удивления, – и ничего другого кроме этого не ищет. А называя Его Учителем от Бога (пришедшим) и от Него вспомоществуемым, Никодим еще не знал, что Он есть Бог по природе, то есть не разумел тайны боговоплощения, но еще приходит к Нему, как к простому человеку, и имеет о Нем малое и природе Его не соответствующее представление.

3:3. Аминь, аминь глаголю тебе: аще кто не родится свыше³²⁴, не может видети царствия Божия.

Не в том, говорит, Никодиме, в чем думаешь, состоит вера: для праведности недостаточно тебе слова, и не пустыми словами можешь достигнуть благочестия, ибо не всяк глаголяй Ми: Господи! Господи! внидет в царствие небесное, но творяй волю Отца Моего, иже (есть) на небесех (Мф.7:21). Воля же

—224—

Отца состоит в том, чтобы человек оказался причастным Святого Духа и из земного соделался небесным гражданином. А употребляя слово свыше о возрождении через Духа, ясно указывает этим на то, что Дух (исходит) из сущности Бога и Отца, в каковом смысле без сомнения и Сам го- ворит о Себе в одном месте: Аз от вышних есмь (Ин.8:23), как и премудрый Евангелист говорит опять о Нем: свыше грядый над всеми есть 3:31).

Впрочем в свое время мы подробнее скажем о том, что Дух несомненно исходит из сущности Бога и Отца.

3:4–5. Како может человек родитися, стар сый? Еда может в утробу матери своея второе (вторицею) внити и родитися? Отвеща Иисус.

Этими словами Никодим изобличается в том, что он – человек еще душевный, почему и не преемлет яже Духа Божия (1Кор.2:14), ибо считает безумием столь святое и достославное таинство. Слыша о новом и духовном рождении, он воображает еще телесную утробу возвращающеюся к родам уже рожденных людей, – не возвышаясь над законом нашей природы, определяет им божественные предметы,– найдя высоту учения этого недоступною для своего ума, ниспадает и устремляется долу. И это потому, что как предметы, при сильном бросании ударяющиеся об твердые камни, снова отскакивают назад, так, думаю, и невежественный ум, сталкиваясь с учением, которого не может осилить, в изнеможении отступает назад и, следуя всегда свойственным ему мерам, бесчестит высшее совершеннейшее разумение. Нахо-

(Продолжение следует) .

—207—

В истории русского церковного права мы должны проследить, во 1-х, судьбы греческого Номоканона в России и, во 2-х, постепенное образование особенного, собственно русского церковного права.

I. Судьбы греческого номоканона в России

§ 1. Первоначальный славяно-русский номоканон. Несомненно, что первые иерархи, пришедшие к нам из Греции при св. Владимире, принесли с собою, вместе с другими церковными книгами, и канонический кодекс своей церкви ― в тех, конечно, редакциях его, которые в то время были у греков в преимущественном практическом употреблении. Такими редакциями были: Номоконон Иоанна Схоластика и Номоканон в XIV титулах с принадлежащею к нему Синтагмою канонов. Само собою понятно, что русские иерархи греческой национальности употребляли эти книги в подлиннике. Но уже вскоре по обращении Руси в христианство, именно – при Ярославе 1, если не боль-

—208—

шинство, то значительная часть русской иерархии состояла из природно-русских. С тем вместе должны были появиться у нас и списки славянского перевода греческих номоканонов. Мы имеем и прямые указания на существование у нас таких переводов в XII веке. Так – 1) в известных «впрошаниях» (вопросах) новгородского монаха Кирика, с которыми он обращался к своему епископу Нифонту (в первой половине ХII века), приводится несколько правил из греческой канонической синтагмы в полном и точном славянском переводе. 2) В описи имущества одного греческого монастыря на Афоне (Ксилургу), составленной в 1142-м году, значится, между прочим, несколько русских книг (ρωσσικὰ βιβλία), занесенных туда, очевидно, русскими монахами, и в том числе один номоканон. 3) В XVI столетии новгородский монах Зиновий, ученик знаменитого Максима Грека, видел два списка славянского номоканона, из коих один, по его словам, написан был в Новгороде при князе Ярославе, сыне Владимира, крестившего русскую землю, другой – при сыне Ярослава Изяславе. Из этого последнего списка Зиновий в своем сочинении приводит и несколько правил против тогдашнего еретика Феодосия Косого. Наконец ― 4) до нас действительно сохранились списки славянского номоканона, принадлежащие если не по письму, то по языку и составу, несомненно, первым векам не только русской, но и вообще славянской церкви. В этих списках содержится перевод тех самых номоканонов, которые в IX–XI столетиях находились в употреблении у греков, т.е. номоканона Иоанна Схоластика и номоканон в XIV титулах с принадлежащею к нему хронологическою синтагмою канонов. Перевод первого номоканона сохранился до нас в списке, находящемся в Московском Публичном Румянцевском Музее (№ 230). Розенкампф и Востоков, подробно описавшие этот список, относят его по письму к XIII в., а по содержанию и языку – к эпохе обращения болгар в христианство. Особая печать древности, заметная в содержащемся здесь переводе правил, дает основание видеть в нем памятник переводных трудов славянского апостола – св. Мефодия, в житии которого содержится из-

—209—

вестие, что он вместе с другими церковными книгами перевел для славян и номоканон, рекше закону правило. Хотя румянцевский список номоканона Схоластика и писан в России, но прототип его несомненно был принесен к нам из Болгарии. Это видно из содержащихся в указанном списке его разных дополнительных статей несомненно болгарского происхождения, каковы, например, знаменитый «Закон судный людем» (это есть не что иное, как болгарская компиляция из известной нам Эклоги Льва Исаврянина и Константина Копронима), отрывки из сочинения болгарского пресвитера X века Косьмы против появившихся там еретиков богомилов и другие мелкие статьи. – Славянский перевод другого греческого номоканона в XIV титулах сохранился до нас в списке, принадлежащем, судя по характеру письмен, концу ХI или началу XII века. Список этот находится в здешней синодальной, бывшей патриаршей библиотеке под № 227 и подробно описан в моем сочинении: «Первоначальный славяно-русский номоканон». В указанной рукописи содержится номоканон в XIV титулах и принадлежащая к нему каноническая синтагма в их еще до-фотиевской редакции, то есть без второго (фотиева) предисловия к номоканону и без правил двух известных нам Константинопольских соборов, бывших по делу Фотия. Равным образом нет здесь и никаких толкований на правила. Можно догадываться, что перевод этого номоканона и синтагмы сделан был у нас в России при великом князе Ярославе – «книголюбце», о котором замечено в начальной летописи, что он собрал писцов многих и «преложил» с греческого языка на русский много книг, необходимых для просвещения Руси. В пользу нашей догадки говорят, во-первых, встречающиеся в этом переводе русские юридические термины, вовсе неупотребительные в языке других единоверных нам славянских народов – болгар и сербов (например, слово – тиун): во вторых – то обстоятельство, что в памятниках русского церковного права XII в., именно – в вышеупомянутых «в прошениях» Кирика, греческие церковные правила приводятся именно в том переводе, какой содержится в рассматриваемом синодальном списке Кормчей. В том же переводе чита-

—210—

ются у вышеупомянутого новгородского монаха Зиновия правила, взятые им из номоканона времен великого князя Изяслава Ярославича. К сожалению, в синодальном списке недостает конца, где обыкновенно помещались в старых книгах известия о времени их написания: а если бы он был, то мы, может быть, имели бы в этой драгоценной рукописи один из тех номоканонов, которыми пользовался Зиновий.

До второй половины XIII века состав первоначального славяно-русского номоканона, по-видимому, оставался тот же самый, какой мы находим в синодальном списке Кормчей XI–XII в. Но с полною вероятностию можно сказать, что к этому составу уже в XII и первой половине XIII в. прибавлены были разные источники русского права, как церковного, так и светского, именно – Русская Правда, канонические ответы м-та Иоанна II и новгородского епископа Нифонта, некоторые анонимные статьи (например, «устав о брацех») и может быть – церковный устав св. Владимира. Так нужно думать в виду того обстоятельства, что в позднейших редакциях русской Кормчей, стоящих в генетической связи с первоначальным славяно-русским номоканоном, указанные русские памятники составляют как бы необходимую принадлежность. Но был ли состав русского номоканона до второй половины XIII в. увеличен какими-нибудь новыми греческими источниками церковного права, – на этот вопрос нельзя дать никакого решительного ответа. Несомненно, однако, что русская церковь, составлявшая тогда только одну из митрополий, подчиненных константинопольскому патриарху, должна была рано или поздно принять в свой канонический кодекс и те источники церковного права, которые появились на востоке после первоначального перевода греческого номоканона на славянский язык. А мы знаем уже, что эти источники были довольно многочисленны и некоторые из них весьма немаловажны по содержанию; знаем также, что в XII веке канонический кодекс греческой церкви снабжен был толкованиями трех авторизованных канонистов: Аристина, Зонары и Вальсамона, получившими громадное практическое значение. Таким образом, первоначальный состав русского номоканона, сравнительно с греческим, в XIII

—211—

веке должен был казаться недостаточным во многих отношениях. На этот недостаток обратил внимание митрополит Кирилл II, родом русский, занявший кафедру вскоре после монгольского погрома. Обозревая подчиненные ему епископские епархии, он всюду нашел «несогласия многа и грубости» в церковной практике, происходившие, по его словам, от непонимания правил церковных, омраченных (для русского разумения) «облаком мудрости эллинского языка». Последние слова могли относиться, конечно, только к тем источникам церковного права, которые до сих пор не были еще известны на Руси в славянском переводе. Между тем русскому митрополиту стало известно, что у южных славян, именно в Сербии, недавно появился новый славянский перевод греческого номоканона с толкованиями, сделанный первым автокефальным архиепископом сербской церкви св. Саввою, и что эта новая славянская Кормчая принята и в соседней Болгаpии. Сюда-то (в Болгарию), к одному полунезависимому деспоту (т.е. князьку) Иакову-Святославу, происходившему от русских князей (вероятно – галицких) и обратился м-т Кирилл с просьбою о высылке на Русь списка новой славянской Кормчей. Святослав охотно исполнил просьбу нашего митрополита, послал ему список Кормчей, снятый с экземпляра, хранившегося в Болгарской патриархии. В письме своем к Кириллу II, писанном в 1262 г. и вставленном в самую Кормчую, Святослав назвал посланную книгу "Зонарою», как бы усвояя содержащиеся в ней толкования именно этому канонисту. На самом же деле новая славянская Кормчая была переводом уже известного нам канонического синопсиса с толкованиями Аристина. Южные славяне назвали ее книгою Зонары, надобно думать, потому, что у самих греков имя этого канониста сделалось нарицательным для всякого толкователя церковных правил. Впрочем, нужно заметить, что в новую славянскую Кормчую принято и несколько толкований Зонары, хотя этот толкователь, как известно, имел дело не с синопсисом, т.е. не с сокращенным текстом церковных правил, а с полным. Сравнительно с первоначальным славяно-русским номоканоном, новая Кормчая заключала в своем составе значительное число источ-

—212—

ников церковного права, которые до тех пор были у нас неизвестны, именно: правила двух Константинопольских соборов (861 и 879 г.), бывших при патриархе Фотии; постановления Константинопольского патриаршего синода, большею частию по делам брачным, и новеллы императора Алексея Комнина. Кроме того в ней находились разные канонические ответы и трактаты греческих иерархических лиц XI–ХIII вв. Получив желанную книгу, митрополит Кирилл II предъявил ее собору, созванному им в 1274 г. во Владимире на Клязме; здесь книга эта была читана по крайней мере в тех местах, которые нужны были для исправления замеченных митрополитом беспорядков в русской церковной жизни. Места эти и помещены собором в его собственных постановлениях. Без сомнения, митрополит рекомендовал новую Кормчую епархиальным архиереям для списывания и употребления в их практике. Действительно, эта Кормчая сделалась родоначальницею если не всех, то громадного большинства списков русского номоканона, идущих от последней четверти XIII в. до конца ХVІІ-го. Списки эти разделяются на две фамилии: одни представляют не более, как копию с Кормчей, полученной митрополитом Кириллом из Болгарии, без всяких русских дополнений; другие произошли из соединения этой Кормчей с прежним, до-кирилловским русским номоканоном. Именно – в них удержан первоначальный перевод полного текста церковных правил, с некоторыми усечениями в конце, но к этому тексту приписаны уже толкования, взятые из новой Кормчей. Кроме того, в Кормчие этого разряда или фамилии приняты и все новые источники церковного права, содержавшиеся в прототипе Кормчих первой фамилии. Наконец, только в списках Кормчей второй фамилии находятся все вышеупомянутые памятники русского права, церковного и гражданского: явный знак, что эти источники унаследованы Кормчими рассматриваемой фамилии от общего их родоначальника, т.е. от первоначального славяно-русского номоканона. Старший из дошедших до нас списков Кормчей первой фамилии написан в 1284 г. в Рязани по приказанию тамошнего епископа Иосифа, который испросил оригинал для этого списка у самого митрополита Максима: а старшим

—213—

представителем Кормчих второй фамилии является список, написанный около 1280 года в Новгороде по распоряжению архиепископа Климента. По месту написания первого из этих списков принято называть Кормчие первой фамилии рязанскими, а второй – софийскими по месту хранения упомянутой новгородской Кормчей в тамошнем Софийском соборе. Но эти названия, очевидно, нисколько не выражают внутренних особенностей той и другой фамилии Кормчих и не указывают на место происхождения их прототипов. Мы будем называть Кормчие первой фамилии сербскими, так как они происходят от сербского оригинала и, за весьма редкими исключениями, никаких русских статей в себе не содержат; а Кормчие второй фамилии всего приличнее назвать русскими, так как они находятся в генетической связи с первоначальным славяно-русским номоканоном и удержали в своем составе памятники русского права. Это название тем более приличествует таким Кормчим, что они и после митрополита Кирилла II, до эпохи печатного издания Кормчей, постоянно удерживали за собою первенство в церковном употреблении. Это видно уже из того, что они дошли до нас в гораздо большем числе списков, это же доказывается и фактом появления у нас, не позднее XIV века, особых церковно-юридических сборников, известных под именем Мерила Праведного: сборники эти, назначенные, очевидно, в руководство при разборе церковно-судебных дел, представляют собою не более, как сокращение Кормчих русской редакции. Наконец, в памятниках собственно-русского церковного права ΧV–XVI вв. (напр. в Стоглаве) церковные правила всего чаше приводятся в тексте и переводе Кормчих этой фамилии.

§ 2. Позднейшие редакции русской Кормчей. С половины XV века появляются у нас такие списки кормчей, которые в формальном и в материальном отношении значительно разнятся от Кормчих, принадлежащих и двум сейчас описанным фамилиям. Именно, в одних списках церковные правила излагаются уже не в хронологическом порядке, по примеру синтагмы Фотия, а в систематическом, под ΧΙV-ми титулами Фотиева номоканона. Такой формальной переработке подвергались Кормчие той и дру-

—214—

гой – русской и сербской фамилии. С другой стороны, и самый состав Кормчих русской фамилии постоянно увеличивался новыми русскими источниками церковного права, которые принимались иногда и в Кормчие сербской редакции. Между прочим во 2-й половине XV века, когда русская церковь фактически сделалась автокефальною, т.е. независимою от константинопольского патриарха, находившегося теперь под властию невереных турок, в начале наших Кормчих помещена была обширная статья, оправдывающая такой порядок церковных дел на Руси примером существования автокефальных церквей в Болгарии и Сербии.

С ΧV-го же века делаются известными у нас славянские списки Синтагмы Властаря, которая, как уже было замечено, вскоре после своего появления, т.е. приблизительно в конце XIV в. переведена была на сербский язык. В Синтагме Властаря русская церковь опять получила несколько новых источников своего права, которые отсюда вносились и в прежние редакции наших Кормчих. По-видимому, этот канонический словарь далеко не был у нас в таком обширном употреблении, как у греков и южных славян. По крайней мере от XV и ΧVI века до нас не дошло ни одного полного русского списка Властаревой синтагмы, а встречаются только в некоторых Кормчих и разных канонических сборниках более или менее обширные отрывки из нее. Она, действительно, представляла одно важное неудобство для русской и вообще для славянской церковной практики – то именно, что в славянском переводе она была уже не алфавитная. Но около половины ΧVΊ в. сделан был Молдавским митрополитом Макарием опыт изложения готового славянского перевода синтагмы Властаря по славянскому алфавиту. Слух об этом дошел и в Россию и возбудил здесь такой интерес, что сам царь Иван Васильевич Грозный обратился к тогдашнему Молдавскому господарю Александру с просьбою выслать ему список книги Властаря в таком изложении. Список был изготовлен и послан в Россию в 1560 году, но на пути как-то застрял в Галиции и в настоящее время находится во Львове, в монастыре св. Онуфрия.

В ΧVI в., в эпоху возникновения у нас многих и

—215—

весьма важных церковно-политических вопросов, появляются такие редакции Кормчих, в которых нельзя не видеть тенденции дать основания для решения этих вопросов в том или другом направлении. Одни из таких Кормчих отличаются, так сказать, прогрессивным характером, другие – строго-консервативным. Из Кормчих, редактированных в первом направлении, нам известна одна, составленная в 1517 г. иноком-князем Вассианом Патрикеевым, по прозванию Косым. Цель составления этой Кормчей была – доказать, что монастыри не имеют права владеть населенными вотчинами. Это был один из самых жгучих вопросов того времени, по которому в среде самого монашества происходила жаркая литературная полемика. Вассиан принадлежал к партии противников монашеского землевладения. Пользуясь покровительством и родственным расположением самого великого князя Василия Ивановича, он пришел к смелой мысли опровергнуть канонические основания вотчинного быта русских монастырей. С этою мыслью он обращается к тогдашнему м-ту Варлааму, как видно, сочувствовавшему идеям и инока-князя, и просит у него благословения написать новую Кормчую, в которой бы не было замеченного им в старых Кормчих противоречия с священным писанием, т.е. не было бы оснований для монастырского землевладения. Благословение дано, но с условием ничего не выкидывать из старой Кормчей, ибо ― говорил митрополит – кто имеет целомудренный разум, тот не соблазнится смыслом правил, говорящих о монастырских селах. Вассиан избрал оригиналом для своего списка такую Кормчую, в которой правила изложены были в системе Фотиева номоканона и, значит, все правила, в которых говорилось о монастырях и монастырских имуществах, находились в одном титуле. Так как в них прямо упоминались монастырские села, то противоречие их с божественными писаниями, запрещавшими монахам владеть населенными вотчинами, должно было казаться Вассиану непримиримым. Он уже кончил списывание своей Кормчей, когда к нам прибыл в 1518 г. знаменитый Максим Грек, вызванный с Афона вел. кн. Василием Ивановичем для разбора его библиотеки, в которой было не мало

—216—

и греческих книг, привезенных в Россию матерью великого князя, греческою царевною Софиею Палеолог. Тот же Максим должен был заняться и переводом на славянский язык тех греческих книг, которые окажутся нужными для русской церкви. Вассиан успел сблизиться с просвещенным иноземцем и втянуть его в дело своей полемики с «любоименным» русским монашеством. Между прочим, он воспользовался услугами Максима, чтобы возвысить достоинство своей Кормчей. От Максима наш инок-князь узнал, во-первых, что изложение правил «в гранях», т.е. в титулах, принадлежит патриарху Фотию: во-вторых, что в греческой церкви известны толкования на каноны не только Аристина, но и Зонары, Вальсамона и др. Эти сведения Вассиан занес в свою Кормчую. Кроме того он получил от Максима новый перевод тех правил, в которых говорилось о монастырских селах. Оказалось, что эти села далеко не то, что вотчины русских монастырей. Слову село в греческом подлиннике соответствует слово προάστειον, что значит, по переводу Максима, «приградие сельное», т.е. загородная дача, а не населенная вотчина. Всё это Вассиан приписал в виде заметок к тому титулу или «грани» своей Кормчей, где сведены были правила о монастырях и монастырских имениях. Кроме того в конце своей книги он поместил особый трактат о неприличии монахам владеть людьми и селами. Здесь Вассиан, между прочим, приводит вполне правила, переведенные для него Максимом вместе с толкованиями Вальсамона, до сих пор вовсе у нас неизвестными. Перевод, по словам Максима, сделан с греческой Кормчей, принесенной в Россию м-том Фотием (в начале XV в.) и хранившейся в Московском Успенском соборе. И это обстоятельство, конечно, служило к возвышению достоинства Вассиановой Кормчей. Пока инок-князь находился в милости у вел. князя, до тех пор он мог без всякой опасности для себя полемизировать против монастырей и монашества и давать, кому угодно, свою Кормчую для чтения и списывания. Meжду прочим, он доставил список ее и самому в. князю. Но в 1531 г. он, вместе с Максимом Греком, навлек на себя велико-княжескую опалу своим протестом про-

—217—

тив развода вел. князя с своею женою Соломонией Сабуровой по причине ее неплодия. Развод зависел, конечно, от духовной власти, и хотя церковные законы не признаю́т неплодия жены правомерным поводом к разводу, однако тогдашний митрополит Даниил, ревностный защитник вотчинных прав монашества, дал великому князю свое властное согласие на развод. А Вассиан, как опасный вольнодумец, предан был церковному суду. Против него составлен был духовный собор, на котором он был осужден, как вообще за свое учение о монастырских селах, так, в особенности, и за попытку «исказить божественную книгу церковных правил», которая, говорит м-т Даниил, более 500 лет правит русскою церковью и до сих пор ни от кого не подвергалась такой порче, какую потерпела от него – Вассиана. Собор присудил князя-инока к пожизненному заключению в Иосифовом Волоколамском монастыре, где он скоро и умер. Но замечательно, что его Кормчая не была истреблена: она сохранилась до нашего времени в нескольких списках, современных самому составителю.

Попытка Вассиана редактировать Кормчую в церковно-преобразовательном направлении естественно вызвала противоположные опыты – составления Кормчей с целью охранения существующих церковных прав и порядков. Такую именно Кормчую м-т Даниил поручил составить своему преемнику на игуменстве в Иосифовом Волоколамском монастыре Нифонту. По форме эта Кормчая сходна с Вассиановою: в ней точно также весь канонический материал расположен в системе Фотиева номоканона. Но под титулами этой системы помещены не только правила, принятые вселенскою церковью, но и разные выписки из сочинений св. отцов и других церковных писателей. Выписки эти становятся особенно многочисленны и разнообразны там, где номоканон касался жизненных вопросов того времени, именно – о церковных и монастырских имуществах, об архиерейском суде, о церковных пошлинах и т.п. Кормчая Нифонта, не смотря на свой консервативный характер, до некоторой степени разделила судьбу Вассиановой Кормчей. Преемник м-та Даниила, знаменитый Макарий сделал строгое замечание составителю за

—218—

то, что он изложил «святыя правила не подлиною», т.е. не так, как они изложены соборами и св. отцами, а в системе: такое изложение, по отзыву Макария, «выдумано еретиками» (намек на Вассиана) с целью «растерять» неблагоприятные их мнениям правила. В противоположность этим систематическим Кормчим, сам митрополит Макарий предпринял опыт составления сводной Кормчей по старому образцу, т.е. с соблюдением хронологического порядка правил. В этой Кормчей митрополит, по-видимому, предполагал поместить всю тогда известную у нас каноническую письменность. К сожалению, этот труд не доведен до конца. Сводная Кормчая Макария содержит в себе только правила апостольские и девяти соборов (семи вселенских и двух Фотиевых), изложенные не в одном, а в двух, иногда трех разных переводах, какие только можно было найти в тогдашних русских церковных книгах. К правилам присоединены не только толкования греческих канонистов, какие были у нас известны, но и разные отрывки из источников византийского права, также из сочинений св. отцов, церковных историков и пр. Ясно, что м-т Макарий хотел дать русской Кормчей такую редакцию, в которой бы она представляла достаточные основания и материал для разрешения современных церковных вопросов. Многое из этой Кормчей внесено было в Стоглав или в книгу соборного уложения 1551 года, окончательная редакция которой, по всей вероятности, принадлежит тому же митрополиту Макарию. Составляя свою Кормчую, митрополит Макарий мог убедиться, что списки Кормчей, так же как и других церковных книг, во многих местах, и иногда существенно важных, испорчены были переписчиками. В виду этого печального факта и Стоглавый собор обратил внимание на порчу церковных книг и постановил, чтобы впредь поповские старосты наблюдали за писцами, указывали им исправные оригиналы для списывания, сами исправляли новые списки по старым оригиналам и только такие исправленные списки допускали в церковное употребление. Без сомнения, эта мера касалась и Кормчей, которая в позднейших списках тоже не мало потерпела от невежества переписчиков. И если вскоре после собора в наказ-

—219—

ных списках, данных по соборному уложению, предписывалось священникам «держать по церквам божественныя правила полныя» (т.е. Кормчую) и самим в них приницати» (А. Э. т. I, стр. 228), то этим косвенно священники обязывались иметь Кормчие исправно написанные. Но чтобы действительно исправить славянский текст Кормчих, в продолжение веков сохранявшийся путем переписки, нужно было сравнить его с подлинным, греческим; а на это дело московские поповские старосты XVI в., не знавшие греческого языка, вовсе были неспособны. Правда, это дело мог бы совершить живший у нас в первой половине XVI в. Максим Грек; но известно, что он за свои указания и исправления ошибок в русских церковных книгах был осужден, как еретик, и во время заседаний собора 1551 г. проживал в почетной ссылке в Сергиевом Троицком монастыре. Оставалось, значит, довольствоваться существующими текстами и редакциями Кормчих³²⁶. Из них, как мы уже заметили, в преимущественном употреблении находились Кормчие так наз.

—220—

софийской, т.е. русской редакции. Но уже по этой самой причине, требовавшей частой переписки, текст таких Кормчих подвергался большей и большей порче и самый состав их разнообразился, можно сказать, до бесконечности, отчего, понятно, происходили несогласия и в самой церковной практике. Установить однообразный текст и состав Кормчей можно было только посредством печатного, и притом официального издания, употребление которого было бы повсюду и для всех обязательно.

§ 3. Печатное издание Кормчей в 1649–1653 г. и ее состав. Печатное издание Кормчей предпринято было высшею церковною и государственною властью в том же самом году (1649), когда издано знаменитое Уложение царя Алексея Михайловича. Факт этого совпадения знаменателен. Как при царе Иоанне Васильевиче, вслед за изданием его Судебника, созван был собор для издания книги церковного уложения (Стоглав), точно так же и теперь с печатным изданием государственного Уложения соединяется такое же издание церковного номоканона. Ясно, что то и другое дело признавалось одинаково важным. Замечательно и довольно загадочно то обстоятельство, что оригиналом для печатного издания Кормчей избран был список не русской редакции, с первоначальным переводом полного текста правил и с разными русскими статьями, а сербский, т.е. такой, в котором содержался перевод сокращенного текста правил, синопсиса, и в котором никаких русских статей не находилось. Чем объяснить такой выбор? На этот вопрос можно отвечать только гадательно. Может быть, издатели Кормчей нашли, что списки этой редакции содержат в себе текст источников церковного права более исправный и ясный, чем Кормчие русской фамилии; может быть, выбор оригинала для печати из числа списков этой последней фамилии оказался затруднительным уже по самому разнообразию их состава, тогда как Кормчие сербской фамилии по своему составу были вполне однообразны; может быть, наконец, что при выборе оригинала для печатной Кормчей наше духовное правительство руководилось тою мыслью, чтобы эта книга содержала в себе только общие источники церковного права, признанные во всех православных автокефальных церквах, а таковыми именно и

—221—

были, по своему составу, Кормчие сербской редакции. Печатание Кормчей началось 7 ноября 1649 г., по повелению царя Алексея Михайловича и благословению патриарха Иосифа, и кончилось 1 сентября 1650 г. Но экземпляры Иосифовского издания почему-то не были выпущены в обращение. Преемник Иосифа, патриарх Никон, вскоре по вступлении своем на престол, нашел нужным подвергнуть отпечатанную Кормчую особой ревизии на соборе духовных властей. Общее свидетельство об этой ревизии изложено в послесловии печатной Кормчей, т.е. в известии об ее напечатании. Здесь сказано, что, когда эта божественная книга была окончена печатаньем, тогда, во избежание всяких споров, свидетельствовал ее святейший патриарх Никон с собором и, что оказалось неисправным, исправил и привел во взаимное согласие. Для этого исправления – сказано далее в послесловии – собрано было множество списков Кормчей, из коих один оказался особенно верным, и кроме того принята во внимание древняя греческая Кормчая, принадлежавшая иерусалимскому патриарху Паисию, который проживал тогда в Москве. На самом же деле это «исправление» ограничивалось только прибавлением нескольких статей в начале и конце Кормчей и другими незначительными переменами, которые не касались текста источников, отпечатанных при Иосифе. Исправленные таким образом экземпляры, в числе 1200, были 15 июля 1653 г. разосланы по церквам для употребления. Но и несколько экземпляров Иосифовского издания было сохранено лицами, недовольными цензурою Никона, которые потом произвели доныне существующий раскол старообрядства. Такие экземпляры составляют величайшую библиографическую редкость. С одного Иосифовского экземпляра Кормчая напечатана была раскольниками в Варшаве в 1786 году, когда Св. Синод впервые издал Никоновскую Кормчую от своего лица, затем через сто лет, именно в 1888 г., Иосифовская Кормчая, с разрешения Св. Синода, вновь была напечатана в московской единоверческой типографии.

Состав печатной Кормчей, по Никоновскому изданию, есть следующий:

Введением в первую, каноническую часть ее служат:

—222—

1) четыре исторических сказания, именно – а) об установлении автокефальности русской, болгарской и сербской церквей; б) о крещении Руси, о принятии ею духовной иерархии от греков и об учреждении в ней патриаршества, со всеми относящимися к этому учреждению актами; в) о поставлении на русское царство Михаила Феодоровича Романова и на патриаршество отца его Филарета Никитича; г) два сказания о соборах, признанных в православной церкви, одно о 7 вселенских, другое – о всех 16, т.е. 7 вселенских и 9 поместных соборах, правила которых изложены в Кормчей. 2) Фотиев номоканон с двумя предисловиями, из коих первое принадлежит первоначальному неизвестному автору номоканона в ХIV титулах, второе – Фотию. В печатной Кормчей, как и во всех рукописных, этот номоканон является разделенным на свои составные части. Здесь, во введении в Кормчую, помещены только титулы или, по-славянски, грани номоканона, с указанием канонических источников численными знаками и листов книги, где находятся эти источники. Что же касается до гражданских законов, поставленных под этими титулами в греческом подлиннике, то они отнесены во вторую часть Кормчей, в качестве 44 главы этой книги. Затем от 1 до 37 главы включительно идет уже канонический синопсис с толкованиями Аристина и, по местам, Зонары и какого-то неизвестного толкователя. Главы 38–41 составляют различные дополнения к каноническому синопсису.

С 42 главы начинается вторая часть Кормчей, главное, (но не исключительное) содержание которой составляют законы византийских императоров по делам церкви. Именно:

Гл. 42. Восемьдесят семь глав, извлеченных из новелл Юстиниана Иоанном Схоластиком. (Подлинник издан Геймбахом в Аνέκδοτα juris graeco-romanі, t. 11, p. 208–234).

Гл. 43. Три новеллы императора Алексея Комнина о церковном обручении и венчании браков. (Подлинник у Цахорио в Jus graeco-romanum, pars ІII, p. 401. 359).

Гл. 44. Гражданские законы в 13 титулах, отделенные от титулов Фотиева номоканона (с сокращениями).

Гл. 45. Извлечение из уголовных законов Моисея (Подлин. у Котельера в Моnum. eccl. graecae. t. I, р. 1–27).

—223—

Гл. 46. Закон судный людем – болгарская компиляция из разных источников византийского права, преимущественно из Эклоги Льва Исаврянина. (Источники указаны в моем «Первон. слав.-русс. номоканоне», стр. 96–97).

Гл. 47. Полемическое сочинение против Латинян, написанное в эпоху окончательного разделения между восточною и западною церковью, т.е. в половине XI века, греческим монахом Никитою Стифатом. (Подлинник у Питры, в конце сочинений Димитрия Хоматина).

Гл. 48. О фрязех и прочих латинех – такое же полемическое сочинение неизвестного автора.

Гл. 49. Градский закон. Это – полный перевод известного нам Прохирона императора Василия Македонянина, современника патриарху Фотию.

Гл. 50. Законы императоров Льва и Константина – вышеупомянутая Эклога, с некоторыми сокращениями.

Гл. 51. О браках. Она состоит из двух частей: в первой говорится вообще об условиях и порядке совершения браков; вторая составляет руководство к определению степеней родства и свойства, препятствующих браку. Первая взята из латинского источника, вторая – из греческого. Подробное исследование об этой главе – в моей книге, над заглавием: «50-я глава Кормчей, как исторический и практический источник русского брачного права» (М. 1887).

Гл. 52. О беззаконных браках – разные византийские статьи о браках, запрещенных по родству и свойству.

Гл. 53. Так называемый том соединения (τόμος ἑνώσεως), изданный в 920 г. константинопольским патриархом Николаем Мистиком о незаконности и недействительности 4-го брака.

Гл. 54. Канонические ответы патриарха Николая Грамматика на разные вопросы, касающиеся большею частью церковного богослужения и монастырской дисциплины.

Гл. 55. Канонические ответы Никиты, митрополита ираклийского, на вопросы Константина епископа памфилийского – памятник конца XI в.

Гл. 56. Правило Мефодия, патриарха константинопольского (IX в.), о способе принятия в церковь отпадших от пра-

—224—

вославной веры в ересь или в какую-нибудь нехристианскую религию.

Гл. 57. Отношения к церковному праву не имеет.

Гл. 58. Извлечение из правил Никифора Исповедника, патриарха константинопольского, жившего в первой половине IX в.

Гл. 59. Отрывки из канонических ответов, надписанных именем Иоанна, епископа китрского – XIII в.

Гл. 60. Архиерейское поучение новопоставленному священнику – единственная русская статья во всей печатной Кормчей.

Гл. 61. Канонические ответы Тимофея, патриарха александрийского (V в.), составляющие дополнение к его ответам, изданным в первой (канонической) части Кормчей (гл. 32).

Гл. 62–65. Правила Василия Великого о монахах.

Гл. 66–69. Отношения к церковному праву не имеют.

Гл. 70. Трактат Тимофея, пресвитера константинопольского (VI в.), о способе принятия в церковь еретиков разных наименований.

Гл. 71. Выписки из так наз. Пандект греческого монаха Никона Черногорца (XI в.) о силе и важности церковных правил.

В конце Кормчей, вне счета глав, помещены: 1) Известие о ее названии и издании; 2) подложная дарственная грамота Константина В. римскому папе Сильвестру о независимости духовной иерархии от светской власти (грамота эта приводится уже в Стоглаве)³²⁷; 3) Сказание об отделении римской церкви от восточной. По смыслу этого сказания, все привилегии, данные римскому папе вышеупомянутою дарственною грамотою Константина В., перешли к восточной православной церковной иерархии. Мы увидим впоследствии, как патриарх Никон, поместивший в Кормчую эту грамоту, пользовался ею в своих притязаниях на

—225—

исключительное положение в русской церкви и государстве.

4. Попытки замены старого перевода Кормчей новым. Таков состав первопечатной Кормчей. Само собою понятно, что она не обнимала всего действующего русского церковного права. Местные источники этого права, по прежнему, оставались в рукописях, не собранные в один кодекс, вообще не приведенные ни в какой порядок. Но так как они были сравнительно немногочисленны и в церковно-правительственных сферах хорошо известны, то для практики и не представлялось настоятельной нужды в их кодификации, тем более, что важнейшие из этих источников, именно – соборное уложение 1551 г. (Стоглав) и постановления Большого Московского собора 1667 года, сами по себе, составляли особые кодексы. Гораздо бо́льшие затруднения для практики представлялись в пользовании источниками обще-церковного права, содержавшимися в печатной Кормчей. Принятый в ней перевод сокращенного текста правил не всегда был вразумителен и, в добавок, не всегда правилен. Тоже должно сказать и о толкованиях, которые, при сжатом и неясном изложении правил, для практики имели одинаковое значение с этими последними. В пример неправильности перевода укажем на 72-е правило VI-го вселенского (трульского) собора и толкование на него. Правило изложено так: «Не тверд с еретики брак; совокупльшииже ея прежде сего правила, аще хотят, да пребывают» (т.е. в браке). А в толковании сказано: «Аще неции, неверни суще, законным браком совокупишася, и потом муж убо неверный приступит к вере, жена же и еще лестию одержима есть, и аще волит верен муж житии с неверною женою, или верная жена с мужем неверным, да не разлучатся по божественному Апостолу». Изложение правила слишком кратко и не обнимает всего смысла соборного канона в полном его тексте; а толкование – прямо ошибочно. По смыслу этого толкования, продолжение смешанного брака, сделавшегося таковым уже после его заключения, вследствие обращения одного из супругов в христианство, поставляется в зависимость от воли христианской стороны. Между тем «божественный Апостол», на которого ссылается толкование и полный текст

—226—

правила, утверждает прямо противоположное, именно говорит, что такой брак должен оставаться нерасторжимым, если нехристианский супруг желает продолжать свое сожитие с христианским (1Кор.7:12–14). Есть в печатной Кормчей не мало и других подобных недостатков³²⁸, которые, конечно, должны были озабочивать духовное правительство и наводить его на мысль об издании канонического кодекса восточной церкви в новом и полном славянском переводе. Этим делом в особенности озабочен был последний всероссийский патриарх Адриан. Лично знакомый с одним из образованнейших иерархов греческой церкви, иерусалимским патриархом Досифеем, он просил последнего прислать в Москву как рукописные, так и печатные книги канонического содержания для перевода их на русский язык. Досифей щедро высылал те и другие (между прочим, он прислал уже известные нам издания: Jus graeco-romanum Леунклавия и Συνοδικόν Бевериджа), и в 1693 г. наш патриарх уведомлял его, что книги эти переведены и «в печатное дело скоро даны будут». Перевод, о котором здесь упоминалось, сделан был, по распоряжению патриарха, справщиком (т.е. корректором) патриаршей типографии иеромонахом Евфимием. В этом переводе содержится номоканон патриарха Фотия с толкованиями Вальсамона и синтагма канонов с толкованиями того же канониста и Зонары. Перевод синтагмы сделан по изданию Беверегия (Бевериджа). Евфимий в предисловии к своему переводу уже открыто критикует печатную Кормчую и приводит несколько примеров ее несогласия с подлинным текстом церковных правил. Однако ж, не смотря на обещание патриарха напечатать этот перевод, он остался в рукописи. По-видимому, наше духовное правительство, имея в виду печальное последствие Никоновых церковных исправлений – раскол старообрядства, не решалось заменить старую Кормчую новою, хотя бы во всех отношениях более исправною, чтобы через это еще более не усилить раскола.

Дело, так сильно занимавшее последнего русского пат-

—227—

риарха, неоднократно возникло в прошлом столетии и в Св. Синоде, заступившем место патриархов. Так в 1784 г., по предложению известного Феофана Прокоповича, Синод поручил своему переводчику Козловскому заняться новым переводом издания Бевериджа. В 1742 году этот перевод был окончен; но, как оказалось, переводчик делал перевод не с греческого оригинала, а с латинского перевода, напечатанного у Бевериджа параллельно с греческим подлинником. Вероятно, вследствие этого перевод Козловского не был одобрен к изданию в печати; но сознание необходимости издать канонический кодекс православной церкви в новом и более исправном переводе оставалось в полной силе. По крайней мере, в начале второй половины прошлого столетия (в 1753 г.) Синод потребовал из патриаршей и типографской библиотек в Москве печатных и рукописных, греческих и славянских Кормчих, в которых бы текст правил изложен был вполне, а не сокращенно, как в печатной Кормчей. Теперь предполагалось совершить двойную работу: 1) сделать новый перевод полного текста правил; 2) старый текст печатной Кормчей сравнить с греческими подлинниками ее и отметить те места, в которых окажется между ними несогласие. Выполнение этой нелегкой задачи возложено было на преподавателя Московской славяно-греко-латинской академии Иосифа Ярошевского и на синодального переводчика Григория Полетику (Синод. прот. 1755 г., л. 13). Но Ярошевский скоро отказался от возложенного на него дела «за болезнию и долговременным неупотреблением греческого диалекта», а перевод был окончен одним Полетикою. Его труд состоял собственно в переводе Бевергия, без всяких справок с рукописными греческими и славянскими Кормчими, как требовалось вышеприведенным постановлением Синода. Вероятно, вследствие этого перевод долгое время оставался без просмотра и проверки. Лишь в 1766 году Синод поручил рассмотреть и, в чем будет нужно, исправить этот перевод по греческим оригиналам трем лицам: петербургскому архимандриту Варлааму, переводчику Московской типографии Софронию Младеновичу и синодальному переводчику Петру Якимову.

В 1769 г. эти лица кончили свое дело и представили

—228—

свой отзыв о переводе Полетики Св. Синоду. Синод почему-то не удовлетворился этим отзывом (говоря вообще, одобрительным) и в 1770 году поручил своему члену, архимандриту Троицкой Сергиевой Лавры Платону Левшину (впоследствии митрополиту Московскому) вновь рассмотреть перевод Полетики. Платон занимался этим делом до 1774 года, когда он был поставлен архиепископом в Тверь. Тем дело и кончилось: перевод Полетики, подобно переводам иеромонаха Евфимия и Козловского остался в рукописи³²⁹. Между тем экземпляры старой, Никоновской Кормчей, со времени издания которой прошло слишком 120 лет, сделались большою редкостью: их не находилось даже в некоторых духовных Консисториях. В виду этого обстоятельства, а также и во внимание к тому, что «и в светских правительствах надобность в Кормчей случиться может». Св. Синод, не дожидаясь окончания дела о новом переводе канонического кодекса православной церкви, в 1786 году постановил отпечатать старую Кормчую вновь в 4 заводах (т.е. в числе 4800 экземпляров), во всём согласно с изданием 1653 года. Эта последняя оговорка ясно показывает, что Св. Синод, подобно патриархам и по той же самой причине, опасался не только изъять старую Кормчую из употребления, заменив ее новою, но и сделать в ней какие бы то ни было, даже заведомо нужные, исправления. В этом первом синодском издании Кормчей допущены только следующие незначительные отступления от Никоновского издания: 1) пред именами Тимофея и Феофила александрийских, правила которых, как мы уже видели, приняты были трульским собором, уничтожен титул «святый»; 2) исключен из Кормчей полемический трактат Никиты Стифата против латинян, составлявший в Никоновом издании, как мы видели, 47 главу, вследствие чего дальнейший счет глав как в этом, так и во всех дальнейших изданиях Кормчей, идет на единицу меньше; 3) в состав 50-й (по Никоновской Кормчей 51-й) главы – о браках ― включена таблица употребляющихся в этой главе старинных названий родства и свойства, с объяснением их зна-

—229—

чения; 4) вся Кормчая явственно разделена на две части – каноническую и неканоническую. Первые два отступления, как более важные, мотивированы в особом «предуведомлении», напечатанном после граней номоканона, пред правилами апостольскими. Это издание Кормчей несколько раз перепечатывалось до 1839 г., когда наконец издан был Св. Синодом новый перевод полного текста правил, входящих в состав канонического кодекса восточной церкви (т.е. синтагмы патриарха Фотия) под заглавием: «Книга правил св. Апостол, св. соборов вселенских и поместных и св. отец». Перевод сделан не на современный русский язык, но на новый церковно-славянский, близкий к русскому. Первоначально он издавался вместе с греческим текстом правил, но в новейших изданиях помещается один только славянский текст. С этим переводом, конечно, не может идти ни в какое сравнение старый перевод Кормчей. Тем не менее и новый перевод не свободен от некоторых недостатков. В первых трех изданиях допущена была одна даже очень важная ошибка, именно: греческое слово ἐζαδέλφη, употребленное в 54 правиле VI-го вселенского (трульского) собора и означающее на юридическом языке греков двоюродная сестра (лат. consobrina) переведено было: племянница, отчего в соборном каноне получалась очевидная несообразность: брак в свойстве запрещался до 4-й степени включительно (именно в комбинации: два брата не могут жениться на двух сестрах), тогда как в родстве кровном запрещение браков доводилось только до 3-й степени. Теперь эта ошибка исправлена, но остаются другие, хотя не столь важные, но всё же требующие исправления. Например, в 47 правиле Василия Великого слова греческого подлинника: μηδὲ τὴν ἑαυτοῦ θυγατήρα переведены: ниже́ дщерь ея вместо свою дщерь. Новая Книга Правил, в отличие от константинопольского Пидалиона и Афинской Синтагмы, а равно и от старой нашей Кормчей, не содержит в себе толкований ни одного из авторизованных в греческой церкви толкователей ХІII века – ни Аристина, ни Зонары, ни Вальсамона. Лишь в немногих местах присоединены к тексту правил краткие пояснительные примечания Св. Синода. Это не значит, однако же, что Св. Синод не признаёт

—230—

авторитета названных толкователей; напротив, он не редко следует им как в своих выше упомянутых примечаниях, так даже и в постановлениях по разным церковно-административным и судебным делам. Толкования не приняты в Книгу Правил просто потому, что Св. Синод, издавая эту книгу, имел в виду удовлетворить только наиболее важной и настоятельной потребности русской церковной практики: дать ей полный и ясный перевод канонического кодекса Вселенской церкви. Но в настоящее время, с благословения Св. Синода, Книга Правил издана Обществом Любителей духовного просвещения вместе с толкованиями всех названных греческих канонистов, переведенными на современный русский язык. Этим, конечно, значительно облегчается труд пользования ими с практическими и даже с научными целями, так как, говоря вообще, перевод сделан правильно.

А. Павлов

—231—

Религия есть союз Бога с человеком, – вот обычное определение религии и на первый взгляд определение удовлетворительное. В самом деле, каждой религией признаётся существование Бога, нисходящего к человеку, открывающего ему свою волю, помогающего ему в жизни, и каждой религией предписываются правила человеку, и эти правила человек должен выполнять, чтобы через это усовершиться и восходить к Богу. Таким образом религия имеет полную видимость союза. Бог нисходит к человеку и в виду его слабости просвещает его ум и укрепляет его волю, и человек в виду совершенства Божия восходит к Богу, стремясь выполнять Его волю. Если же мы представим себя действительными членами религии, то это определение станет для нас не только неоспоримым, но даже и единственно возможным. Действительно, как член религии, я необходимо стою в обязательных отношениях к Богу, и с другой стороны, как член религии, я необходимо верю, что и Бог стоит в определенном свободном отношении ко мне. Поэтому для меня, как члена религии, определение ее, как союза, необходимо является единственно возможным определением.

Но есть ли это исчерпывающее определение? Разумеется, нет. Говоря, что религия есть союз Бога с человеком, я просто раскрываю наличный факт своей психической жизни (религиозное настроение), но вовсе не стремлюсь осмыслить этот факт, совсем не стараюсь показать разумного отношения его к другим фактам, совсем, следо-

—232—

вательно, не даю ему места в своей мысли, не определяю его. Поэтому положение, что религия есть союз Бога с человеком, удовлетворительно, даже неоспоримо, но только как положение, раскрывающее единичный факт моего сознания, но не как научное определение. Как определение, оно более чем неясно. Всякий союз предполагает двух действующих лиц. В данном случае один член союза – человек – известен, но Бог? Человек верит в существование Бога, человек имеет известное представление или понятие о Боге, следовательно, наблюдателю религиозной жизни виден один только человек, обладающий идеей Бога, или мыслью о Боге. Наблюдатель религиозной жизни видит также, что эта мысль человека о Боге не мимолетна, что человек стремится сообразовать с ней свою жизнь. Отсюда религия представляется ему не союзом человека с Богом, а простым следствием того обстоятельства, что идея Бога, имеющаяся у человека, служит одной из норм, определяющих человеческую жизнь. Эта идея заставляет человека верить в Бога, стремиться к Богу, видеть в Нем законодателя, идеал своей жизни, – словом, эта идея не остается без результата, а имеет последствия: под ее влиянием человек видит пред собой иной мир, иную жизнь, отличные от окружающего его мира и жизни, и ставит себя по отношению к этому иному миру в те или другие отношения.

Таким образом наблюдатель религиозной жизни человека видит в религии не союз Бога с человеком, а просто факт зависимости человека от имеющейся у него идеи Бога.

Отсюда естественно ему предносится вопрос: почему эта идея производит влияние на жизнь человека, сопровождается суммой последствий, которые мы вообще называем жизнью человека в религии? Всякое влияние должно иметь свое основание, свою почву. Если внешняя природа, напр., влияет на человека, то это несомненно потому, что человек не только дух, но и телесный организм, усвояющий то и живущий тем, что дает ему природа. Если человек поддается влиянию другого, напр., восторгается каким-ниб. произведением, мыслию и т.д., то опять потому, что его душа была настроена поддаться этому влиянию, что она уже

—233—

инстинктивно или бессознательно стремилась к тому, о чем говорит ей произведение или мысль. Уничтожьте эту настроенность, – и влияния не получится. Малограмотный человек не вдохновится бессмертными произведениями Гомера, Виргилия, Данта, Гете – и увлечется каким-ниб. рассказом лубочного издания. Глаза ребенка будут тупо бегать по картинам знаменитых художников, и те же глаза заблестят при виде порхающей бабочки.

Таким образом всякое влияние должно иметь почву, и для того, чтобы определить степень влияния и последствия его, нужно открыть эту почву и внимательно исследовать ее. Поэтому вопрос, невольно задаваемый себе наблюдателем религиозной жизни: почему идея Бога производит влияние на жизнь человека, или какую почву находит в душе человека идея Бога? – представляет собою вполне правильный и естественный путь к разрешению сущности религии. Мыслящее человечество и порывалось идти именно этим путем, оно и стремилось именно определить сначала внутренний смысл и значение идеи Бога. Но как известно, человек склонен определять внутреннюю ценность всякого явления на основании его источников, или на основании его происхождения. Эта склонность сказалась и в настоящем случае. Поэтому вместо того, чтобы спросить, почему идея Бога производит влияние на человеческую жизнь, человек поставил такой вопрос: кто виновник идеи Бога, – Бог или человек? Разумеется, при решении этого вопроса тотчас обнаружилось разногласие. Одни утверждали, что идея Бога прирождена человеку, что она есть следствие воздействия Бога на дух человека (т. н. теория нативизма), другие наоборот идею Бога признавали следствием мыслительной деятельности самого человека, ― следствием внешних условий человеческого существования (т. н. теория эмпиризма).

Разногласие это вполне естественно. Раз поставлен вопрос о причине происхождения идеи Бога в человеческом сознании, факт религии понят внешним по отношению к самому человеку, и для мысли осталось одно: представить материал или данные, объясняющие образование понятия о Боге. Но раз отстранен человек, раз не спрашивается о его внутренней способности усвоять тот

—234—

или иной материал, разбираться в нем и на основании этого создавать то или иное понятие, наша мысль одинаково может усмотреть этот материал и во внешней природе, и в Боге; для нее одинаково возможно будет признать виновником идеи Бога – и Бога, и природу. И Бог может дать человеку необходимый материал и природа, – и наша мысль, разбираясь в этих двух логически одинаковых для нее возможностях, будет необходимо брать мотивы в пользу того или другого решения со стороны. Верующий человек, понятно, решит вопрос в пользу своей веры, а неверующий – в пользу своего неверия. Но если при разрешении какого-ниб. вопроса мысль не заинтересована логикой, если для нее одинаково логически возможны два взаимно исключающих решения, то постановка вопроса, несомненно, ложна, в ней несомненна некоторая неопределенность.

Действительно, при разрешении вопроса о происхождении понятия о Боге нужно иметь в виду два условия: во 1) данные или материал, необходимые для образования тех или иных понятий о Боге и во 2) возможность у человека образовать на основании этого материала понятие о Боге. Как первое, так и второе условие существенно необходимы для образования всякого понятия вообще. Не всегда человек создает понятие при наличности всех данных к его образованию, и с другой стороны не всегда человек находит данные для составления понятия. Несомненно, не всякий посетитель исторического музея, где так много данных для составления понятия о прошлой жизни человечества, непременно составить себе это понятие, и с другой стороны сплошь и рядом бывает, что ученый отказывается дать определенное понятие за неимением для этого данных. Отсюда решающему вопрос о происхождении идеи Бога нужно не только указать материал, необходимый для образования понятия о Боге, но и выяснить возможность появления у человека самой мысли о Боге, способность человека воспринять материал и усвоить его. Между тем это и не выясняется.

Представитель эмпиризма просто утверждает, что человек сам составил понятие о Боге, что он, видя грозные или восхитительные явления природы, преклонился

—235—

пред ними, как слабый и немощной, и проговорил: «это – Бог», но не раскрывает, откуда же человек мог взять это слово «Бог». Поэтому его положение не представляет собою решения вопроса. Человек, созерцающий мир без руководства идеей Бога, или не одаренный стремлением к Богу, – тоже, что необразованный человек, впервые посещающий исторический музей. Все грозные или восхитительные явления природы сказали бы ему тоже, что последнему скажут грубо отесанные камни, т.е. ровно ничего бы не сказали. А потому, соблюдая правила логики, мыслитель должен был бы сказать: «материала для составления понятия о Боге в мире достаточно, но способен ли человек разобраться в этом материале, – неизвестно».

Представитель нативизма, по-видимому, принимает это во внимание. Стремясь выяснить именно возможность у человека самой мысли о Боге, он утверждает, что понятие о Боге сверхъестественного происхождения. Но и его положение не представляет решения вопроса, потому что он лишь видимо старается выяснить способность человека образовать понятие о Боге, но на самом деле представляет только внешний материал для этого понятия. Истинный характер теории нативизма тотчас обнаруживается, как скоро начнем анализировать ее решение. В самом деле, если понятие о Боге дано человеку самим Богом, то как с этим согласить разнообразие представлений и понятий о Боге различных религий. Если для разрешения этого недоумения и предположить, что Бог сообщает человеку одну только мысль о Себе, или одно только неясное стремление, то и этим вопрос не выяснится. Стремления к Богу или мысль о Боге, по этой теории, всё же дается человеку, т.е. внешне ему сообщается; отсюда почему же человек для составления понятия о Боге, т.е. для прояснения своего темного и неясного ощущения обращается иногда к совершенно другому источнику, к своим впечатлениям от мировой жизни. Ведь, если человек неясно видит какой-ниб. предмет, то он, желая разглядеть его, подойдет к нему, т.е. постарается, чтобы внешнее его впечатление было более отчетливым. Почему же человек для составления понятия о Боге обращается иногда не к источнику этого понятия, а к миру (как, напр., то наблюдается в естест-

—236—

венных религиях)? Следовательно, если бы идея Бога была результатом внешнего воздействия Бога на дух человека, результатом некоторого особенного, хотя бы и неясного, но всё же ощущения, было бы совершенно непонятно, на каком основании человек иногда смотрит на мировые явления, как на данные, способные отчетливее подсказать ему, что такое Бог, откуда явилась у него мысль или инстинктивное стремление видеть иногда в мировых явлениях Бога, а не то, что они на самом деле есть?

Таким образом и теория эмпиризма, и теория нативизма одинаково не выясняют сущности идеи Бога. Обе теории раскрывают лишь данные или материал для составления понятия о Боге, при чем одна теория видит этот материал в мировых явлениях, другая – в особенном воздействии Бога на дух человека. Их решение вопроса может только на первый взгляд показаться действительным решением, и это потому, что в первую теорию привносится невольное убеждение, что человек способен, рассматривая мировые явления, образовать себе идею Бога или мысль о Боге; во вторую, – что человек, при наличности внешне сообщенной ему мысли о Боге, способен сам на основании мировых явлений дать содержание этой мысли. Между тем такое привнесение логически не законно. Первая теория должна вывести из внешних условий человеческого существования не только содержание понятия о Боге, а и самую мысль о Нем, вторая, указывая источник(ом) идеи Бога самого Бога, должна вывести отсюда не только самую мысль, а и содержание ее. Обе теории, следовательно, в результате не выясняют одного и того же пункта, а именно, почему идея Бога служит одной из норм, определяющих человеческую жизнь, почему она усваивается человеком, делается как бы его собственным достоянием? Теория эмпиризма говорит, что окружающая человека мировая жизнь может представить ему данные для составления понятия о Боге, и на этом останавливается, не выясняя, почему же человек смотрит на мировую жизнь, как на данные для составления понятия о Боге? Теория нативизма утверждает, что Бог может сообщить человеку мысль о Нем, и снова останавливается на этом утверждении, не выясняя, почему же человек под влиянием этой мысли обращается иногда не

—237—

к источнику ее, а к миру? Первая теория, желая представить религию чисто естественным явлением, не разрешает, почему человек усваивает ей сверх естественные черты, видя в мировых явлениях не мировые явления, а Бога; вторая, желая представить религию чисто сверх естественным явлением, не разрешает, почему человек иногда усваивает ей естественные черты, видя Бога в мировых явлениях, а не вне их.

Вся тайна таким образом в человеке. Почему в нем «естественное» принимает вид «сверх естественного», и «сверх естественное» нисходит в область «естественного»? Что за странная среда этот человек, в котором мировое явление иногда становится Богом, и Бог, – мировым явлением?

Следовательно, критика эмпиризма и нативизма приводит нас к тому же самому вопросу, который невольно задает себе и наблюдатель религиозной жизни: какую почву находит в душе человека идея Бога?

Разрешая этот вопрос, нужно спросить: что такое человек? Как он сознаёт себя в отношении к мировым явлениям?

Св. Григорий Богослов, выясняя ту тайну, которая прежде всего должна быть разрешена человеком, говорит: «прежде всего познай сам себя; рассмотри, что в руках. Кто ты? Как ты сотворен и составлен так, что вместе и образ ты Божий и сопряжен с худшим?.. Какая открывается на тебе мудрость? Какая тайна естества? Как ты описан местом, а ум не отделяется, но, пребывая на том же месте, всё обходит?»³³⁰. Действительно, если и есть что загадочного для человека, то это сам человек, и загадочное в человеке заключается в том внутреннем противоречии, которое необходимо является пред ним в силу его самосознания.

Обратимся ли мы к анализу мыслительной или практической деятельности человека, везде мы встретимся с одним и тем же явлением. В сознании своей свободы человек выясняет жизнь мира – внешнего по отношению

—238—

к нему и встречая здесь ограничение своей свободы, приходит к необходимости объяснить существование и своей свободной личности. Но это оказывается ему не по силам. Испытываемое им чувство свободы дает ему возможность объяснять только жизнь внешнего по отношению к нему мира, но никак не свою собственную свободную личность. Ее он никак не может понять. Объясняя ее существование, он необходимо должен поставить себя в один ряд с предметами мировой жизни, т.е. признать свое собственное существование в качестве свободной личности бессмысленным существованием.

Точно также человек в сознании своей свободы ставит себе цели, строит планы, намерения, словом стремится обнаружить себя в жизни, как действительно свободное существо; но, видя ограничение своей свободы, встречая противодействие своим целям, он необходимо спрашивает о цели такой своей целесообразной деятельности, и ответ на это оказывается ему не по силам. Испытываемое им чувство свободы дает ему возможность понять целесообразное отношение, только как систему средств, как механизм какой-ниб. машины, а потому себя в мировой жизни он может понять, только как часть этой машины, т.е. признать свое существование в качестве свободной личности бессмысленным существованием.

Вот общее положение. Теперь обратимся к более подробному и точному анализу как мыслительной, так и практической деятельности человека.

Сознавая себя, человек чувствует в себе силу, и эта сила, ощущаемая им в качестве внутренне принадлежащего ему свойства, заставляет его чувствовать себя свободным существом, – существом, раскрывающим в жизни свое собственное бытие, осуществляющим свою волю, свои хотения, следовательно, существом, которое, по-видимому, должно в себе заключать смысл своей жизни, т.е. причину и цель ее. Но на это свобода не дает человеку права. В действительности человек, не разрушая своей свободы, не может положить в себе ни причины, ни цели своей жизни.

«Ты свободен, ты причина своих действий», – говорит

—239—

человеку его непосредственное сознание, и человек необходимо подчиняется ему, он отличает себя от других предметов, выделяет себя из ряда их, сознаёт себя особью, личностью, «Я». Но видя пред собой внешний мир, он не останавливается на этом, так сказать, внутреннем самосознании, а стремится уловить смысл его и своего положения в мире, определить на основании его данных вместе и свое отношение к внешнему миру, положить в своей свободе действительную причину своей жизни. Раскрывая с этой стороны свое непосредственное сознание, человек не просто мыслит себя высшим существом сравнительно со всеми другими предметами, а вместе бессознательно выясняет в своей мысли и основания этого превосходства. Остальные предметы, мыслит он, не заключают в себе собственного основания для своих жизненных проявлений, но я таю это основание в себе.

Правда, вначале человек не имеет ясного понятия об этом своем превосходстве, но его мысль необходимо действует в этом направлении. В самом деле, его собственные поступки не будят его мысли. Он не спрашивает об их причине, не задается вопросом: почему он сделал то или это? Та внутренняя сила, та свобода, которую он ощущает в момент совершения своих действий, – вот что служит основанием его деятельности, и потому человек на первых порах своего развития не ставит по отношению к себе вопроса о причине. Эта причина находится в нем, – об этом говорит ему его сознание. Но каким образом происходит то или иное явление природы; почему движется ветер, волнуется море, почему солнце и луна скользят по небесному своду, – об этом спрашивает мысль первобытного человека и спрашивает несомненно потому, что инстинктивно стремится прояснить свидетельство непосредственного сознания о свободе. Она стремится уловить в свободе смысл действительного положения человека в мире и потому создает предположение, что во всех видимых предметах природы не заключается собственного основания для их жизненных проявлений, что это основание заключается только в человеке (в его свободе), а эти предметы не человек, и следовательно по отношению к их действиям необходимо по-

—240—

ставить вопрос: почему они бывают, какая сила их производит?³³¹

Таким образом человек, по-видимому, находит в своей свободе подлинный смысл своего существования. Он вносит во внешний мир разум, вносит сознание своего положения, дает ту самую основу, которой этот мир не обладает. Без него, без его свободы этот мир был бы совершенным «ничто», совершенно бессмысленным явлением, но при нем он получает этот смысл, при нем он становится разумною цепью причин и действий.

Но так ли это на самом деле? Не трудно видеть, что мысль, стремясь найти в свободе смысл человеческой жизни, на фоне действительного свидетельства непосредственного сознания вырисовывает другой образ, – образ свободного от внешнего ограничения существа, и потому в действительности не выясняет положения человека в мире, а лишь делает предположение, что если бы человеческая свобода не была ограничена внешними предметами, то она не спрашивала бы о смысле своего существования.

Но что человек видит в действительности? О чем говорит ему его непосредственное сознание своих отношений к внешнему миру?

Сознание человеком свободы не делает его в действительности безусловно свободным существом. В действительности человек – не свободный владыка мира, а такой же предмет мировой жизни, как и все остальные: условный зависимый, постоянно нуждающийся в чем-ниб. постороннем, внешнем ему. Говоря о свободе, сознание в то же время настойчиво говорит ему и о его слабости и ограниченности. Человек сознаёт, что эмпирически, в своих отношениях к внешнему миру он безусловно не может

—241—

осуществить той свободы, о которой он мыслит, он сознаёт, что в действительной жизни он зависит от внешних ему предметов и от течения всей окружающей его мировой жизни, и эту зависимость он не в силах уничтожить, так что та свобода, свобода его мысли, оказывается для него в действительном ходе вещей идеалом, а не фактом, целью его деятельности, тем, что он еще должен достигнуть, а не внутренне принадлежащим ему свойством, не тем, что он уже имеет.

И это сознание, – сознание ограниченности необходимо кладет отпечаток на человеческую деятельность. В самом деле, сознавая свою свободу и отсюда свое превосходство пред прочими предметами, он не видит во внешних предметах их собственного основания для их жизненных проявлений, но в тο же время он не видит этого основания и в себе, и потому по поводу тех или иных мировых явлений он не говорит, что они обязаны своим существованием ему, его свободе, как его действия или поступки, а спрашивает: «почему они происходят? какая сила их производит»? Следовательно, ставя вопрос о причине, человек сознаёт, что ощущаемая им сила или свобода дает ему возможность лишь идеально возвыситься над другими предметами, возвыситься лишь в своей мысли, другими словами лишь мысленно признать, что эти предметы не заключают в себе собственного основания для своих жизненных проявлений, а не пережить этого в действительности, не быть в действительности причиной их существования. В действительности он сам существует в ряду этих предметов и, следовательно, с одинаковыми с ними правами.

Но в таком случае от человека ускользает подлинный смысл его существования. Он представлял себя вносящим смысл и разум во внешний мир, так как предполагал, что этот мир не имеет собственного основания для своей жизни, но в действительности оказывается, что это основание есть: внешние предметы по своему бытию не зависят от человека, человек стои́т в одном ряду с этими предметами. Следовательно, если он, сознавая свою свободу, стремится осмыслить существование внешнего мира, то он, как член этого мира, должен осмыслить и свое

—242—

собственное существование. Но этого человек и не может сделать. Ощущаемая им свобода дает ему возможность лишь мысленно лишить один предмет присущего ему основания жизни и перенести его в другой предмет, дает возможность осмыслить одно механическое бытие, представляющее собою ряд чистых причин и следствий, сам же он, по свидетельству своего непосредственного сознания, стоит вне такого бытия: он свободен.

Таким образом себя, как свободного существа, человек никак не может понять. Действительно, что он такое? Как свободное существо, он необходимо выделяет себя из ряда внешнего бытия, сознаёт себя особью, личностью. Стремясь теперь выяснить для себя этот факт своего сознания, он спрашивает о смысле внешнего бытия, о его причине; но так как его свободы недостаточно для того, чтобы стать действительно вне мира, так как он необходимо сознаёт себя поставленным в том самом мире, от которого он отличает себя, то естественно он приходит к вопросу о смысле своей собственной жизни, как свободного существа. Но это постоянно и ускользает от человека. Его мысли необходимо рисуется одно механическое бытие, проникнутое повсюду строгой законосообразностью, и поэтому себя, как члена мировой жизни, он может понять только в ряду причинного отношения. «Представляешь ли себе, ― говорит св. Григорий Богослов, ― дух без движения и разлияния... А каким представляешь ум? не пребывающем ли в чем-то другом? И мысли, покоящиеся или обнаруживающиеся не движения ли? Представляешь ли какое слово, кроме безмолвствующего в нас или изливаемого?... Да и мудрость в твоем понятии, что кроме навыка рассуждать о предметах Божественных или человеческих? А также правда и любовь – не похвальные ли расположения, которые противоборствуют одно неправде, а другое – ненависти, и как сами бывают напряженнее и слабее, возникают и прекращаются, так подобными и нас делают, и изменяют, производя в нас тоже, что краски в телах»³³². Таким образом, себя, как свободное и разумное существо, человек никак не мо-

—243—

жет понять. Все свои свойства: и духовность, и разумность, и даже нравственные состояния он необходимо понимает в материальном смысле, т.е. не дает им смысла, представляет их «бессмысленными». Следовательно, его положение в мире является для него самого «бессмысленным явлением». Полагая в своей свободе смысл своего существования среди мировой жизни, он должен чувствовать постоянно свое «бессмыслие», должен всегда и везде встречать пред собой неодолимое препятствие в виде вопроса: «почему?» Руководясь сознанием своей свободы, человек может выяснить внешнее бытие, может видеть в нем ряд чистых причин и следствий и в силу этого временами может наслаждаться этой силой своего разума, но он не может не сознавать, что он не в состоянии нигде заключить причинного ряда, что его мысль постоянно будет спрашивать о причине, потому что он не полагает внешнего бытия, и поэтому он необходимо должен спросить о смысле своего собственного существования и придти к его отрицанию. Следовательно, полагая в своей свободе смысл своего существования, человек должен сказать себе, что он, как свободное существо, представляет собой полное отсутствие смысла. Но и на этом результате человек не может успокоиться. Он может сказать, что его бытие, как свободного существа, бессмысленно, потому что в действительности он несвободен, но он не может сделать себя действительно бессмысленным и несвободным. Самый решительный противник человеческой воли всё же будет сознавать себя свободным, и, следовательно, перед ним останется то же бессмыслие, – существование несвободного с сознанием свободы. Это противоречие делает для мысли человека его жизнь невозможной, но он живет, и потому сама жизнь, как факт, настоятельно заявляет о разумности его существования. Но где же этот смысл? где действительная причина его положения в мире, как свободного существа? Не во мне, говорит человек, не в моей свободе, она не осмысливает себя и не может осмыслить; но этот смысл есть, есть Бог, который и может дать мне то, что я ищу. Тот образ, который я рисую пред собой, выясняя сознание своей свободы по отношению к внешнему миру, – образ

—244—

независимого от внешнего ограничения существа, этот образ не составляет действительной природы моей личности; он возможен для меня лишь в союзе с Существом, в Котором осуществлен этот образ, – в союзе с Богом.

К тому же результату приводит и анализ целесообразной деятельности человека.

Ты свободен, ты – цель и никогда не средство, говорит человеку его непосредственное сознание, и человек необходимо подчиняется ему. Но видя пред собой внешний мир, он стремится найти в этом сознании своей свободы вместе и смысл своего положения в мире. Он хочет сказать себе: я – цель всей мировой жизни, но так как это его «я» есть свободная личность, так как в свободе человек видит единственно ценное, единственно положительное или, так сказать, «самодовлеющее» благо, он естественно стремится проявить себя в своих отношениях и к внешней природе, и к другим людям, именно как свободное существо, заключающее в своей свободе единственную цель своей деятельности. Соответственно этому он рисует пред собой образ внутренне свободного существа, создает представление об автономной морали. Я поступаю, говорит он, не потому, чтобы не мог иначе поступить, а потому что признаю́ себя должным так поступить; я развиваю в жизни свое собственное, а не чужое бытие, я свободен, – свободен до того, что признаю́ за свой высший долг жертвовать собой, посвящать свои силы благу другого. И, по-видимому, этот образ внутренне свободного существа, который рисует себе человек, раскрывая свидетельство непосредственного сознания о своей свободе, дает ему возможность действительно осмыслить свое положение в мире. В самом деле, человек, по-видимому, может жертвовать собой, может самоотрекаться, может совершать такой подвиг, целью которого служит исключительно свобода, благо другого, а не удовлетворение эгоистических нужд, не лишение свободы. Во всяком случае эта мысль живет в человеке, и она даже настолько сильно заявляет о себе, что человек, совершая явно эгоистический поступок, тем не менее старается представить себя «приносящим жертву», служащим благу

—245—

других. Чем объяснить себе это? Что заставляет человека обманывать себя, представляя мотивом своей эгоистической деятельности самоотречение? Несомненно то, что его мысль, раскрывая ему свидетельство непосредственного сознания о свободе, – этом единственно ценном и положительном для него самого благе – с необходимостью заставляет его видеть в свободе и единственную цель всей своей деятельности. Ты поступаешь не потому, чтобы не мог иначе поступить, а потому что признаёшь должным и единственно разумным так поступить, – вот какое представление о свободе всегда руководит человеком в его деятельности.

Но как человек чувствует себя в действительности? Что говорит ему его непосредственное сознание об его фактической деятельности? Какая цель, какой мотив руководит человеком в его действительных отношениях к внешнему миру и к другим людям?

В действительной жизни человек вовсе не ощущает свободы, как вполне положительного блага: он чувствует лишь недостаток этого блага, чувствует свои нужды, свои потребности, переживает только свою ограниченность, свою условность и зависимость. Поэтому в действительной жизни целью его деятельности является лишь осуществление его потребностей, его нужд, а вовсе не свободы, – той силы, о которой говорит ему его мышление. В действительности человек всеми своими поступками осуществляет себя, как ограниченное существо, всеми своими действиями восполняет ощущаемый недостаток. В своих отношениях к миру он чувствует слабость своей воли, чувствует постоянное сотрясение под собой почвы, вечный разлад между его желаниями и наличной действительностью, и потому только и заботится о том, чтобы поддержать себя. Где же «жертва?» где тот образ «свободного существа», поступающего всегда по своей свободе, а не по необходимости? Он тотчас оставляет человека, как только последний останавливает свое внимание на своих действительных отношениях к миру, – и реет там, где-то вверху, заставляя его почувствовать всю горечь, всё бессмыслие его фактической деятельности, деятельности как слепого орудия, а не как свободной цели.

—246—

Можно было бы не касаться отношений человека к внешней природе, если бы все ясно сознавали, что, раз человек поступает по необходимости, он перестает быть целью своей деятельности и является слепым орудием, и что это именно обстоятельство заставляет его не понимать своей деятельности, видеть в ней не разум, а бессмыслие.

Всем известно, что в отношениях к внешней природе человек поступает несвободно, а по необходимости. Но разве всё же он не цель? Ведь, он производит такие изменения в окружающей его природе, которые имеют в виду его, которые, следовательно, относятся к нему, как средства к цели. Действительно, добывая себе хлеб, строя себе жилище, проводя железные дороги, телефоны, телеграфы, – словом создавая всю свою внешнюю культуру, человек имеет в виду себя, смотрит на себя, как на цель. Но что это показывает? только то, что человек в своей деятельности руководится представлением о внутренне свободном существе. Но что осуществляет человек своей деятельностью? себя ли, как действительно свободное существо? Нет, он цель, только как ограниченное, зависимое существо. Он – свободная цель лишь в своей мысли, поскольку, забывая о своем фактическом положении, рассматривает себя вне мира. Но что такое он в действительности? – он орудие, орудие тех самых средств, при помощи которых он думает осуществить свой идеальный образ. Ведь тот хлеб, который он добывает, то жилище, которое он строит, та вся культура, которую он создает, всё это ему необходимо, всё это осуществляет его, как условное, зависимое существо. Ведь, он не может сказать, что «ощущать холод и голод – его внутренний долг, его высший разум». Следовательно где настоящая цель его деятельности? – в том предмете, который удовлетворяет его нужду, восполняет его недостаток. Человек лишь может мыслить, что хлеб существует ради питания его, и наслаждаться этим мнимым своим положением, но на самом деле чувствует, что он существует ради добывания хлеба. Он может только мыслить, что вся та культура, которую он создает, существует ради удовлетворения его, а на самом

—247—

деле чувствует, что он существует ради создания этой культуры, что он раб, отдающий необходимо все свои силы этим телефонам, телеграфам и т.д. Человек необходимо чувствует это в своей фактической деятельности и естественно не мирится с этим своим положением. Он думает стать в свободное отношение к миру, думает положить в себе действительную цель своей жизни, но оказывается, что он этого сделать не может. Жизнь мира необходимо заставляет его делать то, а не другое. Она держит его в своей среде, не дает ему возможности стать действительно вне мира и тем необходимо заставляет его спросить о цели его свободной деятельности. Ответ один: он раб, он – слепое орудие мировой жизни, его положение в мире, как свободного существа, бессмысленно. Но на этом отрицательном результате человек снова не может успокоиться, он не может сделать себя действительно несвободным и безразумным существом. В жизни он постоянно будет смотреть на себя, как на цель, и потому всегда будет стремиться преодолеть это роковое противоречие.

Действительно, сознавши свою зависимость от внешнего мира, человек думает найти вполне надежное убежище для себя, как свободного существа, в «свободе духа». Он вступает в область идеальных стремлений. Он решается показать, что он действительно свободен, и отрекается от своих эгоистических желаний, находя, что они – зло, не истина, и стремится отдать свои силы благу другого. Но разве этим самым человек разрешает противоречие? Разве его душа – простая зрительница всех тех жизненных явлений, которые происходят в его теле? Если бы это было так, то, понятно, человек мог бы развить свою жизнь из одних своих идеальных стремлений. Но нет, его душа связана с телом в одно органическое целое: она не может не переживать радостей и страданий этого тела, и потому человек, воспитывая в себе свободу духа, не может не обращать внимания на неволю плоти. С чем же, таким образом, остается человек? Пред ним тоже роковое противоречие: те явления, которые определяются его духовной природой, которые следовательно, по его разуму, только и должны суще-

—248—

ствовать, в действительности существуют на ряду с такими явлениями, которые определяются его плотью и которые безусловно не должны существовать. Человек снова, следовательно, является в своей жизни не тем только, чем он должен исключительно быть (духом), а вместе и тем, чем он безусловно не должен быть (плотью). Он снова поставляется в необходимость спросить себя: какая цель его стремления воспитать в себе свободу духа? Он не может ответить, что чувствовать в себе борьбу между добром и злом, между духом и плотью – есть его внутренний долг и высший разум. Поэтому для него ответ один: он представляет собою в мире не свободное существо, а какую-то бессмысленную арену совершенно для него непонятной борьбы двух начал: плоти и духа, добра и зла. «Мы знаем, ― говорит св. ап. Павел, ― что закон духовен, а я плотян, предан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием: но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти» (Рим.7:14–15, 19–24).

Таким образом человек, стремясь осмыслить свое положение в мире, стремясь найти в своей свободе единственную цель своей жизни, должен постоянно чувствовать свое рабство: рабство перед внешним миром, рабство пред своею плотью, и отсюда должен постоянно чувствовать свое бессмыслие, как свободного существа, стремясь стать в свободное отношение к миру, он необходимо должен чувствовать, что этот мир, – эта цепь механических действий и средств властно подступает к нему и увлекает его, свободное и разумное существо, в какой-то бессмысленный вихрь, где только действия – но нет причины, где только средства, – но нет цели. Стремясь воспитать в себе свободу духа и тем упрочить себя, он не-

—249—

обходимо должен чувствовать, что тело, это бессмысленное, неразумное начало, крепко держит его душу, свободную и разумную душу, и увлекает его туда, где он видит не свободу, где царит зло, грех.

Что же в таком случае представляет собою его жизнь, как свободно-разумного существа? Совершенно бессмысленное явление. Но он живет, следовательно, его жизнь вовсе не бессмысленна. Но где же выход? где смысл человеческой жизни? «Не во мне, – говорит человек, сознавая действительное свое положение в мире, как свободного и вместе ограниченного существа,– есть Бог, Он и может открыть мне тот смысл жизни, который я ищу. Образ внутренне свободного существа не принадлежит мне в действительности, он возможен для меня лишь в союзе с Существом, в котором он реально осуществлен».

Вот в чем кроется основание религиозного стремления человека. Вот та почва, которую находит в душе человека идея Бога.

Переживая необходимо на всех ступенях своего развития, лишь в различной форме, основное противоречие, кроющееся в нем самом, противоречие между своим стремлением уловить в себе смысл своей жизни и своей действительной фактической жизнью, человек отказывается понимать свое положение в мире: он находит свою жизнь невозможной. Раскрывая свое самосознание, он мыслит, что, раз он свободен, он должен быть и единственной причиной и целью своей жизни, но в действительности он видит, что он безусловно не может осуществить этой свободы. Его мысль рисует ему образ безусловного существа, свободного от всяких ограничений, от всяких несовершенств: но человек видит, что он ограничен и потому никогда не может осуществить этого образа, это даже и не мыслимо. Для этого человеку нужно было бы перестать быть человеком и стать безусловным бытием, но это не возможно: безусловное бытие есть, а не становится, оно существует, а не осуществляется. Вот почему человек не может осуществить себя даже и чисто идеальной своей жизнью. Даже более: идеально настроенный человек будет лишь сильнее чувствовать свое бессмыслие, как

—250—

одиноко стоящего в мире существа. Скорее человек мог бы сгладить для себя это противоречие погашением в себе образа безусловного существа, но и этого он не в силах сделать. Для этого он должен перестать быть человеком, перестать сознавать себя личностью, должен стать вещью, но это для него всецело невозможно. Он может временами жить, как простой предмет мировой жизни, но всецело никогда, потому что он не может вполне погасить в себе сознания личности, не может уничтожить в себе сознания свободы, а следовательно, и не может не искать смысла своей жизни. Ведь, некоторый смысл в нем есть, некоторое благо он в себе ощущает, он – личность, и потому он не может не искать полного смысла, полного блага.

Итак, человек необходимо в силу своего самосознания стремится определить свое положение в мире, а так как он чувствует, что в нем этого смысла нет, что его самосознание не дает ему возможности основать на нем свои действительные отношения к миру, то он необходимо является религиозным. Самым фактом своего существования среди мировой жизни, как свободной и вместе ограниченной личности, он свидетельствует подлинную действительность существования Бога, как безусловной и всесовершенной личности. Утверждая свое существование, как свободной личности, живущей среди условий внешнего ограничения, он необходимо утверждает для себя бытие Бога.

Что же такое, поэтому, идея Бога? Это – не мысль о Боге, внешне внушаемая человеку Самим Богом, как утверждают нативисты, и не мысль о Боге, создаваемая самим человеком на основании условий внешнего своего существования, как утверждают эмпиристы; это – прямое свидетельство действительного существования Бога, данное в самой природе человеческой личности, как свободной и вместе с тем ограниченной. Человек приходит к ней через непосредственное раскрытие своего самосознания.

В самом деле, если бы человек, раскрывая свое самосознание по отношению к внешнему миру, не встречался с роковым фактом своего ограничения, если бы внешний мир в действительности походил на восковую доску,

—251—

способную точно воспринять самый ничтожный штрих человеческой деятельности, человек никогда не пришел бы к мысли о Боге, и никакое откровение не могло бы сообщить ему этой мысли, потому что он не мог бы ее усвоить. В этом случае человек находил бы в себе смысл своего положения: Он вносил бы во внешний мир от себя разум и свободу, и следовательно, для него мысль о существовании Бога была бы бессмысленной. Точно также, если бы человек в силу своего самосознания не отделял себя необходимо от мира, не считал себя свободной личностью, а сознавал себя простым предметом мировой жизни, в таком случае он тоже никогда не имел бы мысли о Боге: у него не было бы никаких данных для составления понятия о Боге, и никакое откровение поэтому не могло бы ему внушить мысль о бытии сверхчувственного существа. Между тем так как человек не просто личность, а личность, существующая в условиях внешних ограничений мировой жизни, он необходимо своим существованием свидетельствует существование Бога, как всесовершенной Личности. В себе, в своей личности он необходимо ощущает сверхчувственное, и потому необходимо утверждает: «сверхчувственное есть», но видя свою ограниченность, сознавая полное бессмыслие своего существования среди мировой жизни в качестве сверхчувственного существа, он необходимо говорит: «сверхчувственное не во мне, существует Бог».

Раскрывая свое самосознание, человек видит, что он никак не может уловить в себе смысла своего положения в мире. Он только необходимо думает об этом смысле, необходимо рисует пред собой образ существа, заключающего единственно в себе смысл своего существования: но не может усвоить себе в действительности этого существования. Напротив, стремясь усвоить его себе, он должен сказать, что его существование неистинно, что оно не должно быть таким, что он, как свободная личность, бессмысленное явление. Следовательно, обращаясь к своему самосознанию, человек постоянно видит в нем образ такого существа, которое не принадлежит ему, которое существует независимо от него и может открыть ему искомый им смысл своего существования, как сво-

—252—

бодной личности. Поэтому, утверждая свое существование, человек необходимо утверждает себя, как образ всесовершенного и безусловно самостоятельного бытия, образ высочайшей Личности – Бога.

Это сознание человеком своего действительного положения в мире, – положения свободной личности в условиях внешнего ограничения, другими словами, сознание себя, как образа Божия, (образа иного высочайшего Существа) и есть идея Бога.

Это сознание и составляет истинный элемент всякой религии, оно образует основу религии, ее сущность,– словом дает право ее существованию. Поэтому религию, в ее основе, в ее непререкаемой истинности должно определить, как стремление человека к Богу с целью найти в живом свободном союзе с Ним подлинный смысл своего бытия! Человек, не находя в себе смысла своего существования среди мировой жизни, как свободной личности, обращается к Богу, чтобы Он открыл ему этот смысл.

Отсюда всякая религия выдает себя не за произведение самого человека, а за откровение Божие, и тем, что она выдает себя за действительное откровение Божие, она только и живет. Как скоро человек начинает заподазривать действительно откровенный характер религии, последняя необходимо разрушается для него. Религия не может существовать в качестве человеческого произведения, потому что в этом случае она санкционировала бы прямо одно бессмыслие человеческой жизни, говорила бы человеку только о том, что он необходимо признавал бы «не долженствующим быть», неистинным. Но так как человек стремится найти действительный смысл своего существования, и это именно его стремление дает религии право на ее существование, то всякая религия необходимо должна присваивать себе титул Божественного откровения. Этот истинный элемент человеческого самопознания – вера в откровение, вера в существование смысла человеческой жизни вне человека, – выражается не только в тех мировоззрениях, которым история усвоила название «религий», но и в развитых философских системах, так что с этой стороны религия и философия – одно и тоже. В самом деле, ни одна вполне раскрытая философская система не выра-

—253—

жает в своем учении наличного, фактического существования человека, а непременно говорит о субстанции, о вещи в себе, абсолютной идее и т.д., – словом говорит об истинном бытии, и говорит об этом бытии, не как о присущем человеку, как члену мира явлений, а как об открывающемся ему под формою конечности и условности. Поэтому как религия необходимо говорит о пророках, о Божественном вдохновении, так и философия необходимо рисует тип мудреца и говорит или об экстазе, или о высшей мудрости и т.д. И пока человек верит, что тем или иным путем непосредственно открывается ему субстанция или вещь в себе, до тех пор та или иная философская система находит себе приют в его душе; но как только он начинает сомневаться в этом непосредственном откровении, как только начинает задавать себе вопрос: не представляется ли ему, что он созерцает субстанцию, созерцая на самом деле самого себя, как члена модального мира, – философская система неизбежно умирает.

Таким образом первый истинный элемент религии, делающий как исторически известные религии, так и философские системы именно «религией», – есть вера в непосредственное откровение, вера в то, что смысл человеческой жизни сообщается человеку, открывается ему, а не выдумывается им самим.

Но так как религия есть не просто стремление человека к Богу, а стремление человека найти в союзе с Богом действительный смысл своего существования на земле, то всякая религия необходимо должна сообщить человеку истинное учение о нем, раскрыть ему, что в его собственной и окружающей его жизни есть истинного и что представляет собою неистинное и ложное, не долженствующее быть. Это составляет второй истинный элемент религии. Действительно, всякая религия, раскрывая то или иное учение о Боге, стремится объяснить человеку его положение на земле, сообщить ему взгляд на мир и на всю его деятельность в этом мире, и раз она не объясняет ему чего-ниб. из этой области, она навсегда умирает для него. И человек знает это. Он начинает сомневаться в истинности своей религии, начинает заподазривать ее откровенный характер не по чему-ниб. другому, а исклю-

—254—

чительно потому, что находит в своей жизни такой факт, который его религия объяснить ему не в состоянии. И вот он, открывши такой факт, уже не может войти в прежний храм: он давит его, томит своей пустотой, своей мертвенностью. Осматривая его внешнее великолепие, человек с болью в сердце говорит, что здесь нет, – ничего нет родного ему, ничего истинно человеческого.

Наконец, так как религия есть живой союз человека с Богом, она необходимо имеет культ, и это составляет третий истинный элемент религии. Без культа религия невозможна. Человек, созерцая открывающегося ему Бога, благоговейно преклоняется пред величием Его, как истинно совершенного бытия, и, чувствуя свою близость, свое общение с этим бытием, стремится осуществить в своей жизни Его волю³³³. И до тех пор, пока сильна в человеке потребность культа, пока он может вдохновляться и слагать гимны в славу своего Бога, – словом пока он мыслит и действует так, как бы видя Бога, та или иная религия живет в человеческом сердце. Поэтому нужно назвать религией не только исторически известные религии, но и философские системы: и философ – истинный философ – благоговейно преклоняется пред субстанцией, верховным благом, абсолютной идеей, и он не удовлетворяется видимым течением человеческой жизни, а говоря о том, какой должна быть эта жизнь сообразно субстанциальному или ноуменальному миру, горит полной надеждой преобразовать ее строй. Но раз язык человека коснеет, раз субстанция философа вызывает в его уме одно лишь отвлеченное понятие, не затрагивающее его сердца и следовательно бессильное в преобразовании его жизни, религия оставляет человеческое сердце.

Эти три элемента: откровение, разум и культ и образуют истинную основу религии. Если известное учение говорит о себе, что оно есть откровение, что оно объясняет человеческое существование на земле, и что оно имеет

—255—

культ, т.е. преобразовывает человеческую жизнь, – это учение и есть религия, и оно будет существовать в качестве религии до тех пор, пока будет удерживать за собой эти три признака.

Но только ли эти три элемента образуют ту или иную религию? Только ли религия является следствием сознания человеком своего действительного положения на земле? Несомненно, нет. В действительности мы видим массу религий, и все они выдают себя за полную и совершенную истину. Разумеется, этого явления не было бы, если бы человек руководился в своей религиозной жизни только сознанием своего действительного положения на земле. В этом случае человек, получивши непосредственное откровение от Бога, только им одним и руководился бы; он жил бы в действительном союзе с Богом и, изображая в себе путем свободного уподобления Богу, Бога для мира, выполнял бы свое назначение. Но этого мы не видим. Перед нами несколько откровений. Поэтому несомненно, что некоторые откровения не суть действительные откровения, а измышлены самим человеком и выданы им за откровение Бога.

Отчего же это происходит? Что привмешивается к истинной основе религии и делает ту или иную религию неистинной, ложной, естественной религией, а не Богооткровенной? Какое-то непонятное стремление в человеке найти смысл своего положения на земле своими собственными силами. Человек приходит к Богу, но в то же время неудержимо стремится встать вне союза с Богом. Он возносит к Богу молитвы, но с тем, чтобы его Бог помог ему достигнуть такого положения, когда ему не надо было бы Бога; он принимает откровение, но с тем, чтобы со временем удовлетворяться одним своим разумом. Этот эгоизм человека, это преувеличенное мнение о себе, как о существе, заключающем единственно в себе смысл своего существования, и примешивается к истинной основе религии и в корне разрушает ее, так что «естественная религия» в существе дела является замаскированным атеизмом.

Откуда же привходит этот эгоизм, если религия, будучи следствием сознания человеком своего настоящего

—256—

положения на земле, необходимо по своей сущности разрушает его? Каким образом человек снова начинает делать попытку упрочиться своими силами, когда он потому только и приходит к религии, что отказывается найти в себе, смысл своего существования?

Это явление странно, но оно постоянно встречается в человеческой жизни. Человек поднимает, напр., знамя свободы; он действует, сознавая свое истинное положение на земле, что он свободен и вместе ограничен, что существуют и другие свободные люди. И что же? Какой результат этих действий человека? Его знамя тотчас забрызгивается кровью тех самых людей, за которых оно поднято, и вместо слов: свобода, братство и равенство, несет: террор, деспотизм.

Так эгоизм постоянно следует в человеческой жизни за сознанием человеком своего действительного положения на земле; не изъята от его влияния и религия, и психологически это понять не трудно³³⁴.

Обращаясь к Богу, человек прежде всего, как мы говорили, утверждает в своей мысли на основании самого факта своего существования, что его жизнь не бессмысленна, что смысл ее должен быть. Правда, такое идеальное (мысленное) утверждение смысла своего существования не дает человеку права раскрывать материально этот смысл, говорить, что он заключается в том-то и том-то. Но так как человек всегда ощущает в себе некоторое благо, всегда переживает такие состояния, которые он готов признать вполне ценными и разумными, то у него легко является склонность смешать мышление и бытие, отожествить мысленное утверждение смысла своего существования с тем смыслом или тем благом, которое он иногда реально переживает. Поэтому утверждая свое существование, как образ иного высочайшего существа – Бога, человек в тоже время начинает описывать в своей мысли это существо такими чертами, что в результате оказывается, что оно имеет право на существование лишь постольку, поскольку своим бытием необходимо оправды-

—257—

вает человеческую жизнь. Отсюда человек, игнорируя Божественное откровение, начинает сам строить свое откровение, начинает сам определять свое отношение к Богу. Это стремление и образует неистинный элемент естественной религии.

В чем же выражается этот элемент в естественной религии?

Если бы человек в своей религиозной жизни руководился только сознанием своего действительного положения на земле, то он, сознав свое отношение к миру, сказал бы: я не одинок в мировой жизни, существует Бог, существует высочайшая и всесовершенная Личность, по отношению к Которой моя личность является только образом. Но как существует эта Личность, какая внутренняя жизнь ее, как она создала меня свободным, – я этого не понимаю и не могу понять сам; моя свобода является для меня тайной, и следовательно, что я нахожу в себе, не только не может прояснить для меня внутренней жизни Божией, но даже не выясняет и моего собственного существования, как свободной личности. Но я знаю, что Бог существует, как Личность, Личность свободная, и следовательно, сам Бог может открыть мне тайну Своего бытия, насколько это необходимо для осмысления моего существования.

Вот каким понятием об откровении заключилась бы религия, если бы человек руководился только сознанием своего действительного положения на земле. Но этого мы не видим. Обращаясь к Богу, человек в тоже время стремится сам осмыслить свое положение пред лицом Всевидящего, стремится сам оправдать себя пред Богом. Отожествляя в момент обращения к Богу мысленное утверждение смысла своего существования с реально переживаемым иногда благом, человек говорит: чего же я ищу? что мне надо? Бог своим существованием необходимо осмысливает мое положение на земле. Это слово «необходимо» в корне и разрушает и истинное понятие об откровении, и истинное понятие о Боге, соответствующее сознанию человеком своего действительного положения на земле. Человек начинает создавать понятие о Боге, как о таком существе, которое необходимо связано с существо-

—258—

ванием человека и всего мира, среди которого находится человек. Это понятие и составляет неистинный элемент естественной религии. Бог является не таким существом, которое открывает человеку смысл его существования, а таким, которое само ищет себе смысла в существовании человека и всего мира. И это чувствует человек, живущий естественным религиозным сознанием. Он чувствует, что его бог вне его, человека и всего мира, расплывается в какое-то туманное, неясное видение, становится мыслью, не имеющей осуществления, бессодержательной, пустой абстракцией. Человек чувствует это и потому заставляет своего бога необходимо открываться ему. Рисуя пред собой Олимп, как мир Божественной истинной жизни, человек в тоже время заставляет небесных обитателей скучать по временам о земле и богов успокаиваться на груди женщин, действительных, земных женщин, а богинь – искать счастья в объятиях мужчин, действительных, земных мужчин.

Не нужно думать, что это воззрение на Бога и ограничилось созданием одной безобидной мифологии и исчезло с падением богов языческой Эллады. Нет, оно идет дальше, оно было и после падения язычества, оно незаметно прокрадывается даже в мысль современного человека. Это воззрение заставило христиан 4 в. искренно задуматься над вопросом: «если Сын Божий рожден от Отца, то значит было время, когда Сына не было», – и придти к арианству, потому что, раз ставится этот вопрос, тем самым необходимо предполагается, что Бог в Своей внутренней жизни должен подчиняться условиям человеческого существования. Это воззрение заставляло средневекового христианина искренно задумываться над вопросом: что делал Бог до создания мира, – это именно воззрение, так как в самом вопросе проглядывает невольное убеждение, что Бог необходимо должен в Своем внутреннем существовании зависеть от мира. Это воззрение заставляет и современного нам писателя – философа Л.Н. Толстого искренно признать православно-христианскую догматику ложным учением, потому что она говорит о бытии Бога Единого по существу и Троичного в лицах, – это именно воззрение, потому что разве можно подвергать со-

—259—

мнению эту истину, если мы искренно не держимся втайне убеждения, что наше знание арифметического правила сложения (1+1+1=3) необходимо должно обусловливать внутреннее существование Бога?

Что нужно сказать подобным людям? Одно. Раз признаётся богом такое существо, которое обусловливается в жизни человеческим разумом, то и нужно искать в откровении такого бога смысла своего существования на земле.

Естественная религия не отказывается от этой обязанности.

Но как это сделать? Очень нетрудно. Что заставляет человека задуматься над своим положением? – исключительно то обстоятельство, что человек ограничен, что он не может осуществить всех своих желаний, только количественный недостаток в силе. Но, ведь, человек, обращаясь к Богу, чувствует в себе некоторую силу, переживает некоторое благо. Что же это значит? Этот мир ложен, это положение его, как ограниченного существа, не истинно. На это не нужно обращать внимания, потому что это – призрак, мираж, а не истина. Где же истина? где полная и всесовершенная жизнь? Там, отвечает человек, там на Олимпе, где живут веселые, беззаботные боги, вечно живущие, вечно ликующие боги, там, где слышится беззаботный смех, где всё блещет красотой, где если и встречаются хромоногие сатиры, то всё же в содружестве с прекрасными нимфами. Там истина, а не здесь. Истина в ноуменальном мире, скажет философ, где нет ни добра, ни зла, ни красоты, ни безобразия, где причина совпадает со следствием и цель со средством, где нет ничего, вызывающего недоумение. И человек, опьяненный созерцанием веселого Олимпа или безмятежной, спокойной субстанции, – в благоговении распростирается перед ними.

Но, ведь, эта истина там, на Олимпе, в ноуменальном мире: ведь, она вне тебя. Как же она своим существованием осмысливает твое положение на земле? Нет, поправляет свою мысль верующий язычник, эта истина и во мне: эти вечно веселые, прекрасные боги живут и около меня. Я вижу их, они являются мне. Я вижу это безза-

—260—

ботное, бурливое море, вижу этот смеющийся поток, я переживаю дары Зевса, Аполлона, Афродиты: Олимп со мной, и он осмысливает меня. Субстанция, говорит философ, не отделена от модусов, она в них, как имманентная их причина: я могу созерцать мир, как цель чистого причинного отношения, субстанция таким образом осмысливает меня.

Но правда ли это? Ведь, не может вечно меня вдохновлять Аполлон, не может вечно расточать мне свои дары Афродита: я должен буду распроститься с веселым Олимпом, я должен буду сойти в Аид, в царство вечных теней. Где же смысл в признании мной Аполлона и Афродиты? Каким образом они своим существованием могут осмыслить меня? Не могу я вечно наслаждаться картиной мира, как механического ряда причин и следствий, я должен буду (или потому, что устанет мой разум, или в силу каких-ниб. явлений жизни) поставить себя в этом механическом ряду. Где же смысл в признании мною субстанции? Каким образом она может осмыслить меня?

Не богохульствуй, отвечает на это верующий язычник, верь просто, что Олимп с тобой, и что это твое положение истинно, не доверяйся своему разуму, внушающему тебе, что ты будешь тенью. Оставь этот кичливый разум, не обращай внимания на его требования. Веруй, веруй просто. Ведь, и над богами царит рок, ведь, и над Зевсом стоит неумолимая судьба, а они всё же беззаботно смеются на Олимпе. Смейся и ты, и признай свое существование истинным.

Это требование от меня веры, – веры, отрицающей мой разум, – и составляет второй неистинный элемент естественной религии.

Не нужно думать, что к такому понятию о вере приходит лишь безобидная мифология Эллады, раскрывающая религию блаженного настоящего. Нет, об этом необходимо говорят все естественные религии. Такой веры требует и Зороастр, основатель религии блаженного будущего, потому что, утверждая мое существование в мире, как действительное страдание, так как мир явился результатом борьбы двух начал: добра и зла, он заставляет меня

—261—

бессмысленно верить, что эта борьба в будущем прекратится, и я буду блаженствовать. Этой веры требует и индийский мудрец Сакиа-Муни, основатель религии отчаяния, потому что, утверждая, что мое существование, как личности, есть необходимо явившееся зло, заставляет меня верить, что я некогда дойду до уничтожения себя, избавлюсь от обольщения Майн, снизойду в нирвану. Этой веры требует и современный учитель Л.Н. Толстой, потому что, находя современную цивилизацию злом, не выясняет вполне появления на земле этого зла, а говорит просто: отрекись от цивилизации, это ― зло, это – не истина, призрак, мираж. Освободись от него и обратись к обработке земли. Но, ведь, я знаю, что эта цивилизация, это зло – факт, а не мираж, мое действительное дело, а не греза: ведь, я знаю, что я был раньше земледельцем и пришел к этой цивилизации, необходимо создал ее. Что же мне гарантирует, что, если я теперь стану земледельцем, снова не приду или к той же самой цивилизации, к тому же злу или еще к горшему? Верь, верь несуемудренно, что, ставши теперь земледельцем, ты осмыслишь свое существование на земле. Приятная вера, но бессмысленная!

Наконец, эгоизм человека разрушает и третий истинный элемент религии, – культ, как свободное поклонение Богу – всесовершенной Личности, и живое стремление к раскрытию в себе Его образа.

Человек чувствует настоятельную потребность жить в тесном союзе с Богом; но обращаясь к Богу, он в тоже время стремится сам осмыслить свое положение пред ним, стремится войти в союз, как равный член его, как существо, способное от себя дать Богу нечто такое, в чем Он нуждается, – и вот он с самомнением предлагает Богу свои дела – молитвы, жертвы и вообще исполнение заповедей Божиих. Отсюда религия, этот по своей внутренней природе исключительно свободно-нравственный союз человека с Богом, нисходит на степень простой юридической сделки. При этом, разумеется, человек всеми силами старается обмануть Бога, потому что всякая юридическая сделка неизбежно подчиняется принципу эгоистического счастья. Человек дает Богу, как некогда Прометей Зевсу, кости, обложенные топким слоем жира,

—262—

а сам берет весь жир, прикрытый внутренностями. Человек отдает Богу свои молитвы и жертвы, говорит Ему о своем желании исполнить Его заповеди и втайне надеется овладеть силой Божией, чтобы всецело исполнить свои желания. Но зачем молитвы, зачем жертвы, раз мы про себя держимся убеждения, что Богом можно завладеть и Его силой можно распоряжаться по своему произволу? Нет ли более простых и более верных средств к этому? И вот человечество бессмысленно ищет повсюду этих более простых и более верных средств к овладению силой Божией, измышляет различные амулеты, талисманы, чтит их, как великую святыню в надежде получить от них счастье и выбрасывает их в случае неудачи.

Не нужно думать, что это бессмыслие находит себе приют лишь в неразвитой массе, лишь в шалаше какого-ниб. кочевника. Нет, это бессмыслие освящают все естественные религии, все мудрецы века сего. Все они непременно говорят словами фарисея: «пощусь три краты в неделю, – и потому в себе заключаю смысл своего существования». «Не клянись, говорит, напр., Л.Н. Толстой, не суди, не отвечай злом за зло, – и ты ощутишь в себе Бога, уразумеешь смысл своей жизни». Как будто это одно внешнее исполнение Христовых заповедей может сделать меня действительным Христом! Как будто если я не буду клясться, судить и отвечать злом за зло, я действительно уничтожу в корне то зло, следствием которого явилась и клятва, и суд, и борьба за существование. Как будто если я в сорок лет не буду воздавать злом за зло, я действительно уничтожу то зло, которое я сделал до этого времени. Приятное, но бессмысленное обольщение!

Итак, разрушение истинного понятия об откровении, или другими словами стремление человека осмыслить своим разумом внутреннюю сущность Божества – вот первый неистинный элемент естественной религии; освящение бессмыслия человеческой жизни и поэтому требование от человека веры, веры, отрицающей или убивающей его разум – второй неистинный элемент естественной религии; наконец, превращение религии, этого живого, свободно-нравственного союза человека с Богом, в простую юридиче-

—263—

скую сделку составляет третий неистинный элемент естественной религии.

Что же таким образом мы видим в естественных религиях и развивающихся под их руководством философских системах? Какую-то странную смесь истины с неправдой. Человек стремится по природе к Богу – Богу истинному и почему-то усиленно заботится укрыться от Его взоров, как и говорит св. ап. Павел: «открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою. Ибо что можно знать о Боге, явно для них: потому что Бог явил им. Ибо невидимая Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце: называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся: то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела» (Рим.1:18–24). Всюду в естественных религиях мы видим, что человек хранит в своей душе нечто безусловно ценное и хорошее, но по какому-то странному бессмыслию стремится укрыть это хорошее от взоров всевидящего Бога, и укрывает, сохраняет для себя свое сокровище, мешая его с неправдой, «прикрывая его, как некогда Прометей, бычачьими внутренностями», сохраняет свое сокровище, уродуя свой разум и развращая свое сердце.

Теперь, если мы обратим свое внимание на христианскую религию, то увидим, что только она одна удерживает истинное понятие о Божественном откровении, только она говорит, что Бог оправдывает или дает смысл человеку, а не человек оправдывает или осмысливает существование Бога. «Бога не видал никто никогда, ― говорит св. Еванг. Иоанн Богослов, ― единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин.1:18) «Бога, что Он по естеству и сущности, ― говорит св. Григорий Богослов, ― никто из людей никогда не находил и не найдет. А если и найдет когда-ниб., то пусть разыскивают и любомудствуют о сем

—264—

желающие. Найдет же, как я рассуждаю, когда сие богоподобное и божественное, т.е. наш ум и наше слово соединится с сродным себе, когда образ взойдет к Первообразу, к Которому теперь стремится. И сие, как думаю, выражается в том весьма любомудром учении, по которому позна́ем некогда, сколько сами познаны (1Кор.13:12)»³³⁵. Другими словами, мы можем познавать Бога только в живом союзе с Ним.

И как разумно и вполне логически последовательно выясняется и раскрывается в Христианской Церкви это истинное понятие о Божественном откровении! Христианская Церковь не только говорит, что Бог в Своей внутренней жизни не зависит от законов мировой жизни, законов человеческого разума. Она не только раскрывает эту истину отрицательно, говоря, что Бог по существу непостижим для нас: она раскрывает ее и положительно: она говорит, что Бог един по существу и Троичен в Лицах. Эта истина, – истина Троичности Лиц в Едином по существу Боге как нельзя более ясно говорит мне, что Бог есть такое Существо, внутренняя жизнь Которого безусловно не зависит от законов человеческого разума, что Бог есть всесовершенная Любовь, или жизнь сама в себе³³⁶, которая ни в чем не может нуждаться; следовательно, есть такое Существо, Которое Само дает смысл человеку, а не такое, которое осмысливает сам человек. А, ведь, такого Бога и ищет человек, как мы видели; ведь он и обращается к Богу, чтобы Он дал ему смысл: следовательно человек предполагает, что Бог в Своей внутренней жизни не зависит от законов его разума. Поэтому можно, разумеется, сомневаться в этой истине, можно отвергать ее, но под условием принесения в жертву своего собственного разума, под условием освящения бессмыслия человеческой жизни.

Таким образом, в основной своей истине о существовании Бога, Единого по существу и Троичного в Лицах,

—265—

христианская вера есть безусловно жизненное и безусловно разумное учение.

Но объясняет ли христианская вера тайну человеческого существования, – ту тайну, о которой так говорит св. Григорий Богослов: «оставив всё прочее, обращусь к себе самому, рассмотрю вообще человеческое естество и человеческий состав. Что за смешение в нас? Что за движение? Как бессмертное срастворено с смертным? Как лиюсь я долу и возношусь горе? Как обращается во мне душа? дает жизнь и сама участвует в страданиях? Как мысль и заключена в пределы и неопределима, и в нас пребывает, и всё обходит в быстроте своего стремления и течения?.. Как нас, не принуждая, привел к первым источникам и средствам жизни»³³⁷.

На это христианская религия отвечает догматами творения мира и человека, грехопадения и искупления. Выяснение этих догматов мы постараемся дать в другой статье³³⁸.

Н. Боголюбов

Нижний-Новгород.

1899 г.

7 августа.

—266—

История сношений догматического характера. – Первый ответ из Константинополя, повод к нему – сообщение Иеремии и представителям греческой науки «Аугсбургского исповедания» с просьбой протестантов выразить свой голос о нем: какая редакция этого «исповедания» сообщена была в Константинополь? Общее содержание первого ответа, его источники, некоторые наиболее оригинальные мысли из него. – Второй ответ: чем он вызван (тюбингенцы прислали pesponsum oppositum на 1-ый константинопольский «ответ»), краткое содержание второго ответа, его источники, некоторые мысли из него. Третий ответ, – чем он вызван со стороны протестантов: немногие сведения об этом ответе. – Мысли протестантов касательно ответов и одного православного писателя о полемических произведениях тюбингенцев, написанных в оппозицию «ответам». – Решение вопроса о цели вышеозначенных взаимных сношений протестантства и греческой церкви. – Кто был главными составителями «ответов»? Двое Зигомала. – Биография Иоанна и Феодосия Зигомала: – сообщение известий об умственном, нравственном и семейном состоянии обоих Зигомала, на основании «Дневника» Герлаха. – Значение догматической переписки между греческой церковию и Тюбингеном – для православного мира, для протестантской науки и для Греков в разных отношениях).

Обращаемся к описанию главного дела, бывшего результатом взаимных сношений тюбингенцев с Константинопольскою церковию, – разумеем знаменитые «ответы» лютеранам, представленные этим последним от имени патриарха Иеремии. Оставляя в стороне изложение известий о некоторых предварительных сношениях между пред-

—267—

ставителями греческой церкви и тюбингенцами³⁴⁰, обратимся к изучению указанных «ответов». Таких ответов дано было три. Начнем, разумеется, с первого «ответа» догматического содержания (впрочем все «ответы» такого же характера). Дело подвигалось, нужно сознаться, не особенно быстро. В 1575 году 24 мая Герлах вручил Иеремии известную протестантскую вероучительную книгу – «Аугсбургское Исповедание» (confessio Augustana) в шести экземплярах, в греческом переводе прежде упомянутого нами протестантского теолога Дольсция: из числа их один предназначался для самого патриарха, а другие для ученого Феодосия Зигомала, Митрофана митрополита Веррийского и проч. Тюбингенцы желали, чтобы греческая церковь выразила свой голос по поводу этого «исповедания». Последняя решилась удовлетворить желанию «вопрошающих». В том же году к 30 августа составлен был проект ответа, а к 15 апреля 1576 года этот проект был осуществлен; 30-го апреля в собрании лиц, заинтересованных делом, патриарх прочитал «ответ» и приказал изготовить список с него, оригинал же должен был оставаться в Константинополе. Мая 14 в подобном же собрании было читано препроводительное письмо и отдано для переписки. На следующий день «ответ» вместе с препроводительным письмом передан германскому посланнику, а 20 мая посылка была отправлена по назначению с курьером Вольфом Вейсс. Этот первый «ответ» датирован 15-м днем мая³⁴¹.

Теперь следует познакомиться с содержанием этого «ответа»³⁴². Приведем прежде всего несколько строк из препроводительного письма. Иеремия говорит здесь: «вот,

—268—

германцы мудрые мужи, – писание, которого вы давно желали. Посылаем его вашей любви, как к детям». Он называет их далее «людьми умными, многосведущими и благоразумными», которые не станут истине предпочитать заблуждение. А затем патриарх взывает: «О, если бы вы согласились с нашею церковию! Если вы истинно исполните это, то и на небе и на земле будет радость о соединении обеих церквей» (заслуживает внимания, что Иеремия в лице тюбингенцев обращает свою речь ко всем тогдашним лютеранам). В заключение патриарх пишет о характере «ответа» и говорит: «мы не будем говорить ничего своего, но только то, что заимствовано нами от св. седьми соборов и из мнений божественных учителей» (т. е. св. отцов)³⁴³.

Первый «ответ» представляет собою разбор «Аугсбургского исповедания», присланного тюбингенцами патриарху и другим лицам. Разбор этот ведется не так, чтобы брались те или другие места из этого исповедания и подвергались оценке с православно-научной точки зрения, а так, что воззрениям протестантским противопоставляется учение православное, при чем подлинных слов Аугсбургского исповедания³⁴⁴ не приводится в «ответе». «Ответ»

—269—

однако ж не оставляет без внимания ни одного главного пункта протестантского вероучения, переходя от одной главы «исповедания» к другой.

При рассмотрении этого «ответа», как и последующих, мы будем держаться такого правила: во-первых, мы будем указывать, какими источниками пользовалась греческая церковь, излагая свое православное учение, а во вторых, затем будем приводить некоторые выдержки из «ответа», когда находим их наиболее характеристическими.

Но прежде всего, в общих чертах, нужно познакомить читателя с содержанием первого «ответа».

Глава 1-ая: о едином и триипостасном Боге (Acta, pag. 57–58. Перев., 12–14); гл. 2: о членах веры (pag. 58–63. Перев. 16–22); гл. 3³⁴⁵: о прародительском грехе (pag. 63–64. Пер. 15–16); гл. 4: о вере оправдывающей (pag. 64–65. Пер. 23–25); гл. 5: о исполнении слова, т.е. Божия. Здесь раскрывается такая мысль: всякий должен совершенно и надлежащим образом исполнять то, за что возвещается в слове Божием обетование царства небесного (pag. 65–71. Пер. 25–34); гл. 6: о добрых делах (pag. 71–77. Пер. 35–44); гл. 7: о церкви (pag. 77–81. Пер. 44–52); гл. 8: о том, что в церкви находятся и непотребные (pag. 81–85. Пер. 52–59): гл. 9: о крещении (pag. 85.

—270—

Пер. 59–60): гл. 10: о вечери Господней (pag. 86. Пер. 60–61); гл. 11: о исповеди (pag. 86–89. Пер. 62–65): гл. 12: о покаянии (pag. 89–95. Пер. 66–76); гл. 13: об употреблении (de usu) св. таинств. Здесь опровергаются мысли протестантов, что таинства установлены будто бы для того, чтобы быть только некоторыми символами или признаками, отличающими христиан от язычников (pag. 95–104. Пер. 76–92); гл. 14: о рукоположении или чине церковном (pag. 104–108. Пер. 92–99): гл. 15: о церковных обрядах (pag. 109–111. Пер. 99–104); гл. 16: о делах гражданских (pag. 112–113. Пер. 104–107); гл. 17: о последнем суде (pag. 113. Пер. 107); гл. 18: о самопроизволении (pag. 113–117. Пер. 108–115); гл. 19: о причине греха (pag. 117–119. Пер. 115–118); гл. 20: о добрых делах (pag. 119–127. Пер. 118–131); гл. 21: о почитании святых (pag. 127–143. Пер. 131–158–1), – здесь впрочем говорится и о некоторых других материях, наприм., о злоупотреблениях по части таинств в римско-католической церкви, о праздниках, постах, о монашеской жизни (кроме того здесь же в конце главы находится обращение к читателям, т.е. к лютеранам). Вот общее содержание первого «ответа».

В «обращении» к лютеранам, находящемся в конце ответа говорится: «всё это нами сказанное, возлюбленные, как и вы хорошо знаете, утверждается (кроме св. Писания) на толковании св. богословов наших, на здравом учении, ибо нам не позволено полагаться на собственное изъяснение» (pag. 142. Пер. 155), разумеется, – догматов.

И действительно, в «ответе» почти всегда речь ведется во имя авторитетных церковных постановлений, от лица св. отцов и других писателей церковных позднейшего времени. Так «ответ» ссылается на правила апостольские (pag. 127. Пер. 130), на Василия Великого, Златоуста – на того и другого бесчисленное число раз (наприм. на Василия: р. 64, пер. 23; р. 66, пер. 26; pag. 85, пер. 60; pag. 78, пер. 63 и дал.; на Златоуста: pag. 68, пер. 30; р. 87, пер. 35; р. 82, пер. 53). Изредка есть указания на учение Дионисия Ареопагита (р. 80, перев. 50) и других древних церковных писателей. – Из более новых церковных писателей в «ответе» довольно многое заимствуется из сочинений следующих лиц: Симеона Фессалоникийского, греческого бого-

—271—

слова начала ХV-го века (наприм., pag. 64, пер. 21; р. 78–79, пер. 46–48; и др.), Николая Кавасилы, митрополита Фессалоникийского ХІV-го века (наприм. см. 13 главу), Иосифа Вриенния, греческого писателя ХІV-го века (наприм., р. 90–93, перев. 68 и дал.), Гавриила Севера, архиепископа филадельфийского XVI в. (см. гл. 7) и вероятно других³⁴⁶.

Для характеристики содержания, заключающегося в первом «ответе», представим несколько образчиков, отличающихся известного рода оригинальностью. Так о таинствах в ответе говорится: «каждое из таинств имеет определенную материю и форму, а ровно орудную определенную причину. Так, в крещении материею служит вода, а формою слова священника: «крещается раб Божий» и проч.; орудная же причина есть священник». В частности о таинстве священства здесь сказано: «рукоположение сообщает власть и силу Творца. Без священника ничто не свято. Апостолам и их преемникам Христос предал ключи неба». А относительно таинства брака здесь выражена такая мысль: «Бог дозволил нам совершать преемство рода так же, как и бессловесным; дабы мы знали, в каком находимся состоянии и это только дотоле» и пр. (Acta. 77–78. Пер. 45–47). Вот еще несколько мыслей по вопросу о почитании святых: «говорим, что (молитвенное) призывание прилично главным образом только в отношении к одному Богу и к Нему преимущественно и собственно относится; а то, которое совершается к святым, бывает не в собственном смысле и обращается к ним так сказать случайно и по благодати. Ибо не Петр или Павел слышит тех, которые призывают их, но благодать, которую они имеют. Посредниками мы делаем всех

—272—

святых и чтим их храмами, и призываниями, иконами – относительно, а не служебно. Лучше мы сами не желаем стать святыми, нежели бояться впасть, чрез относительное почитание, во обожание» (р. 127–128. Пер. 131–132). – Кстати здесь заметить, что учение о церковном пастырстве в Аугсбургском исповедании было изложено совершенно неясно, в виду этого «ответ» похвалил то, что не заслуживало никакой похвалы. В ответе написано: «XIV глава («исповедания») повелевает, чтобы никто другой не проповедовал и не раздавал таинств, кроме лиц, законно поставленных на сие служение. Это, говорим мы, хорошо» (р. 104. Пер. 93). Но так как протестанты не признают таинства священства, то правильным их учение о священстве признавать нельзя. Впрочем, нужно сказать, в этом случае вина падает не на составителей «ответа», а на аугсбургское исповедание, где сказано было: «никто не может проповедовать и сообщать таинства, nisi rite vocatus». Читатель этих слов в латинском подлиннике и в греческом переводе, если не знал действительного положения дела, всегда мог допускать мысль, что протестантство признаёт благодатное рукоположение. Но этого на самом деле не было. С этой истиной греческая церковь ознакомилась из тех возражений, которыми встретили протестанты «ответ» на их «исповедание».

Следует еще привести заключительные слова «ответа», с которыми греческая церковь обращается к протестантам, слова, дышащие любовью к заблуждающимся. «Если вы, германцы, читаем здесь, мудрые мужи и возлюбленные по духу чада, желаете, как люди благоразумные, всей душею присоединиться к нашей церкви, то мы, как чадолюбивые отцы, охотно примем ваше благорасположение, если только захотите, согласно с нами, следовать апостольским и соборным догматам. И когда таким образом из двух церквей состоится при помощи Божией одна, тогда мы станем жить в союзе и поживем богоугодно» и пр. (pag. 143. Пер. 157).

На сейчас рассмотренный «ответ» последовали замечания и возражения (не в полемической, а положительной форме) со стороны тюбингенцев, но это произошло только через год по получении в Тюбингене этого «ответа». Дело

—273—

замедлилось от разных случайных обстоятельств. Свод указанных замечаний и возражений составил из себя обширный трактат (Acta, р. 144–199), который в греческом переводе и послан был в Константинополь с препроводительным на имя Иеремии – вежливым письмом. Излагать содержание трактата нам нет надобности: в нем заключаются довольно обычные протестантские религиозные воззрения. Да изложение это было бы и бесцельно: потому что и второй «ответ» константинопольской церкви протестантам не входит, как и первый, в разбор лютеранского учения, поскольку оно находилось в указанном трактате, а прямо этому учению противопоставляет свое православное учение, переходя от одного догмата к другому, в порядке всё того же трактата.

Относительно этого трактата сделаем немногие замечания, чтобы иметь о нем некоторое представление. После письма к Иеремии, здесь встречаем что-то в роде введения, в котором протестанты указывают исходные точки их учения. Так, они здесь говорят, что не определения соборов и не писания отцов служат к уяснению спорных религиозных вопросов, а лишь одно св. Писание; что точное истолкование этого источника веры заимствуется не от соборов и не у Отцов, а из самого св. Писания, и что, если само св. Писание недостаточно уясняет себя, то нужно ожидать, что неясное уяснится для нас в будущей жизни (pag. 150 et сс.). Из отдельных пунктов учения отметим лишь выраженный здесь взгляд на иерархию. Мы уже знаем, что аугсбургское исповедание ввело в невольную ошибку составителей первого «ответа», побудив их похвалить взгляд протестантов на иерархию. По прочтении же рассматриваемого лютеранского трактата, всякие сомнения на этот счет должны были исчезнуть в греческой церкви. Здесь раскрывалось, что протестанты отвергают наименование: священник (Sacerdos), а вместо него употребляют выражение служитель церкви (ecclesiae minister) и что их эти служители могут жениться и после поставления в должность (после руковозложения суперинтендента) и даже не один раз (pag. 175–177).

Переходим к рассмотрению второго «ответа». Вышеуказанный лютеранский трактат получен был Герлахом в

—274—

Константинополе, 1577 года, 31 декабря, и конечно передан в патриархию. В начале следующего года (8 января) трактат этот отдан был на рассмотрение Митрофану, митрополиту Веррийскому. Затем все известия о дальнейшем ходе дела исчезают для нас³⁴⁷. Известно только, что второй «ответ» носит на себе такую дату: май, 1579 года.

Содержание второго «ответа» такое. Сначала идет изложение учения: «об исхождении св. Духа» (Acta, 200–224. Пep. 162–200), за тем – рассуждение: «о самопроизволении» (pag. 224–228. Пep. 200–208), далее – исследуется вопрос: «об оправдании и добрых делах» (pag. 229–237. Пер. 208–222), после того излагается учение: «о таинствах» (pag. 238–242. Пер. 222–230), еще далее, – учение: «о призывании святых» (pag. 242–256. Пер. 230–252), в заключение идет богословское рассуждение: «о монашеской жизни» (pag. 257–264. Пер. 252–264), рассуждение по нашему теперешнему пониманию из области нравственного богословия, с точки же зрения составителей «ответа» – из области православной догматики, ибо они, согласно Дионисию Ареопагиту, относят монашеское посвящение к числу внеседмеричных таинств (см. начало статьи: «о монашеской жизни» во втором «ответе»).

Изложение содержания этого «ответа», как и первого, покоится на авторитетах. Мы встречаем места из Василия Вел., Златоуста, а также из Дионисия, изредка из сочинений греческого богослова ХІV-го века, Иосифа Вриенния (из этого последнего, наприм., pag. 231–234. Пер. стр. 211–217; pag. 234. Перев. 217 и т. д.)³⁴⁸.

Что касается отдельных мыслей, находимых в «ответе» и заслуживающих внимания, то здесь много глубоких суждений по вопросу о почитании святых. В «ответе» между прочим читаем: «вы говорите, что вы отвергаете почитание святых, боясь того, чтобы чести, которая принадлежит одному Богу, не перенести на тварей». Составители ответа считают нужным опровергнуть это послед-

—275—

нее предположение, и говорят: «мы должны чтить Богородицу³⁴⁹, не как Бога, но как подлинно Матерь Божию, Пророка Иоанна, как предтечу и крестителя, Апостолов, как очевидцев самого Господа, мучеников, как войнов Христовых, испивших Его чашу. Будем ревновать их жизни, дабы вместе с ними быть общниками и венков славы. За то, что мы покланяемся и иконам их, никто не должен порицать нас, потому что мы кланяемся и друг другу». И несколько ниже здесь же читаем следующее: «Нет у нас другого Бога, кроме единого в Троице познаваемого и покланяемого. Ибо хотя мы говорим: «св. Иоанне моли о нас, и Пресвятая Богородице, и св. ангелы», но прежде всего мы взываем: «Господи сил с нами буди, много» и пр. (pag. 242, 244, 246. Пер. 230. 2. 3. 5).

Интересно будет отметить, что и по ознакомлении с возражениями протестантов на первый «ответ», Иеремия не теряет надежды на поворот к лучшему в умах заблуждающихся; ибо с замечательною любовью говорил им (слова из письма патриарха, приложенного ко второму «ответу», см. начало оного): «радуемся, как о многом другом, так не менее и о том, что вы во многом согласны с нашею церковию. О, если бы нам и в том, в чем вы с нами не согласны, благочестиво согласиться по манию Божию»! В подобном же роде выражаются мысли и в конце этого же ответа. Здесь читаем: «Будучи согласны с нами почти во всём важнейшем, вы не должны некоторых изречений Писания изъяснять иначе, нежели, как изъяснили их вселенские учители. Ибо нет никакой другой причины несогласия, кроме одной этой. Если вы исправитесь в этом, то мы, при помощи Божией, согласимся и по вере будем едино во славу Божию. Итак, в чем вы доселе заблуждались, в том, как люди умные.

—276—

исправьтесь, и тогда удостоитесь похвалы и у Бога, и у людей, и у нас» (pag. 263–264. Пер. 263–264).

Третий «ответ». Он вызван был тем, что Тюбингенские теологи пожелали выразить оппозицию второму константинопольскому «ответу» (что чувствуется и в самом названии того, чем встречен был в Тюбингене второй ответ: ему противопоставлен был responsum oppositum, ― заглавие нового тюбингенского трактата, ― заглавие, которое, впрочем, усвоялось и первому трактату, написанному в оппозицию «ответу» первому. См. Acta). Что же такое написали тюбингенцы получив и прочитав второй ответ? Да ничего путного. По словам ученого Гефеле, новое протестантско-тюбингенское произведение не представляет ничего нового³⁵⁰. С этим согласны и протестантские церковные историки. Так один из них пишет, что после второго «ответа» можно было бы и закончить переписку о догматических вопросах между Тюбингеном и Константинополем, так как хорошо выяснилось, что соглашения между двумя сторонами быть не может³⁵¹. Но тюбингенцы не захотели так поступить, а сочинили еще догматический трактат (Acta, p. 265–348), который, однако ж, мы излагать не станем, ибо, по нашему мнению, в нем нельзя найти ничего, кроме повторения прежних мыслей тюбингенцев.

Речь наша по поводу третьего ответа будет коротка. Мы ничего не знаем относительно обстоятельств происхождения этого «ответа», кроме того, что он появился 6-го июня 1581 года.

Знакомиться с содержанием «ответа» нет надобности, в нем обрабатываются те же темы, как и во 2-м ответе, а именно: об исхождении св. Духа, о самопроизволении, о таинствах, о призывании святых (Acta, р. 349–370. Пер. 265–300).

Источниками служат те же церковные авторитетные писатели, как и в двух первых «ответах». Впрочем, есть и добавки по этой части. Мы нашли здесь свидетель-

—277—

ства из св. Иустина и св. Максима Исповедника (pag. 364. Пер. 291). А из Вриенния здесь однажды приведен уж очень большой отрывок (pag. 350–364. Пер. 267–291)³⁵².

Из богословских мыслей, здесь выраженных, отметим две: во 1-х замечание (справедливое), что в учении о св. Духе (filioque), протестанты, конечно и католики, обращают внимание лишь на менее ясные изречения св. отцов, и отметают очень ясные, при чем, по этому поводу, в ответе говорится: «с нами или лучше сказать с истиною вы не можете согласиться никогда» (pag. 349–350. Пер. 267–268); во 2-х, ответ объясняет борьбу протестантизма против обрядовой стороны церкви влиянием иудаизма (pag. 369. Пер. 298).

В заключение «ответа» слышится тон отчаяния: в Константинополе потеряли надежду на изменение к лучшему догматизирующей мысли тюбингенских и других протестантов. «Наконец просим вас не утруждать нас более, ни писать, ни посылать к нам, когда вы светильников церкви и богословов перетолковываете иначе и на словах почитая их, на деле отвергаете. Итак избавьте с своей стороны нас от хлопот. Идите своим путем и вперед о догматах нам не пишите» (pag. 376. Пер. 300).

Так закончилась переписка и вообще сношения греческой церкви с Иеремией ІІ-м во главе и тюбингенцев-протестантов³⁵³.

Интересно знать, как смотрят протестанты на «ответы», данные в Константинополе «лютеранам» и как в свою очередь православные смотрят на те полемические трактаты против «ответов», изготовлявшиеся в Тюбингене и отправляемые в Константинополь?

Протестанты прежних времен считали вышеуказанные ответы мало соответствующими цели³⁵⁴; но в настоящее

—278—

время точка зрения на это дело значительно изменилась к лучшему, т.е. в пользу Греков. Известный Мейер пишет: конечно, «собственно работа Греков (по части составления ответов) состояла в том, чтобы более или менее удачно соединять в одно цитаты из отцов с цитатами из позднейших греческих богословов. Элемент самостоятельный совершенно отодвигается на задний план. Но, тем не менее, произведения эти не теряют свой цены. Составители их брали из отцов те или другие места или буквально или же несколько изменяя их сообразно с своими целями. Они также очень произвольно сливают цитаты часто из различных сочинений и различных писателей. Но нельзя отрицать того, что, руководясь православным сознанием, говорят они в большинстве случаев лишь относящееся к делу. Они выражают общее верование греческой церкви, как оно понималось в их время»³⁵⁵.

Что касается протестантской полемики против «ответов», то относительно ее уместно будет привести слова нашего знаменитого ученого богослова, ректора М. Д. Академии А.В. Горского († 1875 г.). Излагая впечатление, навеянное на него чтением этой полемики, наш ученый говорит: «протестант (XVI в.), имея в виду предание, не соблюдаемое в чистоте западною (т.е. римско-католическою) церковию, предание, недобросовестно искаженное в пользу мирских целей иерархии (т.е. папством), усумнился в важности самой церкви, защищавшей это предание и отверг церковь совсем. Коснувшись заблуждений, он не пощадил и истины; отсекая заблуждения, он посягнул и на неприкосновенную святыню. Привыкши так смотреть на западную церковь и составив себе свою теорию о путях спасения, протестант отверг и в восточной церкви тоже, чего своевольно не хотел видеть (признавать) в западной»³⁵⁶.

Теперь уместно будет поставить вопрос: какую цель преследовала протестантская община, начав догматиче-

—279—

ского характера переписку с греческою церковью при Иеремии, и чего хотела достигнуть эта последняя, долго поддерживая указанные сношения с протестантской Германиею? Есть мнение, что протестанты из Тюбингена затеяли рассматриваемую переписку с греческою церковью «из любопытства», т.е. из желания узнать, во что и как верует другая церковь, независимая от папизма³⁵⁷. Эту же самую мысль выражает один протестантский писатель, когда говорит: «известно было (во XVI в.), что Греки так же мало признают деспотическую власть папы, как и протестанты, а потому у последних рождалось желание войти в связи с Греками, в надежде обрести у них много хорошего как в учении, так и в жизни» (т.е. обратного в отношении к тому, чем отличалось папство)³⁵⁸. Но это мнение, что протестанты завели сношения с Греками из простого любопытства, нам представляется неудобоприемлемым. В самом деле, протестантами принято на себя очень много хлопот в этом деле, а такие хлопоты недостаточно объясняются любопытством, которому прекрасно могли удовлетворять, например, письма Герлаха в Тюбинген. – Современники события, враги протестантизма, римско-католические писатели выражали уверенность, что, расторгнув союз с римскою церковью и чувствуя свою отчужденность, протестанты вступили в сношения с греческою церковью потому, что желали войти с нею в прочное общение или соединиться с ней, разумеется, на почетных и льготных условиях³⁵⁹. Но это воззрение мы считаем совершенно неосновательным. Око выражается врагами протестантизма и ни мало не подтверждается документами, из которых мы заимствуем сведения о сношениях протестантов с Греками. Если бы, притом, эти протестанты желали бы в самом деле войти в союз с греческою церковью, то они стали бы относиться к представителям этой церкви с бо́льшим вниманием, раду-

—280—

шием и услужливостью, чем как видим в истории: степень расположения протестантов к Грекам, как мы видели, не превышает степени расположения последних к первым. – Сами протестанты конца XVI века, главным образом под влиянием, как им казалось, обиды, нанесенной им распространением слухов, со стороны папистов, об их искании союза с Греками (искании, кончившегося неудачей и посрамлением по словам всё тех же папистов), в пылу гнева на клеветников, в свою очередь начали выражать очень странные мысли. В борьбе с папистами по указанному поводу, они стали утверждать, что будто, допустив себе сблизиться с Греками, они хотели этих последних привести в лоно протестантизма. Воззрение это они выражали очень энергично (до прямого неприличия), когда возвещали: «на основании всей переписки тюбингенцев с Иеремиею можно усматривать, что мы не только не домогались соединиться с восточною церковию, но наоборот мы пытались привлечь Греков в нашу церковь». Затем протестанты резонируют на счет того, как опасно поступают Греки, не желая войти в существенное единение с ними³⁶⁰. Трудно встретить что-либо нелепее подобных мыслей! Но смущаться ими не следует. Они выражены в жару полемики, а выраженное в такого рода ажитации всегда нужно принимать не в полном смысле и объеме, а наполовину вычеркнув то, что сказано. Читая вышеприведенные высокомерные слова протестантов XVI века, достаточно сказать: нет дыма без огня. В них сказана истина, но выражена она в гиперболической форме. Дело в следующем. Нужно знать, что в ХVІ-м веке в протестантских кругах (подобное же замечалось и в католических) появилось горячее желание объединить все их разрозненные партии путем единодушного признания и принятия ими общих начал евангелического учения. Это была эпоха протестантского синкретизма и протестантской унии. Причем у некоторых синкретистов такое стремление простиралось так далеко, что

—281—

желали привлечь к унии даже и Греков: они рассчитывали, что, пожалуй и Греки, из вражды к папству, примкнут к указанному движению³⁶¹. Имелось в виду образовать род религиозной конфедерации, присоединяясь к которой, объединенные известным принципом, церкви или общества (в рассматриваемом случае таким объединяющим принципом долженствовали быть: оппозиция папству и свобода верований), оставались бы при своих конфессиональных особенностях. В этом-то смысле вышеуказанные протестанты и говорили, что они желали привлечь на свою сторону и Греков. А тюбингенцы, завязав сношения с Иеремией, именно и хотели так или иначе послужить осуществлению этой цели. С этим вместе мы разъяснили: в чем заключалась, по нашему суждению, цель изучаемых нами сношений протестантского Тюбингена и православного Константинополя.

Что касается Греческой церкви, то хотя в ее «ответах» не раз и ясно слышится призыв, обращенный к протестантам, о том, чтобы заблуждающиеся познали истину, но едва ли она питала уверенность в возможность осуществления этого познания истины, при обычных условиях. Патриарх есть глава церкви или точнее церковного общества, а потому он не мог не призывать к присоединению к православию отщепенцев, когда они показывали хотя малые признаки сочувствия православной церкви: это священный долг высшего православного иерарха. Но патриарх, конечно, хорошо сознавал, что он только сеятель семени; произращение же плода он предоставлял лишь воле Вседержителя. По крайней мере, так мы понимаем дело, изучив его насколько могли.

Читатель, конечно, заметил, что мы еще ничего не сказали для разъяснения вопроса: кто были составителями известных «ответов» греческой церкви? Но это не случайность. Мы пожелали сообщить более или менее обстоятельные сведения о вышеуказанных составителях «ответов», но такие подробности уместнее всего было отложить к концу

—282—

нашего очерка, когда уже получили разъяснение все более существенные вопросы, соединенные с изучением сношений Греков с тюбингенцами. К этому мы теперь и обращаемся.

На вопрос, кто были составителями «ответов», ученый Мейер дает неопределенный ответ: «богословы» (die Theologen) греческой церкви второй половины ХVІ-го века³⁶². Такими богословами были: конечно, прежде всего, патриарх Иеремия, в качестве инициатора «ответов», а затем просвещенные и ревностные помощники его, греческие ученые Иоанн и Феодосий Зигомала. О первом из этих помощников: т.е. Иоанне, Легран, превосходно изучивший его биографию, решительно пишет: «так как Иоанн вполне владел древнегреческим языком, то он и был одним из главных редакторов знаменитых ответов, в которых греческая церковь с такою силою изложила свое (православное) учение»³⁶³. А Феодосий Зигомала в письме Крузию прямо называет себя сотрудником патриарха по части составления тех же «ответов»³⁶⁴. Были, кажется, и другие помощники Иеремии в этом деле, но они, должно думать, имели второстепенное значение³⁶⁵. Таким образом, главными учеными, трудившимися над составлением «ответов» нужно считать двоих Зигомала. А так как эти два лица и вообще играют довольно значительную роль в истории греческого церковного и внецерковного просвещения, то и сообщим о них обстоятельные известия. Несомненно, они являются типическими представителями греческой науки всего ХVІ-го века.

Передадим сначала краткие биографические известия о Иоанне и Феодосии Зигомала, а потом представим несколько очень любопытных сведений о них же из особого источника, которым мы и раньше пользовались.

—283—

Иоанн Зигомала родился в Греции, в городе Навплии, недалеко от Афин – в самом конце XV века. Он сначала учился под руководством неизвестного по имени учителя в Навплии; а затем слушал уроки у знаменитого Арсения Апостолия, архиепископа Монемвасийского, где имел сотоварищем Франциска Порта, впоследствии женевского профессора. Не удовольствовавшись образованием, какое можно было получить в тогдашней Греции, Иоанн в видах усовершенствования в науке едет в Италию в Падуанский университет. Как высоко было его общее образование, об этом трудно составить правильное понятие: от него мало осталось сочинений. По отзыву известного Мартина Крузия он только в незначительной степени владел риторикой и диалектикой, но, несомненно, достаточно знал, как по-латыни, так и по-итальянски. В 1530 году Иоанн получил приглашение занять священническое место при Греческой церкви в Венеции, но никаких подробностей в этом случае мы не знаем³⁶⁶. Затем он снова возвращается в Навплию, где он был священником и имел еще должность нотариуса. В 1555 году Константинопольский патриарх Иоасаф пригласил его в Константинополь занять место учителя древнегреческого языка и словесности в патриаршей школе. Долго ли Зигомала проходил должность учителя – неизвестно: известно только, что он начал свою преподавательскую деятельность, имея всего 15 учеников. Этими учениками были монахи, но эти лица, обязанные своим образованием Иоанну Зигомала, впоследствии, по его словам, отплатили ему неблагодарностью – выказали себя по отношению к нему людьми завистливыми и ненавистниками. Вскоре же по переселении в Константинополь Иоанн получил должность ритора великой церкви (т.е. проповедника) и патриаршего секретаря³⁶⁷. Впоследствии, как мы знаем, он завязывает сношения с тюбингенскими профессорами и между ними Крузием. Последний просил у него сообщения разных сведений о Греческой церкви, о греческой литературе старого и нового времени, а константинопольский

—284—

ритор с готовностью удовлетворял любознательного профессора³⁶⁸. Иоанн был человеком женатым, имел несколько человек детей. Он не был человеком богатым, не смотря на множество должностей. О его бедности отчасти уже свидетельствует одно его письмо к Крузию: здесь Иоанн говорит, что «он готов служить Крузию – мы уже упоминали в каком отношении – но что он беден и если Крузий исходатайствует ему субсидию от герцога Виртембергского (в государстве которого был Тюбинген), то он будет Крузию очень благодарен, ибо, по словам Демосфена – писал Зигомала – деньги нужны и без денег ничего не поделаешь. Впрочем, он просит денег только потому, прибавляет Зигомала, что он в них очень нуждается, главным образом для уплаты подати султану. Если ему будет оказано пособие, писал великий ритор, то он с большею ревностью принялся бы разыскивать неизданные рукописи: он присылал бы Крузию копии с них для напечатания». С другой стороны Герлах рассказывает, что при всякой встрече с ним Иоанн имел обыкновение вынимать из кармана кошелек, говоря: «а он у меня опять болен» и Герлах должен был исцелять больного. Внешность Зигомала представляла много внушительного и величественного. По отзыву Крузия, Зигомала отличался изящными манерами, носил на себе отпечаток итальянского воспитания. Имел обыкновение облекаться в длинные шелковые одежды и походил на знаменитого Филиппа Меланхтона. Зигомала достиг глубокой старости и умер, имея свыше 80-ти лет³⁶⁹.

Сын его Феодосий Зигомала родился в то время, когда отец его еще был в Навплии, а не в Константинополе, – в 1544-ом году. Феодосий не был так счастлив, как сам Иоанн, чтобы иметь возможность получить основательное образование в иностранных университетах. Всё его образование, кажется, началось и закончилось под руководством отца. Но любознательность юноши и прекрасные природные способности помогли ему достигнуть значительного развития. Уже имея 16 лет от роду, Феодосий очень

—285—

интересовался классической литературой. А когда ему исполнилось 18 лет, его приветствуют в письмах разные ученые как человека много обещающего. На взгляд его малоученых современников-греков, Феодосий, как человек слишком знакомый с классическою древностью и интересовавшийся наукою протестантов – представлялся чуть не еретиком. Подобно отцу, Феодосий проходил различные должности при патриаршей кафедре. В 1562 или 1563 году он сделан патриаршим нотарием, т.е. секретарем. Потом он правил другую должность – дикеофилакса, т.е. что-то вроде судьи при патриархе³⁷⁰. Когда начались сношения Иоанна и Феодосия Зигомала с Крузием, Феодосий показывает себя человеком просвещенным. Вот напр. какие поручения давал ему Крузий: описать, какие из древних знаменитых греческих городов существуют и до сих пор; в каком состоянии находится греческий язык – есть ли у Греков грамматики и лексиконы древнегреческого языка: переведен ли Новый Завет на новогреческий язык и хорошо ли? и т.д. Во время одного путешествия по архипелагу и Малой Азии, в 1578 году, он собирает по поручению того же Крузия различные исторические и археологические сведения³⁷¹. – По счастливому случаю, до нас сохранилось очень подробное описание свадьбы Феодосия. Сама по себе свадьба, как все свадьбы на свете, не замечательна. Но очень интересны те обычаи, какие наблюдались при этом Греками XVI века и которые вскрывают для нас любопытные особенности народного быта. Наприм., если наш великий князь Владимир говаривал: «Руси есть веселие пити», то и Греки старого времени тоже не уступали им по этой части. – Брачный церемониал Феодосия начинается тем, что под вечер 2-го Ноября в дом жениха собралось множество гостей; при входе гостей их окропляли пахучими духами; потом они чинно расселись на скамьях, как в школе. Затем появился фокусник-жид и открыл спектакль. Фокусник глотал огонь, проделывал разные штуки с обнаженной шпагой, плясал, позволяя себе жесты самого

—286—

двусмысленного свойства. Представление тянулось часа два. Причем гостям подносились сласти, которые одни кушали, а другие завертывали в платок, чтобы взять домой. Потом все гости с женихом двинулись в дом невесты. Здесь по стенам помещения было развешено на веревочках всё приданое невесты, – причем будущий тесть Феодосия, а он, нужно заметить, был портной, – рассказывал гостям: какая вещь сколько стоила, начиная от дорогих камней и кончая pantalons de femme. Но вот появляется и невеста. Она выходит из своей комнаты, одетая в роскошные одежды и украшенная драгоценными камнями: в своем наряде, по словам описателя, она походила на принцессу. На голове ее покоилась золотая корона, блещущая превосходными камнями. Лицом она была так красива, что, по словам описателя, сама Елена прекрасная могла бы лишь завидовать ей, и что особенно замечательно, по словам описателя, на ней не было ни белил, ни румян, хотя голова ее украшена была шиньоном из золотистых волос. Описатель замечает, что гречанки тех времен до страсти любили шелк, золото, драгоценные камни. Невесте было 14 лет. Одновременно с тем, как невеста, во всём блеске красоты и убранства, появилась среди гостей, прибыл Константинопольский патриарх Иеремия II для совершения обряда. Жених и невеста заняли место против патриарха, причем они взяли друг друга за мизинец – в знак неразрывности брачного союза. Патриарх стал читать брачные молитвы и читал их так скоро, что в ¼ часа вся религиозная церемония кончилась, причем решительно ничего нельзя было расслышать, так как гости без всякого стеснения шумели и разговаривали между собою, Можно было расслышать одно слово, которое часто повторялось: «благословляю, благословляю». По окончании обряда, Иеремия сказал краткое, прочувственное слово к новобрачным. Наконец патриарх уехал. По окончании церемонии весь брачный кортеж перебрался в соседний дом, где и началось пиршество. Столы ломились от множества вкусных и разнообразных блюд. В то время как гости сидели за столом и кушали, хор и балет пел и плясал, сопровождая танцы такими жестами, на которые стыдно было глядеть. – Греки, прибавля-

—287—

ет описатель, пьют очень неумеренно и из боязни повалиться, рассаживаются на пол. На греческой свадьбе пьянство обыкновенно продолжалось в то время от пяти до восьми дней. Когда Грек напивался, то он растягивался на полу, возле самого стола и мирно почивал, сколько хотел. Проснувшись, он опять принимался пить, сменяя один напиток другим. Гости оставались пировать на несколько дней безвыходно. Нужно сказать, что в пиршестве женщины не принимали участия. Время разнообразилось только тем, что винопийцы составляли хороводы и плясали³⁷². – Доскажем биографию Феодосия. Под конец жизни его посетило несчастье. Он по какому-то случаю лишился всего своего состояния, простиравшегося до 12000 франков и впал в бедность со своей семьей. Желая сколько-нибудь улучшить свое положение, он обращается за помощью к своим тюбингенским друзьям, но скупые немцы, собрав складчину, послали Феодосию жалкую сумму в пять дукатов. Точно неизвестно, когда умер Феодосий, во всяком случае, он дожил до начала XVII века³⁷³.

К тем немногочисленным сведениям, какие мы сейчас сообщили относительно обоих Зигомала, Иоанне и Феодосии, присоединим интересные известия о них же, находящиеся в дневнике Герлаха. Легран, превосходно изучивший этот дневник, говорит, что «это богатый источник очень точных известий». В частности знаменитый французский ученый не сомневается, что личности двух Зигомала изображены пером Герлаха совершенно верно. Слова, какие в присутствии Герлаха, говорил Иоанн Зигомала, по выражению Леграна, записаны автором дневника с точностью «неумолимого протоколиста». Вообще Легран замечает: всё, что нужно для нашей работы (а он описывает обоих Зигомала), всё это абсолютно точно описано в рассказах Герлаха (р. 82–84). Мы выпишем из этого дневника несколько мест, в которых у Герлаха идет дело о Иоанне и Феодосии Зигомала.

В дневнике Герлаха можно находить разнообразные све-

—288—

дения о домашней, умственной, нравственной и семейной жизни двух Греческих ученных Зигомала, в особенности ярко рисуется здесь образ старшего Зигомала, отца Феодосиева.

Вот прежде всего несколько выдержек из Герлахова дневника относительно домашней жизни наших ученых.

Под 24 апреля 1576 года в дневнике³⁷⁴ записано: «ритор (т.е. Иоанн Зигомала) вкушал агнца пасхального с двумя своими сыновьями и двумя молодыми купцами из Навплии, доводившимися ему шуринами. Приглашен был и я, и мой кавас. Агнец пасхальный был фарширован яйцами. Сверх того подавали нам пирог с начинкой из цыпленка, сухие пелопонесские вишни и сыр. Каждому из нас дали по ножу, по две тарелки и по салфетке. Вино пили, смешивая его с водой. Это было вино Митиленское, наиболее славившееся в Константинополе. Когда кто-нибудь хотел выпить, то произносил тост за всех сотрапезников, потому что пили круговую и по очереди».

30-го апреля того же года³⁷⁵. «Ритор (т.е. Иоанн) получал от патриарха ежегодного содержания по 50 дукатов (золотых). Почти столько же он зарабатывает, занимаясь списыванием книг. (Точнее сказать: более дорогих рукописей для продажи). Его сын Феодосий, протонотарий, получает от патриарха не более 50 талеров (несколько больше 50 серебряных рублей); столько же он может приобретать перепиской. Но их издержки вдвое превосходят эту сумму. Им на один стол нужно ежедневно дукат, так как вся семья состоит из 8 человек».

18 июня того же года³⁷⁶. «Честь патриархии, где служит старший Зигомала, требует от него, чтобы он носил богатые шелковые одежды. Если бы он удовлетворялся жалованьем, то он не мог бы покрывать своих издержек. Чтобы пополнять дефицит, он должен усердно работать над перепиской, вымаливать себе пособий и прибегать к другим подобным же средствам».

Умственная и научная деятельность Зигомала очень мало

—289—

охарактеризована в дневнике Герлаха. Вот почти всё то, что находим по этой части в дневнике. Иоанн Зигомала обнаруживал непоколебимую привязанность к православию. Так однажды Герлах завел с ним спор по вопросу об исхождении Духа св. от Сына. Но Зигомала не придавал силы доказательствам Герлаха и наконец сказал³⁷⁷: «если бы Сам Христос сошел с неба и сказал, что Дух исходит от Отца и Сына, то Греки не поверовали бы и Христу». В другой раз между Зигомала и Герлахом зашла речь о проповедях. Герлах сказать ему, что Крузий просит у него, Зигомала, какой-нибудь проповеди, написанной на простонародном греческом языке. На это Иоанн Зигомала отвечал: «я лучше соглашусь написать 100 проповедей на древне-греческом языке, чем одну на простонародном: я не хочу ломать головы над таким варварским языком». Герлах возразил: «но ведь народ не понимает по древне-гречески». Тогда Зигомала заявил: «не беда, если мою проповедь поймут только один или двое слушателей»³⁷⁸. Иногда Герлах сообщает сведения о содержании проповедей, говоренных Зигомала, частью по личному желанию оратора, а частью по просьбе знатнейших лиц Перы и Галаты³⁷⁹. Герлах упоминает и о сочинениях Зигомала: но они не представляют большого интереса.

Как видим, в дневнике Герлаха немного сведений об умственной и литературной деятельности старшего Зигомала, а что касается сведений о той же стороне деятельности Феодосия, в дневнике Герлаха нет об этом известий. Но зато здесь чрезвычайное обилие известий, рисующих нравственный характер в особенности старшего Зигомала, и притом рисующих, к сожалению, с непривлекательной стороны. Приведем несколько выдержек в этом роде из дневника.

Под 6-м апреля, 1577 года, записано³⁸⁰: «сегодня старик Зигомала приходил к нам и просил посланника (гер-

—290—

манского) пять дукатов, чтобы справить праздник Пасхи. Однако же Зигомала очень недавно получил от него же 10 талеров. Но не смотря на это, посланник, узнав о его многочисленных издержках, дал ему один дукат, да я другой дукат».

3 августа, того же года³⁸¹. «Пришел Зигомала (Иоанн) и сказал, что у него есть книги, которые содержат акты патриаршие, начиная от времен Геннадия Схолария, и прибавил, что эти документы заключают в себе множество интересных подробностей, но что он хочет только показать их мне. Но это чистейшая выдумка: для того, чтобы возвысить свое значение, он не боялся прибегать ко лжи и никогда не краснел от лжи. На этот раз он сказал мне, что он питает ко мне гораздо большие симпатии, чем к посланнику и даже к кому бы то ни было. Иногда он доходил до такой крайней лести в отношении ко мне, что предлагал мне располагать, как мне угодно, и его домом, и его книгами. Когда он начинал так говорить, то я наперед знал, что он что-нибудь желает выклянчить от меня. Так и теперь, он стал предлагать мне купить где-то при его посредстве то ту, то другую книгу, расхваливая их достоинства. Когда же он увидал, что я вовсе не расположен делать покупку, то он говорил, что в таком случае он сам распродаст свое платье, а уже купит книгу для себя. Он торговался со мной как жид. Он часто являлся ко мне в качестве комиссионера от какого-нибудь книгопродавца, наперед условившись с ним о собственных барышах в случае продажи. И если книга стоила столько-то, то он просил с меня вдвое, и при этом прибавлял: «ах, если бы я был при деньгах, я дал бы еще больше за книгу». Предлагая мне (философские) сочинения Евстратия, (митрополита Никейского 12-го в.) он говорил мне: «я сам бы дал за них 20 дукатов» (золотых), а потом отдавал мне их за 6 талеров», т.е. шесть рублей с небольшим. «Я десяток раз спрашивал его, где бы мне купить ту или другую книгу, но он всегда говорил, что не знает. Он всегда боялся, что если я куплю сам, то конечно он уже

—291—

ничем не поживится. Они (т.е. Иоанн и сын его Феодосий) – говорит Герлах – имели обыкновение снимать с какой-нибудь редкой рукописи копию и продавали ее за оригинал, а оригинал удерживали у себя про всякий случай».

10-го ноября 1676 года³⁸². «Мой посланник никогда не пользовался услугами рода Зигомала даром, потому что эти люди, если что делали, то всегда думали: как бы что-либо получить за это или выпросить. Сегодня пришел старик и изъявил желание взять взаймы 25 талеров и обещал дать что-то в залог, но, однако же, с собой он ничего не принес. Потом он стал просить несколько фунтов телятины, которая ему и была дана; но чрез два или три дня, он снова начал еще просить ради упитания чрева скоромною провизиею, имея в виду, что скоро наступит пост (рождественский). Кроме провизии он выпрашивал бочонок панормского вина, считающегося очень дорогим и очень любимого Иоанном Зигомала. Он просил меня, чтобы я предложил посланнику от имени Зигомала обмен: вместо панормского вина, он хотел доставить бочонок своего вина, совершенной кислятины. Но я не взял на себя этого поручения. Тогда старик стал делать посланнику разные другие предложения, но посланник не обращал внимания на его болтовню. При таких обстоятельствах Иоанн Зигомала стал показывать посланнику маленькие кусочки сокровенной земли³⁸³ (это так называемая Лемносская глина, которая будто бы исцеляла моровую язву и останавливала кровотечение и которая будто бы всыпалась в пищу самому Султану³⁸⁴, а также несколько шафрану, уверяя, что это самый лучший шафран. Но посланнику всё это наскучило и он стал отпускать Зигомала домой. Старик Зигомала и его сын (Феодосий) тогда почувствовали, что они сделали промах, что они не выудят подарка. Феодосия я привел к себе в комнату и он сильно бесился от неудачи, тем более, что он был пьян. Что же касается старика, то он еще не совсем

—292—

отчаивался выклянчить что-либо от моего господина. Поэтому, он на другой день прислал ко мне своего младшего сынишку (Стаматия, по имени) будто бы за тем, чтобы я объяснил какие-то правила диалектики. Но это было совсем не в обычае у старика, он только рассчитывал, что сын что-нибудь выпросит у нас. Но и этот подвох не удался. Тогда явился опять сам старик и начал говорить о своей необыкновенной дружбе ко мне. Желая отделаться от него, я дал ему два талера. Но по пословице, схватив палец у меня, он пожелал захватить целую ладонь у моего господина: он стал просить у него 25 талеров, но мой господин отказал ему и приказал привратникам не пускать его в дом».

2-го июня 1577 г.³⁸⁵. «Старый Зигомала сообщил нам, что Греки справляют что-то в роде праздника Бахусу, (всеедную неделю), опиваются и объедаются по случаю приближения поста в честь Петра и Павла. Он выпрашивал у нас часть говяжьей туши, ему дали. Но вскоре он опять пришел просить мускатного вина, не взяв даже посудины с собой и наконец пришел в третий раз просить курицу».

Под другими числами, в дневнике³⁸⁶ записано, что «Зигомала-отец приставал к посланнику, чтобы он купил у него лоскут от ризы Господней или два никуда не годных платка, будто бы сотканных монахами на св. горе Афонской. Но сделки не состоялось. В другой раз он навязав посланнику в подарок лоскуток шелковой материи для подушки, рассчитывая получить денег за подарок значительно больше стоимости лоскутка, и действительно за вещь, стоящую 30 крейцеров, Зигомала получил 10 талеров».

Под 28-м числом августа 1576 г. в дневнике³⁸⁷ записано: «сегодня я ходил навестить старшего Зигомала и узнал, что он болен с 15 числа. А причина его болезни заключалась в том, что он очень много пил и очень много ел в праздник Успения. Во время празд-

—293—

ничного стола – говорил старик – будто бы патриарх встал и громко провозгласил: «кто меня любит, тот пусть ест и пьет сколь возможно». И затем в течение шести часов, от 11 до 5 вечера, гости старались сообразоваться с этим любезным приглашением. На другой день Зигомала захворал. Герлаху (при его посещении больного) Зигомала рассказал следующее: мне было явление в спальне, явившееся лице пощупало мне пульс и сказало: «не беспокойся, ты не умрешь от этой болезни». Герлах добавляет, что выздоровев Зигомала в честь события сочинил стихотворение, которое нашло себе похвалу и у патриарха и у всех ученых Греков, каким он показал свою поэму.

Что касается семейной жизни фамилии Зигомала, то дневник рисует ее в столь же выпуклых чертах, как и нравственный образ главы семьи. Семейная жизнь их носит черты неурядицы и даже безобразия. Вот что говорится в дневнике о младшем сыне его Стаматии (испорченное имя: Евстафий) и об отношениях его к отцу.

3 августа 1377 года Герлах записал³⁸⁸: Иоанна Зигомала почти никогда нельзя застать дома. Он блюдолизничает то у того, то у другого из иностранных посланников. А между тем, пользуясь его отсутствием, младший его сын Стаматий, который тоже занимал место секретаря в патриаршей канцелярии, шарил дома везде, отыскивая лучшее вино, цыплят, рыбу, ел и упивался с женщинами. Пример отца научил его вести подобную жизнь.

19-го марта того же года Герлах писал³⁸⁹: «сегодня в патриархии я встретился со Стаматием, он жаловался на похотливость и деспотизм отца. «Истративши всё, что у него было, на куртизанок – рассказывал он о своем вдовом и престарелом отце – он теперь хочет вторично жениться и продать дом». «Отец же, напротив, кругом обвинял Стаматия, называл его неблаговоспитанным, упрямым, заявлял даже, что будто бы Стаматий хотел раз задушить его; отец грозил лишить сына наследства».

3-го августа того же года³⁹⁰: «Иоанн Зигомала и его сы-

—294—

новья плохие хозяева. Раз я проводил старика до его дома. Здесь мы встретились с его сыном Стаматием. Отец начал упрекать его за транжирство, а сын отвечал на это бранью, обзывая отца разными неприличными словами. Окончивши перебранку, отец сказал мне, что его сын убийца, и что он уже многих отправил на тот свет. Стаматий с горячностию отвечал, что если бы здесь не было меня (т.е. Герлаха), то он вышвырнул бы отца за окно, или же раскроил ему голову. Раз случилось, что среди такой же перебранки сын прибил отца».

Очевидно, семейная жизнь фамилии Зигомала представляла какой-то ад. И с другим сыном – Феодосием отец жил не в ладах.

11-го февраля 1578 года Герлах писал у себя³⁹¹: «Феодосий жаловался мне на несправедливость и деспотизм отца. Он говорил: «вот уже три года я обручился с невестой, но не могу привести ее в дом, потому что отец не дает мне ни минуты покоя. За полночь он бродит по комнатам, кричит, ругается и всячески меня поносит. Он не только тратит свои деньги, но он занял 100 дукатов у меня и 100 у патриарха и всё прошло прахом». Герлах продолжает: «старик нередко вступает в споры с сыном Феодосием. Раз³⁹² сын раскроил ему голову винным кувшином, а отец поднял такой крик, что сбежались все соседи. Эта драка вышла из-за того, что сын отказал отцу в деньгах, нужных этому старику на его амурные похождения. Я слышал – говорит Герлах – да и сын его подтверждает, что Зигомала-отец, лишь только у него заводились деньги в кармане, он бежит в Галату за поисками чувственных удовольствий». Затем описываются такие подробности, сообщать о которых совершенно невозможно.

Такова жизнь всех Зигомала, этого цвета греческой интеллигенции второй половины XVI века – в Константинополе.

Можно ли, однако, верить дневнику Герлаха? Несколько скептическое отношение к этому дневнику в науке встре-

—295—

чается. И выражается желание: или поднять репутацию Иоанна Зигомала, или же смягчить строгие суждения немецкого повествователя. В защиту репутации старшего Зигомала говорят: из Герлахова дневника видно, что в молодости Иоанн был не таков, и что он опустился только под старость³⁹³. Но эти защитники, не замечая того, делаются из апологетов еще горшими обвинителями. А желание ослабить силу показаний дневника обнаруживается в том, что слагают вину с Иоанна Зигомала и его семьи и переносят его на всё общество данного времени: дух времени был таков ― говорят нам³⁹⁴. Но мы не думаем, чтобы дух времени мог заставлять человека идти вопреки нравственным законам. Если же мы допустили бы что-либо подобное, то этим чуть ли не объявили бы людей порочных неответственными за свои поступки.

Не желая оставлять читателя под несколько тяжелым впечатлением, производимым на него сейчас приведенными извлечениями из дневника Герлаха, в заключение скажем несколько слов о значении изложенных нами сношений мира протестантского с миром православно-греческим. Не может быть никакого сомнения в том, что в русской богословской науке, составляющие ядро этих сношений, «ответы» со стороны Греков ценятся по справедливости высоко. Архимандрит Нил, переводчик «ответов» на русский язык, имел полное право говорить так, как он говорил. А он заявляет: «в настоящее время Ответы лютеранам служат драгоценным памятником твердости и непоколебимости православия греко-восточной церкви в самое бурное время религиозного вольномыслия и вместе богатым источником чистого православного учения» (Предисл., стр. V). К сожалению, в нашей богословской науке, ценители рассматриваемых «ответов» иногда доходят до того, что указывают им совершенно

—296—

неподобающее место. Так поступал покойный профессор И.И. Малышевский. Он пишет: «Три послания Иеремии, выработанные учеными членами патриаршего синода (?), составляют капитальное приобретение православной догматики и не напрасно приобрели значение символической книги (!) в православной церкви, учащей различать православие от протестантства»³⁹⁵. Здесь «ответы» названы «книгою символическою», чем они никогда не были в православной церкви; а потому суждение почтенного профессора нужно признать преувеличенным.

Протестантские богословы наших дней с большим уважением относятся к рассматриваемым «ответам». Известный уже нам Мейер говорит: «самостоятельный элемент стоит в них на заднем плане. Но от этого они не теряют цены. Послания Иеремии, во всяком случае, остаются официальным заявлением о том, как греческая церковь, принимая во внимание совокупное развитие церкви восточной, произносит свой суд касательно протестантизма. А в этом отношении послания патриарха тем драгоценнее, чем в большей зависимости от древних авторитетов они написаны»³⁹⁶. Почти в том же роде выражает свое суждение по занимающему нас вопросу и другой протестантский богослов, известный знаток церковного византинизма, Гасс. Он говорит: «переписка (между Константинополем и Тюбингеном) в практическом от-

—297—

ношении была бесплодна; но тем важнее она является в качестве исторического собрания документов. В «ответах» Иеремии обсуждаются почти все стороны вероучения, отличительные для греческой церкви, и некоторые из них объяснены очень подробно, так что ими и теперь можно пользоваться, как действительным церковным свидетельством, в интересах изучения символики греческой церкви»³⁹⁷.

Сама греческая церковь долго помнила о таком замечательном событии в ее жизни, как благожелательные сношения ее с протестантизмом при Иеремии. Это событие освежило застоявшуюся атмосферу греческого церковного мира, угнетаемого иноверною властью. А потому греческая церковь дорожила документами, относящимися к этому деянию. По крайней мере, по словам одного греческого духовного лица, находящимся в его письме к некоему Олеарию в Лейпциге, еще в 1670 году Аугсбургское исповедание, быть может, бывшее в руках Иеремии II, а равно и разные «акты», сюда относившиеся, бережно хранились в патриаршей библиотеке в Константинополе³⁹⁸. И действительно, было что помнить!

После указанных сношений очень заметным стало то явление, что греческие иерархи за сбором подаяний стали ездить в Англию, Швецию, Данию, – страны протестантские. Нельзя ли этого явления объяснять всё теми же вышеописанными сношениями? Очень любопытно еще следующее: короли указанных стран очень внимательно принимают греческих выходцев и всячески помогают осуществлению их целей. В этом отношении очень замечателен указ английского короля Иакова (нач. ΧVΙΙ в.): «все вы духовные, в апостольском чине, в нашем государстве, в праздничные дни возвещайте в церквах всему народу, чтобы порадели и помощь учинили греческому митрополиту, и что денег сберется, то все бы митрополиту

—298—

или его слугам отдали»³⁹⁹. Во всяком случае – факт знаменательный....

В конце XVI и начале ХVІІ-го века усиливается приток Греков, желавших учиться, в протестантские университеты. А это не результат ли тоже константинопольско-тюбингенских сношений? Но, впрочем, об этом явлении подробнее будем говорить в дальнейшем очерке.

А. Лебедев

—299—

I.

Недавно я прочитал небольшую заметку о новом обширном романе Э. Зола – Fecondite. Роман написан на живую и чрезвычайно важную современную тему о браке. Нет нужды много говорить о том, какими часто крупными недостатками отличается в настоящие дни семейная жизнь везде и особенно во Франции. Французские писатели нередко, подобно библейским обличителям, вскрывают смертельные раны современного общества. Не чернила, а трупный яд иногда течет с их пера. Но ни Додэ, ни Мопассан, ни другие выдающиеся французские бытописатели, кажется, не раскрывали столь черной язвы, столь глубокого недуга, как это сделал Зола в романе Fecondite. По свидетельству Зола, огромное большинство мужчин и женщин в настоящее время занимаются систематическим человекоубийством, самым позорным истреблением своих детей. Автор указывает бесконечный ряд семей детоистребителей, отказывающихся от деторождения и губящих самыми гнусными средствами свое здоровье – физическое и духовное. Богачи истребляют в себе возможность иметь детей, чтобы оставить всё свое громадное имение одному сыну или одной дочери. У богача Божена один сын, которого он готовит в наследники своей фабрики. Сегин, имея двух детей, проповедует пессимистические учения о необходимости вымирания человеческого рода для прекращения страданий. Моранж не хочет новых членов

—300—

семьи, так как мечтает скопить для единственной своей дочери громадное приданое, чтобы выдать ее за человека, принадлежащего к более высокому кругу общества. Счастливые молодые супруги откладывают возможность иметь детей до пожилого возраста. Люди менее обеспеченные стремятся к тому же, чтобы заработать обильный кусок хлеба, – бедные, чтобы успешнее бороться с бедностью. Честному, но бедному супругу Матье, чтобы не иметь более детей и не впасть еще в большую бедность, советуют, не порывая семейных уз, вступить в незаконную связь.

Замечается какое-то сумасшедшее отвращение к детям. Взрослое поколение объявляет войну своим наследникам. Оно подстерегает их появление на свет, убивая как каких-то гадких насекомых, и одинокое предается распущенной жизни, которая вследствие бесплодия получает вид добродетели. В Париже насчитывают, по словам Зола, до сорока тысяч женщин, которые сделали себя неспособными к деторождению, а во всей Франции число их достигает пяти сот тысяч. Полмиллиона уродов! Официально установлено, что ежегодно двадцать тысяч новорожденных младенцев вывозятся из одного Парижа особыми «промышленниками» и исчезают бесследно. В одно столетие их умерло 17 миллионов. По клоакам Парижа постоянно текут детские трупики... Так бросается в зловонную грязь то драгоценное, чего нет дороже под солнцем – живая жизнь. К таким крайне печальным и невозможно прискорбным результатам приводит многих современных людей превратное понимание задач семейной жизни⁴⁰⁰.

Если положение вещей в недалеком будущем не изменится к лучшему, то много великих страданий выпадет на долю всего человечества. И это вполне справедливо. Не нужно быть прорицателем, чтобы предсказать это. В самом деле, если идея бесплодия и страха иметь потомство, если уклонение от действительной семейной жизни, как определяет ее христианство, распространится между людьми до тех чудовищных размеров, какие рисует пред нами

—301—

в ужасных картинах в своем романе Зола, то, что иное ожидает в будущем человечество, как не эта страшная и грозная участь? Природа не меняет своих законов; она жестоко карает всякого, кто решается уклоняться от ее вечных предначертаний. В борьбе с нею в данном случае всё бессильно: и просвещение, и знатность, и богатство, и могущество, бессильны и целые могущественные народы. Поэтому автор рассматриваемой нами заметки совершенно справедливо считает лучшими и замечательными страницами в романе Зола те, на которых он блестяще, талантливо, увлекательно, с целью благотворно повлиять на современных людей, доказывает всю гибельность принципа подобного безбрачия и весь ужас, рождающийся неизбежно из жизни холостяков, а еще более из позорной и грязной жизни полусупругов. «Великие практики евреи, – говорит он, – и до сих пор понимают это превосходно и потому из всех народов они самый сильный по витализму, самый устойчивый, как раса, и которому более, чем кому-либо иному, обеспечен успех в борьбе за свою личность. Эти евреи не боятся заставлять вступать в брак даже нищих, состоящих на иждивении общины, требуя от семей непременно потомства и чем большего, тем лучше, видят в детях благословение Божие. Параллельно этой положительной стороне задачи, отрицательно они всеми силами не допускают среди своих верных проституции и разврата, охотно предоставляя то и другое всем прочим национальностям и народам земли. И великая сокрыта в этом мудрость, и великая кроется в этом правда!»⁴⁰¹. Всё это прекрасно и делает честь автору, так горячо защищающему постепенно упадающую и разлагающуюся семью. Действительно, семья имеет беспримерно громадное значение в жизни всего человечества. «Если супружеские отношения в порядке, то и дети воспитываются хорошо, и слуги благочинны, и соседи, и друзья, и сродники радуются, всем приятно их счастие, как некое благодеяние. Если же где бывает напротив, то там во всем беспорядок и замешательство», – говорит Злато-

—302—

уст⁴⁰². Еп. Мортенсен пишет: «семейство и церковь в своей глубочайшей основе суть поддерживающие и сохраняющие круги жизни в пределах нравственного мира. Чрез их только посредство в глубине души основываются и созидаются авторитет и свобода, авторитет и послушание, авторитет и благочестие, самоотверженная любовь и верность, эти главные основы нравственного мира. Борьба за отечество издавна называлась борьбой за алтарь и очаг. Каждое обновление народной жизни, каждая, коренная реформа должна главным образом исходить из этих двух кругов». В семье заключается и возможность воссоздания всякого разлагающегося общества, и целого народа⁴⁰³. Внесите только «меч и разделение в семью», и вы превратите землю в хаос, зальете ее кровью и грязью, – совершенно справедливо говорит В. Розанов.

Но в дальнейших строках рассматриваемой заметки мы встречаем нечто чрезвычайно странное и неожиданное. Наш автор пишет: «имеет ли право человечество жить земною жизнию для славы Божией и для собственного совершествования как в духе, так и во плоти? Если получится ответ утвердительный, то деятельность всех стоящих за семью, за плодородие, за спокойствие в работе человеческой будет благословенна. Если же нет, как то думают аскеты и фарисеи, сами пожившие достаточно и другим жить мешающие, ну тогда и эти попытки сохранить жизнь человечества будут сочтены преступной ересью, но по счастью не на долго, потому что именно здесь борьба и торжество победителей кончится тем скорее, чем самая победа будет законченной и совершенной. Уничтожьте плодородие женщины, уничтожится акт деторождения. Не львам же и тиграм, которые явятся пожрать последних праведников аскетической догмы, праздновать их нравственную победу? Я, принадлежа по духу и по совести к прозелитам г. Розанова, являясь глубоко убежденным, что Бог не хотел создавать, что бы то ни было безнравственное, а тем более повелевая человеку множиться и плодиться, не могу не напомнить о том тем странным людям,

—303—

которые, обязанные сами жизнью честной матери, являются острыми врагами жизни и сокращают человеческое плодородие в интересах хищных животных на земле. Я думаю, что час суда над ними Великой любви и Безмерного милосердия, просиявшего нам с креста Голгофы, Всемогущий может избрать ежеминутно, не ожидая пожрания хищниками последнего человека. Это тайна нам не открытая, но обещанная. А потому, пока в нас дрожат жизненные силы, пока мы цепляемся за жизнь и дорожим ею, мы не имеем права сознательно уступать хоть пядь жизни торжеству смерти, которое и кроется во всяких скопческих и иных аскетических учениях. Земля скрывает и поглощает жертву смерти, бездушный труп, но чрез женщину жизни возвращается умерший в виде сильного и здорового младенца и пока последнее торжество жизни больше количественно и качественно жертв смерти, до тех пор, конечно, если увеличивается численно христианское население земли, и великая догма любви, мира и всепрощения несомненно является также торжествующей. Но надо, чтобы живущие были здоровы, были мужественны и смело смотрели в лицо неизбежной смерти, зная, что жизнь попирает смерть смертью же. Из мертвого родится лучшее живое и потому тот, кто не плодороден, тот, кто не оставляет после себя потомства здорового, грабит жизнь, как не честный гражданин своего государства, не честный член своего отечества. И потому тот, кто стоит за честную и здоровую семью, тот стоит и за дело жизни, за дело, выше которого нет, не было и не будет на грешной земле»⁴⁰⁴.

Не без интереса я прочитал эти пламенные строки, дышащие неподдельным чувством негодования на «праведников аскетической догмы», этих «острых врагов жизни», которые «сокращают человеческое плодородие в интересах хищных животных», из которых каждый «грабит жизнь, как не честный сотрудник, как не честный гражданин своего государства», над которыми «ежеминутно» может совершить Господь свой строгий суд, «не ожидая пожрания хищниками последнего человека»... Пробежав эту заметку, я невольно вспомнил целый ряд подобных же

—304—

статей, рассеянных в различных изданиях. Оказывается, у нас теперь уже существует почти целая литература по вопросу о браке и безбрачии и не одна жгучая статья посвящена «острым врагам жизни», которые как будто бы поставили задачею своей жизни и деятельности погасить светоч семейной жизни. Я решил собрать все эти статьи, в немногих словах изложить сущность их и дать посильный ответ на некоторые вопросы, столь живо интересующие многих. Читая мои строки, пусть каждый сам судит, кто прав и кто неправ в этой интересной полемике.

Спешу оговориться. Во-первых, я не собираюсь писать целого обширного трактата по вопросу о браке. Вопрос о браке, поднятый в современной литературе, весьма сложный. Всякий, кто берется за решение его, невольно наталкивается на целый длинный ряд вопросов и важных, и серьезных, и трудно решимых. При рассуждении о браке возникает вопрос о сущности брака, важности и значении его, об освящении брака церковью, о причинах развода, об отношении родителей к детям, о социальном и экономическом положении семьи, о незаконнорожденных детях, о налоге на холостяков, об обязательности для всех брачной жизни, о домах терпимости и т.д. Почти все эти вопросы затронуты в статьях, подлежащих нашему вниманию и разбору, и почти на каждый из них дан соответствующий ответ. Размеры журнальной статьи не позволяют нам остановить внимание читателей на решении всех этих вопросов. Для этого нам потребовалось бы написать, кажется, целый большой том. Поэтому мы остановим внимание читателей на решении только некоторых вопросов, из которых об одних сделаем лишь сравнительно беглые замечания, а другие разберем более подробно и основательно. Во-вторых, я пишу не ради полемического задора, не как обиженный и униженный человек, а лишь для выяснения дела. Заявляю откровенно, я весьма ценю свободу мысли и убеждений, в какой бы форме они не высказывались, и с любовью отношусь ко всем литературным противникам. По моему мнению, ко всем подобным произведениям, касающимся решения вопросов церковно-бытового уклада нашей жизни, нужно относиться

—305—

с особенным вниманием и не угашать «льна курящегося». Истина не боится света. «Если сие предприятие и сие дело от человеков, то оно разрушится». (Деян.5:38). Нельзя скрыть того, что церковные вопросы мало интересуют наше интеллигентное общество. О многом самом важном и главном в жизни христианина оно или совершенно ничего не знает или знает только немногое и притом большею частью по слухам. Один архипастырь, сам вышедший из среды этого общества, в одном своем сочинении пишет: «если у нас что знают в православии, то скорее обряды: знают, что преждеосвященная литургия служится великим постом, что митрополиты носят белые клобуки, что в Преображение освящают яблоки, что по средам и пятницам полагается поститься. Но духа-то православия, духа церкви, ношения в душе своей истин откровения о небесном домостроительстве, вот чего мы лишены». «Позволяло ли общество раскрывать дух православия своим детям? Много ли видят священника воспитывающиеся? А если видят, то не родители ли держат священника в рамках требоисправителя, не пуская его далее моленной и столов?» «Общество почтительно выпроводило, выкурило дух церкви, дух православия из своего быта, загнало его в алтарь и на паперть, где молятся простолюдины»⁴⁰⁵. Вот почему я сказал, необходимо с большим вниманием и сочувствием относиться к статьям светских писателей по церковным вопросам. Пусть обсуждаются эти вопросы. Пусть они станут внутренним, неотъемлемым, священным достоянием, плотью и кровью каждого. Пусть слово Христово «богатно» вселяется в каждого из нас, освещая чистым, ярким светом наш жизненный путь.

II.

Знаете ли вы, наприм., читатель, в чем заключается сущность брачной жизни, что составляет ее основу, самый жизненный нерв, на чем она единственно и всецело коренится и зиждется, начиная от венца и до гробовой доски? Вероятно, не знаете, хотя бы вы прожили много

—306—

лет семейною жизнью, успели справить не только свою серебряную свадьбу, но даже и золотую. Вот ее единственное основание – страсти. «Животным Бог дал инстинкт, т.е. некоторый внешне ими управляющий разум, разум, наложенный на них как фатум, как рок, который их спасает, мудро ведет от рождения до смерти и не дает им ни вырваться из-под себя, ни уклониться в сторону. В человеке инстинкт в смысле этого внешне наложенного разума – ничтожен. Ему даны страсти, манифестации которых бывают иногда ужасны, но и достигают в других случаях такой трогательности и нежности, какие роднят человека с Богом. Беатриче, которая ведет Данте чрез чистилище в рай – какая идея, какой теизм идеи! Как уже это близко к религии»! «Изъять страсти из семьи – это значит не начать семьи; мысленно или в законе изъять их из семьи – значит не дать даже семье возникнуть. Страсти суть динамическое, зиждущее и вместе материальное условие семьи, «порох», без которого не бывает выстрела. Не без улыбки и недоумения я читаю иногда, что причина необыкновенной разрушенности семьи в наше время лежит в сильнейшем действии и притом разнузданных страстей. «Если бы не страсти, семья бы успокоилась». Я думаю, «если бы не страсти» – семья скорее не началась бы.... Семья есть институт совершенно иррациональный, мистический. Поэтому совершенно напрасна борьба в ней против страстей; напрасна и даже неправа. Разуму, как и всякому закону, страсть может ответить просто: «я здесь образую всё – и я господствую. Семья есть мой дом и именно сотканный мною. Без меня ни закон, ни разум семьи не создаст. Вот почему, когда я рушу семью, я рушу свое создание, изделие внутренностей моих. Мне больнее от этого, чем всякому закону, всякому разуму; без крова, под небом теперь – я, и перед вероятною гибелью. Кроме того, исследуйте меня и вы убедитесь, что не без причины я тку такое благородное и нежное существо, как семья... Самая природа моя и происхождение мое благородны, как и постоянный мой уклон. Я есмь идеал в том смысле, что непрерывно стремлюсь к идеальному, и именно в значении непорочного. И если я ухожу, не объясняя никому причин, из семьи, знайте, что я

—307—

именно ухожу из семьи уже порочной, и с надеждой и усилием на месте ее соткать другую и именно непорочную семью; неправильно родив, я усиливаюсь к новым родам, оплакав труп неудавшегося младенца. Непременно и безусловно грех пал уже в составляемую семью. Это нельзя доказать, именно потому, что семья вся соткана из субъективизма, из неуловимого и мистического. Но что нет безгрешной, праведной семьи, которая распадалась бы, – этому можно даже поверить. И это всё, что нужно, чтобы разуму понять единственную роль, какую он может здесь выполнить. Мы сказали, что непорочная семья есть величайший идеал в смысле социального строительства; но разум построит ее не тогда, когда «запретит страсти», «вытрет» их, как резина стирает карандаш; тогда ничего не будет, не будет семьи. Да и не в праве он, пассивный регулятор, бороться против образователя и материи семьи. Но он может всё устроить, став на скромное место мудрого аналитика, исследователя, пособника. Он не умеет здесь рождать; но как искусный акушер, он может помочь родиться... Замечательно ограниченная роль разума в семье. Семью нельзя рационально построить. Наблюдали ли вы, как иногда образованнейшие и рассудительнейшие супруги, притом нисколько незапальчивые, бывают глубоко несчастны и, пробившись двадцать лет, к «серебряной свадьбе» расходятся окончательно. Я знал жену одного образованнейшего профессора, почти столь же ученую, как он сам, которая именно к серебряной свадьбе помешалась. Она истощилась в скуке: так как бежать ей не могло придти в голову, да было уже и поздно, то она сошла с ума. Каменное терпение лопается. И это случается с философами, писателями, иногда со священниками. А между тем Афанасий Иванович и Пульхерия Ивановна были так счастливы. Они не «умели» быть счастливы, а были счастливы, между тем как профессора умеют быть счастливы, но не «суть» счастливы»⁴⁰⁶.

Вот взгляд на сущность брака, изложенный мною словами самого автора этого взгляда; вот последнее слово текущей литературы по вопросу о браке. Итак, семья ин-

—308—

ститут иррациональный; роль разума в семье замечательно ограничена. Зиждущее здесь страсти. Это порох, без которого не бывает выстрела. Если бы не страсти, семья никогда не началась бы. Поэтому борьба против страстей совершенно напрасна и неправа. Я читаю с улыбкой рассуждения, что причина необыкновенной распущенности семьи в наше время лежит в сильном действии и притом разнузданных страстей»... И действительно, разуму нет места там, где такое важное значение имеют страсти, потому что страсти и разум взаимно исключают друг друга. Разумная страсть – это нечто в роде холодного огня, горячего льда, светлой тьмы и т.п. Если страсть подчиняется мудрому водительству разума, то она уже не страсть, а разумное чувство... Положивши страсти в основу брака, автор стремится согласовать свободу страсти не только с браком, но и отстоять еще христианское учение о браке и даже возвысить и очистить его. Справедлив ли этот взгляд на сущность брака, – взгляд, уже усвоенный некоторыми, а может быть даже и многими?

III.

По многим причинам я не буду много говорить сам об этом последнем слове нашей светской литературы по вопросу о браке, а предоставлю слово другим. Но это слово далеко будет не в пользу новых взглядов на брак. И слово Откровения, и творения великих пастырей Христовой церкви, этих верных хранителей и истолкователей богооткровенной истины, и писания христианских писателей, и здравый разум, и ежедневная жизнь убедительно и красноречиво говорит, что не там нужно искать в семье счастья, где так часто его ищут. Не в страсти заключается основа, сущность, душа, самый жизненный нерв брака. Не страстью силен брак, не в страстях его глубокий смысл и значение, не в господстве страстей вся его прелесть. Страсти не созидают, а разрушают брак. И эти слова не с улыбкой надо читать, а с верой, радостью и восторгом, потому что они заключают в себе великую истину и залог семейного счастья. Не только христианство, но и простой здравый разум не санкционируют страстей; христианство и здравый разум осуждают их. Для христианства нет страстей –

—309—

ни добрых, ни благородных, ни благодетельных, ни зиждительных. Всякая страсть для него есть только зло и грех, потому что всякая страсть ослепляет разум человека, порабощает его волю, погружает дух в материю, угашает в нем светение духовного светильника и делает свободного сына Божия своим рабом (Ин.8:34). Христианство есть религия высочайшей свободы, т.е. свободы человека от всех страстей. А эта страсть создает над личностью человека почти непреоборимую власть начала стихийного, которое к тому же соединено еще с одним из наслаждений для человека. Христианство учит о высоком достоинстве человека, когда говорит, что он в своем разуме и своей воле носит образ Творца. Оно призывает его к разумному, свободному, святому служению Богу, в состояние Богочеловечества.

Как глубоко верно и жизненно правдиво определяет брак св. церковь. В Катехизисе мы читаем: «брак есть таинство, в котором, при свободном пред священником и церковью обещании женихом и невестою взаимной их супружеской верности, благословляется их супружеский союз, во образ духовного союза Христа с церковию и испрашивается им благодать чистого единодушия к благословенному рождению и христианскому воспитанию детей»⁴⁰⁷. В таинстве брака, по учению наших лучших догматистов, брачующимся подается «Божественная благодать, освящающая их брачный союз, возвышающая его в образ духовного соединения Христа с церковию, и потом содействующая им к благословенному достижению всех целей брака»⁴⁰⁸. Не иную мысль заключают в себе и наши церковные каноны, когда в них идет речь о сущности брака. В Кормчей⁴⁰⁹ мы читаем: «брак есть мужа и жены союз, и общий жребий на всю жизнь, общение божественного и человеческого права»⁴¹⁰. «Брак состоит не

—310—

в том, чтобы муж и жена разделяли ложе между собою, но в супружеском их согласии»⁴¹¹. Таким образом, брак заключается не в разделении супругами ложа, а главным образом в полном и неразрывном общении всех жизненных отношений между супругами (συκλήρωσις πάσης τῆς ζωῆς), в полном супружеском согласии и, в частности, в общении религии и права (θείου τε καὶ ἀνθρωπίνον δικαίου κοινωνία). Характерно и замечательно в данном случае и следующее. Если над имеющими вступить в брак совершено таинство брака, согласно со всеми существующими на этот предмет церковными мудрыми узаконениями, то по нашим канонам брак считается действительным и фактически совершившимся, хотя бы брачная жизнь после этого никогда не начиналась. И не вступая в эти отношения, сочетавшиеся считаются мужем и женою. История указывает нам не мало подобных примеров. Но никогда брака не бывает там, где эти церковно-канонические узаконения не применяются. Одна страсть, какими бы колоссальными размерами она не отличалась, никогда не составит, не «образует» брака. Страсть вовлечет только человека в падение, в грех, греховное состояние. Там, где господствуют только одни страсти, нет брака, а есть одно лишь преступление или падение.

Этот высокий взгляд церкви на христианский брак основывается, конечно, не на человеческом каком-либо авторитете, каким бы обаянием и какою бы известностью он не отличался, а на учении богооткровенном, безмерно превышающем всякие человеческие авторитеты. На самых первых страницах Библии мы уже читаем, что Бог создал жену для того, чтобы дать в ней первозданному человеку «соответственного ему помощника». (Быт.2:18). Муж и жена таким образом представляются как две такие части, которые равно, одинаково назначены к осуществлению одного целого, «Нe хорошо быть человеку одному», – сказал Бог.

—311—

Первозданному человеку нужен был «соответственный» ему помощник, такая же человеческая личность, какою он был сам, – существо, которое обладало бы силами и способностями, соответствующими тем, какие принадлежали ему. Таким образом, существо брака, по самому происхождению его, представляется в цельном и полном соединении двух личностей различного пола. Муж и жена оба вместе должны составлять одно, как бы одну новую личность. Таким именно и является, по изображению Бытописателя, первый супружеский союз Адама и Евы. Бытописатель признаёт этот союз настолько тесным, что при нем даже священный союз родителей с детьми отступает на второй план. (Быт.2:23–24). Замечательны в данном случае и те строки Бытописателя, в которых мы читаем, что муж и жена должны составлять «одну плоть» (Быт.2:24). В самом деле, как много сказано в столь немногих и простых словах. Муж и жена должны составлять один организм, одно существо, одного человека. Брак – не коммерческий союз, заключенный по каким-либо известным соображениям, это – не контракт с немногими строго определенными условиями, это – не юридический какой-либо договор, определяющий те или другие обязанности и права человека. В том и другом случае договаривающиеся стороны внешне соприкасаются друг с другом и притом в очень немногих и незначительных отношениях. Они обязаны исполнять только определенное число параграфов из своей договорной грамоты: во всей же остальной жизни, какова бы она ни была, они свободны и нисколько не отвечают друг за друга. Они могут быть совершенно чуждыми друг другу, могут никогда в жизни даже не встречаться друг с другом. Брак христианский представляет собою также союз, но союз, в котором должно быть слияние и соприкосновение брачущихся не в каком-либо одном, определенном отношении, а во всех. Брачный союз обнимает собою всего человека, а не одну лишь какую-либо сторону его существа. Действительным брак можно считать лишь тогда, когда все элементы мужской и женской индивидуальности свободно, взаимно, всесторонне, органически сливаются во едино, восполняя друг друга и образуя такой тесный гар-

—312—

монический союз, что как будто бы это были уже не два различных существа, а одно, «одна плоть» (μία σάρξ), как будто бы уже было не две души, а единая нераздельная душа, новая личность. Замечательно в данном случае и словоупотребление Бытописателя; он употребляет слово σάρξ, а греческое слово σάρξ означает не тело только человека или плоть, а и его душу, всего человека, всю его духовную и физическую природу. Таким образом, брак есть союз не одних лишь тел, но и душ человеческих, – союз самый живой, тесный полный и неизменный.

Но и при этом столь полном, тесном слиянии, счастье брака составляют всё-таки не страсти. Какие чудные, возвышенные строки мы встречаем в данном случае в Св. Писании. Здесь мы читаем: «славу мужу приобретает благонравная жена» (Прит.11:16), «жена добродетельная – венец мужа» (12:4), «добрая жена – счастие мужа» (18:23; ср. Сир.25:26). «Добродетельная жена – ценнее жемчугов» (Притч.31:10), «умная и добрая жена – драгоценнее золота» (Сир.7:2). «Счастлив муж доброй жены, и число дней его – сугубое. Жена добродетельная радует мужа и лета его наполнит миром. Добрая жена – счастливая доля: она дается в удел боящимся Господа. С нею у богатого и бедного – сердце довольное и лице во всякое время веселое». (Сир.26:1–4). «Любезность усладит ее мужа, и благоразумие ее утучнит кости его. Кроткая жена – дар Господа, и нет цены благовоспитанной душе. Благодать на благодать – жена стыдливая». (26:16–18). Она должна быть «целомудренной супругой». (Прит.15:2). Вот чудная картина семейной счастливой жизни, начертанная искусною рукою писателя-художника. «Кто найдет добродетельную жену? цена ее выше жемчугов, уверено в ней сердце ее мужа, и он не останется без прибытка, она воздаст ему добром, а не злом, во все дни жизни своей. Крепость и красота – одежда ее, и весело она смотрит на будущее. Уста свои открывает с мудростью, и кроткое наставление на языке ее. Встают дети и ублажают ее, – муж, и хвалит ее. «Много было жен добродетельных, но ты превзошла всех их». Миловидность обманчива и красота суетна: но жена, боящаяся Господа, достойна хвалы. Дайте ей от плода рук ее, и да прославят ее у ворот

—313—

дела ее!» (31:10 слл.). И наоборот, великое несчастье для мужа жена, не отличающаяся подобными многоразличными добрыми качествами. Какими бы чудовищными страстями и физическими чарами она не отличалась, ее значение – ничто. «Позорная жена как гниль в костях мужа». (Прит.12:4). «Лучше жить в земле пустынной, нежели с женой сварливой и сердитой» (21:19). «Лучше жить в углу на кровле, нежели с сварливой женой в пространном доме». (25:24; ср. Сир.25:21). Своему сыну мудрый и благожелательный отец делает такое наставление и увещание: «не внимай льстивой женщине». (Прит.5:2). «Остерегай себя от негодной женщины, от льстивого языка чужой» (6:24). «Отвращай око твое от женщины благообразной и не засматривайся на чужую красоту. Многие совратились с пути чрез красоту женскую: от нее как огонь загорается любовь. Отнюдь не сиди с женою замужнею и не оставайся с нею на пиру за вином, чтобы не склонилась к ней душа твоя, и чтобы ты не поползнулся духом в погибель». (Сир.9:8–11). Ветхий Завет, если так можно выразиться, не только не покровительствует страстям, но и строго преследует обнаружение их всюду. Пусть увлечение достигнет самых последних пределов, пусть оно будет окрашено в самые яркие, чарующие, розовые краски, пусть оно имеет массу извинений с современной всё прощающей точки зрения, – это безразлично. Худо было тогда жить всем, которые были особенно внимательны к страстям, «страстям и пороху» которых приходилось «соткать» где-либо другую семью, «уйти» из своей семьи на «страну далече». Нарушивший супружескую верность и чистоту брака (Лев.20:10–17 сл. Втop.22:22 сл. Ср. Исх.20:14, 17), опорочивший обрученную другому, не сохранившая своего девства (Лев.22:21, 23–26), – все подлежали смерти. Одних побивали камнями пред воротами города в присутствии народа (Втор.22:23–25), других предавали сожжению (Лев.20:14), третьих просто лишали жизни различными способами (Лев.20:13 и др.). Наказывал закон и за другие различные случаи фактического обнаружения страсти (Втор.22:28–29. Ср. Исх.22:16–17 и др.), за которые ныне у нас обыкновенно снисходительно прощают почти всех.

В Новом Завете эта истина подтверждается еще с боль-

—314—

шею силою и раскрывается с большею ясностью и глубиною. Спаситель говорит, что даже один взгляд, брошенный на женщину «ко еже вожделети ей» (Мф.5:28), является уже преступлением против седьмой заповеди. Так глубоко возвышенно, чисто, свято определяются взаимные отношения мужчины и женщины. А св. Ап. Павел говорит: «мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил церковь и предал Себя за нее» (Еф.5:25). Какая высокая, чистая, глубокая, всеобъемлющая любовь. «Хочешь, чтобы жена повиновалась тебе, как Христу повинуется церковь? Заботься же и сам об ней, как Христос о церкви. Хотя бы нужно было пожертвовать за нее жизнию, или потерпеть и пострадать что бы то ни было, не отказывайся, но и хотя бы потерпел всё это, не думай, что ты сделал что-нибудь подобное тому, что сделал Христос. Умей заставить ее быть тебе покорною твоим великим об ней попечением, любовию, дружбой. Нет уз крепче этих, особенно для мужа и жены. Слугу можно иногда связать страхом; но спутницу жизни, мать детей и виновницу всех семейных радостей, нужно привязывать к себе не страхом и угрозами, но любовию и расположенностию»⁴¹². «Таким образом, Апостол предложил мужу и жене, как основание их счастия, взаимную любовь и заботливость, указав каждому из них то, что прилично». Вот еще слово того же Апостола о том же: «так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя» (Еф.5:33). И из этих слов непререкаемо ясно видно, что не за одно что-либо и не в одном каком-либо отношении должен любить свою жену муж, а во всех. Он должен любить ее, как любит самого себя и относиться к ней, как относится к самому себе. В другом месте св. Апостол языков предстерегает христиан от нарушения святости брачного союза, чтобы «брак у всех был чист и ложе непорочно» (Евр.13:4). По его заповеди, брак должен быть «точию о Господе» (1Кор.7:39). Фессалоникийским христианам он пишет: «чтобы (они) воздержались от блуда: чтобы каждый (из них)

—315—

умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как язычники, незнающие Бога» (1Фес.4:3–5). Колосских христиан Апостол увещавает: «умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть» (Кол.3:5 Ср. Гал.5:19). Ефесским христианам заповедует: «всякая нечистота не должна даже именоваться у вас, как прилично святым». «Никакой блудник или нечистый... не имеет наследия в царстве Христа и Бога» (Еф.5:3, 5. Ср. Гал.5:21; 1Кор.6:9; Откр.22:15). Духовная, нравственная сторона в браке, как главная, имеет такое большое значение, что, по Апостолу, «неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим» (1Кор.7:14). Величайший новозаветный пророк, провозвестник и истолкователь любви, великий девственник, св. Ап. Евангелист Иоанн, желая изобразить красоту и радости праведников в новом небесном Иерусалиме, сходящем на землю, говорит: он «уготован как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр.21:2). Несомненно Библия, чтобы возвысить наш дух, порабощенный плотью, даже о предметах чувственных рассуждает духовно и потому чувства взаимной супружеской любви понимает не столько в смысле обычных плотских удовольствий, сколько во взаимном наслаждении супругов их духовными совершенствами и нравственною красотою.

IV.

Не иначе смотрела на брак церковь и во все последующие времена. У христианских писателей мы встречаем весьма много самых возвышенных строк о чистоте, святости и высоте брака, но ни слова – о господстве страстей. Св. Игнатий Богоносец пишет: «подобает женящимся и выходящим за муж, чтобы союз их совершался по благословению епископа, – да будет брак о Господе, а не по вожделению»⁴¹³. Тертуллиан говорит: «как я могу описать счастие моего брака, который церковь утверждает, жертва скрепляет, благословение запечатлевает, ангелы

—316—

возвещают, Отец утверждает»⁴¹⁴. Климент Александрийский, опровергая еретиков, не раз также писал о высоком значении и святости христианского брака. По его учению, «брак должно сохранять от всего оскверняющего, как священный предмет»⁴¹⁵. Замечателен взгляд на брак и св. Кирилла Иерусалимского. «Да пребудут в благой надежде брачные, – говорит он, – кои живут как должно в браке, кои вступают в брак по закону, а не по любострастию, следуя необузданной воле; кои знают время воздержания, дабы свободно заняться молитвой; кои в церковных собраниях с чистыми одеждами имеют и чистые тела; кои вступили в брак для деторождения, а не по любострастию»⁴¹⁶. Св. Иоанн Златоуст пишет: «не этим (т.е. не шумными торжествами, сопровождающими заключение брака) совершается законный брак, но тем, если супружеское соединение бывает по законам, целомудренно и благопристойно, и если сочетавающиеся связуются друг с другом взаимным согласием. Это знают и внешние законы. Послушай, что говорят сведущие в нем люди: «брак составляется не иным чем, как согласием (συνήθεια)"⁴¹⁷. Союз супружества, – говорит в другом месте он, – заключается чрез молитвы и благословения, «чтобы умножалась любовь жениха и сохранялось целомудрие невесты, а всего более, чтобы в дом тот вошли дела добродетели и изгнаны были из него все коварства диавола, и чтобы они (супруги), соединяемые благодатию Божиею, провождали жизнь приятную»⁴¹⁸. Объясняя слова Апостола «тайна сия велика», Златоуст говорит: «истинно это тайна, и тайна великая, ибо муж, оставив отца, который его родил, воспитал, и мать, которая рождала его в болезни, оставив обоих, с которыми жил вместе и свыкся, прилепляется к той, которую не видел, и предпочитает ее всем»⁴¹⁹. Этими словами он ясно дает видеть, что Писание рас-

—317—

сматривает брачную жизнь, как великую тайну, неизмеримо возвышает ее над простой плотской связью и отличает от нее. Св. Амвросий Медиоланский утверждает, что не лишение девства полагает начало браку, а брачное соглашение (pactio conjuqalis)⁴²⁰. Бл. Августин пишет: «в нашем (христианском) браке более имеет силы святость таинства, нежели плодородие матери»⁴²¹. «В церкви предлагается не только союз брачный, но и таинство»⁴²². «Достоинство браков у всех народов состоит в деторождении и охранении чистоты, а у народа Божия – еще и в святости таинства, по которой даже разлучающейся разводом нельзя сочетаться с другим, пока муж жив»⁴²³. Бл. Августин так далек от мысли о каких-либо других началах или основах брака, что в своих творениях высказывает даже такую мысль: «вступивший не в первый брак не совершил греха, а только утратил некоторую меру таинства»⁴²⁴. Умаление таинства во втором браке, конечно, усматривается в том, что он уже не представлял собою полного образа духовного союза Христа с церковью, – Единого с единою, а уподоблялся только по своей нерасторжимости, в чем бл. Августин и полагал «существо (res) таинства брака»⁴²⁵. У Феодора Студита мы встречаем следующую замечательную молитву, которая читалась в его время и теперь читается при возложении на брачущихся венцов: «Ты, Господи, ниспосли руку Твою от святаго жилища Твоего и сочетай рабу Твою и раба Твоего и сопрязи я в единомудрии, венчай я в плоть едину, яже благоволил еси сочетаватися друг другу, честный их брак покажи, нескверное их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благоволи»⁴²⁶. Фотий говорит: что «брак состоит не в совокуплении телесном, но в священодействии молитв»⁴²⁷.

—318—

Нельзя не обратить внимание и на следующий факт, имевший место в первохристианские времена. В первые века христианства лица, вступавшие в брак, в день бракосочетания обыкновенно приобщались св. тайн, удостаивались молитв всей церкви, благословлялись епископом к совместному сожитию и благочестивому рождению детей. В эти дни они украшались венками из благовонных трав и цветов, как «победители страсти» и как будущие родоначальники «семени святого», семени Божия на земле. Семь дней новобрачные ходили в венках, продолжая посещать богослужение и удостоиваться молитв церкви. Только по прошествии семи дней, доказав, что брак их есть «брак о Господе, а не по страсти», они разрешались от венцов и начинали семейную жизнь. И у нас на Руси обычай проводить брачный день и следующие за ним в состоянии, чуждом плотских вожделений, был не безызвестен⁴²⁸.

—319—

V.

Не иначе смотрит на брак церковь и в настоящее время. Не иначе определяют сущность брака и ученые богословы настоящего времени, эти верные истолкователи ее велений. Мы остановим внимание читателей на самом новейшем богословском труде. Вот рассуждения автора этого труда по вопросу о браке.

В различное время на брак смотрели различно. Одни полагали цель брака главным образом в рождении детей. Правда, сотворив мужа и жену, Господь благословил их чадородие (Быт.1:28). Но если чадородие должно называть целью брака, то, во всяком случае, не первою, а второю. Если бы дети были первою и главною целью брака, то во всякой семье бесплодие было бы одним из постоянных непреложных оснований для развода, так как в данном случае не достигалась бы цель брака.

Другие полагали цель брака в взаимной помощи супругов (mutuum adjutorium). И в Св. Писании жена называется «помощницей человека» (Быт.2:18). Такой взгляд на брак очень распространен в настоящее время в простом народе. Здесь часто женятся главным образом для того, чтобы иметь хозяйку и работницу в доме. Но и это не главная цель брака. В самом деле, если только эту цель должны непременно преследовать брачующиеся, то ее можно было бы скорее и легче достигнуть совершенно другим путем, – путем дружбы, союза, товарищества. Таких союзов мы можем встретить немало везде и всюду. Если бы главною целью брака должна быть исключительно взаимопомощь, то брак подлежал бы расторжению, если бы он этой цели не достигал. А сколько таких случаев бывает в семейной жизни, когда безнадежно или даже только болеет супруг или супруга.

Некоторые утверждают, что брак должен преследовать отрицательную цель – противодействие распутству. И Апостол говорит: «блудодеяния ради кийждо свою жену да имать, и каяждо своего мужа да имать» (1Кор.7:2). «Аще не удержатся, да посягают: лучше бо есть женитися, нежели разжизатися» (7:9). Правда, брак предостерегает человека от зазорной порочной жизни, но и это не главная цель

—320—

брака. Брак установлен до грехопадения, а разве можно говорить о какой-либо зазорной жизни людей в их невинном состоянии? Следовательно, какая-то другая идея была заложена в основу брака, чем о какой говорят некоторые. Эта первоначальная идея, конечно, нисколько не изменилась с грехопадением первых людей.

В чем же тогда первая и самая главная цель брака? Брак имеет свою цель в самом себе. Первая и последняя цель – полная и беспредельная преданность супругов друг другу, полное общение их во всём: и в труде, и в перенесении скорбей и радостей, потому что «не добро быти человеку единому», – говорит Бог. И слово Божие, и предание, и народная вековая мудрость это общение представляют столь широким и тесным, что муж и жена как бы превращаются в одного человека, составляют одно лицо, один организм⁴²⁹. «Только как такое общение брак является нравственно-нормальным отношением и соответствует нравственному достоинству и свободе человеческой личности. Если личности различного пола вступают в общение только на основании одного физического полового влечения, если только одна физическая потребность производит их взаимную принадлежность, то такое отношение не соответствует нравственному достоинству и свободе личности. Такое отношение касается как бы только одной части лица. Но лицо есть неделимая единица, нераздельное целое. При нравственно-здоровом, нормальном состоянии человеческой природы, одно телесное общение не может быть обособлено от других сторон жизни человека. Тело в жизни есть только необходимый орган для проявления всех ее сторон и осуществления всех ее задач. Поэтому кто жертвует своим телом другому, тот нормально и надлежащим образом делает это только в таком случае, и под тем условием, если он вместе с тем вступает с другим в целое общение всей жизни. По Гегелю⁴³⁰ телесное общение в браке есть прямо только следствие нравственно установившегося союза»⁴³¹. Вот

—321—

почему внутренно умершая семья, которая искусственно сохраняется в целости, переживает танталовы муки. «Люди еще молодые, годные к труду, к пользе, к добру, становятся ленивыми, бесполезными, злыми. Общество теряет сотрудников, церковь – верующих, человечество – добрые сердца. Никто ничего не приобретает в этой мучительной борьбе, в этом самоистреблении, даже колыбель, к изголовью которой склоняются не радостные, лаской озаренные лица, а бледные, измученные борьбой, искаженные судорогой исступленной любви, ненависти и упорства»⁴³².

Указанными чертами брак существенно отличается от того, что мы наблюдаем в мире животных и что можно также назвать браком, если смотреть на брак так, как смотрят на него некоторые. «И в царстве животных действует противоположность полов. Но, во-первых, здесь не достает идеальной красоты, преображающей человеческую любовь. Во-вторых, в царстве людей половое влечение подчинено господству воли, – воля может обуздывать его и даже совсем подавлять, если того требуют другие интересы, – в царстве же животных половое влечение действует с непреодолимою силой. Затем – в царстве людей половая противоположность не только служит удовлетворению полового влечения и умножению рода, но и вступает в служение высшей, нравственной цели жизни. Соединившиеся на основании половой противоположности два лица создают общий очаг, всё делят между собою, совместно несут труды и страдания, воспитывают детей, чем долее живут вместе, тем глубже и искреннее сживаются, чувствуя себя неразрывно связанными и тогда, когда чувственно эгоистическая сторона их отношений увядает»⁴³³.

Отсюда ясно намечаются и взаимные обязанности супругов. «Назначение вступивших в брак состоит в том, чтобы свято соблюдать заключенный союз, взаимно содействовать нравственному преуспеянию и делить тягости жизни и затем воспитывать детей, если Бог благословит ими». Супруги должны составлять как бы одного человека, одушевленного одними думами, чувствами и занятиями. «Су-

—322—

пруги должны принимать живое взаимное участие в занятиях своих... Муж и жена должны делить все скорби, как и все радости свои... Так как сочетавшиеся браком суть греховные люди, со многими недостатками и слабостями, то дальнейшая обязанность супругов есть взаимное терпение и снисхождение к недостаткам и слабостям своим и взаимная забота о возможном устранении недостатков, в особенности пороков. Кто истинно любит другое лицо, тот непременно будет стараться о нравственном усовершенствовании его. А прежде всего каждое супружеское лицо должно заботиться об устранении своих недостатков, особенно тех, которые неприятны другому супружескому лицу. И какое бесчисленное множество благоприятных случаев найдется у супругов для взаимного благотворного влияния»⁴³⁴. Поэтому жених и невеста, собирающиеся сочетаться брачным союзом на всю жизнь, не страсти должны искать друг в друге, но того, – говорит один высокообразованный святитель, – «что могло бы служить прочным основанием будущего счастья в продолжение всей настоящей жизни, и залогом блаженства в жизни будущей; ищите, как сами в себе, так и друг в друге, тех добрых свойств душевных, без которых не можете быть истинно счастливыми»⁴³⁵. «Доброе сердце, кротость, невинность, скромность, ревность к соблюдению заповедей Божиих, ненарушимая взаимная любовь и верность, крепкая любовь к Богу и ближним, смиренная преданность и живое упование на Него во всех обстоятельствах жизни, – вот условие, и залог вашего истинного счастия, в прохождении семейной жизни! Вот богатство, вот красота, вот преимущества, которых, прежде всего, вы, будущие супруги, должны желать и искать в себе и друг в друге! Только при этих условиях другие блага могут истинно украшать ваше благосостояние и умножать благословение Божие на вас и на питомцах ваших»⁴³⁶.

Брачный путь не есть путь, усыпанный одними только розами; это не сказочный какой-либо золотой сон, который

—323—

так чарует нас; это не волшебное царство, в котором не существует ни бед, ни несчастий, ни недостатков, ни болезней, ни воздыханий, это не вечная розовая мечта или греза. На этом пути часто встречаются очень колючие шипы. Сказочный волшебный сон нередко сменяется горькою действительностью. Мечта и грезы – часами глубокого разочарования. Где искать тут человеку спасения? Куда укрыться от житейской невзгоды, которая, разражаясь над человеком, преследует, гонит, не щадит его, хотя бы он проливал горькие слезы мольбы о пощаде или был даже близок не только к разводу, но и к самоубийству. Спасение в эти минуты человек, конечно, найдет не в страсти, а в терпении. Замечательны в данном случае следующие строки того же высокопросвещенного архипастыря. «Сколько не будете стараться по взаимной любви угождать друг другу; но не можете поручиться за то, что никогда ничем не оскорбите друг друга, или что один в другом ничего не будет видеть неприятного для себя. Это невозможно: на земле между смертными нет такого полного и неизменного совершенства, которое бы само собою могло быть источником ненарушимого мира, согласия и довольства. Поэтому и необходимо нам иметь терпение и снисходительность друг к другу, как врачевство против всех случаев к несогласию и ослаблению взаимной любви. Терпение заповедано самим Господом: в терпении вашем стяжите души ваша. И в семейных ваших отношениях нужно тоже терпение, по заповеди Господа. Встречаешь ли ты, муж, какое-нибудь ненравящееся тебе свойство в жене, с которою однажды навсегда ты соединился узами брака: покрой неприятное терпением. Видишь ли поступок, или слышишь слово, которое не по сердцу тебе: опять употреби в помощь терпение, и суди о жене снисходительно, как о немощнейшем сосуде. Умей врачевать раны благоразумием и любовию, как глава союза, и никогда не будь нетерпелив и неснисходителен. Тоже делай и ты, жена, по отношению к твоему мужу, всегда помня, что Бог поставил его главою твоим, и ты должна быть ему покорна. Так в терпении друг друга тяготы носите»⁴³⁷.

—324—

VI.

Не иначе смотрят на сущность брака и инославные богословы и писатели. Приведем хотя несколько строк из их сочинений о браке. Не страсти лежат в основе брака и семьи, и по их мнению. «Утверждающие это, очевидно, желают поставить закон плоти или членов на место закона духа. Многохвальная истина в страсти весьма часто здесь есть лишь простое бесстыдство, которое не краснеет пред законом нравственности. Плотская похотливость, очевидно, отрицает здесь то, что брак есть учреждение, стоящее выше отдельных личностей, что личности дают обязательство не только друг пред другом, но пред высшим авторитетом, именно Богом, что цель брака не есть исключительно то, что выставляется именно здесь; что личности должны быть счастливы и взаимно приятны друг другу, но что кроме того отнюдь не последнею целью этого учреждения является то, чтобы личности чрез посредство брака были воспитываемы ко взаимному возрастанию в добродетелях, вследствие чего христианство также говорит о кресте, который Бог положил на это состояние жизни»⁴³⁸. «Муж и жена, – говорит тот же западный епископ, – не должны смотреть на брак с точки зрения счастья, удовольствия или наслаждения, но смотреть на него, как на призвание, священные обязанности которого они должны исполнять. Муж, по установлению Божию, должен быть главой жены (Быт.3:16; Еф.5:23; 1Кор.13:3), а также и всего семейства, о содержании которого он заботится, занимая в то же время определенное положение в национальной и гражданской общине, в которой он находит сферу своей деятельности. А жена должна быть правящим центром домохозяйства, и хотя, вступая в брачное состояние, она отнюдь не обязывается устраняться от всех других общественных или дружественных интересов, тем не менее, сама природа указывает ей сферу деятельности в собственном доме. Она именно должна смотреть за удобствами дома своего мужа и своих детей. Когда поэтому мы требуем от женщины домовитости, бережливости, порядочности и изящества, то такими

—325—

качествами отнюдь нельзя пренебрегать, как незначительными, низкими и прозаическими, а напротив – они составляют непременное условие той поэзии жизни, которая должна процветать у домашнего очага. Мудрый царь израильский не пренебрегает этими качествами в своем описании женщины, цена которой выше рубинов (Прит.31:10)»⁴³⁹.

В обычном представлении брачной жизни любовь супругов бывает самой напряженной только в первые дни их совместной жизни. Затем она с каждым новым днем становится всё менее и менее напряженной, наконец, почти совершенно погасает вместе с угасанием страстей. А любовь, которую полагает в основу жизни супругов Мартенсен, «имеет своим назначением возрастание и развитие ее». Почтенный автор немало говорит и об условиях, способствующих и препятствующих развитию этого сложного, высокого, святого и чистого чувства. «Возрастание ее может также затрудняться и пресекаться, когда любовь слишком эгоистична, когда любящие желают принадлежать друг другу слишком исключительно и односторонне, когда один не может сносить того, чтобы другой в каком-либо смысле существовал для других целей, или для личностей также, но считает всякое свободное движение, всякий интерес, проявляемый к другим личностям или другим делам, ущербом и оскорблением для себя самого. Это извращенное стремление к единичному обладанию развивается в страсть ревности, болезнь, питаемую призраками, простым ничто (как в примере Отелло), в такую страсть, в которой человек подвергает себя скорби, даже причиняет себе самому самые тяжелые мучения»⁴⁴⁰. «Чтобы любовь могла достигнуть должной себе зрелости, брачная чета всё должна делить друг с другом. Но требование, чтобы муж и жена делили между собою радости и скорби жизни, жили вместе и один для другого, и таким образом взаимно содействовали развитию своей личности, есть невозможное, пока они не находятся в таком состоянии, чтобы разделять также и интересы один дру-

—326—

гого"⁴⁴¹. Всё в течение их жизни должно вести их к ближайшему и теснейшему союзу. «Среди этой жизни во взаимных интересах и для них, среди постоянного обмена идей, среди радостей и скорбей и всего разнообразия обязанностей, ежедневно предъявляемых жизнью, среди постоянного вращения в одной и той же орбите, которая, разсматриваемая совне, может носить на себе отпечаток монотонности, но всегда должна быть новою совнутри, среди общих испытаний и общего участия в более поглощающих событиях, среди всё более возрастающей интимности, в которой их сердца, их добрые качества, их недостатки всё более открываются друг для друга, – среди всего этого оба они должны, так сказать, сростаться между собою, а вместе с тем должна возрастать, очищаться и созревать и самая любовь. В этом гармоническом сожитии и во всё более возрастающей любви и состоит счастие брачной жизни»⁴⁴².

И по воззрению Мартенсена, брак не представляет собою какого-то блаженства непрерывного, какого-то постоянного сладостного мистического погружения в страсти и служения им. Брак – крест, терпение и иногда великое – вот единственный путь к счастью в браке. «Ни один брак не есть чистая гармония и счастие. Опыт показывает, что этот рай в то же время есть и школа, изобилующая серьезной дисциплиной и испытаниями. Из опыта известно, что разумеется в брачном священнодействии под «крестом», который возлагается на это состояние, и под тем, что «человек должен есть хлеб свой в поте лица своего, что женщина должна рождать с болезнями», и что «ее воля», от природы своенравная и наклонная к деспотизму, «должна подчиняться мужу»... В брачной жизни прежние иллюзии любви прекращаются, качества, которые супруги приписывали один другому, когда видели друг друга в розовом свете, исчезают, и с другой стороны обнаруживаются многие неподозревавшиеся раньше недостатки, особенности и своеобразности, и вообще разные недочеты»⁴⁴³. Где искать

—327—

помощи в данном случае брачной чете? Не в страстях ли? «Одна только вера делает (их) способными нести этот крест, будем ли мы разуметь под ним труд терпения, которым они обязаны один другому в силу их греха, или внешнюю долю, которую они должны сносить вместе. Среди безмолвного возрастания веры и святости, брак должен приближаться к тому идеалу, который выставляет Апостол, когда он видит в общении мужа и жены образ общения между Христом и церковию – идеал столь великий и возвышенный, что мы можем приближаться к нему лишь постепенно, среди несовершенств и слабостей.... Евангелие Христово непрестанно всё более и более будет становиться тогда в брачной семейной жизни тою «закваской», которая невидимо и незаметно проникает все земные и временные отношения. Оно также всё более и более будет становиться «жемчужиной», как это в особенности будет обнаруживаться в том обстоятельстве, что брак и семейство будут входить всё в более тесную связь с церковию и ее благодатными средствами, и в дальнейшей жизни будет замечаться отголосок церковной жизни»⁴⁴⁴.

Не только у христианских народов, но даже и у языческих мы встречаем этот высокий и глубокий взгляд на брачную жизнь, как на нравственный, святой союз, как на полное нравственное соединение и общение двух личностей, а не тел. В Зенд-Авесте, древнейшей священной книге Персов, мы находим такие слова жреца, обращенные им к отцу невесты: «ты даешь ее для земли и для неба, как послушницу закона, благоразумной помощницей мужу, чтобы стать с ним одним телом и одной душей»⁴⁴⁵. По представлению Зенд-Авесты, человек, как слуга доброго начала, должен всю жизнь свою бороться со злым началом. Жизнь человека – это постоянная, упорная, трудная борьба добра со злом. Чтобы облегчить этот нелегкий труд борьбы со злом, более обеспечить себе возможность одержания победы над ним, человек должен был вступать в брачный союз. Отсюда само собой совершенно понятно, почему брак, основанный на одной чув-

—328—

ственной стороне, на «порохе» и «страстях», у них отвергался. У Индийцев, по закону Ману, брак, заключенный только по страсти, считался также низким. По индийскому воззрению, женщина – «половина мужчины, она лучший друг, целая половина человека»⁴⁴⁶. Весьма высокое понятие о браке несомненно было и у древних Римлян. Римские юристы определяют брак, как «союз мужа и жены, соединение целой их жизни, общение божеских и человеческих прав»⁴⁴⁷. «Выходя за тебя за муж, – говорила Бруту благородная Порция, – я делаю это не для того, чтобы, подобно наложнице, быть около тебя на ложе и за столом, но для того, чтобы делить добро и зло, которое может с тобою случиться»⁴⁴⁸. Замечателен в этом отношении и один миф Греков о происхождении любви. Было некогда время, – рассказывает этот миф, – когда не различались люди в половом отношении, потому что тогда оба пола совмещались в одном человеке. Люди с такой организацией в одно время безумно решились восстать против богов. Тогда Зевс, чтобы наказать непослушных людей, каждое существо разделил на две половины. И с тех пор разделенные половины постоянно стремятся друг к другу, имеют непреодолимое влечение снова соединиться и образовать одно нераздельное существо. В этом мифе заложена глубокая, скажу более, христианская идея: брак не исчерпывается одною чувственно-материальной стороной, а представляет собою свободное общение двух личностей, до того глубокое, полное и всеобъемлющее, что они представляются уже не как бы двумя раздельно существующими личностями, а единою личностью, единым организмом, единым телом.

Предугадываю, что мои доводы могут назвать доводами теоретика, который приводит, может быть, и убедительные соображения, но эти соображения идут в разрез с действительною жизнью. Скажут, для чего нам церковные авторитеты, когда моя душа, когда мое горячее сердце, бьющееся в моей груди, говорят мне совершенно другое и влекут

—329—

меня на иной жизненный путь, диаметрально-противоположный начертываемому вами. В самом деле, может быть, действительно «страсти» составляют основу и сущность семейной жизни? Может быть, в страстях заключается «зиждущее» семьи? Может быть, в них всё счастье человека?

VII.

Однажды я читал чин исповеди мирян по очень старинному требнику. В нем мое внимание невольно остановили грехи против седьмой заповеди, какие совершали миряне в то время. Здесь упоминался грех нарушения супругами супружеской верности, далее перечислялись такие формы этого греха, какие без толковника или книги не только понять, но и представить невозможно. Человек погружался в такую бездну падения, глубже которой уже нельзя и измыслить. Как будто бы в это время дух лукавый руководил человеком, а не сам человек являлся творцом своих ужасных и омерзительных грехов. Оказывается, что не только эти грехи возможны и мыслимы для семейных людей, но и весьма часто в действительности совершаются ими и даже, может быть, они в данном случае не особенно много уступают людям неженатым. Оказывается, что слово Спасителя о воззрении на женщину «ко еже вожделети ей» (Мф.5:28) имеет непосредственное и жизненное отношение и к ним. Итак, брак не гарантия чистоты и целомудрия. Для всякого человека, брачного и небрачного, всегда возможно падение, потому что одна и та же страсть не может быть вечно юной и одинаково напряженной. Не отрицают этого даже те, которые говорят о «порохе и страстях». «Если я ухожу из семьи, – пишет В. Розанов, – знайте, что я именно ухожу из семьи уже порочной, и с надеждой и усилием на месте ее соткать другую и именно непорочную семью». На это следует обратить особое внимание тем, которые кладут в основу семьи страсти и «порох» различный. Ведь в данном случае зависит «быть или не быть» их брака, их семейной жизни. «Физические влечения природы, взятые сами в себе, действительно не могут всегда оста-

—330—

ваться неизменными по отношению к одному и тому же предмету; как их возникновение всегда зависит от возникновения внешнего стимула, так и их сила и продолжительность обусловливаются всегда только силою и продолжительностью этого стимула. Как скоро какой-нибудь предмет теряет по отношению к нему силу возбуждающего их стимула, то они необходимо прекращаются по отношению к этому предмету, потому что без стимула сами собой они уже не могут поддерживаться и оживляться и могут быть возбуждаемы каким-либо новым стимулом, представляющимся в новом предмете. Даже если они и не перестают сохраняться по отношению к какому-нибудь предмету, но имея в нем только слабый стимул, они всегда легко могут обратиться от этого предмета к другому, как скоро в последнем представился бы более сильный стимул. Таким образом, чувственным влечениям природы по самому существу их принадлежит характерное свойство всех страстей, имеющих источником своим физическую природу человека»⁴⁴⁹. «Другие страсти склонны оставаться неизменными как в существе своем, так и в предметах, на которые они направлены. Так, гордый человек всегда и везде горд; его гордость, получая себе удовлетворение, не ослабевает, а еще более возрастает и неизменно направляется на себя самого, на превознесение своей личности. Скупой человек, приобретая всё более и более, только развивает свою страсть, направленную неизменно на одно и то же – на накопление богатства. Напротив, как бы ни был жаден человек, но съевши много, он чувствует пресыщение и отвращение к пище; как бы он ни любил известное блюдо, но злоупотребивши им, он стремится к замене его другим. То же – и в области страстной любви между лицами различного пола; какою бы пылкою страстию ни был преисполнен человек, но – «едва лишь утолит сердечный глад мгновенным обладаньем, – уже скучает и томится», и – ищет нового предмета страсти. Самая страсть, быть может, и неизменна и остается в нем (как прирожденная страстность натуры), но в отношении предметов своих она

—331—

крайне непостоянна. Не ясно ли, что она столь же эгоистична, как и все вообще страсти? Ее непостоянство несовместимо с истинной любовью и может быть объяснено только тем, что, вопреки видимой преданности другому, человек в ней служит только себе самому и именно – низшим потребностям своей физической природы, переходящим и изменчивым по самому существу своему. На такой ли основе созидается христианский брак? Это ли чистый источник, из которого рождается непорочная семья?»⁴⁵⁰. Весьма замечательны в данном случае и следующие строки о браке г. Меньшикова. «Несчастны браки, – говорит он, – основанные на половой «любви», на наслажденье. Эта страсть, как и всякая страсть ненасытна. Как пьяница переходит от бутылки к бутылке, изменяя каждой, как скупец вожеделевает лишь той горсти денег, которая не приобретена, так и любовник, отведав одной связи – непременно ищет другой, подобной же. Те, кто говорит о верности в чувственной любви, не понимает самой природы последней: она по существу своему есть измена. В половой любви ведь любят не человека, а то раздражение, какое она возбуждает, как и в вине, в золоте любят не их самих, а свое вызванное ими состояние. Предмет страсти есть всегда средство, и раз оно ненужно, теряет всякий интерес. Половая любовь длится лишь до взаимного удовлетворения, и затем «любимый» человек превращается в тο же, что пустой графин для пьяницы. Становится желанным лишь новый, непочатый графин»⁴⁵¹. И как это глубоко справедливо. «Увы, мой друг, говорит спокойно жена мужу. – Я вас больше не люблю, я полюбила Валерия. Он моложе, сильнее, красивее вас, – я хочу от него иметь детей. – А с этими-то детьми как же? возражает несчастный муж. – С этими – как вам угодно, – вы отец. – Но это низость, говорит муж. – Фу, какой вы отсталый! возражает жена: – неужели вы ничего не слыхали о половом подборе? Закон природы,

—332—

друг мой – не могу же я нарушать закон природы! Есть ли что священнее законов природы?...

– А закон Христа...

– Фи, – опять вы с архаической моралью....

Разговор кончается, конечно, тем, что передовая дама бежит к своему Валерию, требует у мужа развода («И, если ты благороден, то конечно, возьмешь вину на себя», пишет она ему), – и затем... года через три муж узнает, что жена уже в объятиях Аркадия, – затем идут Вольдемар, Юрий... Сорвавшаяся с цепи супружества, дама совершает «половой подбор» с такою поспешностью, точно «великому закону» Дарвина грозит отмена... Что такое любовь? восклицают в свою очередь мужчины: ведь это и есть голос Божий. Раз я разлюбил свою жену и полюбил другую, я имею не только право, но и обязанность бросить жену, хотя бы и с кучею прижитых детей. Полюбил – значит почувствовал голос Бога в себе, который ведет меня к другой женщине. Разлюблю эту, приглянется третья – опять же это будет голос Божий, и я нравственно буду обязан следовать ему. И так далее, и так далее. Это, видите ли, вовсе не моя воля, и не мой выбор: сам Бог меня соединяет с новыми женщинами, и никто не смей вмешиваться в это дело: «что Бог сочетал, человек да не разлучает»⁴⁵².

Если бы супружество основывалось на одних только страстях, оно необходимо должно было бы существовать в виде только случайных, самых изменчивых половых связей. Брачный союз тогда должен бы разорваться и прекратиться в течение жизни целые сотни раз, чтобы начаться потом снова совершенно среди других условий. И это нужно сказать не относительно одного только человека, а относительно почти всех. Если когда-либо семейная жизнь будет построена по этой теории, то мы увидим на земле настоящий хаос. Жизнь людей в половом отношении тогда будет точною копиею жизни животных, незнающих ни мужей, ни жен. Правда, «отдельные в жизни случаи подтверждают, по-видимому, мнение г. Розанова и придают ему некоторый вид правдоподобия.

—333—

Разумеем те случаи, когда страсть действительно как будто ложится в основу семьи и притом такой семьи, которая кажется близкою к идеалу по взаимной преданности супругов, неизменной до конца их верности друг другу, чистоте их отношений и т.д. Но не трудно видеть, что и в этих случаях страсть не имеет вовсе приписываемого ей значения, что в таких семьях она играет роль только временного опьянения, болезни и т.п., а не действительной основы. Бывает так, что у взаимно оценивших и, следовательно, разумною любовью полюбивших друг друга – любовь их, постепенно возрастая, переходит в страсть; возникает счастливый семейный союз, и иной недальновидный наблюдатель готов видеть в нем подтверждение благодетельного значения страсти. Но страсть остается верной себе: она сравнительно быстро уходит, и если семейное счастье не разрушается, то ясно, что не страсть, вопреки видимости, лежала в основе его, а именно то разумное чувство, которое предшествовало ей и осталось неизменным, когда ее уже не стало, когда она исчезла, именно как временное опьянение или болезнь. Случается и наоборот, – что страсть предшествует разумному чувству; страстное влечение сразу овладевает влюбленными, – когда же оно исчезает, разум, вступая в свои права, усматривает действительные основания ко взаимной любви супругов, действительные достоинства их, – и семья остается счастливою и благоденствующею. Не ясно ли, однако, вновь, что не страсть, а разумное чувство лежит в основе такой семьи, что ему она обязана своим счастьем, элемент же страсти был лишь случайным и несущественным? Не созидать свойственно страсти, а разрушать, и полагать в основу брака страсть – значит не утверждать достоинство брака и его чистоту, а ниспровергать его»⁴⁵³.

В литературе мы уже имеем описание подобных прелестей семейной жизни при господстве и распространенности этой теории. Я когда-то читал роман Чернышевского «Что делать». Герой этого романа построяет свою

—334—

семейную жизнь на началах страсти. И что мы видим? Несколько лет эти начала удерживают его в одном доме. Потом они мало по малу утрачивают свою прежнюю напряженность, и мы видим героя, свивающим свое гнездо совершенно в другом доме. Здесь повторяется та же самая история, и чрез несколько лет принципы влекут героя в новый дом, чтобы и здесь свить себе гнездо на самое непродолжительное время. Если герой останется верным этому принципу до конца дней своих, то, несомненно, он до конца же дней своих будет переходить из дома в дом. Роман Чернышевского кончается, кажется, мастерски написанной картиной той счастливой грядущей жизни, когда во всём обществе эти начала станут господствующими, когда не будет нынешних ограничений церковью брачных отношений, когда все будут друг для друга мужами и женами. Для людей, полагающих в основу брака «страсти», это – счастливое и блаженное время. А для людей, смотрящих на брак с христианской точки зрения, это безобразнейший, гнуснейший хаос, в корне разрушающий святой и великий по своему значению очаг христианской семьи.

Нет, не может быть устойчивости в браке, покоящемся на таком принципе. Мужу придет фантазия прогнать жену на другой день после брака и сказать ей, как говорит отпущенник своей жене у Ювенала: «ступай вон, ступай вон: ты часто сморкаешься, а я хочу жену, у которой бы нос был сух». Жена уходит и ищет другого и так счастлива, что скоро находит; но и этому пришла такая же фантазия, что и первому – она должна искать третьего и т.д.; она переходит от одного к другому по нисходящей линии, пока не износится до того, что уже ни один горемыка не захочет прикрыть ее бедную голову, – и она должна будет дотягивать до могилы свое жалкое существование без привязанностей, одинокая, чуждая всему миру.

Вспоминается мне и другой герой М. Волохов, ярко обрисованный нашим выдающимся писателем И.А. Гончаровым в романе «Обрыв». Этот герой рассуждает о браке весьма любопытно. Христианского взгляда на брак он, конечно, не признаёт и в защиту своего свободного

—335—

понимания семейной жизни приводит следующее основание. Он говорит: «вы хотите бессрочного чувства? Да разве оно есть? Вы пересчитайте всех ваших голубей и голубок: ведь никто бессрочно не любит. Загляните в их гнезда – что там? Сделают свое дело, выведут детей, а потом воротят носы в разные стороны. А только от тупоумия сидят вместе. На время сошлись бы, а потом явится новое увлечение, уступить ему и так далее»⁴⁵⁴. Почти то же самое говорит и другой герой, прекрасно обрисованный другим нашим писателем. На слова дамы, что известная любовь продолжается всю жизнь, он отвечает: «да ведь это только в романах, а в жизни никогда. В жизни это предпочтение одного пред другим бывает на года, что очень редко, чаще на месяцы, а то на недели, на дни, на часы, – говорил он, – очевидно зная, что удивляет всех своим мнением и довольный этим»⁴⁵⁵.

На Западе во имя свободы страсти брак отрицали Ж. Занд, А. Дюма и др. Особенно настойчиво такие именно идеи не так давно пропагандировала известная проповедница женской эмансипации – американка Виктория Вудгелл. Для пропаганды своих идей она путешествовала по всей Европе в 1874 году. Основанием семейной жизни она считала единственно только присутствие естественного влечения одного пола к другому. А некоторые, примыкая к этому взгляду, идут еще далее, они открыто проповедуют проституцию, как самую нормальную форму отношений между мужчиной и женщиной. «Нельзя считать падением, ― говорят они, – если женщина предается с полнейшей свободой половому наслаждению с любовию». По их взгляду, всякое действительное падение и есть именно настоящий

—336—

брак⁴⁵⁶. Всякое так называемое падение есть лишь не что иное, как удовлетворение естественных влечений сердца. Мы не имеем права не признавать и не уважать этих влечений, не имеем права и подчинять свободные влечения сердца каким-либо ограничениям и какому-либо закону. Неестественно ограничивать естественные природные влечения; незаконно ограждать законные движения сердца. Говорят: «человек не властен над своим сердцем». Следовательно, отношение одного пола к другому не может быть постоянным, неизменным, следовательно, оно не может быть возведено в разряд каких-либо обязанностей и устойчивых правил. Если же отношения одного пола к другому не могут быть постоянными и тем более – обязанностью, законом, то требования относительно брака, предъявляемые церковью и государством, конечно, являются не чем иным, как только насилием человеческой природы. Они налагают на него оковы и цепи, которых он совершенно не заслужил. Поэтому человек, как свободное существо по духу и по телу, должен отвергать все эти церковные и гражданские преграды. Полная свобода – вот его удел в указанном направлении⁴⁵⁷. «Материалисты до сих пор не кривят душой; они прямо утверждают, что никакой супружеской верности нет, что ее и не должно быть «в интересах породы». Подобно тому, как идеалисты ссылаются на Христа, материалисты на своего мессию-Дарвина. Как прежде указывали на мир святых, так теперь – на животный мир. «Среди животных не замечается института супружеской верности», собаки меняют своих жен, – следовательно... Поведение собак, лягушек, насекомых считается решающим в этом вопросе. Некоторые добродушные ученые, которые бы хотели верить в Бога и в старый поэтический брак, – пробуют возражать: «Позвольте! и среди животных есть однодомные, единобрачные! Вид такой-то... Семейство такое-то... Стало быть»... Наивные идеалисты, – они крайне рады, что вопрос о супружестве «среди животных» еще не ясен, и есть надежда, что закон брака для людей будет взят и не от собак.

—337—

Надежда, однако, плохая. В «новом евангелии», у Дарвина, ясно сказано, что кроме борьбы за существование совершенствует людей еще половой подбор, который состоит в том, что самые сильные самцы отбивают самок у слабых, а самки отдаются самым здоровым и красивым самцам. «Стало быть... с грустью вздыхает ученый идеалист, – стало быть они правы... Моя Лиза права, сбежав к своему Димитрию, бросив меня старика. Половой подбор... Собаки... Кошки»⁴⁵⁸...

Конечно, этот новый закон жизни объявляется законом жизни не одного какого-либо человека, не одного какого-либо общества, а законом всех людей. Вот и смотрите, к каким грандиозным последствиям должна привести всё человечество эта милая теория «страстей» и «пороха». Впрочем, отчего же и не испытать этой новой счастливой жизни? Мир, – мир теперь уже седовласый, еще не видал подобной, всеобщей чудной картины жизни своих обитателей и насельников. Где же тогда будет брак, не говорим уже церковный, но и гражданский? Где будет семейное счастье? Что будет тогда с детями, за которых и по совести, и по долгу, и по закону должны отвечать родители, как бы они не бежали от них?

Не оправдывает эту теорию и современная действительная жизнь. Нельзя сказать, что в настоящее время в семье мало уделяется внимания страстям. Может быть, мне в данном случае можно было бы сказать и гораздо больше. Я не буду развертывать страницы газет, романов, поэзии, от чтения которых иногда невольно содрогается человек: так много непривлекательного яркими красками они повествуют о семейной жизни. И, однако, не смотря на это, как часто семья или совсем распадается на глазах у всех, или ведет зазорную жизнь, сохраняя только внешнее единство и мир. Уж не мало подобных семей у нас теперь насчитывают, и число их постепенно, почти с каждым днем, всё более и более увеличивается. Говорить ли о множестве холостяков, которые живут по этой теории, и, однако, ни к чему доброму не приходят? Их такое множество, что трудно даже приблизительно опреде-

—338—

лить. Предоставим лучше слово одному писателю, который мастерски, художественно, жизненно правдиво, глубоко психологично раскрывает постепенное развитие семейной драмы в браке, в основу которого была положена одна только страсть, а не те чувства, какие освящает св. церковь.

Герой этой повести, богатый человек, до брака вел весьма зазорную жизнь в известном отношении. Он не стеснялся ни чем. Задумав жениться, он и в браке видел продолжение этой жизни, продолжение более прекрасное и более свободное. Как и следовало ожидать, их «блаженство» было непродолжительным. Скоро должны были начаться, и действительно начались, нестроения в этой еще только начинающей жить семье. «Кажется, на 3-ий или 4-й день я застал ее скучною, – рассказывает сам муж, – стал спрашивать о чем она грустит, стал обнимать ее, что по-моему было всё, что она могла желать, а она отвела мою руку и заплакала. О чем? она не умела сказать, – но ей было грустно, тяжело. Я стал спрашивать, она что-то сказала, что ей грустно без матери. Мне показалось, что это неправда. Я стал уговаривать ее, промолчав о матери. Я не понял, что ей просто было тяжело, а мать была только отговоркой. Она тотчас же обиделась за то, что я умолчал о матери, как будто не поверив ей. Она сказала, что видит, что я не люблю ее. Я упрекнул ее в капризе, и вдруг лицо ее изменилось совсем, вместо грусти выразилось раздражение, и она, самыми ядовитыми словами, начала упрекать меня в эгоизме и жестокости. Я взглянул на нее. Всё лицо ее выражало полнейшую холодность и враждебность, почти ненависть ко мне. Помню, как я ужаснулся, увидав это. Как? что? думал я. Любовь – союз душ, и вместо этого вот что! Да не может быть? Это не она! Я попробовал было смягчить ее, но наткнулся на такую непреодолимую стену холодной, ядовитой враждебности, что не успел и оглянуться, как раздражение захватило и меня, и мы наговорили друг другу кучу неприятностей. Впечатление этой первой ссоры было ужасно. Я называл это ссорой, но это была не ссора, а было только обнаружение той пропасти, которая в действительности была между нами. Влюбленность истощилась, и мы остались друг против друга в нашем действительном отношении друг к другу, т.е. два совер-

—339—

шенно чуждые друг другу эгоисты, желающие получить себе как можно больше удовольствия один чрез другого... Вторая ссора тем более поразила меня, что она возникла по самому невозможному поводу. Но вот скоро наступила третья, четвертая ссора, и я понял, что это не случайность, и что это так должно быть, так и будет, и я ужаснулся тому, что предстоит мне. Так началось с первых дней и продолжалось всё время, и всё увеличиваясь и ожесточаясь. В глубине души я с первых же недель почувствовал, что я пропал, что вышло не то, чего я ожидал, что женитьба не только не счастье, но и нечто очень тяжелое, но я, как и все не хотел признаться себе (я бы не признался себе и теперь, если бы не конец) и скрывал не только от других, но и от себя.

Время шло. Отношения становились всё враждебнее и враждебнее. И, наконец, дошло до того, что уж не разногласие производило враждебность, но враждебность производила разногласие: что бы она ни сказала, я уже вперед был несогласен, и точно также она. На 4-й год с обеих сторон решено было как-то само собой, что понять друг друга, согласиться друг с другом мы не можем. Мы перестали уже пытаться договориться до конца. О самых простых вещах, в особенности о детях, мы оставались неизменно каждый при своем мнении. Как я теперь вспоминаю, мнения, которые я отстаивал, были мне вовсе не так дороги, чтобы я не мог поступиться ими; но она была противного мнения, и уступить, значило уступить ей. А этого я не мог. Она тоже. Она считала себя всегда, вероятно, совершенно правой предо мной, а уж я, для себя, был всегда свят пред нею в своих глазах. Вдвоем мы были почти обречены на молчание или на такие разговоры, которые, я уверен, животные могут вести между собою: «который час? пора спать. Какой нынче обед? Куда ехать? Что написано в газете? Послать за доктором. Горло болит у Маши». Стоило на волосок выступить из этого, до невозможности съузившегося кружка разговоров, чтобы вспыхнуло раздражение. Выходили стычки и выражения ненависти за кофе, скатерть, пролетку, за ход в винте, все дела, которые ни для того, ни для другого не могли иметь никакой важности. Во мне, по крайней мере, не-

—340—

нависть к ней часто кипела страшная! Я смотрел иногда, как она наливала чай, махала ногой или подносила ложку ко рту, шлюпала, втягивала в себя жидкость – и ненавидел ее именно за это, как за самый дурной поступок.... Жить так было ужасно, если бы мы понимали свое положение; но мы не понимали и не видали его. Она старалась забыться напряженными, всегда поспешными занятиями: хозяйством, обстановкой, нарядами своими и детей, ученьем, здоровьем детей. У меня же было свое пьянство: пьянство, служба, карты, охота. Мы оба были постоянно заняты. Мы оба чувствовали, что чем больше мы заняты, тем злее мы можем быть друг к другу. «Тебе хорошо гримасничать», думал я на нее, «а ты вот промучила меня сценами всю ночь, а у меня заседанье». – «И тебе хорошо» не только думала, но и говорила она, «а я всю ночь не спала с ребенком». Мы были два, ненавидящих друг друга колодника, связанных одною цепью, отравляющие жизнь друг друга, и старающиеся не видать этого. Я еще не знал тогда, что 0,99 супружеств живут в таком же аду, как и я жил, и что это не может быть иначе. Тогда я еще не знал этого ни про себя, ни про других.

Ссоры между нами становились последнее время чем-то страшным, и были особенно поразительны. Всё произошло оттого, что между нами была та страшная пучина, то страшное напряжение взаимной ненависти друг к другу, при которой первого повода было достаточно для произведения кризиса». Вот страшная развязка этой семейной драмы. Возвратившись однажды неожиданно домой, он застал свою жену за роялем с музыкантом; они играли сонату. Ревность и злоба омрачила рассудок бедного мужа. «Я бросился к ней, рассказывает несчастный супруг, всё еще скрывая кинжал, чтобы он не помешал мне ударить ее в бок под грудью. (Я выбрал это место с самого начала). В эту минуту, как я бросился к ней, он увидал, и чего я никак не ожидал от него, он схватил меня за руку и крикнул: «Опомнитесь, что вы?! Люди!» Я вырвал руку, молча бросился к нему. Его глаза встретились с моими. Он вдруг побледнел, как полотно, до губ, глаза его сверкнули как-то особенно и, чего я тоже никак не ожидал, он шмыгнул под

—341—

фортепьяно в дверь. Я бросился было за ним, но на левой руке моей повисла тяжесть. Эта была она. Я рванулся. Она еще тяжелее повисла и не выпускала. Я размахнулся изо всех сил левой рукой и локтем попал ей в самое лицо. Она вскрикнула и выпустила мою руку. Она упала на кушетке и, схватившись за расшибленные мною глаза, смотрела на меня. В лице ее был страх и ненависть ко мне, к врагу, как у крысы, когда поднимают мышеловку, в которую она попалась. Я по крайней мере, ничего не видел в ней кроме страха и ненависти ко мне. Но я еще, может быть, удержался бы и не сделал бы того, что я сделал, если бы она молчала. Но она начала вдруг говорить и хватать меня рукой за руку с кинжалом. «Опомнись! что ты! что с тобой? Ничего нет, ничего, ничего. Клянусь!» Я бы еще помедлил, но эти последние слова ее, по которым я заключил обратное, вызвали ответ. «Не лги, мерзавка», завопил я и левой рукой схватил ее за руку, но она вырывалась. Тогда я, всё-таки не выпуская кинжала, схватил ее левой рукой за горло, опрокинул навзничь и стал душить. Какая жесткая шея была. Она схватилась обеими руками за мои руки, отдирая их от горла и я как будто этого-то и ждал, изо всех сил ударил ее кинжалом в левый бок ниже ребер...»

Вот и вывод из этой печальной истории. Муж, совершивший убийство своей жены говорит: «я настаиваю на том, что все мужья, живущие так, как я жил, должны или распутничать, или разойтись, или убить самих себя или своих жен, как я это сделал. Если с кем этого не случилось, то это особенно редкое исключение. Я ведь прежде, чем кончить, как я кончил, был несколько раз на краю самоубийства, а она тоже отравлялась»⁴⁵⁹.

У того же автора в романе «Анна Каренина» мы встречаем еще едва ли не более блестящее раскрытие этой идеи. Здесь нет таких грубых, резких, потрясающих сцен, как мы видим в «Крейцеровой сонате». В этом романе всё выписано колоритно, мягко, симпатично, нежными, ласкающими тонами. Каренина не хочет жить с

—342—

мужем-чиновником, человеком недалеким по уму, сомнительной честности, узким, методичным, сухим, как бы незнающим никакой ласки и сердечности. Красивая, умная, пылкая, нежная женщина не находила соответствующего отклика в его душе. Измученная и истомленная своим одиночеством, она, наконец, оставляет мужа, свой дом, своих дорогих детей, которых горячо любила, и отдается Вронскому. Какой это был чудный человек и как он подходил к ней. Красивый, молодой, талантливый, честный, сердечный, готовый всего себя отдать любимой женщине, быть ее лучшим и вечным другом. Казалось, трудно было еще найти людей, которые бы так подходили один к другому, которые бы так гармонически сочетались один с другим, которые бы так блестяще дополняли друг друга. Любовь, соединившая их, казалось, должна была наполнить всю их жизнь восторгом, непрерывным блаженством, глубоким смыслом и содержанием. От них, казалось, будут далеки не только горе и страдания, но и даже самые легкие, незначительные призраки их. И действительно, первое время их совместной жизни по тому обоюдному счастью, какое они испытывали, напоминает скорее какой-либо золотой сон, чем действительность, часто так неприглядную. Припомните особенно их пребывание в Италии. Здесь и мир, и внешняя обстановка гармонировала с их настроением. Но вот мало-помалу среди этой чудной обстановки над счастливой четой стали проноситься небольшие облачка, стали как-то невольно и притом совершенно неожиданно проноситься пред их сознанием вспоминания о России, о том, что там ими оставлено... Сначала эти мысли мимолетно возникали и быстро куда-то уносились, как уносится по небу легкое облачко или скрывается из глаз парус в море. Это была как бы какая капризная игра с ними воспоминаний. Но потом тревожные думы о брошенных детях, оставленном муже стали всё чаще и чаще повторяться. Потеряла всю прелесть и обстановка, которая еще так недавно наполняла их души такими восторгами. Вскоре мы видим молодую чету, уже перебирающеюся в другое чудное место Западной Европы. Новизна обстановки на время увлекает и успокаивает их. Опять начинается беззаботная,

—343—

счастливая, полная радостей жизнь. Забыто всё, но на непродолжительное время. Скоро прежние призраки начинают выплывать откуда-то снова и наполнять душу невеселыми думами. И эта обстановка скоро до того наскучивает им, что они решаются перебраться в другое место. В простоте сердца они думают, что их неудачи есть не что иное, как тоска по родине. Поэтому молодая чета собирается вернуться в Россию. Составляют чудный план. Они хотят поселиться в деревне, чтобы отдать себя на служение русскому пароду. Приехали, поселились в деревне. Оба трудились и старались быть полезными другим в том или другом отношении. Их жизнь потекла мирно и покойно. Опять забыто всё прошлое, как будто бы никогда с ними и ничего особенного не случалось. Но вот прежние призраки снова начинают проходить пред ними. Начинается снова какая-то постоянная внутренняя тревога, не дающая человеку нигде покоя. Наконец она становится настолько невыносимой, что Анна Каренина бросается под поезд. Так несчастно кончается и эта связь, где страсти так замечательно гармонировали с общим укладом жизни столь хороших, по-видимому, людей.

Прекрасный эпиграф писатель выбрал для этого своего сочинения: «Мне отмщение и Аз воздам». Эпиграф заимствован из Св. Писания и имеет весьма глубокий смысл. В душу каждого человека глубоко заложены вековечные законы Божественной правды. Ни один человек не может безнаказанно нарушать их. Как бы мы не скрывали свой грех от себя и от людей, какими бы чарами не окружали его, сама природа, натура наша восстанет на нас, обличит и накажет нас. Законы духа, заложенные в душу человека, стремятся отстранить от человека всё, что несвойственно ему, что так или иначе нарушает гармонию его жизни, которая должна быть Богоподобной. Как организм сам собою, помимо нашего участия и иногда даже вопреки нашим стараниям, устраняет из себя всё ненужное и вредное для него, так и духовная природа человека сама устраняет всё, ей несродное и чуждое. Человека в данном случае можно сравнить с наковальней, которой свойственно не только принимать удары, но и отражать их. Отражая эти удары, природа или преодоле-

—344—

вает их, давая человеку силы возродиться, или уступает темным силам, и человек доходит еще до большего падения. В рассматриваемом романе мы видим, что героиня его Анна Каренина умирает под поездом.

Нет нужды говорить о том, какими невыразимыми страданиями наполнялась душа людей, усердно служивших страстям, и по свидетельству Зола в его известном романе Fecondite. Бедная женщина, жившая многие годы весело и беспечно, на закате дней своих готова всё отдать, чтобы иметь дорогих детей. Но, увы, для нее это теперь стало уже невозможным, потому что она сама убила в себе драгоценный дар деторождения, вложенный в ее природу. Бедный муж на склоне дней своих, понявший бесцельность своего существования, горячо оплакивает свою прежнюю разгульную жизнь. Много бы он дал теперь, чтобы иметь детей, но, увы, и для него прошло это время золотое. Растративши свои силы непроизводительно, он должен печально доживать дни свои, зная, что после него никого не останется, кто бы продолжил его род и помянул бы его добрым словом. Он сойдет в могилу забытый всеми.

Где же «зиждущее» страстей?!

VIII.

С великою грустью и болью в душе я читал строки о «страсти», как основе семьи. Несомненно, намерения у автора добрые – защитить, поддержать падающую и разлагающуюся семью. Но автор не подозревает, какую недобрую услугу оказывает семье, защищая ее такими доводами. Он не догадывается, что рубит под собой последний сук, после чего, несомненно, последует падение, отнимает у семьи то последнее, доброе и святое, чем еще она держится в настоящее время. Он средь «бела дня» сознательно грабит семью, безжалостно разрушает ее, разбирает это сложное здание до последнего камня. Не замечает он, как своею подобною проповедью о браке широко открывает двери тому ужасному произволу, о котором так красноречиво сам писал. Нет, не достигнуть семейного счастья, полагая «страсть» в основу семьи, и не сохранить брачного союза, освященного церковью, до гробо-

—345—

вой доски. Положить это начало в основу семьи значит погубить семью. Если хотят залить землю еще большею грязью, бо́льшими, стонами, бо́льшими кровавыми сценами, то пусть сделают это. Но проклятия изрекут тому человеку всякие благородные уста. Такое общество обречено смерти. Оно бросило вызов вечной силе и истлеет в прах, не смотря на свои богатства, армии, выставки, дворцы!⁴⁶⁰. Истинный, здравый идеал брака лежит далеко от той точки зрения, какая выдвигается защитниками «страстей и пороха». «Страсти и порох» не требуются даже и для продолжения рода, – этой единственной цели, какую поставляют для брака проповедники их. Замечательно в этом случае рассуждает один из наших публицистов, г. Меньшиков. «Половая страсть, – пишет он, ― скорее омрачает, нежели освящает этот акт (рождения): именно она влечет к излишествам и извращениям и, становясь из средства целью, заслоняет высокую цель брака. Влюбленные всего менее думают о детях и, слишком занятые друг другом, даже забывают иногда о них, как Анна Каренина, увлеченная Вронским. Постоянно слышишь – такая-то пожилая дама бросила детей и мужа и убежала к любовнику. Такие-то влюбленные, родив дитя, отдали его на воспитание. Такой-то любовник отказался от плода своей любви. Такая-то любовница не хочет иметь детей и пр. и пр. Ясно, что половая страсть не только не обеспечивает судьбы рода, но расстраивает его судьбу, иногда губит ее. Дети всего счастливее в той семье, где отец и мать любят друг друга чистою, дружескою любовью, но не влюблены один в другого. Половая влюбленность – по природе своей – исключает другие привязанности, тогда как чистой любви всегда хватает на всех, достанет ее у матери и на мужа, и на детей. Если родители не влюблены – дети свободны от пошлых сцен ревности, отчаяния, дикого восторга, бешеного раздражения и прочих аксессуаров плотской страсти. Дети с колыбели созерцают родителей спокойных, ровных, нежных, дружных, любящих без безумия, поддерживающих друг друга с неизменной верностью и преданностью. Созерца-

—346—

ние таких отношений воспитывает ребенка, населяет память примерами благородными, – тогда как быть свидетелями жизни влюбленных родителей – вещь не только тягостная, но и развращающая,

Кроме физиологического сотрудничества, оба пола обречены служить друг другу и психически. Мужчина и женщина – два крайние предела, между которыми колеблется человеческий тип. Как маятник, уклонившийся в сторону, неудержимо влечется обратно, так человеческий тип в мужчине тяготеет к женственному его выражению; в женщине – к мужскому. Мужчине и женщине необходимы не только тела друг друга, но и особенные души их, и нравственное супружество есть соединение не только тел, но и душ. В нравственном браке является непостижимое взаимодействие, обмен каких-то важных влияний. Любящие мужчина и женщина видят друг в друге как бы воплощение мечты своей о человеке, как бы осуществившийся идеал своей природы. Любовь невинная, я думаю, оттого так и пленительна, что она есть видение волшебное: вы видите воочию как бы духа жизни, выступившего из тьмы, своего гения, обыкновенно невидимого. В сумерках иной раз пятно на стене вдруг покажется человеческим лицом, ярким, почти живым, а подойдете ближе и вы увидите простое пятно – так точно и влюбленный видит в любимом не то, что он есть, а то, что создает его воображение по нескольким штрихам. Иллюзия и здесь рассеивается от приближения, но она тем дольше держится, чем более любимый человек действительно приближается к вызванной им иллюзии. Вызывать эту иллюзию, напоминать собою нечто божественное, неизреченное, когда-то виденное в иных мирах – задача духовного сотрудничества обоих полов. Задача важная, столь же органическая, как и телесное общение. Для людей же высокого духа она единственно нужная. Посмотрите на супругов, живущих «душа в душу». Действительно, ведь их души переплелись своими свойствами, срослись вместе. Жена не спрашивает своего мужа и уже знает, что он думает, даже не видя его лица, по каким-то неуловимым признакам. Муж отлично чувствует, чем волнуется жена. Начинают говорить и постоянно сталкива-

—347—

ются на одной и той же мысли, на том же выражении. Одному что-нибудь захочется, и другой хочет. От долгого сожительства такие супруги делаются нравственно как бы близнецами, из которых один совершенно так же отвечает на все впечатления, как и другой. Устанавливается как бы общая дуга – единство, до которого никогда не достигает животная, плотская «любовь». Как бы не стремились люди к слиянию тел, всё же выйдет только прикосновение их, – а души соединяются действительно в нечто одно, почти неразделимое. Вопреки древним, я думаю, что дружба не исключает брака. И мне, кажется, даже при отсутствии половой связи, возможно супружество: оно нужно, как некий симбиоз, ничем незаменимое органическое сожительство душ.

Брак есть тогда лишь нравственный союз, когда каждый видит в своей человеческой половине нечто нравственно ему недостающее, нечто для себя идеальное. Только тогда, при совместной жизни, супруги, как бы прирастая корнями своего сердца друг к другу, питаются из них нужными для их роста влияниями. Вот это нравственное сотрудничество – первая из основных целей брака».

Развивая мысль о «нравственном сотрудничестве» супругов, автор далее утверждает, что «идеал отношений мужчины и женщины – любовь братская. Когда Христа спросили, чьей женой будет в Царствии Небесном та, которая здесь по очереди была женой нескольких братьев, Учитель отвечал, что в Царствии Божием не женятся, не выходят за муж, а живут, как ангелы. Если Царствие Божие есть тот уклад жизни, к которому нравственные люди должны стремиться, то ясно, что здесь, на земле, сегодня, сейчас мы должны осуществлять указанную чистоту отношений, не откладывая в будущее, которого мы никогда не достигнем, если не будем достигать возможного совершенства теперь. Брат и сестра – подсмеиваются над этим нечистые люди – самый ясный, невинный, прелестный союз, какой возможен между людьми разного пола. Из этого идеала нельзя уступить ни иоты. Хоть на мгновение допустить «немножко страсти», будет изменой Богу. Добровольно, сознательно понизить идеал – это именно та хула на Духа Святого, грех которой не простится. В идеале

—348—

полное, безусловное целомудрие – и это до такой степени утверждено тысячелетиями нравственного развития людей, что странно оспаривать основную истину. Но жизнь, вы скажете, отступает от идеала, не всякий и не всегда может «вместить». Пусть не вмещает, но всякий обязан помнить, что это невмещение – грех (?), что оно – слабость, что истинное – выше жизни. И нравственное супружество должно быть взаимной помощью в достижении этой высоты, в возможном ограничении иных хотений, кроме Божественных. Пусть, по слабости (?), будут супруги, но пусть они стремятся быть братом и сестрой, и это стремление вдвоем – одно из самых прекрасных усилий в нравственном подвиге жизни»⁴⁶¹...

Кто знаком с историей христианства, тот знает, что этот идеал «братства» в супружеских отношениях не мечта, не бесплодная утопия, что он осуществлен в действительности в целом ряде возвышенных образцов. И только в нем, возможном подражании этим образцам, заключается единственно правильное, истинно христианское решение брачного вопроса, столь мучащего современное общество⁴⁶². Тогда только семейная жизнь освободилась бы от тех ужасных недугов, какими она отличается теперь: не было бы разводов, не было бы семейных ужасных драм, не было измен, не было сцен безумной ревности, не было бы незаконных детей, не было бы худо воспитанных детей. Началась бы тогда ровная, спокойная, мирная, честная, трудовая, сердечная, святая, христианская жизнь, и рождались бы тогда в такой семье здоровые дети, будущие великие слуги человечества и носители вековечных начал жизни.

Л. И.

(Продолжение следует) .

—349—

Описание богослужебного зала и общее замечание о богослужении миссионера чехо-слованской церкви. – Название церкви «народною, чехо-слованскою». – Устав чехо-слованской церкви и отношение к нему миссионера-организатора в чине литургии и в проектах чинопоследований таинств и обрядов. – Проповедь миссионера о церковной дисциплине. – Отношение миссионера к римско-католической, православной и старокатолической церквам. – Отношение к нему отдельных голосов из среды православных чехов. – Что представляет собою в настоящем народная чехо-слованская церковь в Праге?

В праздник Рождества Христова (¹³/₂₅ декабря минувшего года) чешская Прага впервые огласилась богослуже-

—350—

нием св. литургии на чешском языке, совершенным викарием старокатолического преосвященного Герцога, доктором Ишкою, в одной из комнат его квартиры (Коменского намести, д. № 3).

Приспособленный к служению литургии зал, пространством ок. 12 кв. саж., освещался солнечным светом через два окна, обращенные на южную сторону. В простенке между окнами поставлен жертвенник – престол обычного католического типа, только меньших размеров, с общепринятыми в католической церкви принадлежностями. Над престолом возвышается прикрепленная к стене олеография, изображающая Спасителя в позе благословляющего по католическому образцу. С средины потолка зала спускается люстра для свеч, а в соседней комнате, недалеко от проходной двери, поставлена рояль, заменяющая церковный орга́н.

В богослужебный зал ведут две двери – одна, о которой только что сказали, находится в западной стене зала и другая – из прихожей в стене северной. Последняя всё время оставалась открытою, потому что тесный зал не вмещал всех богомольцев⁴⁶⁴. Дверь из соседней с залом комнаты открылась только перед самым входом через нее священнодействующего в полном католическом священ. облачении, с первыми аккордами рояли, подхваченными голосами присутствовавших. Исполнялось предварительное песнопение: «Боже, пред Твоу велебности».

Богослужение началось ровно в 10 часов утра и продолжалось около 1 ¹/₄ часа. Общий порядок богослужения чехо-слованской литургии уже известен читателям Богословского Вестника. Только по случаю праздника в богослужебный чин были введены некоторые песнопения, да допущено было несколько несущественных перемен, о чем скажем ниже. Священнодействовавший миссионер, доктор Ишка, совершал литургию с замечательным воодушевлением, так что, казалось, его служение носило характер свободы и импровизации. С не меньшим же воодушевлением он произносил изустно и проповедь.

—351—

Новопроповедуемая в Чехах церковь носит название «народной чехо-слованской». Это название усвоено ей Венским церковным конгрессом 1897 года, которым предположено было распространить среди чехов старокатолическую церковь. Представители старокатолической церкви на Венском конгрессе вовсе не имели в виду восстановить Кирилло-Мефодьевскую церковь, общую мать всех славянских церквей, и потому проектируемой среди чехов старокатолической церкви не дали названия Кирилло-Мефодьевской. Такой церкви, которая могла бы более всего способствовать объединению словак, а вместе и самозащите слован против духовного и политического давления на них со стороны чуждой нации, очевидно, они не хотели⁴⁶⁵.

Так. обр. под именем «народной церкви» в Чехах разумеется не Кирилло-Мефодьевская церковь, а совершенно иная, можно сказать, новая церковь, которую старокатолические круги понимают по-своему, а миссионер ее, первоначально выдававший себя за ревностного поборника старокатолической церкви, по-своему. С точки зрения притязаний на господство старокатолических кругов, этой церкви надлежит быть народною только в идее, по одному названию, так чтобы со временем она постепенно утрачивала и самую идею национальности. Наоборот, сам миссионер этой церкви рассчитывал, начав свою миссию с помощью и в зависимости от старокатоликов, всё более и более укреплять в своей церкви самостоятельность и национальные свойства. Название церкви «народною» для миссионера почти тождественно с названием «гусситскою». Он верит, что мощное религиозное движение, воодушевлявшее чехов в гусситскую эпоху и задавленное насильственно, еще и до сих пор не заглохло совершенно, и потому может снова вспыхнуть с введением богослужения

—352—

на родном чешском языке и с тем ныне предлагаемым новою церковью в таинстве причащения мирян «калихом», за который были пролиты потоки чешской крови. Он особенно любит называть ее гусситскою, но «на всякий случай» оставляет за своею церковью и название «чехо-слованской», не смотря на то, что это же самое название усвоено и православному обществу в Вене, в настоящее время насчитывающему своих членов до 2 тыс. человек, обществу действительно православных чехов, как принявших присоединение к православной церкви от православных священников, так и пребывающих в лоне этих церквей, доколе не сооружат своего храма и не получат своих духовных пастырей. Между тем это православное общество, имеющее горсточку членов и в Праге, кроме названия, пока еще не имеет ничего общего с миссионером доктором Ишкою.

Народная чехо-слованская церковь зиждется на Уставе, выработанном для нее на старокатолическом конгрессе в Цюрихе 8 января 1899 года. Весь Устав изложен в следующих 17-ти параграфах, приводимых здесь в переводе с чешского.

§ 1. Общество народной чехо-слованской церкви имеет быть зародышем автономной («самосправной») народной чехо-славанской церкви.

§ 2. Предусматриваемая народная чехо-слованская церковь точно должна держаться неизменного и ненарушимого вероучения первоначальной нераздельной вселенской церкви Христовой, дабы таким образом вместе с остальными сестрами-церквами, покоящимися на том же самом основании, она составляла общую вселенскую церковь Христову.

§ 3. Признавая Господа Иисуса Христа единственно наивысшею главою вселенской церкви, народная чехо-слованская церковь в делах веры, как и во всём, чего требует неоспоримо благо целой вселенской церкви, подчиняется постановлениям церковных соборов («снемов»), но во всяком другом отношении она вполне автономна.

§ 4. Духовные должности («уряды») ее: епископы, священники и диаконы; полномочию их подлежат вообще только дела («зâлежитости») духовные.

§ 5. Высшую правительственную инстанцию народной чехо-

—353—

слованской церкви составляет народный синод – собрание («сбор») делегатов отдельных обществ и их священников. Средним исполнительным органом служит избранный синод, синодальный совет («синодâльни рада»). Самым избирательным порядком членам-мирянам («лапкам»), как в синоде, так и в синодальном совете, должно быть обеспечено большинство («ветшина»).

§ 6. Кругу деятельности средней инстанции управления («справы») подлежат только дела, касающиеся целой народной церкви. Самоуправление церковной общины⁴⁶⁶, исключая крайней нужды, отнюдь не должно быть ограничиваемым.

§ 7. В церковной общине общественное собрание («вальпâ громада»), соучастниками которого могут быть все правоспособные мужчины, принадлежащие к общине, само установляет, в пределах вышеозначенных пунктов, свой общественный порядок («рад») и избирает представительство («представенство»), т.е. церковный совет, который представительствует общину во внешних пределах («на венек») и правит делами общины, пока общественное собрание не положило предела заведованию ими общественным порядком.

§ 8. Церковная община избирает себе духовного управителя («фарâра») на общественном собрании; избрание же священников оно может предоставить своему представительству (т.е. церковному совету).

§ 9. Фарар есть член представительства т.е. церковного совета; священник в этой корпорации имеет обычное право полоса («порадны глас»).

§ 10. Дефинитивно утвержденный священник может быть лишен своего чина («ураду») только в том случае, если, по окончании дисциплинарного следствия, так изволит большинство членов общественного собрания. Дисциплинарное следствие, которое может состояться не иначе, как по требованию по крайней мере 10-й части правоспособных членов общины – мужчин, ведет представительство общества («циркевни рада») при содействии синодального совета.

—354—

§ 11. Жалованье священникам и круг их деятельности пусть в общем будут твердо установлены. Все функции своего духовного чина священник повинен выполнять безвозмездно и одинаково для всех членов общества.

§ 12. Всё вообще богослужение и все церковные функции пусть будут совершаемы на народном языке (чехо-слованском), в случае и на ином слованском языке, согласно § 16, или на языке церковно-слованском.

§ 13. Пока народная чехо-слованская церковь еще не сорганизована на столько, чтобы могла соответствовать правилам §§ 2–12 этого устава, общество это рассчитывает на духовную помощь (в сообщении рукоположения избранных во епископа и т.д.) сестринских церквей, утверждающихся на той же самой основе вероучения.

§ 14. Нормальными («радными») членами нашего общества признаются члены основатели установительного собрания и каждый чехо-слован, живущий в Швейцарии и объявивший представительству о своем вступлении в общество.

§ 15. Чехо-слованские католики, живущие вне Швейцарии, могут вступить в наше общество в качестве случайных («миморадных») членов. Что же касается их духовно-административного устройства (функции и т.д.), то это будет определено сообразно с отношениями и гражданскими узаконениями, действующими в местах их жительства.

§ 16. Также и католики других слованских народов в случае, если народ не имеет своей собственной церкви, утверждающейся на основах, перечисленных в §§ 2 и 3, могут стать действительными, если живут в Швейцарии, иначе (аналог. § 15) случайными членами нашего общества. Если число членов и этой слованской народности возрастет, пусть будет обращено соответствующее же внимание на их язык при богослужениях и церковных функциях.

§ 17. Этот Устав относительно содержания правил (§§) 2-го, 3-го и 4-го неизменим, но в ином отношении содержание прочих правил может подлежать изменению большинством ⅔ общественного собрания.

Не вдаваясь в подробности, позволим себе сделать только несколько общих замечаний относительно правил этого Устава.

—355—

В Уставе придается важное значение только вероучению вселенской церкви. Другие стороны вселенского православия – как-то: канонические постановления, чины богослужений, церковная дисциплина и под. – более или менее оставлены без надлежащего внимания.

Чехо-слованской церкви обещана автономия (§ 1); но путь, каким предполагается ввести ее, крайне ненадежен (§§ 14–16). Не подлежит никакому сомнению, что чехо-слованская церковь скорее бы получила автономность, если бы была в союзе с православною русскою церковью, уже даровавшею автономность болгарской православной церкви, вместе с русским государством, обеспечившим болгарскому народу и политическую самостоятельность. Между тем о немецкой нации уже достаточно известно, что под каким бы знаменем (под знаменем ли церковного единения, или под знаменем государственного и общественного благоденствия народов, или же наконец под знаменем культуры) она ни обещала своих благодеяний слованам, не только никогда не давала им автономии, но напротив всегда отнимала у них свободу, порабощала слован духовно (церковно ― тоже) и политически. Старо-католическая церковь не отстала в этом отношении от своей прогрессирующей сестры-церкви римско-католической. Что здесь имеется в виду не одна только ревность о благе Христовой церкви, но вместе с тем политические и в собственном смысле господственные расчеты старокатолической церкви, это очевидно уже из того, что правила Устава, предоставляя чехо-слованской церкви большой произвол в отношениях к вселенскому православию, в то же время ограничивают отклонение ее от недостаточно авторитетных постановлений старокатолической церкви⁴⁶⁷.

Чехо-слованская церковь может считать себя сестринскою церковью по отношению к церквам православным. Но если она отдалится своею организациею от основ православия, зачатки чего уже на лицо, то могут ли последние считать ее своею сестрою и, ранее формального признания ее православною, оказывать ей содействие в предметах, наиболее важных канонически? (§§ 2, 13).

—356—

Вселенский собор в том значении, каким он был во времена вселенского единения христианских церквей, пока неосуществим, потому что римско-католическая церковь, которую православные церкви не хотят считать безвозвратно погибшею сестрою, ничего не делает в пользу вселенского православия, не отказалась от своих неправославных новшеств. Но вполне возможны и крайне нужны поместные соборы, как общие – для всех вместе православных церквей, так и национальные – для каждой в отдельности национальной православной церкви⁴⁶⁸. Устав чехо-слованской церкви (§§ 5–10) по-видимому имеет задачу восполнить этот пробел. Он намечает четыре разряда соборов, как инстанций церковно-правительственной власти, определяет состав их, пределы власти и предметы ведения. Но так как проектируемые Уставом чехо-слованской церкви соборы в своих решениях и постановлениях не опираются на основное каноническое законодательство (правила вселенских и утвержденные ими поместных соборов), а за православную вселенскую истину выдают мнение ²/₃ большинства, то эти соборы-синоды могут называться церковными парламентами, общественными собраниями и как угодно, но отнюдь не церковными собо-

—357—

рами в строго православном смысле. Конечно, не они заполнят этот пробел в лоне православных церквей!

Старокатолическая церковь желает привлечь (§§ 12 и 16) западных слован обещанием богослужения и отправления всех церковных функций на языке народном. Но это готова дать и римско-католическая церковь, решившаяся уступить южным слованам и православный чин богослужения и сохранение православных обрядов лишь под условием признания папы главою церкви и присоединения к римской церкви⁴⁶⁹. Так обр. обещания римско-католической церкви в этом случае более широки, нежели церкви старо-католической. Но не того домогается чех. Он желает, чтобы возвратили ему самую Кирилло- Мефодьевскую церковь; только похожею на нее церковью он не удовлетворится, потому что уже довольно изверился. Был и гусситом, и чешским братом, и протестантом и наконец религиозно-обессиленный упал в руки иезуитов, воображающих, что сделали его хорошим католиком. Напрасно; он только отдыхает в их объятиях, чтобы собрав силы, снова «завоевать» за свои попранные религиозные права.

Славянским церквам Запада не нужно новых статутов, хотя бы они выходили и из старокатолического лагеря. Они нуждаются в возвращении насильно отнятой у них народной и вместе с тем общеславянской Кирилло-Мефодьевской церкви. От всякой мнимой помощи со стороны католической церкви славяне могут с правом отказаться. Доселе дают им на западе не хлеб, а камень, не из чувства любви, как к братьям о Христе, а из желания привести их в рабство, как склавов (рабов), и господствовать над ними. Все западные религиозно-церковные просветители слованства домогаются только того, чтобы как можно искуснее, незаметно и под благодетельными предлогами, разобщить слован, обездолить духовно и потом бросить в объятия римской или даже протестантской церкви, потому что тою и другою церковью одинаково успешно достигается духовное и национальное обезличение слован и полное онемечение их.

—358—

Организатор чехо-слованской церкви в Праге практически убедился в претензиях старокатолической церкви на господство над чехо-слованскою церковью; поэтому он заметно отклоняет свою церковь от нее, но и к православию нисколько не приближается, вопреки голословным уверениям в том читателей своего органа «Národni Каtolik».

Это прежде всего обнаружилось в чине литургии, совершенной доктором Ишкою в праздник Рождества Христова, а затем и в другие дни праздников.

По случаю праздника в чин литургии были введены некоторые песнопения, взятые из католических канционалов. Мы приводим их в переводе на русский:

Песнь предварительная, взятая из канционала «Плесы духовны» № 37: «Боже, пред Твоим величием падаем на колена. Дай нам необходимыя милости – о том горячо молим; обремененные грехом вопием: освободи нас от грехов, не оставь погибшей души, Христе, очисти ее».

Псалом «Благослови, душе моя, Господа» был опущен, а ектения (Kyrie) потерпела незначительные изменения:

«Свящ. О мире и спасении души – помолимся!

Нар. Господи помилуй нас!

Свящ. О немощных и скорбящих, о страждущих и обремененных, о живых и умерших – помолимся!

Нар. Иисусе Христе, пожалей нас!

Свящ. О мире всего мира, о благостоянии и соединении церквей Божиих, об отечестве и короле – помолимся!

Нар. Спаситель всего мира, спаси нас и услыши, Господи, гласы наши. Дай нам всем, Господи, изобилие, покой в земле нашей. – Kyrie eleison!»

После «Слава в Вышних Богу» по случаю праздника введено песнопение: «Ангелы в облаках воспевают рождение Господа, возвещают, что Он родился, положен в яслях – знаменают.

И мы, христиане, не замедлим, поспешим к святым ясличкам, будем приветствовать Своего Иисуса⁴⁷⁰, Господа Нашего».

—359—

Вместо чтения из Апостола на литургии Нового года чтение было взято из прор. Исаии.

Перед поучением введено песнопение из капционалка Кирилловского (Брно 1883 г.) № 1: «Отче наш, Милостивый Господи, дай нам Духа Святаго, просим – да будет сие ради Христа, Сына Твоего. Да научит нас уразуметь правду закона Божия, ложнаго пророчества прилежно остерегаться».

После поучения исполнена «гусситская песнь».

Из символа веры прочитаны священнодействующим только первые три слова: «Верую во Единаго Бога».

После чего исполнена песнь из канционалка Кириллов. (стр. 22; IV, № 3):

«Родился Христос Господь – возвеселимся! из розы цветок разцвел нам – возрадуемся! Из чрева чистаго, из рода царскаго – нам, нам родился!

«Возвещенный пророками – возвеселимся! Он послан в мир – возрадуемся! Из чрева чистаго, из роду царскаго – нам, нам родился!»

По возношении св. Даров – песнопение: «Пади на колена, о душе богобоязненная, потому что тебе дарована преизобильнейшая благодать. Приступи к Богу твоему, таинственно пребывающему в таинстве. Проси, душе, с сокрушением Его благодати!»

Исповедная формула была прочитана вскоре после молитвы Господней.

Песнопение при причащении: «Я недостоин, о Иисусе, чтобы Ты унизил Себя и из величайшаго милосердия Сам приблизился к моему сердцу! Исцели сначала Своею благодатию смертоносныя раны души, чтобы она стала достойною причащения, столь благословеннаго таинства».

Содержание этих песнопений довольно скудное, если принять в сравнение ту глубину мысли, то обилие догматических истин и ту историческую перспективу события Рождества Христова, какие даются в рождественских песнопениях православною церковью. Но последние не оценены организатором чехо-слованской церкви! Самые напевы введенных из римско-католических канционалов в чин чехо-слованской литургии песней монотонны и однообразны. В них слышится не торжество христианской души, полу-

—360—

чившей божественное освящение и все средства к спасению, не надежда на участие в царствии Божием, но слышится стон души об утраченном единении с вселенскою православною церковью, сокрушение о грехах и безнадежность на получение духовной радости. Из ряда этих церковных песнопений счастливое исключение представляет гусситская песнь, в звуках которой, соответствующих торжественному настроению христианской души в дни радостных праздников, слышен голос христианина, уже владеющего истиною, готового защищать ее своею кровью, – голос христианина-бойёвника, исполненного надежды на торжество добра над злом, братской любви над неправдою и рабством.

Из того, что организатор чехо-слованской церкви вводит в богослужебный чин песнопения из римско-католических канционалов, можно заключать и о том, что именно к этой церкви он обращает свои взоры. Тоже самое можно предполагать и относительно составления им чинопоследований таинств и обрядов, чем в последнее время занялся организатор. Вообще говоря, кажется довольно странным тот факт, что разнообразные чинопоследования составляются прежде, чем окажется (и окажется ли?) в них потребность. Сначала создается рамка, а потом в нее будут укладывать такую капризную и своеобразную картину, как душа человека, с ее духовно-церковною жизнью. В своем органе миссионер-доктор Ишка уверяет в том, что его чинопоследования будут сводом чинопоследований католической, православной и протестанско-евангелической церквей, выбором из них самого лучшего и существенно-важнейшего. Может быть, эти чинопоследования доктора Ишки окажутся очень удачными, но трудно верится, чтобы они остались прочными, в виду того, что организатор чехо-слованской церкви претендует на полную самостоятельность в выборе, опирающуюся на собственный авторитет.

Имеем очень мало данных, чтобы представить основательные и подробные суждения о церковной дисциплине, вводимой организатором вместе с богослужебным чином. Всё, что знаем об этом, получено нами из устной проповеди его, имевшей место во время литургии, впер-

—361—

вые совершенной в Праге, по случаю праздника Рождества Христова. Неизвестно, какими соображениями руководясь, священнодействующий обратился тогда к присутствовавшим с проповедью о том, что предварительный пост перед причащением св. тайн необязателен в виду того, что тайная вечеря была совершена Господом после вкушения иудейского пасхального агнца. Такое понимание события установления Господом таинства причащения предвещает немного доброго в отношениях организатора к христианской дисциплине.

В силу Устава, данного на старокатолическом конгрессе, церковь чехо-слованская представляет собою ветвь старокатолической церкви и след. стремясь вместе с нею к соединению с восточно-православными церквами, служит как бы мостом к восстановлению единой всемирной Христовой церкви. Так ли это на самом деле?

Римско-католическая церковь, осудившая на сожжение Мистра Яна Гуса и Иеронима Пражского, тем самым уже подписала приговор над собою со стороны чехо-слованской церкви. Венский конгресс 1897 г., предусмотревший нужду в создании народной чехо-слованской церкви, уже провозгласил, что осуждение и сожжение этих мужей признаётся им не только некафолическим, но и не христианским делом. Между тем римско-католическая церковь не рассеяла дыма над прахом этих мучеников, не раскаялась в своем преступлении, напротив остается при своем заблуждении – поэтому, она в глазах правоверных чехов – членов чехо-слованской церкви – вовсе не вселенская, даже и не христианская, а только папская церковь. Так теоретически судит миссионер чехо-слованской церкви, хотя практически – пока только в чине литургии – охотно заимствует римско-католические песнопения.

Об отношении чехо-слованской церкви к остальным церквам миссионер ― доктор Ишка на страницах своего органа (Nár. Kat. 1899 г. № 3, стр. 22, 23 и др.) выражается тоже не особенно благосклонно: «...справедливо и то, что расширение новой церкви, еще непризнанной в государстве, соединено с значительными трудностями, и потому было бы выгоднее привязать чехо-слованскую церковь к одной какой-либо из признанных в нашем го-

—362—

сударстве церквей. Греко-католическая⁴⁷¹ церковь, соучастницею которой есть и русская православная церковь, стоит твердо на догматических основаниях, – так же, как и мы хотим сделать с своею церковью; но форма ее не соответствует западным духу и привычкам, и потому в лоне этой церкви едва ли бы была дозволена свобода в вещах, в которых без нарушения характера единения и кафоличности свобода вполне допустима». О каких именно формах греко-католической церкви и о какой свободе, особенно вожделенной, говорит здесь миссионер – неизвестно, потому что к этому предмету более он не возвращается. Между тем это опасение кажется совершенно неосновательным. Если чехо-слованская церковь останется при вселенских основах православия, то она – будет ли формально принадлежать к лону греко-восточной церкви, или же останется одинокою – одинаково будет считаться православною и сестринскою церковью; если же свобода, о которой так усердно заботится организатор, поведет чехо-слованскую церковь по скользкому пути рационализма, то в таком случае она не найдет поддержки со стороны греко-восточной церкви. Считая восточную церковь несоответствующею духу чехо-слован, миссионер в тο же время признаёт невозможным соединить чехо-слованскую церковь и с другими существующими в Австрии церковными обществами. Что касается до церкви чешских братьев, то миссионер убедился в том, что эта церковь совершенно утратила православные основы и стала евангелическою церковью. Выбор его остановился на старо-католической церкви, но здесь связи скоро стали колебаться. Старо-католики привлекли доктора Ишку тем, что, как он пишет, их община как в догматическом отношении, так и по своему народно-демократическому строю соответствует проповедуемой среди чехов народной церкви. «А потому, естественно, прибавляет он, мы питали надежду на то, что путем старо-католицизма мы можем получить свою народную церковь. Хотели способствовать тому, чтобы наши последователи держались старо-католической церкви и, когда число приверженцев церкви чехо-слованской возрастет,

—363—

тогда установить и общество чешское. Потому мы решились сделать предложение старо-католическому синоду о разделении старо-католической церкви на две части, независимые друг от друга и совершенно самостоятельные народные церкви. Главною выгодою в этом случае было бы то, что с дозволения государственной власти мы могли бы тотчас же публично совершать богослужение и отправлять все духовные функции на своем языке. Оказалось же, что затруднение в этом нам учинили сами старо-католические круги. Старо-католическая синодальная рада отказала просьбе многочисленных обывателей-чехов одного известного города совершать старокатолическое богослужение на чешском языке, данном его «Уставом чехо-слованской церкви». А фарар Ниттль в своей газете обосновал этот отказ тем, что будто бы на основании предложенного нами литургийного чина можно судить о нашем стремлении приблизиться скорее к русской, нежели к старокатолической церкви и затем, – что стоящий во главе этого чешского движения доктор Ишка с давних пор был чешским шовинистом по отношению к северным немцам и неприятелем немецкого обывательства в чехах. Этим отказом вообще, в особенности же обоснованиями его, мы достаточно излечились от той иллюзии, что старокатолические круги имели в виду только интересы религиозные, когда подавали нам руку помощи».

В виду того соображения, что суждение русского о миссионерской деятельности доктора Ишки и результате ее – опыте чехо-славянской церкви в Праге – может показаться небеспристрастным, мы приводим суждения об этом, выходящие из среды православных чехов.

Присутствовавшие при богослужениях миссионера чехо-слованской церкви православные чехи остались недовольными теми отступлениями, какие допускал миссионер в отношении к чину литургии, составленному на старокатолическом конгрессе. Один православный особенно смутился тем, что священнодействовавший прочел в установленном месте только первые три слова символа веры и опeчаленный тотчас же покинул богослужебный зал.

Корреспондент чешской газеты «Obrana lidu» (от 15 июля н. ст. 99 г.) г. Главатый (из Александровки на Волыни),

—364—

сказав об отношении миссионера чехо-слованской церкви к чаяниям правоверных чехов, выражает свою уверенность: «мы будем иметь свою народную чехо-слованскую церковь, однако не мыслим ее такою, как представляет себе доктор Ишка». Он же к своему товарищу-корреспонденту в Праге пишет: «Слованство без православия не может быть даже мыслимо... Многократно я слыхал, что старокатоличество есть мост к православию. Должно быть и пан Ишка имел в мысли нечто подобное – ставить мост. Но для кого? Для нас чехо-слован, потомков того народа, который принял свет христианского учения из рук и уст тех свят. апостолов и учителей, которые исключительно для него составили слованский обряд?! У нас не может быть и речи о каких-либо мостах, потому что православие есть как бы составная часть нашего духовного существа... Внезапную перемену в убеждениях доктора Ишки, о которой Вы упоминаете, можно объяснить очень просто. Вполне возможно предполагать, что доктор Ишка довольно откровенно помышлял о том мосте; но необходимо упомянуть здесь и то, что он как священник, нарушив обет безженства, более уже не может быть православным священником. Отсюда и его сепаратизм!... Что же касается литургии св. православной церкви, то и я сильно сомневаюсь в том, чтобы доктору Ишке удалось вымыслить что-либо более почтенное, православнейшее, глубокомысленнейшее и назидательнейшее... Далее нужно исправить на западе ложное представление о главенстве в православной русской церкви. Смешно утверждение господ. Брыныха о том, что Господь И. Христос не сказал Русскому Царю: «ты – Петр и на сем камени созижду церковь мою». Но за то Он сказал: «Я – с Вами до скончания мира,"– из чего ясно, что учение православной церкви о том, что глава ее есть только Сам И. Христос, совершенно правильно. Русский Царь есть только Слуга и Охранитель православной церкви на земле, что в особенности для нас чехо-слован могло бы иметь важное значение... Старо-слованский язык, употребляемый при православном богослужении в России, не так чужд, как бы казалось нам на первый взгляд. Мы сами виноваты в том, что отдалились от него, принявши с латинским обря-

—365—

дом и латинское письмо вообще, отбросивши свое слованское письмо. Если бы вместо латинки у нас оставалась кириллица, то старо-слованский (церковный) язык был бы нам ближе, чем русским. Возьмите напр. слова: глава, млеко, град, чело, врата, влас, клас и множество других. Церковно-слованский язык – богатый язык; часто смысл одного ц.-славянского слова может быть выяснен только несколькими словами. Он – в особенности почтенный язык. Прислушайтесь к чтению евангелия на церковно-слованском языке. Найдете ли что-либо подобное в ином языке?»

На основании сведений, приведенных нами, чехо-слованскую церковь доктора Ишки можно охарактеризовать следующими немногими словами:

Проповедуемая доктором-миссионером Ишкою, викарием старо-католического преосвященного Герцога, чехо-слованская церковь, имеющая ныне горсточку членов в Праге и еще не признанная Австрийским Правительством, не прочно зиждется на дарованном ей старо-католическою церковью Уставе и в собственном смысле стоит особняком от всех более или менее православных церквей. Это «самочинное общество» действительно вызвано глухим ропотом чехов на попрание чуждым народом их народной старо-слованской церкви и всегда таившемся в них желанием возвратить эту насильственно отнятую Кирилло-Мефодьевскую церковь, но к несчастью, подслушанным таким лицом, которое не оказалось способным пожертвовать своею личностью ради народного дела, направить свою деятельность на то, чтобы возвратить народу всё насильно отнятое и отбросить всё неестественно привитое, насилием навязанное, – лицом, которое напротив имеет слабость считать себя призванным, по собственному разумению, опираясь на свой авторитет, организовать религиозно-богослужебный и обрядовый быт чехов.

Так как одновременно с обществом миссионера доктора Ишки в Чехах воскресает иное, в собственном смысле православное, тоже «Чехо-Слованское» общество, не имеющее никакого отношения к этому миссионеру, – общество, идущее по прямому пути, уже испытанному и проверенному столетиями в среде большинства слованских на-

—366—

родов, то, думается, мы были правы, когда заголовком своего письма поставили: «Опыт чехо-слованской церкви в Праге». Каждый опыт состоит в разнообразных и многоразличных приспособлениях данных элементов; пробуют одно, другое сочетание элементов, соображают, что и при каких условиях идет к цели, что – нет. То же самое представляет и миссионерско-организаторская деятельность доктора Ишки. Целью его опыта служит создание народной чешской церкви, материалом же для этого – всё, что представляют собою существующие христианские исповедания. Попеременно он пробует одно, другое, переставляет с одного места на другое (напр. исповедную формулу в чине литургии); вводит новые элементы (наивно-детские молитвы, взятые из канционалов, назначающихся для домашнего употребления) или же отбрасывает и укорачивает ранее взятые (не говоря уже о том что многие песнопения из первоначального чина литургии изъяты, самый символ веры сокращен до минимума).

А. Вознесенский

Прага 1900 года Января 4 дня.

—367—

III.

Почти в четыре часа утра мы были уже на ногах. В другом месте с трудом бы встал в такой ранний час, с болью в голове и удручающим настроением. А здесь мы вскочили бодрые, веселые, оживленные, как будто бы спали очень долгое время. Помолившись, мы отправились к утрени. По улицам нам встречались там и здесь кучки народа, спешившего с своих квартир в собор, словно это был как бы какой условленный сборный пункт. Не смотря на то, что до начала утрени оставалось времени почти еще час, в храме уже было очень много народа. Каждый спешил придти раньше, чтобы попасть в церковь и занять получше место, ближе к солее и решетке, чтобы отсюда можно было всё хорошо видеть и слышать. Нас уже с больши́ми затруднениями провели в алтарь. К началу утрени громадный храм, вмещающий в себе более пяти тысяч человек, был совершенно полон народом. Певчие были на клиросе, собрались и соборные священнослужители. Не было только о. Иоанна. Все, конечно, с нетерпением ожидали его. «Приехал, приехал», – зашептали в алтаре собравшиеся здесь в довольно большем количестве различные привилегированные посетители «батюшки». Наконец вот и он. О. Иоанн вошел в храм через боковые двери, сделанные в алтаре. До храма его обыкновенно довозят на самой быстрой лошади, чтобы народ не мог остановить и задержать

—368—

в пути. У дверей храма находятся особенные приставники, которые стараются дать о. Иоанну возможность скорее пробраться среди народа в храм. Если бы о. Иоанн входил в храм западными дверями через народ, то ему, кажется, никогда бы не добраться до алтаря. Для прохода о. Иоанна в алтарь, вдоль стены решеткой в длину всего храма, отгораживали особое место. Но и это мало помогало, так как его и здесь постоянно останавливали. Рассказывали, был однажды такой случай. О. Иоанн хотел кого-то благословить через решетку, когда проходил в алтарь этим местом. Тотчас схватили его руку и начали ее покрывать поцелуями, передавая друг другу. «Передай мне, передай мне», – слышалось в народе. Если бы силой не отбили о. Иоанна у народа, то трудно сказать не только о том, когда бы он пришел в алтарь, но и о том, в каком бы виде он туда пришел. Известно по крайней мере, что дважды ему кусали палец до крови с явным намерением откусить его совершено или на память, или как святыню. Рассказывают, что иногда отрывали части даже от его одежд.

О. Иоанн поразил меня с первого раза. Среднего роста, подвижный, бойкий, лицо озабоченное и строгое, показалось мне. Видно было, что это не обыкновенный человек, похожий на многих людей, которых мы встречаем почти на каждом шагу. Слушая его распоряжения, можно было назвать его человеком резким и пожалуй грубым. Взойдя в алтарь, он начал радушно приветствовать сначала своих сослуживцев, а потом «счастливцев», имевших возможность видеть его так близко. В числе последних были и мы. «А здравствуйте, братцы, здравствуйте!», – так говорил он, обращаясь к нам. Подходя к нему под благословение с страхом и смущением, мы и не думали о лобзании. «Давайте по-братски, давайте по-братски, по-братски лучше», – говорил добрый батюшка, и благословляя нас, целовал каждого из нас. Всё делал он спешно и быстро. Поздоровавшись с нами, он облачился в ризы красного цвета и начал утреню. Говорят, красный цвет – его любимый цвет. Все с больши́м вниманием следили за каждым его движением. Всё находили в нем необыкновенным.

—369—

Всех поражали прежде всего его возгласы. Он произносил их отрывисто, резко, громко, подчеркивая известные слова и придавая каждому из них особенный смысл и значение. Это не обыкновенное наше произношение – монотонное, певучее, мертвенное, а живое, глубокое, полное смысла и одушевления. Видно по всему, что это слово льется из глубины чистой, глубоко верующей души. Это слово – плоть, слово – жизнь, слово – действие. И молился он также необыкновенно. В пылу религиозного увлечения и восторга, он иногда совершенно оставлял крестное знамение. Он или только кланялся или, сложа руки на груди, устремлял свои взоры к небу, или коленопреклоненный стоял подолгу без всякого движения. Меня поразил особенно один момент во время его молитвы. Однажды во время утрени он подошел к жертвеннику, стал пред ним на колени, руки сложил крестообразно на жертвеннике, голову склонил на них. Под руками у него были, кажется, всевозможные записки с просьбой помянуть больных, умерших. Я смотрел на него из-за колонн. Волосы прядями ниспадали на плечи; весь он был освещен слабым утренним светом, едва, едва пробивающимся сквозь толщу утреннего тумана. Он находился в таком положении около десяти минут. Казалось со стороны, что он как бы умер и пред нами было только его тело, оставленное, сброшенное его душей, как бы какая одежда. Мне живо вспомнились в эти минуты картины, на которых изображено, как душа по разлучении с телом с неба созерцает его. Тело там действительно представляется как бы одеждой, оставленной душей. О, какая это молитва, какой священнейший момент. Человек оставляет землю и возносится душою на небо, житель земной проникает в горние миры, ограниченный разумеет тайны неба, плотяной становится духовным, немощной укрепляется, скорбящий утешается, сильный становится еще более сильным. Смотря на молящегося о. Иоанна, я невольно переносился мыслью даже в Гефсиманский сад и представлял молящегося за нас там Спасителя.

И в алтаре, этом великом христианском святилище, не давали о. Иоанну покоя. То один, то другой в удобную минуту подходили к нему с различными просьбами и

—370—

нуждами. Хорошо зная, что каждый из находившихся в алтаре, пришел сюда, имея какую-либо горячую, неотложную нужду, о. Иоанн и сам иногда подходил то к одному, то к другому. Расспросит о нужде, горе, даст добрый совет. Давал, кажется, некоторым и деньги. Одного обласкает, другого потреплет по плечу.

Канон на клиросе читал сам, как и всегда. Нельзя было не обратить внимание на чтение. Умиление, восторженность, твердость, надежда, упование, радость, печаль, – всё слышалось в этом дивном чтении. Читает о. Иоанн, как бы беседует, разговаривает с Богом, Богородицею и святыми. Голос чистый, звучный. Произношение членораздельное, отчетливое, отрывистое. Одно слово скажет скороговоркою, другое протяжно, чуть не по слогам разобьет его. При этом вся душа о. Иоанна настолько проникается мыслями, какие содержатся в читаемых им священных песнопениях, что он не может удержаться от жестов самых выразительных. Во время чтения он постоянно как бы волнуется и как бы неспокоен. То как бы блаженная улыбка засияет на лице его, когда он читает о небесной славе Бога, Богородицы и св. Угодников Божиих. То как бы глубокая мольба начинает срываться с уст его, когда он читает о немощи, грехе и грехах человеческих. То слышишь как бы праведный гнев, когда встречаются в каноне слова «сатана», «диавол». То наклоняется он головой к самой книге; то потрясает ею так величаво, так чудно-торжественно. То наконец во время пения ирмоса или ектении, когда сам не поет с певчими, преклоняет одно или оба колена тут же на клиросе, закроет лицо руками и умильно молится, молится, горячо молится. Эта-то горячая, искренняя молитва, льющаяся из глубины его чистой души, и есть истинная причина только что описанных различных необыкновенных жестов о. Иоанна. Не болезненно-нервное состояние о. Иоанна вызывает их, как где-то и когда-то писали, а глубокое религиозное настроение, в каком бывает в эти минуты о. Иоанн.

По шестой песни и ектении о. Иоанн восклицает «кондак» и читает его громко, как победную песнь христиан над побежденным исконным нашим врагом. Кончив чтение канона, он быстро входит в алтарь и падает

—371—

в глубокой молитве пред престолом. Укрепив себя молитвою, снова идет на клирос и читает здесь «стиховны на хвалитех».

Кончилась утреня, начали звонить к литургии. На проскомидии просфор было так много, что их приносили сюда целыми большими корзинами. О. Иоанн мог вынуть только по несколько просфор из каждой корзины и прочитать только по несколько поминаний и записок из массы их, поданной в алтарь для поминовения богомольцами, собравшимися в храм из самых отдаленных уголков России. Многие во время проскомидии подходили к о. Иоанну, прося его помянуть его родственников, вынуть просфору, так что он не имел ни одной свободной минуты. С о. Иоанном служили и иеромонахи, и белые священники в камилавках и без камилавок, с крестами и без крестов, юные и убеленные сединами. Это всё были «пришельцы». О. Иоанн объединял всех; здесь были все родные и близкие друг другу, хотя бы они встречались еще только впервые. В камилавке с сияющим крестом и цепью на груди, с легким приятным румянцем на лице от внутренней теплой молитвы, стоял о. Иоанн во главе собора священнослужителей, собравшихся около него отовсюду. Вот он вдруг неожиданно, порывисто берет напрестольный крест и с любовью целует его, обнимает его руками, глядит на него так умиленно и восторженно, уста шепчут слова молитвы, раза три, четыре под ряд лобызает его, прильнет к нему своим челом...

Началась литургия. Возгласы о. Иоанн произносит так же, как читает канон на утрени. В голосе слышится умиление, взор обращен на горнее место. Иногда он произносит возгласы, закрывши глаза и углубившись в себя. Служебника о. Иоанн почти не раскрывает, так как все молитвы знает на память. Читает часто в полголоса. Говорят, служебник не должен быть, так сказать, буксиром для священника. Молитвенное настроение его должно идти дальше служебника. Служебник только для начинающих и неопытных в молитве. Все говорили мне, что с о. Иоанном совершается что-то необыкновенное во время литургии. И это вполне справедливо. Чем ближе подходят минуты пресуществления св. Даров, тем более и бо-

—372—

лее повышается настроение души и начинает отражаться и в голосе, и в лице о. Иоанна. Вот после Херувимской песни о. Иоанн быстро прочитал молитву, положенную в служебнике, облокотился на престол, объял свое лицо руками, челом прильнул к воздуху, сокрывшему имеющие скоро преложиться св. Дары. Он сокрылся от любопытных взоров людских, он как бы застыл в этом положении, а душа горит огнем молитвенным... «Дивное мгновение и незабвенная картина, – говорил один из служивших с ним. ― И это для нас, окружающих престол, а что же чувствовала его душа? Именно горе́ к небу возносилась она». Вот о. Иоанн воспрянул, как бы пробудился и снова уста его выражают молитву его сердца. «Горе́ имеем сердца», – восклицает о. Иоанн, обратившись к народу и поднявши руки горе́. Как крыльями хочет взлететь и тело его туда, где теперь витает дух его... «Благодарим Господа. Достойно и праведно покланятися», – снова восклицает о. Иоанн. Первые два слова произносит громко, а последние тише и начинает читать молитву. Произнося слова установления, «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое», он делает особенное ударение на слове «Тело». При возгласе «Твоя от Твоих» особенное ударение делает о. Иоанн на слове «о всех», произнося его более протяжно (вс-е-е-х), чем другие. Чувствует душа его, как люди, собравшиеся во множестве в этом храме, нуждаются в небесной помощи, и он горячо молится за всех. «Преложив Духом Твоим Святым. Аминь», – искренно верующим тоном возглашает о. Иоанн и, как бы еще для большего уверения находящихся в алтаре, дополняет: «Бог явися во плоти», и еще что-то шептали уста его, но я уловил слухом своим только выражение «окружаемый ангельскими воинствами». Но и без слов, по выражению лица, было видно, что мысль о. Иоанна всецело занята св. Тайнами. Это самая излюбленная тема его молитвенных размышлений и в дневнике. Великое благоговение о. Иоанна к св. Тайнам обнаруживается и в том, что он много раз, неспешно, без крестного знамения, преклоняет главу свою пред ними. Слезы обильно лились из его глаз. То один, то другой платок вынимал он из кармана и отирал их. О чем плакал этот дивный муж? Не бывает

—373—

слез без глубокого душевного волнения; нет слез без чувства, любви и живой мысли. Если бы кому-нибудь удалось анализировать, так сказать, слезу о. Иоанна, то какое богатейшее содержание можно было бы найти в ней.

Вот приобщился о. Иоанн Тела и Крови Христовых. Лицо его изменилось. Нет более на нем и следа той утомленности, и какой-то скорби или грусти, какие можно было видеть, когда он только что входил сегодня утром в храм. Необыкновенная духовная радость, необыкновенный мир и небесный покой, необыкновенная сила и мощь отображались теперь в каждой черте его лица. Его лицо как бы светилось, как бы издавало какое сияние. Теперь я хорошо понимаю, что означает нимб, изображаемый на иконах около головы св. Угодников. О. Иоанн теперь готов был снова трудиться без всякой устали с утра до самой поздней ночи; он запасся теперь силами на все предстоящие ему дневные труды и заботы. Лица, близко стоявшие к нему, говорили мне, что такая перемена бывает с ним каждый раз, когда он приступает к св. Тайнам. Еще говорили мне, что он в св. Тайнах почерпает силы для несения того труда, который несомненно превышает всякие человеческие силы.

Когда причастились все сослужащие, о. Иоанн приступил к раздроблению св. Агнца для причащения мирян. Хотя в данном случае в служебнике не положено никаких молитв, но о. Иоанн, чтобы во время такого святого дела душу его не смутили праздные мысли, снова шепчет молитвы. До моего слуха доносились отрывочные выражения из канона Симеона Логофета «на распятие Господне и плач Пресв. Богородицы». Чрезвычайно замечательны и достойны всякого внимания воззрения о. Иоанна на богослужение. Ими объясняется весьма многое из его поведения, жизни и деятельности. «Божественная служба, – пишет он в дневнике своем, – есть для меня бесценное и величайшее благо в жизни; в Богослужении – вся жизнь нашей души, всё ее сокровище; – тут ее родина, ее воспитание, врачевание, ее пища и питие, ее сила и слава, ее святыня и жизнь». «Как велико милосердие Божие к нам грешным, – говорил однажды о. Иоанн И.Т. ― Какое неоцененное небесное утешение оставил Он нам на земле в своей святой церкви. И ведь каждый день дается нам эта радость и сладость духовная; мы здесь воспеваем св. Угодников Божиих, воспоминаем подвиги преподобных, страдания мучеников, доблести святителей, апостолов, и наипаче преблагословенную нашу Заступницу, Матерь Божию, – переносимся мысленно в дни их земной жизни, видим высокие примеры для подражания. Ведь и они были такие же люди, как и мы, но любили Господа и сумели угодить ему. Мы здесь воспеваем их и ублажаем, а они в свою очередь, как бы в воздание нам за любовь к ним, поминают нас пред престолом Божиим на небе, молятся за нас как за своих младших братьев, и мы это чувствуем осязательно, ощутительно! Ты веришь этому»? «Верю, батюшка, как не верить»? «Да, истинно как не верить, а к сожалению есть ведь несчастные, неверующие, надобно молиться за них! А литургия-то божественная, какое дивное таинство! Это предвкушение будущего блаженства, это – тайна небесная, Ангелам непостижимая. А мы люди грешные совершаем, священнодействуем», «Бедные человеки, – пишет он в своих записках, – если бы вы знали, если бы вполне уразумели, какого великого сокровища, какого дара вы лишаете себя, отдаляясь от св. чаши! Какого божественного, бесценного, животворящего, бессмертного дарования Божия, какой помощи в ваших душевных нуждах и немощах! – Вот отчего нет истинной жизни в христианах православных, жизни по духу Христову, – оттого, что они отдаляются от Христа! Вот почему умножились в людях пороки и бедствия! Вот почему против нас вооружилась вся тварь, – в месть врагам Божиим, отступившим от своего Творца! Вся природа, все стихии; воздух, вода, огонь, смерть во всех ее видах казнят отступившего от Источника жизни!

О, сколько благодеяний подает нам Бог ежедневно в Божественной литургии! – А как христиане к ней относятся?

Холодно, равнодушно, невнимательно. Какая безграничная любовь Бога к нам грешным ежедневно сказуется в божественной литургии! Какая близость Бога к нам. – Вот он тут, – на престоле; – приди и виждь! Вкусите и видите! Какое чудное общение! какое счастие и блаженство на-

—375—

шей природы в этом принятии Христа внутрь себя, – очищение, обновление, мир, величие, свобода, слава, жизнь и бессмертие! О, бедные, бедные люди, чего вы лишаете себя пустыми предлогами суетных житейских попечений! Говоришь, «я недостоин, грешен», – покайся, – здесь очистичище, – здесь Сын Божий, пришедый в мир грешныя спасти, а не праведных! – Говоришь: «я занят, не имею времени», – шесть дней делай, и твори в них дела твои, а хотя один в недели – седьмой удели Господу Богу твоему. Воздадите кесарева кесаревы, а Божия – Богови. Упразднитеся и уразумейте. Для всего мы находим время: для пищи и пития, для отдыха и покоя, для дел житейской суеты, для забав, театров, игрищ нередко вредных и греховных в угождение страстям нашим, – для всего есть время, а посетить храм Божий, отслушать с надлежащим вниманием божественную литургию; тем более – поговеть и причаститься св. Таин нам нет времени, нет досуга. Meжду тем мы знаем, что первых времен христиане бяху выну в церкви, хваляще и благословяще Бога; знаем, что они приступали к св. трапезе каждую неделю, каясь и исповедуя грехи свои вслух пред всею церковию».

Так пишет о. Иоанн, так проповедует в церкви, так учит по домам, везде где бывает, и собственным своим примером подтверждает свое учение, сам ежедневно более 35 лет приобщаясь св. Таин за исключением тех дней, когда он бывает в дороге. Этому-то ежедневному приобщению он и сам приписывает ту силу и крепость, которая поддерживает и ободряет его в его изумительных трудах среди обширной деятельности. «Господь подкрепляет меня, с Которым ежедневно я соединяюсь чрез св. причащение; иначе где бы я мог почерпнуть силы для таких постоянных, усиленных трудов, которыми стараюсь служить во славу святого имени Его и во спасение ближних моих»!

Замечательна молитва о. Иоанна перед совершением богослужения, записанная им в дневнике. «О, святейшая, всемогущая, всеблагая Глава Церкви Своей, Господи Иисусе Христе, Альфа и Омега, Начало и Конец! Даждь мне недостойному благодати совершать святыню Твою, т.е. Богослужение Твое свято, мирно и твердо: очисти сердце мое

—376—

от всякия страсти и от всякаго навета вражия! Воспламеняй меня небесным огнем Твоим и не только меня, но и всех предстоящих и молящихся тебе со мною во время моего служения! Смиряй сердца надменных века сего; покори умы их твоей истине, и сердца их Твоему Слову; возсозидай, обновляй люди Твоя, Господи! – Я немощен, но Твоя сила в немощех моих да совершится».

Наконец настало время общей исповеди. Мы все вышли из алтаря на солею и стали около о. Иоанна. Необыкновенно величественная картина развернулась перед нами. С довольно высокой солеи можно было видеть самые отдаленные уголки обширного храма. Перед нами было море голов. В храме было, говорили, не менее пяти тысяч человек. Как волнуется море, так волновалось и это море людей. Достаточно было небольшого толчка с той или другой стороны, как вся масса людей отклонялась в противоположную сторону, потом совершенно естественно, сама собой, для сохранения равновесия, направлялась в другую сторону. В эти минуты перед нами была уже не масса отдельных людей, а как бы один человек, единое тело, один живой организм. Всё слилось и объединилось в этой массе; нет более никаких разделений. Богатый и бедный, знатный и незнатный, ученый и неученый, мужчина и женщина, – все были вместе, у всех была в эти минуты одна душа и одно сердце, как у первохристиан. Теперь я понял Ап. Павла, который говорит, что христиане, не теряя своих природных свойств и особенностей, составляют единое, нераздельное тело. Как в теле человеческом много различных членов и они, выполняя свое назначение, каждый по особым, ему присущим законам, составляют единое тело, единый живой организм; так и в церкви Христовой много различных членов, ее составляют миллионы христиан с различными дарованиями и жизнями, но все они составляют единое тело, один живой, нераздельный организм.

О. Иоанн вышел из алтаря на амвон в смиренном виде без камилавки и начал говорить поучение перед исповедью. Он начал его без обычных наших слов «Во имя Отца и Сына и Св. Духа». «Грешники и грешницы, подобные мне! Вы пришли в храм сей, чтобы при-

—377—

нести Господу Иисусу Христу Спасителю нашему покаяние в грехах и потом приступить к св. Тайнам, – так начал свое поучение о. Иоанн. ― Приготовились ли к воспринятию столь великого Таинства? Знаете ли, что великий ответ несу я пред престолом Всевышнего, если вы присту́пите, не приготовившись. Знайте, что вы каетесь не мне, а Самому Господу, Который невидимо присутствует здесь, Тело и Кровь Которого в настоящую минуту находятся на жертвеннике». Сказавши еще несколько прочувствованных слов, о. Иоанн продолжал: «слушайте... буду читать покаянные молитвы». И тотчас же начал читать их, обратясь лицом к народу, «Боже Спасителю наш», читает восторженно, громогласно и умилительно о. Иоанн, «прости рабов твоих сих». Слова «сих» читает протяжно, разбивая их по слогам, (с-и-и-х). При этом своей раскрытой десницей проводит над главами внизу стоящих и молящихся, как бы отдельно указывая каждого милосердому Судии. Продолжается чтение молитвы. Голос пастыря всё возвышается и возвышается. Иногда во время чтения, он еще выразительнее, как пророк грозного и праведного Судии, указует перстом в толпу, в ту или другую сторону храма... Все эти и подобные этим жесты весьма трогательны, чрезвычайно поясняют смысл читаемого и производят на массу сильное впечатление.

Прочитавши первую покаянную молитву, о. Иоанн заявляет что ее нужно «протолковать» и продолжает свое поучение. Говорит, конечно, без тетрадки. Говорит просто, без всяких ораторских приемов. В одном месте ему никак не удавалось правильно построить фразу. Проповедник остановился на несколько мгновений и потом, заявив, что он «не так сказал», спокойно продолжал свою речь. Слово его отличалось внутренней силой, властностью (1Кор.2:4; 4:20) и нисколько не напоминало чтения мальчиком хорошо вызубренного урока. Говорил он с глубокой верой в каждое свое слово, готовый за каждое слово даже пострадать, потому что всё говорил от сердца, говорил то, что сам своим личным опытом хорошо изведал, а не произносил «хорошие фразы», тщательно собранные из всевозможных сборников и книжек. Вот что он говорил народу.

«В этой молитве к Богу Отцу, Первому Лицу Пресвя-

—378—

той Троицы, Господу Всеблагому, Всесвятому, Вездесущему, Премудрому, Всесоздавшему, Всемогущему, Всеправящему, Страшному всякой твари, св. церковь молит Господа, чтобы Он даровал помилование грешникам и грешницам, простил бы им прегрешения, всякие беззакония, совершенные или по легкомыслию, или по необдуманности, вольно или невольно, простил бы и помиловал бы, как некогда помиловал пророка и царя Давида, тяжко согрешившего пред Богом. Прогуливаясь однажды на террасе своего дворца, он увидел купающуюся очень красивую женщину, молодую еврейку, пленился ее красотою и пожелал сделать ее своею женою. Но эта еврейка была за мужем. Чтобы исполнить свое греховное желание, Давид отправил ее мужа на войну и приказал поставить его на опасное место, где и сразили его неприятельские стрелы. Таким образом Давид достиг своей преступной цели и упоенный греховною страстию не хотел думать о том, какое тяжкое прегрешение совершил пред Богом. Но Господь Бог умилосердился над заблудившимся грешником и послал к нему пророка Нафана, который обличил царя в беззаконии и убеждал его раскаяться. Тогда царь сознал свой тяжкий грех, ужаснулся его и, посыпав главу свою пеплом в знак смирения, начал горько плакать и искренно, горячо каяться пред Господом. И Господь услышал его скорбную мольбу и простил его грех. Св. Дух, Который оставил его после согрешения, снова вселился в него после его раскаяния и не оставлял его до конца дней его. Царь Давид свое искреннее и сердечное сокрушение о грехах выразил в псалмах, в которых благодарил и прославлял Бога. Он оставил после себя книгу Псалтирь, употребительнейшую в православной церкви. А его 50-й псалом «Помилуй мя, Боже» представляет собою прекрасный и незаменимый образец сердечного покаяния. Братия, царь Давид был человек благочестивый, кроткий, незлобивый, мудрый, имевший дар пророчества, хороший был человек, и то согрешил, не уследил за собою, украл единственную жену! Царь, пророк, св. муж и пал так глубоко! О, как легко согрешить человеку. Нужно быть бдительным к своей душе, нужно всегда следить за собою, обуздывать свои чувства. Нужно каждый день и час,

—379—

каждую минуту следить за собой и предвидеть заранее греховные желания свои и оберегать себя от искушений, ибо дьявол, как лев рыкающий, бегает за нами и ищет, кого бы поглотить. Для этого нужно обдумывать и взвешивать каждый свой шаг и всякий свой поступок.

Другой царь Манассия отпал от Бога и впал в идолопоклонство, занимался волхвованиями, вызыванием духов, был спирит по нынешнему, и детей своих учил тому же. Неблагодарный, гордый презирал народ, любящий Бога, а себялюбивых, подобных себе, ласкал и приближал. Своими беззакониями он прогневал Бога, долготерпение Господне истощилось. Во время войны Иудеев с Ассириянами, Манассия был взят в плен, руки и ноги его были закованы в колодки, а в нос было продето кольцо. В таком позорном виде, как зверя, его провели по Вавилону и бросили в смрадную темницу, где и держали три месяца. Братия, человек не может жить без наказаний, этих истинно посещений Божиих. Иногда только наказания могут отрезвить человека, просветить его духовное око, указать ему его действительное, а не им самим вымышленное, положение. И Манассия, находясь в тяжком плену, опомнился, сознал свои грехи пред Господом и сознал свое ничтожество. Теперь он понял, что он червь, что гордиться ему нечем, потому что пред Господом все равны. Всех Бог создал одинаково, создал из одной персти и в персть всех обратит. Манассия начал усердно молиться, каяться, день и ночь плакать о своих заблуждениях. Господь услышал его мольбы и простил его. Царь Манассия составил покаянную молитву, которая читается теперь великим постом на повечерии.

В лице этих двух царей, Давида и Манассии, тяжко согрешивших, св. церковь представляет нам, бр., образцы искреннего и глубоко-сердечного покаяния. Господь Бог – страшный Судия всей земли. Он не посмотрит ни на чье лицо: мужчина или женщина, отрок или отроковица, царь или простолюдин, барин или мужик, генерал или солдат, богатый или бедняк. Пред Ним все равны; Он смотрит на сердца, смотрит, каково упование, какова вера, каковы дела. С людей высокостоящих, образованных Господь больше взыщет, чем с простолюдинов, когда

—380—

они грешат, пьянствуют или прелюбодействуют. Братия, ах как силен грех. Грехи это воры, разбойники, которые постоянно обкрадывают нас. Они облекаются обыкновенно в благородные, заманчивые одежды и делают нас бедняками пред Богом и даже врагами Его. Кто из нас без грехов? Кто не горд? Кто не честолюбив? Кто не обижал друг друга? Кто не оболгал ближнего своего?»

Поучение, по-видимому, простенькое, не хитро-витиеватое, – такое поучение, которое может составить и произнести без особенного затруднения всякий сельский священник. Я много слыхал об о. Иоанне, как проповеднике, и с нетерпением ожидал его проповеди. Но начало его проповеди, да простит мне великий пастырь, я слушал с довольно больши́м холодом в душе и даже разочарованием. Равнодушно, по-видимому, относился к проповеди и народ. Но далее я не знаю, что случилось со мною и с этой доселе безмолвной массой людей. Какое-то особенное настроение, незримо откуда-то сходившее в души слушателей, начало овладевать толпой. Сначала слышались то там, то здесь лишь легкие вздохи; то там, то здесь можно было наблюдать слезу, медленно катившуюся по лицу умиленного слушателя. Но чем дальше шло время, тем больше можно было слышать глубоких вздохов и видеть слез. А о. Иоанн, видя их, о них-то больше всего и напоминал в своем поучении. И я что-то необыкновенное начал ощущать в себе. Откуда-то, из какой-то недоведомой глубины души, что-то начало подниматься во мне, охватывая всё существо мое. Сзади меня и напротив, на правом клиросе, стояли доселе, по-видимому, равнодушные, более любопытствующие лица. Но вот и они преклоняют колена и проливают слезы. И у меня растеплилось сердце черствое, огрубелое; скатилась слеза и у меня из глаз, слеза чистая, слеза покаянная, слеза святая, слеза благодатная, слеза живительная, слеза спасительная. А что творилось в это время в народе! Из всех сторон кричали: «батюшка, прости, батюшка, помилуй; все мы грешники; помолись, помолись за нас». Бушевало море. Стало так шумно, что больше ничего не было слышно из речи о. Иоанна. «Тише, тише, слушайте», – громко кричал

—381—

о. Иоанн, властно призывая рукой всех к молчанию. На несколько мгновений смолкал шум, но потом с новой силой он раздавался опять, начинаясь сначала где-либо в одном месте, а потом постепенно охватывая всех молящихся. Как сильный гром, прокатывались из края в край по громадному храму народные вопли о молитве, прощении и помиловании. С немалым трудом пришлось водворить в храме тишину. О. Иоанн начинает читать далее вторую молитву перед покаянием. Читает ее также с глубоким чувством и выразительностью. Прочитавши молитву, он снова начал «толковать» ее.

«В этой молитве, которую я сейчас произнес, св. церковь молит Первопастыря, чтобы Он Многомилостивый простил наши неправды, наши грехи, помиловал, избавил нас от вечной муки, простил беззаконные намерения, мысли наши и беззаконные поступки. Св. церковь молит Иисуса Христа, Сына Божия, взявшего на Себя грехи всего мира и своею пречистою кровию омывшего нечистоту душ наших, помиловать нас, как двух евангельских должников, которые сами не могли заплатить большой долг заимодавцам; как блудницу, которая своими слезами омывала ноги Христа и отирала их своими волосами. Господь Бог видел ее истинное раскаяние, желание загладить свои грехи и, даровав ей прощение, отпустил ее с миром. Точно также и все кающиеся искренно сегодня в грехах своих получат прощение и избавление от вечной муки. Нам дано в жизни очень много времени одуматься, чтобы мы поскорбели, погоревали, поплакали о душе своей. Но люди ленятся, не хотят заботиться о своей душе, не хотят бороться с грехами, которые, как тати и разбойники, врываются в их души, не хотят воевать с ними, отгонять их. Господь Бог делает всё для любящих его, а которые дерзко отталкивают десницу Божию, – не желают сами себе добра, сами идут на погибель. Без Бога мы и одной секунды существовать не можем: своею жизнию, дыханием, воздухом, которым дышим, светом солнечным, пищей, питием – всем обязаны мы Христу. Мы должны Ему без конца, мы Его неоплатные должники. Мы призываемся быть «народом святым», «людями обно-

—382—

вления», «царским священием». Ведь нам сказано: «святи будите, якоже свят есмь Аз».

При этом снова в народе поднялся прежний шум. «Батюшка, батюшка, – кричали отвсюду, – прости, помолись» и снова нельзя стало разобрать ничего. «Тише, тише, слушайте, тише», – говорил о. Иоанн. Мало по малу снова в храме водворяется тишина, прерываемая по временам только глубокими вздохами да слезой, безмолвно катящейся по лицу слушателя.

«Господь Бог, страшный и праведный Судия, – продолжает о. Иоанн свою прерванную речь. ― Он не помиловал падших ангелов, возгордившихся против Самого Бога, но осудил их на вечную муку. Мы, грешники, грешим каждую минуту и своими грехами прогневляем Господа. Отчего же нам такое снисхождение? Бог Отец послал в мир Сына Своего возлюбленного, Который принял на Себя грехи всего мира, пострадал за грехи людей, снял с людей проклятие, тяготевшее над ними с времени грехопадения первых людей. Господь Иисус Христос чрез свои крестные страдания избавил нас от вечной муки. Это мог сделать только Сын Божий, а не человек. Бог Отец отдал всю власть суда над людьми Иисусу Христу. Господь Иисус Христос дал власть апостолам, а те архиереям и священникам, в том числе и мне грешному иерею Иоанну – разрешать кающихся, прощать или не прощать грехи их, судя по тому, как люди каются. Если человек искренне кается, с сокрушением сердечным, то священник разрешает его от грехов. Наоборот, если человек кается не искренне, то священник не отпускает ему грехи, чтобы он опомнился. Итак, чтобы получить прощение грехов, необходимо каяться искренно, горячо, сердечно. А у нас что за покаяние? Все мы только верхушечки, стебельки грехов срываем. Нет, корни, корни грехов нужно вырывать...

Что же такое покаяние? Покаяние есть дар Божий, дарованный Богом ради заслуг Сына Своего возлюбленного, исполнившего всю правду Божию. Покаяние есть дар, данный для самоосуждения, самообличения, самоукорения. Покаяние есть твердое и неуклонное намерение оставить свою прежнюю греховную жизнь, исправиться, обновиться, возлюбить Господа всею душою, примириться с Богом, с своею

—383—

совестию. Покаяние есть твердое упование, надежда, что милосердый Господь простит все наши прегрешения. Кто не кается, тот делается врагом церкви. Как гнилые сучки или ветки отпадают от дерева, так и грешники нераскаянные отпадают от Главы церкви Христа. Сам Христос есть Лоза виноградная, а мы веточки, питающиеся жизнию, соками этой лозы. Раскольники погибают в заблуждении, пашковцы тоже погибают, погибают и толстовцы. Все они грешники не раскаянные; сами гибнут и других влекут на погибель.

Братия и сестры, каетесь ли вы? Желаете ли исправить свою жизнь? Сознаёте ли грехи свои? Ленились ли Богу молиться? пьянствовали? прелюбодействовали? обманывали? клятвопреступничали? богохульствовали? завидовали? хитрили? злобствовали? злословили? воровали? Да, много, много грехов у вас, братия и сестры, всех их и не перечесть». Слово кончено. Обращаясь к народу, о. Иоанн властно и громко теперь говорит: «кайтесь, кайтесь, в чем согрешили!»

Что произошло в эти минуты, невозможно передать. Напряжение достигло самой высшей степени и одинаково захватило всю массу. Это был уже не тихий и спокойный народ, а море бушующее. Пламя огня, охватившее внутренность здания, дает о себе знать сначала незначительными огненными языками, вырывающимися извнутри то там, то здесь, и густыми облаками дыма. Потом, пробившись наружу, оно с страшной силой поднимается вверх и почти мгновенно распространяется по всему зданию, перелетает быстро на соседние дома. В эти минуты человеку остается только безмолвно почти смотреть на совершающееся перед ним. Нечто подобное представляла собою и толпа в данный момент. Стоял страшный, невообразимый шум. Кто плакал, кто громко рыдал, кто падал на пол, кто стоял в безмолвном оцепенении. Многие вслух пред всеми исповедовали свои грехи, нисколько не стесняясь тем, что их все слышали: «Не молимся, ругаемся, сердимся, гневливы, злы» и т.п. доносилось из всех частей храма. Трогательно было смотреть в это время на о. Иоанна. Он стоял, глубоко растроганный и потрясенный всем. Уста его шептали молитву, взор был обращен к небу. Стоял он, молча, скрестивши руки на груди, стоял как по-

—384—

средник между небесным Судией и кающимися грешниками, как земной судия совестей человеческих. По лицу его катились крупные слезы. Он закрыл свое лицо руками, но и из-под них капали на холодный церковный пол крупные слезы. О чем же он плакал? Кто может изобразить его душевное состояние в эти минуты? О. Иоанн плакал, соединяя свои слезы с слезами народа, как истинный пастырь стада Христова, скорбел и радовался душою за своих пасомых. А эти овцы заблудшие, грешные, увидя слезы на лице своего любимого пастыря и поняв состояние его души в настоящие минуты, устыдились еще больше самих себя и разразились еще бо́льшими рыданиями, воплями, стонами, и чистая река слез покаяния потекла еще обильнее к престолу Божию, омывая в своих струях загрязненные души. Громадный собор наполнился стонами, криками и рыданиями, казалось, весь храм дрожал от потрясающих воплей людей. «Кайтесь, кайтесь», – повторял от времени до времени о. Иоанн. Иногда он обращался своим взором в какую-либо одну часть храма и там все чувствовали на себе его взор. Тотчас в этом месте начинали громче раздаваться голоса, заметно выделяясь в общем хоре голосов и заражая еще более толпу. Потом опять везде царил один тон, чтобы усилиться снова там, куда обратится своими взорами о. Иоанн. В таком состоянии кающиеся находились не менее пяти минут. Наконец о. Иоанн отер свои слезы красненьким платком, перекрестился в знак благодарности за слезы покаянные народные. «Тише, тише, братья», – слышится его голос. Не скоро в храме водворяется желательная тишина. Но мало-помалу всё смолкает. Слышны одни только вздохи да слезы струятся по щекам то там, то здесь. «Слушайте, – говорит протяжно о. Иоанн. ― Мне, как и всем священникам, Бог даровал власть вязать и разрешать грехи человеков... Слушайте, прочитаю молитву раз-ре-ши-тель-ную. Наклоните головы свои: я накрою вас епитрахилью, благословлю и полу́чите от Господа прощение грехов». Тысячи голов смиренно преклоняются, читается разрешительная молитва. Берет о. Иоанн конец своей епитрахили, проводит им по воздуху на все четыре стороны и благословляет народ. Какая торжественная и таинствен-

—385—

ная минута! Примиряется небо с землей! После разрешительной молитвы всем чувствовалось как-то особенно легко. Как будто бы громадное какое бремя свалилось с груди. Эти минуты живо напомнили мне минуты счастливого, радостного, чистого и беззаботного, святого детства. Радостный, освобожденный от тяжкого бремени греховного, народ вздохнул свободно и со слезами благодарности смотрел на кроткое, сияющее духовным торжеством лицо своего доброго «батюшки» пастыря, который вывел так благодетельно своих овец из мрачных дебрей греха на светлый путь добродетели, к лучезарному дому Отца небесного.

Люди, заслуживающие всякого внимания и доверия, нам рассказывали нечто весьма любопытное относительно общей исповеди о. Иоанна. В то время, когда народ приносит искреннее и глубокое покаяние в своих грехах, некоторые из богомольцев видят на солее Спасителя благословляющим народ и разрешающим его от всех грехов. Об этом недавно сообщалось даже и в печати.

Затем последовал вынос Пречистых и Животворящих Таин Христовых. После громогласного прочтения всеми молитвы «Верую, Господи, и исповедую» началось благоговейное причащение Тела и Крови Христовых благодатно приемлемых очищенными и примиренными с Богом душами. Более двух часов длилось причащение многочисленного народа. После благодарственной молитвы о. Иоанн вышел на амвон с крестом и радостным возгласом поздравил всех с принятием святейших Тайн Христовых, во веки веков служащих освящением и очищением душ наших.

Сияющий радостью народ, с беспредельною и восторженною любовью к своему дорогому наставнику, единодушно, искренно горячо благодарил его за поздравление. Приложившись к св. кресту, все спешили по домам, чтобы встретить там дорогого пастыря, ежедневно посещающего своих пасомых в квартирах для приезжающих. Мы пришли домой почти уже в 12 часов.

В.М.

(Продолжение следует) .

Село Казнево

23 июня

1893 года.

—386—

О пенсии псаломщикам. – Второклассные школы для дочерей псаломщиков. – Привлечение представителей М. Н. Пр. и земских деятелей к участию в обсуждении вопросов кас. церк.-приход. школ. – Церк.-приход. школа, как главнейшее средство к ослаблению раскола.

О пенсии псаломщикам. С конца прошлого года проникшие в печать слухи о предполагаемых изменениях в действующих законах о пенсии духовенству не во всём согласны между собой. В то время, как по Моск. Вед. (№ 332) псаломщики, как не принадлежащие к священнослужителям, будут по-прежнему лишены пенсии, Церк. Вестник (№ 48) из достоверного источника утверждает, что «при обсуждении вопроса о пенсии не забыты и псаломщики». Весьма желательно, чтобы последнее сообщение оправдалось.

Назначение пенсии духовенству мотивируется конечно не догматическою важностью церковной иерархии, а долголетним полезным, во многих случаях безмездным, служением церкви, обществу и государству. С этой же стороны псаломщики имеют такое же право на пенсию, как и священнослужители. Справедливо рассуждает Русская Беседа (№ 4):

Причетники именуются «церковнослужителями», что и служит причиною того, что они лишаются пенсии. Но как не именуй причетников – в деле, в жизни они неотделимы от священнослужителей. Без причетника не совершается богослужение и церковные требы; священнику легче обойтись без диакона, чем без псаломщика. Это известно каждому и у всех на глазах... Нынешний псаломщик, служащий звеном, связующим мирян с церковью, помимо прямой

—387—

своей службы, несет на себе почти всю обширную канцелярскую церковную работу; он состоит и учителем или помощником учителя церковной школы и регентом местного хора; он ведет катехизические собеседования с народом и т.д. Всё это труд неоплачиваемый, но труд для церкви и государства. Нам кажется, что тех людей, которые служат церкви и государству, – ни церковь, ни государство не должны отталкивать от себя, хотя бы лишением пенсии.

Участие псаломщиков в деле народного образования, как видно из отчетов Епарх. Учил. Советов, весьма значительно. Напр. из 552 учителей церковно-приходских школ Архангельской епархии псаломщиков – 123, и из них 108 трудятся совершенно безмездно (Арх. Еп. Вед. 1899 № 23)

Лишение псаломщиков пенсии есть не только обидное игнорирование их заслуг, но в прямом смысле слова юридическая несправедливость, которую нельзя оправдать никакими юридическими ухищрениями. Дело в том, что хотя псаломщикам до сих пор никакой пенсии не полагалось, тем не менее с них, как со всяких пенсионеров, производился обычный 2% сбор в пенсионный капитал. Очевидно, этих «маленьких людей» просто проглядели... Еще до появления газетного слуха о предполагаемых изменениях в законах о пенсии духовенству, 31-й Иркутский Епарх. съезд духовенства осенью прошлого года,

имея в виду, что с псаломщика действительно вычитается 2% сбор в пенсионный капитал, так что невыдача государственной пенсии является для них обидною, и принимая во внимание, что псаломщики, по выходе в заштат и в случаях неспособности продолжать службу, а семейство их в случае смерти мужа и отца, ничем не обеспечены, кроме незначительных пособий из епархиального попечительства,

просил местного Владыку войти в Св. Синод с ходатайством об уравнении псаломщиков с священниками и диаконами в правах на получение государственной пенсии. Высокопреосв. Тихон изъявил свое согласие на это ходатайство. (Ирк. Еп. В. 1899. № 22). Будем надеяться, что

—388—

указанная Иркутским съездом несправедливость к псаломщикам будет исправлена назначением им хотя бы незначительной пенсии.

Второклассные школы для дочерей псаломщиков. Отчеты Епарх. Учил. Советов общим хором жалуются на крайнюю неустойчивость учительского персонала в церковных школах и на отсутствие более или менее пригодных учителей для школ грамоты. В Екатеринбургской епархии более 52% учителей церковно-приходских школ и школ грамоты не имеют образовательного ценза, причем многие (96 человек) из них окончили курс лишь начальной школы (Отчет Ек. Еп. Уч. Сов. стр. 19). В Кишиневской епархии из 299 таковых же учителей – 170 из низших и начальных школ (5-я табл. отчета в № 24 Киш. Еп. Вед.). В Черниговской епархии из 198 учителей церковно-приходских школ – 43 неправоспособных, а из 423 учащих в школах грамоты 375 учились лишь в земских и церковно-приходских школах или получили домашнее образование⁴⁷³. Но и при таком довольно жалком составе учителей в нем происходят постоянные перемены. Летом начинается обычное бегство более или менее порядочных учителей на лучшие учительские места церковно-приходские и земские. По словам Шадринского Отделения, осенью каждого года оно поставляется в самое безвыходное положение, так как все правоспособные учителя церковных школ ищут себе мест в земстве, и отделение должно выжидать почти октября месяца, когда все учительские места в земстве будут замещены, и оставшиеся там без места, – люди неопытные или совсем бездарные, обращаются в отделение. То же явление констатируют и все прочие отделения Екатеринб. Уч. Совета (отчет стр. 19).

Недостаток правоспособных учителей в церковно-приходской школе и особенно в школах грамоты весьма легко объясняется следующими цифрами. В Уфимской епархии за 1898 год школ грамоты было – 60, а учителей получающих менее 50 р. в год – 24, менее 100 р. – 29; в Кишиневской епархии менее 50 р. в год получало 50 учи-

—389—

телей, менее 100 р. – 76 учителей; в Черниговской епархии при 593 школах грамоты 293 учителя получали менее 50 р. в год и 124 – менее 100 р. в год; в Екатеринбургской епархии при 216 школах грамоты 37 учителей получают менее 50 р. и 79 – менее 100 р. в год (см. таблицы № 6 во всех отчетах). Слишком ясно, что месячное жалованье от 3 р. до 8 р. со своим содержанием ни в каком случае не может удовлетворить не только учителя с средним образованием, но и окончившего второклассную школу крестьянского парня, если только он не страдает каким-либо недугом⁴⁷⁴. Могут сказать, что с увеличением средств Еп. Уч. Советов будет увеличиваться и жалованье учителям школ грамоты. Но когда это будет? Увеличение епархиальных средств не вызовет ли и увеличение школ? Во всяком случае всегда будут учительские места с минимальным окладом, который не будет удовлетворять здорового и молодого правоспособного учителя.

Лишь одних могут прельщать учительские места в школах грамоты даже с незначительным окладом; это – действительно бедные, со всех сторон обойденные судьбой дочери бедного духовенства и преимущественно псаломщиков. Участь дочерей псаломщиков действительно не сладка. Слыхали все они, что существуют епархиальные женские училища для дочерей духовенства, но немногие из них видали их. Для громадного большинства поступление в Епарх. Училище со взносом около 100 р. в год – праздная мечта. Действительность их редко забегает за

—390—

пределы родного села. Вот для этих-то бедных, обездоленных девушек место учительницы в школах грамоты было бы весьма желанным и по их образу жизни и воспитанию не менее подходящим. Ценя учительское место, как едва ли не единственный выход из своего тяжелого положения, и оставаясь на нем подолгу, они могли бы оказать делу народного образования значительные услуги. Мы уже не говорим об их праве хотя на часть тех забот, которые до сих пор уделялись дочерям обеспеченного духовенства. Если для последних Еп. Жен. Училище, то пусть первым откроют свои двери второклассные школы.

После всего сказанного читатель вероятно поймет наше удовольствие при чтении постановления 31-го Иркутского съезда, сделанного по инициативе благочиннического съезда и по настоянию Высокопреосв. Тихона. Благочиннический съезд Балаганского округа представил на заключение общеепархиального съезда в 1899 г. свое постановление об установлении ежегодного рублевого взноса с каждого псаломщика благочиния на учреждение казенных стипендий при Малышевской второклассной церковно-приходской школе для дочерей псаломщиков. Епархиальный съезд дал такое заключение:

Так как Малышевская второклассная школа значительно отдалена от других благочиний епархии, кроме I и II участков Балаганского уезда, так что едва ли кому из псаломщиков будет возможным обучать своих дочерей в помянутой школе, то обязательное обложение каждого псаломщика епархии каким-либо взносом на эту школу съезд признаёт, по крайней мере, неосновательным.

На это заключение съезда последовала такая резолюция Высокопр. Тихона:

Съезд поспешил обозвать «неосновательным» обязательное обложение псаломщиков каким-либо взносом в пользу своих дочерей. Балаганское духовенство шло на встречу вопиющей нужде в образовании дочерей псаломщиков и воспользовалось в решении вопроса единственным в епархии второклассным училищем для девиц в селе Малышевском. Вопрос у него решился с согласия псаломщиков.... Низшие члены причта заслуживают заботы

—391—

старших членов. Пересмотреть и поставить вопрос на ноги.

Снова войдя в обсуждение того же вопроса, съезд пришел к иному заключению:

1) Руководствуясь настоящею резолюциею Архипастыря, указывающею на обязанность старших членов причта прилагать заботы о младших членах – псаломщиках, 2) принимая во внимание недоступность епарх. ж. училища псаломщикам для образования в сем училище дочерей своих, 3) находя благовременным и полезным учреждение стипендий для беднейших дочерей низших членов причта во второклассной Малышѳвской – школе в благочиннических округах Балаганского уезда; 4) имея в виду устройство и в других уездах Епархии таковых же второклассных школ, в которых имели бы возможность получить соответствующее образование дочери беднейших псаломщиков, о.о. депутаты полагали бы весьма полезным и необходимым образование стипендий за счет псаломщиков как при – Малышевской школе, так и при имеющихся открыться таковых же школах и в других уездах Епархии.

Нет сомнения, что постановление Иркутского съезда, одновременно идущее на встречу нуждам и бедного духовенства и народного образования, заслуживает живого отклика и со стороны духовенства других епархий. Вопрос может быть лишь в том, если епарх. ж. училища содержатся на средства причтов, то не следует ли и в устроении означенных стипендий принимать участие целым причтам, тем более, что и многие священники и диаконы не в состоянии воспитывать всех своих дочерей в Епарх. Училище?

Привлечение представителей М. Н. Пр. и земских деятелей к участию в обсуждении вопросов касательно церк.-прих. школ. Кишиневский Еп. Уч. Совет (см. Отчет его в Киш. Еп. Вед. 1899. № 23) вошел к местному Преосвященному с ходатайством следующего содержания:

В видах урегулирования отношений между епархиальным ведомством и ведомством М. Н. Пр. и предупреждения всякого рода столкновений и антагонизма между представителями того и другого ведомства в школьном деле, полезно было бы установить для каждого уезда смешанные комиссии

—392—

из представителей обоих ведомств и местной администрации, которые – сообща обсуждали бы вопросы о том, в каких местностях и какого типа школы следует открыть и т.д.

Местный Преосвященный изъявил свое согласие на учреждение такой комиссии, в виде опыта, в Кишин. уезде. Особая комиссия при Волховском земском собрании в прошлом году постановила:

признать в принципе желательным постепенное введение всеобщего обучения, для чего поручить земской управе совместно с Уездным Учил. Советом и Уездным Отделением Епарх. Уч. Совета составить школьную сеть с наикратчайшими радиусами и смету расходов по этому делу к будущей сессии очередного земского собрания,

Каковое постановление было единогласно принято земским собранием (Церк. Вед. № 29. 1899).

Эти и подобные шаги к сближению духовных и светских деятелей по народному образованию и к привлечению последних к активному, а не номинальному участию в церковно-школьном деле должны быть признаны в высшей степени целесообразными. Как это ни печально, надо сознаться, что антагонизм между земскими и церк.-приход. школами не только не исчез, но в некоторых местах даже усилился. Само крестьянство по согласному донесению всех Наблюдателей школ не обнаруживает никаких признаков враждебности к церк.-приходским школам. Стоя выше сословных предрассудков и ценя каждое дело по существу, оно не менее сочувствует школам церковным, чем земским. Если оно предпочитает иногда школу земскую, то только потому, что она требует от него меньших жертв. Но даже и при этом условии крестьяне нередко заявляют желание устроить церковную школу, а не земскую. Так, напр., жители одного села Конотопского уезда, не смотря, на то, что могли бы воспользоваться на постройку земского училища ссудой от губернского земства и в случае открытия школы не нести более расходов на ее содержание, так как уездное земство принимало все расходы по содержанию ее на свой счет, – всё-таки пожелали открыть у себя школу церковно-приходскую, подарив под помещение ее общественное здание и кроме

—393—

того обязавшись приговором ежегодно давать на содержание учителя 100 р. из собственных средств. В другом случае жители одного села Черниговского уезда, не смотря на неоднократное предложение местного земского начальника открыть вместо существующей церковной школы земскую, не согласились на такую замену и вместо того, чтобы хлопотать об открытии земской школы, сделали капитальный ремонт здания церковно-приходской школы, употребив на это более 300 рублей (Отчет Черниг. Еп. Уч. Сов. стр. 69). Бывают случаи, когда в церковно-приходские школы поступают по требованию своих родителей дети, окончившие уже земскую школу и получившие свидетельство на льготу по отбыванию воинской повинности (– 70 стр.).

Но у нас издавна уже ведется обычай, что за крестьян думают и чувствуют другие и часто те, которые мало их знают и мало для них делают. Так и в данном случае оппозиция против церковных школ находит себе место среди лиц, не принимающих никакого действительного участия в деле народного образования. Было бы большой несправедливостью в недружелюбном отношении к церковным школам винить всё светское общество. Весьма многие частные лица, помещики, земские начальники, врачи и из других сословий, а также целые земства оказывают им всевозможную поддержку, иногда не щадя для них ни сил, ни времени⁴⁷⁵. Но также верно и то, что и частные лица, принадлежащие к земским деятелям и администрации (см. напр. Кишин. Отчет стр. 42; церк. Вед. 1899 № 22, и все др. Отчеты), и целые земства ведут борьбу против церковно-приходских школ. В Хвалынское земское собрание в прошлом году по словам Сев. Курьера (№ 18) был внесен доклад земской управы, в котором заявлялось, что в 1885 году в видах сокращения расходов и также оказания содействия к утверждению в народе христианской нравственности и православного

—394—

учения веры земское собрание постановило: «переименовать несколько школ в церковно-приходские, но только в виде опыта», но

что передача земских школ в руки духовного ведомства оказалась весьма неудачной, и что к этому опыту в дальнейшем следует отнестись не иначе как отрицательно, и управа находит необходимым этот опыт в дальнейшем прекратить и в выдаче земской субсидии школам отказать.

После жарких дебатов по поводу этого доклада собрание постановило:

Соглашаясь с докладом управы о неудовлетворительном состоянии церковно-приходских школ, в выдаче всем церковно-приходским школам отказать, но единственно лишь по ходатайству о. Д. оставить субсидию школам еще до 13-го июля 1900 года, в надежде, что таковые улучшатся.... В случае же удостоверения г.г. земских начальников, что школы значительно улучшились, собрание, по своему усмотрению, может продлить еще оказание пособия тому числу школ, какое призна́ет нужным.

Мы не знаем, как действительно обстоит дело в церковно-приходских школах Хвалынского уезда. Возможно, что состояние их не совсем удовлетворительно. В таком случае, судя по аналогиям, мы имеем здесь дело с следующим фактом. С учреждением церковно-приходских школ в 1884 году, некоторые земства для сокращения своих расходов передали земские школы в ведение Епарх. Уч. Советов с половинным или в несколько раз меньшим содержанием сравнительно с прежними расходами земства на эти школы. Св. Синод своим определением от 6‒20 июля 1888 года допустил подобную передачу школ (см. правила о церк.-прих. школах, изд. 3-е. стр. 24‒25). С одной стороны земства, обрадованные значительным уменьшением расходов на школы, с другой стороны духовенство, горячо отозвавшееся на Высочайше возложенную на него обязанность учительства, в своих желаниях шли навстречу друг другу, и в результате оказалось, что духовенство не всегда строго соображалось с предостережением, данным ему Св. Синодом в вышеупомянутом определении и гласившим:

—395—

Что же касается тех случаев, когда земские собрания обращаются к епархиальному начальству с предложением о передаче земских школ целых уездов в духовное ведомство под условием уменьшения расходов на сии школы со стороны земства, то, руководствуясь в сих случаях прежде всего соображениями о благе самой школы, духовное начальство только тогда может изъявить свое согласие на принятие в свое заведывание означенных школ, когда может вполне рассчитывать на то, что школы эти и при меньших издержках могут с успехом и пользою послужить народному просвещению.

Земские пособия оказывались в действительности еще меньше вследствие распределения их на бывшие земские и новые церк.-приход. школы. Естественно, что материальное обеднение школ должно было вредно сказаться на учебной постановке их. За 10‒12 рублей в месяц не всегда можно было раздобыться хорошим учителем. Разумеется, всякий священник, заведующий школой, почел бы за особое счастье, если бы за такое жалование изъявил желание учить профессор университета. И не его вина, если за такое жалованье, а часто совсем безмездно, брался учить один лишь псаломщик. Что же делать, если в последнем оказывалось больше желания, чем уменья? Вывод из всего этого тот, что нельзя требовать, чтобы было и дешево и хорошо.

Но не одна неудовлетворительность учебного дела в церковных школах вызывает недовольство земства против них; сюда примешивается скрытое сожаление о сделанной некогда ошибке, которою земство лишило себя некоторой сферы влияния, уступив место духовенству. На самом деле, что иное означает постановление Хвалынского земского собрания, оставляющее за последним право уменьшить или уничтожить пособие церк.-приходским школам даже в случае значительного улучшения школ? Эта же затаенная мысль проглядывает и во многих либеральных газетах, старающихся поднять самосознание в земстве. Но и сожаление земства о потере влияния на народное образование совершенно напрасно. Духовенство охотно представляет всем и каждому право через посредство церк.-приходских школ служить делу народного просве-

—396—

щения. По Высочайше утвержденным правилам Св. Синода, лицам, обнаружившим особую ревность о распространении народного образования в духе православной церкви, представляется звание почетных попечителей церк.-приход. школ (16-е), имеющих право непосредственно ходатайствовать о нуждах вверенных их попечению школ, как пред местным Епарх. Начальством, так и в высшем Духовном Управлении (17-е); почетные попечители, представители учреждений, от коих церк.-приход. школы пользуются пособием, и частные благотворители, жертвующие на их содержание, а также предводители дворянства и члены учебной инспекции могут посещать сии школы и о своих наблюдениях сообщать руководящему школой лицу или Епарх. Архиерею (18-е); члены Епарх. Совета избираются из духовных и светских лиц, преданных делу народного образования и близко знакомых с бытом и потребностями населения, между ними непременно директор народных училищ (22-е); в состав уездного отделения Учил. Совета входят между прочим инспектор народных училищ, непременный член уездного по крестьянским делам присутствия или же местные посредники (5-е пр. об уездн. Отд. Еп. Уч. Сов.). И вообще Св. Синод не раз говорит в своих определениях о желательности единения земства и духовного ведомства в деле народного просвещения (стр. 25, 26), так как оно необходимо для достижения полного успеха в просвещении народа (стр. 10). Представляя все перечисленные права светским людям, радеющим о народном образовании, Св. Синод, как ясно видно, рассчитывал не на материальную лишь помощь их, но и на то, что они внесут в дело церковно-приходского учительства долю своей педагогической опытности, приобретенной многими годами труда по народному просвещению. Этой педагогической опытности земских деятелей, поскольку она выражается в преподавании светских предметов, духовенство всегда отдаст дань уважения и всегда с благодарностью будет готово воспользоваться указаниями ее, чтобы избегать повторения старых ошибок и неудачных опытов; и это тем более, что наблюдатели церковно-приходских школ не могут пока считаться слишком опытными в этом отношении.

—397—

Но с другой стороны и эти деятели должны признать за духовенством историческую заслугу религиозного воспитателя народа, сумевшего развить и сохранить в нем признаки глубокой и сердечной, хотя по временам грубой, веры. На почве обоюдного признания заслуг и опытности и должно произойти объединение духовных и светских деятелей по народному образованию.

Но скажут, если признаю́тся за земскими деятелями по образованию известные заслуги и опытность, то зачем нужно было вводить новый тип школ с новой организацией, с новым управлением? Случилось это вследствие недостатков не в фактической постановке учебного дела в земских школах, а в самой организации последних. Земские школы имели прежде всего цель образовательную – сообщение элементарных сведений по главнейшим наукам; церковно-приходские школы, как это видно даже из поверхностного чтения правил о них, имеют в виду прежде всего дать детям религиозное воспитание вблизи храма. Отсюда главные средства религиозного воспитания, закон Божий с церковно-славянским языком, церковное пение, неупустительное посещение богослужения и активное участие в нем, – составляют центр тяжести церковно-приходских школ; светские же предметы рассматриваются как второстепенные и вспомогательные средства.

Послушание матери церкви – искреннее, в простоте сердца, как это свойственно детям, – вот ее незыблемая опора и отличительный от всех иных школ характер (Прав. стр. 36).

Самые завзятые либералы едва ли будут отрицать, что близость к храму всегда делала нашего крестьянина лучшим. В ней, в этой близости к храму, спасение его веры и твердый оплот против угрожающего влияния западного неверия и так называемой городской культуры. Но если церковное воспитание детей положено в основу организации церковно-приходских школ, то вручение их в ведение духовенства явилось делом совершенно естественным.

Итак, новый тип школ не отнимает у светских деятелей по народному образованию принадлежавшую им

—398—

сферу деятельности, не представляет ее исключительно духовенству, но оставляет последнему то, что ему принадлежало ранее, с тою лишь разницей, что по потребностям времени ставит роль и влияние духовенства не сбоку, как было в земской школе, а в центре народного образования. Новый тип школы вовсе не служит отрицанием заслуг земских деятелей по образованию в принадлежащей им сфере. Они открыто признаются Св. Синодом, призывающим прежних деятелей к участию в церковно-приходском учительстве. Следуя ему, и Епарх. Советы принесут не мало пользы делу, если будут настойчиво приглашать их не к номинальному, а активному участию в делах церковных школ, возлагая на них вместе с правами известную долю и ответственности. Это послужит лучшим средством к столь желательному объединению духовенства и светского общества в деле народного просвещения. Вот почему нельзя не поприветствовать вышеприведенные постановления Кишиневского Еп. Уч. Совета и Волховского земского собрания.

Церк.-приход. школа, как главнейшее средство к ослаблению раскола. Обсуждая наиболее действительные меры к ослаблению старообрядческого раскола, всеподданнейший Отчет Обер-Прокурора Св. Синода за 1896 и 1897 г.г. (Церк. Вед. 1900, № 3) говорит:

К просвещению раскольнической массы на христианских началах духовной жизни самым существенным и самым действительным средством служит – церковно-приходская школа, последовательно и неотразимо действующая на детей и через детей на родителей. Опыт показывает, что всюду, где школа эта, избегая полемики, и прямых путей пропаганды, утверждается в нераздельной связи с церковью и с истым церковным богослужением, на исконных началах церковного учения, пения и чтения, раскольники приглядываясь к ней, не только не обегают ее, но охотно приводят в нее детей своих и мало-помалу с нею сродняются.

Читая помещаемые в епархиальной печати миссионерские отчеты, приходишь к убеждению в глубокой справедливости этой мысли. Перед нами отчет Миссионерского Комитета Кишин. епархии за 1898 год (Кишин. Еп. Вед. 1899.

—399—

№ 24). Говоря о результатах в отчетном году, отчет констатирует присоединение 3 раскольников миссионером 4-го участка и 15 раскольников миссионером 6-го участка. Так как о последнем миссионере говорится в тоже время, что он открыл самостоятельный единоверческий приход с причтом, то по-видимому (из самого отчета неясно), обращенные им 15 раскольников присоединены собственно к единоверию. Если это так, то, не считая единоверцев⁴⁷⁶, результатом всей противораскольнической миссии за целый год было присоединение 3 раскольников. Этот результат при энергичной деятельности 8 участковых миссионеров, а с 1-го сентября при еще большем количестве их (35 местных священников-миссионеров и 2 епарх. миссионера с 4 помощниками⁴⁷⁷ на 26276 раскольников Кишин. епархии конечно нельзя признать утешительным. Правда отчет кроме того говорит о произведенном миссионерами брожении среди раскольников, обнаружившемся у них в проявлении интереса к вопросам религии и в ослаблении фанатизма; но результат этот слишком неопределенный и малоуловимый, чтобы можно было им слишком утешать себя. Некоторым комментарием к отчету Кишин. Комитета служат записки Кишиневского же епарх. миссионера о беседах его с Бендерскими старообрядцами осенью 1899 г. (Кишин. Еп. Вед. 1899, № 23‒24). Этот миссионер несколько раз находил часовенный двор, в котором предполагались собеседования пустым; приглашенный затем для бесед в какой-то сарай, он скоро стал зрителем любопытного зрелища: его слушатели начали угощаться откуда-то появившимся вином и угощать миссионера; в назначенный для бесед день он опять нашел двор около часовни запертым и пустым; добившись наконец прений с раскольниками в присутствии полиции и своими возражениями сумевши поставить их в затруднение, он не мог довести прения до конца: многочисленные голоса раскольников несмотря на присутствие полиции совершенно заглушали миссионера. В заключение своих записок миссионер говорит:

—400—

С грустными чувствами покидал я в этот раз город Бендеры. Моя энергия и искреннее желание хотя немного просветить людей, блуждающих во тьме раскола, совершенно разбились об упорство и фанатизм старообрядцев. Как трудно, в самом деле, беседовать с людьми, которые видят в миссионере своего врага, не скрывают к нему своего нерасположения и ко всякому слову его относятся с явным недоверием.

Как известно, заправилы раскольничьи иногда прямо запрещают раскольникам вступать в собеседования с миссионерами (см. Церк. Вед. 1899. № 15). В другом виде рисует раскольников рассказ одного священника Тамбовской епархии. Одна защитница секты Кувшинников, некая Ларивонна, доказывала священнику, что сам Давид молился двуперстым крестом, так как им велено молиться в псалтири (в предисловии), и что новопечатная псалтирь испорчена, так как в ней вместо Бог есть написано Бог бысть т.е. был, а теперь не существует. Все старания священника разубедить свою оппонентку оказались тщетными. Он ушел с мыслью, что

единственную надежду должно возлагать на школу; она может во многом облегчить миссионерский труд (Тамб. Еп. Вед. 1899. 51‒52).

Ярко проявившийся в указанных фактах фанатизм и невежество раскольников, объясняя малый успех нашей миссии, в тоже время приводят к мысли, что ослабление раскола может быть достигнуто не столько диалектическими и полемическими средствами, ни тем более – избави Бог – репрессивными мерами, сколько постепенным поднятием умственного и религиозно-нравственного уровня нашего народа путем просвещения новых поколений в духе православной церкви. Истины веры по самому существу своему не могут быть воспринимаемы путем одной лишь диалектики: они требуют постепенного воспитания целой личности человека. Отсюда понятно великое миссионерское значение церковно-приходских школ. Устрояемые в местностях, зараженных расколом, школы эти, содействуя упрочению православия среди православного населения, в то же время через посредство последнего должны влиять и на старообрядцев. Особенно важное значение должны иметь

—401—

школы в селениях, удаленных от храма и причта. Как известно, вследствие отдаленности от храма православные отпадают иногда в раскол целыми селениями. В Астрах. Вед. (1899. № 22) сообщается, что жители села Житного Астр. у. были сначала православными и принадлежали к Харбайскому приходу, но потом вследствие крайне трудного сообщения с приходскою церковью стали сами исправлять требы, составлять молитвенные собрания и наконец отпали в раскол. В подобных случаях устройство церковно-приходских школ гораздо необходимее, чем в селах и городах. Особенно полезны при этом так называемые церкви-школы, в которых приходский причт хотя бы изредка совершал богослужение.

Но помимо этого косвенного влияния на раскол, церковно-приходские школы в настоящее время оказывают и непосредственное действие на старообрядчество через учащихся в них старообрядческих детей. Из отчетов Еп. Уч. Советов видно, что в некоторых церковно-приходских школах учатся и дети раскольников. Так в школах Екатеринб. епархии учатся 215 раскольников (Екат. Еп. Вед. 1899, № 24), в школах Кишиневской епархии – 87 (Кишин. Еп. Вед. 1899, № 24), в школах Черниговской епархии 583 (Черниг. Еп. Изв. 1899, № 23). В весьма обстоятельно составленном отчете Черниг. Еп. Уч. Совета мы находим интересные сведения об отношении раскольников к церковно-приходским школам⁴⁷⁸.

По отзывам тех уездных Отделений, в ведении которых находятся посадские церковные школы, раскольники охотно посылают в эти школы своих детей, если только не видят в них открытых врагов своей веры. Так в отчетном году церковные школы в п. Матьковке, Злынке, Климове Новозыбковского уезда и в самом городе Новозыбкове, а также и некоторые церковные школы посадов Суражского уезда, где учителями состоят лица, непринадлежащие к миру, охотно посещались детьми раскольников, и учащиеся одинаково подчинялись требованиям программы и изучали Закон Божий по Синодальным учебникам. Население охотно посылает своих детей в эти школы. Исключением в этом отношении является только одна школа в

—402—

п. Чуровичах Новоз. у., где учащихся-раскольников было незначительное число. Да и то, по заявлению отделения, причина этого кроется в том, что в школе этой учащими состоят лица, которые вели споры о вере в миссионерских собраниях.

Наглядные примеры того, как сознанием учащихся в церковных школах раскольников постепенно усвояются истины православия, приводятся в Тамб. (1899, № 15‒16) и Кишин. Вед. (1899, № 10). Один старообрядческий мальчик напр. через несколько месяцев после поступления в церковную школу, сначала с видимой враждебностью относившийся к православной церкви, не только сам присоединился к православию, но склонил к тому своих двух младших братьев и наконец мать. Несомненное миссионерское значение церковно-приходских школ ставит новые цели учительской деятельности духовенства и требует от него новых усилий. Не воспользоваться им во всей мере было бы большой ошибкой со стороны духовенства. Однако факты, приведенные в отчете Черниг. Еп. Уч. Совета, показывают как много осторожности и педагогической мудрости требует от законоучителей обращение с детьми-раскольниками. Если одно присутствие в школе ведшего прения миссионера отвлекает раскольников от школы, то тем более не может быть речи здесь о прямой полемике с старообрядческим учением. Польза дела требует от законоучителей строгого исполнения постановления 2-го миссионерского съезда в Москве (1891 г.), повторенного в прошлом году съездом о.о. уездных наблюдателей Симбирской епархии (Симб. Еп. Вед. 1900, № 1 и 2) и гласившего:

при изложении этих (об обрядах) истин отнюдь не следует прямо указывать, что в расколе они нарушены, предоставляя самим ученикам уразуметь это... Тем более не следует допускать в школе какую-либо полемику против раскольнических мнений, так как чрез это внушается отвращение к школе и детям раскольников, и их родителям... Отнюдь не допускать каких-либо порицательных суждений о двуперстии, тем паче не принуждать раскольнических детей употреблять в школе троеперстие.

В. Мышцын

—193—

1864 г.

инструкциями Уварова, обещавшими успех отыскивания желаемых рукописей.

Так. образом мне остается только сидя дома собирать сведения о том, что покажется более интересным. И пока не изучу по надлежащему италианского языка, мне хотелось бы собрать сведения о здешних семинариях, которых считается до 14-ти, кроме университета, рекомого Sapienza с богословским факультетом, и об отличительных правилах многочисленных в Риме монашеских орденов. О семинариях уже собраны некоторые данные, но мне хочется изобразить их не с той стороны, которая уже известна по сведениям собранным г. Сергиевским для Св. Синода, но главным образом указать местные их особенности и достоинство более принятых здесь и уважаемых учебников, а для этого потребно время и время. На днях купил уже я Jnstitutiones Philosophiae, расхваленные в Correspondance de Rome, как учебник, принятый в Италии и Франции⁴⁷⁹ и напечатанный 12-м изданием с дополнением целой 3-й книги против прежнего, но прочитал еще слишком мало. Книга писана иезуитом Liberatore; но в Италии есть другая философская партия, известная под именем Росминиан – учеников Антония Росмини, которого сочинение включено или представлено для включения в индекс запрещенных книг, но которое Sacra congregatio нашла безвредным. Поэтому надобно познакомиться и с этим сочинением, тем более, что между Rosminianos и Antirosminianos идет теперь открытый спор de recta philosophandi ratione. Доискивался еще учебника по Полемическому богословию, но такого не оказалось; так. образом посмотрю еще учебники канонич. права и нравств. богословия; для церковных историй также нет принятых руководств, а наставники выдают записки, составленные на основании Барония, Наталиса, Петавия и др. и притом только о некоторых отделах церковной истории, более темных и спорных в полемич. отношении к протестантам или грекам. Дивным кажется мне здесь, особенно в Sapienza, распределение богословских наук между наставниками. Один читает Theologiam Dogmaticam, и должен

—194—

1864 г.

быть непременно из Доминиканцев, другой Theologiam Sacramentalem vel de Sacramentis, и непременно Францисканец; третий – Loci Theologici – этой масти преподаватель должен быть из ордена предикаторов; четвертый – нравств. богословие – Кармелит, свящ. писание предоставлено Августинцам. В первый раз я увидел это распределение между профессорами разных орденов монашеских в календаре Папском за 1864 г. и почел это случайностию, но после мне объяснили, что это закон непременный, но оснований к сему не сказали. Впрочем, наставники в Sapienza давно уже пали в мнении Римлян; профессора коллегии Римской считаются лучшими, хотя некоторые из сем. профессоров (именно двое) преподают и в Университете, получая вознаграждения 300 скуди, а в семинарии 180. Говорят, что это ниспадение Университета произошло от того, что прежде наставники избирались по конкурсу, а ныне по предписанию папскому. За то торжественность при открытии классов увеличена была присутствием Кардинала Альтиери, который, по выслушании миссы св. Духу, вместе с профессорами отправился в залу собрания и здесь слушал речь проф. археологии об опасности поверхностного изучения наук, без преспеяния в добродетели.

21-го ноября была годовщина основанию южно-америк. семинарии Пием IX, и основатель сам почтил этот праздник своим посещением, в сопровождении 4-х архиепископов, 2-х епископов и генерала иезуитского Кеско, причем, после обозрения новой капеллы, допустил публику к целованию его ног. Жаль, что не удалось мне быть при вечернем папском посещении церкви св. Петра, после беатификации иезуита Канизия 20 ноября, по нашему в Михайлов день; тогда церемонии было гораздо больше, и собрание народа, говорят, чрезвычайно большое. Жизнь новоканонизованного на итальянском языке составляет большую книгу, но краткие сведения о нем сообщены и в корреспонденции римской. Замечательно то, что Папа, в своем бревѐ, разрешающем beatificationem, как на особенно важное в жизни Канизия указывает на то, что он родился в тот год, когда Игнатий Лойола отрекся от мира и предал себя на служение Папе.

Известия об этих празднествах я заимствую из не-

—195—

1864 г.

дельной газетки: Correspondance de Rome. В ней мне нравится то, что за неделю вперед объявляются все церковные празднества с означением, кто будет служить в тот или другой праздник, и кто – проповедовать. Напр., в праздник Immaculata conceptio, сказано здесь, папа будет слушать миссу в своей домовой капелле, а проповедь – говорить один из учеников семинарии Пиевой (основанной Пием). Довольно любопытный еще есть здесь отдел под заглавием: «свобода церкви под управлением Пиемонтской свободы». Под этой рубрикой собираются обыкновенно известия о стеснениях, каким подвергаются ревностнейшие из папских приверженцев, напр., о штрафовании 30-ю франками за опущение во время службы молитвы pro rege (газета прибавляет, что по уставу капуцинскому в том месте не положена молитва за царя) и о приказании генералу ордена Fate ben Fratelli (делайте добро братцы) выбираться из Милана в 15 часов за посещение какого-то дома, принадлежащего к его ведомству. Но к этим историйкам я, может быть, возвращусь в следующих письмах. А теперь меня занимает другой вопрос: долго ли мне жить в Риме? Доктор, обещающий мне полное выздоровление от болезни, срок для сего назначает от 2-х до 3-х лет, но никак не полгода. Поэтому мне приходится расставаться с Симоновым монастырем; и так как боюсь ответственности пред Богом за проступки братии в мое отсутствие, то уже не нужно ли будет назначить настоятеля в Симонов ранее того времени, как мне обещано милостивым архипастырем московским и св. Синодом? Если можно, прошу вас доложить о сем владыке-митрополиту с извлечением из сего письма тех сведений, какие почтете достойными его святительского внимания. Буде же письмо это не застанет вас в Москве, перешлите его на время о. Игнатию для объяснения моего дела владыке. Писать мне самому к его высокопреосвященству с каллиграфическою тщательностию теперь труд тягчайший египетского плинноделия: ведь я всегда пишу в полулежачем состоянии, а посторонних писцов нет, да в сем случае не должно быть. Думал было написать краткое приветственное письмо со днем ангела, но без всякого отчета о своем путешествии и занятиях моих в Риме, оно не показалось ли бы владыке

—196—

1864 г.

более оскорблением, чем приветствием? Посему ограничиваюсь сложением сего приветствия в сердце и молитвенном чувстве.

Передано ли вам почтение от Кардинала Питра? Самого его я не видел, но надеюсь быть у него как-нибудь еще, ведь я делаю здесь визиты католикам очень оригинально. Первый вопрос при подъезде к дому обыкновенно такой: «высоко ли живет искомый господин»? Если скажут: во 2-м или 3-м этаже, я посылаю свой визитный билетик, с объяснением, что сам на высоту такую взойти по болезни не могу, пусть извинят меня; и на словах действительно извиняют меня, а чрез несколько дней являются в мою квартиру; так я поступил с Пальмером, вице-генералом иезуитским и главным министром ордена Миноритов, к которому имел письмо от Падуанского священника.

Но право значительно устал; позвольте положить хранение устом или трости скорописца.

Усерднейше прошу вашего святительского благословения и молитв.

С совершеннейшим почтением и преданностию к вам пребывающий присно вашего преосвященства, милостивейшего отца, усерднейший и признательнейший сын архимандрит Порфирий.

Получил ли мое письмо о. Агапит⁴⁸⁰? Аще возможно, воздайте ему от меня подобающее поклонение от всей полноты сердечного чувства»⁴⁸¹.

7-го декабря Можайский уездный исправник Варженевский обратился ко мне, как епископу можайскому, с жалобою на протоиерея можайского собора Сергея Соболева, по поводу сказанной им 6-го числа изобличительной проповеди, направленной против спектаклей с благотворительною целью. Вот что писал мне г. Варженевский:

«Его Сиятельством начальником Московской губернии разрешено было в Можайске дать несколько представле-

—197—

1864 г.

ний благородных спектаклей с благотворительною целию. 1-е представление, в пользу погорельцев г. Перемышля, назначено было 6-го декабря и пиесами для этого были избраны те, которые одобрены цензурою, напечатаны и много раз уже были представлены в Императорских Петербургских и Московских театрах. Участвовавшие лица в этом спектакле, как дамы, так и мужчины, все до единого из общества благородного и образованного, поэтому именно и выбор пьес был сделан с особою осмотрительностию. Всем казалось, что подобные представления, Высочайше разрешенные и в столицах и всегда имеющие большой успех и сочувствие от публики, не возбудят и в нашем маленьком городке никаких кривых толкований.

Между тем, совершенно неожиданно, 6-го декабря, по окончании Божественной литургии, протоиереем можайского собора о. Сергием была произнесена следующая проповедь к народу: говоря о том, что милостыня на основании слов Св. Евангелия должна быть делаема втайне, протоиерей удивляется, что будто бы явились новые учители, которые под видом благотворительной цели, непозволительными и соблазнительными зрелищами вымогают деньги от доверчивых людей. Священник не стеснился даже сказать, что на зрелищах этих целомудренные девицы представляют распутных жен и матерей. Далее, протоиерей говорит, что учредители, покрыв доходом расход по устройству спектакля, остальную ничтожную уже сумму, по своему усмотрению, обыкновенно посылают на место назначения. В заключение же всего, именем Бога, просил слушателей не предаваться подобным беззаконным искушениям.

В такой высокоторжественный день, как 6-е декабря, при огромном стечении служащих, городских обывателей и простого народа, подобная, в высшей степени оскорбительная, проповедь произвела весьма странное впечатление. Всякий спрашивал: неужели избрана такая пьеса, где бы благородная девица играла роль распутной жены? И всякому этою проповедию дано было право усомниться в добросовестности учредителей. По долгу службы и по просьбе всех участвующих в спектакле я вынужден был до-

—198—

1864 г.

нести об этом своему начальству, обязанностию считаю также почтительнейше сообщить о том же и Вашему Преосвященству.

Смею надеяться, что вы, владыко, не оставите без внимания возмутительный поступок можайского протоиерея. Обидно и ложно составлена проповедь; неизвестно на чем основывал священник свои доводы и неизвестно, по какому праву он избрал церковную кафедру в такой высокоторжественный день для проповедания лжи?»

Письмо это было прочитано мною митрополиту. Владыка приказал вытребовать от протоиерея подлинную проповедь и рассмотреть. Вследствие сего, я писал протоиерею от 9-го числа:

«О. Протоиерей!

До сведения моего дошло, что произнесенная вами в соборе 6-го сего декабря проповедь произвела на слушателей особенного рода впечатление; посему есть надобность мне видеть ее. Прошу вас представить мне эту проповедь немедленно, в том самом виде, в каком она произнесена была вами».

Проповедь представлена, мною прочитана и показана была владыке. По взаимному с Архипастырем совещанию мною написана была на проповеди протоиерея Соболева, 19-го числа, такая резолюция:

«Слово ваше на день Св. Николая благонамеренное и основанное на учении И. Христа, но в поучениях церковных надлежит по преимуществу раскрывать мысли обще-назидательные, а не частные, касающиеся недостатков того или другого лица: такие мысли скорее раздражают, нежели вразумляют и исправляют слушателей. Посему внушается вам впредь быть осмотрительнее при произношении церковных поучений».

Тем дело и кончилось.

15-го ч. получил я от преосвящ. Леонида записку такого содержания:

«Владимир Иваныч (Рахманов) приезжали ко мне с настоятельным требованием, чтобы доклада или вовсе не было, или продолжался бы оный полчаса: ни то, ни другое невозможно, но я думаю взять как можно менее бумаг.

—199—

Болезнь владыки – серьезную В. И. приписывает всю сполна вечеру 13 дек.».

Вечером 13-го декабря, – это было воскресенье, – происходило на Троицком подворье экстренное заседание тюремного Комитета. Около этого времени владыка, по немощи своей, начал отказываться от участия в делах этого комитета, предоставив преосв. Леониду, как вице-президенту также тюремного комитета, заменить себя. Но в это время возникли в комитете какие-то сильные недоразумения и пререкания со стороны одного из директоров, молодого образованного человека (фамилии его не помню). Члены Комитета, будучи не в состоянии разрешить эти недоразумения, упросили владыку собрать у себя в последний раз комитет и помочь их делу. Владыка не отказал в этой просьбе: собрал комитет. Заседание продолжалось несколько часов. Владыка своею непобедимою диалектикою ниспроверг все возражения молодого и задорного директора и делу дал законное направление. Но эта победа стоила ему недешево: на другой день потребовалась для него врачебная помощь. Об этом-то обстоятельстве и предварил нас владычный врач Рахманов.

17-го ч. писал я в Рим архим. Порфирию в ответ на его письмо от 25-го ноября:

«Первосвятитель московский чрез мое смирение преподает вашему высокопреподобию свое архипастырское благословение и благодарит вас за ваше молитвенное воспоминание о нем по случаю дня его тезоименитства.

Простите: в письме вашем содержится так много интересного, что я решился прочитать его владыке всё, от начала до конца, и даже в присутствии преосвящ. Леонида. Святитель с больши́м вниманием и любопытством слушал оное. Известие ваше, что есть надежда на ваше полное выздоровление, принято всеми нами с сердечным утешением; и при этом высказаны относительно вас благие надежды для православной церкви. Оставайтесь с Богом два и три года в Риме, если только есть действительно надежда на поправление вашего, для многих и многих дорогого, здоровья; а об отказе, от управления Симоновым до весны не смейте и думать: это – заповедь вам от Первосвятителя. За братию Симоновскую вам нечего много

—200—

1864 г.

беспокоиться: она под добрым находится надзором и наместника вашего, и о. благочинного. От последнего я слышал на сих днях благоприятный отзыв о поведении вашей братии.

Слова письма вашего: «буде же письмо это не застанет вас (т.е. меня) в Москве».... очень удивили владыку. Он тотчас же спросил меня: «куда же вас назначают кандидатом?» Такова-то людская молва: она до Рима долетела, а на Троицкое подворье не зашла. Куда же, в самом деле, вы провожаете меня из Москвы? Судя по удивлению, выраженному Святителем по поводу ваших слов, мне думается, что я еще не должен скоро расстаться с доброю Москвою. А впрочем да будет во всём воля пастыреначальника И. Христа!

Когда я окончил чтение вашего письма, владыка на счет вас, между прочим, предложил такой вопрос: «будет ли ему (т.е. вам) надобность когда-нибудь представляться Римскому первосвященнику?”. – Мы не могли разрешить этого вопроса; решения будем ожидать от вас. Да скажите, пожалуйста, при настоящих, не весьма благоприятных отношениях России к Риму, можете ли вы оставаться на своем посте спокойными и безопасными? Сегодня я прочитал в Московских Ведомостях известие, что барон Мейендорф внезапно выехал из Рима во Флоренцию, на время приемов, назначенных в Ватикане по случаю праздников Рождества Христова и тезоименитства Папы. Правда ли это, и что это значит? Если это правда, в таком случае не следует ли вам вместо барона явиться к Святейшему отцу с поздравлением? В этом же нумере Моск. Ведомостей опровергаются известия, напечатанные в одном из предыдущих нумеров, со слов иностранных газет, о покушении на жизнь папы, кардинала Антонелли и Франциска II-го, и известия эти признаю́тся выдумкою клерикальной партии. Любопытно бы знать, какой интерес для этой партии в распространении ложных слухов на счет святого отца....

Засвидетельствования почтения от кардинала Питра я ни от кого не получал. Прошу вас поблагодарить от меня его еминенцию за добрую о мне память и взаимно передайте ему мое усердное почтение. Кстати: вскоре по отбытии ва-

—201—

1864 г.

шем из Москвы я получил из Петербурга от кн. Урусова письмо, коим он просит меня написать опровержение на одну небольшую статью французской газеты Le Monde, написанную по поводу выхода в свет сочинения Г. Питра: «Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta...., и между прочим, пишет, что, если мне любопытно познакомиться с содержанием самого сочинения, то эту книгу я могу получить чрез вас. Мне не хотелось обременять вас такого рода поручением и я обратился было за этою книгою к московским книгопродавцам. Готовой книги не оказалось в Москве, но Дейбнер обнадежил меня, что он выписывает это сочинение для московской академии и в непродолжительном времени доставит оное мне для просмотра: между тем и до сих пор не доставлял, а потому и я до сих пор не мог исполнить поручения его сиятельства. Впрочем, помимо этого поручения я желал бы иметь в своей библиотеке помянутое сочинение Питра. Есть у меня некоторое основание ожидать этого сочинения в дар от автора: но надежда нередко бывает обманчива, и потому вернее будет приобресть эту книгу на свой смет. Как ни совестно, но я решаюсь беспокоить вас просьбою выслать мне эту книгу и написать, чего она будет стоить и как доставить вам деньги».

Ректор Петербургской семинарии, архимандрит Платон⁴⁸² (Троепольский), рукоположенный 13-го дек. во епископа Екатеринославского, писал мне из Петербурга от 18-го числа:

«Предполагая 22-го числа настоящего месяца отправиться к месту моего нового служения, я обращаюсь к вам с покорнейшею просьбою оказать мне гостеприимство на несколько дней моего пребывания в Москве. Вещи свои я оставлю у брата, местожительство которого находится в недалеком расстоянии от станции Николаевской дороги, а у вас прошу только приюта на время ночи для себя и для келейника. Ваше доброе расположение ко мне дает мне надежду на исполнение моей просьбы».

В след за тем он снова пишет мне от 21-го числа: «Мои предположения касательно выезда из Петербурга

—202—

1864 г.

не оправдались; обстоятельства так расположились, что я должен провести первые дни праздника Рождества Христова в С.-Петербурге, а потому я переношу мою просьбу к вам о гостеприимстве на дни моего пребывания в Москве, не определяя заранее этого времени, чтобы опять не ошибиться в своих предположениях.

Поздравляю вас с наступающим праздником Рождества Христова, и прошу принять уверение в совершенном моем почтении и преданности, с каковыми имею честь быть»....

19 числа писал я ректору Московской дух. академии А.В. Горскому:

«Ваше высокопреподобие, Высокопочтеннейший отец ректор!

Первосвятитель изволил поручить мне написать вам, чтобы вы препроводили без замедления к его высокопреосвященству список ваших учено-литературных трудов и при сем представили по экземпляру каждого из ваших сочинений, какие окажутся у вас под руками.

Исполняя сим волю архипастыря, остаюсь в приятной надежде на близкое свидание с вами.»

23-го ч. писал мне ректор московской академии прот. А.В. Горский:

«Приветствую вас с наступающим днем Рождества Христова, с которым родилось для нас всё благое, и в настоящей жизни и в вечности. Да дарует Христос Господь духом поклониться Ему, рождшемуся в Вифлееме. в день его рождения. А там, увидев звезду на востоке, поспешим и к западу, т.е., оставляя притчу: если благословит первосвятитель, предполагаю, встретив весь праздник, в последующие дни прибыть в Москву и воспользоваться всегдашним моим приютом у вас.

Волю Святителя, объявленную мне вашим преосвященством, принял я к исполнению и думаю представить собранное, когда явлюсь лицу вашему. Только, к чему это собирание рассеянного? Сложится ли здание из камней разнородных, дров, сена, тростия? Не потребит ли всего слагаемого первое прикосновение огня, и останутся в руках моих только пепел и обгорелые голыши?».

Вследствие произведенной мною в июне ревизии Москов-

—203—

1864 г.

ской дух. академии, я просил высокопреосвященного митрополита исходатайствовать ученейшему ректору академии, протоиерею Горскому, степень доктора Богословия. Владыка охотно согласился на это и поручил мне написать о. Горскому, чтобы он представил по экземпляру всех печатных своих произведений. Об этом-то собрании сочинений и пишет мне почтенный Александр Васильевич.

31-го числа писал мне из Рима архимандрит Порфирий:

«Долгом почитаю от полноты сердца молить Господа, да вознаградит он вас имиже весть судьбами, за новое писание ваше и за испрошенное мне первосвятительское благословение. Ценить такие милости и утешения по достоянию на стране чужой сердце человеческое, кажется, получает преимущественную способность и уменье, хотя при всём этом может недоставать искусства выражать наполняющие сердце чувства благодарности с соответственною им силою слова. Примите душевное приветствие мое и с новым годом.

На вопрос ваш о представлении папе, по справке с здешними устными сказаниями, я должен ответить, что, начиная с устроения нашей православной церкви, никто из настоятелей ее доныне не представлялся папе, кажется, по нежеланию этого посольством. Только проездом бывший в Риме архимандрит Порфирий Успенский⁴⁸³ являлся к Римскому епископу, и то с трудом согласилось посольство испрашивать у папы этой аудиенции; условием при этом поставлено было, чтобы архимандрит явился без иерархических отличий, и потому синайский путешественник представлялся без архимандричьего креста, но с орденом св. Анны. Примечательно впрочем, что, хотя папа обещал ему разрешение посмотреть какую-то Ватиканскую рукопись, в самой библиотеке не дали ему желанной рукописи под предлогом, что не могли отыскать ее.

Об о. Софонии⁴⁸⁴ передают, что он желал представиться папе по окончании своего служения в Риме; но посланник сказал ему: «Вы не являлись к нему в на-

—204—

1864 г.

чале, не следует представляться и пред отъездом из Рима», иначе дескать «нужно будет представлять папе всех новых настоятелей нашей церкви, при поступлении сюда на служения». Мне предстояло два случая иметь личное объяснение с папой; от одного сам отказался, другой был вовсе неожиданный и устранен обстоятельствами ненамеренными. В С.-Петербурге известная г-жа Дубовицкая, когда-то получившая от папы маленький образок св. апостолов, на одной стороне которого читаются слова: pax vobis, просила меня доставить папе от нее образ Божией Матери и преподобного Сергия: я взялся только привезти иконы в Рим, а посредником для передачи избран был Пальмер⁴⁸⁵.

Другой раз – дней девять тому назад, не прошло пяти минут как я отправился с Пинчио от того домика, при стене которого указано мне место для сидения доктором, прогуливавшийся в этом же саду Пинчио папа вздумал войти в самый домик, назначенный для его отдыха; на лестницу нужно было взойти именно через то место, где я сидел; моя одежда – ряса и камилавка естественно должны были обратить на себя его внимание, и я не знаю, что вышло бы из нашей встречи, если бы мы здесь столкнулись: кардиналам, хотя незнакомым, на Пинчио, при виде их пурпуровой ряски, я просто раскланиваюсь, а тут папа хотя не благословлял, но многих из простого народа или среднего сословия, покушавшихся поцеловать край его одежды, удостаивал кратких слов с обычною ему приветливостью. – Привезенные мною иконы Пальмер передал папе только 23-го дек. в присутствии нашего гр. Путятина, как проводник его. По словам графа, принимая иконы, папа сказал: «как мало различия между вами и нами, и мы не можем отвергать ваших икон, но другие, хотя и не очень важные, разности не могут не служить причиною разъединения и отчуждения». Затем перешел к тихому, но и жалобному замечанию о делах польских, говоря, что «в Польше еще католичество не так сильно утеснено, но что делается в Литве, того и пере-

—205—

1864 г.

сказать нет сил», коснулся папа и зависимости нашей церкви от светской власти и хотя граф слегка отразил эту мысль, но далеко не убедил в истине, а ответ о. Васильева⁴⁸⁶ (по этому вопросу Нантскому епископу⁴⁸⁷), приметно, папе вовсе неизвестен. Позвольте к этому прибавить еще одно хотя само в себе неважное сказание о папе. Для нашей церкви печет просфоры один из лучших Римских булочников. Униаты греческие, когда узнали, что у нас просфоры с печатью, какая для сего положена по служебнику, просили у моего предшественника дозволения прилагать нашу печать и к их хлебам, на которых они служили литургию, хотя эти хлебы не отличались у них от обыкновенных и не имели крестообразной печати, и ныне униатский иеромонах Иаков еще не пришел к мысли завести свою печать, а пользуется нашей, заказывая для целой недели 7 просфор по одной для литургии, а не по 5-ти как у нас. Недавно оказалось, что у этого же булочника берут хлебы и для самого папы, только с условием, чтобы пек их сам хлебник, не дозволяя этого никому из своих работников, и по испечении охранял их до востребования под особым ключом или замком. Приходящий за хлебами для папы слуга его святости однажды увидел наши просфоры и как о вещи необычайной рассказал об этом Св. Отцу. Папа пожелал их видеть. Для него испекли 6 просфор.

На сколько можно доверять рассказам слуги, не знаю, но он говорил булочнику и нашему кустоду, что папа в первый раз поутру скушал целую просфору прежде другой пищи и совершивши наперед благословение над просфорой, затем и на другие дни прежде обычной пищи и также по совершении благословения кушал только верхнюю часть просфоры, но отдавая нижнюю часть просфоры своему слуге, поручил спросить: всю ли употребляет православ. священник просфору во время литургии или нет. По получении ответа, папа потребовал еще 5 прос-

—206—

1864 г.

фор, но затем велел печь хлебы без крестообразной печати.

В настоящее время позвольте на этом прервать мою речь. На прошедшей неделе и службы было более и погода хуже, посему силы мои ослабели более обычного. – Не знаю как переслать вам книгу Питры: чрез посольство пересылать долго не предвидится случая, а так очень дорого стоит одна пересылка. С Питрой всё еще не видался.

Р.S. Мое положение, не смотря на немирные отношения нашего двора к Риму, кажется, не представляет опасности. Вообще в газетах по этой части бывают преувеличения. Было напечатано, напр., что папа Мейендорфа не хотел принимать 27 дек. вместе с другими дипломатическими поздравителями; между тем, как папа благодарил его за то, что он к этому времени возвратился из Флоренции от государя наследника. А теперь уже стала распространяться молва, что наследник из Неаполя еще не откажется побывать и в Риме. Слова Каткова: «Россия не имеет нужды в Риме»... перепечатаны здесь только с знаком восклицания без всяких опровержений.

Недоумеваю, какое извлечение предполагается печатать из прежнего моего письма: но вынуждаюсь сказать, что если будет напечатано известие о художниках и спор об обеднице, это может быть для меня причиною многих неприятностей. Художники уже прослышали, что я высказываю сожаление о их направлении и сердятся на меня. Один из них, слышно, желал бы побывать у меня, но боится: «ну если узнают об этом товарищи: от них не будет проходу».

Отчет по обозрению Московской Духовной Академии, произведенному в июне 1864 года

При обозрении Московской д. академии по учебной, нравственной и экономической частям, оказалось, что она находится не в одинаковом состоянии по отношению к каждой из сих частей.

I. Учебная часть

Что касается до учебной части, то на основании тех данных, какие имелись в виду при обозрении оной, с

—207—

1864 г.

утешением можно сказать, что академия в этом отношении находится в весьма удовлетворительном состоянии.

Из рассмотрения представленных академическим правлением конспектов открывается, что все науки, входящие в состав академической программы, за исключением патрологии, по болезни преподавателя сей науки, преподаны наставниками, в течение курса, в надлежащей полноте и строго-систематическом порядке. При составлении своих уроков, наставники пользовались, как видно из их письменных отзывов, как первоначальными источниками, так и готовыми пособиями, какие по той или другой науке представляет современная отечественная и европейская ученость. Но при этом, в своих лекциях каждый из наставников сохраняет характер большей, или меньшей самостоятельности, подвергая критической разработке и оценке научные материалы и пособия. При различии в дарованиях и при неодинаковой опытности того или другого наставника, лекции эти не все, конечно, имеют одинаковое учено-литературное достоинство; но все они сходятся в одном благонамеренном и православном направлении.

Преподанные, в течение двухгодичного курса, воспитанникам лекции усвоены и повторены ими, по некоторым наукам, с помощью печатных руководств, как, напр., по Догматическому Богословию, по Библейской истории и пр.: по другим же наукам, частью посредством кратких записок, данных самими наставниками, частью посредством более или менее подробных, данных также наставниками, конспектов, с помощью коих воспитанники сами составляли обстоятельные ответы на предлагаемые им при испытаниях вопросы. На испытаниях, как внутренних, так и открытых, воспитанники давали удовлетворительные ответы по всем наукам; но более свободные и отчетливые ответы даны были ими по тем наукам, которые повторяли они по данным им конспектам. Таковы, в особенности, были ответы по метафизике и истории древней философии.

К двум, преподаваемым в академии, новейшим языкам немецкому и французскому с сентября 1863 г. присоединен еще английский язык, который впрочем преподаваем был в академии и прежде, но с 1837 г. класс

—208—

1864 г.

оного был закрыт. Многие из студентов с охотою приступили к изучению сего языка, открывающего для них доступ в новую, обширную область учено-богословской литературы.

Независимо от слушания классических уроков, студенты обоих отделений, в течение курса, занимаемы были письменными сочинениями проповедей и рассуждений. Несколько, мною прочитанных сочинений воспитанников как старшего, так и младшего курсов, показывают в сочинителях верный и широкий взгляд на предметы, здравое и основательное суждение, ясное и точное изложение, и особенно доброе, христианское направление. Все сочинения студентов рассматриваемы были наставниками с должным вниманием и подвергаемы были строгой ученой критике.

К благоуспешному занятию науками как для наставников, так и для студентов представляет обильные средства академическая библиотека. Она заключает в себе богатое собрание как древних, даже первоначальных, изданий ученых сочинений на разных языках, так и новейших учено-литературных произведений иностранных и отечественных писателей по всем отраслям наук, преподаваемых в академии. Правда, отпускаемые на сей предмет из казны денежные средства слишком недостаточны для того, чтобы иметь всё лучшее и необходимое для удовлетворения современным научным потребностям, но в 1862 г. академии даны вашим высокопреосвященством весьма достаточные к сему способы через пожертвование 10-ти тыс. рублей из сумм, сбереженных при Моск. кафедре.

Кроме печатных книг, в академической библиотеке имеется более 800 нумеров рукописей разного, преимущественно же духовного, содержания. Бо́льшая часть сих рукописей приобретены академиею в последнее десятилетие, частью, по распоряжению высшего начальства, из разных библиотек, как-то из московской синодальной, из Синодальной типографской, из библиотеки Иосифова Волоколамского монастыря и других, частью покупкою: некоторые же получены в дар от разных частных лиц.

К яснейшему и более наглядному преподаванию с одной стороны, и к легчайшему и более отчетливому усвое-

—209—

1864 г.

нию с другой, физико-математических наук много способствует существующий при академии физический кабинет, достаточно снабженный потребными инструментами и машинами.

II. Нравственная часть

В журналах академического правления и в книге поведения за истекший курс не значится ни одного предосудительного поступка со стороны воспитанников академии. Если же и были допускаемы иногда частные и незначительные отступления от правил академического устава, то они немедленно исправляемы были словесными замечаниями начальствующих. Вообще воспитанники академии, по собранным мною сведениям, в течении учебного курса, вели себя благопристойно, соответственно своему званию и будущему их предназначению; церковно-религиозные обязанности исполняемы ими были с должным усердием. В особенности, заслуживает одобрения поведение студентов старшего курса.

III. Экономическая часть

Экономическое состояние академии представляло бы, в настоящее время, неутешительную картину, если бы не была подана оной благовременная помощь со стороны благопопечительного Епархиального начальства. При чрезмерно возвысившейся в последние годы ценности на все материалы и предметы продовольствия штатной суммы, отпускаемой на содержание академии, весьма недостаточно на удовлетворение самых существенных потребностей, напр., на содержание полного нормального числа воспитанников пищею и одеждою, так что в 1862 г. предполагалось, по этой именно причине, сократить имевший тогда составиться новый XXV курс на одну треть существующего ныне числа воспитанников сего курса. Недостающая на сей предмет сумма, в количестве 8 000 рублей, восполнена была от щедрот московской архиерейской кафедры. В том же 1862 г. и из того же источника получено было академиею 10 000 рублей на исправление ветхости в академических зданиях и на удовлетворение других необходимых потребностей академии; между прочим, на счет этой суммы пополнена академиче-

—210—

1864 г.

ская скудная ризница новыми облачениями и другими богослужебными принадлежностями. В 1863 г. из тех же сумм, сбереженных при московской кафедре, пожертвовано 3 000 рублей на устройство водопроводных труб, для снабжения академич. зданий чистою и свежею водою, в чем издавна ощущалась крайняя потребность.

На содержание воспитанников пищею и одеждою обращается заботливое внимание академического начальства. Пища нероскошная, но совершенно достаточная и всегда хорошо приготовленная: хлебные и др. припасы, заготовляемые частью по подрядам, частью хозяйственным образом, соблюдаются тщательно. Но при сем нельзя не заметить, что для воспитанников высшего учебного заведения ощутительный недостаток в отношении к содержанию пищею составляет то, что они не имеют казенного чая который, в настоящее время, особенно для тех, кои предаются напряженным умственным занятиям, составляет почти насущную потребность. Что касается до одежды, то и здесь нельзя не обратить внимания на один существенно важный недостаток. Тогда как студенты достаточно и приличным образом снабжены разного рода бельем и летнею одеждою, они почти вовсе не имеют одежды зимней: холодная шинель, и притом одна на весь четырехлетний курс академического образования, составляет для воспитанника единственную защиту от зимнего холода; между тем как в настоящее время и в средних учебных заведениях (напр., в моск. семинарии) казеннокоштным ученикам строится верхняя одежда через три года. От недостатка верхней теплой одежды воспитанники академии нередко подвергаются в зимнее время опасным болезням. Посему справедливо было бы обратить на сей недостаток внимание высшего духовного начальства.

Замечания о способности и прилежании лиц, служащих при московской дух.академии

—211—

1864 г.

—212—

1864 г.

—213—

1864 г.

—214—

1864 г.

—215—

1864 г.

—216—

1865 г.

Этот отчет по обозрению Московской Д. Академии препровожден был мною к преосвященнейшему Филарету, митрополиту Московскому, при следующем представлении: «На отношении Г-на Товарища Обер-Прокурора Св. Синода к вашему высокопреосвященству от 9-го июня истекшего 1864 г. (№ 3619) о том, что, по случаю наступающего окончания учебного курса в Московской Д. Академии, Св. Синод, признавая нужным обозреть сие учебное заведение, определением от 3-го июня возложил исполнение сего на ваше высокопреосвященство, с представлением вам, в случае, если признаете нужным, таковое обозрение поручить кому-либо из подведомственных вам лиц, известных своею опытностью и способностью, последовала такая резолюция вашего высокопреосвященства от 12-го того же июня: «по болезненному состоянию моему, нахожусь в необходимости предоставить сие преосвященному Можайскому. Полагаю, что он начнет истребованием конспектов, для усмотрения порядка и полноты преподанного».

В следствие сей архипастырской резолюции вашего высокопреосвященства, мною произведено обозрение Московской духовной академии по всем ее частям, как то: учебной, нравственной и экономической.

Составленный мною на основании сего обозрения отчет о состоянии академии, а равно замечания о способности и прилежании лиц, служащих при Академии, почтительнейше при сем представляю на благоусмотрение вашего высокопреосвященства.

Вместе с тем имею честь представить вашему высокопреосвященству журналы внутренних и открытых испытаний».

Начало нового 1865 г. ознаменовано было для меня избранием в звание действительного члена вновь открытого в Москве Общества Древнерусского искусства, о чем уведомил меня официальным письмом от 2-го января за № 1 Секретарь Общества, профессор Моск. Университета Ф.И. Буслаев⁵⁰⁷. – Он писал:

«Вменяю себе в особенную честь уведомить Вас об единогласном избрании Вашего Преосвященства в звание

—217—

1865 г.

действительного члена Общества Древнерусского искусства, в заседании этого общества, происходившем 29 ноября истекшего 1864 года».

8-го ч. писал я в Петербург товарищу обер-прокурора св. Синода, Кн. С.И. Урусову, получившему новое назначение⁵⁰⁸:

«Приношу Вам усерднейшее поздравление с новым годом и желаю Вам в наступившем новом лете милости и помощи Божией.

Примите также мое искреннее приветствие с монаршим назначением Вас на новое служение отечеству: да даст Вам Господь силы и крепость к благоуспешному прохождению сего многотрудного служения.

При сем имею честь возвратить Вашему Сиятельству два нумера газеты «Le Monde». Очень совестно, что до сих пор я не мог исполнить Вашего поручения. Сочинение Кардин. Питра, по поводу коего нужно было писать, получено мною на сих лишь днях; и как это сочинение составляет огромный том, то рассмотрение его потребует немало времени; а времени свободного у меня, к сожалению, весьма мало».

В ответ на это Князь писал мне:

«С искреннею признательностию получив от Вашего Преосвященства поздравление со всерадостным праздником Р. Христова и с наступившим новым годом, долгом поставляю обратиться к Вам Милостивый Государь и Архипастырь, с взаимным приветствием с сими днями христианской радости.

Усердно желаю, да Верховный Пастыреначальник, Обновитель мира и времен, обновит и укрепит силы Ваши на новые подвиги архипастырского служения Святой его церкви.

Возвращенные Вами два номера газеты «Le Monde» мною получены.

С сим молитвенным желанием и с совершенным почтением и преданностию имею честь быть»...

—218—

1865 г.

10-го ч. получил я от Владыки-митрополита краткую записку следующего содержания:

«По настоятельной надобности прошу ваше преосвященство побывать у меня теперь».

Накануне сего дня Владыка получил от начальника Московской губернии, Князя Оболенского⁵⁰⁹, отношение, коим тот просил митрополита сделать зависящие распоряжения относительно съездов духовенства Московской епархии для избрания из среды оного депутатов в временные комитеты по приведению в действие положения о земских учреждениях. Для словесного предварительного объяснения по этому делу Митрополит и посылал меня к князю Оболенскому. А в след за тем, по этому же делу Владыка обстоятельно доносил Св. Синоду. Вот что, между прочим, он писал в своем донесении от 21-го января:

«Земские учреждения основаны на идее самоуправления. Поземельные владельцы исполнять должны земские повинности и платить поземельные налоги: посему они и призываются рассматривать, что нужно сделать, и что для сего потребно платить. Есть ли священники, владея церковною землею, свободною от налогов, придут в земские собрания: то они будут действовать не по закону самоуправления, а по закону чужеуправления. Но есть ли сообразно с идеею самоуправления и на церковные земли предположить наложение налога: то является невероятная несообразность, чтобы в то самое время, когда государственная власть признаёт духовенство нуждающимся и изыскивает средства помочь ему, положить вновь поземельные налоги на нуждающихся и требующих пособий.

Церковные правила запрещают духовенству вступать в распоряжение мирскими делами (IV Всел. соб. пр. 10), принимать на себя мирские и житейские попечения, занимать мирскую должность (VII Всел. соб. пр. 10), принимать на себя мирские начальственные должности или попечения (Двукр. соб. пр. 11).

Всё сие могло возбуждать сомнение и не благоприятствовало решимости действования.

—219—

1865 г.

Но с другой стороны, решить вопрос о приложении вышеприведенных церковных правил положительном или отрицательном к случаю новому и притом Государственному – это выше прав Епархиального Управления.

Государственный закон требовал повиновения.

Между предметами действования земских учреждений поставлено, между прочим, обеспечение построения церквей и участие в попечении о народном образовании – предметы свойственные участию духовенства.

По сим уважениям требование гражданского начальства принято к исполнению, и сделаны возможные по обстоятельствам распоряжения»⁵¹⁰.

13-го ч. писал мне ректор Московской д. академии, прот. А.В. Горский:

«Исполняя приказание ваше, препровождаю к вашему преосвященству послужный список мой на распоряжение ваше.

Вчера мы учинили первое собрание для рассуждения о словаре Богословском. Полагаем, что один словарь Библейский должен занять только немногих, и потому не так охотно на него соглашаются. В общем словаре могли бы участвовать более или менее все. Впрочем намереваемся представить Святителю программу Библейского словаря, как мы понимаем пределы его обширности. Есть голоса за соединение словаря с настоящим нашим изданием. Всё это изложим в своей записке и представим Святителю на решение. Утешительно то, что отрицательных голосов нет: всякий желал бы что-ниб. сделать для общего предприятия».

Послужной список о. Горского, о котором упоминается в письме, требовался для представления в Св. Синод, по поводу ходатайства о возведении его на степень доктора Богословия.

В первых числах января представлен был мною преосвящ. Митрополиту краткий отчет о произведенной мною в июне 1864 г. ревизии Московской д. академии и за-

—220—

1865 г.

мечания о способности и прилежании лиц, служащих при академии. О Ректоре академии и профессоре богословских наук, протоиерее А. Горском, сделан был мною такой отзыв: «как главный начальник академии, отличаясь искренним благочестием и высоконравственным характером, имеет весьма благотворное нравственное влияние как на наставников, так и на воспитанников академии. В отношении к наставнической должности и вообще к ученым трудам, он, при отличных дарованиях, при пламенной любви к науке и при обширных богословских, в особенности исторических, сведениях, пользуется вполне заслуженною известностью не только в отечестве, но и за пределами оного. Его многолетние и благоплодные ученые труды приобретают ему законное право на получение высшей ученой степени и на особенное благоволение высшего начальства».

В следствие такого отзыва о нравственных качествах и об ученых трудах протоиерея Горского, Владыка согласился ходатайствовать о возведении его на степень доктора Богословия и поручил мне сочинить проект донесения по сему предмету Св. Синоду. – И вот что изложено было мною в этом проекте:

«Святейшему Правительствующему Синоду.

От члена оного Филарета, Митрополита Московского, с сотрудниками

донесение.

На основании §§ 414 и 420 проекта Устава Духовных академий, для получения степени Доктора Богословия, сочинение магистра вносится в Академическую конференцию и рассматривается всею конференциею: но решительные голоса на избрание в Доктора Богословия подавать могут только те, которые сами заслужили уже сию степень. А по силе § 427-го того же проекта, при производстве в степень Доктора Богословия, изъемлются из общих правил касательно письменного и словесного испытаний все духовного звания знаменитые мужи, прославившиеся духовными сочинениями.

Ректор Московской д. академии, магистр протоиерей Александр Горский, в течение свыше тридцатилетней службы при академии в звании профессора церковно-исто-

—221—

1865 г.

рических и потом Богословских наук, приобрел многочисленными сочинениями по Церковной Всеобщей и Русской Истории почетную известность. Сочинения его, коих список и самые сочинения препровождаются при сем особо, отличаются глубокими исследованиями, обширною ученостью, основательными суждениями, строго православным направлением и ясным и точным изложением. – Посему присвоение ему высшей ученой степени доктора Богословских наук было бы справедливою наградою за его многолетние ученые богословско-исторические труды.

Подвергать сочинения протоиерея Горского, в настоящем случае, рассмотрению всей конференции как требует 420 § проекта Устава Академии, представляется неудобным, как потому, что он главный начальник академии, которому подчинены многие из членов конференции, так и потому, что из членов конференции, за исключением одного, прочие сами не имеют докторской степени, и потому на основании того же 420 § не могут подавать голоса на избрание в звание доктора.

По сим обстоятельствам, к суждению о сем предмете я пригласил, во 1-х, преосв. Савву, епископа можайского, могущего иметь участие в суждении о сем предмете, как по его церковному сану, так и потому, что он недавно обозревал академию, следственно и действование Ректора ее по Богословскому классу; во 2-х, петропавловского протоиерея Петра Терновского⁵¹¹, как доктора Богословия и члена Академической конференции, и мы единогласно положили благопочтительнейше представить Св. Синоду о возведении Ректора Московской академии, протоиерея Александра Горского на степень доктора богословских наук.

При сем прилагается послужной список протоиерея Горского».

Проект был одобрен и подписан митрополитом, мною и протоиереем Терновским.

В приложенном к донесению списке сочинений протоерея Горского значилось: I, жизнеописаний и исследований, относящихся до общей церковной истории – восемь номеров:

—222—

1865 г.

II, жизнеописаний и исследований, относящихся до русской церковной истории – двадцать пять и – III, восемь слов (проповедей).

В следствие сего ходатайства, протоиерей Горский удостоен был высшей ученой степени доктора Богословия.

28-го ч. писал мне Ректор академии А.В. Горский:

«Святителю представили мы свои соображения о предпринимаемом издании словаря: но от него не получили еще никакого решения. Вероятно, он занят теперь своими благочинническими сношениями: имея нужду лично поговорить о нашем проекте, отлагает беседу до предстоящей свободной недели. В таком случае прошу покорнейше у Вас, Преосвященнейший Владыко, дозволения воспользоваться гостеприимством обители Вашей на несколько времени на сырной неделе, чтобы вместе с тем и с Вами сладце побеседовать».

Предприятие Моск. д. академии относительно издания Богословского словаря, к великому сожалению, почему-то не осуществилось.

В январе происходили в Москве дворянские выборы в общественные должности. 3-го января, в церкви кафедрального Чудова монастыря, преосвященный Леонид служил и говорил дворянам речь, в которой, обращаясь к дворянству, между прочим, сказал: … «Господь сохранит тебя, – тебя, именитое потомство славных мужей времен Владимира, Ярослава, Димитрия, Иоанна-Собирателя, Петра, Екатерины, Александра»...

Не знаю, с умыслом или нет, опущено здесь имя Николая; но дворянству, вероятно, недовольному Императором Николаем, это опущение так понравилось, что оно отлитографировало на большом листе портрет оратора и вокруг оного напечатало его красноречивую речь.

Под влиянием современных идей, собрания дворян происходили шумно. Среди них зародилась мысль об учреждении в России конституции. В этом смысле составлен был на имя Государя адрес. Вот его содержание от слова и до слова:

«Всемилостивейший Государь!

Московское Дворянство, в настоящем собрании, не может не высказать В. И. В. чувств глубокой преданности

—223—

1865 г.

и благодарности, за Ваши мудрые начинания, всегда клонящиеся ко благу нашего отечества. Мы готовы, Государь, содействовать Вам словом и делом на трудном, на великом пути Вами избранном. Мы убеждены, Государь, что Вы не остановитесь на этом пути, и что Вы пойдете вперед, опираясь на Ваше верное Дворянство, на весь Русский народ. – В дружном единстве и цельности – сила нашего отечества. Собрав Вашу разъединенную доселе Россию в одно целое, сплотив ее твердо и заменив права отдельных ее частей одними общими правами, Вы искорените на веки возможность мятежа и междоусобий. – Призванному Вами, Государь, к новой жизни земству, при полном его развитии, суждено на веки упрочить славу и крепость России.

Довершите же, Государь, основанное Вами Государственное здание, созванием общего собрания выборных людей от земли русской, для обсуждения нужд общих всему Государству. Назначьте с этою же целью, по вашему усмотрению, лучших людей из вашего столбового Дворянства, этой твердой опоры Русского Престола.

Не считаясь на Государственной службе, не пользуясь сопряженными с нею наградами, безвозмездно исполняя свой долг, из рода в род, для пользы Отечества и порядка, они по самым условиям своего государственного положения, будут призваны охранять драгоценные для народа и необходимые для истинного благоустройства нравственные и политические начала, на которых зиждется Государственный строй. Этим путем, Государь, вы узнаете нужды нашего отечества, в истинном их свете. Вы восстановите доверие к исполнительным властям, вы достигнете точного соблюдения законов всеми и каждым и применимости их к нуждам страны. Правда будет доходить беспрепятственно до Вашего Престола, внешние и внутренние враги замолчат, когда народ, в лице своих представителей, с любовию окружая престол, будет следить постоянно, чтоб измена не могла ни откуда проникнуть».

Но прежде, нежели этот смелый, если не сказать более, адрес достиг Царского Престола, собрания дворян, по высочайшему повелению, были закрыты, а Московский гене-

—224—

1865 г.

рал-губернатор М.А. Офросимов, за допущение составить такой адрес, получил отставку⁵¹².

—225—

1865 г.

28-го ч. писал я ректору Московской духовной академии протоиерею А.В. Горскому:

«Предпринимаемым изданием вашим здесь очень многие интересуются. Да благословит Господь начинание ваше благим успехом!

На сырную неделю усерднейше прошу жаловать ко мне.

Есть слух, что на днях пожалует ко мне, мимоездом в свою епархию, новый Томский преосвященный⁵¹³."

1-го февраля писал я в Рим архимандриту Порфирию: «Возлюбленнейший о. Архимандрит!

Простите: не утерпел я, чтобы не прочитать и второе письмо ваше первосвятителю; и он с таким же любопытством выслушал и это письмо, с каким было выслушано первое, но удобным для печати не признал оное.

—226—

1865 г.

Вы недоумеваете и опасаетесь относительно извлечения из прежнего письма вашего: успокойтесь! опасного для вас там, кажется, ничего не допущено. Извлечение это, как вам уже известно, напечатано в декабрьской книжке Прав. Обозрения. Я слышал, вам эта книжка послана из Москвы. Когда прочтете напечатанное в ней извлечение из вашего письма, прошу написать мне откровенно, чего, по вашему мнению, не следовало бы помещать в этом извлечении. Тогда впредь я буду осторожнее.

Сочинение Питра покорнейше прошу вас выслать мне непременно, чего бы оно ни стоило. У меня теперь в руках академич. экземпляр этого сочинения; по одному уже беглому взгляду на это сочинение, можно видеть, что монсиньор Питра оказал изданием этого сочинения очень важную услугу для науки по нашему Каноническому праву. Так, по крайней мере, думается мне: но я не знаю, какой суд произнесут наши эксперты и специалисты-канонисты об этом ученом труде. При свидании с г. Питрою прошу передать ему мою благодарность за высказанное им в его ученом издании внимание ко мне: но мне совестно пользоваться столь незаслуженным титлом (vir doctissimus), каким ему угодно было почтить меня.

Сообщаю вам следующие московские новости. Александра Васильевича Горского представил, наконец, владыка, по моему настоянию, к высшей ученой степени ― докторской: и, вероятно, не замедлят утверждением. Высказанная А.В. в юбилейной речи и возбудившая общее сочувствие мысль об издании Богословского словаря, к общему удовольствию, близка к осуществлению. Владыка, никогда не сочувствовавший этому предприятию, внезапно по какому-то вдохновению, на святках сам вызвался положить основание этому благому предприятию, предложив А. Васильевичу 5 000 р. на издание словаря, ограничив только объем задачи: вместо церковно-богословского словаря приказал на первый раз издать, томах в 4-х, библейский словарь. А. Васильевич пишет мне на днях, что они уже представили Святителю свои соображения о предпринимаемом издании. Дай Бог успеха! Другая мысль, высказанная А.В. в той же речи и принятая также одобрительно, – мысль об издании комментария на Св. Писание едва ли скоро может быть

—227—

1865 г.

осуществлена. Между тем, эта мысль, если не вполне, то отчасти может быть и осуществится: есть слух, что Св. Синод предполагает, согласно с давним мнением покойного Киевского митрополита⁵¹⁴, разделяемым и нашим владыкою, издать Библию, по примеру западных, с кратким означением содержания пред каждою главою. И это уже будет шаг вперед».

8-го числа писал мне ректор академии А.В. Горский:

«Прося ныне у Первосвятителя разрешения приехать в Москву, снова прошу у вашего преосвященства разрешения, можно ли будет мне остановиться в моей прежней у вас квартире? Не препятствует ли ожидаемый приезд Пр. Томского, или что другое? – Я полагал бы выехать, если ничто не воспрепятствует, в среду утром, и, не заживаясь в Москве, дня через два возвратиться в свою мирную обитель.

Сколько надеюсь на вашу любовь и благорасположение, столько же уверен, что ваше преосвященство не откажете искренно объяснить мне какие бы то ни было затруднения: ибо любовь и искренность должны быть едино.

В надежде скоро видеться во всяком случае»....

Преосвященный Томский Виталий, о котором упоминается в письме, был рукоположен 10-го января из ректоров Псковской семинарии. Он был мне знаком, когда был на должности инспектора семинарии Владимирской. При проезде из Петербурга в Томск, он действительно останавливался у меня в Петровском монастыре; но был ли он помехою для приезда ко мне о. Горского, не помню. Помню только, что преосвящ. Виталий, явившись ко мне, представил мне в дар три печатных брошюры своего произведения – одно слово и две речи, примолвив: «omniа meа opera».

16-го ч. писал мне из Рима архимандрит Порфирий:

«Весьма ясно намекал я кардиналу Питра о вашем желании иметь его сочинение, но он ответил только, что всего лучше приобретать его книги из Парижа, куда они посланы в большом количестве. Таким образом хотя обычное почтение поручил вам свидетельствовать, но са-

—228—

1865 г.

мой книги как бы не догадался дать на ваше имя. Поэтому я купил для вас экземпляр в пропаганде и передал его некоему управителю бывшего когда-то посольского секретаря в Риме г. Мятлева; он надеялся быть в Москве в великом посту. Г. Юрий Самарин⁵¹⁵ никак не взял на себя этого поручения, хотя также на днях отправился в Россию.

Не знаю, за, что вы хвалите историю канон. права греческого, составленную Питра; она пропитана папизмом и похвалами папству. Одобряя ее, как сборник памятников церковного законодательства, проверенных рукописями многих библиотек, я о довольно многих его мнениях дерзал спокойно полемизировать и нельзя сказать, чтобы он достаточно решал мои возражения. Особенно не кстати заподозревает древность и подлинность наших литургий В. Великого и И. Златоуста. Не мог, к сожалению, доискаться всех статей об нем в Le Monde; любопытно знать, чем кончилось сделанное вам по сему случаю поручение. Ведь неуменье русских пользоваться библиотечными сокровищами, в коем упрекает Le Monde, касается главным образом неуменья извлекать из всего доводы в защиту папы, как делает и сам Питра, кстати похвалив папскую щедродательную помощь его ученому путешествию.

Книжки Правосл. Обозрения я еще не получал, и ничего не могу сказать на ваш вопрос. А вас покорнейше прошу, если поручит вам первосвятитель московский что-ниб. написать по поводу моего вопроса, нисколько не замедлить ответом. Еще лучше было бы, если бы сущность владычнего ответа с возможною прикровенностию передана была через телеграмму. Вероятно владыка получил уже мое письмо, посланное чрез министерство.

Силы мои не хуже прежних, но, пользуясь открывшимися удобствами, я пригласил себе в помощь на великий пост флотского священника; и теперь с приближением весны вновь начинаю дышать надеждою на милость Божию, хотя одно из оснований моей надежды обрушилось; врач мой

—229—

1865 г.

на днях схватил сильную горячку и помер. Теперь решаю вопрос: кого избрать себе доктором из хвалимых немца или неаполитанца?

У нас начался пост, а у римлян карнавал еще продолжается с одушевлением. По слухам чуть ли не больше всех чудил на карнавале один русский полковник: он несколько пудов конфект перекидал в катающихся; и предполагал еще в последний день разбросать римлянам до ста скуди: нелишне, может быть, заметить, что в тο же самое время, как посылал своего слугу менять деньги для этой потехи, поручил слуге сходить к нашему диакону и спросить его, что будет стоить служение часов, вечерен и повечерий у него на дому, так как он не может ходить в православную церковь вместе с другими, ибо по болезни встает только в два часа пополудни, и редко в 1-му часу. Ответ, разумеется, был обычный, что в подобных случаях служители церкви никогда не назначают платы и не торгуются. Еще забавнее эта же личность поступила в крещенский сочельник. У всенощной на празднике сей господин не благоволил быть по болезни, но, почувствовав некоторое облегчение около 8-ми часов, послал за билетом для ложи в театр: к несчастью, билета для ложи не отыскалось. Решено в 10 часов вечера послать за диаконом и псаломщиками, чтобы отслужили ему на дому всенощную. Слуга ни у кого из них не достучался в квартире, а отыскал только церковного нашего кустода, который подтвердил русскому барину истинность известия принесенного слугой и тем избавил последнего от вторичного похода за нашим клиром.

Премного благодарен вам за известия об академических предприятиях. Подай им, Господи, потребную помощь и желаемое благопоспешение. Не лишите и в будущем ваших известий. Ужели справедливы слухи, что Офросимова по делу об адресе провожали в С.-Петербург с великими опасениями за его участь? Чуть не так, как в древнее время отправляли в орду великих князей?

Третьего дня предполагалось в Риме издать декрет о приглашении епископов на канонизацию Иосафата Кунце-

—230—

1865 г.

вича⁵¹⁶ в нынешнем году, но неизвестно почему-то отменено предприятие, по словам моего знакомца-иезуита, до неизвестного времени, едва ли даже не дальше 1866 года.

Примите искреннейшее выражение моего всегдашнего почитания и преданности к вам и подкрепите мою немощь вашею святительскою молитвою.

Кардинал Питра поручил еще свидетельствовать также свое почтение о. ректору академии⁵¹⁷, но особенно о. наместнику лавры⁵¹⁸; приметно чем-то особенно угодил ему о. Антоний. Аще возможно, передайте это в академии и лавре».

24-го ч. писал мне ректор академии А.В. Горский:

«О чем вы столько хлопотали, чего домогались у первосвятителя для меня, то получено, и так неожиданно скоро. Будучи в Москве, я не спрашивал вас об этом деле, полагая, что оно или подготовляется еще, или ожидает удобного времени, а оно уже было решено в С.-Петербурге.

Приношу вашему преосвященству усерднейшую благодарность за ваше милостивое ходатайство обо мне, хотя и не могу не чувствовать как далеко от имени до существа дела. Мне кажется, что и сослуживцам моим показалось несколько странным наречение меня новым титлом. Ничто ближайшим образом предшествующее не приготовляло к этому. Дай Бог, чтобы и последующее не послужило к обличению моего недостоинства.

Мы начинаем собираться, соображать, толковать о словаре. Задаем себе вопросы, как вести дело, распределяем работы, определяем размеры труда, подыскиваем пособия и источники, принимаемся за составление алфавитов, и пр. Доколе еще не вошли в настоящее дело, думается, что можем вести его общими силами. То ли будет на опыте?

—231—

1865 г.

Позвольте предложить вам, преосвященнейший владыко, вопрос. Креста соответствующего новой ученой степени мне еще не прислано. Но если его пришлют и пришлют прямо в конференцию, а не к святителю, нужно будет просить его о возложении? – Мне кажется это необходимым, хотя меня здесь и уверяют, что дело может быть совершено и иначе. Если бы даже крест и оставался несколько недель без употребления, напр., до известного праздника, когда можно будет приехать в Москву, беда будет невелика.

У меня есть, по милости святителя, и другие кресты».

24-го ч. писал я ректору Московской духовной академии

А.В. Горскому:

«Примите мое искреннее, сердечное поздравление с получением вами достойной награды за ваши многолетние ученые труды. Да даст вам ипостасная премудрость Божия паче и паче преуспевать в вашем благом делании, к просвещению и умудрению не только юных питомцев духовного учения, уготовляемых, под вашим наблюдением и руководством, на служение духовному просвещению, но и всех чад православной церкви Христовой!

Утешительно видеть, как все, кому становится известным о возведении вас на высшую ученую степень, изъявляют о сем искреннее удовольствие».

4-го марта писал я в Рим архимандриту Порфирию:

«Вчера читал я ваше письмо к первосвятителю и на ваш вопрос относительно графини Ν получил, согласно вашему желанию, прикровенный ответ для отправления к вам через телеграмму. Сегодня, в 10 часов, отправлена к вам эта телеграмма и сегодня же, через два часа, как меня уверили, вы получите ее, если не встретится особенных препятствий. Сначала послал было я текст для телеграммы по-русски, но его не приняли, а сказали, что нужно перевесть его на французский или немецкий язык. Но как не случилось близь меня никого, знающего эти языки, а откладывать надолго мне не хотелось, то я переложил этот текст на латынь и, хотя не без оговорок, однако ж принят был этот перевод на телеграфной станции. Вот подлинные слова владыки в русском тексте: «обязанность в том, чтобы добрым советом, по возможности, предохранить лице могущее предохранить дру-

—232—

1865 г.

гое». Рассуждая со мною об этом предмете, святитель высказал ту мысль, что вам кроме советов и убеждений матери девицы ничего другого сделать невозможно: и если поступлено будет вопреки вашим советам, вы можете быть спокойны».

Вот латинский перевод телеграммы, изложенной в письме:

«Officium est, ut bono consilio praeservetur persona, quae aliam personam praeservare potest».

8-го ч. писал мне известный патриот, действительный статский (в последствии тайный) советник С.А. Маслов⁵¹⁹:

«Мне очень нездоровится и я не выезжаю, а потому посылаю вашему преосвященству письмо г. Исакова⁵²⁰, сейчас полученное, о ходе дела по Бородинскому памятнику. Я ничего не хотел и не хочу таить от глубоко чтимого нашего владыки, ни от вас. Если ему будет угодно знать, как смотрят на дело в Петербурге, то благоволите показать письма Исакова и В.Б. Бажанова⁵²¹. К 2 500 руб. капитала, вносимого для вознаграждения служб при памятнике, присоединены еще 500 р., о чем я писал к Ахматову⁵²².

Да благословит Господь архипастырским благословением дело, по выражению В.Б. Бажанова, возможное, Богу угодное и русскому миру полезное».

В тот же день получил я от преосвящ. Леонида записку следующего содержания:

«Нет ли у вас брошюры о памятнике-часовне для Бородинского монастыря: у меня ее не обретается.

Если есть, то, запечатав ее в конверт на имя владыки, извольте послать ее к нему теперь же. Извините, что утруждаю вас неблаговременно».

—233—

1865 г.

Две эти одновременные записки требуют некоторого изъяснения.

С.А. Маслов, посетив в августе 1864-го г. Спасо-Бородинский женский монастырь и бывши очевидцем крестного хода, ежегодно совершаемого 27-го августа из села Бородина к памятнику, воздвигнутому в 1839 г. на поле знаменитой битвы, а потом к Спасо-Бородинскому монастырю, описал эту процессию и напечатал в № 34 «Современной летописи» (издававшейся при Моск. Ведомостях) статью под заглавием: «Воспоминание о Бородинской битве». В статье этой он проводил с свойственным ему энтузиазмом мысль о необходимости воздвигнуть в Москве, близь Кремля, памятник Бородинской битвы в виде часовни, в коей ежедневно совершались бы панихиды о воинах монахами Лужецкого можайского монастыря, а доходы из часовни поступали бы в пользу Спасо-Бородинского монастыря. Издав за тем статью эту отдельною брошюрой, он представил экземпляры этой брошюры некоторым высочайшим особам и разным высокопоставленным лицам в Петербурге и Москве. Министр внутренних дел, по поводу вопроса о постройке в Москве памятника в виде часовни, в память Бородинского сражения, отнесся к обер-прокурору св. Синода, А.П. Ахматову, а этот просил отзыва от московского митрополита. Для составления этого отзыва и понадобилась владыке брошюра, о которой писал мне преосв. Леонид.

Сущность отзыва высокопр. митрополита заключалась в следующем:

«Проект представляет упрек России в пятидесятилетнем забвении почтить великий 1812-й год вполне удовлетворительным памятником. По счастию к чести и достоинству отечества, упрек несправедлив.

На поле Бородинской битвы есть уже государственный памятник, благочестивейшим Государем Императором Николаем 1-м воздвигнутый и открытый с торжеством церковным и воинским. Есть там же религиозный памятник – Спасо-Бородинский монастырь с благолепным храмом, созданный при споспешествовании благотворений от высочайших особ и приношений от частных лиц разных сословий. Есть в Москве еще важнейший памят-

—234—

1865 г.

ник религиозный и вместе Царственный, – храм Христа Спасителя, предпринятый Государем Императором Александром I-м, воздвигнутый Государем Императором Николаем 1-м и уже при благополучно царствующем Государе Императоре Александре II-м внутренним устройством приготовляемый к освящению. Наконец, есть еще в Москве священный и величественный живой памятник, с неоскудевающим благочестивым усердием чтимый православным народом, – это крестный ход в день изгнания французов из Москвы, совершаемый, со всею преимущественно чтимою святынею древних храмов, всем собором духовенства столицы с торжественным богослужением и обхождением кругом всего Кремля. После сего нельзя сказать, что чего-нибудь не достает и что-нибудь еще нужно. И конечно излишне и неблаговременно с царским храмом, уже созданным, соперничествовать новым предприятием часовни, которая во всяком случае весьма малое имеет значение в сравнении с храмом».

Относительно того предположения, что часовня привлечет народ для поминовения убиенных на брани, митрополит Филарет замечает, что народ привлекается к часовням по преимуществу верою в совершающиеся от чудотворных в них икон благодатные действия и исцеления.

Что касается до поминовения усопших, оно, по церковному преданию и обычаю, не совершается в часовнях, а в церквах, потому что важнейшая часть поминовения принадлежит литургии, которая в часовнях совершаться не может. В особенности же о положивших живот свой на брани за веру, царя и отечество совершается ежегодно установленное церковное поминовение в день усекновения главы Предтечи 29-го августа.

Предположение, чтобы при часовне, предназначаемой в пользу Спасо-Бородинского женского монастыря, жили монахини, для ее охранения и ожидания посетителей, и монахи из Лужецкого монастыря для совершения панихид, митрополит Филарет находит неудобным. При том Лужецкий монастырь, скудный братиею, с трудом отделяет иеромонахов на служение литургий и в Спасо-Бородинском монастыре. Кроме того, для служащих в часовне пот-

—235—

1865 г.

ребовались бы келлии, а это сделать едва ли было бы удобно на красной площади, где предполагается устройство часовни, – тем более, что на этой площади есть уже две часовни при Спасских воротах⁵²³.

Этим отзывом патриотическая мысль г. Маслова об устройстве в Москве в память Бородинского сражения часовни, наделавшая столь много шуму, была убита в самом зародыше.

Тем не менее энергическая натура С.А. Маслова не хотела допустить, чтобы мысль о Бородинском памятнике исчезла бесследно. Он энергически протестовал против отзыва митрополита. Вот что он писал ему от 7-го июня:

«По поручению Его Императорского Высочества Великого Князя Николая Николаевича Старшего сообщена мне для сведения копия с представленного ему г. министром внутренних дел отзыва г. обер-прокурора св. синода относительно постройки в Москве часовни в память Бородинского сражения.

С истинным сокрушением увидел я из этой копии, что мысль о сооружении в Москве отечественного памятника, подобного Бородинскому, низведена до постройки часовни в пользу Спасо-Бородинского монастыря и мне приписаны такие чувства и мысли, каких я не имел и иметь не мог.

Ни в Воспоминании пятидесятилетия Бородинской битвы, напечатанном 1862 г., ни в Воспоминании о ней в 1864 г. нет «упрека России в забвении почтить великий 1812-й год вполне удовлетворительным памятником». Нет потому, что это было бы несправедливо.

Вся Россия знает, что в день изгнания из Москвы французов совершается в ней крестный ход вокруг кремля, что об изгнании их из России совершается благодарственное коленопреклонное моление в день Рождества Христова и что давно сооружается великолепный храм Спасителю Богу, но о кровавой битве Бородинской, от которой произошло: изнурение врагов в сожженной

—236—

1865 г.

Москве, изгнание из нее и бегство их из России, не установлено общенародного молебного воспоминания, а потому естественно было при Бородинском памятнике в 1864 г. сделать себе вопрос: многие ли в Москве вспомнили об этом дне? Затем, естественно было современнику 12-го г. пожелать, чтобы и в Москве, за которую пролили кровь свою тысячи воинов, сооружен был памятник, при коем бы дети, внуки и потомки славных отцов, павших и участвовавших в сражении, могли помолиться, как бы присутствуя при Бородинском памятнике, куда не все имеют средствам досуг проехать 112 верст. В этом желании нет упрека России.

Что памятник должен выражать религиозно-патриотическое народное чувство, одушевлявшее в 12 году всех русских и помогшее воинам выдержать пятнадцатичасовую битву противу непобедимого дотоле Наполеона 1; то таков памятник и на поле битвы с образом Спасителя. Он должен быть величественнее поставленного на красной площади Минину и Пожарскому и без соперничества с монументальным собором во имя Спасителя Бога не быть и монастырскою часовнею.

Забота о таких часовнях принадлежит настоятелям и настоятельницам монастырей, что доказывают и в недавнее время выстроенные часовни в С.-Петербурге на Невском проспекте и в Москве у Ильинских ворот. Но не таково назначение Бородинского памятника, изложенное мною печатно.

Если к мысли о христианско-патриотическом памятнике я присоединил желание поминовения о воинах на брани убиенных, то единственно по незнанию затруднений, могущих встретиться при исполнении этого желания; но чтобы при памятнике жили вместе и монахини для его охранения и монахи для исполнения при нем панихид, такой мысли не было в моем предположении.

Бородинский военный памятник и на поле сражения охраняется двумя инвалидами, также он может охраняем быть и в Москве, а помещение двух инвалидов близь Кремлевской башни и даже в самой башне не испортит ее, а скорее будет напоминать местность самого Бородинского памятника с построенною против него караульнею.

—237—

1865 г.

Книжку о памятнике, представленную вашему высокопреосвященству, я разослал к участникам в Бородинской битве А.С. Норову⁵²⁴, графу Д.Е. Остен-Сакену⁵²⁵, П.А. Чертову, командовавшему в битве двумя полками⁵²⁶, С.П. Шипову⁵²⁷ и другим, мне известным, и от всех получил изъявление живого сочувствия к мысли о Бородинском памятнике в Москве. А как в этой битве гвардия и гренадерский корпус покрыли знамена свои бессмертною в истории славою, то послал я книжку и к члену Св. Синода, главному протопресвитеру гвардейского и гренадерского корпусов В.Б. Бажанову и получил от него письменное признание этой мысли патриотическою и исполнение ее делом возможным, богоугодным и русскому миру полезным.

Ободренный таким сочувствием, я имел счастье представить экземпляр книжки о Бородинском памятнике в Москве Его Императорскому Высочеству Вел. Князю Николаю Николаевичу Старшему, как главному начальнику гвардии, со всепреданнейшею просьбою поднести от меня, всеподданнейше экземпляры Государю Императору и Государыне Императрице и от имени Его Высочества был удостоен извещением о сочувствии этой патриотической мысли, а затем был уведомлен, что Его Высочество препроводил экземпляр книжки и мою записку о памятнике г. министру внутренних дел для доклада Государю Императору.

Из ответа обер-прокурора Св. Синода на запрос г. министра внутренних дел видно, что патриотическая мысль о Бородинском памятнике в Москве сведена на часовню в пользу Спасо-Бородинского монастыря, но такой мысли я не имел и о часовне нет слова в моем печатном проекте.

Я желал и желаю, чтобы и в Москве, в день воспоминания битвы, совершалось при Бородинском памятнике

—238—

1865 г.

всенародное христианское о ней воспоминание, как о начале сокрушения врагов России в 1812 году. Бородинская битва и последовавшие за ней патриотическое сожжение Москвы, изгнание из нее французов, бегство их из России и взятие Парижа, – вот что должно передаваться потомству при Бородинском памятнике в Москве в годины испытаний народа в преданности вере, царю и отечеству, не щадившей ни жизни, ни достояния.

Благословите, ваше высокопреосвященство, эту мысль, как архипастырь Москвы и патриот, благословите и желание героев Бородинских и современных чтителей 1812-го года помолиться в ней в день битвы при Бородинском памятнике. Монастырь на поле битвы и памятник в Москве будут неразлучно вспоминать потомству, что они воздвигнуты по вашему благословению.»⁵²⁸.

11-го числа писал мне из Рима архимандрит Порфирий:

«Усерднейше прошу сообщить мне всё с полною искренностью. Легко может быть, что найдется в записке и достойное неодобрения по его взгляду; я с радостью приму всякое замечание. Печатать же и не стоит, а по местам и неудобно для меня в моем положении.

Жду теперь иезуита Мартынова⁵²⁹. Знакомец мой Пирлинг⁵³⁰ уже предварил меня, что этот парижский писака на пути в Рим, и что им хочется познакомить его со мной.

Говорят до Москвы достигли жалобные слухи, что я редко или скоро служу обедни. Ужели это правда? Не благоволите ли и о сем сказать мне два-три правдивых слова?

—239—

1865 г.

Обстоятельства не дозволяют теперь более писать. Примите уверение во всегдашней моей преданности, а если письмо придет около Пасхи, то и приветствие сердечное с великим праздником, а главное не лишите ваших молитв и благословения, с истиннейшим почитанием всегда к вам пребывающего немощного скитальца».

15-го ч. писал мне преосвящ. Леонид:

«Не хотите ли, чтобы вечером у кого-нибудь из нас собраться для чтения записок Н. В-ча, ибо долго не будет дня более удобного».

Упоминаемый в записке преосвящ. Леонида Николай Васильевич – это в свое время известный поэт и писатель – Сушков – наш общий знакомый. Записки его, для чтения коих приглашал меня преосвященный, касались жизни в Бозе почившего Филарета митрополита Московского. Вскоре после кончины великого Святителя, записки эти были напечатаны в Москве, 1868 г., под заглавием: «Записки о жизни и времени Святителя Филарета, митрополита Московского». В кратком предисловии к своей книге Н.В. замечает, что в 1863 г. вспало ему на сердце непреодолимое желание собрать и сохранить возможно полные сведения о жизни Моск. м. Филарета; а он, будучи знаком с почившим архипастырем с 1828 г. и почти каждую неделю посещавший его, особенно в последние годы его жизни, знал многое о нем из уст самого владыки. По мере составления своих записок, Н.В. нередко приглашал нас с преосвящ. Леонидом к себе или к нам приезжал и читал эти записки, прося нас делать на них свои замечания. И мы охотно исполняли его просьбу: исправляли его рассказы о некоторых фактах, которые нам были более известны, чем ему; указывали неточности и неопределенности в словах и выражениях. Наконец, в июле 1866 г., на пути уже моем в Витебск, я должен был по просьбе Н.В. держать последнюю редакцию его любопытных записок. Автор этих записок скончался 7-го июля 1871 года.

На изложенную выше записку преосвященного Леонида я отвечал:

«Сегодня вечером мне нужно будет выехать, и потому нельзя ли отложить чтение до другого времени».

—240—

1865 г.

17-го числа писал я ректору Московской дух. Академии А.В. Горскому:

«Отец архимандрит Порфирий, между прочим, пишет мне из Рима, что кардинал Питра поручил ему свидетельствовать свое почтение вашему высокопреподобию и о. наместнику Лавры. Исполнение этого поручения о. Порфирий возлагает на меня; а я, извещая вас о сем, прошу принять на себя труд передать кардинальское, а также и мое почтение о. наместнику.

Мы с преосвященным Дмитровским⁵³¹ рассуждали о том, как вам должно поступить в случае высылки из Петербурга докторского креста на имя конференции, и решили, что вы лучше всего сделали бы, если бы приняли сей крест из рук Первосвятителя. Слышно, что этот крест еще не выслан к вам, а между тем приближается великий праздник Христов. Очень будет жаль, если к празднику вы не будете украшены знамением нового вашего звания.

22-го ч. писал мне после продолжительного перерыва письменных между нами сношений добрый друг мой и товарищ по академии, священник Григорий Петр. Быстрицкий⁵³²:

«Ваше преосвященство, Преосвященнейший Савва!

Я умираю. Прошу вас, исполните последнюю мою просьбу: устройте сыновей моих на казенный кошт в Заиконоспасское училище. Попросите ввести там же Свящ. Историю, в пользу сирот семейства.

Искренно любящий вас свящ. Быстрицкий».

Это было последнее дружеское ко мне послание, писанное за несколько часов до смерти. В тот же день не стало моего доброго, кроткого и благочестивого друга. Он оставил после себя молодую вдову и несколько человек детей. Я воздал ему последний христианский долг, совершивши над ним отпевание. Одну половину его дружеского завещания я исполнил, устроивши на казенное содержание в училище его сыновей-мальчиков; а относи-

(Продолжение следует) .

—161—

гиозного образования для блага государственного. Такое раскрытие основных понятий темы и установление внутренней связи между ними должно составить первую часть сочинения догматико-каноническую. Вторая часть должна представить фактическое оправдание этого построения изображением исторических моментов школьного христианского преподавания пастырями церкви, а именно: сначала указать характерные черты древнейшей церковной школы, создавшейся без всякого влияния и содействия государства, затем – характерные черты в древней Руси церковной школы, и наконец – характерные черты устройства и судьбу народно-церковной школы в новый период, начиная с Петра 1 и по настоящее время.

Этот план строго и выдержан в сочинении.

Автор вполне овладел своим предметом, насколько раскрыт он в отечественной литературе. Он перечитал всё, что напечатано было дельного для раскрытия истории русской церковной школы и в защиту ее. С своей стороны он привнес хорошее освещение предмета, на основании Слова Божия и церковных канонов основательно доказав неотъемлемое право православного пастыря на деятельное участие в народном образовании, – право, далеко не всегда находившее себе должную защиту и признание.

Признаю́ сочинение Ивана Некрасова удовлетворительным для присуждения ему степени кандидата богословия».

21. Экстраординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Никанорова Ивана: «О святости Церкви»:

«Изложивши в предисловии план своего сочинения, а во введении представивши краткую оценку важнейших определений Церкви, г. Никаноров затем дает исследование предмета в двух частях, из которых каждая распадается на две главы. Первая часть содержит учение о святости божественной, освящающей стороны Церкви, вторая – о святости человеческой, освящаемой стороны Церкви. В первой части он рассуждает о святости цели Церкви и источников и средств, какие имеет Церковь для достижения своей цели; а во второй – рассматривает процесс освящения членов Церкви, характер, условия и степени освящения их. Кроме положительного или догматического учения о своем предмете, он излагает и опровергает

—162—

сектантские и еретические учения о святости Церкви монтанистов, новациан, донатистов и протестантов. По содержанию и характеру его сочинение есть догматико-полемическое. Впрочем, полемическую сторону своего труда он постоянно ставит в зависимость от догматической: он излагает и опровергает еретические учения о святости Церкви с тою единственною целью, чтобы лучше раскрыть и утвердить догматическое православное учение об этом предмете. Православное учение о святости Церкви он излагает на основании Священного Писания, изречения которого он однако изъясняет далеко не с такою обстоятельностью, какой можно требовать от специального догматического сочинения, святоотеческих творений и немногих богословских сочинений, большею частью русских. При изложении и разборе еретических учений о святости Церкви он пользовался направленными против них сочинениями древних и новых писателей. Можно было бы пожелать более подробного и глубокого исследования внесенного в сочинение материала, – особенно это требование имеет силу в отношении догматической части труда, – но за то в сочинении нет ничего лишнего. Взгляды и мнения автора здравы и правильны, свободны от преувеличений и натяжек – этих обычных недостатков сочинений молодых и неопытных писателей. Язык в сочинении безыскусственный, правильный, ясный и легкий, вполне литературный. – Степени кандидата автор сочинения заслуживает».

22. Ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Орлова Константина: «Святой Архидиакон Стефан, первомученик христианский (Деян. VI‒VII главы)»:

«Содержание сочинения: 1) краткое предисловие о задаче, характере и пособиях сочинения (стр. I‒X); – 2) историческое введение, состоящее из указания года смерти Св. Стефана (стр. 1‒11), описания состояния иудейства в данное время (стр. 13‒54) и христианской Церкви до Св. Стефана (стр. 55‒94); – 3) толкование исторического повествования Деяний о Св. Стефане (стр. 95‒301), речи Св. Стефана (стр. 302‒504) и рассказа Дееписателя об убиении Св. Стефана и последовавшего в то время гонения на христиан (стр. 505‒550); – 4) филологические примечания к тексту толкуемого отдела книги Деяний (стр. 551‒580).

—163—

Недостатки сочинения: 1) общеисторические сведения изложены у автора слишком обще и большею частью по второстепенным пособиям, без самостоятельной проверки дат по подлинникам, хотя бы даже некоторых из них и в авторитетных переводах (напр. мидрашей и талмуда); – 2) можно также потребовать от автора более подробности и критичности в исследовании как толкуемого текста книги Деяний, так и параллелей к нему ветхозаветных, – для чего необходимо было знакомство с оставшимися автору неизвестными специально-филологическими пособиями к изучению ветхозаветного и новозаветного текстов, – напр.: с наилучшими критическими изданиями греческого и других библейских текстов (у автора было только издание Деяній Blass’a), грамматиками (хотя бы Винера), лексиконами (Шлейснера и др.), симфониями (Брудера, Гача и Редпата) и др. мн.; – 3) при истолковании второй половины речи Св. Стефана, приблизительно с 447-й страницы, особенно заметною становится сравнительная бедность параллелей из иудейских памятников письменности (Филона, Иосифа Флавия, Таргумов, Мидрашей, Талмуда и Иудейских апокрифов).

Достоинства сочинения: 1) полнота, цельность и законченность труда, объемлющего все не только прямые, но и косвенные вопросы по данному предмету; – 2) тщательное изучение и умелое использование не малого количества пособий как древне-церковных, так и новейших иностранных и русских особенно по истолкованию священного текста, по общеисторическим датам к нему и по параллелям из древне-иудейской литературы; – 3) правильность и основательность как общеисторических и богословских рассуждений автора, так и частных толкований священного текста в духе строгого православия; – 4) ясность и отчетливость изложения, стройность и последовательность плана и в особенности – умелое, совершенно правильное и убедительное уяснение общей задачи и характера речи Св. Стефана, подвергающихся у западных экзегетов многоразличным перетолкованиям и вследствие этого весьма затемненных в науке: истолкование автора не оставляет в речи Св. Стефана неясными для православного богослова не только ни одной общей мысли или отдела, но и ни одного частного выражения.

—164—

В виду указанных достоинств сочинение г. Орлова вполне удовлетворительно для кандидатской степени».

23. И. д. доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Орлова Леонида: «Религиозный мистицизм в царствование Александра 1, в связи с историей русского сектантства»:

«Время царствования Александра I в религиозном отношении представляет эпоху, отмеченную весьма своеобразными чертами и представляющую высокий интерес для исследователя, посвящающего себя изучению проявлений русской внецерковной религиозности, обозначаемых общим именем мистического сектантства. Господство религиозно-мистических идей в обществе и религиозная политика властей, доводивших начало широкой веротерпимости до полного индифферентизма и даже прямого покровительства сектантам, создали для последних такое положение, что названное царствование (по крайней мере – первые 20 лет его) справедливо считается «золотым веком» в истории русских мистических сект. Но при всём интересе и значении этой эпохи, изучение ее с той стороны, которая указана в теме рассматриваемого сочинения, представляет не малые трудности как по чрезвычайному обилию материалов, подлежащих изучению, так и по самому характеру изучаемых фактов и умонастроений эпохи, не легко поддающихся точному определению. Автор настоящего исследования сумел, однако, успешно преодолеть предстоявшие ему трудности и представить работу, носящую на себе ясные следы не только похвального трудолюбия в изучении материала, но и хорошего умения самостоятельно разбираться в этом материале при его обработке. Он, правда, не загромождает текста своего исследования обилием подстрочных примечаний и цитат из пособий; но в его живом и свободном, носящем на себе печать литературного таланта, изложении ясно чувствуется серьезное знание дела и действительное знакомство с тою обильною литературою предмета, список которой приложен им в конце исследования (перед оглавлением, довольно подробно и точно указывающим содержание данной работы). Разумеется, сочинение не чуждо и некоторых недостатков. Так, едва ли можно согласиться вполне с тем взглядом на общество Татариновой, какой отстаивает автор в IV главе; по

—165—

крайней мере, те соображения, какими подкрепляет он себя, еще не решают вопроса в принимаемом им смысле, а некоторые черты, сообщаемые в той же главе, по-видимому, даже говорят против такого решения. Можно также отметить некоторую неполноту в его изложении сведений из истории мистических сект за указанную эпоху. Есть и более мелкие недочеты, в роде начертания слова «mysterion» (от которого производится автором «мистицизм») почему-то латинскими буквами (стр. 10) и некоторых отдельных шероховатостей в изложении и неловких выражений (см. стр. 34, 135, 228 и др.). Но в целом сочинение производит впечатление для автора весьма благоприятное и дает право признать его вполне достойным искомой степени».

24. И. д. доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Островского Дмитрия: «Выговская пустынь и ее значение в истории старообрядческого раскола»:

«Настоящее сочинение, как видно из приведенного заглавия, посвящено исследованию о знаменитой поморской «киновии», в продолжение полутора столетий бывшей одним из самых важных по своему значению средоточных пунктов беспоповщины. Для выяснения отдельных моментов ее истории в существующей печатной литературе сделано уже не мало: изданы сполна или приведены в известность важнейшие материалы (хотя и не все); существуют и монографии как об устроителях и руководителях жизни в Выгорецкой общине – братьях Денисовых, так и об основных положениях беспоповщинской доктрины, причем не оставлено без внимания и участие в их развитии выговцев. Но при всей ценности этих монографических работ, значение для беспоповщинского раскола Выговской пустыни в целом нельзя признать уясненным достаточно. На эту именно сторону дела и обратил преимущественное внимание автор рассматриваемого сочинения: не вдаваясь в изыскания нового материала, он – как сам заявляет во «введении» к своему труду – «имел своею задачею написать не столько подробную фактическую историю пустыни, сколько выяснить ее значение в истории раскола на основании уже напечатанных о ней сочинений и статей, а также и доступных ему рукописей» (стр. XXV), впрочем – весьма

—166—

немногих. Преследуя эту задачу, он в двух частях, на которые делит свое исследование, выясняет, во 1-х, значение Выговской пустыни в истории распространения, организации и внешнего утверждения раскола и, во-2-х, значение ее в истории умственной жизни раскола, – в развитии своеобразной раскольнической догматики, полемики и вообще в обосновании раскола, как особой догмы и отдельного от православной Церкви общества, предпосылая в том и другом случае изложению данных, касающихся собственно Выговской пустыни, очерк состояния раскола в поморском крае и развития раскольнической доктрины до основания названной «киновии».

Как видно из вышеприведенных слов «введения», определяющих задачу рассматриваемого труда, последним не имелось в виду внести чего-либо существенно нового и значительного в запас отдельных фактов и частных суждений по исследуемому предмету. При той наличности данных, какою располагал автор, ему приходилось в большинстве случаев не устанавливать новые взгляды, а выбирать между существующими, основываясь при этом на фактах, не бывших неизвестными и прежним исследователям. Всё его внимание обращено на объединение результатов, добытых его предшественниками по изучению данного предмета, и нужно признать, что в этом направлении труд автора оказался далеко не безуспешным. В своем исследовании он представил, на основании изученных им материалов, достаточно полную и живую картину внутренней жизни Выгорецкой раскольнической общины и ее внешних отношений, обнаруживши при этом серьезное знакомство не только с тем, что имело прямой и ближайший интерес для данной темы, но и вообще с существующей литературой по важнейшим вопросам расколоведения. Общая точка зрения на изучаемые явления, вполне верная по существу и последовательно проведенная через всё исследование, стоит в полной гармонии с подробно раскрытым во «введении» пониманием сущности старообрядческого раскола и обнаруживает в авторе серьезного исследователя, способного вдумчиво относиться к изучаемым фактам и верно устанавливать их внутреннюю связь. При ясности и определенности своих основоположений со-

—167—

чинение обладает и надлежащею обстоятельностью в их раскрытии, за исключением некоторых мест 2-ой части, носящих на себе признаки спешной работы. Есть в сочинении некоторые частности, с которыми нельзя согласиться. Таковы, напр., соображения автора об отношении содержащегося в «Винограде российском» сказания о Епифании к «Житию» этого расколоучителя (стр. 225‒259) и т.п. Но такие частности не изменяют общего благоприятного впечатления от рассматриваемой работы. Искомой степени автор вполне достоин».

25. Экстраординарного профессора Василия Мышцына о сочинении студента Петровых Ивана: "Археология Иосифа Флавия как источник библейской истории»:

«Исходя из мысли, что без биографии Иосифа немыслимы понимание и правильная оценка его капитальных трудов (стр. 2), автор сообщает сначала краткие биографические сведения о Флавие (1‒9). Начало хорошее. Но было бы еще лучше, если бы автор не ограничился чисто внешними общеизвестными фактами из жизни Иосифа, а попытался осветить его внутреннюю, интеллектуальную и моральную жизнь. За биографией Иосифа у г. Петровых следует анализ произведений его, касающийся более внешнего состава и обстоятельств их происхождения, чем внутреннего характера и целей написания их (10‒21). Цель Археологии Иосифа выясняется правильно, но несколько общей без фактического подтверждения. Ознакомив затем читателя с тем, как ценились труды Иосифа в древнее и новое время (22‒26), г. Петровых дает характеристику самой личности Иосифа, указывая выдающуюся черту и, так сказать, центральное, свойство его «в фарисейском тщеславии и самообольщении» (26), и основываясь главным образом на факте перехода Иосифа на сторону Рима. Последнего автор не может простить Иосифу и вообще довольно антипатично относится к нему. Не решаясь спросить автора, пригодна ли столь строгая моральная мерка к эпохе Иосифа, мы не можем не сказать, что по нашему мнению характеристика его стоит несколько не на своем месте. Ее естественное место непосредственно после биографии. Быть может, в этом насильственном разъединении биографии и характеристики лежит причина того, что обе они

—168—

производят неодинаковое впечатление (ср. напр. стр. 27 и 3; 27 и 6): в биографии Иосиф выступает в лучшем свете, чем в характеристике. Нам думается также, что характеристика Иосифа у автора несколько неполна. Она почти вся вращается около факта перехода Иосифа на сторону Рима. Но мы не считаем этот факт исчерпывающим всю сущность дела. В своей автобиографии Иосиф дает много весьма благодарного материала для своей характеристики и между прочим тех слабых его сторон, которые довольно сильно сказались в его Археологии. Во второй главе: Археология Иосифа и ее характеристические особенности (недостатки) (35‒83) автор указывает следующие недостатки Археологии: тенденциозность, некритичность и непрагматичность, сказавшуюся в недостатке уяснения духа истории, течения идей и в устранении Мессианской идеи. – Эта глава отличается больши́ми достоинствами, обнаруживая в авторе широкий, устойчивый и совершенно научный взгляд на задачи и метод истории. Свою характеристику Археологии он иллюстрирует массою удачных примеров, взятых из нее. По нашему мнению это – лучшая глава во всём сочинении г. Петровых. По местам автор и здесь суров по отношению к Иосифу. Он говорит: «самый переход к Риму был, так сказать, уже последним словом его отступничества от заветных чаяний своего народа, резюме его отречения от всяких результатов иудейской многострадальной истории, – отречения, сказавшегося в его Археологии уже там, где он со столь легким равнодушием, приводя речь Бога к падшим прародителям, совершенно молчит об утешительном обетовании Избавителя, Которого человечество приглашалось ждать «от семени жены» (79). Прежде чем сказать это, автору следовало доказать, что Иудеи времен Иосифа понимали это изречение так, как мы. В третьей главе (83‒124) г. Петровых рассматривает Археологию со стороны ее источников и между прочим решает вопрос, каким текстом Библии пользовался Иосиф. Эта глава разработана обстоятельно и полно. Лишь по вопросу о тексте Библии у Иосифа автору следовало бы познакомиться еще с хорошей книжкой Меца (Die Bibel des Iosephus). С 124 стр. и до конца г. Петровых излагает содержание Археологии Иосифа. Изложение это делится у него

—169—

на две половины. В первой под заглавием: Археология и Библия и под несколькими частнейшими рубриками: первые люди (135‒169), хронологическая система Иосифа (150‒165), троица патриархов (Авраам, Исаак, Иаков – 169‒198), ходатай Завета Ветхого (Моисей – 198‒288), Иисус Навин и Судии (288‒306), цари народа Божия (306‒360), поработители отверженного Израиля (360‒434), автор подробно излагает содержание Археологии, поскольку она отступает или своеобразно понимает Библию; вместе с тем автор большею частью объясняет и происхождение этих отступлений. Сделанное автором сравнение Археологии с Библией самостоятельно, полно и освещено справедливо. Сопоставление Археологии с позднейшими иудейскими памятниками автор делает отчасти самостоятельно, но большею частью при помощи Bloch’a. Значение этого громадного отдела (135‒434) автор выясняет кратко в следующих словах: «когда мы знаем и покажем источники, откуда черпались эти чуждые элементы... мы быть может достигнем также одной из самых прочных основ для надлежащего понимания и осмысленного представления предмета библейской истории, уяснив, какою она не должна быть... Надежнее могла бы быть тогда и самостоятельная постановка опыта изложения библейской истории, более или менее отвечающего тем требованиям, какие предъявляются современной жизнью к названной науке» (134‒135). Во второй половине под заглавием: От Библии до Евангелия (434‒480), излагая историю послебиблейской эпохи, автор ограничивается простой передачей содержания Археологии, весьма редко ставя вопрос о достоверности сообщаемых Иосифом сведений об этом периоде.

Из этого очерка содержания сочинения г. Петровых видно, что в нем нет должного соответствия между темой сочинения и ее раскрытием. Задачею автора должно было быть рассмотрение Археологии Иосифа, как источника библейской истории, наряду с Библией и различными небиблейскими памятниками, поскольку она дает нам новый материал, и притом дает его в качестве первоисточника. Никто, конечно, не станет искать в Археологии Иосифа новых и ценных материалов для истории допленного, а тем более патриархального периода. В этой

—170—

своей части Археология, если и служит источником, то не столько для истории того периода, сколько для характеристики иудейства времен Иосифа. Значение собственно источника Археология приобретает в тех частях, где изображает эпоху асмонеев до последнего времени, так как о ней мы узнаём лишь от одного Иосифа. Задача автора главным образом и состояла в анализе и оценке исторической достоверности сообщений Иосифа из этой эпохи. В действительности же автор смотрит на Археологию, просто как на опыт библейской истории наряду с историческими трудами, напр., Курца, Велльгаузена и др. и потому естественно более останавливается на указании слабых и отрицательных сторон Археологии. Вместо того, чтобы отметить то, чем должна воспользоваться библейско-историческая наука у Иосифа (а она ему весьма благодарна), автор старается уяснить, по его собственным словам, то, чем библейская история не должна быть. Смотря на Археологию как на опыт библейской истории, автор естественно должен был большую часть внимания устремить на сравнение ее с Библией, как с параллелью Археологии. Сравнение это не составляло труда, так как между этими двумя параллелями выбора не могло быть почти никакого. Там же, где параллель эта терялась, автор ограничивается передачей содержания Археологии, сопровождая ее замечаниями: «по свидетельству Иосифа», «правдоподобен», «любопытен рассказ», «Гитциг констатирует его подлинность» (411) и под. А между тем автору следовало явиться здесь во всеоружии исторической критики и произнести свой компетентный приговор, что же у Иосифа достоверно и что недостоверно, что из него следует внести в библейскую историю и что следует зачеркнуть. Сказать коротко: тема сочинения относится к вопросу об источниках библейской истории, а сочинение написано по истории библейско-исторической науки. Если ранее указанные недостатки имеют частный и несущественный характер, будучи легко поправимы, то последний недостаток нельзя не признать важным. Однако мы не ставим его в особенную вину автору в виду того, что он мог иметь случайное происхождение.

Если теперь мы будем рассматривать сочинение г. Петро-

—171—

вых само по себе, независимо от стоящего над ним оглавления, или изменив последнее, то мы должны признать его за прекрасный, серьезный и полезный труд. Помимо достоинств, свойственных всякому научному труду, как то: хорошее ознакомление с литературой предмета, здравое и более или менее беспристрастное отношение к нему, постоянное обращение к подлинникам и первоисточникам, мы должны отметить еще две симпатичные черты в авторе, именно: глубокую и просвещенную убежденность в вопросах веры рядом с определенным и ясным миросозерцанием и в частности с ясным и глубоким взглядом на ветхозаветную историю человечества, и несомненную способность автора к историческим описаниям и характеристикам. Благодаря этим особенностям, сочинение г. Петровых производит на читателя весьма приятное впечатление. От души желаем, чтобы автор пополнил своим трудом нашу библейско-историческую литературу.

Для получения степени кандидата богословия сочинение г. Петровых вполне достаточно».

26. Экстраординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Петропавловского Александра: «Библейское учение о диаволе»:

«Сочинение г. Петропавловского состоит из предисловия, введения и пяти глав исследования. В предисловии он дает краткий исторический очерк борьбы двух направлений в учении о диаволе – церковного и рационалистического. Во введении изложено общее понятие о диаволе с филологическим объяснением различных наименований его. В главе первой раскрывается и обосновывается истина бытия диавола; в главе второй говорится о творении, природе и первоначальном состоянии диавола; в главе третьей – о падении диавола (грех диавола, его природа или сущность и следствия); в главе четвертой – о свойствах и характере диавола и о месте его обитания; наконец, в главе пятой, самой обширной (150 стр., а всех страниц 397), раскрывается отношение диавола к Богу и человечеству, царства диавола к царству Божию. Уже этот перечень заглавий частей сочинения указывает на всесторонность исследования предмета. Автор его поставил себе две задачи: с одной

—172—

стороны, он старается изложить и раскрыть библейское учение о диаволе в духе церковного понимания его, с другой, ― опровергает рационалистическое понимание его. Эти два понимания одного и того же библейского учения о диаволе, противоположны: церковные богословы, и не одни только православные, а и римско-латинские и даже протестантские, находят как в Ветхом, так и в Новом Завете многократно и ясно выраженное учение о диаволе и злых духах как существах личных и действительно существующих; рационалисты, напротив, отвергая бытие диавола и злых духов, усиливаются утвердить свое отрицание, кроме других оснований, еще и на самой Библии, а именно они утверждают, что в Ветхом Завете учение о диаволе и злых духах было заимствовано у Халдеев и Персов, а в Новом Завете оно оказалось только потому, что Иисус Христос и Апостолы говорили об этом предмете приспособительно к народным понятиям, а на самом деле под видом диавола и злых духов они изображали сушествующее в мире зло. Рационалисты даже упрекают церковных писателей в том, что они плохо понимают Библию, если они находят в ней учение о диаволе и злых духах, как существах личных и действительных. В виду двух столь противоположных направлений в понимании библейского учения о диаволе и злых духах научный интерес труда на данную тему состоял главным образом в том, чтобы так раскрыть библейское учение о диаволе и злых духах, чтобы всякому беспристрастному читателю была очевидна правильность церковного учения о диаволе, и злых духах и лживость рационалистического учения о том же предмете. Так взглянул на задачу своего труда и г. Петропавловский. Бо́льшая часть его сочинения посвящена положительному, догматическому, раскрытию библейского учения о диаволе. При этом деле пособиями ему служили творения святых отцов в русском переводе, системы догматического богословия, православные и инославные, важнейшие комментарии, русские и немецкие, на некоторые библейские книги и немногие специальные сочинения и статьи о диаволе и о зле. В разных местах сочинения догматическое исследование предмета переплетается с изложением и разбором рационалистических

—173—

взглядов и доказательств. С рационалистическими взглядами автор сочинения знакомился большею частью не по первоисточникам, и вообще апологетическая часть сочинения написана менее основательно и тщательно, нежели догматическая. Впрочем, основная задача выполнена автором удовлетворительно, и он много трудился как над изучением разнообразного материала, так и над обработкой его. Изложение и язык, за исключением нескольких неудачных оборотов речи (напр. о сообщениях откровения сказано: «внимая благоразумным советам этого надежного ментора», 106 стр.; употреблены выражения: «антицитирует» на 107 стр., «иллюстрирует» на 193 стр., «прелюдия поражения диавола» на 366 стр.), удовлетворительны. Сочинение заслуживает того, чтобы автору его была присуждена степень кандидата богословия».

27. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Предтечевского Василия: «Современные способы и средства вспомоществования сиротам и престарелым лицам в русской православной церкви»:

«Сочинение состоит из введения, трех глав и приложения.

Во введении раскрываются следующие положения. Историческими обстоятельствами в быту нашего духовенства искони сложилось убеждение, что места церковного служения должны почитаться не только принадлежащими самим служащим лицам, но в некоторой доле по крайней мере и их семьям и даже родам. В силу этого воззрения служащее лицо и по выходе за штат почитало себя в праве хотя на некоторую часть его доходности, равно как, в случае его смерти, его вдова и дети почитались также законными претендентами на место или какую-либо часть его доходов. Долгое время этот принцип наследственности мест служения духовенства и указывал и определял единственный источник призрения престарелых и сиротствующих лиц белого духовенства. Но понятно, что при бедности самых мест и этот единственный источник помощи и призрения был всегда скуден, да и церковное правительство не всегда находило удобным поощрять пользование им, а иногда и прямо во имя канонических принципов воспрещало такое пользование. С конца

—174—

ХVIII в. и во всё продолжение XIX к этому исконному источнику вспоможения и призрения сначала присоединяются более положительные меры вспомоществования в виде пенсий от правительства и пособий от церковных учреждений, а потом и упраздняют его.

Первая глава сочинения рассуждает о пенсиях и единовременных пособиях, как средствах вспомоществования бедному духовенству.

Со всею обстоятельностью автор излагает историю (впрочем, весьма несложную) установления пенсий и единовременных пособий для духовных лиц, при чем пытается со всею ясностью выставить на вид скудость этого способа вспомоществования и его недостаточность по сравнению не только с пенсиями иных ведомств, но даже и с пенсиями духовно-учебного ведомства. Аргументы автора так ясны и убедительны, что с ним нельзя не согласиться.

Глава вторая имеет своим предметом историю образования и современное состояние Епархиальных Попечительств о бедных духовного звания и Окружнических Попечительств.

Состояние первых неутешительно. Причины этого автор указывает, с одной стороны, в вялости, а то и в бездействии Попечительств по части увеличения доходов даже способами, законом им дозволенными (нерадение о попечительских кружках, о кладбищенских доходах), с другой – в самой организации Попечительств, как учреждений замкнутых и отрешенно от созерцания живой действительности и нужды распределяющих пособия исключительно по официальным показаниям документов. Посему несравненно успешнее действуют Окружнические Попечительства, как поставленные в более выгодные условия для ознакомления с действительною нуждою и нуждающимися и от непосредственного, живого общения с ними получающие сильнейшие побуждения к энергической деятельности по изысканию средств и оказанию помощи.

Как данное состояние попечительских средств и размер пособий, выдаваемых Попечительствами, так и свои суждения автор основывает на официальных данных, заимствуемых из попечительских отчетов разных епархий.

—175—

Глава третья занимается рассмотрением эмеритальных епархиальных касс, историею их происхождения и данным состоянием. Изображение их устройства автор делает на основании изученных им 19-ти редакций устава епархиальных эмеритур. Результаты этого сравнительного изучения эмеритур он и представляет в настоящей главе, руководствуясь следующим методом. Так как все рассмотренные им редакции сходны в общих началах устройства, но разнятся и иногда весьма существенно в частностях, то автор берет за основание наиболее, по его мнению, типичную (именно устав эмеритуры Воронежской епархии) и излагает отдельные статьи ее по порядку, но каждую снабжая комментариями, состоящими в указании разностей, допускаемых прочими редакциями. Представив такой комментированный устав эмеритуры, автор со всею ясностью указывает как на главнейший и крупный недостаток в современном устройстве эмеритальных касс – их великое разнообразие и высказывает с своей стороны полное одобрение тому высказываемому в печати мнению, чтобы Св. Синод принял на себя труд выработать один общий эмеритальный устав для всех епархий.

К сочинению присоединено «приложение» в виде четырех таблиц, составленных на основании извлечений из всеподданнейших отчетов Обер-Прокурора Св. Синода, отчетов Епархиальных Попечительств и отчетов эмеритальных касс.

Небольшое по объему сочинение (292 стр. + 16 [таблиц]) явилось однако же, по самому существу его, плодом усердного и многого труда. Но с трудолюбием нельзя не признать в авторе и специальной способности к трудам именно такого рода. Его выкладки и математические соображения дельны и правильны, так что сочинение прямо заслуживало бы того, чтобы быть рекомендованным к напечатанию, как весьма полезное по дельному разъяснению одного из вопросов великой практической важности, если бы, по сознанию самого автора, оно не страдало одним крупным недостатком: его обобщения и выкладки лишь приблизительно верны, но не безусловно точны. И недостаток времени и недостаток имевшихся под руками данных отчетности (особенно Епархиальных Попечительств)

—176—

служили непреоборимыми препятствиями к достижению более точных выводов. Посему нельзя не пожелать автору продолжения исполненного им труда в том же направлении, который и в настоящем своем виде для присуждения автору степени кандидата богословия также нельзя не признать вполне удовлетворительным».

28. Экстраординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Пешкова Петра: «Отношение Догматики Иоанна Дамаскина к богословской и философской литературе предшественников его»:

«План нашей работы, ― говорит г. Пешков в предисловии к своему сочинению, ― определяется самой Догматикой Иоанна Дамаскина: мы следуем за ним глава за главой, тирада за тирадой, иногда и слово за словом... Метод наш состоял в следующем: сначала мы указывали на содержание известной главы Иоанна Дамаскина и иногда кратко, иногда подробно излагали содержание главы: затем указывали того отца, которому Иоанн Дамаскин следовал в данном месте, и приводили выдержки или краткое обобщение мыслей данного отца, смотря по тому, брал ли Иоанн Дамаскин известное место буквально, или очень близко у известного отца, или же обобщал мысли его и т.п. После подробного рассмотрения в конце мы делали общее заключение об отношении Иоанна Дамаскина в данном вопросе к предшественникам его».

Но в виду обширности такого труда г. Пешков ограничил его тем, что он указывает отношение Догматики Иоанна Дамаскина только к православным писателям, не входя в рассмотрение отношения его к писателям еретическим; да и из православных он останавливает свое внимание только на тех, «которые наиболее влияли на Иоанна Дамаскина и которым Иоанн Дамаскин следовал иногда буквально, иногда очень близко».

Руководствуясь методом, так сказать, построчного сличения, г. Пешков указал и определил степень зависимости всех важнейших пунктов Догматики Иоанна Дамаскина от его предшественников. Сличение это показало, что Иоанн Дамаскин для своей Догматики всего более заимствовал изречений из сочинений Григория Богослова, Дионисия Ареопагита, Василия Великого, Григория Нисского,

—177—

Афанасия Александрийского, Кирилла Александрийского, Кирилла Иерусалимского, Епифания Кипрского, Блаженного Феодорита, Максима Исповедника, Немезия, Оригена. Сличение сделано тщательно. Пособием при этом труде г. Пешкову служили ученые примечания к образцовому изданию творений Иоанна Дамаскина Лекеня, вошедшему и в Патрологию Миня. Догматику Иоанна Дамаскина он рассматривал по переводу Бронзова. Равным образом и творениями святых отцов, за немногими исключениями, он пользовался в русском переводе. Общий результат своего сличения г. Пешков излагает в заключении, делая здесь оценку Догматики Иоанна Дамаскина. По его мнению, в основу плана системы этой Догматики были положены «Сокращенное изложение Божественных догматов» Блаженного Феодорита и Слово Григория Богослова на Пасху, а также Слово его на Рождество Христово. В целом, по взгляду г. Пешкова, Догматика Иоанна Дамаскина представляет стройную систему: но в частностях, вследствие слишком большой зависимости ее от буквы предшественников, она не везде стройна; напр., иногда об одном и том же предмете говорится в разных местах. Отмечает г. Пешков и неполноту этой системы, так как в ней нет учения о Церкви и очень мало сказано о благодати, искуплении и таинствах.

Сочинение г. Пешкова отличается обстоятельностью и отчетливостью. Язык в сочинении безупречен и отличается всеми достоинствами, каких можно требовать от первого ученого труда. Степени кандидата автор его заслуживает».

29. Заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Пясецкого Евгения: «Западнорусская церковная историография XVII века в связи с общим направлением духовного просвещения и церковной жизни западной Руси того времени»:

«В ходе западнорусской церковной историографии XVII в. автор различает три момента или разновременные направления: 1) время «исторической полемики православия с латино-униатством» (первая четверть XVII в., когда появились Перестрога, История о листрийском соборе и Палинодия), 2) время агиографической апологии православной Церкви и русской народности (вторая четверть XVII в., эпоха Петра

—178—

Могилы, внушившего два произведения о киево-печерских святых и святынях, Патерик С. Коссова и Тератургиму А. Кальнофойского) и 3) время первых опытов полного изложения и прагматической обработки русской истории (вторая половина XVII в., когда составлены Густынская летопись, Хроника Ф. Сафоновича и Синопсис). Автор дает в своем труде критическое обозрение важнейших памятников западнорусской историографии, отнесенных им к двум первым отделам. Разбор каждого произведения представляет обстоятельную монографию, основанную на тщательном изучении памятника, его происхождения, состава, источников, характера и значения; особенно отличается этими качествами глава III о Патерике Коссова и Тератургиме. Только о Палинодии З. Копыстенского автор ограничился общими замечаниями, сославшись на существующие в литературе специальные исследования об этом памятнике. Выясняя связь западнорусской церковной историографии ХVII в. с общим направлением духовного просвещения и церковной жизни западной Руси того времени, автор обнаружил основательное знакомство с исторической литературой по этому предмету. Третий отдел (глава об историографии второй половины ХVII в.) также изучен автором основательно, но представлен лишь в подробном конспекте с указанием разнообразных ученых пособий, которыми пользовался автор, и с изложением главных выводов, к которым привело его изучение. Это дает возможность, не смотря на незаконченность сочинения, признать его очень хорошим».

30. Заслуженного ординарного профессора Петра Цветкова о сочинении студента Ринка Евграфа: «Нравственное учение Св. Амвросия Медиоланского»:

«Сочинение г. Ринка расположено по следующему плану. После краткой биографии Св. Амвросия Медиоланского и краткого обзора его творений (введение) дается анализ содержания как собственно нравоучительных творений его, так и других, в которых с значительною подробностью выражены им ифические воззрения (первая глава), затем излагается учение Св. Амвросия о высшем благе, которое есть Бог (вторая глава), затем учение его о сущности добродетели и условиях ее достижения, при чем утверждается,

—179—

что, по Св. Амвросию, добродетель есть деятельность, сообразная с природою (третья глава), наконец, – рассматривается учение Св. Амвросия о формах или проявлениях добродетели, иначе, о четырех главных добродетелях: мудрости, справедливости, мужестве и умеренности или воздержности (четвертая глава).

В сочинении точно представлено в существенных чертах нравственное учение Св. Амвросия. Эта точность составляет важное достоинство сочинения, особенно, если иметь в виду, что Святитель Медиоланский не всегда был строго-последователен и определенен в ифических воззрениях. Но автор сочинения не ограничивается точным анализом нравственных воззрений Св. Амвросия, но пытается, и с больши́м успехом, определить их характер и отношение к ифике стоиков, особенно, – поскольку она отразилась в сочинениях Цицерона. Он признаёт, что совершенно отрицать влияние античной философии на нравственное учение Св. Амвросия значило бы отрицать очевидный факт, но утверждает, что в сочинениях этого великого Учителя Западной Церкви даже и там, где близость к античной философии выступает с наибольшей яркостью, за внешней, языческо-философской оболочкой лежат глубокие христианские идеи и что, внося в свое нравоучение античные элементы, он освещает их новым светом и подчиняет общему духу Откровенной религии, а таким образом, его нравоучение представляет собою нечто целое, органически связанное с его церковно-христианским сознанием (стр. 57, 60‒61).

Мысль, что, удерживая формы представления и изложения языческой греко-римской ифики, Св. Амвросий влагал в них христианский смысл, не однажды высказывается и проясняется в сочинении при раскрытии тех или иных пунктов нравственного учения Святителя Медиоланского. Так, относительно учения Св. Амвросия о значении внешних благ утверждается, что, хотя формула соглашения добродетели с внешними благами взята им у стоиков, но в эту формулу вложено им существенно-христианское содержание (стр. 86). Так указуется, что, хотя Св. Амвросий, подобно стоикам и Цицерону, разделяет обязанности на средние и совершенные, но обосновывает это деление на

—180—

Мф.19:17‒21 (стр. 89‒90). Так указуется, что Св. Амвросий, принимая стоическое деление добродетели на четыре проявления или четыре главные добродетели: мудрость, справедливость, мужество и воздержность, придает этим добродетелям христианский смысл; напр., мудрость понимает не как изощренность познавательной способности, но как способность отличения добра нравственного в соединении с стремлением к нему, способность, которая коренится в любви к Богу и совпадает с благочестием (стр. 116‒160).

Весьма удовлетворительное по своему содержанию и направлению, сочинение г. Ринка очень хорошо и по изложению. Не ясно выраженные фразы и слова, в роде: «кардинальные добродетели» (стр. 142 и в др. мест.), «институт язычества» (стр. 4), «вербальное тожество״ (стр. 58), суть исключения».

31. Ординарного профессора Григория Воскресенского о сочинении студента Ротара Ивана: «Епифаний Славинецкий. Его жизнь и церковно-литературная деятельность»:

«Обширное (в 488 стр.) сочинение г. Ротара состоит из двух частей, распадающихся на девять глав.

Часть первая, обнимающая жизнь Епифания Славинецкого, состоит из пяти глав.

В главе первой, (стр. 1‒30), после предварительных замечаний о крайней скудости биографических известий особенно о до-московском периоде жизни Епифания, автор говорит о времени и месте рождения его, домашнем воспитании и об учении его в Киевской коллегии и за границей, о принятии монашества и об учительской деятельноности в Киевской коллегии, где начат им первый литературный труд, – словарь греко-славяно-латинский. – В главе второй (31‒75), после критического разбора установившегося в исторической науке мнения, будто Епифаний был вызван в Москву боярином Ф. Ртищевым, автор сообщает сведения о первых годах московской жизни Епифания. Прежде чем перейти к церковно-литературной его деятельности, автор для объяснения направления и характера этой деятельности предварительно представляет характеристику эпохи, в которую пришлось действовать Епифанию, отмечая, с одной стороны, враждебное отноше-

—181—

ние русских к грекам, и с другой стороны – сознание, что без помощи греков и греческих рукописных и печатных книг невозможно совершить стоявшее на очереди исправление церковно-богослужебных книг, отмечает значительную долю участия Епифания в изменении прежнего враждебного настроения русских людей по отношению к грекам. Затем указываются первые попытки исправления книг по греческим подлинникам и решается вопрос о роли и степени участия Епифания в деле книжного исправления. – В главе третьей (75‒135) автор подробно говорит об участии Епифания в исправлении церковно-богослужебных книг, изданных в патриаршество Никона, а в конце главы предлагает перечень исправленных при участии Епифания богослужебных книг, изданных после удаления Никона с патриаршего престола, а также перечень святоотеческих творений, напечатанных в переводе Епифания. Выводы, к каким пришел автор, следующие: а) Епифаний окончательно разрушил и уничтожил в высших слоях московского общества еще раньше поколебленное предубеждение против греков; б) то направление, какое Никон дал делу книжного исправления, в значительной мере должно быть объяснено влиянием Епифания; в) с самого начала исправления, с первых его попыток еще до Никона, вплоть до 1666 года Епифаний принимал деятельное участие в делах печатного двора, и г) наконец, он следил за печатанием не только своих переводов, но и исправлял богослужебные книги, как это ясно показывают его поправки на корректурном экземпляре напрестольного Евангелия 1657 года. – В главе четвертой (135‒200) автор изображает взаимные отношения Епифания и патриарха Никона и то деятельное участие, какое принимал Епифаний в различных стадиях суда над патриархом. В Епифаниевой защите Никона – говорит автор в заключении главы – проявилось не только расположение друга, но и беспристрастие убежденного защитника истины. – В главе пятой (200‒258) говорится об отношении Епифания к Московским школам XVII века: Ртищевской, Арсения грека и Чудовской, и об отношении его к представителям латинского направления в Москве, в частности к Симеону Полоцкому, при чем излагается

—182—

содержание «разглагольства» его с Симеоном по вопросу о времени пресуществления Св. Даров. В конце главы сообщаются сведения об обстоятельствах, при которых начат был Епифанием в 1674 году важнейший его труд, для которого собственно он и был вызван в Москву – исправление перевода славянской Библии, указываются сотрудники, источники и пособия, – труд, не доведенный до конца за смертью Епифания 19 ноября 1675 года.

Вторая часть, обнимающая обзор трудов Епифания Славинецкого, состоит из четырех глав (с шестой по девятую).

В главе шестой (259‒349), после предварительных замечаний об источниках библиографических сведений о трудах Епифания, дается полный перечень его трудов (всего 125 №№) и, в частности, напечатанных его сочинений, переводов и изданий, и затем автор переходит к обозрению проповедей Епифания. Излагается содержание специальных по назначению слов, каковы: «поучение от иереа детем духовным», «наказание от архиереа ко архимандритом и игуменом», «слово к монахом», слова против раскольников (при чем Епифаний горячо и с убеждением защищает книжное исправление) и, наконец, слова похвальные и на церковные праздники. Что касается сих последних поучений Епифания (похвальных и праздничных), автор ограничивается изложением только более типичных слов и переходит к общей характеристике направления его богословствующей мысли, к изложению его излюбленных проповеднических приемов. Отмечаются главный предмет поучений, характер нравственных приложений в них, любовь Епифания к символическим толкованиям, обилие ссылок на святоотеческие творения, а также на лица и события языческой истории. Обзор проповедей заканчивается замечаниями о внешнем характере изложения их и вообще о свойствах языка (обилие образных выражений и метафор, антитез и синонимических выражений, вопросительная форма речи и т.д.). – В главе седьмой (349‒413) автор ведет речь о двух трудах, усвояемых Епифанию, из коих первый – трактат «о ми-

—183—

лости» и второй – статья об иконописании. Утвердив, сколько можно было, принадлежность Епифанию трактата «о милости» и показав место, занимаемое им в ряду других трудов, автор довольно подробно излагает содержание этого трактата, состоящего из трех частей, указывает его выдающиеся достоинства. По отношению ко второму труду (об иконописании) автор доказывает принадлежность этой статьи Славинецкому, указывает время и повод ее составления и довольно подробно передает ее содержание, отмечая важное значение ее для того времени. – В главе восьмой (413‒457) автор говорит о семи беседах Епифания на Шестоднев, представляющих собою толкование на известный труд Св. Василия Великого. Подробно и отдельно излагается содержание каждой из семи бесед и отмечаются характеристические особенности их (стремление Епифания сближать ветхозаветные события с новозаветными, символические толкования внешних явлений природы, вопросительная форма речи и т.д.). – Глава девятая (457‒488) посвящена характеристике переводных трудов Епифания. Предварительно автор излагает статью Епифания «Правила грамматическая на отмены речений святаго символа», написанную в объяснение тех отступлений от обычного чтения символа, которые приняты Славинецким, как точнее передающие греческий текст, и затем отмечает отличительные особенности языка Епифания в переводных его трудах (греческую конструкцию слов и вообще подчинение славянского языка греческой грамматике, составление новых слов под влиянием греческих и т.д.). В заключении автор предлагает характеристику личности Епифания и значение его церковно-литературной деятельности для современников, церкви и церковно-исторической науки.

Таково содержание рассматриваемого сочинения. К сожалению, автор за недостатком времени оставил без рассмотрения важнейший труд Епифания – совершенное им исправление славянского перевода некоторых частей Библии, как и другие филологические его труды. Затем, принадлежность Епифанию трактата «о милости» и статьи об иконописании и после доводов автора не может быт признана бесспорною. Отношение семи бесед Епифания к Шестодневу Св. Василия Великого раскрыто не с достаточною полнотой. Но эти недочеты покрываются значительными достоинствами сочинения, представляющего в общем солид-

—184—

ную монографию о выдающемся ученом и церковном деятеле ХVII века. Не малый интерес придает сочинению автора введенный им рукописный материал, особенно из рукописи Киево-Печерской Лавры № 145. Печатная литература исчерпана автором основательно. Взгляд автора на церковно-литературную деятельность Епифания Славинецкого – правильный. На всём протяжении труда автор обнаруживает искреннюю симпатию и уважение к личности этого достопочтенного деятеля. Направление труда г. Ротара строго православное. Изложение отличается ясностью и легкостью. Иностранных слов, без коих можно бы обойтись, замечено нами весьма немного (априорно, адепты). Для получения степени кандидата богословия сочинение г. Ротара удовлетворительно».

32. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Румницкого Алексея: «Законодательство императора Юстиниана относительно церкви, иудеев, еретиков и язычников»:

«Сочинение состоит из введения и двух отделений, подразделенных на части и главы.

Во введении автор говорит о великом значении Юстиниана в истории Византии, как политика и законодателя. В первом отношении автором указывается на стремление Юстиниана воссоединить обе половины греко-римской империи под главенством одного абсолютного монарха; во втором ― на отменение всяких законов и учреждений, содержавших древние республиканские элементы и установление исключительного господства в империи православной церкви с объявлением всех еретиков и иноверцев государственными преступниками. Ближайшею задачею своего сочинения автор ставит изложение Юстинианова законодательства, определяющего положение в государстве православной церкви и положения в нем иудеев, еретиков и язычников (1‒30).

Отделение 1-е содержит изложение Юстинианова законодательства, определяющего положение господствующей православной церкви, права клира и разных учреждений и распределяется на несколько частей и глав (30‒342).

Часть 1-я (гл. I) содержит изложение Юстинианова законодательства о личных качествах избираемых во епи-

—185—

скопа (30‒43); о порядке поставления и хиротонии во епископа (гл. 2, стр. 43‒63); о привилегиях и обязанностях епископа (гл. 3, стр. 63‒77); об участии епископов в делах гражданского управления (гл. 4, стр. 78‒101); об отношениях епископов между собою (гл. 5, стр. 101‒111).

Часть вторая содержит изложение Юстинианова законодательства о клириках, в частности: об условиях вступления в клир (гл. 1, стр. 111‒130); о порядке назначения на места, о рукоположении, правах и обязанностях клириков (гл. 2, стр. 130‒165).

Часть третья содержит изложение Юстинианова законодательства о монашествующих, в частности: об условиях вступления в монастырь (гл. 1, стр. 166‒184); об образе жизни и поведении монахов (гл. 2, стр. 184‒215).

Часть четвертая содержит изложение Юстинианова законодательства о священных учреждениях. Под таким наименованием автор разумеет православные храмы и благотворительные учреждения, бывшие в ведомстве церковной иерархии. В частности – автор изображает привилегии православных храмов как священных мест, наделенных правом убежища; затем излагает права и привилегии благотворительных учреждений: странноприимных домов, приютов для бедных, для престарелых, больных, сирот и брошенных родителями детей, наконец, – права и привилегии похоронных коллегий (215‒251).

Часть пятая содержит изложение Юстинианова законодательства о судоустройстве и судопроизводстве по делам, подведомым церковному суду и по делам клириков уголовным и гражданским (251‒279).

Часть шестая содержит изложение Юстинианова законодательства о церковном имуществе, в частности – о привилегиях церковной собственности, об управлении имуществом церкви, о духовных завещаниях в пользу храмов и благотворительных учреждений, об условиях отчуждения церковного имущества (280‒342).

Отделение 2-е, подразделенное автором на три части, которые приличнее было бы по их незначительным размерам назвать главами, содержит изложение Юстинианова законодательства о еретиках (ч. 1. стр. 342‒360), об иудеях (ч. 2. стр. 364‒390) и язычниках (ч. 3. стр. 390‒401).

—186—

Сочинение представляет собою в первом отделении довольно полное и точное изложение Юстинианова законодательства по данному предмету; второе отделение – много слабее: слишком кратко и обще. Кроме труда изложения автор всюду, по изложении более или менее крупного отдела, пытается дать каноническую оценку изложенного законодательства и для сего представляет изложение канонических определений по данному предмету. В общем каноническая оценка законодательства Юстиниана у автора верна, хотя иногда и несколько преувеличена.

Главным источником для сочинения служило подлинное законодательство Юстиниана в кодексе и новеллах; но автор благоразумно пользовался и пособиями, исключительно русскими; труд автора вообще усердный и удовлетворительно выполняет задачу, ему поставленную. Для правильной оценки нельзя однако же не поставить ему на вид следующих недостатков. Отделение 2-е, как выше было замечено, представляет собою слишком общее и поверхностное изложение Юстинианова законодательства; по данному предмету, между тем, последнее имеет глубокий исторический интерес. В языке автора встречаются выражения неточные или вычурные; напр., на стр. 71-й автор пишет: «для замаскирования своего долгого отсутствия епископы резонились обыкновенными церковными делами». На стр. 82: «епископы должны были преграждать взяточничество и у более низких (вместо низших) чиновников». На стр. 192: «Устроив внешнюю общежительную монашескую жизнь, Юстиниан... указывает только общие точки (ее)». На стр. 148: «Этот закон получил исключительное право гражданства».

Признаю́ рассмотренное сочинение удовлетворительным для присуждения автору степени кандидата богословия».

33. Экстраординарного профессора Василия Мышцына о сочинении студента Самецкого Василия: «Книга пророка Авдия»:

«Небольшое сочинение г. Самецкого, посвященное самому малому из малых пророков, является полным по содержанию и очень ценным по научным достоинствам. Насколько возможно подробно и обстоятельно изложив сведения о пророке, его имени (1‒7 стр.), времени жизни и за-

—187—

писи пророчества (7‒26), проанализировав литературное сходство пр. Авдия с пр. Иеремией в пользу самостоятельности первого и сообщив все важнейшие сведения об Эдоме за всё время существования этого народа (38‒49), автор дает подробное научное толкование книги пророка Авдия (50‒267).

Малый объем изучаемого автором предмета дал ему возможность в течении года не только овладеть всем доступным ему научным материалом (не считая отеческих и отечественных толкований, он изучил по данному вопросу до 12 иностранных комментариев и до 18 иностранных же Введений в Ветхий Завет), но и зрело продумать, проверить его и таким образом придти к научным результатам. Впрочем, досуг не дал бы всего этого автору, если бы он не обладал значительными познаниями по еврейскому и даже сирскому языку, и главное, если бы не владел ясною и основательною мыслью. В виду научной ценности труда желательно было бы видеть его в печати, по исправлении некоторых частностей, указанных на полях сочинения, и по пополнении его сравнениями древнеславянских текстов и общими замечаниями о достоинстве и характере древних переводов на книгу прор. Авдия.

Для получения кандидатской степени сочинение г. Самецкого вполне достаточно».

34. Экстраординарного профессора Анатолия Спасского о сочинении студента Сироткина Евграфа: «Император Юстиниан и его участие в догматических движениях своего времени. Опыт историко-психологического исследования»:

«Сочинение г. Сироткина состоит из общего введения, вступления, семи глав исследования по взятому им вопросу и заключения.

Во введении автор излагает общие замечания о направлении, характере, методе и источниках своего сочинения, и прежде всего определяет свой принципиальный взгляд на задачи исторического познания вообще. Он не хочет быть ни историком-объективистом, кропотливо собирающим одни внешние факты исторической жизни, не задаваясь никакою другою целью, кроме точного их воспроизведения, ни историком-субъективистом (прагматистом), который, стараясь проникнуть в глубь явлений и объяс-

—188—

нить их причинную связь, невольно вносит в историю «свое понимание, свой дух, свои требования» (5 стр.). Отвергая обе эти формы исторического исследования, как недостаточные для уразумения самого «сердца и души истории», автор ищет для исторического познания нового пути и находит его в «историко-психологическом направлении, вследствие чего и свою работу предлагает, как «опыт историко-психологического исследования». Он пытается «понять историю не как преемственную смену событий и их генезис, а как один цельный организм, заключающий в себе множество других, более мелких организмов, – посредствующих и крайних, – какие в общем взаимоотношении составляют один мировой космос» (11‒12). Однако к истории человечества вообще эта точка зрения, по автору, неприменима, потому что неосуществима, но за то она вполне пригодна для церковной истории. «В церковной истории, – говорит автор, ― ее душа и сердце являются определенными по откровению и природе христианина, а узнать их взаимоотношение в общем – третье неизвестное – не столь трудно для нахождения при двух известных, т.е. когда открыт путь истории (по закону Божию в Св. Писании и Предании) и намечена богооткровенная цель человеческого развития природы» (13). В церковной истории действуют два элемента: сверхъестественный – Божественный и случайный – человеческий. Под влиянием Божественного начала в человеческой природе христианина слагаются известные образы, чувства и желания, создаются определенные типы «понимания христианства», своего рода «исторические организмы», воплощающие в себе ту или другую сторону христианства. Каждый из этих организмов не составляет церкви: лишь все они в совокупности образуют собой «универс» церкви, жизнь которого и совершается в развитии, борьбе и взаимодействии этих организмов, при чем одни организмы, развивая в крайность свое одностороннее понимание христианства, отсекаются с течением времени от «универса» церкви, как сухие и бесплодные ветви, другие примиряются с ней и усвояются общим церковным сознанием. Выходя из этих общих положений, автор и устанавливает как задачу церковного историка вообще, так и задачу своего сочинения в частности.

—189—

Если задача церковно-исторической науки вообще состоит в том, чтобы «констатировать то или другое состояние церкви при данном уровне религиозного сознания и описать характеризующие его типы (организмы), их процесс образования и развития, а равно и отношение к общему целому церкви», то задача историка догматических движений VI века определяется наличным состоянием догматического сознания этого века и его жизненными стремлениями. Нужно сначала определить основной мотив догматических запросов VI века, затем показать главнейшие формы (типы или организмы) ответа на него, потом раскрыть их взаимоотношение и влияние на окончательный исход догматической работы в общем сознании церкви.

Таково общее воззрение автора на церковную историю и таковы задачи, поставленные им для своего сочинения. Мы намеренно остановились подробнее на его введении, чтобы показать, что в сочинении г. Сироткина мы имеем перед собой не шаблонную работу, не письменное упражнение на заданную тему, а своеобразный, оригинальный труд, в который положено много сил и много мысли. Как же автор выполняет свою задачу?

Не вдаваясь в изложение содержания его сочинения по частным рубрикам (об этом может дать понятие подробное оглавление, находящееся в его сочинении на стр. 34‒39, а отчасти и приложенные к нему тезисы опыта – стр. 11‒12), мы отметим лишь общую схему, по которой движется мысль автора.

Догматическая работа века Юстиниана сосредоточивалась на выяснении понятия о Христе Богочеловеке, как живой личности, как едином Богочеловеческом организме, в свободе и полноте соединяющем в Себе Божество и человечество, и совершалась под действием христологической формулы, установленной Халкидонским собором. Узаконяя границы, внутри которых должна была развиваться догматическая мысль последующего времени, и, таким образом, предрешая окончательный исход ее работы, определение IV вселенского собора всё-таки не удовлетворило собой пытливости богословской мысли, стремившейся понять Лицо Богочеловека, потому что оно было, с одной стороны, теоретично, с другой – обще. Признавая во

—190—

Христе одно лицо и две природы в неслитном и неразлучном соединении, Халкидонская формула еще не решила собой конкретно все вопросы о способе соединения природ и внутренней жизни во Христе: как могут противоположные природы соединиться в одном Лице? Какое место в этом соединении для человеческой природы? Как понять Христа, как «совершенного» человека? В чем проявляется Его человеческая жизнь и вообще как конкретно, «психологически» усвоить себе Личность Искупителя по Его Божественной и человеческой стороне? Не желая навязывать общему церковному сознанию того, до чего оно еще не доросло, Халкидонский собор, оставив ряд этих и подобных вопросов без подробного обсуждения, – рекомендовал лишь для решения их принятые им в качестве образца веры некоторые послания Кирилла Александрийского и письмо папы Льва. Эти именно вопросы и составили собой содержание догматической мысли VI века. Общее ее состояние к началу царствования Юстиниана характеризуется крайним индивидуализмом; каждый по своему определял свое отношение к Халкидонскому собору, каждый сообразно своим потребностям толковал его формулу. Однако, и в этот век «индивидуализма и личностей» подмечаются четыре главных группы («организма»), более или менее соединявшие в своем отношении к «объекту церковно-исторической жизни» прочих членов церкви. «Первый организм» являли собой севериане с их утверждением ἕνοσις φυσική во Христе; второй – скифские монахи с их схоластической формулой об энусийности и энипостасности человеческой природы во Христе; третий – западные, консервативно державшиеся за Халкидонскую формулу, но в то же время истолковывавшие ее, под влиянием письма Льва, в сторону, близкую к слабому восточному несторианству, и, наконец, четвертый – представляли собой некоторые восточные епископы, отвечавшие запросам времени, стоявшие на правильном пути, хотя еще и не доходившие по нему до конца. Догматическая работа VI века начинается первым организмом с уяснением его отношения к «универсу». Под влиянием отчасти исторических обстоятельств и отчасти естественного саморазвития северианское понимание Личности Богочеловека раскрывает

—191—

перед общим сознанием свои крайние, непримиримые с жизнью церкви, стороны, а потому осуждается, отсекается от общего организма церкви, как его негодный член, оставляя для общего сознания лишь то, что было в нем здравого. Подобный процесс саморазвития происходит и с прочими организмами; по мере самораскрытия их общее сознание церкви глубже входит в понимание Личности Богочеловека, конкретнее уясняет Его как для себя, так и для сознания индивидуального, – и затем вся эта работа завершается V вселенским собором, который, по выражению автора, явился «историческим актом универсального воплощения Христа Искупителя в самое слово жизни».

В чем же выразилось участие императора Юстиниана в этом движении догматической жизни церкви VI века? Соответственно теме своего сочинения, автор уделяет этому вопросу преимущественное внимание. Он тщательно следит за внутренним развитием самого Юстиниана в «его отношении к объекту церковно-исторической жизни», подробно отмечает его мероприятия, его влияние в каждом моменте догматической истории его царствования, анализирует его эдикты и сочинения, и, наконец, специально посвящает 7-ю главу и заключение своего сочинения характеристике деятельности его и значения в догматике того времени. Свое суждение о заслугах Юстиниана автор формулирует в следующих словах: «Юстиниан понял свою историко-догматическую задачу шире, чем понимали все философы и богословы его времени и, заботясь о сознательном усвоении тайн Искупителя, он особенно заботился перестроить свое государство по образу церкви и принял в догматических движениях своего времени глубокое жизненное участие в целях пересоздания мира земли в мир небесный». «Да, боговенчанный Юстиниан с положительной стороны укрепил в христианском сознании учение о двух природах по Халкидонскому собору, сообщил понятие активности сторон Личности Искупителя, способствовал воплощению Его в жизнь церкви; с отрицательной – прекратив споры о законности захватов божественного в несторианстве и монофизитстве, произнес суд над фантазирующими северианами и оригенистами и

—192—

не допускал в жизни подмены истины словами схоластики».

Обращаясь к оценке сочинения, мы прежде всего укажем на то, что и уже представленное сейчас изложение основных мыслей автора достаточно говорит о богатстве его содержания и широте взгляда. Оставляя пока в стороне общее воззрение автора на метод построения церковной истории, можно сказать, что сочинение его имеет крупные положительные достоинства. Оно понимает догматические движения VI века, как одно неразрывное целое, стремившееся к одной цели – конкретного усвоения личности Христа, и, при всём разнообразии своих оттенков в частных проявлениях, работавшее в одном направлении к благу церкви. Отсюда и так называемые внецерковные движения, как северианство или оригенизм, в его сочинении обрисовываются не с отрицательной стороны, не как враждебные и исключительно вредоносные для церкви, а как положительные сотрудники ее, помогающие надлежащему исходу общей работы. – Взгляд глубокий и безусловно верный! – Понявши всю догматическую историю VI века под одним господствующим мотивом ― желания психологически постигнуть догмат о Богочеловеке, – автор сообщил ей замечательную цельность и законченность, в которой она является необходимым звеном общего догматического развития церкви. В частности, исходя из своего общего взгляда на движения VI века, ему удалось составить такое суждение о деятельности V вселенского собора, которое далеко превосходит собой наиболее распространенные представления об этом соборе. Деятельность V вселенского собора обычно полагают в осуждении «трех глав», навязывая ему исключительно отрицательную и сомнительную по своей догматической ценности задачу. Сочинение г. Сироткина убеждает нас в односторонности подобных представлений: оно показывает, что вопрос о «трех главах» был лишь наружной формой, внешним отголоском основной задачи собора – выяснить догмат о Богочеловеке в виду новых запросов мысли, продолжить и закончить дело Халкидонского собора. Поэтому, и V собор получает значение завершения христологического движения в церкви, является венцом ее вековых ра-

(Продолжение следует) .