Январь

—1—

Как поистине священен и прекрасен круг радующих нас предметов! Праздник следует за праздником и торжество сменяется торжеством! От молитвы мы призываемся к молитве и за Богоявлением¹ Господа следует чествование раба. Устремит ли кто взор свой к появлению в мир Рожденного вчера² плотию и всегда Cущего по божеству, или же к мученичеству, какое претерпел сегодня³ благородный слуга: тот найдет (в обоих событиях) хотя и многие и разнообразные предметы, но одну цель – чтобы мы научились благочестию. Так вчера ежегодный и обычный праздник научил нас тому, что родился Спаситель мира, Бесплотный облекся плотию и Бестелесный оделся телом; потом – что за нас приял Он страдания и был вознесен на древо не ради

—2—

чего-либо иного, как ради промышления о нас⁴. Сегодня же взираем на благородного подвижника, побиваемого камнями за Него, дабы кровью (своею) воздать благодарность за кровь (Его).

Итак, Стефан – виновник сего торжественного собрания, призвавший нас к видимой у всех радости, созвавший (нас) как единый город в собрание, муж – начаток мучеников, учитель страданий за Христа, основание доброго исповедания, ибо прежде Стефана никто не изливал крови (своей) за Евангелие. Но как Каин, тот (известный) братоубийца, – как научает меня Моисеево повествование⁵, – совершил братоубийство, ибо, вместо естественной любви, усвоив вражду, он первый обновил землю убийством: так и Стефан преблаженный первый своею кровью освятил землю посредством благочестивого подвига (мученичества), – муж, по времени второй после апостолов, а по славным делам первый⁶. И не вознегодуешь на меня ты, Петр, – не оскорбишься ты, Иаков, – не опечалишься ты, Иоанн, – если я не только сравню сего мужа с вашим любомудрием, но и хочу усвоить ему нечто бо́льшее. Напротив, возвеселитесь радостно, ибо вы – отцы независтливые, гордитесь успехами сынов и удовольствие испытываете при превосходстве чад ваших над вами в добродетели. Ведь если что хорошее и великое совершено Стефаном, то это есть конечно ваше, – его наставников и тайноводителей (дело). Так и отличие борцов служит к славе вос-

—3—

питателя. Посему, немного умилостивив вас, с дерзновением скажу, что́ даст мне предмет в восхваление сего доблестнейшего во Христе мужа. Старейший из учеников – ты, святой Петр, и прежде всех возвестил Иисуса Христа⁷. Но когда еще ты проповедовал евангельское слово, переходил из города в город, путешествовал из страны в страну, нес труды проповеди: сей (Стефан), войдя в поприще⁸ и быстро взяв венок за подвиг, перешел со славою на небо, между тем как ты еще вращался на земле; даже более (оказывается), если Сам Отец и Сын призывают его посредством чудного видения. Так-то даже Петр (удостаивается мученического венца после Стефана), – и сказанного достаточно, ибо крайне безрассудно состязаться в первенстве с отцами. Посмотрим и на тебя, Иаков брат Иоаннов⁹. Ты – благовестник Христов, вторая добыча после Петра. И кто не подивится твоей вере? Как только ты призван был, то, нисколько не умедлив, повиновался. Вместе с ладьею ты оставил отца Зеведея и последовал за Христом, как истинный ученик. Ты пострадал за благочестие, охотно сознаюсь, ибо Ирод жестоковластный умертвил тебя мечем; но спустя уже много времени после Стефана¹⁰. И зачем называть мне всех отдельно, когда он предвосхитил награду мученичества пред всеми вообще святыми, первый всту-

—4—

пив в борьбу с диаволом и первый одержав победу, – став подражателем Давида, хотя и в обратном отношении? Камнями¹¹ Давид победил Голиафа, камнями и Стефан – диавола¹²; но один – такими, которые бросал, другой же такими, которые в него бросали. Мы же, народ Христов, подобно тогдашнему воинству израильскому¹³, да вопием и воспеваем победные песни, взирая (на него) как бы на присутствующего (здесь), изумляясь как бы стоящему (среди нас).

Достославен, конечно, всякий воинствующий за благочестие, если и вторым или третьим будет он после подвизавшихся ранее его; однако же он недостоин такого удивления как первый. Второй, соревнованием к предшественнику своему возбуждаемый к подражанию, таким образом уже после привлекается к деятельности. Первый же, не имея никакого руководителя, но будучи изобретателем добродетели, справедливо удостаивается чести первенства¹⁴.

Итак, велика ревность сего мужа, посему велика и честь. Бессмертна память (его), которую ни забвение не покрыло, ни время не затмило, но род от рода приемлет повествование о сем. Этот праздник непрестанно совершаем мы – священники, народ, дети, мужи, жены.

Но должно рассмотреть и самое повествование

—5—

о событии, дабы мы, став возможно ближе к предмету, тем бо́льшим удивлением прониклись к сему мужу.

Первым был из диаконов Христовых Стефан, освященный благодатию, исполненный Духа сосуд, ежедневно утверждая своих¹⁵ и обращая заблуждающихся на прямой путь. Поскольку же он сильнее проповедовал учение, то и более, чем прочие апостолы, досаждал врагам; и прежде них – первому неприятелю диаволу, ибо он пылающие огнем и свирепо смотрящие глаза устремляет на тех, которые наиболее преданы благочестию¹⁶. Так он возбудил на него союз Александрийцев¹⁷, – людей, весьма склонных ко всякому мятежу. Вы ведь знаете, как люди города разгорячаются и возбуждаются ко всему, на что легкомысленно устремятся. Когда он увидал толпу стекающихся на него, то был (сначала) в затруднении относительно того, как поступить в настоящем случае. Однако ж нашел искусное средство – слово стройное и кроткое, ибо нет такого лекарства для врачевания ярости и возбуждения, как ласковое и благопристойное увещание. Скажите же мне, говорит, причину ненависти и за что руки простираете, – и (тогда) вы воочию окажетесь заблуждающимися¹⁸. Когда же они сказали: «поскольку ты разрушаешь отеческие законы и оказываешься

—6—

вводителем чужих учений»¹⁹; тогда, став в середину, блаженный, неискусный и неподготовленный оратор, – ибо он говорил не то, что узнал из науки, но что внушаемо было от Духа, – сказал: «Мужи братия и отцы! послушайте»²⁰.

Мудрое введение, превосходное начало публичной речи к разгоряченному народу; ибо приятные и ласковые речи, имея в себе как бы мед какой или будучи подобны свежему маслу, укрощают воспаление диких порывов. Потом восходит памятью к Аврааму, дабы, начав с древних времен и простирая далее слово, этою бо́льшою вставкою в середине (речи) незаметно истощить постепенно ослабляемую ярость²¹. Закончив же это продолжительное повествование, он показывает, что и Моисей пророчествовал о Христе²²; дабы достоверностию законодателя искусно, как бы тайком²³, ввести слово веры. Все сказал благоразумно, что могло служить к пользе слушателей. Когда же увидел неподдающуюся злобу и неукротимое упорство, тогда наконец, исполнившись дерзновения и отрекшись от здешней жизни, он оставил всякое усилие расположить к себе (ласковою речью) и неприкровенно назвал их жестоковыйными, необрезанными сердцем²⁴, противящимися закону, воюющими против Духа и другими подобными именами. Вследствие сего-то обступили его, как и Владыку, псы²⁵

—7—

многие, и волы тучные, по псалмопению²⁶, окружили праведника. Стоял он один, отовсюду окруженный толпою убийц. Никого не было вблизи в то время, ни друга, ни домочадца, ни родственника. А ведь находящимся в опасности доставляет утешение видеть около себя присутствие кого-либо из близких своих.

Но Верховный Устроитель великой борьбы, ведая, что сему мужу нужен помощник, – ибо он был хотя и весьма храбр, все-таки имел человеческие свойства, – вдруг является ему Сам: – и устремившему взор к небу показывает и Сына, стоящего одесную в человеческом виде²⁷. О человеколюбие! О благость! Подвижнику явился Тот, за Кого подвизался он. И как бы такой глас испустил к нему Бог всяческих:

«Ничего не благородного не потерпишь ты, Стефан! – Не кого-либо из людей имеешь ты соратником, не из друзей кто-либо стоит при тебе во время ужасов, но Я с Возлюбленным взираю на совершающееся. Готово упокоение, растворены врата рая. Мало претерпев, оставь житие привременное и спеши к жизни вечной и бесконечной. Еще будучи в теле, видишь ты Бога, – явление, превышающее всякое естество в сем мире. От старейших апостолов ты научен был той тайне, что Отец имеет истинного Сына возлюбленного. Вот Я тебе являю Его, сколько можешь ты воспринять. Но Сын стоит при Мне одесную, дабы по положению места ты узнал честь (Ему подобающую). Соблазняло тогда многих то, что Бог

—8—

облекся плотию на земле, но зри теперь Его в высоте со Мною, носящего небесный и пренебесный образ человека, в утверждение совершенного домостроительства. Побиваемый за Него²⁸ камнями, не ослабевай и не теряй мужества. Но взирая на Подвигоположника, не устрашайся подвига. Оставь тело, презирая как тюрьму земляную, как дом гнилой, как сосуд гончара очень хрупкий. Вознесись свободный к здешнему (небесному) уделу, ибо готов тебе венец добродетели. Переселись от земли на небо. Брось тело смертоубийцам, как корм псам. Оставь неистовствующую чернь и гряди к хору ангелов».

С таким советом явился Бог сильному (мужу), дабы он не испытал какой-либо робости и от огромности страшных мук не ослабил бы сильной решимости. Посему ни ангела не послал ему помощником, как апостолам в тюрьме²⁹, – ни какую-либо силу служебную и соподчиненную, но Сам Себя явил. Ведь тогда было начало мученичества и первому делу подобало исполниться совершеннейшим образом, дабы следующие потом мученики получили крепкую опору (своей) ревности и не были подражателями трусов. Так это и на обычных войнах: один какой-либо искуснейший воин впереди, по данному знаку, начинает дело; если он победит и осилит, то всем своим сообщит мужество, а противников поразит страхом; если же обнаружит хотя какую-нибудь слабость, то немедленно сокрушает и исполняет трусостию души единоплеменников и

—9—

бывает условием бегства. Посему-то Бог и явился с неба.

Удостоенный великого видения, как никто другой, не держал он в молчании, что видел, но тот час же возопил: «вот я вижу небеса отверстые и Сына человеческого стоящего одесную Бога»³⁰. Думал он, что как только поведает о видении, то привлечет неверных к единомыслию (с собою). Они же, воспылав от этих слов еще большим гневом и яростию и закрыв слух свой к речи этой как хульной, немедленно принялись за убийство. Вытащив вон из города человека-христоносца, несущего терпение как Господь – крест, – они зло ко злу прибавляют³¹, убийством в убийстве оправдываются и ко кресту присоединяют камни. На некоем ровном месте поставили они преблаженнаго – эту великую главу и высокий трофей мучеников, – обступил его кругом народ крови и гнева, – и подражая так называемой на войнах агонии³², бросили камнями в служителя (диакона) Краеугольного Камня³³. И всякая рука еврейская совершала убиение; а целью для бросающих был мученик, стоявший по середине, как знак (прицел) для стрелка.

Когда же тело его, отовсюду пораженное и омытое кровью, стало, наконец, склоняться к смертельному состоянию³⁴, – оно хотя и потрясалось и гро-

—10—

зило падением, как какой-либо высокий платан, подрубленный многими дровосеками, но не испытало, подобно многим, чего-либо непристойного при падении. Не простерлось оно ниц (по земле), не упало на бок, не отклонилось навзничь; но, склонив колена, в благопристойном виде молящегося, он скончался, посредством молитвы ускоряя душе разделение от тела и взывая к созерцаемому им Господу: «Господи Иисусе Христе! приими дух мой»³⁵. Спешил он как к какому-либо переселению, – как из чужой страны в отчизну, – как из земли пустынной и иссушенной в город славный. К прошению этому присоединил и молитву за побивавших его камнями, ибо они против воли благодетельствовали ему, – побивая камнями, спасали, – умерщвляя, животворили, – и отделяя от грязи, посылали его к царству.

Но рассмотрим и слова молитвы, какую цель они имеют: «Господи! не вмени им греха сего»³⁶. Не о том молится он, как думают некоторые злонамеренные люди, – чтобы преступление врагов его осталось ненаказанным и безответственным; ибо это было бы явным противлением божественным предначертаниям и нарушением суда и закона правды, определяющего человекоубийцам достойные казни. Но что говорит? – «Господи! не вмени³⁷ им греха сего», то есть: дай (им) умилительный страх, приведи дерзновенных к покаянию, не попусти умереть в обрезании, привлеки через покаяние к познанию Тебя, зажги в сердцах пламень Духа. Если таким именно образом они улуч-

—11—

шатся, то очевидно, что тогда не вменит греха; но, банею благодати смыв с себя Твою и мою кровь, они сделаются свободными от обвинения за преступления.

Вот что было, и так кончилось это дело. И воинства ангелов радовались, удивляясь подвигу (первомученика) и с великою стражею почетную возводя Стефана в назначенный ему удел. Диавол же отступил ни с чем, в ужасном затруднении; но, чтобы употребить мне некоторое более чувственное выражение о духе воздушном, подражая пророческому слову: «с лицом аки опаление горнца»³⁸, – устроив противное тому, что ожидал, – и чрез что думал уменьшить христиан, чрез то самое увеличив число мучеников.

Но что же сказать о Павле священном? Ведь и он был одним из убийц, истый Вениамин волк хищник³⁹. И если сам он не побивал камнями, то все же стерег одежду убивающих и был служителем смертоубийственной толпы⁴⁰. Впрочем, теперь преисполненного сил и дышащего дикою яростию немного после я увижу тебя, подобно какой-нибудь старухе немощной, ведомого за руку, когда тебя, вкусившего истину, подобало привести к Анании⁴¹. Сладко порадуюсь я также и тогда, когда услышу тебя повествующего о мучениях за Евангелие и между другими опасностями говорящего: однажды

—12—

я был побит камнями⁴². Посредством камней подобало тебе оправдаться за камни и испытанием того же самого разрешить вину греха.

Не должно оставить без исследования и видение Стефана. Бог всяческих, всегда наперед заботясь об имеющих быть впоследствии человеческих прегрешениях, предуготовляет предохранительные средства, что и теперь сделал (в видении Стефана). Ведь если бы для пользы подвижника только совершалось богоявление, то достаточно было бы и (одного) голоса с неба, как и при крещении прежде⁴³, или впоследствии времени при преображении⁴⁴, или даже и с Павлом этим, когда он совершал путь к Дамаску⁴⁵.

Теперь же (было такое явление Стефану) как по другим причинам, так и потому, что имело произрасти из Ливии для церквей Божиих зло – (именно) Савеллий и ввести в мир худославное смешение Ипостасей. Ради этого Бог, наперед как бы пресекая имеющее быть (зло) и предохраняя (от него) души последующих поколений, показывает Себя Стефану в собственной некоей и самосовершенной славе, – показывает и Сына в совершенно полном лице, – поставляет Его одесную Себя, дабы ясным различением лиц (τῶν προσώπων) изъяснить ипостаси (τὰς ὑποστάσεις)⁴⁶.

Но быть может скажет кто: так любомудрствуется тебе об Отце и Сыне; а где же Дух Святой? Ведь если ради утверждения веры являлся

—13—

с неба Отец с Сыном, то надлежало соприсутствовать и Духу Святому, дабы чрез видение дать⁴⁷ людям некое действенное тайноводство. Посему противопоставляющему нам такое возражение мы должны сказать вот что:

«Мудрейший! Исследователю чтений⁴⁸ надо иметь как здравый рассудок так при этом и сильную память, дабы таким образом он мог обнимать вместе все написанное. Посему, если ты ищешь присутствие Духа, то обратись к сказанному немного прежде камней и человекоубийства, и найдешь, что до видения говорит Дух и соприсутствует Стефану и предуготовляет мученика; ибо тотчас же в начале повествования провозгласил нам такие слова: Стефан, исполненный благодати и истины и силы, совершал знамения и чудеса великие в народе. Восстали же некоторые из так называемой синагоги Либертинцев и Киринейцев и Александрийцев и из Киликии и Асии, вступив в спор со Стефаном. Но не могли противостоять мудрости и Духу, Коим⁴⁹ он говорил⁵⁰.

Так вот и лицо Духа отдельно представило нам Слово Божие. Если же это написано прежде, а на конце Отец и Сын, то такое изменение порядка нисколько не вредит вере, ибо Писание обычно делает это: то называет оно одного Сына, то Духа с Сыном, иногда начинает с Отца и оканчивает Духом, и наоборот – сделав начало с Духа, через Сына переходит в речи к Отцу.

—14—

Эту особенность речи преимущественно у великого Павла можно видеть употребляемую безразлично⁵¹.

Так исполнен и наш долг в отношении к Стефану, – если судить по величию (предмета) – недостаточно; а если по способности проповедника – довольно для него, за что Богу нашему слава, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

—15—

Слава в вышних щедрому Богу,

Радость на небе и мир на земли!

Сходит Спаситель на землю убогу,

Ангелы светлые с Ним снизошли.

Райские песни средь тихой полнощи

На Вифлеемских долинах поют.

Свет озаряет дремавшие рощи,

Пастыри в радости к яслям бегут.

В след их, ведомые светлой звездою,

К Богу-младенцу цари притекли,

Пали пред Ним и пред Девой святою,

Дары богаты Ему принесли.

Что же Царь вечный им отвечает?

Кротко, как агнец, Он в яслях лежит,

Царскую славу в вертепе скрывает,

Тих, пеленою убогой повит.

Можно ли верным не веселиться

Столько благого имея Творца?

Даруй мне Боже с Тобой съединиться,

Верным Тебе быть рабом до конца!

—17—

В самый год нашествия Монголов на владимирскую Русь, т. е. в 1237 году, прибыл к нам из Греции митрополит Иосиф, чтобы занять место митрополита Кирилла III, умершего в 1233 году. После взятия Монголами Киева в 1240 году мы не находим этого митрополита в России и какая была его судьба, остаётся неизвестным, потому что наши летописи, сообщив об его прибытии, затем ничего о нём не говорят⁵². Более чем вероятно, что перед нашествием Батыя на Киев он удалился в Грецию, чтобы избежать угрожавшей опасности смерти. Если бы в минуту взятия Батыем Киева он находился в последнем и был убит в нём Монголами, то летописи едва ли бы преминули сказать о мученической смерти митрополита, увенчавшей его доблестное поведение как пастыря. Не должно и несправедливо было бы слишком удивляться тому, что у митрополита – пришлого Грека не нашлось самоотверженной готовности разделить судьбу со своей паствой: как мы знаем, некоторые и из епископов наших, природные Русские, искали спасения от Монголов в бегстве.

После нашествия Монголов на место Иосифа митрополит поставлен был не из Греков, а из природных Русских. Отчего это случилось, – от того ли, что Русские восхитили у Греков их права, или, наоборот,

—18—

от того, что Греки поступились Русскими своими правами, остаётся неизвестным. Если первое, то Русские, по какой-то неведомой причине, хотели восхитить у Греков их права только отчасти: митрополит, избранный ими самими и из природных Русских, ходил для посвящения к патриарху⁵³. Но гораздо и несравненно вероятнее последнее, т. е. что Греки поступились своими правами. Митрополит Иосиф, бежавший от Монголов из России, должен был принести в Грецию страшные вести об ужасах, творившихся в нашем отечестве, и совершенно естественно было случиться тому, чтобы на этот раз не нашлось между Греками охотников занять кафедру русской митрополии, несмотря на всю её привлекательность...

В самой России позаботиться о замещении кафедры митрополии, как само собой понятно, должны были те её князья, которые были в ней старшими. В минуту нашествия Монголов на Россию уже не было великого князя киевского; вместо одного великого князя тогда были два великих князя, сидевших на двух наискось противоположных окраинах страны – владимирский и галичский. Из этих двух великих князей взял на себя дело избрания митрополита великий князь галичский Даниил Романович, который перед самым нашествием Монголов овладел и Киевом. Не до́лжно однако, кажется, думать, чтобы Даниил потому именно присвоил себе дело избрания митрополита, что владел столицей митрополии: овладев Киевом перед самым нашествием на него Монголов, Даниил после этого нашествия, когда Монголы превратили его в совершенный развалины, как будто бросил его, так что в минуту избрания им митрополита Киев едва ли не был в таком положении, что не принадлежал никому, и, во всяком случае, кажется, не принадлежал ему – Даниилу⁵⁴. Как было произведено Даниилом избрание митрополита, – по соглашению с великим князем владимирским или без этого соглашения, опять остаётся неизвестным. Если без соглашения, что́ представляется более вероятным, то до́лжно думать, что великий князь владимирский, или также со своей стороны помышлявший о замещении кафедры митрополичьей или, может быть, ожидавший митрополита из Греции, узнав об избрании последнего Даниилом, не рассудил протестовать против этого и остался ждать, что́ принесёт избранный кандидат от патриарха.

Даниил Романович избрал митрополита сравнительно в очень непродолжительном времени после покорения Монголами Киева и его галичской области, ещё прежде, чем формальным образом установилась их власть над Россией. Полагаем, что эту сравнительную поспешность нужно объяснять случившимися обстоятельствами. Великий князь галичский удалялся от Монголов в Венгрию, а из Венгрии в Польшу. Во время его отсутствия, когда Монголы, покорив области киевскую и галичско-волынскую, ушли в те же Венгрию и Польшу, присвоил себе митрополичьи права над церковью, находившейся в пределах великого княжества галичского, епископ угровский Иоасаф⁵⁵. Город Угровск или Угровеск (Угореск), который был построен самим Даниилом и в котором была открыта им епархия⁵⁶, служил великому князю столицей вместо Галича, так как в последнем он не хотел иметь пребывания. Вероятно, как епископ фактической столицы великого князя, Иоасаф и поспешил присвоить себе права митрополичьи. Но, весьма оскорблённый его своеволием, Даниил Романович по возвращении домой не только отнял у него права митрополичьи, но даже и совсем лишил его епископского престола. Однако, неудавшееся своеволие Иоасафово всё-таки имело своим следствием то, что кафедра митрополии становилась на некоторое время занятой. Устранив с кафедры кандидата самовольного, Даниил мог находить неудобным оставлять её праздной после бывшего её занятия, и это-то и могло побудить его к тому, чтобы поспешить избранием кандидата законного. Как бы то ни было, только законного кандидата, некоего Кирилла, Даниил избрал ещё до возвращения Батыева из Венгрии,· следовательно – не позднее первой половины 1242 года⁵⁷.

Кто такой был этот Кирилл, избранный Даниилом Романовичем в митрополиты русские, остаётся неизвестным. Так как мы с уверенностью можем сказать, что он не был одним из числа епископов области галичско-волынской, то до́лжно предполагать, что он был или из игуменов какого-нибудь монастыря области или же и из простых монахов⁵⁸.

Даниил Романович избрал кандидата в митрополиты не с тем, чтобы он и поставлен был в самой России; для посвящения кандидат имел отправиться в Грецию к патриарху. Путешествие к патриарху избранный митрополит предпринял не скоро. Вероятно, Даниил Романович не хотел посылать Кирилла на поставление прежде, чем совершенно не устроит своих отношений к Монголам, а это случилось только в конце 1245 – начале 1246 года, когда он благополучно спутешествовал в Орду к Батыю⁵⁹. Спустя то или другое непродолжительное время после ордынского путешествия Даниилова, из которого князь возвратился в Феврале – Марте второго указанного года, Кирилл отправился к патриарху в Никею, где тот имел тогда пребывание, и возвратился от него на Русь поставленным митрополитом не позднее 1249 года⁶⁰.

Пока Кирилл оставался митрополитом только избранным, он заведовал на правах митрополичьих теми епархиями, которые находились в пределах великого княжества галичского. Но более чем вероятно, что его власть не простиралась на все другие епархии, находившиеся вне великого княжества, так что епископы этих других епархий за промежуток времени от бегства Иосифова и до посвящения его, Кириллова, продолжавшейся около 10 лет, должны быть представляемы как не имеющие над собой начальника и самостоятельные или самовластные. Посвящённый патриархом, Кирилл был признан и стал митрополитом всей Руси.

Очень может быть, что в суздальской Руси митрополит не тотчас же был бы признан с полной готовностью; но ему помогли обстоятельства. Одновременно с тем, как предъявлять ему свои права на суздальскую Русь, здешний великий князь Андрей Ярославич⁶¹ вступил в брак с дочерью Даниила Романовича. Не невероятно думать, что и митрополит со своей стороны и в своих интересах содействовал устроению этого брака. Как бы то ни было, только осенью 1250 года, более или менее вскоре после возвращения от патриарха с поставления, Кирилл прибыл в северную Русь, чтобы явить себя ей, и отселе начал быть её митрополитом.

Прежде всего, митрополит Кирилл замечателен тем, что он управлял русской церковью более продолжительное время, чем кто-нибудь из его предшественников (сколько знаем) и преемников. Возвратившись с поставления в 1248 или 1249 году, он жил и оставался на кафедре до конца 1281 года. Следовательно, правил церковью в продолжение 30 с лишним лет.

Выдающуюся особенность правления митрополита Кирилла против его до-монгольских предшественников составляет то, что он не пребывал постоянно в Киеве на своей кафедре, но оставлял свой митрополичью столицу на более или менее продолжительные времена, если только не большей частью отсутствовал из неё, чтобы жить в других местах. С половины XII века, со времени Андрея Боголюбского, когда явилось и быстро возвысилось суздальско-владимирское великое княжение, Киев постепенно начал падать в смысле политическом. Сначала великие князья его должны были уступить первенствующее место вновь явившимся великим князьям, потом со степени великих князей они низошли на степень простых князей и, наконец, перед самым нашествием Монголов древняя столица Руси лишилась и каких бы то ни было князей: Захваченный в 1238 году галичским великим князем Даниилом Романовичем Киев присоединён был ко второму, вновь явившемуся, великому княжению – в качестве пригорода и получил себе в наместники великокняжеского боярина. Если бы и не случилось нашествие Монголов, которое окончательно уничтожило всякое значение Киева и сделало его даже местом небезопасным для обитания, то весьма вероятно, что у митрополитов вошло бы в обычай на более или менее продолжительные времена покидать его, чтобы жить при великих князьях. Церковь, конечно, может существовать и в совершенной отдельности от государства; но древние времена наши не были такими временами, когда могло бы это быть, и когда бы митрополиты наши могли не сознавать нужды в тесных связях с великими князьями как с охранителями церкви. Нашествие Монголов должно было решительным образом содействовать тому, чтобы митрополит Кирилл перестал постоянно жить в Киеве и начал часто и надолго оставлять его для пребывания то при одном, то при другом великом князе. Монголы при своём взятии Киева предали страшному, поголовному, избиению его жителей, и так как он незадолго перед тем сталь городом безкняжеским или пригородом, то не мог привлечь в себя новых жителей; а поэтому вместо населённейшего и лучшего города Руси, каковым он был до нашествия Монголов, он стал после нашествия ничтожнейшим и крайне бедным городком, из которого стремились разбежаться и те немногие жители, которые спаслись от меча Монголов. Естественно, что у митрополита не могло быть охоты постоянно обитать в подобном городе, в котором он должен был бы чувствовать себя в совершенном одиночестве, сходствуя с сельским священником захолустного прихода. При этом, – как мы сказали, после нашествия Монголов Киев стал местом даже и небезопасным для обитания: он перестал иметь своих князей, которые бы защищали и охраняли его. А между тем, с одной стороны, делали непрестанные набеги на его область Литовцы⁶², а с другой стороны – Татары, протянувшись своими становищами по всей степи половечской от Волги до Днепра и по-за Днепром, находились своим собственным лицом в таком близком соседстве с ним, как Канев и поле переяславское⁶³.

К сейчас указанным внешним причинам, побуждавшим митрополита Кирилла оставлять Киев на более или менее продолжительные времена, с большой вероятностью должна быть присоединяема причина внутренняя, которая заставляла его покидать Киев для того, чтобы предпринимать путешествия по Руси. Имеем мы основания предполагать, что митрополит Кирилл был пастырь особенно ревностный. Можно поэтому думать, что он хотел сделать приложение своей ревности новое против своих предшественников, а именно – что он хотел предпринимать путешествия по Руси, чтобы самому лично учить, наказывать, исправлять. По крайней мере, Никоновская летопись говорит об этой причине предприятия митрополитом Кириллом многократных путешествий по России, а вместе с тем и многократных покиданий Киева, положительным образом⁶⁴.

Наконец, можно ещё подозревать, что, придавая официальный характер своим путешествиям и делая служебно-полезное их приложение, митрополит Кирилл ввёл или завёл новый способ совершения своего апелляционного суда на суд епархиальных епископов; Именно – производить его так, чтобы не вызывать тяжущихся к себе, а самому через известные промежутки времени объезжать епархии, и таким образом производить суд на месте. Т. е. на месте, по крайней мере, в том обширном смысле, чтобы творить суд в кафедральном городе каждой епархии. К нарочитым речам об этом мы возвратимся после, в особой главе об управлении.

Как бы то ни было, мы положительным образом знаем, что митрополит Кирилл многократно приходил в северную Русь, чтобы пребывать со здешними великими князьями. Относительно этих его путешествий на Север и пребываний здесь мы находим в летописях следующее. В 1250 году, спустя то или другое непродолжительное время после своего возвращения от патриарха с поставления, он отправился из Киева в суздальскую Русь и прибыл во Владимир через Чернигов и Рязань⁶⁵. В следующем 1251 году он ходил из Владимира в Новгород к князю Александру Ярославичу Невскому и вместе для поставления новгородцам епископа (Далмата на место умершего Спиридона). В 1252 году он находился во Владимире и посадил здесь на великом княжении Александра Ярославича. В 1255 году он опять находился во Владимире, а в следующем 1256 году путешествовал с великим князем в Новгород. В 1262 году мы видим его в Ростове, где он поставил епископа (Игнатия на место умершего Кирилла), а в следующем 1263 году – во Владимире, где он похоронил Александра Ярославича Невского. Очень может быть, что после 1252 и 1256 годов митрополит не уходил из северной Руси и провёл в ней подряд всё время с 1250 по 1263 год; но летописи говорят неопределённо, сообщая только о пребывании митрополита на Севере в известные, сейчас указанные, годы. В 1274 году митрополит пришёл из Киева во Владимир, приведя с собой архимандрита Печерского Серапиона для поставления в епископы владимирские. В 1281 году митрополит пришёл из Киева в область суздальскую и здесь в этом же году и окончил свой жизнь в городе Переяславле Залесском.

На место епископа владимирского Митрофана, убитого Монголами при взятии Владимира в 1238 году, Кирилл поставил нового епископа только в 1274 году. Это обстоятельство если не даёт основания думать, чтобы в продолжение очень долгого времени своего правления он имел мысль перенести из Киева во Владимир кафедру митрополии, то даёт полное основание предполагать, что в продолжение очень долгого времени своего правления он имел мысль оставить владимирскую епархию за митрополитами, подобно тому, как после перенесения кафедры из Киева во Владимир митрополиты оставили за собой епархию киевскую. Во всяком случае, это промедление с поставлением епископа значит то, что митрополит как можно долее хотел оставлять во Владимире, так сказать, свободным место для самого себя и, следовательно, – что он желал приезжать в него как можно чаще.

Что касается до пребывания или пребываний митрополита в Киеве, то мы знаем из летописей, что он находился в нём в 1274 году, в котором пришёл из него во Владимир, потом в 1276 году, зимой которого поставил в нём епископа новгородского (Климента на место умершего Далмата)⁶⁶. И наконец, в 1281 году, в котором пришёл из него в область суздальскую.

Многократные посещения Кириллом северной Руси заставляли бы предполагать, что он ещё более многократно посещал свой родину Галицию, великим князем которой он избран был в митрополиты. Однако об этих посещениях его мы совершенно ничего не знаем. О них не только вовсе не говорят северные летописи, но совсем не говорит и собственная летопись галичско-волынская (Ипатская). Эта последняя летопись, сказав об избрании Кирилла Даниилом Романовичем и о его путешествии к патриарху на поставление, затем не упоминает о митрополите ни единым словом, точно он перестал существовать. Как понимать это молчание, нелегко решить. С одной стороны, оно наводит на подозрение, что Кирилл по каким-то причинам отчуждился от своей родины, после того как стал митрополитом всей Руси, а с другой стороны – галичско-волынская летопись ведёт себя по отношению к нему так, что её молчание, может быть, и ничего не значит: Упомянув о его избрании великим князем в митрополиты, и о его путешествии к патриарху, – в оба раза совершенно случайным образом, она не говорит даже, чтобы он (Кирилл) приходил к Даниилу Романовичу тотчас после посвящения, а между тем это, по крайней мере, уже совершенно необходимо предполагать. Даниил Романович имел сношения с папой римским, и можно было бы подумать, что они оттолкнули митрополита от князя; но сношения продолжались не всё время правления Даниилова и, как кажется, не доходили до того, чтобы митрополит имел причины разорвать свои связи с князем, а если и доходили, то весьма ненадолго. Кроме того, после смерти Даниила в 1264 году Кирилл оставался митрополитом целые 17 лет при сыне его Льве. Не находя возможным решить вопроса об отношениях Кирилла к Галиции и галичским великим князьям положительным образом, мы считаем вероятнейшим то, что не до́лжно делать никаких особенных выводов из молчания галичско-волынской летописи. Может быть только принимаемо за весьма вероятное и даже более чем вероятное, что между двумя частями Руси и своей митрополии он видел главную часть государства и церкви не в своей родине Галиции, а в Руси северной, владимирской.

Митрополит Кирилл призван был управлять русской церковью, когда над русской землёй началось владычество Монголов. После страшного опустошения Руси во время самого порабощения, причём, церковь в лице духовенства и в местах общественного богослужения – храмах потерпела столь же ужасно, как и государство. Монголы оставили Русским совершенно неприкосновенной их веру и совершенно неприкосновенными права их духовенства. Вообще оставили им их церковь без всякого изменения в том положении, в каком она находилась до их, Монголов, нашествия. Это признание неприкосновенности веры и прав духовенства, как говорили мы выше, заявлено было Монголами не посредством дарования нашему духовенству какой-нибудь жалованной грамоты, а фактически, или на самом деле (самым делом). Совершенная веротерпимость была общим их принципом: во всех землях, которые они покорили прежде Руси, они оставляли полную свободу вер; ту же свободу веры оставили они и Русским после порабощения их земли своей власти. Таким образом, митрополит Кирилл при своём восшествии на престол не имел нужды заботиться и стараться о том, чтобы установить те или иные отношения Монголов в русской церкви, чтобы испрашивать ей у хана льгот и преимуществ. Отношения возможно благоприятные установились сами собой и до занятия им престола, так что ему только оставалось с благодарениями Богу признать радостный факт. Очень может быть, что Кирилл после своего посвящения в митрополиты путешествовал в Орду, для представления хану, каковым был тогда сам покоритель Руси Батый; но вероятнее, что – нет, потому что летописи едва ли бы умолчали об этом путешествии, если бы оно имело место. Батый в своём величии мог не интересоваться тем, чтобы видеть большего русского попа, как называли Монголы наших митрополитов, а митрополит со своей стороны едва ли мог иметь охоту добиваться чести быть представленным хану.

При третьем преемнике Батыевом, хане Берке или Беркае, в 1261 году была учреждена митрополитом Кириллом епископская кафедра в столице ханской Сарае. К сожалению, летописи не сообщают нам истории учреждения кафедры, ограничиваясь только тем, что под этим годом говорят: «того же лета постави митрополит епископа Митрофана Сараю»⁶⁷. Представлять дело так, чтобы сам митрополит обратился к хану с просьбой о дозволении учредить кафедру, весьма маловероятно, ибо подобная просьба была бы со стороны митрополита таким притязанием, заявлять которое он не мог отважиться; Гораздо вероятнее, что сам хан потребовал у митрополита учреждения кафедры, дабы иметь представителями при себе русского духовенства не простых священников, а епископов. Так или иначе, но это учреждение епископской кафедры в столице ханской показывает степень терпимости Монголов к нашей вере. – Епископы сарайские, пребывая постоянно при ханах как во время житья последних в столице, так и во время кочевания их по степи⁶⁸, должны были получить очень важное дипломатическое значение для русских митрополитов и великих князей: они могли извещать тех и других обо всём, происходившем в Орде, могли заводить там нужные в наших интересах знакомства между боярами и пр. Вообще могли иметь там такое же значение, какое имеют в настоящее время состоящие при других дворах посланники. Впрочем, в случае борьбы между князьями, делаясь сторонниками неправых между последними, они могли проявлять своё влияние и весьма вредным для отечества образом. Епископы имели заведовать не только теми Русскими, которые жили между самими Монголами, и которых в первое, по крайней мере, время долженствовало быть между ними очень много⁶⁹, но некоторой частью и собственной Руси, именно – им подчинена была прилегавшая к монгольским кочевьям на северо-западном краю последних епископия переяславская⁷⁰. Что епископам сарайским дозволено было ханами обращать Татар в христианство, и что такие обращения, в бо́льшем или меньшем числе, действительно имели место, об этом мы сказали выше.

В 1279 году, незадолго до своей смерти, митрополит Кирилл исходатайствовал у преемника Беркаева хана Менгу-Темира ярлык, которым ограждалась неприкосновенность веры и прав духовенства от посягательств монгольских чиновников и который, как необходимо думать, был вызван тем, что чиновники более или менее позволяли себе эти посягательства. В Никоновской летописи под 1279 годом читается: «Того же лета прииде Феогнаст епискуп Сарайский в третия (и)з Греческия земли, из Царяграда; посылал убо его пресвещенный Кирил митрополит Киевский и всеа Руси и царь Ординский Менгутемир к патриарху и ко царю Михаилу Палеологу Греческому, – от пресвещенного Кирила митрополита грамоты и поминки и от царя Менгутемира грамоты и поминки (от) обою»⁷¹. Это известие до́лжно понимать так, что хан Менгу-Темир имел нужду отправить посольство к императору Михаилу, вероятно – из-за Ногая, предводителя частной монгольской Орды, отторгнувшейся от Золотой или Сарайской и кочевавшей сначала по берегу Чёрного моря, а потом в низовьях Дуная, и что для бо́льшей успешности посольства он приглашал к содействию себе митрополита Кирилла. Не без вероятности можно думать, что для последней цели он вызывал митрополита к себе в Сарай, и этим-то личным пребыванием у хана по его собственному делу и мог воспользоваться митрополит, чтобы испросить у него ярлык⁷². Употребление епископа сарайского в посланники и приглашение митрополита к содействию успеху посольства показывает, что между ханом Менгу-Темиром и нашей церковью существовали весьма добрые отношения. Что касается до епископа, то очень вероятно, что и два предшествующих путешествия в Константинополь он совершил по поручению хана, хотя в одно из этих путешествий, как знаем и о чём ниже, он занимался и делами церковными.

Мы сказали выше, что имеем основания думать о митрополите Кирилле как о пастыре особенно ревностном. Эти основания даются нам сохранившимися до настоящего времени памятниками его пастырской деятельности, каковых памятников два – приобретённая им для России Кормчая книга с толкованиями канонов и деяние владимирского собора 1274 года. На основании последнего памятника, который выражает собой заботу и старания митрополита Кирилла освободить до некоторой степени русскую церковь и её жизнь от существовавших в ней недостатков, с большим правом нужно считать его пастырем не только особенно, но и исключительно ревностным, которому среди других высших пастырей русской церкви должно быть отводимо одно из выдающихся мест.

Русская церковь обладала славянским переводом составляющих законодательство вселенской церкви, так называемых канонов церковных с самого первого времени своего существования. В продолжение периода до-монгольского у нас находились в употреблении в славянском переводе два собрания или издания канонов церковных – систематическое собрание Иоанна Схоластика, патриарха константинопольского, жившего во второй половине VI века (565–578), значительно неполное, и собрание, расположенное по порядку соборов и отцов, сделанное неизвестным или неизвестными (составляющее вторую часть или так называемую синтагму 14-тительного номоканона, который в окончательной своей редакции, принадлежащей патриарху Фотию, получил название Фотиева), также неполное, но уже не значительно, а только весьма на немногое⁷³. Заботы митрополита Кирилла привлекла, впрочем, не столько эта некоторая неполнота канонов церковных, находившихся у нас в славянском переводе, сколько другое. В продолжение предшествующего ему XII века у Греков явились толкования на церковные каноны Зонарино, Аристиново и Вальсамоново⁷⁴. Славянский перевод канонов, сопровождаемых толкованием, и пожелал он приобрести от южных Славян. Для получения славянской Кормчей, содержащей каноны с толкованиями, митрополит обращался с просьбой к болгарскому деспоту или болгарскому удельному владетелю (князю) Иакову Святиславу⁷⁵. Этот последний, испросив желаемую Кормчую у своего терновского патриарха, приказал списать список для митрополита и прислал ему последний неизвестно в каком из двух годов – 1262 или 1270⁷⁶.

Приобретение митрополитом Кириллом славянской Кормчей, содержавшей толкования на каноны или каноны с толкованиями, не было, однако, приобретением слишком ценным и важным, хотя сам он и усвоял ему очень большое значение. У южных Славян не были переведены пространные толкования на каноны Зонарино и Вальсамоново, а было переведено весьма краткое толкование Аристиново, причём, и каноны церковные взяты Аристином для своего толкования не в полном виде, а в сокращённой редакции. Кормчая книга, содержавшая в себе сокращённые каноны церковные, с кратким толкованием Аристиновым, не слишком задолго до Кирилла была переведена с греческого языка на славянский св. Саввой, первым архиепископом сербским⁷⁷, и от Сербов была заимствована Болгарами. Этот перевод Саввы и был доставлен митрополиту Кириллу деспотом Святиславом⁷⁸. В предисловии к деяниям владимирского собора 1274 года, по поводу своего приобретения Кормчей, содержащей каноны с толкованиями, митрополит пишет, что дотоле правила церковные были у нас «неразумны» (невразумительны), «помрачени бо беяху преже сего облаком мудрости елиньскаго языка», но что ныне, после приобретения Кормчей, «облисташа, рекше истолкованы Быша, и благодатью Божиею ясно сияють, неведения тму отгоняще и все просвещающе светом разумным и от грех избавляюще». Слова эти, говорящие то, что у нас до него, митрополита Кирилла, не было славянского перевода правил церковных, приводили учёных в большое недоумение. Но оказывается, что митрополит буквально взял загадочные слова из предисловия св. Саввы к его переводу Кормчей. В устах св. Саввы слова значили то, что у Сербов до его времени не было славянского перевода правил, т. е. что Сербами не были заимствованы от Болгар существовавшие у последних славянские их переводы, и что дотоле они обходились греческим их оригиналом. Митрополит Кирилл, не совсем удачным образом повторяющий слова в их подлинном виде, конечно, хочет сказать, что с приобретением толкований правила стали гораздо яснее.

(Со времени приобретения митрополитом Кириллом его Кормчей книги у нас начало существовать Фотиево собрание канонов церковных в двух редакциях: в редакции сокращённой с толкованием Аристиновыми, в каковом виде находилось оно в его, Кирилловой Кормчей, и в редакции полной, бывшей у нас до него, но с приписанными из его Кормчей теми же толкованиями Аристиновыми (а также и в самых канонах с дополнением из его Кормчей в сокращённой редакции того немногого, чего не доставало). Фамилия Кормчих, содержащих каноны в первой редакции, называется по древнейшему известному списку её, написанному в 1283 году для рязанского епископа Иосифа, фамилией Рязанской или Иосифовской. Фамилия Кормчих, содержащих каноны во второй редакции (полной), называется по таковому же списку её, написанному для новгородского Софийского собора между 1276–1294 годами фамилией Софийской или Новгородской. Кормчая, напечатанная при патриархах Иосифе-Никоне в 1650–53 году, представляет собой Кормчую Рязанскую).

—35—

Ist wohl kein Volck, welches mehr Liebe und Hochachtung gegen seine Kirche habe, als die Griechen.

«He существует народа, который имел бы больше любви и уважения к своей церкви, чем греки».

Heineccius, Oberpfarrer (XVIII века).

Введение

Если от кого мы вправе ожидать серьезного и разнообразного изучения греческой церковной жизни последних четырех столетий, то конечно от греков. Греки обязаны и сами хорошо знать историю своей церкви и давать способы ознакомляться с ней и не – грекам. Каждый народ только сам может должным образом изучать прошедшее своей исторической жизни. Мы – русские изучаем и знаем церковную историю своей родины так, как никто, никакой другой народ на свете; то же должно сказать о каждой другой просвещенной нации по отношении к изучению ею своей истории. Француз, Англичанин знают свою историю наилучшим образом по сравнению с тем, как знают ее другие народы. И эго вполне естественно. Если «и дым отечества нам сладок и приятен», то тем более для нас дорого все родное и настоящее, и прошедшее в исторической жизни и развитии общества. Мало того: только сам народ, который пережил свое прошедшее и в настоящее время живет в связи с преданиями своей родной старины, только этот народ и способен надлежащим образом понимать и воскрешать

—36—

в памяти верный образ былого. Истины известные. Поэтому, мы вправе ожидать – повторяем, – что и греки прошедших времен хорошо знали свою более раннюю историю, или точнее: церковную историю, так как только об этой последней у нас речь, – и что греки нашего века еще лучше знают и исследуют прошедшую свою родную историю. Но надежды наши в этом отношении не совсем оправдываются. Греки прежних времен очень не старательно и не очень внимательно изучали свою родную историю; не очень-то больших успехов в этом отношении достигли Греки и нашего века. Прежние века мало имели историков, занимавшихся сколько-нибудь серьезно делом изучения прошлой церковно-исторической жизни. Таких можно насчитать, пожалуй, только двоих: Досифея, патриарха иерусалимского и Мелетия, митрополита афинского. Оба они жили в одно и то же время – во второй половине XVII века и умерли в начале XVIII-гo. Первый написал «Историю иерусалимских патриархов в 12 книгах» (на самом же деле это есть история не одного иерусалимского патриархата, а всей церкви); второй озаглавил свой труд: «Церковная История». Несомненно, оба они очень полезные церковные историки. Но если мы узнаем, как составлялись, издавались и печатались названные исторические труды Досифея и Мелетия, то мы отлично поймем, что в их время и в эпоху ближайшую к ним на историю смотрели с замечательной беззаботностью, разумеется, не случайной, а составлявшей характерную черту времени. Как сознается Досифей иерусалимский, он не сам сполна написал свой труд, но в основу его положил готовое рукописное сочинение известного Паисия Лигарида (латинофрона, по отзыву Досифея)⁷⁹; в свою очередь труд Досифея прежде печатания был исправлен и усовершенствован издателем его Хрисанфом, патриархом иерусалимским, преемником Досифея по кафедре и его племянником⁸⁰. Спрашивается: чье же в действительности произведение мы имеем под именем Досифея? Лига-

—37—

ридово? Досифеево? или же Хрисанфово? Авторитет и характер каждого из числа этих трех лиц (Лигарида, Досифея и Хрисанфа) не одинаковы; а между тем, руководясь главным образом нашими сведениями об авторитете и характере исторического повествователя, мы составляем критерий, которым пользуемся при определении степени достоверности известий или достоинства изысканий данного историка. Таким образом, при первом же знакомстве с Досифеевой историей, мы встречаемся с препятствиями, которые лишают нас возможности решить существенный вопрос: с какой степенью доверия мы можем полагаться на составителя указанной истории, как на исторического свидетеля. Пользоваться подобным трудом, как историческим памятником, мы можем собственно только под условием строжайшей проверки показаний, заключающихся в этом произведении. Легкое ли это дело вообще, для иностранца в особенности? – Не меньшие затруднения испытывает историк нашего времени, если он захочет взять в помощники своего дела и Мелетия афинского. Мелетий умер, не напечатав своего труда. Этот последний долго лежал без всякого употребления в одной константинопольской библиотеке, пока в конце XVIII века один любитель науки случайно не наткнулся на рукопись, изумляясь открытию так, как будто бы он открыл неведомую Америку. Затем этот любитель науки издал рукопись в свет. Но спрашивается: как он издавал ее? Совершенно необыкновенным образом. Найдя рукопись, любитель просвещения отдал ее для приведения в порядок и исправления какому-то Иоанну Палеологу, который не столько исправил ее, сколько исказил; в виду этого, лицо, обретшее рукопись, вынуждено было передать ее еще третьему посреднику для той же цели – некоему Георгию Вендотису, который подверг Мелетиеву историю бесконтрольной редакции⁸¹. Спрашивается: в каком виде история Мелетия вышла из рук ее творца? Сколь много причинил ей вреда Палеолог? И действительно ли к лучшему работал над нею Вендо-

—38—

тис? Какой авторитет может иметь история Мелетия в науке? Вместо того, чтобы служить контролем верности и точности сведений откуда-либо нами заимствуемых, она сама нуждается в строжайшем контроле и должна пробуждать неискоренимый скепсис.

Не в лучшем положении очутится иностранный ученый, изучающий историю греческой церкви новейших времен и в том случае, если он обратится за необходимыми уроками к современным греческим ученым, даже известнейшим между ними. Помощь их будет очень сомнительна, а иногда не будет оправдывать и самых скромных надежд. Оказывается, что и современные греческие ученые, долг которых хорошо и обстоятельно знать свою родную историю и – в этом отношении помогать своими советами ученым негреческой национальности, – в своих познаниях не стоят на высоте призвания. Для примера остановимся на одном, очень известном современном греческом историке, имя которого на устах у каждого, занимающегося греческой историей, историке, несомненно оказавшем большие услуги по части изучения этой последней, к трудам которого и мы сами очень часто будем прибегать в дальнейших наших речах; говорим об афинском ученом, – кажется, еще и теперь здравствующем – Константине Сате. Как ни ценны для изучения греческой истории разные издания и ученые труды Константина Саты, однако ж требуется большая осторожность, чтобы избежать тех поразительных ошибок и заблуждений, в какие нередко впадает новогреческий ученый в своих трудах. Один, очень почтенный греческий же ученый, архимандрит Андроник Димитракопул († 1872), живший на европейском Западе, говорил о Сате, что этот последний очень ненадежный руководитель для изучающих греческую церковную историю новейшего периода. В самом деле, по словам названного греческого архимандрита Димитракопула, Сата, говоря о греческих ученых нашего времени, по невнимательности к своему делу «воскрешает много мертвых и хоронит много живых» (т. е. пишет о живых, причисляя их к умершим, а о умерших, причисляя их к живым). Еще тяжелее погрешает Сата, когда делает ученые разъяснения о лицах, давно умер-

—39—

ших, но замечательных в истории греческой церкви: одних из таких – совершенно православных он объявляет еретиками, а других – не православных, аттестует как людей чистейшего православия, хотя еретичество первых с точки зрения более внимательного исследователя есть невероятный абсурд, а православие вторых для такого же исследователя более, чем сомнительно⁸². Впрочем и без указаний греческого критика Димитракопула, не трудно усмотреть, что Сата действительно принадлежит к числу тех исследователей, жребий которых впадать в непозволительные ошибки, тем более опасные, что они легко могут переходить в книги иностранных ученых, полагающихся на авторитет этого неутомимого писателя. Представим несколько любопытных образчиков блужданий авторитетного греческого ученого – в его исследованиях. В 1870 году, в одном из своих сочинений, делая замечания о хронографии, известной с именем Дорофея монемвасийского (XVI в.), К. Сата заявляет следующее: «замечательно, что патриарх Константий, синаит (текущего века), в сочинении: Константиниада впадает в двойную ошибку относительно автора указанной хронографии; ибо он погрешительно считает автором этой хронографии Иерофея, митрополита монемвасийского, а потом, стараясь поправить эту ошибку, впадает в новую» и т. д.⁸³ А чрез два года, именно в 1872 году, тот же Сата, но в другом своем сочинении, по этому же вопросу об авторе хронографии, известной с именем Дорофея, – говорит совсем обратное, т. е. то самое, за что он порицал патриарха Константия, как писателя и ученого; именно в этом, другом, сочинении афинский ученый действительным автором рассматриваемой хронографии считает не другого кого, как Иерофея монемвасийского и в доказательство говорит вот что: «во всей хронографии совсем не упоминается Дорофей, митроп. монемвасийский, напротив об Иерофее монемвасийском

—40—

весьма часто здесь сообщаются такие сведения, которых другой никто знать не мог; этот последний крепко стоял за гонимого патриарха Иеремию II-го и был его спутником в путешествии в Россию», в 1588–1591 году⁸⁴. Итак, в этих словах Сата считает совершенно верным то, что признавал ученый патриарх Константий и что незадолго пред этим объявлял за ошибку афинский ученый. Спрашивается: что же составляет правильное мнение, истину – то ли, что Сата принимал в 1870 году или же то, что он стал признавать с 1872 года? То, что он начал утверждать с 1872 года, ибо это мнение о писателе хронографии сделалось господствующим в науке (на это мы имеем факты). Итак, оказывается, что патриарх константинопольский Константий еще в двадцатых годах нынешнего столетия, когда он написал свою «Константиниаду», держался совершенно правильных воззрений на автора хронографии, известной с именем Дорофея. А афинский ученый, который писал уже в 1870 году, не только не сумел оценить ученого открытия патриарха константинопольского, но еще наделал ему упреков. Как назвать такого ученого? Легкомысленным? Думаем, что так. Каким руководителем и наставником иностранных историков, изучающих греческую историю, может быть такой ученый, которому они, по народному выражению, поистине должны бы отдать «и книги в руки», но который открытыми глазами взирая на научную истину, вместо нее провозглашает ложь? Разумеется, очень ненадежным. – Еще другой, не менее любопытный пример ученых кривотолков Саты. В третьем томе своей «Греческой Библиотеки» афинский исследователь пишет следующее о вышеуказанном нами греческом церковном историке Мелетии афинском: Мелетий «имел своим сотрудником Хрисанфа, родственника и преемника Досифеева по трону патриаршему в Иерусалиме». К этим словам под строкой еще сделано примечание, гласящее: «к нему (ясно к Хрисанфу) Мелетий послал на просмотр неизданный автограф его (т. е. чей? свой собственный?), находившийся в свя-

—41—

тогробской библиотеке в Константинополе. По сей причине» и пр.⁸⁵ Все эти известия ученого Саты представляют сущий вздор, достойный незабвенной памяти известного героя комедии – Ивана Александровича Хлестакова. Мелетий афинский не имел Хрисанфа сотрудником в своей церковно-исторической работе, ибо Хрисанф был сотрудником дяди своего Досифея, автора сочинения: «История иерусалимских патриархов», а вовсе не сотрудником Мелетия; в святогробской константинопольской библиотеке Мелетий своего собственного сочинения не открывал и не посылал его к Хрисанфу, ибо при жизни не имел никакой нужды сдавать свой труд в архив. Все ошибки Саты произошли от феноменальной его беспамятности. В другом своем произведении, явившемся в свет на 4 года раньше третьего тома «Греческой Библиотеки», автор, т. е. Сата, очень правильно рассказывал всю историю открытия и издания Мелетиева сочинения. Здесь говорится, что рукопись Мелетия подлинно была открыта в святогробской библиотеке в Константинополе, но открыта она спустя 60 лет по смерти митрополита афинского и спустя 35 лет по смерти Хрисанфа. Значит посылать свою рукопись к Хрисанфу Мелетий не мог, ибо оба они были в это время в мире загробном. Да и вообще по открытии рукописи, она совсем никуда не посылалась и надолго оставалась в Константинополе. Дальнейшая ее судьба тоже хорошо известна⁸⁶. Итак мы встречаемся с печальной истиной. Сата в третьем томе указанной «Греческой Библиотеки» наговорил небылиц об истории Мелетия афинского единственно потому, что окончательно забыл то, что он сам писал о ней назад тому 4 года, а взглянуть в свою собственную книгу и навести в ней справку, когда он составлял III-й том «Греческой Библиотеки», ему не захотелось или не пришло на ум. Так пишется история… Научным чутьем историка и критика К. Сата обладает в самой незначительной степени. Так, печатая открытый им памятник – «Церковную Историю», охватывающую второе полустолетие XVIII века греческой

—42—

церкви и написанную современником, Сергеем Макреем, Сата чувствует большое упоение от доставшегося ему счастья издать этот памятник. Он говорит о самом Макрее, что «это – единственное лице, достойное имени историка»; об истории же, написанной Макреем, замечает: «история эта должна быть рассматриваема, как один из наиболее почтенных памятников эллинизма, находившегося под господством турок»⁸⁷. Но в действительности нет надобности быть издателем истории Макрея, т. е. человеком, хорошо изучившим издаваемую в свет рукопись, достаточно быть человеком с небольшим историческим вкусом и прочесть содержащееся в произведении Макрея, чтобы признать следующее: История Макрея есть не история, а второстепенных качеств мемуар, не могущий претендовать на особенно высокое место в ряду достойных своего имени исторических сочинений. (Впрочем подробнее о Макрее будем говорить в своем месте).

Рассуждая так о старинных греческих историках и в особенности о новейшем и знаменитом греческом ученом Константине Сате, мы, однако ж, вовсе не хотим осуждать и порицать их труды, во многом полезные. Мы сделали несколько критических заметок о вышеуказанных писателях с другой целью. Если, как мы старались показать, старинные греческие церковно-исторические труды, судя по некоторым признакам, не обладают должным авторитетом в глазах иностранца, пишущего по истории греческой церкви, и если Сата так часто обманывает надежды этого последнего, то можно ли признать благоприятным положение не – греческого ученого, исследующего чуждую ему историческую среду? Нет, его положение очень затруднительно. Какая неприятная перспектива открывается для него к своим собственным ошибкам и погрешностям (без которых не обойдешься) присоединить ошибки греческих историков в особенности нашего времени, которые имеют все средства сокращать до минимума свои ошибки, но которые, как на грех, распространяют их и там, где им не должно бы быть

—43—

места! Сколько ошибок можно сделать совершенно невольно, полагаясь, например, на авторитет Саты! И русская литература своим горьким опытом уже в самом деле доказала – и не раз, как опасно полагаться на слова знаменитого афинского историка. Представим себе такой случай: иностранец, пишущий по греческой церковной истории, имеет под руками то сочинение Саты, где утверждается, что неправильно считать автором хронографии, известной с именем Дорофея, не самого Дорофея, а не имеет под руками того сочинения Саты, где это воззрение опровергается и восстановляется истина – и вот у иностранца промах; или: если тот же иностранец прочтет новое сочинение Саты, где сообщаются неверные известия об истории Мелетия афинского, а не прочтет более старого сочинения того же автора, где изложены точные сведения относительно указанной истории – опять у иностранца промах, и очень постыдный. Но скажите: можно ли требовать от иностранца, чтобы он обладал всеми книгами, исследующими историю чужой страны и не доверял туземцам этой, исследуемой им, страны? Не было ли бы подобное требование слишком притязательным? Полагаем, что так. Поэтому, указывая на неизвинительные ошибки Саты, мы только и хотим заявить о трудностях, принимаемого нами на себя, дела. Наша речь о Сате должна быть рассматриваема как captatio benevolentiae, обращенная в сторону слишком строгих читателей предлагаемых очерков. Что наши очерки не будут свободны от ошибок – это несомненно; но нужно брать во внимание условия, при каких возникает самый труд…

Еще более ошибок предстоит нам наделать по истории Турции. Писать о положении греков в Турции, не имея основательных руководств по политической и религиозной истории турок – не легко и сопряжено с опасностями. Подобных трудов мы опять вправе были бы ожидать от греков, столь давно живущих или еще недавно живших, под оттоманским владычеством. Но сделано ли что-либо греками в этом отношении? Сомнительно. По крайней мере нам не приходилось слышать о какой-либо истории турок, написанной греками и пользующейся солидной ученой репутацией. Между тем

—44—

руководство греков в этом случае – нет сомнения – было для нас очень полезно. Греки живут или недавно жили среди турок и лучше других знают характер этих последних, между греками нередко встречаются люди, знающие трудный турецкий язык, для них удобнее собирать книги по истории Турции и прилагать их к научному делу. А как скоро ничего серьезного греками не сделано по этой части, иностранец, изучающий греческую церковную историю турецкого периода, терпит многоразличные затруднения. Как сумеет подобный иностранец разобраться в запутанных вопросах об отношении турок к христианам, подданным падишаха, и христиан к турецкому правительству и народу? Иностранные и русские пособия в данном случае не могут приносить всей пользы, потому что они держатся неодинаковых воззрений и равно недостаточно компетентны. В рассматриваемой, т. е. негреческой литературе, возникает вопрос о том: нужно ли считать владычество турок несчастием для греко-христианской нации, или же оно было скорее благом для нее, чем бедствием? По-видимому, такого вопроса не должно бы и существовать; но на самом деле он существует и решается неодинаково – и притом, по-видимому, не без оснований⁸⁸. Далее: чем следует объяснять деспотические отношения турок к подвластным христианам (а такие отношения факт общеизвестный)? Тем ли, что турки грубы, а главное – фанатичны, как приверженцы ислама, или же тем, что они завидуют богатству и процветанию подвластных им греков и вообще христиан православных (а иногда думают и так)? Как решить этот вопрос? Да и самое богатство и процветание греков в Турции – есть ли несомненный факт или плод воображения? Кто стоял во

—45—

главе деспотических действий турок против рассматриваемых христиан: само ли высшее турецкое правительство или второстепенные органы власти и народ? Опять нет удовлетворительного ответа. Отчего вначале так сильно процветала турецкая империя, а потом стала неудержимо клониться к падению? Оттого ли, что на первых порах турки привлекали христиан к разным видным должностям и пользовались их опытом и знаниями, а потом взяли все главные дела в свои неискусные руки? Встречается и тот, и другой ответ. Как тут разобраться? Да и верно ли то, что сначала турки давали ход грекам, а потом преградили им доступ к влиятельным должностям? Одни говорят по этому вопросу так, а другие же иначе. Где найти контроль для себя? Само собою понятно, что как эти, так и многие другие подобные вопросы нам придется определенным образом решить. Но может ли быть у нас уверенность, что в решении их мы становимся на правый, а не фальшивый путь? Такой уверенности, к сожалению, быть не может. У нас нет авторитетных руководителей, какими могли быть только греки, если бы они взяли на себя серьезный труд изучения истории турецкой империи – в особенности с точки зрения отношений турок к христианам.

При таких, не совсем-то благоприятных, условиях беремся мы за предпринимаемый нами труд.

Вышеуказанные затруднения так затруднениями и остаются. Можем утешать себя тем, что если только тот не ошибается, – как говорит поговорка, – кто ни о чем не мыслит; то и не чувствует затруднений только тот, кто ничего не делает. Есть вопрос еще важнее. Может быть, и не стоит посвящать себя изучению истории греческой церкви такого периода, который ничем не прославился? Зачем, в самом деле, изучать такие времена, которые не оставили по себе никаких крупных исторических следов? По общему мнению иностранцев, греки последних веков представляют из себя в религиозном отношении каких-то мумий, только именующихся людьми; к ним, по-видимому, могут вполне подходить иронические замечания русского сатирика по адресу людей, исполненных претензиями, но, в самом деле ничтожных, отно-

—46—

сительно которых он саркастически говорит, что они «мертвыми дланями ударяют в пустые перси».

И не должно обманывать себя: период истории греко-восточной церкви от падения византийской империи до нашего времени далеко не принадлежит к блестящим, т. е. к таким, где церковно-историческая жизнь течет широко и своим течением захватывает многое-множество жизненных явлений, к таким, где результаты изучения возбуждают интерес, научное любопытство и представляются поучительными, понимая: поучительность в обширном смысле этого слова. Греческая церковь давненько уже поувяла: задолго до падения Византии. Завоевание Византии и с нею греческого народа турками, конечно, не могло содействовать оживлению исторического положения греческого народа. Если сравним состояние греко-восточной церкви турецкого периода с состоянием той же церкви в прошедшие века, то увидим, что такое сравнение далеко не будет клониться в пользу новейшей греческой церковной истории. Разумеется, мы не думаем сравнивать состояние этой церкви с тем, какое характеризует IV и V века церкви, или эпоху иконоборцев или даже эпоху Фотия. Здесь сравнения не возможны, – и они обнаруживали бы непонятную притязательность. Сравним состояние изучаемого турецкого периода с периодом церковной жизни, начиная Х-м, Xl-м веком и до половины ХV-го, или до падения византийской истории, т. е. с совершенно неблестящими временами. Что же окажется? И здесь преимущества на стороне древности. Если уже о греках от IX-го до XV-гo века люди, очень расположенные к этому народу, рассматривая их преимущественно с религиозной стороны, говорят, впрочем, не без преувеличения, что они уже в это время «совершенно изжились нравственно, умственно и физически», то лучше ли стали греки дальнейших времен, после XV-гo века?

Что касается истории греко-восточной церкви от X, ХI-го века до половины ХV-го⁸⁹, то по нашему суждению, она

—47—

не чужда еще интереса и возбуждает некоторую любознательность. В это время греки, если и не задавались целью воплощать в жизнь религиозные идеалы, не поставляли никаких великих задач для настоящего и будущего в церковном отношении, но они во всяком случае хорошо знали и ценили те религиозные идеалы, которые господствовали в лучшие, прошедшие, времена; они их знали, ценили, хотя и не прилагали попечений о том, чтобы воплотить их в своей жизни, да и едва ли сумели бы приняться за это дело. Да, греки этой эпохи хорошо знали, что в прежние времена были такие писатели, как Афанасий, Василий Великий, Златоуст, Феодорит, Евсевий, Сократ; изучили их творения и не чуждались доброй и ободряющей мысли, что и они сами под руководством своих давних учителей могут сделать какой-нибудь вклад в сокровищницу богословских и других знаний. Пусть они в действительности мало сделали; но самая вера их в собственные силы да вменится им вместо дел. Они способны были к самокритике, этому могущественному движителю просвещения и всякого прогресса. Самокритика их заключалась, не в том, что они бичевали себя на перекрестках, делая из этого дела зрелище, а в том, что они думали исправить себя, создать лучшее течение жизни. Положим это удавалось грекам очень мало, или даже совсем не удавалось; но все же такая самокритика свидетельствовала, что застой, старческий маразм не охватил и не оледенил всех сил народа. Добавим: не без любопытства можно следить за ходом жизни греческого народа от Х-го, XI-го века до ХV-го уже по тому одному, что такое рассмотрение дает возможность разрешить для себя вопрос: «что было и что стало»? Как случилось, что из народа живого, бодрого, сильного он начал превращаться в какую-то полу-мумию хоть и с добрыми порывами, но с бесцветной, печальной действительностью. Так было до половины ХV-го века.

Как же пошли дела среди греческого народа в религиозном отношении после порабощения его турками? С полной уверенностью можно сказать одно: греки новейшего времени не исцелились от своих старых недугов, а лишь приумножили их без меры и числа. Всякие идеалы,

—48—

какими и красна жизнь, иссякли; религиозное знание, которое составляет важнейший стимул в церковной жизни каждого народа, совсем исчезло. Великие имена плодовитейших церковных писателей древности сделались лишь именами календарными. Великие имена никого не воодушевляли: они оставались каким-то внешним декорумом. Почти вся литературная деятельность церковных представителей ограничивалась полемикой с латинянами и протестантами, но полемика эта была бесплодна и бездушна. С латинянами полемизировали так, как будто это были паписты IX-го, Х-го века. За теми изменениями, которые происходили в римско-католическом мире и которые давали новые поводы для живой и плодотворной полемики, никто не следил. Поэтому, борьба с латинянами была суха, официальна, формалистична – и в сущности ни для кого не нужна. Мало того: полемика эта была иногда просто нелепа и заставляет краснеть за Греков, рассчитывавших обезоруживать папистов выдумками и бабьими баснями; выдумками и баснями, к сожалению, вошедшими в самые важные церковные их книги – в Пидалионы, кормчии. О, греки! Быть может еще более ничтожна полемика греков рассматриваемых веков с протестантством. Протестантство в те времена было явлением новым, и должно было бы привлечь к себе внимание греческих богословов и представителей церкви. Ничего такого однако ж не случилось. Они поняли только одно: что протестантство не есть православие (а это поймет и ребенок!) и ограничивались тем, что на разные лады стали бранить «нечестивых лютеран», как будто это были какие-то ариане или несториане давнего времени. Грекам или греческой церкви в конце XVI-гo и начале XVII веков представлялся прекрасный случай «взять» у протестантов «их серебро и золото, оставив идолов при них», как поступили израильтяне с египтянами, при выходе из их страны⁹⁰, то есть заимствовать от протестантов то, что есть наилучшего у них, – их науку богословскую, оставив заблуждения их при них самих, (сделать то самое, что русское богословие сделало

—49—

в новейшее время); но ничего такого греки не сумели, да и не хотели устраивать. Если бы греки раньше усвоили себе богословскую науку, созданную протестантами (как это позднее сделали русские), то без сомнения было бы лучше для русской церкви: эта последняя могла бы от родственной церкви призанять западную науку, не дожидаясь случая самой знакомиться с этой наукой в позднейшее время при менее благоприятных условиях, – разумеем сильно обострившиеся между-церковные отношения. Нужно ли говорить, что жизнь греческой церкви последнего периода ее существования – жизнь в широком смысле слова – не представляла ничего особенно-отрадного и религиозно-высокого? Течение церковной жизни обмельчало. Не ищите здесь многих и зрелых плодов. Известный знаток христианского Востока, преосвящ. Парфирий (Успенский) находил, что Восточную церковь справедливо упрекают в бесплодии: «она не Сарра, а Сара», по выражению этого знаменитого историка⁹¹. За неимением высших интересов, которые дают жизни смысл и цель, греческая церковь и ее представители начали тратить свои душевные и нравственные силы на пустяки. Греческие архиереи только и думали о том, чтобы попрочнее держаться на своих местах, в виду интриг и зависти, отличавших этот лик вождей церкви; о том, чтобы угождать турецкой власти и взамен того притеснять подчиненный им народ, выжимать из него побольше денег для возможно веселого жития. Народ представлял собою послушное стадо, которое волей-неволей давало себя стричь своим пастырям, не получая в вознаграждение за свое послушание – почти ничего. Внешняя обрядность, суеверие, невежество, изредка индифферентизм – вот главное, к чему сводилось проявление религиозного начала у греческого народа. В августе, 1891 года, скончался от апоплексического удара константинопольский патриарх Дионисий. Русские газеты говорят, что он умер вследствие полученных им худых известий о состоянии церкви в его патриархате. Газеты не разъясняют, в чем состояли

—50—

эти известия; но во всяком случае они были настолько тяжелы, что от них можно было умереть, как от удара ножом в сердце.

Из сейчас сделанной нами общей характеристики состояния греческой церкви от падения Константинополя до нашего времени, открывается, что в сущности дела история указанного периода не заслуживает серьезного научного изучения. Нельзя изучать всех и всяческих исторических явлений; если бы наука взялась за это, то она только запуталась бы. Историческая наука, сохраняя свое достоинство, может изучать только действительно живое, т. е. привносившее что-либо новое в жизнь, и замечательное. Но как ни мало интересного и примечательного дает позднейшая греческая церковь для изучающего ее историка, ревностные почитатели этой церкви для доказательства смысла и важности изучения ее, стараются открывать в ней такие стороны, которые невольно будто бы приковывают наше внимание к ней, указывают, наприм., на великое просветительное влияние со стороны «восточной церковной жизни» и говорят: «в ХV-м веке греки, разбежавшиеся из порабощенного турками отечества положили начало умственному пробуждению западных народов». Положим так, скажем мы на это. Греки пробудили Запад в научном отношении, но, весьма вероятно, только потому, что лица, с которыми они столкнулись, оказались восприимчивыми для образования и науки, чем сами греки едва ли могли похвалиться: греки пришли на Запад и принесли с собою много превосходных греческих сочинений (конечно, древних). Эти-то книги и были полезны для Запада, а не сами греки; греки, быть может, были полезны тем, что сделались учителями и руководителями при изучении греческого языка западными любителями науки. А главное при оценке рассматриваемого факта не следует упускать из внимания вот чего: 1) это были греки, родившиеся и воспитавшиеся в эпоху Палеологов, следовательно, в те времена, которые можно назвать прошедшими по отношению к эпохе греческой церкви и народа после падения Византийской империи. 2) Весьма странно: как это могло случиться, что все образованные греки разбежались, так что в отечестве остались только одни

—51—

невежды; а так именно и представляют дело сами греки, наприм., известный Сата говорит: «разумнейшие греки, выселившись из отечества после падения Византии, перенесли на Запад приятую от предков мудрость, оставили своих соотечественников, находившихся в Турции, погруженными в тьму жалкого невежества. Так было до XVII века»⁹². В действительной истории, сколько известно, ничего такого не бывает. Если водворилась тьма не просвещения в Греции, то делу не помогло бы и то, когда бы разбежавшиеся снова возвратились в отечество. Да и бежали большей частью такие лица, которым дорого было не отечество, а самое бегство, сулившее им выгоды и интерес – в чем бы они не заключались. – Те же ревностные почитатели греческой церкви далее находят, что при изучении греческой церковной истории, после падения Византии, и нельзя быть очень требовательным в отношении к этой истории, принимая во внимание иноверное господство, не благоприятствовавшее интересам христианства. Нам говорят: «здесь едва ли и можно спрашивать о том, внесла ли Восточная церковь новых веков что-либо значительное в развитие христианской жизни и мысли. Здесь достаточно – говорят нам (смотря на дело с высоты птичьего полета) ограничиваться вопросами такого рода: сохранила ли Восточная церковь в наиболее темные и тяжелые времена – целым и неповрежденным святой залог православия, чистое предание древней вселенской церкви, среди многих искушений и прельщений, угрожавших целости ее веры? Помогла ли Восточная церковь, хоть сколько-нибудь сохранить греческому народу нравственное сознание и национальную самостоятельность, удержаны ли в нем хоть какие-нибудь залоги для будущего восстановления и возрождения»? На эти важные вопросы, говорят нам, нужно отвечать утвердительно, и таким образом оказывается, что будто бы греческая церковь имеет не малые заслуги в истории. Конечно, скажем мы, заслуг, сейчас указанных, нельзя отрицать у греческой церкви. Но нужно сознаться, что о подобных заслугах обыкновенно начинают распространяться, когда не знают:

—52—

что еще можно поставить в заслугу известному народу или известной церкви? Несомненно: греки сохранили себя православными, не сделались ни мусульманами, ни папистами, ни протестантами. Но еще вопрос: не выгоднее ли было им оставаться православными, чем принимать другую какую веру? Собственной ли ревности их нужно приписывать честь сохранения у них православия? Как это ясно откроется из дальнейших наших речей – на тот и другой вопрос нельзя отвечать так, чтобы престиж греческого народа значительно не поблек. Не вдаваясь в подробные разъяснения относительно первого из указанных вопросов, так как утвердительное решение его не представится удивительным и невероятным; относительно же второго вопроса приведем очень решительные слова одного нашего современника, человека долго жившего на Востоке. Он говорит: «увы, живя в Турции, я скоро понял ужасающую вещь: я понял с ужасом и горем, что благодаря только туркам (курсив не наш) и держится еще многое истинно православное на Востоке». И это говорит ярый грекофил, не доверять словам которого нет никаких оснований. Да и еще дело не бесспорное: нужно ли особенно восхищаться тем православием, какое удержали у себя греки? Не уверены. Православие греков – это талант, зарытый в землю. Прежде всего истинное православие есть высшая христианская гуманность, преизобилие любви. Православия, лишенного этой черты, представить себе нельзя. Между тем таково ли именно греческое православие?⁹³ Оно безо всяких дока-

—53—

зательств только себя почитает настоящим православием. Греки не иначе, как косо и неприязненно смотрят, не говоря уже о каких-нибудь болгарах и сербах, но и на всех русских. Православие русских для них сильно подозрительно, а подозрительно оно между прочим потому, что русские не чуждаются связей с европейской культурой и наукой и не считают единственным источником святости Греческую церковь. Нам самим в беседах с лицами вполне компетентными, облеченными высоким церковным авторитетом, проведшими полжизни среди греков, приходилось слышать (да и не секрет это), что православные Греки давно предали бы открытой анафеме православных русских, если бы не мешали финансовые соображения. Хорошо же, значит, православие Греков, если оно не питает любви к таким же христианам, как и они сами и если нетерпимость составляет рельефную черту этого (т. е. греческого) православия? Что касается вопроса о том: помогла ли греческая церковь поддержанию национального чувства у греков, то для церковного историка эта сторона дела малоинтересна. Известно однако, что национальное чувство среди греческой иерархии приняло странную форму филэллинства, т. е. исключительно поклонения и прославления всего своего греческого и вместе с тем пренебрежения к тому, что не составляет принадлежности греческой нации. Этим объясняется вражда греков как к балканским славянам, так и к русским. Греки мечтают о восстановлении какого-то своего греческого царства и с ужасом останавливаются пред мыслью о возможности замены турецкого владычества на Босфоре русским.

Поистине, греки только и умеют делать одно: «мертвыми дланями ударять в пустые перси». Неужели стоит изучать их церковно-историческую жизнь?

Несомненно, что изучение истории греческой церкви очень полезно для понимания развития русской церковно-исторической жизни с ХV-го века. Софья Палеолог, преп. Максим Грек, Лихуды были люди греческой нации и до известной степени греческой культуры. Много ли – мало ли, они вносили все же греческий элемент в жизнь русского народа, русской церкви. Вот почему, пожалуй, не лишнее

—54—

дело изучать Восточную церковь и после падения Византии. И в большую ошибку впадают русские исследователи, если пишут сочинения по русской церковной истории и говорят при этом об отношении Греков к России, не заглядывая, однако ж, в самую историю греко-восточной церкви, в ее документы (пусть они и скудны). Сочинения таких русских исследователей оставляют странное впечатление в читателе: как будто бы авторы написали и напечатали второй том своих произведений, забыв написать и оттиснуть предыдущий, первый том. Для писателя, воссоздающего историческую картину русской церковно-исторической жизни ХV, XVI и XVII веков знать и изучать Восточную церковь, без сомнения, весьма полезно. Впрочем, этим замечанием хотим сказать мы то, что она с этой стороны интересна для других, но не для нас, так как задачи русской церковной истории для нас лично дело постороннее.

Для нас и вообще для историков, посвящающих свой труд и отдающих свое внимание истории вселенской церкви – и конечно, больше всего древних времен – единственным побуждением изучать греческую церковь времен турецкого владычества, служит лишь следующее соображение: как всякому более или менее просвещенному русскому прежде всего и больше всего нужно знать свою русскую историю, хотя бы она в общем развитии человечества не имела великого значения, так точно и православному человеку весьма не лишне знать историю православной церкви и православному историку весьма не лишне заниматься этой историей и даже предпочтительно пред римско-католической и протестантской историей. История греческой церкви ведь это наша история, т. е. история нашей православной церкви. Хороша ли – не хороша ли эта история – зачеркнуть ее нам жаль. Перефразируя известные слова Сенеки можно сказать: мы православные, т. е. греко-восточные христиане, и все православное, греко-восточное, не может быть нам чуждо. Да и самые слова, поставленные нами, в эпиграф – разве мало они значат? Немецкий протоиерей (Oberpfarrer) считает своим долгом заявить: «не существует народа, который имел бы больше любви и уважения к своей церкви, чем реки», не смотря на обыч-

—55—

ное не расположение протестантов к греко-восточной церкви. И слова его вполне верны: только греческий народ имеет столь большую привязанность к своему духовенству, что он скорее сам наголодается, чем допустит священников до голодания; христианин грек скорее согласится умереть, чем принять сомнительного состава лекарство, постом; по народному воззрению греков, тело человека, умершего под церковной клятвой, целые века сохраняет отталкивающий вид неразложившегося трупа. Не среди ли греков создалась легенда, что в запертой камере Софийского храма в Константинополе насильственно замуравлен врагами священник XV-гo века, который совершал литургию в час взятия столицы турками и который в час падения владычества турок в той же столице, закончит когда-то начатую, но прерванную службу? Не о славе своего великого города мечтает грек в Софии, а о том, что составляет «единое на потребу». Не клики: ζήτω (ура!) желает он слышать здесь и зреть на бравого Константина XII Неопалеолога, а слышать слова божественной службы, произносимые дряхлым иереем! Еще интереснее пример привязанности греков к их церкви, увидим сейчас – несколько ниже… Разве все это не знаменательно? Не возбуждает своего рода интереса?

Но вот вопрос: на что главнее всего следует обращать внимание при исследовании и описании турецкого периода греческой церкви? Многие думают, что предметом, наиболее достойным внимания историка в этом случае должно быть мученичество турецких греков, как проявление христианского характера и совершенства этого народа, сильно теснимого, но не поборимого деспотическим мусульманством. Но мы не разделяем этого мнения. Мартиролог везде и всегда одинаков⁹⁴. Мартиролог греческий рассматриваемого времени не носит ничего характеристичного. Те же тяжелые, но крайне монотонные сцены, как везде и всегда. Нет, не сюда мы устремим наши взоры. Нечто

—56—

другое увлечет наше внимание. Предметом нашего наиболее ревностного изучения будет константинопольская патриархия. «Как? спросит читатель». «Это гнездо фанариотов, обесславленное у всех народов и притом уже с давних времен»? Оно самое – подтвердим мы. Что же делать? Константинопольская патриархия – там что не говорите – есть важный фактор в истории греко-восточной церкви. Если обратим недостаточно внимания на это явление, то совсем не поймем греческой церковной истории. В 1453 году византийская империя пала, но не совсем; могущество ее сокрушено, но не до конца. Не тень величия только, а и то, что составляет действительное величие, от времен древних наследовано именно константинопольской патриархией, точнее – самим константинопольским патриархом. Как это случилось, речь об этом отложим до одного из последующих наших очерков. Только несомненно случилось так, как утверждаем мы. Разогнем листы одной старой-престарой книги, насчитывающей более трехсот лет бытия, прочтем здесь о том, что последовало за избранием одного из бесчисленных патриархов константинопольских XVI века и вникнем в смысл слов давнего летописца. Летописец говорит:

Ἑκάθισεν ἐπὶ θρόνου.... Οἱ ἀρχιερεῖς ἐπροσκύνησαν αὐτὸν ὡς αὐθέντην αὐτῶν καὶ βασιλέαν, καὶ πατριάρχην.⁹⁵

Патриарх «сел на троне… Архиереи же поклонились ему, как своему властелину и как своему царю – и как патриарху».

Это не случайная заметка. Нет, это характеристика многознаменательного явления. Летописец отмечает крупный исторический факт. Архиереи, а в лице их и сам народ греческий – в чем нельзя сомневаться – поверглись пред новоизбранным первее всего как пред своим царем и монархом, а потом и своим патриархом. Первая их мысль при этом та, что избран у них новый царь, и затем уже второе место занимает мысль, что они получили в его лице законного патриарха. Но,

—57—

однако ж, не потому он для них патриарх, что он в то же время и царь; напротив потому он и царь, что он есть патриарх. Патриарх Нового Рима есть как бы томящийся в неволе византийский император, лишенный свободы, но не власти; «и судил он безбоязненно» (ἀφόβως) прибавляет вышеупомянутый летописец в том же месте и при том же случае. Да и чего может бояться царь не свободный, но со властью, о которой здесь не место распространяться. «Поверженный идол все же бог». Его глава украшена митрой в виде короны с изображением византийского двуглавого орла, но в руках его не всуе носимый патриарший жезл.

Читатель подумает: «кажется, автор говорит не о константинопольском патриархе, но о римском папе, каким он был до 1870 года – времени потери этим последним светской власти». Совершенно справедливо, он говорит о греко-восточном папе, но не обездоленном и находящемся «не у дел», а действующем и правящем. Патриарх византийский есть и «царь» для своего греческого народа и первосвященник для него. И во всяком случае в турецкие времена патриарх несомненно стал единым духовным главою всего своего народа. Он стремился к этому необыкновенному положению, еще во времена византийских императоров и многого достиг⁹⁶, но наибольший успех увенчал его стремления только после 1453 года… Давно ли случилось в греческой константинопольской церкви любопытнейшее явление: что-то в роде наложения интердикта… Засим чуть ли не последовало то, что происходило в Средние века при таких же случаях, по воле римского первосвященника на западе, когда двери церквей затворялись, дети оставались без

—58—

крещения, мертвые хоронились без соблюдения церковного обряда, любящие сердца на неопределенный срок отлагали заключение брака. Зачем понадобилась подобная мера? Отнюдь не для отомщения прегрешений народа; потому что народ ничем не преогорчил патриарха; а единственно для того, чтобы воочию показать Блистательной Порте, что и у патриарха тоже есть подданные, и притом очень послушные и верные. Кажется, ни одного голоса протеста не раздалось из среды греков: все подчинились своему духовному владыке и с умилением ожидали чем все это кончится. (Это ли не «любовь и уважение к церкви?»). Султан, олицетворение восточного деспотизма, смирился и уступил патриарху в споре о своих правах. «Орел затмил луну». Как не похоже на отношения действительного папы к его врагу Гумберту (а раньше – Виктору Эммануилу)! Папа сидит под замком в Ватикане и тем думает отстаивать свои сомнительные права!

Патриарх константинопольский – историческая величина, гораздо значительнейшая, чем многие воображают. Не даром хронографическая церковно-историческая литература, появившаяся после разгрома 1453 года, началась с издания книги под заглавием: Historia patriarchica (1584 года), этой краткой летописи патриархов константинопольских XV и XVI-гo века, написанной взамен подобных же византийских царских летописей; и не даром же новейшее греческое церковно-историческое сочинение Мануила Гедеона: Πατριαρχικοὶ πίνακες (1890 года) – «Очерки патриархов» заменяют для греков самую церковную историю в широком смысле этого слова: знать истории своих патриархов для грека значит знать все, что наиболее необходимо для человека, просвещенного по части родной церковной истории.

Одной из главных и непременнейших задач и нашего труда будет историческая жизнь константинопольских патриархов. Патриархов – хорошо знаем это: часто – озлобляемых, унижаемых, гонимых, изгоняемых и умерщвляемых; едва ли не в большинстве случаев – унижающихся, роняющих свой сан и достоинство, низких и коварных, корыстолюбивых и порочных; положим редко – совершенно невежественных, еле бредущих

—59—

по части греческой грамоты; положим и еще реже – шатающихся по улицам столицы, под предводительством поводыря, с протянутой рукой и твердящих что-нибудь в роде следующих слов: «дайте Велисарию на хлеб, Велисарий нищенством питается»; живущих в грязном и вонючем Фанаре, одетых в бедную черную сутану и священническую камилавку, не знающих что такое дворцы прелатов, а довольствующихся обиталищем, которым побрезговал бы иной Действительный Статский Советник, но – все же великих своим авторитетом и влиятельным положением в церкви вселенской, – этих пап христианского греческого мира. Есть вещи, которые и в грязи блестят… Что были бы, если бы случился невероятный факт: примерно, если бы патриарх константинопольский обратился в католичество римское?!...

Вот центр тяжести предполагаемого нами труда! Вот основная точка зрения на взятый нами для изучения период! Выдержит ли она критику – этого мы не знаем.

Существует пословица: «пять греков – шесть мнений»⁹⁷. Если так говорят о греках, то у пяти русских касательно греков непременно – семь мнений⁹⁸. С этим явлением по необходимости приходится считаться. Что ж? Мы готовы если должны.

А. Лебедев

—60—

Благосклонному вниманию Вашего Высокопреподобия и всего высокопросвещенного собрания осмеливаюсь предложить несколько слов в объяснение общего характера моего сочинения, теперь подлежащего ученому суду и обсуждению.

Конечно, об этом предмете трактовалось в самой книге и, особенно, во введении к ней, но в данном случае уже важность предмета и его неисчерпаемость достаточно оправдывают меня в этом намерении. Вместе с Афанасием Великим я могу сказать, как сказал он в объяснение встречающихся у него повторений в изложении того же предмета (т. е. учения о спасении): «Не диви(те)сь, что многократно говорим то же и о том же. Поскольку беседуем о Божием благоволении, то много раз изъясняем одну и ту же мысль, чтобы не оказалось что-либо опущенным и не подпали мы обвинению, что сказанное нами неудовлетворительно. Ибо лучше подвергнуться порицанию за тождесловие, чем опустить что-либо такое, о чем должно было написать» (Из Сл. «О воплощении»). И при всем том, по сознанию и св. Афанасия⁹⁹, опасность подпасть обвинению в пропусках или пробелах и в не-

—61—

удовлетворительности сказанного остается неустранимою и естественною неизбежностью в виду того, что здесь, в объяснениях центрального догмата Христианской религии, выражающего ее существо, особенно применим закон бесконечной усовершаемости знания. Не только как тайна вообще, но как центральная истина христианства, объединяющая в себе все другие его истины в качестве своих посылок или предположений, догмат искупления менее всех других догматов допускает возможность законченных объяснений и исследований.

Сочинение мое принадлежит к разряду так называемых догматико-апологетических, в которых самое изложение и раскрытие догмата рассчитано на опровержение относящихся к нему заблуждений. Потому оно может быть названо и апологетическим, где цель достигается не полемическим методом, но при помощи надлежащего положительного разъяснения истины, – таким изложением истины, при котором ложь или извращение ее становятся сами собою очевидны. Без сомнения, сочинение не могло иметь в виду все бесчисленные заблуждения или частные формы извращения основной истины христианства, но оно направляется против общей их сущности. Все заблуждения эти при всем своем многообразии сходятся в одной основной своей сущности, указанной еще великим благовестителем тайны Креста Христова св. Ап. Павлом: в них упраздняется слово о Кресте или самый Крест Христов, потому что он кажется для неверующих и лжеверующих или соблазном, или безумием (1Кор.1:17...).

Крест Христов, это величайшее доказательство истинной силы, Божией силы (1Кор.1:24), покоряющей себе мир не внешним могуществом и непреоборимою властью над телом и внешними чувствами (чудесами), но одною истиною и добром, самоотверженною любовью, для иудейского настроения лжеверия в Христианстве кажется отрицанием всякой силы и немощью. Ныне, как и во времена Апостольского благовестия, мир (плотски – настроенных людей) не знает истинного могущества, торжествующего над волей только правдой и любовью: он преклоняется лишь перед силою, которая действует на его внешние чувства в грубой очевидности внешних фактов. Мир

—62—

не хочет Бога, торжествующего над человеком одною истиною и любовью, – он хочет, чтобы Бог властвовал над ним чудом: да снидет со Креста! (Mф.27:40; Мр.15:32). Он хочет, чтобы Бог покорил его через внешние чувства: да видим и веру имем Ему!

Для языческого настроения рационалистического неверия безумием представляется разительнейшее доказательство Божией премудрости во Кресте Христовом, торжествующей силой одной только истины без тех внешних украшений и призрачного блеска, в которых мир обычно полагает самую мудрость. Мир поклоняется лишь мудрости, облеченной в громкое имя, являющейся в блеске философии, в шуме красноречия, в вооружении внешней учености, в премудрости слова и в убедительных словах человеческой мудрости (1Кор.2:1:4). Мир хочет, чтобы истина покоряла его не только внешнею очевидностью фактов, но внутреннею или логическою очевидностью рассудка. Мир склонен признавать насилие, а не силу...

Наконец, мир вообще не хочет признать Бога в простоте Иисусова смирения и Его добровольного крестного самоуничижения (Фил.2:6–8). Крест Христов, высочайшее и окончательное откровение Божества миру, представляется противоречием всем понятиям мира (Иудеев и Еллинов) о Боге, в которых величие смешивается с гордой и холодной неприступностью, мудрость с напыщенностью, сила – с насилием, а простота и любовь объявляются глупостью и слабостью.

Соблазн Креста для современного европейского рационализма по существу тот же, каким он был для рационализма эллинского: формы заблуждений преходят, а сущность их пребывает неизменною. Древние соблазнялись величием Божественной любви, явленной в тайне Креста Христова: любовь в Боге даже до смерти и смерти крестные не вязалась с их понятиями о Божественном величии и славе; современные язычники соблазняются величием Божественной правды, строгости Божественного суда над грехом в тайне Креста; крест кажется противоречием понятию о Боге любви для европейского разума, воспитанного и выросшего все-таки

—63—

в атмосфере христианских идей. Но так как европейский разум подчиняется лишь невольно и бессознательно влиянию христианских идей и живет своей собственной естественной жизнью, коренящейся в языческом классицизме, то в нем идеи эти терпят соответственные превращения и истина Христианская искажается. Так на естественной почве европейского разума, засоренной гнилыми его продуктами, плевелами и терниями материалистических и пантеистических доктрин с отрицанием Живого Бога, человеческой личности, свободы и нравственной ответственности, христианское учение о Боге Любви вырождается в сентиментализм с его понятием о любви как дряблом, вялом и пассивном благодушии.

Говоря так, я кратко намечаю источники заблуждений рационализма в учении о Кресте. Эти заблуждения, как вообще всякие заблуждения особенно в области жизненных вопросов знания (религиозно-философской), представляются не столько ошибками ума или плодом его бессилия в решении вопросов, сколько плодом или симптомом нравственных болезней. Конечно, отрицание юридического момента в тайне искупления в известной мере логически требуется господством пантеистических и материалистических доктрин, ему неблагоприятных, но самые эти доктрины скорее моральные, чем рационально-философские заблуждения. Нравственная подкладка их несомненно заключается в понижении современного нравственного уровня, ослаблении нравственного чувства, идеи долга и справедливости. Таким образом рационализм ополчается на Крест во имя нравственных начал (Ричль, Толстой) только по недоразумению: он продукт расшатанной совести и содействует ее большему разрушению.

Наконец, необходимо остановить особенное внимание и еще на одном важном источнике рационализма, – на его зависимости от широко господствующего юридического понимания догмата искупления: рационализм является как оппозиция или реакция крайностям популярной юридической концепции догмата искупления. Обстоятельство это такой великой важности, что обсуждению и оценке его посвящена вся моя книга: в юридическом учении об искуплении мы имеем самый опасный источник и сильнейшую

—64—

опору заблуждений рационализма, – врага Креста Христова тем белее опасного, что он является под видом служения славе Божией и истине Христианской, выдает свою ложь человеческую за истину Божию Христианскую, чем и себя обманывает, и других вводит в заблуждение, отталкивая от Христианства ищущих истины и заставляя их ставить в вину последнему человеческие ошибки. Здесь мы видим убедительное доказательство того, что значительную и тяжелую долю ответственности в распространении и господстве религиозных антихристианских заблуждений должно взять на себя средневековое латинское богословие, точно так же далеко не свободное от идей языческого классицизма.

Факт зависимости рационалистических теорий искупления от юридического объяснения догмата не может подлежать сомнению и в виду явной противоположности во всем рационалистических теорий юридическому учению схоластиков¹⁰⁰, и в виду того обстоятельства, что рационализм устанавливает и развивает свое учение в открытой полемике с популярно-традиционным учением юридического богословия. Это вполне известно относительно выдающихся и влиятельнейших представителей рационализма Социна и Ричля, нанесших своей критикой латинскому схоластическому богословию удар, после которого ему трудно оправиться. Почти ни одно из их возражений против догмата в его юридической концепции не было устранено ее защитниками. Таковы особенно главнейшие возражения Социна и Ричля с их последователями, направленные против важнейших пунктов в учении об искуплении, против его возможности и действительности¹⁰¹.

Возражения против возможности искупления направляются в самый центр учения и относятся к латинской теории satisfactio vicaria т. е. учения о заместительстве, в силу которой переносится на праведного Искупителя вина человечества, а с Искупителя на грешное человечество – оправдание. Социн доказал, что с строго-юри-

—65—

дической точки зрения и на чисто-юридической почве такой путь нравственного вменения невозможен и незаконен, так как находится в полном противоречии с самыми началами юридизма (стр. 49 ff.). Дополняя Социна, Ричль указывает на то, что в этой теории не выдерживается юридическая точка зрения, на которой она стоит. Если, согласно с нею, Бог прощает грешника в качестве Законодателя и Судии, то очевидно, что в этом случае юристы отождествляют прощение Творцом твари с правом помилования преступников, которое дается законом главе государства, а вместе с тем смешивают два совершенно различных порядка идей. Право помилования имеет целью лишь количественное уменьшение или смягчение наказания, налагаемого по законному суду на преступника; прощение, напротив, совсем изъемлет грешника от наказания¹⁰². Далее, не говоря уже о том, что уголовное право вообще не знает и не допускает такого заместительства¹⁰³ (не допускаемого и нравственным чувством), юридическое богословие принимает термин наказание в таком смысле и значении, каких оно не имеет и не может иметь в области юридической: наказание служит лишь средством для обеспечения порядка и благоденствия в государстве, но не самодовлеющею целью; между тем в юридическом богословии наказание или правосудие поставляется в абсолютную независимость или отдельность от благости Бога и блага людей и превращается в эту самодовлеющую цель учением, что жертва Иисуса Христа была наказанием, назначенным для удовлетворения Божественной правды, а не средством обращения грешников на путь покаяния и спасения¹⁰⁴. Наконец, Ричль представляет в более развитой форме аргументации Социна против юридического заместительства, когда

—66—

говорит, что совершеннейшую праведность Христа нельзя вменять другим так, как если бы она была их собственным делом (ihr eigenes Product) и избавляла их от труда самим осуществлять праведность эту, потому что «дело нравственного совершенства личности нельзя себе представить чем то отдельным от нее»¹⁰⁵.

Эти, как и все другие возражения Ричля и Социна, получают громадный вес не сами по себе, но лишь на почве противного им юридического учения латинян об искуплении; все усилия юристов устранить или ослабить эти возражения разбиваются о те капитальные недостатки их юридической теории, которые указываются в моей книге. Наибольшим препятствием к успеху в данном случае служат: отрицание в юридической теории субъективной стороны искупления, обусловленное им отсутствие внутренней связи между догматом искупления и догматом об оправдании, недостаточно полное признание самостоятельного сотериологического значения за воплощением Сына Божия¹⁰⁶. И без того большие трудности, связанные с теорией заместительства еще более осложняются этими недостатками, создающими для нее неблагоприятное положение. Во-первых, юридическая теория ими вынуждается искупительную силу и значение Креста полагать исключительно только в нем, как факте объективном, внешнем, и таким образом разрывать в ущерб идее заместительства тесную связь в искуплении между человечеством и его Представителем и Спасителем. Во-вторых, юридическое богословие обязывается юридической точкой зрения на искупление искупительную силу и значение приурочивать исключительно к жертве, принесенной Искупителем, а не к самой Его Богочеловеческой личности или факту воплощения Сына Божия, как это видим в святоотеческом учении¹⁰⁷; но этим самым оно лишается самой существенной опоры теории заместительства.

Между тем все возражения рационализма против данного пункта в учении об искуплении теряют всякую силу

—67—

и свое значение вне юридической концепции его, и самим юристам-богословам для защиты христианской истины волей-неволей иногда приходится сходить с своей юридической почвы, делать рационализму уступки и таким образом вносить поправки в юридическую теорию, иногда очень важные. Такими поправками обогатило юридическую концепцию искупления учение Ричля об искуплении, сильное в своей отрицательной (критической) стороне при слабости, как это чаще бывает, в стороне положительной: оно не только направило ученые силы к богословской разработке на Западе учения об искуплении, породив обширную литературу, но и оказало положительное содействие в этой разработке критикой юридического учения и указанием его слабых сторон. Под давлением критики Ричля весьма нередко вносились существенные переделки и поправки в юридическое учение об искуплении. Доказательств этому можно было бы представить множество, особенно из немецкой протестантской литературы; но здесь можно ограничиться указанием одного примера этого влияния Ричля на разработку учения об искуплении, какая представляется в капитальнейшем во всей литературе труде одного из его критиков-богословов во Франции, протестантского богослова Эрнеста Бертрана. В обширной книге богослова рассеяно много мыслей, хотя и не вполне развитых, но представляющих прекрасный образчик исправления крайностей латинства и протестантства. Иисус Христос – читаем мы, например, Своими страданиями не избавляет нас от необходимости нам самим страдать и умирать. Напротив мы должны вместе с Ним распинать свою плоть и страсти и довершать (осуществлять) в глубине собственных душ то очищение от греха, которое объективно исполнено ранее на Голгофе»¹⁰⁸. «Иисус Христос», читаем в другом месте, «умер на кресте никак не для того, чтобы избавить нас от труда самим очищаться от грехов. Напротив, Он умер для того, чтобы при виде и под впечатлением Его Крестной жертвы естествен-

—68—

ный человек мог в свою очередь сам осудить себя и раскаяться во грехах. Жертва Голгофская имела целью осуществление искупления в душе всякого кающегося грешника. Для получения оправдания верующий должен быть распят со Христом (Гал.2:20), т. е. он должен наперед согласиться на страдания не как на факт, производимый единственно законами природы, но как на справедливое наказание за свои грехи. Таким образом кровавая жертва Спасителя, не избавляя самих нас от страдания и смерти, дает нашей скорби и смерти истинный смысл: она позволяет всякому кающемуся грешнику представить Верховному Судии нравственное искупление его собственных грехов и тем самым присоединиться к Божественному суду против самого себя»¹⁰⁹. Но, говоря так, автор утверждает лишь мною высказанное положение¹¹⁰ о необходимости личного участия в искуплении повторением всемирной Голгофской Жертвы Христа в каждом Его последователе и таким образом невольно вынуждается к признанию субъективного момента в искуплении¹¹¹.

Кроме теории заместительства, устанавливающей возможность искупления, другим слабым пунктом юридического учения, открытым для ударов критики, является теория эквивалента сатисфакции, устанавливающая действительность или достаточность удовлетворения (Жертвы Христовой). Юридической точкой зрения на искупление требуется математически-точное соответствие или пропорциональность между искупительными страданиями Спасителя и грехами человечества или, как предпочитают выражаться, между долгом и уплатой: величина искупительной жертвы должна находиться в полном соответствии с величиной греха и в качественном (сила или интенсивность стра-

—69—

даний), и в количественном отношении (сумма страданий). Между тем критика Социна и его последователей, в том числе и Ричля (в данном случае) выставила на вид юристам совершеннейшее отсутствие требуемого юридическим изъяснением догмата соответствия, не говоря уже о странности пресловутой теории эквивалента самой в себе, независимо от юридической точки зрения. Здесь, как и по поводу теории заместительства, юридическое богословие для самозащиты вынуждено сходить с собственной почвы на чуждую ему почву святоотеческого разумения догмата: обыкновенной и лучшей уверткой его в данном случае представляется апелляция к самой Богочеловеческой Личности Искупителя для доказательства действительности принесенной Им искупительной Жертвы.

Таким образом, без преувеличения можно сказать, что рационалистическая критика учения об искуплении в юридической конструкции с точки зрения основного ее юридического принципа превращает это традиционное учение, унаследованное от схоластики (Анзельм Кентерберийский), в развалины, которые схоластика с крайним упорством все еще силится собрать в нечто целое и выдает его за таковое¹¹².

Гораздо слабее становится критика, когда сходить на почву Библейскую. Но и в данном случае можно отметить в критике Ричля несколько сильных пунктов, относящихся к общей характеристике и оценке юридической конструкции учения об искуплении. Сюда относится особенно энергический протест Ричля против ложной идеи юридической теории о взаимных отношениях или союзе между Богом и людьми, лежащей в основе теории. Здесь нравственные отношения между Богом и людьми в образе союза свободной взаимной любви превращаются в отношения юридические на подобие отношений владыки к рабам и главы государства к подданным учением о так наз. foedus operum по старинной терминологии. Поэтому уче-

—70—

нию Бог в основание Своего союза с людьми положил данный людям закон, определив за исполнение его награды и за нарушение – наказания. Люди грехами нарушили союз и подпали осуждению. Христос понес за людей заслуженное ими наказание, удовлетворил тем требованиям правосудия и сделал возможной любовь Бога к грешным людям, превратив, таким образом, foedus ореrum в foedus gratiae. Подобное воззрение Ричль справедливо находит глубоко противным духу и букве Библии, не знающей (даже в Ветхом Завете) о таком Боге и учащей о Боге Отце (особ. в писаниях пророков). Отношениями Бога к людям и в благоволении, и в наказаниях управляет любовь, а не мертвый принцип права, регулирующий отношения государственной власти к подданным. Бог хочет видеть в верующих не рабов и подданных, а сынов и друзей (Иoв.1:12; Рим.8:14–17; Иов.15:15). Кроме того такое воззрение заключает в себе предположения очевидно невозможные. Утверждать, что Иисус Христос в грубо-юридическом смысле заслужил нам прощение Своею смертью, значит утверждать, что Он дал нам право требовать у Бога свое оправдание как дело долга; это несомненно значит полагать, что Бог обязан награждать тех, которые соблюдают Его закон, как Он обязан наказывать его нарушителей¹¹³.

Представленные здесь образцы критики Социна и Ричля на юридическое учение об искуплении указывают на генезис рационалистического учения, вообще ему противоположного¹¹⁴: мало сказать, что оно возникает и развивается параллельно юридическому учению об искуплении и в тесной с ним связи, – оно является естественным продуктом его в качестве окончательного и крайнего развития его начал, в котором учение приходит к самоотрицанию.

Наглядное доказательство этому дает аналогичный (одиночный) факт в нашей русской литературе, представляемый воззрением Льва Толстого на искупление, высказанным в его «вероизложении» (В чем моя вера?). Если воззрение этого русского рационалиста не является эхом западного рационализма, то во всяком случае оно – верное и чуткое отражение умственного настроения и духовных запросов своего времени, Толстой отрицает истину искупления, как будто бы полагающую спасение во внешнем и не зависящем от субъекта факте удовлетворения и, при последовательности, исключающую необходимость собственной его самодеятельности¹¹⁵. Особенно выпукло выставляется этот недостаток юридической теории в протестантской сотериологии, намеренно и усиленно старающейся выдвинуть внешний юридический характер спасения в ущерб этической стороне его, учением о независимости оправдания от добродетели¹¹⁶. Если и делаются попытки связать эти две стороны спасения, то несостоятельность их очевидна и не для Толстого. И вот в логически-прямолинейном уме его христианское учение об искуплении, предложенное ему в юридической оправе,

—72—

превращается в отрицание морали, и отвергается бесповоротно основная истина христианства, как «ложное учение» и «суеверие» (а вместе с ней связанная и другая истина о первородном грехе)¹¹⁷.

Таковы плоды ложного изъяснения Христианства в его основной истине.

Было бы большой ошибкой думать, что обнаруженное в рационализме недовольство юридической концепцией учения об искуплении принадлежит только рационализму и вызывается либеральным отношением неверующего ума к христианскому учению. Нет, оно дает себя заметить не только в богословии, но и в сознании просто верующих в виде более или менее смутно высказываемых мыслей и желаний, чтобы основная истина Евангелия предлагалась верующим без противоречия его духу и началам в учении о Боге и человеке и взаимообщении Бога с людьми. Элементы этого настроения и даже самого учения в духе святоотеческом указываются и в книге моей¹¹⁸.

На западе, во Франции, Англии, Швейцарии, Германии и Америке, есть не мало верующих богословов, недовольных юридическим взглядом на искупление. Так, по заявлению современного английского богослова Ляйеса, юридическая схема учения об искуплении не составляет члена англиканской веры и учения Англиканской церкви, а рассматривается даже представителями ее как слабая человеческая попытка облечь Божественную истину в ограниченные формы человеческого разума¹¹⁹. Вся книга его (Искупление, рассматриваемое с точки зрения современных возражений) представляет горячий, хотя не совсем убедительный, протест против незаконного господства в богословии этой юридической школьной схемы учения, неизвестной древней церкви, в качестве истины Божественной и официального учения Церкви, на правах догмата¹²⁰. Богослов английский ратует против нее во имя интересов Христианской религии в виду причиняемого ею нравственно-религиозного вреда (соблазн верующих) и рационализм связывает с ее господством. Он справедливо говорит, что «есть умы, которым она не только не дает удовлетворения и спокойствия, но причиняет величайшее смущение и тревогу, более того, – вынуждает их отречься от всего Евангелия»¹²¹, так что с устранением юридической схемы христианства, по его мнению, «были бы

—74—

устранены некоторые очень серьезные препятствия для веры многих серьезных умов¹²².

Однако все попытки правильного освещения догмата искупления в Западном богословии, встречают сильнейшие препятствия в самой конструкции западных христианских вероисповеданий, особенно протестантского, – и это подробно обследовано в нашей книге (гл. I, особ. доп. к ней). Не излишне отметить при этом и другое важное препятствие: это – установившееся в западном богословии пренебрежительное отношение к святоотеческому учению об искуплении в обработке учения (о чем в общем см. в книге гл. I. отд. I, стр. 91 и д.). Этим богословие западное добровольно лишает себя одного из могущественных противоядий въевшемуся в него юридическому духу, который служит серьезнейшим препятствием к правильному пониманию искупления. Если для протестантского богословия весь патристический период в истории догмата представляется почти пустым местом, то это уже одно убеждение крайне вредно отзывается на опытах объяснения догмата искупления¹²³. Оно обрекает богословскую мысль на бесплодный непроизводительный труд бесконечного изобретения в замен юридической столь же непригодных метафизических концепций догмата искупления и дает не то, чего от него ждут и что она должна давать, т. е. указания того, как разумеет дело сама Вселенская Цер-

—75—

ковь Христова, а не какой-нибудь частный ограниченный ум, или даже целое направление в богословии.

Наш труд и есть опыт объяснения догмата искупления на основе святоотеческого учения.

Существенное содержание его может быть кратко представлено в нескольких тезисах.

1. После падения человек стал существом и больным, и преступным (греховным): и болезненность, и преступность срастворяются в его падшем естестве до такой степени, что он есть и больной преступник, и преступный больной. Но корень зла заключается именно в его преступности.

2. Для Божией любви человек – больное существо (Ев. Mф.9:12. Мр.2:17. Лк.5:31. 4:23); а для Божией правды он – преступное существо.

3. Посему в виду и свойстве самой болезни, и свойств нашего божественного Врача, самого Сына Божия, требовалось такое врачевание (искупление), которое соображалось бы и с тем и с другим, и с болезненностью, и с преступностью нашего естества.

4. Всеблагая и премудрая правда Божия обретает такое врачество в самых плодах или следствиях нашей преступности, – в страданиях, завершающихся смертью, и справедливо заставляет нашу преступность пожинать посеянное ею, но не из мести, а для нашего уврачевания, делая и наказание целебным.

5. Целебное действие наказания заключается в том, что оно:

а) приближает грешника к печали, яже по Бозе (2Кор.7:10), т. е. к покаянию и любви Божией.

б) Если человек свободно предается сей печали, и покаянию, то эти скорби превращаются в искупительное наказание или удовлетворение правде Божией, потому что кающийся добровольно подчиняется ему, как заслуженному, и тем свидетельствует свою любовь к Богу и покорность Ему. Оно делает из человека жертву, угодную Богу, Его праведной любви, и из всей его жизни, принесенной Богу, спасительное крестное иго или крест.

6. Оно служит угодной Богу жертвой потому, что:

а) и человека вводит в общение с Богом,

б) и Бога примиряет с человеком

Оно вводит человека в общение с Богом, ибо восстановляет его любовь к Богу. Оно примиряет Бога с человеком, ибо справедливо Божией праведной любви удовлетворяться любовью, и на любовь грешника, очищенную добровольными страданиями, отвечать любовью же.

Кроме того, покаяние будучи жертвою, вместе с тем приводит человека на путь требуемого от него исцеления от греховности, т. е. христианского совершенствования или по подвижничества.

7. Но люди не могли и не могут сами без высшей помощи принести Богу такую жертву, и врачевство (цф. 4) не могло быть действенно до времени явления благодатной помощи человечеству в лице пришедшего на землю во плоти Самого Бога Слова.

8. Пришествие Христово открыло путь к покаянию или должному дей-

—76—

ствию врачевства в истинных последователях Христа Его воплощением, Его жизнью, учением, страданием, крестной смертью, воскресением, вознесением, действием в церкви через Духа и в духе Святом – включительно до нового явления в мире.

9. Немощное, больное и преступное человечество, неспособное понести и нежелающее носить свой целебный крест, в соединении с Богочеловеком, своим Представителем и Искупителем, в Нем, с Ним и чрез Него обретает все необходимые для того силы и путем новой христианский жизни постепенно становится сильно, здраво, свято, и чрез то самое достойно любви Божией, и входит снова в спасительное общение с Божеством.

Мною не могло быть сказано много, но я благодарю Бога и за это немногое! Люди широкого учено-литературного опыта в области живого христианского знания хорошо поймут вынесенное мною из малого опыта сознание глубокой правды в словах премудрого (Соломона): В руке (Господа) и мы, и слова наши, и всякое разумение и искусство делания... Ибо Он есть руководитель к мудрости и исправитель мудрых (Прем. Сол. VII, 16. 15).

И Ему единому слава и благодарение во всем и за все!

Свящ. П. Светлов

—77—

Крайность всегда порождает другую крайность. В свободной жизни человеческого духа этот афоризм нигде, кажется, не оправдался с такой ясностью, как в истории немецкой философии текущего столетия. Гегель и Фейербах: какая противоположность! И, однако, в настоящее время всеми признано, что философия Фейербаха развилась последовательно из гегельянства. Сначала этой связи вовсе не предполагали, потом ее почуяли и много ей удивлялись и, наконец, признали ее совершенно естественной.

Обособившись во второй четверти настоящего столетия и став друг против друга, в качестве двух непримиримых противоположностей, «конструктивный идеализм» (гегельянство, шеллингианство и т. д.) и материализм делали много усилий, чтобы освободиться от своей исключительности: идеализм стремился обогатиться реалистическими элементами; материализм мало по малу переходил от догматического отрицания на более умеренную точку зрения скептической воздержности от решения «последних вопросов». Тем не менее эта противоположность двух, враждующих и взаимно исключающих друг друга, течений мысли характеризует немецкую философию и доселе. Рядом с остатками полуразрушенных систем «конструктивного идеализма, который в самых своих руинах все еще поражает своим великолепием, возвышенностью и изяществом своего стиля, – рядом с этими прекрасными остатками великого прошлого, застраиваются новые здания, которые не претендуют ни на красоту, ни на изящество, ни на грандиозность, но которые за то хвалятся своею

—78—

основательностью и обещают быть безопасным приютом человеческой мысли на вечные веки. Чистому мышлению идеализма противопоставляется теперь чистый опыт¹²⁴, и, тогда как «последние магиканы» идеализма, уносясь своим воспоминанием в блестящее прошлое, свысока третируют «узкую эмпирию», сторонники философии «чистого опыта» развязно приравнивают идеалистов к трехлетним младенцам и даже, – horribile dictu! – даже младенствующим народам т. е. просто к диким¹²⁵: до того «ненаучными» представляются им их философские приемы! И вот стороннему наблюдателю кажется, что современное мыслящее сознание Германии поражено каким-то глубоким и неисцельным разрывом, – осуждено на вечное колебание между этими противоборствующими и непримиримыми крайними течениями мысли...

Но крайности, к счастью, всегда сходятся. Человеческая мысль непрестанно работает и ее усилие всегда направлено к тому, чтобы заполнить образовавшуюся пустоту, уничтожить обнаружившийся в ней разлад и разрыв ее элементов. Эта работа совершается сначала неприметно, в глубине человеческого духа; но затем пробивается на поверхность и сказывается определенными и осязательными плодами. Внимательное изучение современной германской философии показывает, что уже давно и систематически подготовляется почва, на которой вышеуказанные крайности мысли могут сойтись и примириться. Эта примирительная тенденция современной германской философии обнаруживается в двух направлениях, – в направлении критическом и догматическом.

Современная примирительно-критическая мысль Германии занята преимущественно одним вопросом существенной важности: желая показать относительное достоинство как эмпиризма, так и рационализма, она, путем тщательного и тонкого анализа, обособляет в составе нашего знания

—79—

апостериорные элементы от априорных и с очевидностью обнаруживает, что если чистое мышление неспособно дать нам реального знания, то и чистый опыт, в свою очередь, так же неспособен быть органом научного и тем более философского знания, так как элементы опыта, не будучи связаны никакими твердыми и устойчивыми априорными связями, распадались бы, не успев образовать ничего связного и цельного, – подобно тому, например, как сознание горячечного или психически больного человека распадается на бессвязные фрагменты, как бы куски. Либман¹²⁶, Риль¹²⁷, Шуберт-Зольдерн¹²⁸, Шуппе¹²⁹, Ремке¹³⁰, Леклер¹³¹, отчасти Виндельбанд¹³², Фолькельт¹³³ и многие др. установили этот результат с непререкаемой твердостью и, хотя это не мешает им относиться сдержанно и даже прямо враждебно к универсалистическим притязаниям метафизиков старого типа, тем не менее в принципе они все же далеко не все и не все одинаково решительно отрицают возможность Метафизики, как самостоятельной науки.

Совершенно очевидно, что уже и на этой, критической почве сторонники чистого мышления и чистого опыта, идеалисты и материалисты или, как они предпочитают называть себя, позитивисты (Лаас) могут сойтись и вступить в некоторое, так сказать, предварительное соглашение. Но отсюда современная примирительная мысль в Германии делает шаг дальше, – в направлении от критицизма к догматизму. Однако, этот шаг делается не решительно и не твердо: мысль изведала много неудавшихся опытов, исходила много сбивчивых путей, прежде чем нашла в данном направлении путь правильный и прямой, на который она вступила лишь в наши дни. Эта неудача в по-

—80—

исках новых и лучших путей к истине главным образом зависела от того, что выбирали неверные и ненадежные точки отправления для поисков. Пересмотрим бегло, в чем их искали и находили.

Прежде всего заявило свой энергичный и горячий протест против крайностей как чистой эмпирии («чистого опыта»), так и безжизненной спекуляции («чистого мышления») чувство. Оно вспыхнуло ярким и светлым лучом, пронизало и осветило как груды фактов, веками накопленных в эмпирических науках, так и мертвые, как бы застывшие, схемы вековых спекулятивных построений; дало, если не отчетливо и ясно понять, то живо почувствовать, что факты, сами по себе, без их логического истолкования и идеального освещения лишены истинной цены, которая определяется лишь их отношением к высшим потребностям человеческой души, выражающимся в чувстве, а отвлеченные логические схемы лишены жизни, так сказать плоти и крови. Но дальше этого протест чувства не пошел: луч света, родившийся в сердце с его идеальными требованиями, отчасти разбился и рассыпался светлыми искрами, опоэтизировав в творениях представителей этого направления нашу прозаичную действительность, отчасти же как бы оторвавшись от земли и жизни, встал пред сознанием эпохи, правда бессильною, по все же светлой тенью, сладкой грезой, которая помогает забывать прозу и горечь действительности, – таинственным видением, которое зовет и манит в иной мир, в мир действительности идеальной. В этом смысле современного новокантианства его представители остановились в скептическом раздумье, часто подают руку критицистам, почти как единомышленникам; но про себя таят мысль, что все это «что-то не то», что должен, наконец, быть найден прямой и надежный путь к той высшей действительности, которая открывается в грезах нашего сердца и, вероятно, составляет подлинную основу нашего столь несовершенного и прозаичного мира…

Казалось, более удалось пройти новым путем к истине пантелизму или волюнтаризму, как он определился прежде всего в философии Шопенгауера. Внешняя эмпирия, – рассуждал Шопенгауер, – открывает нам лишь

—81—

вещество, косное, непроницаемое для нашей мысли, подвластное лишь своим механическим законам; спекуляция или чистое мышление открывает нам лишь пустые формы: не ясно ли, что только воля, – воля, составляющая непосредственно известное нам наше существо, – способна открыть нам зерно истинной действительности, скрытое под покровом внешнего механизма и наполняющее пустые формы? Итак, воля – вот путь к постижению подлинной действительности. Это «открытие было светлым праздником философии, так как, казалось, распутывало все узлы. Однако, история и критика скоро обнаружили смертную сторону этой формы волюнтаризма. Ведь воля Шопенгауера «слепа» т. е. лишена всяких этических, эстетических, и даже логических определений. Но, положив в основу мира слепую «мировую» волю и провозгласив высшим органом познания нашу индивидуальную волю, в ее чисто психологических определениях т. е. лишив ее высшего направляющего влияния со стороны других, более благородных функций (эстетических, нравственных и др.) нашей природы и, так сказать, оставив на произвол слепым инстинктам, – какую, при таком условии, можно образовать концепцию мира и мировой жизни? Философия Шопенгауера с ее утопиями служит красноречивым ответом на этот вопрос. И, когда Гартман, не покидая основного догмата Шопенгауеровой философии (учения о «слепой» воле), захотел дополнить и исправить ее ссылкой на мистическое чувство и озарение свыше, со стороны абсолютного-бессознательного, то стало для всех очевидным, что на этом пути и в этой форме волюнтаризм заходит в такие области, в которые умы, хорошо дисциплинированные и сообразующиеся в своих изысканиях со внушениями здравого смысла и жизненно-практических постулатов, вступают не охотно.

Все эти неудачи ясно показали, что ни одна эмпирия, ни один спекулятивный («чистый» теоретико-созерцательный и конструирующий) разум, ни одно чувство, ни одна «слепая» воля, взятая в своей исключительности и обособленности, не могут привести к постижению полносмысленной истины. Не ясно ли, в виду этого, что только синтез, взаимопополнение и взаимоуравновешение всех этих

—82—

сторон, сил или «функций» нашего духа может привести нас к истине? Но в каком направлении должен быть выполнен этот синтез, – какой из вышеуказанных моментов должен быть признан высшим и руководящим? Мысль осмотрелась и нашла, что, при чрезвычайной современной перепутанности точек зрения и хаотическом смешении «направлений» мысли, ничего другого не остается, как возвратиться к общепризнанному учителю, – Канту, и «вникнуть в зерно его философии». Но в чем заключается это зерно? Не привыкли ли все и издавна считать Канта, с одной стороны, скептиком, с другой – скрытым рационалистом и формалистом? Итак, что же можно найти у Канта такого, чтобы могло спасти современную философскую мысль от ее, исторически нажитых, неурядиц?

В философии Канта как бы две души. Это есть так сказать двуликий Янус, одно лицо которого обращено к прошлому и произносит отрицательный приговор над догматической философией (момент критический), а другое обращено к будущему и намечает тот путь, в котором должна развиваться философия, если хочет быть не школьною мудростью, «софистикой», но живой и плодотворной мудростью, – философией жизни (момент положительный). Наш дух есть «законодатель и разгадка природы, а разгадка и существо духа – нравственная воля; следовательно, изучение законов нравственной воли есть ключ к постижению истинной действительности»: вот подлинное и, как не трудно видеть, весьма плодотворное зерно положительной Кантовской философии. Это – тоже волюнтаризм, но волюнтаризм не Шопенгауеровский, а другой, лучший, преобразованный: здесь также воля признается главным фактором нашего истолкования действительности, но воля насыщенная чувством (в его различных формах и оттенках) и просветленная органически связанным с ним пониманием. В этом указании на существенно этическую задачу философии будущего, в этом преобразованном волюнтаризме Кант являлся как бы пророком философии будущего в Германии и это пророчество его отчасти уже сбывается на наших глазах, так как не только философы по профессии и специаль-

—83—

ности, но и естествоведы начинают теперь все более и более сознавать, что точная наука не может быть сама себе целью, но что у ней должна быть высшая цель – служение высшим этическим задачам человечества и высшей мудрости, «философии жизни и идеала».

Мыслитель, который, кажется, яснее, чем кто-либо другой, понимал всю неизмеримую важность следствий вытекающих из той мысли, которую мы только что истолковали, как подлинное зерно положительной философии Канта, Герман Лотце, пытался переставить центр тяжести в философии именно в этом направлении. Он пытался объединить апостериорные, открываемые точным знанием, и априорные, открываемые чистым мышлением, элементы знания, под углом зрения, который определяется их относительной ценностью, их отношением к единому мирозиждительному началу – Любви или Благости и хотел вывести из этого начала все необходимо мыслимое («не могущее быть иначе», как-то: законы тожества, причинности, основные понятия математики – понятия величины, единства, слагаемости, делимости и т. д.), но и – весь мировой механизм и самую форму этого механизма. В процессе такого истолкования мира, – рассуждал Лотце, – должны принимать участие все силы нашего духа, каждая внося свой вклад, по руководству живущего в нашей душе этико-эстетического и религиозного смысла: «сущность вещей, – не раз повторял Лотце в своих трудах, – состоит не в мыслях и мышление бессильно постичь ее; но целый дух все-таки переживает существенный смысл всякого бытия и действия»¹³⁴.

Лотце не успел победить всех трудностей¹³⁵, которые связаны с выполнением поставленной им себе задачи и, кончая свои поиски за ее решением, с благородством и прямотой истинного ученого заявил, что он не уносит с собою никакой тайны относительно тех важных воп-

—84—

росов, которые он затрагивал¹³⁶. Это, однако, нисколько не охладило мыслителей, разделявших в общем точку зрения Лотце и, отчасти под его влиянием, они продолжали и продолжают идти в том же направлении к установке и обоснованию системы преобразованного волюнтаризма, или как стали называть позднее это направление мысли, – к установке и обоснованию тимологической (аксиологической) точки зрения на философские вопросы. Даже мыслители, которые начинали свою философскую деятельность верою в применимость, к решению вопросов о духе и вообще вопросов философских, точных методов, мало по малу покидают эту точку зрения, ради точки зрения типологической с ее возвышением в философии жизненно-практических задач¹³⁷. В этом же направлении делают уступки требованиям времени и представители отживающей теперь философии «конструктивного идеализма»¹³⁸, критицисты¹³⁹ и, наконец, такие мыслители, которые, не становясь под знамя какой-либо определенной школы, исследуют те или другие специальные философские или частнее метафизические вопросы: повсюду подчеркиваются теперь воля к знанию, его свобода, ценность идей и т. д.

Самым чутким и верным выразителем этого нового движения мысли в Германии служит, по нашему мнению, выдающийся современный мыслитель, Август Дёринг. Дёринг не принадлежит к философским величинам первого порядка. Но истории нужны не только гении мысли, инициаторы и «пролагатели новых путей», которые вносят в истолкование истины различия и, со свойственною им резкостью (обыкновенно переходящею в односторонности и крайности), намечают ее различные стороны, показывают, чем одна сторона отличается от другой, но также – и такие мыслители, которые подмечают, что, при этих различиях, остается в человеческих концепциях сходного, которые одарены даром подмечать и истолковывать иногда, глубоко сокрытые и не всякому замет-

—85—

ные, но тем не менее глубокие тенденции, проникающие и оживляющие мысль эпохи и сообщающие направление всему умственному труду. Дёринг принадлежит именно к числу таких умов, которые соединяют в себе дар чуткой и отзывчивой восприимчивости с критической проницательностью и осторожным, объективным и верным, истолкованием руководящих идей нашей эпохи.

Мы наметим здесь, по Дёрингу, современное направление германской мысли в решении некоторых основных вопросов философии: этим путем мы всего вернее можем освоиться с тем новым и свежим ростком, из которого, по нашему мнению, должна развиться в Германии «философия будущего».

Что такое мышление?¹⁴⁰

Что такое мышление? – вот вопрос, которым можно, пожалуй, оскорбить современного мыслителя. Как, – человечество считает тысячелетиями историю своего методического и систематического т. е. научного мышления и вдруг: «что такое мышление»?! И однако Дёринг показывает, что этот основной вопрос более предполагался решенным, чем решался на самом деле и был решен. Долго, – начиная с Аристотеля и кончая представителями лейбнице-вольфианской философии (Вольф, Реймарус), – господствовал взгляд, по которому мышление рассматривалось как что-то, совершающееся как бы само собою, – помимовольное, пассивное: совершенно естественно и вполне понятно, что с этой точки зрения исчерпывающим понятие мышления признаком считался чисто отрицательный признак свободы от противоречий («мышление есть свободное от противоречий соединение представлений, мыслей и т. д.» – вот обычная формула определения понятия о мышлении в до-кантовской и даже отчасти после-кантовской философии). Путем тонкого критического анализа Дёринг обнаруживает, что здесь, в этом определении, даже и не затронуто истинное существо мышления. Затем, опираясь отчасти на труды Зигварта, Лотце и Вундта, – особенно

—86—

на те их труды, в которых уже сказалась новая, характеризованная нами выше, тимологическая или эстетико-волюнтаристическая тенденция современной мысли, – Дёринг определяет мышление, как специфическую форму нашей самопроизвольной активности, как акт. Но в чем характерные признаки этой формы активности? – Она характеризуется, по Дёрингу, тремя следующими признаками.

Во-первых, связь элементов мысли непременно должна иметь какую-либо цель, а эта цель всегда и прежде всего определяется значением и ценностью именно такого, а не иного их сочетания для нашей душевной жизни, вообще для нашего существования и благополучия: мы всегда предпочитаем такую связь идей, которая телеологически служит нашему верховному благу. Значит мышление есть целесообразно сочетающая данные элементы деятельность, – необходимость которой не механическая и не слепая, ничем не определяемая, но тимологическая т. е. определяемая ценною целью, вытекающею при том, – и это особенно важно, – из существа человеческой организации а не из изменчивых личных желаний. Итак, тимологическая (определяемая пригодностью идеи, ее связью с нашим истинным благом) необходимость и общеобязательность, – вот первая черта мышления.

Во-вторых, целесообразная деятельность, очевидно, должна быть осуществляема целесообразными средствами. Например, фантастическое, или чисто ассоциативное сцепление представлений, не управляемое нашей волей, конечно, не может быть признано целесообразным средством для осуществления задач мышления и, следовательно, эти формы связи элементов мысли не могут быть подводимы под родовое понятие мышления. Отсюда второй его признак: оно должно обладать телеологическою или практическою необходимостью и общеобязательностью.

В-третьих, наконец, стремясь к достижению определенных целей пригодными средствами, деятельность мышления, очевидно, должна сообразоваться с объективной природой и свойствами соединяемых элементов мысли: иначе их соединение было бы произвольно и не достигало бы своей цели. Отсюда новый и последний признак мышления: оно должно обладать теоретической необходи–

—87—

мостью и общеобязательностью, т. е. предметной правильностью.

Объединяя вместе все добытые признаки мышления, Дёринг дает такое определение его: «мышление есть самопроизвольная (активная, свободная), вполне соответствующая внутренно ценной или достойной цели (целесообразная) деятельность сочетания представлений, каковое сочетание предметно может быть правильным и неправильным, но должно быть правильным. Оно характеризуется, следовательно, троякою аподиктичностью, тимологической, телеологической или практической и теоретической.

Пересматривая с этой точки зрения возможные формы соединения представлений, Дёринг исключает, как не подходящие под установленное понятие мышления, формы соединения: 1) случайно-психологическое¹⁴¹; 2) соединение по равенству в степени интенсивности¹⁴²; 3) по пространству и времени и, наконец, 4) по контрасту. Мышление, по его анализу, исчерпывается лишь четырьмя основными формами: установкой 1) предметного сходства между представлениями, 2) причинной связи, 3) значения того или другого представления для нашего существования и благополучия (оценивающее мышление) и, наконец, – 4) связи, определяемой практическими нашими потребностями и условиями нашей жизни (система практически пригодных целей и средств для поддержания нашего существования – материального и духовного). Анализируя эти формы деятельности мышления, Дёринг повсюду выставляет на первый план и выясняет коренное значение в этой деятельности «инстинкта целесообразности», который, коренясь, в свою очередь, в практических наших потребностях, является подлинным стимулом и организатором нашей мысли на всех ступенях развития, начиная с низшей (донаучной) и кончая самыми тонкими и сложными построениями научно-дисциплинированной мысли. Таким образом,

—88—

мышление с этой точки зрения может быть рассматриваемо, как система или иерархия функций одной и той же сочетающей деятельности: функция теоретическая подчинена телеологической, телеологическая – тимологической. Все, следовательно, здесь в конце концов определяется тимологической точкой зрения мыслящего субъекта.

Что такое философия?¹⁴³

Две черты характеризуют новейшее понимание философии: взгляд на нее, во-первых, как на науку чисто теоретическую, во-вторых, как – на науку универсальную. В новейших работах о предмете и задачах философии, – в монографиях Юбервега¹⁴⁴, Геблера¹⁴⁵, Целлера¹⁴⁶, Баумана¹⁴⁷, Штейнталя¹⁴⁸, Вундта¹⁴⁹, Горвица¹⁵⁰, Ляцаруса¹⁵¹, Авенариуса¹⁵², Паульсена¹⁵³, Риля¹⁵⁴, Виндельбанда¹⁵⁵ и др., – мы встречаем, с большими или меньшими оттенками, вариацию одной и той же, только что выставленной нами, темы. «Философия есть универсальная наука, систематический свод всех человеческих знаний, всех наук, с целью противодействовать центробежному и атомизирующему влиянию на современную умственную

—89—

жизнь принципа разделения труда»: вот господствующая современная формула понимания и определения философии, если мы отбросим из него все случайное и индивидуальное. Дёринг восстает разом против обоих конститутивных элементов этого определения философии: и против ее понимания как науки чисто теоретической и против ее универсальности.

Современное понимание философии, – рассуждает Деринг, – исходит из того предположения, что наука (а, следовательно, и философия) есть сама себе цель, так что, со стороны цели, есть будто бы лишь один род науки. Но, при такой постановке дела, genus proximum науки и философии (родовой признак в их определении) оказывается слишком широким. Правда, труженик науки может находить иногда удовлетворение в самом своем теоретическом труде и искренно радуется, когда например, ему удается подметить «новую форму дождевого червяка». Правда также, что философы как древнего, так и нового времени ставили иногда задачей философии чисто теоретический интерес созерцательной жизни (Анаксагор, особенно Аристотель и др.). Правда, наконец, и то, что не задаваться никакою заранее поставленною практическою целью, при научно-теоретическом изыскании, не только полезно, но и необходимо в интересах методологических, – для достижения возможной объективности. Но все это еще не доказывает, будто теоретическая и в частности философская жизнь духа есть сама себе цель, – вполне ценная сама по себе, без отношения к другим высшим целям, и сама себе довлеющая. Начнем с того, что постановка для науки высшей, практической задачи вполне примирима с объективностью исследования. Далее, что собственно разумеют когда говорят, что наука есть сама себе цель? Если разумеют самый процесс работы, доставляющий удовлетворенность, то ведь это индивидуализм, – тонкая форма эпикурейства, притом сообщающая всей нашей жизни форму одностороннюю и сухую. Если же имеют в виду достигаемый научным трудом результат, «торжество духа над природой», тогда, очевидно, наука или понижается на степень средства для других, более возвышенных, удовольствий и для удовлетворения

—90—

более насущных практических потребностей, или накопленные результаты науки, если они не будут выполнять никакой другой цели (если т. е. мы не захотим смотреть на них, как на средства), будут иметь значение просто памятника о силе и виртуозности человеческого ума: но для кого и для чего человечество воздвигает этот памятник?

Столь же несостоятелен, по Дёрингу, и взгляд на философию, как на науку универсальную. Во-первых, этот взгляд, хотя он проходит почти чрез всю новую философию (исключение представляет, как увидим, Кант), нельзя, однако, признать единственным: в поздней древности, равно как и в патриотической философии, господствовал другой взгляд, по которому философия должна служить практическим задачам, и если вникнуть в историческое положение вопроса, то окажется, что этот последний взгляд и есть собственно вполне правильный, вполне «исторический», – согласный с намерениями и стремлениями всех истинных философов, а философия нашего времени должна, конечно, сообразоваться с своим прошлым. Во-вторых, универсалистические притязания современных философов быть знатоками во всех сферах специально-научного знания, чтобы объединять все элементы современной научной мысли, – эти притязания, как показывает действительность, оказываются в большинстве случаев лишь мечтой или просто словами, как это впрочем и быть должно: в самом деле, ведь нельзя же человеку быть обладателем всех и всяческих знаний, – в древности это было еще мыслимо, но теперь, при чрезвычайном расширении науки, это решительно не по силам одному человеку. Наконец, в-третьих, при указанном (разбираемом) взгляде на философию, как универсальную науку, решительно невозможно, хоть сколько-нибудь точно, отграничить ее сферу от сферы всех других наук. Философия, с этой точки зрения, является каким-то неопределенным и при том излишним «удвоением наук», незаконным «государством в государстве». Но если она хочет быть самостоятельной наукой, «равноправной сестрой» в ряду других наук, «государством с собственной территорией», она должна утвердить свою

—91—

точку опоры в чем-либо вне чистой и однородной сферы знания, – в том, что само по себе значительно и ценно. Этим именно, – справедливо отмечает Деринг, – озабочены ныне не только философы по профессии, но и представители таких течений мысли, которые, примыкая к самым блестящим результатам современного точного знания (естествознанию и филологии), не хотели прежде иметь с философией ничего общего (психофизика и история философии): и они озабочены теперь отграничением своих специальных сфер, а этой цели они могут достигнуть не иначе, как поставив их в связь с практическими и идеальными задачами человеческой истории.

Но как же, в таком случае, следует определить философию? Руководящим моментом определения должно быть, как сказано, понятие цели философии, которое одно дает возможность отграничить ее сферу, а цель должна быть ценная сама по себе. Но такою целью может быть лишь высшее благо или счастье человека. Примыкая к Эпикуру, Цицерону и Канту, с одной стороны, и – неокантианцам (Файгингеру) и Лотце, с другой, Дёринг возвышает в определении философии понятие оценки действительности с точки зрения высшего блага. Именно, он формулирует это определение таким образом: «философия есть наука о необходимых для человеческой деятельности условиях и границах человеческого счастья». Задача философии с этой точки зрения совершенно реальна и в высшей степени важна. Наше счастье зависит не только от переживаемых и пережитых опытов счастливого состояния (все равно в какой форме), но и от знания о том, в какой мере, при каких условиях и какими, зависящими от нас средствами, мы можем его достигнуть. А выяснить все это и есть задача философии. Она должна установить такую точку зрения на все существующее, так группировать относящиеся сюда объективно научные сведения о Боге, мире и человеке, чтобы ответы на только что указанные тимологические вопросы были ясны. Твердая установка цели философии дает, далее, возможность точно отграничить сферу ее от сферы других наук и придает всем ее частям характер строгого органического единства: она может брать отовсюду и усвоять

—92—

тебе все элементы, но – не как сырой материал, из которого она должна, хотя бы то и по «собственному плану», возводить своеобразную постройку, а как минеральную смесь, из которой переплав выделяет лишь пригодные для разработки философской «теории счастья» материалы. С этой точки зрения, далее, открывается полная возможность твердо наметить состав философии и установить частные философские дисциплины: основная дисциплина есть «теория счастья» (тимология или учение о высшем благе, о ценности жизни и т. д.); теория счастья содержит уже в себе постулат определенной теории знания, определяющей необходимую для реализации и достижения счастья меру нашей способности к знанию; далее, следует ряд наук о необходимой, для осуществления счастья, культуре человеческого духа (этика, педагогика, эстетика). Все эти ветви научного знания должны образовать иерархию философских дисциплин с тимологической точки зрения¹⁵⁶.

Общий взгляд на историю философии с тимологической точки зрения¹⁵⁷.

Что правильное понятие о философии и ее задачах может быть установлено лишь с тимологической точки зрения, так что основною философскою дисциплиною действительно должна быть признана теория счастья или учение о высшем благе, – это, по Дёрингу, косвенно доказывается и тем, что только с этой точки зрения нам может уясниться смысл истории философии. В самом деле, изучая историю философии, мы ясно видим, что именно тимологический интерес является движущей силой поступательного развития философии. Тимологическая точка зрения всегда дает ключ как для понимания каждой отдельной философской системы в ее целом и в ее отличительном характере, так и для определения ее места и значения в историческом процессе развития философии.

—93—

Лишь с этой точки зрения нам уясняется тайна образования своеобразных продуктов философской мысли и закон смены философских построений. Именно, мы всегда находим, что каково для того или другого философа его высшее благо, каковы его суждения о ценности и смысле как собственного индивидуального так и мирового существования, такова и вся его философия: философские вопросы решаются всегда под углом, который устанавливается тимологической точкой зрения. Изучая с этой точки зрения исторический процесс философии ближе, Дёринг различает в нем два главных периода, из которых каждый оканчивается «тимологическим скептицизмом» (отрицанием возможности достижения счастья): период античной философии (обнимает шесть веков до Р. Хр. и свыше пяти по Р. Хр.) и период философии христианской. Каждый из этих периодов в свою очередь распадается на меньшие периоды или моменты.

Античная философия, начавшись подготовительной эпохой (600–400 гг. до Р. Хр.) и пережив блестящий период своего расцвета (с 400 г. до половины 2-го ст. до Р. Хр.), быстро прошла затем чрез период разложения и упадка (до 200 г. по Р. Хр.) и закончилась в неоплатонизме отказом от счастья, как призрака и невозможности. Основная тенденция античной догматической философии состояла в том, чтобы выяснить возможность и условия посюстороннего, земного счастья и, хотя у некоторых мыслителей (особенно, конечно, у Платона) мы находим порывание в мир потусторонний и стремление перенести, по крайней мере, часть надежд на счастье в жизнь будущую, однако общее и господствовавшее стремление все же сводилось к тому, чтобы создать метафизическую субструкцию земного счастья, – истолковать мир так, чтобы человек надеялся и видел возможность извлечь из него для себя достаточную сумму радостей и удовольствий: добродетель, наука, искусство, наконец, сама религия – все это источники земных благ, делающие настроение жизнерадостным. Только неоплатонизм, подготовленный переходными формами философии (эпикуреизм, пирронизм и отчасти стоицизм) положил конец этим надеждам, объявив их иллюзиями: нет в мире ничего, что бы имело

—94—

цену само по себе, – наслаждение прекрасным, нравственность, аскеза, познание, – все это имеет лишь производную и условную ценность, поскольку подготовляет возврат человека в лоно того первоначала, из которого он произошел путем эманации, и в котором он перестанет существовать, как именно человек, т. е. как субъект возможного удовлетворения, как чувствующее и себя сознающее существо. Таким образом, ложная метафизика разрушила конкретное жизнерадостное античное миросозерцание: тимологический догматизм был сменен тимологическим скептицизмом.

Христианская философия переставляет тимологическую точку зрения античной философии, постановка которой оказалась, как обнаружила история, несостоятельной: существует счастье, но не здесь, а «там» – в царстве Божием, в потустороннем состоянии, при измененных условиях существования, каковое будущее блаженство, впрочем, верующий может предвкушать уже и здесь – надеждою. Теперь метафизические предпосылки объективной возможности счастья (субстанциальность души, личность Божества и т. д.), которые в античной философии являлись лишь спорадически (у Платона, отчасти у стоиков), выступают на первый план и занимают в философии центральное значение: христианская философия, в своей сущности, можно сказать есть не что иное, как учение об объективной возможности и достижимости блаженства. Все в ней направлено к этой цели. В ее развитии можно различать три периода: 1) период образования догматов, в который были формулированы основные метафизические предпосылки учения о спасении; 2) период схоластики, когда эти предпосылки или догматы сближались и оправдывались положениями античной философии и, наконец, 3) период новой философии (с Декарта), когда догматические предпосылки учения о спасении и о достижимости вечного блаженства стали оправдываться, со стороны своего согласия с естественным разумом, уже не ссылками на античную философию, но результатами новой науки. Этот процесс гармонизации христианской догматики с естественным (научным) познанием проходит шесть различных фазисов. После краткого подготовительного

—95—

периода, философия которого носит на себе характер какой-то хаотической неопределенности (17 ст.), примирительная тенденция эпохи находит свое классическое выражение в Декарте, который путем научно-рациональных доказательств выясняет согласие христианской догматики с наукой. Далее (третий фазис), философия просвещения (деизм, энциклопедисты, лейбнице-вольфианская философия и философия популярная) развивает, как естественную субструкцию христианской догматики, идею натуральной религии или религии разума, которая была «достоянием всего человечества от начала мира» и которая даже, как выводили некоторые (здесь, – заметим мимоходом, – мысль эпохи уже отклонялась от своего прямого пути), делает излишним самое откровение, хотя и при этом оставляет возможность достижения блаженства и именно в будущей жизни (как учит христианство). Четвертый фазис («морализм»), – он отчасти протекает параллельно с «философией просвещения», – относится и в грубо-утилитарной своей форме (Юм, Гельвеций и др.) и в форме более тонкой, углубленной, облагороженной, идеальной (Кант, Фридрих Великий и позднее Фихте) одинаково отрицательно к натуральной религии «философов просвещения». Сходясь между собой в этом отношении, представители этого фазиса сходились также и в том, что видели высшее благо в нравственности, а ее считали, при известных условиях, осуществимою и следовательно счастье достижимым, – здесь ли то или в проблематичном «там». Основная тенденция этого фазиса состоит в том, чтобы дать такую постановку тимологической проблемы, при которой бы «мораль оказалась способной пережить теологию» и сама по себе служит достаточным основанием и выполнимым условием счастья, хотя эта тенденция и не проведена последовательно. Пятый фазис (философия панлогизма – Шеллинг и Гегель) возвышает в ряду объективных условий достижимости счастья разумность мирового устройства, обеспечивающую возможность удовлетворения всех наших разумных и истинных потребностей, а чрез то и счастья. Наконец, – шестой и последний фазис, – немецкий материализм и шопенгауеро-гартмановский пессимизм выступают как «констатирование и декларация» реши-

—96—

тельной недействительности всех указанных историей и других возможных условий достижимости счастья, – особенно же как отрицание последней позиции христианской философии, учения о разумности мира и мирового устройства. Таким образом, и в результате развития христианской философии, точно так же как в конце философии античной, получился тимологический скептицизм (пессимизм), – отрицание возможности счастья.

Вникая в причины этого явления, мы можем объяснить его не иначе как тем, что тимологическая точка зрения доселе не была сознана и признана в своем верховном руководящем значении в философии: хотя она повсюду вплетается в историко-философский процесс, как один из его соопределяющих факторов, однако она часто доселе играла значение не руководящее и направляющее, но служебное и подчиненное, – сама определялась (и в большинстве случаев односторонне и ложно) теоретическими конструкциями, вместо того, чтобы определять их, – их направление и характер. Вывод отсюда понятен: прежде всего в философии необходимо определить по указанию фактов и потребностей общечеловеческой природы высшее благо; затем с этой точки зрения определить задачи и направление философии и перестроить прежнюю (ложную) теорию знания и метафизику в том направлении, чтобы мировое целое являлось благоприятной средой для осуществления нашего истинного счастья, постулат которого мы носим в себе, – чтобы, говоря технически, мир был понят и истолкован, как объективная возможность нашего счастья. Конечно, при этой перестройке прежнего здания, по новому плану и для других целей, без ломки и может быть очень значительной дело не обойдется. Но что делать? Того требуют назревшие новые потребности и неудовлетворенность прошлыми философскими построениями...

* * *

Когда, на заре Христианства, к языческому храму впервые прикоснулся разрушительный молот, представителям античного мира показалось, будто вместе с разрушением

—97—

их храмов, от жизни отлетает весь идеализм, исчезает всякое серьезное содержание, весь смысл и вся ценность. Подобное впечатление, вероятно и по-видимому, испытывают и ныне представители и почитатели философии «конструктивного идеализма»; им кажется, будто вместе с их категориями, формулами и схемами (которые разрушаются современным релятивизмом) из мира исчезает все, что давало ему устойчивость, и мир рассыпается или свивается в ничто, о чем ничего нельзя и мыслить. Но как в то время, взамен вытесненных из сердца человеческого ложных божеств, в него вселилось и стало обитать в нем Божество истинное, а на месте разрушенных языческих храмов стали воздвигаться храмы для служения единому Источнику истинного разума и чистой радости и довольства: так и во всей истории человечества наступают эпохи, когда, на место вытесняемых из сознания призраков истины, вступают более точные, жизненные и полномысленные ее отображения. Не должны ли мы думать, на основании указанных нами выше и им подобных явлений, что современная германская мысль (а может быть и мысль всего человечества) стоит накануне одной из таких переходных, обновительных эпох? Есть, кажется, много признаков грядущего обновления германской мысли: философии указывается высокая жизненно-практическая задача; на место отринутых вековых тиранов мысли, каких то непонятных, роковых «предположений разума», которые налагали на всю его работу печать мертвенности и механизма¹⁵⁸, ставится мысль живая и сво-

—98—

бодная, руководимая насущными целями; в сердце природы вносится жизнь; за внешним мировым механизмом и царством форм прозревают свободную творческую мощь верховного Блага и Разума и т. д. Не свидетельствует ли все это о том, что «философия будущего» в Германии, оставив пустое и бесплодное логизирование, которым она так часто и так много грешила доселе, пойдет, наконец, в том плодотворном направлении, в котором она явится, говоря словами Канта, «учителем идеала», источником жизненной мудрости, «законодателем человеческого разума», так как станет заботиться лишь о том, что «необходимо интересует каждого»?¹⁵⁹.

То обстоятельство, что зародыши этой новой философии будущего пока еще не обильны, выступают неопределенно и иногда при самом своем зарождении принимают уродливую форму¹⁶⁰, это обстоятельство показываете, что новое влияние, хотя и пробудилось к жизни, но еще не сознает и как бы не узнает себя в своих разрозненных частичных обнаружениях; что представители этого нового

—99—

движения мысли еще не прочувствовали потребность во взаимном согласии и в объединении своих разрозненных сил в виду общей цели и общего дела. А при таком условии мы не скоро, конечно, дождемся торжества нового направления мысли. Это ясно чувствуют и сами его представители: «тень древности, зловредное превознесение ею логоса, – говорит наиболее выдающийся из них, – еще широко лежит над нами и мешает нам заметить и в реальном и в идеальном то, чем оба они больше всякого разума»¹⁶¹ и, вероятно, пройдет еще не мало времени, пока «логосу» будет указано лишь подчиненное значение. Все это так. Но когда дело идет о коренной перемене в направлении мысли или жизни, тогда вопрос о том, рано или поздно будет достигнута намечаемая цель, много или мало пройдет времени до тех пор, пока новые идеи возобладают над старым сознанием и утвердятся в нем, – этот вопрос, конечно, значит уже не много.

Кто признает ограниченность человеческого разума, тот, конечно, не смущается тем, что человечество идет к истине медленно и часто путями окольными: ему не дано обнимать своим умом истину всю и разом и оно, по необходимости, должно овладевать ею лишь постепенно и с разных сторон. Но кто, с другой стороны, верит в телеологический смысл истории и в промыслительное руководство ею к высшим целям тот не может не признать, что народы, каждый в свое время, должны покидать неверные и избитые пути мысли, чтобы постепенно выбираться на путь истинный, на котором бы они могли сойтись в единодушном служении Единой Истине.

А. Введенский

—100—

В истекшем году в католическом мире случилось довольно редкостное событие: из иезуитского ордена формально вышел один из ревностнейших членов его, пробывший в нём 13 лет и в своё время немало написавший в защиту ордена против разных нареканий. Это именно граф П. Гёнсбрех. Решившись на такой смелый шаг, он счёл долгом объяснить свой поступок и с этою целью напечатал брошюру, под заглавием: «Мой выход из иезуитского ордена»¹⁶². В ней он и изъясняет те основания, какие побудили его расстаться с иезуитством.

Читатель напрасно стал бы ожидать от этой брошюры скандального разоблачения тех тёмных сторон иезуитства, о которых всего более привыкли говорить у нас и которые указываются обыкновенно в пресловутой морали ордена. Об этом в брошюре почти ничего не говорится. Автор даже готов принять эту мораль под свою защиту и мимоходом с решительностью заявляет, что «столь много поносимая всеми мораль Иезуитов образует

—101—

из членов ордена мужей самого безупречного и чистого образа жизни» (стр. 10). Не распространяясь, поэтому, о морали ордена, автор сосредоточивает всё своё внимание на выяснении других сторон иезуитства, о которых обыкновенно очень мало говорят, но которые имеют значение не меньшее, чем самая мораль. Оттого брошюра получает особый интерес, и пройти её молчанием было бы непозволительно.

Не в сомнительной морали ордена Иисусова указывает граф Гёнсбрех причину отпадения своего. Такой причиной послужили для него два других обстоятельства, именно:

1) Иезуитизм подавляет, даже в известной степени уничтожает самостоятельность, характер, индивидуальность каждого отдельного члена (стр. 11).

2) Иезуитизм подавляет, даже в известной степени уничтожает законное чувство национальности, законный патриотизм (стр. 38).

В таких словах Гёнсбрех сам формулирует ту двойственную причину, которая оттолкнула его от иезуитизма и сделала невыносимым для него дальнейшее пребывание в ордене. Всестороннему разъяснению этих-то двух пунктов и посвящена почти вся его брошюра.

В высшей степени поучительно то, что повествует автор по первому пункту на основании собственного опыта, приобретённого в продолжение 13-летней жизни в ордене. Последуем его рассказу.

Заметив предварительно, что каждый человек имеет прирождённое неотъемлемое право на свободное развитие своей духовной индивидуальности и что никакое общество, как бы святы и возвышенны цели его ни были, не может требовать от своих членов отречения от этого естественного права, автор показывает далее, как грубо и беспощадно попирает иезуитизм это самое, Богом дарованное человеку, право.

Духовная индивидуальность человека проявляется, главным образом, в трёх направлениях: в обычной повседневной жизни, в научной деятельности и наконец, в сфере религиозно-аскетического самоусовершенствования; – во всех этих направлениях иезуитизм систематически стремится нивелировать духовную самодеятельность и самостоятельность своих членов,

—102—

неуклонно втискивая всех в один всеобъемлющий шаблон. И такое подавление индивидуальных особенностей в людях оказывается, по словам автора, «тем сильнее и действеннее, чем менее оно заявляет себя в каких-либо насильственных мероприятиях. Это – капля воды, которая выдалбливает камень медленно, но верно; тихо, бесшумно сглаживает она его и отшлифовывает, не нанося повреждения грубыми порывами. Почти незаметно, как бы само собой, указанное давление забирает в руки всякого вступающего в орден; оно захватывает его целиком, тело и душу, со дня на день, из года в год; оно сопровождает его при всех его действиях и не покидает уже более, пока не докончит превращения и не разрушит названной самостоятельности, или – пока сам захваченный, распознав принудительность и незаконность давления, не поспешит освободиться от него навсегда» (стр. 13).

Переходя затем к характеристике обычной повседневной жизни иезуитского ордена, автор настойчиво обращает внимание читателей на то обстоятельство, что громадное большинство вступающих в орден является совсем молодыми юношами в возрасте 16–20 лет, и что все они решаются на этот шаг, конечно, из самых благородных побуждений, с полною преданностью делу. Эта молодость и эта восторженность поступающих вновь членов сильно помогают иезуитской нивелировке: – юношеский характер сам по себе уже восприимчив, а восторженная преданность ещё более усиливает эту восприимчивость к сторонним влияниям¹⁶³.

Жизнь в ордене для поступающих в него молодых людей начинается двухлетним периодом новициата. В

—103—

этом периоде (равно как и в последующих стадиях иезуитской жизни) самое распределение дневных занятий составлено с таким искусством и в таких мельчайших подробностях, что для самостоятельного развития внешнего и внутреннего человека не оставляется никакого места. «Не только на каждый час, – говорит автор, – но и на каждую четверть часа, даже на более мелкие промежутки времени, новицию в точности предписано, что́ он должен делать. И именно в этих, столь часто повторяющихся и так быстро друг за другом следующих, перерывах деятельности заключается сильнейшее средство к уничтожению самостоятельности. Воля, склонность к какой бы то ни было деятельности, окончательно притупляется. Всякий наперёд уже знает, что то, что он теперь делает, продолжится недолго, по крайней мере – до известного только момента, а может статься, что знак к прекращению этого дела будет подан ещё ранее и придётся обратиться к другому занятию. Таким образом постепенно привыкают без особенных внутренних затруднений переходить от одного занятия к другому; каждый может быть оторван от дела и вновь к нему приставлен, может быть послан куда-либо и тотчас же возвращён назад; 5 минут здесь, 10 минут там; полчаса в кухне, час в амбаре; сегодня с метлою, завтра с заступом в руке.

Посредством всего этого достигается машинная рутина, лёгкая подвижность и ловкость; но в той же самой мере теряется индивидуальная самостоятельность. Своенравие таким путём, без сомнения, искореняется и приобретается пунктуальное послушание; но вместе с тем воле вообще наносится сильный удар» (стр. 15–16).

«Известный факт, – продолжает далее Гёнсбрех, – что индивидуальность отпечатлевается и на обстановке, в которой человек живёт, и на комнате, в которой он помещается, и на вещах, которыми он пользуется; с другой стороны, самая индивидуальность получает возбуждение и поддержку от своеобразного качества всех этих предметов... И этого союзника индивидуальности иезуиты также сумели побороть.

Иезуитскому новицию не только на каждую четверть часа предписано, что́ он должен

—104—

делать, но и место, в котором он должен находиться; род и способ, каким он должен совершить назначенные ему дела, также предуказан ему до мелочей. В продолжение двух лет своего новициата он несколько раз должен менять комнату, которая служит ему жилищем; и самое место, на котором стоят его письменный пюпитр и кровать, также непостоянно; – иначе ведь это содействовало бы укреплению его индивидуальности.

Всё своеобразное, все характеристические особенности, которые дают отпечаток личности даже во внешности, новиции должны отбросить. Походка, держание рук, взгляд глаз, наклонение головы, положение и движение всего корпуса определены точными предписаниями.

Буквально ничего не предоставлено свободному самоопределению новиция. Хочет он выпить глоток воды, – он должен просить позволения; хочет он употребить в дело клочок бумаги, книгу, карандаш, – он должен просить позволения» (стр. 16–17).

К той же самой цели, к возможно большему подавлению личной самостоятельности в новициях, ведёт и учреждение так называемых «ангелов-хранителей» (Schutz-engel). Сущность этого учреждения, – в оригинальном названии которого нельзя не видеть несколько легкомысленного, если не кощунственного, отношения о.о. иезуитов к предметам веры, – заключается в следующем; каждому новицию при начале новициатства даётся из среды товарищей «ангел-хранитель», для которого он взаимно является таковым же; они обязаны зорко следить друг за другом и ежедневно в определённый час указывать друг другу на проступки, которые они учинили в тот день и которые каждый из них подметил за другим. Сила и действие этого учреждения увеличивается ещё от того, что несколько раз в году, в присутствии наставника новициев и всех сотоварищей, совершается так называемое «побиение камнями» (lapidatio); т. е.; известный новиций (для каждого приходит своя очередь) должен стать на колена, – и тогда всякий из остальных новициев может высказывать ему порицание за те внешние погрешности, какие он за ним приметил. И вот слышится с разных сторон: то – NN ходить слишком быстро,

—105—

то – он ходит слишком медленно; то – он слишком часто оглядывается по сторонам, то – он слишком упорно смотрит прямо пред собою; он говорит слишком громко, – слишком тихо, – и т. д. «Конечно, – добавляет автор, – таким способом часто устраняются действительно некрасивые угловатости; но в общем и непрерывном своём действии способ этот является усиленным вытравливанием индивидуальности и её законных обнаружений. После столь часто получаемых указаний и предостережений (к тому же – публичных, прибавим мы) индивидуальность мало-помалу начинает уже бояться выступать наружу; она расстаётся со своей самостоятельностью и своими особенностями, втягивается в одну общую форму» (стр. 17–18).

Преследуя неуклонно шаг за шагом всякое проявление личной самостоятельности в своих новициях, иезуиты не предоставляют их самим себе даже в часы отдыха и прогулок. «Время ежедневного отдыха, – говорит Гёнсбрех, – юный иезуит не может проводить с кем бы ему хотелось из сотоварищей по ордену, но на каждую неделю ему назначаются совершенно определённые личности и только с этими он может разговаривать. То же самое имеет место и при еженедельных прогулках».

Это и понятно, заметим мы. Позволь иезуитизм своим юным прозелитам в часы досуга сходиться и беседовать кому с кем хочется, – он не мог бы воспрепятствовать возникновению и упрочению среди них дружбы. А разве мирится дружба с системой иезуитизма? Ведь, дружба всегда индивидуальна. (Недаром говорится: «скажи мне, кто твой друг, и я скажу тебе, кто ты»). У друзей всегда найдётся нечто общее для них и особенное от других, до чего другим и дела нет. В узах дружества известных лиц невольно сказывается общность интересов, стремлений, заветных влечений и убеждений, словом – то, что́ называется сродством душ, – и не только сказывается, но и находит себе поддержку. Как же мог бы допустить всё это иезуитизм, когда он так настойчиво и систематически стремится к полному обезличению своих адептов? Как мог бы он признать сродство некоторых душ, в их обособленности и отличии от прочих, когда в

—106—

нём все души осязательно должны походить друг на друга и потому каждый должен быть одинаково расположенным ко всем и ни к кому в особенности?!.

После всяких ежедневных и еженедельных отдыхов и прогулок каждый новиций обязан ещё представить своему наставнику или его заместителю точный отчёт (по большей части даже письменный) обо всём, что происходило и говорилось во время их. Наконец, дважды в году, при возобновлении обетов, начальство собирает так называемый домашний совет, состоящий из старейших отцов, живущих в том же доме, – и в этом совете новиции снова подвергаются подробнейшим допросам.

Впрочем, это последнее, по замечанию автора, равно как и учреждение «ангелов-хранителей», установлено не только для времени новициата, но и на всё время образования молодого иезуита, следовательно – продолжается нередко 12–14 лет (стр. 18–19).

«Всё доселе упомянутое составляет такие предписания и правила, которым обязан подчиниться каждый. Но к этому присоединяется ещё множество советов и руководственных наставлений, которые, конечно, будут не менее действенными, чем и те общеобязательные правила, если только новиции станут следовать им с охотой. Так, например, имеются советы относительно того, как есть и пить, как говорить, ходить или сидеть; есть советы, как раздеваться (перед сном), в каком положении спать и как одеваться; кратко сказать, весь человек во всех его движениях и внешних приёмах, во время дня и ночи, отливается по известной модели (gemodelt wird)».

Автор заканчивает свою характеристику обычной ежедневной жизни в иезуитском ордене указанием на знаменитые «правила скромности» (regulae modestiae). Содержание этих правил, по его мнению, можно кратко выразить в следующих немногих положениях: «не морщить лба и ещё менее носа (!); не стискивать губ, но и не развешивать их; при разговоре не смотреть собеседнику в глаза, но иметь взор несколько опущенным; руки держать покойно; в выражении лица не обнаруживать сильных душевных движений, но всегда показывать ровную

—107—

весёлость; походка всегда должна быть умеренна; смех не должен быть громким».

«Представьте только себе человека, – заключает автор, – который при разговоре никогда не смотрит вам в глаза; – неестественность будет прямо очевидна» (стр. 19–20).

Справедливость требует здесь добавить, что всем таким правилам молодые иезуиты должны следовать, но в действительности это не всегда исполняется. Здоровая натура молодости нередко возмущается; и как бы ни следил орден з выполнением своих правил и советов, однако ж иезуита, который следовал бы всем им и вполне, по словам автора, нет и быть не может. «И слава Богу! – восклицает при этом Гёнсбрех, – потому что в противном случае более чем 10.000 живых людей превратилось бы в движущиеся куклы».

Не смеем спорить с автором по поводу этой его оговорки, что не найдётся ни одного иезуита, который вполне следовал бы всем правилам и предписаниям ордена. Ему, пробывшему в иезуитском ордене 13 лет, это, конечно, лучше известно по собственному опыту и непосредственному наблюдению, нежели нам, знающим жизнь ордена лишь по книжкам. Но позволим себе здесь обратить внимание читателей на следующее обстоятельство. Сам же автор наш подчеркнул выше юный впечатлительный возраст и восторженное настроение поступающих вновь прозелитов ордена; а в другом месте брошюры (стр. 17) он прекрасно разъясняет, как эти восторженные юноши, мнящие найти в иезуитстве истинных последователей Иисуса, осуществляющих идеал христианской жизни, заботятся о самом добросовестном выполнении всего им предписанного, какой, подвиг внутренней борьбы и преодоления своей природы приемлют они на себя из благородного стремления угодить этим Богу и достигнуть истинно христианского совершенства. Если примем всё это во внимание и если добавим к этому, что описанная борьба с собственной природой, которой с таким увлечением отдаются юные иезуиты, не ограничивается внутренней только собственно-нравственной сферой и не есть борьба только

—108—

против греха и порочных склонностей, но захватывает решительно всего человека, даже с самыми невинными и безгрешными влечениями его природы, даже с его внешними приёмами и манерами, то мы поймём тогда с ясностью, какой беспощадной и всеобщей ломке подвергается в иезуитизме личность человеческая. «Может быть, – скажем мы тогда, – действительно, не найдётся ни одного иезуита, который следовал бы в точности всем предписаниям ордена и из живого человека превратился бы в движущуюся куклу; но столь же несомненным должно быть и то, что во всём иезуитском ордене не найдётся также ни одного человека, который остался бы живой, целостной, самостоятельной, верной своим природным задаткам, личностью».

(Окончание будет)

А. Шостьин

—109—

Новый 1893/1894 год в нашей Академии начался магистерским коллоквиумом, состоявшимся 10-го сентября в присутствии профессоров и студентов. В качестве диспутанта выступил Дмитрий Григорьевич Наумов, представивший на соискание степени магистра диссертацию «Митрополит Филарет, как канонист». После молитвы секретарем Академии было прочтено curriculum vitae магистранта.

Диспутант – Дм. Григ. Наумов – сын дьякона села Покровского Ярославской губернии, Любимского уезда. Первоначальное образование получил в Ярославской духовной Семинарии, по окончании курса в которой в 1886 году был послан семинарским начальством на казенный счет в Московскую Академию для продолжения высшего богословского образования. Здесь он окончил курс учения в 1890 году со степенью кандидата и правом па получение степени магистра без новых устных испытаний. 1891 г. 29 августа приказом г. Обер-Прокурора св. Синода был определен на должность преподавателя греческого языка в Бирючевское духовное училище, где состоит и по настоящее время.

Из литературных произведений Дмитрия Григорьевича, кроме подлежащей защите диссертации, известны следующие статьи: 1) Теократические и Иерократические воззрения Владимира Соловьева и Ф. Достоевского перед судом канонического права Православной церкви и 2) Правда и милость, как юридические принципы по воззрениям и практике Московского митрополита Филарета. Обе статьи напечатаны в журнале «Чтения в Обществе любителей

—110—

Духовного Просвещения», – первая в 1891 г., а вторая в настоящем 1898 году.

По прочтении этих кратких биографических сведений о диспутанте, этот последний занял кафедру и произнес речь, в которой выяснил, что он не считал себя в праве входить в своей диссертации в какие бы то ни было историко-критические изыскания по поводу канонических воззрений м. Филарета. Этому препятствовало с одной стороны глубокое уважение, которым он проникнут к памяти великого святителя, с другой стороны сознание, что верную критическую оценку воззрений м. Филарета может дать лишь равносильный ему талант. Его целью было дать систематическое изложение канонических воззрений м. Филарета, и он добросовестно трудился над осуществлением этой задачи. Quod potui – feci, faciant meliora potentes – такими словами заключил диспутант свою речь. Непосредственно после этого начались прения.

Первым оппонентом выступил экстраординарный профессор по кафедре Гомилетики В. Ф. Кипарисов. Он выставил сначала общее положение, в связи с которым стояли его дальнейшие возражения. Основной ошибкой магистранта оппонент объявил неудобную постановку самого исследования, которая с логической необходимостью привела его автора к другим менее важным промахам и недочетам. Сущность этой коренной ошибки заключается в том, что автор защищаемой диссертации поставил своею целью лишь простую систематизацию канонических воззрений митрополита Филарета, отклонив от себя обязанность и даже право критического отношения к систематизируемому им материалу и его сопоставления с ранними трудами ученых исследователей в области канонического права. Вследствие этого труд диспутанта много потерял в своей научной ценности. В сочинении диспутанта настолько мало критического элемента, что порою в него переносятся даже опечатки, встречающиеся в издании филаретовских материалов apxиeпиcкопа Саввы. Оппонент не признал возможным согласиться с мнением диспутанта, выраженным им в своей речи, будто критическому отношению к воззрениям знаменитого московского иеpapxa может мешать чувство глубокого уважения

—111—

к этому великому уму, который может быть по достоинству оценен лишь равносильным ему талантом. В критическом отношении к воззрениям покойного святителя нельзя усматривать, по мнению оппонента, неуважения к его памяти, во-первых, потому, что критика не всегда есть только порицание или пренебрежительная оценка, но также и главным образом сопоставление известных положений с соответствующими положениями как других ученых канонистов, так и с утверждениями самого автора, высказанными по другим поводам, но имеющими отношение к данному положению. Во-вторых, нельзя почтить память великого святителя усвоением тех мнений, с которыми нельзя согласиться. И у отцов церкви встречаются мнения, которых мы не разделяем.

Отсутствие историко-критического отношения к материалу прежде всего, по мнению оппонента, неудобно отражается на самой систематизации его. Автор защищаемой диссертации опускает иногда такие мысли и соображения митрополита Филарета, которые имеют несомненное и ближайшее отношение к каноническому праву. Сюда относится вопрос о церковных наказаниях, опущенный диспутантом в своей диссертации, но нашедший свое разрешение в сочинениях м. Филарета. Именно, инструкция благочинным разрешает священникам пользоваться поклонами, как средством исправительного церковного наказания. Пастырская практика вполне усвоила это разрешение и пользуется им в больших размерах, чем это можно было бы пожелать. М. Филарет отрицательно относился к этому исправительному средству, считая неудобным сближать представление о чистом и свободном молитвенном порыве с представлением о наказании, которое всегда и у всякого вызывает неприятное чувство. Этой мысли м. Филарета нужно бы было дать место в диссертации тем более, что один из новейших канонистов, выставив такие же соображения против применения земных поклонов в качестве церковного наказания, кичился этим, как важным и новым открытием.

В ответ на это возражение диспутант объяснил, что он был вынужден опустить вопрос о церковных наказаниях особенностями плана своего сочинения. Ни в один

—112—

из его отделов он не мог поместить этого вопроса, а полной главы, посвященной вопросу о церковном наказании, не могло получиться, потому что м. Филарет мало говорит об этом предмете.

Вследствие недостатка критического отношения, продолжал оппонент, воззрения м. Филарета в диссертации диспутанта передаются иногда неточно или не находят надлежащего выяснения, а это может подвергать самого святителя различного рода упрекам. Например, диспутант в своей диссертации утверждает, что м. Филарет на основании 6-го правила Лаодикийского собора допускает участие католиков и протестантов в православном богослужении, придавая, таким образом, словам Филарета категорическую форму, тогда как последний говорит лишь то, что в этом правиле можно находить основание для допущения инославных христиан к православному богослужению. Таким образом, Филарет выражается крайне осторожно, в диссертации же автора он принимает вид человека, допускающего слишком поспешные и опрометчивые суждения, так как утвердительному решению вопроса о допущении инославных христиан может благоприятствовать лишь русский перевод этого правила, а не его греческий текст и не толкования на него древних писателей. Употребленное здесь выражение ἐπιμένειν τῇ ἁιρέσει не значит непременно коснеть, потому что в этом случае пришлось бы, пожалуй, и выражение ἐπιμένειν τῇ πίστει переводить: упорствовать, коснеть в вере. Другой пример. Филарет высказался по поводу отобрания Иргизских раскольничьих монастырей о такого рода конфискации, как о явлении, с канонической точки зрения совершенно законном, ссылаясь на то, что Феодосий Великий отнял у ариан один из их храмов и обратил его в православную церковь, а этот поступок императора был одобрен тогдашним Константинопольским патриархом Григорием Богословом. Но читатель, знакомый с сочинениями Григория Богослова, мог бы упрекнуть Филарета в том, что он односторонне пользуется творениями этого св. отца, потому что Григорий Богослов в других случаях ставил себе в заслугу именно то обстоятельство, что он не употреблял насилия против ариан, хотя имел

—113—

к тому полную возможность, ибо император все готов был сделать для пользы и торжества православной церкви. Григорий Богослов не хотел пользоваться своим влиянием даже вопреки недовольству и порицанию со стороны многих православных (Твор. Гр. Бог. I, 211; III, 167:177; IV, 46). Автор диссертации должен бы был показать, прав ли Филарет, игнорируя эти слова Григория Богослова и опираясь на факт отобрания apиaнскогo храма, случившийся при нем.

На это диспутант ответил, что у Григория Богослова, в сущности, нет противоречия. Отобранный у ариан храм прежде принадлежал православным, потом был отнят у них этими еретиками, так что Феодосий Великий только возвратил его прежним владельцам.

Заметив диспутанту, что данное им совершенно верное примирение видимого противоречия, о котором идет речь, и следовало бы внести в диссертацию, оппонент присоединил к указанным им фактам еще один. При отсутствии критической оценки канонических положений Филарета, этот последний может показаться даже человеком мало сведущим. Например, он высказывается против второго брака причетников, тогда как Вальсамон вторые браки причетников то признает законными, то отрицает их законность. Если в диссертации не указано, почему м. Филарет исключительно следует одному из мнений Вальсамона, то читатель легко может прийти к заключению, что м. Филарет был недостаточно знаком с суждениями Вальсамона по этому вопросу.

Диспутант ответил, что в данном случае м. Филарет прав, но что он (автор) в своей книге не коснулся этого вопроса, чтобы не разбрасываться и не нарушить систематического течения мыслей.

Отсутствие критической оценки канонических воззрений Филарета не удобно, по мнению оппонента, не потому только, что иногда может выставлять самого Филарета в ложном свете, но и потому, что и у м. Филарета были мнения, с которыми нельзя согласиться. Так, например, м. Филарет защищал право монастырей владеть крепостными крестьянами, находя это право полезным и облегчающим монастырям труд религиозно-нравственного воз-

—114—

действия на крестьян. Но если допустить право пастырей пользоваться подобными средствами нравственного воздействия, то можно зайти слишком далеко. Да и сам м. Филарет, по-видимому, противоречит себе, когда высказывается против налога на крестьян для обеспечения духовенства жалованьем. «Обеспечить духовенство налогом на народ, говорит м. Филарет, значило бы наложить на народ мертвое, неприятно ощущаемое иго, а духовенству дать такое право, которое, не быв близко связано с его обязанностями, но побуждало бы его к исполнению сей обязанности». Но, продолжает оппонент, нельзя не задаться таким вопросом: а разве владение крестьянами монастырей доставляло для крестьян приятно ощущаемое иго? И разве это право было связано с обязанностями монастырей по отношению к народу?

Другой существенный недостаток диссертации, по мнению оппонента, состоит в том, что ее автор пользовался не всеми сочинениями Филарета. Так, например, он не изучил всех его писем, проповедей и других сочинений. Вследствие этого диспутант опустил в своей книге много весьма важных пунктов. Например, он не касается воззрений Филарета по вопросу о праве епископов неограниченно и произвольно переводить священников с одного места на другое, потому что не знаком с отрывком письма м. Филарета, помещенном в биографии Антония, еп. Смоленского, а потом архиепископа Казанского.

Вследствие того, что автор не изучал проповедей м. Филарета, в диссертации слабо выяснено, как смотрел изучаемый им канонист на сущность церковного обычая и неизменяемость церковных канонов. В проповедях Филарет сильнее выражает ту мысль, что право на существование церковный обычай получает не в силу одной только нравственной пользы, но главным образом в силу ясности и твердости тех основ, который он имеет в Св. Писании и Предании. В диссертации эта мысль выражена слабее. По той же причине в диссертации не выяснено, каким критерием пользовался м. Филарет для суждения об изменяемости или неизменяемости церковных канонов. Вследствие этого получается

—115—

видимость, будто он не всегда оставался в согласии с ними. Он высказывается, например, против покупки членами причтов акций московско-ярославской ж. д., подводя это под 44 апостольское правило и 17 правило 1 вселенского собора, запрещающее рост. Но он не считает непозволительным приобретение духовенством банковых билетов, хотя с точки зрения канонов последнее нужно признать более предосудительным, чем первое, потому что банковые билеты дают свою прибыль с роста, а прибыль, приносимая акциями, основывается единственно на работе дороги. Это противоречие м. Филарета, по мнению оппонента, магистрант должен бы был разъяснить в своей книге.

Далее оппонент высказал уверенность, что автор мог бы уловить критерий, которым пользовался м. Филарет при суждениях об изменяемости или неизменяемости канонов, если бы был знаком с критикой, которую он направляет против мнения преосвящ. Иоанна Смоленского о неизменной обязательности апостольских правил. Здесь вопреки епископу Иоанну Филарет говорит: «есть предания неизменные и есть подробности и частности преданий, по требованию обстоятельств, подлежащие изменению, впрочем церковною властью, а не произволом». Каким образом на основании этих слов можно судить об изменяемости отдельных канонов, оппонент пояснил примером. 14 апостольское правило запрещает членам клира отдавать свои деньги в рост, потому что это ведет к утеснению бедного и противоречит христианской заповеди любви к ближнему. Это – неизменяемая часть приведенного канона. Но когда деньги стали занимать богатые, то явилась возможность пользоваться процентами, не нарушая заповеди любви к ближнему. Отсюда дозволительность приобретения банковых билетов для членов клира.

На это возражение диспутант ответил, что критерий, которым пользовался м. Филарет в суждениях об изменяемости канонов, у него указан, хотя и несколько иной. Проследить же применение этого критерия в частностях и подробностях он не мог, потому что это завело бы его слишком далеко.

—116—

Наконец, оппонент указал и еще один важный пробел в диссертации магистранта. Не раскрыто в ней с надлежащею ясностью и подробностью мнение м. Филарета по вопросу о веротерпимости. В диссертации сказано только, что Филарет допускал снисходительное отношение к сектам, не угрожающим опасностью общественной нравственности и государству. Но под это положение можно подвести многие из старообрядческих сект, однако м. Филарет не руководствовался но отношению к ним принципами полной веротерпимости.

Кроме указанных, магистрант давал на все возражения еще беглые и краткие ответы, вполне разъясняющие сущность дела, но не вошедшие в это описание именно вследствие своей краткости.

Вторым возражал диспутанту Н.A. Заозерский, доцент по кафедре Канонического права.

Ваша небольшая книжка, так начал оппонент, обращаясь к магистранту, представляет собою исключительное явление среди диссертаций, появившихся в последнее время. Обыкновенно диссертация, написанная на соискание степени магистра Богословия, бывает книгой очень большой по объему. С именем магистерской диссертации мы привыкли уже соединять представление об ученой работе, которая требует от автора большой затраты сил не только для систематизации, сопоставления и критической оценки ученого материала, но также и для собирания этого материала. Исследователю приходится быть до некоторой степени чернорабочим: самому подготовлять и очищать тот материал, который должен пойти потом на постройку здания. Вы при составлении своей диссертации находились в более счастливых условиях. Вы были в положении архитектора, который имеет для исполнения предварительных работ чернорабочих. И этим чернорабочим, трудами которого Вы воспользовались, был никто иной, как м. Филарет. Он собрал огромную массу канонического материала – Вам оставалось воспользоваться им и систематизировать его. Вы воспользовались им, привели его в порядок и во многих случаях выполнили свою работу замечательно удачно. При той огромной массе сырого мaтериала, которая была у Вас под руками, Вы

—117—

могли бы написать огромную книгу, которая далеко оставила бы за собою в отношении объема те диссертации, о которых я уже упоминал. Вместо одной фразы Вы могли бы выписывать целое письмо, вместо двух-трех слов, Вы могли бы брать несколько периодов. Но Вы не злоупотребляли этой возможностью. У Вас положительно есть талант, составлявший некогда отличительную черту мышления и стиля Филарета, – талант уловить сущность мысли, развиваемой на протяжении нескольких страниц, и передать ее в форме чрезвычайно сжатой, но точной и выразительной. Вы представили в полном смысле слова экстракт воззрений м. Филарета, как канониста. Вообще с формальной стороны Ваша работа настолько безукоризненна, что сам м. Филарет с трудом мог бы найти в ней пробелы. Однако я решаюсь принять на себя роль поверенного м. Филарета и попытаюсь указать некоторые формальные недочеты, которыми страдает и Ваша диссертация.

Далее оппонент указал несколько противоречий, встреченных им в диссертации. На стр. 3 магистрант говорит, что м. Филарет был канонист-практик. Это мнение диспутанта, пожалуй, подтверждается тем, что от изучаемого им автора не осталось кодекса, в котором бы были изложены в систематическом порядке церковные правила и снабжены комментариями. Филарет не оставил ничего подобного тому, что оставил Вальсамон или даже Иоанн, еп. Смоленский, поэтому ни один ученый канонист не пользуется трудами Филарета. Но если справедливо, что м. Филарет был практиком, тогда неудобно называть его в заглавии канонистом. Заглавие нужно было бы формулировать таким образом, чтобы оно не вызывало с первого же раза представление о канонисте теоретике. Кроме того, трудно даже понять сочетание слов канонист практик. Что такое канонист практик? Это человек без рассуждения исполняющий то, что предписывается канонами церкви. Но м. Филарет вовсе не был таким слепым исполнителем церковных правил, который не пытается их осмыслить и определить объем и способ их применения к современным условиям церковной жизни. М. Филарет был именно канонистом тео-

—118—

ретиком. Быть теоретиком не значит оставить после себя систему канонического права, все равно как быть философом не значит написать непременно философскую систему, общая мысль которой была бы развита во всех деталях, во всех мельчайших подробностях. Иногда по одному письму можно угадать философский ум. Точно также то обстоятельство, что м. Филарет не оставил после себя системы церковного права, ничего еще не говорит против того, что он был теоретиком. Затем оппонент предложил на основании самой диссертации магистранта доказать, что м. Филарет был именно канонистом теоретиком. На 12 стр. автор, по Филарету, излагает задачу и метод науки канонического права, план системы ее; но что может значить определять задачу, метод канонического права, подводить частные постановления под общие принципы, как не разрабатывать теорию канонического права? Мало этого, м. Филарет был теоретиком и в том смысле, что разделял принятую в то время в немецкой науке методологию канонического права. Его разделение канонического права на пять частей, терминология для обозначения этих частей – все это слишком напоминает Principia juris canonici G. L. Bohmer. Aufl. 1762:67, 74:79, 85:91, 1802. Gott.

M. Филарет, продолжал оппонент, был теоретиком не только тогда, когда он преподавал каноническое право, но и тогда, когда был епископом. Ему принадлежит проект реформы Св. Синода. По его мысли следовало бы усилить значение первоприсутствующего.

В ответ на все высказанные оппонентом замечания, диспутант раскрыл ту мысль, что, называя м. Филарета канонистом практиком, он имел в виду указать на ту особенность его канонических трудов, что они предпринимались не в интересах чисто теоретического исследования, а вызывались практическими нуждами церковной жизни того времени. Все канонические воззрения м. Филарета высказаны по поводу практических нужд, но не для того, чтобы удовлетворять запросам ученых теоретиков. Таким образом, диспутант готов был признать себя виновным разве только в неточности выражения, которое

—119—

было понято оппонентом в абсолютном, так сказать, смысле.

Оппонент на это возразил, что он именно и хочет показать, что в диссертации иногда нет строгой точности, и в доказательство этого привел еще один пример. Отдавая должную дань почтения ученым заслугам Филарета, признавая, что иногда он дает толкования канонов, и канонических отношений, которые по своему строго церковному духу, сжатости и точности выражений могут стать классическими и занять почетное место наряду с каноническими воззрениями о церкви, указывая далее пример такого классического толкования в данном м. Филаретом определении отношений церкви к государству, профессор отказался однако всецело согласиться с характеристикой м. Филарета, заключающейся в диссертации диспутанта. Последний утверждает, что характеристической особенностью канонических воззрений м. Филарета служит правильность и самостоятельность. Не соглашаясь с этой характеристикой в ее категорической форме, оппонент привел один пример, доказывающий, что м. Филарет не всегда был самостоятельным и не всегда отличался непогрешимой правильностью. Напр. 6 пр. Гангрского собора запрещает нарушать христианский долг почтения к родителям даже под предлогом благочестия, т.е. и в том случае, если родители впали в ересь. В русской книге правил, изданной под редакцией м. Филарета, этому правилу придан обратный смысл. Оно истолковано в смысле дозволения оставлять родителей на произвол судьбы в случае их уклонения от православия. В этом м. Филарет не прав, но в этой своей ошибке он и не самостоятелен. Прибавка в книге правил, изменяющая смысл 6 правила Гангрского собора, заимствована м. Филаретом у греческих толкователей Зонары и Вальсамона. Из уважения к памяти святителя оппонент ограничился только одним приведенным примером.

Диспутант ответил, что он не имел возможности проверить весь тот огромный материал, которым он располагал. Оппонент возразил, что и помимо проверки в характеристике диспутанта очевидна утрировка. Приписывая исключительную правильность суждениям м. Фила-

—120—

рета, магистрант тем самым умаляет значение прочих епископов, не согласных с воззрениями московского архипастыря.

Далее оппонент, прочитав следующие слова м. Филарета (Диссертац. стр. 46): «Духовное начальство... и в сем деле человеколюбия обязано осторожно, так сказать, прокрадываться мимо строгости 76 Апостольского правила», высказал сожаление, что автор не воспользовался ими для характеристики м. Филарета. Эта фраза чрезвычайно характеристична. Никто не может перешагнуть за пределы своего века. Филарет при всех своих талантах был сыном своего времени. А его время было веком формальной юстиции и буквы закона. Нынче адвокат критикует самые законы во имя высших принципов, тогда необходимо было действовать на основании буквального смысла закона. Тогда были рабами законов. Положение юристов облегчалось только многочисленностью и противоречием наших законов. Это давало возможность обходить неудобные законы, осторожно «прокрадываясь» между одними и подбирая благоприятные. Если бы магистрант ввел эту черту в свою характеристику, то образ Филарета перестал бы быть каким-то идеалом отвлеченной святости, но получил бы более конкретную, осязательную и человечную форму.

В заключении оппонент повторил, что он признает в диспутанте решительный талант выбирать в массе материала самое существенное и излагать его в форме сжатой и точной, талант, столь необходимый для юриста, и посоветовал ему не зарывать этот талант в землю, но продолжать свои работы и именно в области канонического права.

Совет Академии признал защиту диссертации удовлетворительной и определил ходатайствовать перед Св. Синодом об утверждении диспутанта в степени магистра богословия.

14 Сентября, в день воздвижения Креста Господня, состоялся второй коллоквиум. Обсуждалась диссертация свящ. Н.Я. Светлова «Значение Креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления». Перед началом диспута секретарь Академии по принятому обычаю прочел

(Продолжение следует)

—120—

рета, магистрант тем самым умаляет значение прочих епископов, не согласных с воззрениями московского архипастыря.

Далее оппонент, прочитав следующие слова м. Филарета (Диссертац. стр. 46): «Духовное начальство.... и в сем деле человеколюбия обязано осторожно, так сказать, прокрадываться мимо строгости 76 Апостольского правила», высказал сожаление, что автор не воспользовался ими для характеристики м. Филарета. Эта фраза чрезвычайно характеристична. Никто не может перешагнуть за пределы своего века. Филарет при всех своих талантах был сыном своего времени. А его время было веком формальной юстиции и буквы закона. Нынче адвокат критикует самые законы во имя высших принципов, тогда необходимо было действовать на основании буквального смысла закона. Тогда были рабами законов. Положение юристов облегчалось только многочисленностью и противоречием наших законов. Это давало возможность обходить неудобные законы, осторожно «прокрадываясь» между одними и подбирая благоприятные. Если бы магистрант ввел эту черту в свою характеристику, то образ Филарета перестал бы быть каким-то идеалом отвлеченной святости, но получил бы более конкретную, осязательную и человечную форму.

В заключение оппонент повторил, что он признает в диспутанте решительный талант выбирать в массе материала самое существенное и излагать его в форме сжатой и точной, талант, столь необходимый для юриста, и посоветовал ему не зарывать этот талант в землю, но продолжать свои работы и именно в области канонического права.

Совет Академии признал защиту диссертации удовлетворительною и определил ходатайствовать перед Св. Синодом об утверждении диспутанта в степени магистра богословия.

14 Сентября, в день воздвижения Креста Господня, состоялся второй коллоквиум. Обсуждалась диссертация свящ. П.Я. Светлова «Значение Креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления». Пред началом диспута секретарь Академии по принятому обычаю прочел

—121—

следующее curriculum vitae магистранта. Свящ. П.Я. Светлов, сын свящ. с. Святого Озера Рязанской губернии, Егорьевского уезда, первоначальное образование получил в Зарайском Духовном Училище и Рязанской Духовной Семинарии, а затем, по окончании курса в оной, на казенный счет был послан Правлением Семинарии для продолжения образования, по его избранию, в Московскую Духовную Академию (1882 г.), где зачислился на богословское отделение. По окончании курса в Академии в 1886 г. со степенью магистранта, оставлен при оной в звании профессорского стипендиата для приготовления к замещению вакантных кафедр по предмету его преимущественных занятий (по богословским наукам), но, за отсутствием таковой в Академии, по прошению, приказом Г. Обер-Прокурора Св. Синода от 7 Марта 1887 года был назначен преподавателем богословских наук (т.е. Догматического, Нравственного, Основного и Обличительного Богословия) в Тифлисскую Духовную Cеминарию, где он и состоял преподавателем сих наук, а также дополнительного предмета Педагогики и дидактики в V–VI кл. с занятиями в образцовой, при Семинарии, церковно-приходской школе впредь до определения его на должность законоучителя Нежинского Историко-Филологического Института кн. Безбородко (бывшего Лицея кн. Безбородко) и гимназии при нем распоряжением Г. Министра Народного Просвещения от 15 Марта 1889 года.

За период времени 1885–1893 гг. им напечатаны следующие труды в виде журнальных статей и отдельными изданиями:

В Журн. Чтения в Обществе любителей Духовного Просвещения ряд библейско-апологетических очерков по Vigouroux, как: «Египетские казни», «Переход Израильтян через Чермное море», «Манна небесная», «Самсон», «Видение херувимов» (за 1889–1890 гг.). В журнале Православное Обозрение, за пятилетний период сотрудничества, падающего на последние его годы, помещены: «К вопросу о дарвинизме (Библиографич. ст. по нов. книги Н.Я. Данилевского «Дарвинизм»), «Очерки позитивизма», «Современный конфликт, научного разума и простой совести» (По нов. ром. П. Бурже: «Ученик» и др. Альф. Додо:

—122—

«Борьба за существование»), – «Христианство и война», – «К вопросу о законности войны с христианской точки зрения», – «Что будет с землею»? (Эсхатологический опыт)», – «Папская непогрешимость в свете истории (Перевод с английского)», – «О свойствах воли Божией по христианскому учению», – «Два вопроса из истории народа Божия (Очерк по философии Библейской истории)» и др. ст. В журнале Вера и Разум помещены: «Учение Фейербаха о сущности и происхождении религии (1885, стр. 14–15) и «Человек и животное в психическом отношении» изданная и отд. брошюрой (1892, стр. 21 и 23). За сим книги – «Пророческие или вещие сны». Апологетическое исследование в области Библейской Психологии. Киев 1892 г. – и представляемая на соискание ученой степени магистра Богословия «Значение Креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления». Киев 1893 г.

После речи магистрата начались прения. Первым выступил против диспутата о. ректор Академии.

Прежде чем приступить к возражениям, о. ректор отметил те достоинства, которыми отличается диссертация магистранта, а именно: 1) сочинение содержит в себе основательный разбор и смягчение господствующей в инославных церквах юридической теории искупления, 2) выдержки из сочинений оо. церкви представляют собою не механический набор, составленный из случайно взятых фраз, как это часто можно встречать в разных богословских сочинениях, но представляют собою стройную систему, которая производит впечатление цельное и законченное. Прочитавши главу, излагающую учение оо. церкви об искуплении, даже самые строгие последователи юридической теории должны признать, что их воззрения сильно отклоняются от воззрений древней церкви и ощутить потребность соглашения господствующих понятий с церковным преданием. 3) В диссертации выдвинуты те стороны догмата искупления, которые отодвинуты на задний план или же и совершенно затемнены в наших учебниках. В последних развивается преимущественно объективная сторона догмата искупления, и совершенно игнорируется вопрос о страдании Иисуса Христа, как примере.

—123—

В диссертации же рельефно выражена логическая связь между страданием и добродетелью. Благодаря этому и субъективная сторона искупления получает надлежащее раскрытие. При этом раскрытие субъективной стороны догмата искупления для автора предстояла опасность впасть в односторонность и оставить без развита объективную сторону догмата. Однако он очень удачно избежал этой опасности.

Указав те светлые стороны диссертации, которые делают ее весьма ценным вкладом в нашу ученую богословскую литературу, о. ректор отметил также некоторые пробелы, уменьшающие ее научную ценность. В качестве недостатка о. ректор указал на то обстоятельство, что учение оо. церкви, хотя и хорошо изложено, но не вполне усвоено магистрантом. Это отчасти показывает самая внешность диссертации: главы, излагающие святоотеческое учете о Кресте Господнем, отчуждены от прочих и имеют такой вид как будто они присоединены после и совершенно механически. Не полное усвоение святоотеческих воззрений по вопросу о Кресте Христовом, особенно ясно видно из того, что диспутант не извлекает из приведенных им же самим свидетельств оо. церкви всего содержания, заключающегося в них. И св. Писание и оо. церкви утверждают, что самая добродетель необходимо есть страдание. Страдание есть смерть одного содержания личности и развитие нового. Злая воля есть не что иное, как грех, вошедший в привычку, сделавшейся объектом инстинктивных стремлений, которые, не получая удовлетворения, причиняют человеку боль. Для спасения необходимо подавить в себе греховные привычки, не давать им исхода и создать в себе нового человека, новое нравственно-доброе содержание. Но эта борьба со злым содержанием своей воли необходимо есть страдание. Эта мысль постоянно высказывается оо. церкви. Она содержится даже в тех выдержках из их сочинений, которые приведены в диссертации. По мнению о. ректора, магистранту не было бы надобности все значение Креста Христова сводить к понятию жертвы, если бы он обратил внимание на опущенную им мысль. Усвоив ее, он мог бы представить субъективную сторону догмата искупления в терминах весьма осязательных и ясных – спасение есть

—124—

возрождение, возрождение есть страдание, страдание для естественного человека есть предмет отвращения, но когда пострадал Богочеловек, страдания для верующего служат уже не предметом отвращения, а предметом поклонения. Таково значение примера страданий Иисуса Христа. В этом главным образом и состоит субъективная сторона догмата искупления.

На это возражение диспутант ответил, что он дал место в своей диссертации и указанной мысли (стр. 395), хотя может быть и не выразил ее так рельефно и это главным образом потому, что он опасался нарушить соразмерность частей своего сочинения. О зависимости страданий и добродетели он говорить, как об одном из моментов сложного целого, называемого покаянием.

О. ректор в ответ на это разъяснение диспутанта возразил, что указанной им мысли нужно было бы дать более ясное развитие потому, что в этом именно пункте правосл. учение особенно отличается от протестантского. Исходя из своего основного принципа о спасающей вере, протестанты не знают того аскетического понимания спасения, которое исповедовали оо. церкви, приведенные автором защищаемой диссертации и главным образом не приведенные – христианские аскеты. Христианская древность различала два момента в деле восстановления падшей природы человека: первый момент – покаяние и последний – спасение и совершенство, для которого уже и закон не лежит. Между ними лежит путь духовного делания и ео ipso страдания. Здесь то для человека и необходим примерь добровольных страданий Богочеловека и духовное общение с Ним через благодатные посредства. Принимая однако во внимание то обстоятельство, что диссертация преследует главным образом апологетические, а не экзегетические цели, оппонент нашел возможными примириться с отмеченным им пробелом.

Переходя к объективной стороне догмата искупления, о. ректор поставил на видь диспутанту, что и здесь он допустил некоторый пробель. Именно в разрешении вопроса, каким образом нам усвояются заслуги Иисуса Христа, магистрант кроме спасительных страданий опирается на воплощение Сына Божия. Иисус Христос чрез воплощение

—125—

становится представителем человечества. Вследствие этого Богу делаются угодными наши человеческие подвиги и наши страдания в той же мере, в какой Ему угодны страдания Сына Его. Мысль эта конечно верна, но она не полна. Сын Божий не только воплотился и сделался подобными нам человеком, но и пережил Своею сострадательною любовью все наши состояния, скорбел за каждого человека. Во время моления о чаше Христос скорбел о грехах всего миpa. Скорбь Христа за нас соединила нас с Ним и эта самая скорбь, становясь предметом нашей надежды и любви, пересоздает нас. По учению Св. Писания и оо. церкви сострадательная любовь может обращать грешника на путь добродетели. Если бы любящая мать из любви к преступному сыну решилась сама перенести за него наказание, к которому он присужден, то этот подвиг самоотверженной любви мог бы смягчить преступную душу ее сына и сделать ее способною к исправлению.

В ответ на это возражение о. ректора, магистрант объяснил, почему он не остановился в своей диссертации на этой мысли. Вопрос, связанный с объективною стороною догмата искупления, сводится к тому, как возможно перенесение заслуг одного на другого. В разрешении этого вопроса диспутант считал необходимым прибегнуть к идее Богочеловечества Иисуса Христа, потому что так поступали оо. церкви, особенно Ириней и Афанасий Великий. Но этим вопрос не исчерпывается. Догмат искупления нужно рассматривать в связи с догматом грехопадения. Адам есть наш общий родоначальник. Все человечество есть организм, каждый из нас его часть. Принцип солидарности всего человечества делает до некоторой степени понятными переход первородного греха с Адама на всех его потомков. Христос есть родоначальник нового человечества. В силу того же принципа солидарности нам усвояются Его заслуги. Такое объяснение дает Ириней. Его усвоили себе главным образом протестанты, напр. Дорнер. Хотя против этих соображений и могут быть поставлены некоторые из тех возражений, которые делаются против юридич. тeории, однако диспутант не счел себя вправе опустить их, потому

—126—

что они встречаются в сочинениях некоторых оо. церкви. Он с своей стороны дополнил только указанное толкование. Именно, он указал, что только с юридической точки зрения несправедливо наказывать одного за другого. Но здесь нет ничего несправедливого для любви. Однако магистрант не мог не признать, что, развивая эту мысль, он более остановился на любви спасаемого человека к Иисусу Христу и упустил из виду любовь Христа к человеку.

Согласившись с тем, что теория автора избегает той пассивности, которая заметна в протестантском понимании догмата, о. ректор отметил важность допущенного автором пробела в методологическом отношении. Если бы автор остановился на мысли о возрождающей грешника силе любви к нему Иисуса Христа, то догмат искупления сделался бы для него гораздо понятнее. При опущении же этой мысли в понимании догмата искупления остаются трудно устранимые неясности. Сам автор чувствует это, когда на стр. 168:298 и 300 своей диссертации, говорить об искуплении, как о тайне недоступной для рассудка и ощутительной лишь для сердца. Подобные выражения о. ректор признал несоответствующими и характеру диссертации, и по самому существу неверными. Диссертация есть работа ученая. Задача ее состоит в том, чтобы выяснить ее предмет в терминах логического мышления, имеющего общеобязательную силу и объективную значимость. Поэтому, если где, то именно в ученой диссертации, неуместно прибегать к критерию чувства, не отличающемуся ни всеобщностью, ни общеобязательностью. Апелляция к чувству не может быть одобрена и потому, что чувства, как познания нет. Познающая деятельность принадлежит рассудку. Показания же чувства служат только данными, над которыми оперирует рассудок. Он переводит темный язык чувства на язык логических понятий. В ссылке магистранта на чувство оппонент усмотрел отзвук изобретенного Вл. С. Соловьевым термина: мистическая идея, термина, заключающего в себе contradictio in adjecto.

Магистрант признал основательность поставленного ему возражения, но при этом выяснил, что в своих словах относительно недоступности догмата искупления для рассудка и его понятности для сердца, он не имел в

—127—

виду дать какой-либо гносеологической теории, а просто воспользовался этой ходячей фразой, как стилистическими приемом с целью затушевать те пробелы в своем опыте изъяснения догмата искупления, которых едва ли можно всецело избежать.

Далее о. ректор перешел к частностям диссертации и указал на то, что в ней слова Св. Писания приводятся иногда не в том смысле, какой имеют они в контекст. Так напр. слова: «и будете едино стадо и Един пастырь» относятся к обращению в христианство язычников, автор же диссертации приводит их в качестве пророчества о соединена в единой вере всех христианских сект. Слова «се человек» понимаются им в смысле «идеальный человек».

Магистрант указал на возможность применения этих слов и к тем мыслям и обстоятельствам, которых касается он, и при этом сослался на то, что такое понимание, которого держится он, распространено в обществе и искусстве.

Не признавая указанный авторитет достаточным для оправдания отмеченных отступлений от текста, о. ректор присоединил к ним и еще несколько. Так на стр. 306 автор утверждает, что Иисус Христос скорбел, видя всеобщее непонимание Его учения, которого были не чужды даже Его ученики. Но Господь полагался не на людей, но на Бога Отца и не мог не быть уверенным в успехе Своего дела. Затем вопреки автору о. ректор привел несколько текстов из Евангелия, которые показывают, что Иисус Христос не всегда называл Свое иго благим и легким, а иногда изображал его настолько трудным, что оно казалось превышающим человеческие силы и удобоисполнимым лишь при помощи Божией.

Указав потом на несколько стилистических недосмотров (напр. «Бог хотел отнять человека у дьявола», «повесить его мало»), которые шокируют своим несколько вульгарным оттенком, о. ректор выразил сожаление, что магистрант, удерживая в своей диссертации ходячее трехчастное деление служения Иисуса Христа – на первосвященническое, пророческое и царское, назвал его обще-

—128—

принятым в церкви после Евсевия Кесарийского, хотя это деление было неизвестно великим оо. церкви.

Диспутант ответить, что трехчастное деление он удержал потому, что нашел некоторые следы его у Евсевия Кесарийского, но что тем не менее он не находит возможным настаивать на названии его общепринятым в церкви.

Наконец, о. ректор отметил еще один недостаток диссертации методологического характера. Он обратил внимание магистранта на то, что в его труде иногда более ясное понятие объясняется менее ясным. Напр., автор диссертации старается приблизить к пониманию догмат искупления при помощи понятия о жертве, которое само по себе очень не ясно и нуждается в определении при помощи других понятий.

Диспутант возразил, что понят о жертве он не мог избежать потому, что им пользуется Ап. Павел.

В таком случае, ответил ему о. ректор, вы должны были бы ввести в свое объяснение и понятие скинии, покоя, стамны, кадильницы и другие литургические термины, которыми пользуется Ап. Павел, но предварительно разъяснить их, а не пользоваться ими в качестве общепринятых. Сверх того, в диссертации недостаточно основательно доказано, что жертва имела значение возмездия.

В заключение своих возражений о. ректор возвратился к тому, с чего он их начал. Он высказал сожаление, что масса разнородных занятий, с которыми связано начало учебного года, не позволила ему употребить на изучение диссертации более времени. Обстоятельства вынуждали его торопиться и вследствие этого он остановился преимущественно на недостатках, так как последние обыкновенно легче подмечаются и скорее бросаются в глаза. Но несомненно диссертация имеет более достоинств, чем недостатков. В этом отношении о. ректор причисляет ее к числу лучших трудов богословско-экзегетического характера, появившихся в последнее время.

Вторым возражал экстра-ординарный профессор по кафедре Догматического Богословия А.Д. Беляев.

Прежде чем приступить к возражениям оппонент

—129—

отметил в качестве главнейшей заслуги автора самостоятельность его воззрений и затем одобрил те сокращения, которые сделаны им в диссертации, в особенности же опущение целого отдела в две главы, посвященного истории религии. В качестве основами для этого оппонент указал на невозможность серьезно и основательно выполнить эту работу, так как для этого требуется специальная подготовка и огромная затрата времени, необходимая для того, чтобы ориентироваться в массе скопившегося в настоящее время сырого материала по истории религии.

Затем оппонент заявил, что в своих возражениях он ограничится указанием мелких недосмотров, которыми по местам страдает диссертация.

В числе этих последних он указал на некоторую небрежность в цитации.

Так напр. в диссертации встречаются цитаты, представляющие смесь русского с латинским (стр. III, 124:125). Имя цитируемого автора (Иринея) пишется по-русски, а затем следует caput и цифра, обозначающая главу. Первую цитату необходимо приводить в полной и точной форме, но в диссертации это не всегда соблюдается (стр. VIII, 94:288 и др.) На стр., 8:36, 98 и 99 встречаются и прямо таки неверные цитаты. Иногда автор указывает страницу и не указываете издания (стр. VIII, XXXVI, 98:99). Так цитируется Григорий Богослов. Это неудобно потому, что сочинения Григория Богослова существуют не в одном издании. Ссылаясь на Томазиуса (стр. VIII), автор указывает часть и не указывает отделения его труда. Иногда цитируются тома сочинений оо. церкви, а не указываются названия их сочинений, из которых сделано заимствование, но состав томов в разных изданиях бывает различный. Иногда автор называет только имя автора и не указывает сочинения (стр. 80). На стр. 109 ошибка в знаках препинания может подать повод к недоразумению. Здесь напечатано: Иустину Философу принадлежать «две апологии»: «Речь к Эллинам» и «Увещание к Эллинам».... Можно подумать, что два последних названия носили апологии. На 287 стр. находится неверная цитата из сочин. Цицерона De natura deorum. Относительно последнего замечания диспутант выяснил, что,

—130—

ссылаясь на указанное место из соч. Цицерона, он имел в виду не словесное выражение мысли, а общий смысл его. Оппонент указал на аналогичную же неточность на стр. 237 в ссылке на Геродота: но диспутант не признал себя ответственным в этой ошибке на том основании, что неправильная цитата заимствована им у Грау, и источник этот указан.

К числу таких же мелких недосмотров оппонент отнес тот факт, что в диссертации иногда оставляются без перевода немецкие и латинские фразы (стр. 16:82, 84:85, 88:93–95), что может затруднять читателей, не знакомых с этими языками. Иногда делается неверный перевод напр. на стр. 35 слово Genugthuung переведено словом искупление, а не удовлетворение, Versohnung также словом искупление, тогда как на стр. XXII введения, устанавливая немецкую терминологию касательно догмата искупления, автор переводит слово Genugthuung и Versohnung правильно словами – удовлетворение и примирение.

От недосмотров, касающихся внешности сочинения, оппонент перешел к некоторой неточности в мыслях и выражениях в диссертации. Прежде всего он указал на то, что автор ставит на стр. XXVIII Неандера во главе посредствующей философии, тогда как действительным главою ее служит Шлейермахер. На стр. 39 автор говорить о зле, как о понятии равнозначащим греху. Но эти понятая не вполне покрывают друг друга. Грех есть нравственное зло, понятие же зла шире по объему: оно включает в себя и физическое, и нравственное зло. Магистрант утверждает, что грех есть любовь к конечному. Но опять, и даже по его собственному признанию, не всякая любовь к конечному есть грех. Грех есть любовь к конечному, исключающая любовь к Богу. На стр. 237 неверно объяснен смысл священной проституции, практиковавшейся в культе Мелиты. Характеристика всей католической догматики на стр. XX справедлива только по отношению к ультрамонтанской догматике, а не ко всей католической. На стр. 410 автор употребляет выражение: «закон отменен», тогда как не закон отменен, а отменена осуждающая тяжесть и сила закона, прекратилось рабство человека закону, и облегчено исполнение его благо-

—131—

датью. На 322 стр. автор высказывает уверенность, что Евреи уверовали бы в Иисуса Христа, если бы Он сошел со креста, но едва ли это справедливо, потому что и это чудо они могли бы признать делом вельзевула. На стр. 221 магистрант утверждает, что Бог действует на человека только со вне, а на 276 говорить, что терзания совести грешника отличаются внешним характером, а раскаяние внутренним. Наконец, оппонент указал на то, что наименование глав сочинения следовало бы изменить: заглавие 4 гл. «Покайтесь» поставить над третьей, а над четвертой надписать: вера в Евангельское учение, потому что в 4 главе ничего не говорится о покаянии, а в 3-ей говорится. Диссертация заключает в себе два отделения. Из них одно названо историко-догматическим, другое оставлено вовсе без названия. Но его удобно было бы назвать догматическим. Недостаток первого отделения, названного историко-догматическим, состоит в том, что материал располагается в нем не в хронологическом порядке, а это не соответствует заглавию.

На все эти указания оппонента диспутант давал соответствующие разъяснения, в некоторых случаях оправдывающие отмеченные недосмотры.

По окончании прений, о. ректор Академии, собрав голоса у членов Совета, объявил, что совет Академии признает защиту удовлетворительной и будет ходатайствовать пред Св. Синодом об утверждении магистранта в степени магистра богословия.

Диспут закончился пением хвалебной песни Кресту Христову.

И. Попов

—132—

Книга Виндельбанда, недавно переведенная на русский язык слушательницами высших женских курсов под редакцией профессора Введенского, появилась в свет еще в 1888 году и была встречена одобрительными отзывами со стороны немецкой критики. Один из немецких рецензентов (Дильс¹⁶⁴) признал книгу Виндельбанда произведением ценным и в научном, и в педагогическом отношении, трудом, чуждым компилятивного характера и заслуживающим внимания по своей самостоятельности и талантливости. Другой из них (Дюмлер¹⁶⁵) книгу Виндельбанда назвал «надежным руководителем (zuverlässiger Führer) для желающих в непродолжительное время ознакомиться как с главными направлениями греческой философии, так и с важнейшими произведениями литературы по этому предмету».

После ближайшего знакомства с содержанием этой книги мы без колебания говорим, что она действительно стоит вышеприведенных лестных отзывов, и с удовольствием приветствуем перевод ее на русский язык. Желая этой книге возможно большего распространения среди русских образованных людей, мы считаем своим долгом войти в более подробное рассмотрение ее особенностей и достоинств.

I. Рассматриваемое нами сочинение Виндельбанда по спра-

—133—

ведливости признано произведением самостоятельным и оригинальным. Оригинальность его обнаруживается в распределении и группировании исторического материала. Укажем на несколько более крупных фактов в подтверждение этого положения. Виндельбанд заметно отступает от того порядка, в котором обыкновенно излагаются системы греческой философии особенно до сократовского периода. Первою, обращающею на себя внимание, особенностью книги в этом отношении служит то, что в ней В. «в интересах исторической ясности» отделяет Пифагора от пифагорейцев, деятельность первого от научных теорий, изложенных последними. На том основании, что ни Платон, ни Аристотель ни слова не говорят о философии Пифагора, а только о философии так называемых пифагорейцев, Виндельбанд делает вывод, что «Пифагор сам ничего не писал, но что первое философское сочинение этой школы принадлежало Филолаю, современнику Анаксагора, и даже Сократа и Демокрита» (стр. 24:25), и потому считает Пифагора не философом в собственном смысле, а только «основателем религиозного учения, человеком, который своей нравственно-политической деятельностью много содействовал возбуждению научной жизни Греции и подготовлению условий, необходимых для ее возникновения». Вследствие этого о Пифагоре и основанном им союзе Виндельбанд говорит не там, где излагается пифагорейская философия, но во введении к своей истории, где раскрываются им условия возникновения философии в духовной жизни Греции, где указываются люди, содействовавшие развитию в Греках самостоятельности и независимости их умственной деятельности и тем создавало условия, вполне благоприятные для возникновения философской мысли: здесь В. характеризует Пифагора, как нравственно-религиозного реформатора, произведшего разностороннее и сильное влияние на культурную жизнь западной Эллады и на развитие науки главным образом благодаря союзу, который «со временем из религиозного превратился в научный вследствие того, что в нем внешним благам придавалось относительно мало цены, а общественная деятельность направлялась на развитие наук и искусств» (27 стр.).

—134—

Перенесши Пифагора из числа философов в разряд нравственно-религиозных реформаторов, Виндельбанд далее не обычным, а своим особым способом распределяет философские системы до сократовского периода. Обыкновенно в историях философии системы ионийцев, элеатов и пифагорейцев рассматриваются особо, как выражения трех одновременно возникших, почти независимых друг от друга направлений философской мысли, или выражения учения трех самостоятельных философских школ. При таком взгляде на них, хотя и не отрицается влияние их одной на другую, хотя допускается некоторое взаимоотношение между ними, более или менее действовавшее на воззрения представителей этих трех направлений; но все же не дается вполне ясного понятия о генетическом развитии греческой философской мысли. Следствием такого недостаточно ясного понимания генетической связи между системами этих трех философских направлений, является разногласие историков относительно того, в каком порядке следует излагать философские системы этого периода. Так мы видим, что одни из историков после изложения учения трех древнейших ионийцев Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена раскрывали философское учение пифагорейцев и затем уже учение элеатов; другие же историки наоборот – после учения трех ионийцев считали за лучшее знакомить с философскими взглядами сначала элеатов, а потом уже пифагорейцев; кроме сейчас указанных нами разностей в распределении исторических фактов, было и есть немало и других комбинаций в группировании философского материала; но все они не давали вполне отчетливого и ясного представления о внутренней связи между философскими системами.

Что касается Виндельбанда, то он отступает от обычных приемов группирования философских систем архаического периода и по-видимому ближе других подходит к верному пониманию генетической связи между философскими системами и действительного хода исторического развития философской мысли в Греции. Особенность его в этом отношении состоит в том, что у него вслед за представителями милетской натурфилософии выступает Ксенофан, а за ним следуют Гераклит и Парменид.

—135—

Такого порядка Виндельбанд держится потому, что Ксенофана он не относит к числу философов элеатского направления, а признает только непосредственным связующим звеном между милетскими натурфилософами и между представителями двух противоположных метафизических систем – Гераклитом и Парменидом. В религиозно-философском учении Ксенофана Виндельбанд видит непосредственный результат учения первых ионийцев и в то же время ближайшую причину возникновения систем Гераклита и Парменида. Тем, что ионийцы учили об единой первооснове всех вещей, Виндельбанд объясняет, почему Ксенофан явился сильным и горячим противником политеизма государственной религии и антропоморфических представлений о богах и стал учить о единстве высшего и истинного божества; а тем, что своей единой первооснове или божеству Ксенофан приписал не только самобытность, независимость и вечность, но и качественное единство и абсолютную неизменяемость, наш историк изъясняет необходимость возникновения вышеупомянутых противоположных философских систем. Как скоро, – резюмируем мысли Виндельбанда относительно этого пункта, – из понятия о божественном первоначале исчез признак превращаемости, который у милетских гилозоистов играл такую значительную роль, и вследствие этого «понятие первоначала потеряло способность быть употребляемым на объяснение эмпирического бывания»; то между метафизическим принципом и между множественностью и изменяемостью единичных вещей разверзлась пропасть: стало непонятным, как абсолютно неизменяемая мирооснова может быть способной к безостановочному превращению в единичные вещи. Вот где скрывается источник возникновения философии как Гераклита, так и Парменида. Ввиду невозможности – перекинуть мост чрез эту пропасть, Гераклит и Парменид пошли совершенно различными путями. Первый отказался от учения милетских мыслителей о существовании вещественной первоосновы, которая, сохраняя неизменными свои существенные свойства, превращается однако ж в разнообразные единичные вещи; напротив пришел к убеждению, что в мире нет ничего постоянного и неименного, что все

—136—

находится в движении и подвержено постоянному изменению и стал учить, что сущность мира и есть это непрерывное и неустанное движение, продуктами которого и служат все вещества и предметы видимого мира. Второй же, придавая значение понятию бытия, как мысленно необходимому требованию (постулату), поставил своей задачей доказать, что в мире существует только бытие, самобытное, постоянное и неизменное, а что всякая множественность и различие, всякое возникновение, бывание и исчезновение, – только обманчивая видимость, неверные названия, «которые смертными даны истинному бытию» (54 стр.).

Затем В. излагает системы Эмпедокла, Анаксагора, Левкиппа и пифагорейцев, в которых он видит попытки к примирению указанных выше противоположных философских направлений и к решению вытекающей из них задачи объяснить бывание из бытия. В каждой из этих систем эта задача решается по-своему. Эмпедокл решает эту задачу тем, что, допуская вместе с Парменидом существование бытия самобытного, вечного и неизменного, он полагает его в четырех основных веществах, которые он называет корнями всего и которые впоследствии получили название стихий, а явления возникновения и исчезновения предметов объясняет смешением и разделением этих первичных веществ. Но Эмпедоклова попытка кажется неудовлетворительной Анаксагору; предположение о существовании только четырех основных веществ или стихий он находит совершенно произвольным и недостаточным для объяснения всех качественных различий, замечаемых в действительных вещах. Поэтому он вечное и неизменное бытие полагает в неисчислимом множестве мельчайших первобытных веществ, из коих каждое от вечности обладает своими неизменными качествами, до бесконечности делимо без утраты этих качеств, носит название семени или вещи (σπέρμα, κρῆμα); возникновение же и исчезновение внешних предметов Анаксагор объясняет соединением этих первобытных семян и их разделением, а причину качественного различия предметов видимого мира полагает в том, что в состав одного предмета входят по преимуществу первобытные семена одного качества, тогда как

—137—

в других предметах преобладают первобытные семена с иными качествами. – Третью попытку к решению вышеозначенной задачи представляет система Левкиппа, основателя атомизма. Вместе с Парменидом он признает бытие не возникающее, не уничтожающееся и качественно неизменное; но вопреки Пармениду и Анаксагору признает существование пустого пространства, чтоб получить возможность объяснения множественности и подвижности сущего: вечное и неизменное бытие посредством внедрения в него пустого пространства разделяется на бесчисленное множество малейших неделимых тел, которые благодаря присущей им силе совершают разнообразнейшие движения в пустом пространстве; благодаря этим движениям атомы встречаясь соединяются между собой и полагают начало возникновению разнообразных предметов вселенной. Впрочем, допустив сейчас указанные отступления от учения Парменида, необходимые для объяснения бывания, Левкипп в остальном старается остаться верным Пармениду. Поэтому атомы, на которые раздробилось вечное и неизменное бытие, Левкипп считает безначальными, непреходящими, неизменяемыми и качественно однородными между собой и отличающимися друг от друга только по фигуре, величине и движению, так что «если бы они не были разделены пустым пространством, то образовали бы абсолютное лишенное качества Единое (ἕν) Парменида». Таким образом «в воззрении атомистов, говорит В. можно видеть полнейший синтез мысли Гераклита и элейцев: все однородные элементы бытия мыслятся неизменяемыми, но находящимися сами по себе в движении (78 стр.). – Наконец четвертую попытку к решению гераклито-элейской проблемы В. видит в учении пифагорейцев. Арифметические, геометрические и астрономические исследования пифагорейцев привели их мало-помалу к мысли о реальном значении числовых отношений в различных областях вселенной. Их исследования показали им, что числа имеют регулирующее и упорядочивающее значение не только в общих отношениях пространственных фигур, но и в таких явлениях телесного мира, которыми они по преимуществу занимались. Их теоретические исследования о музыке показали им, что музыкальное благо-

—138—

звучие зависит от простых числовых отношений длины струн, и их значительное знакомство с астрономией привело их к мнению, что гармония, замечаемая в движении небесных светил, зависит от порядка, сообразно с которым различные сферы вселенной вращаются около центра на точно высчитанных и определенных расстояниях. Все это подало им повод думать, что постоянное и неизменное бытие, которого искала философия, находится в числах; им казалось, что числа и числовые отношения обладают вечностью, неизменностью и даже неподвижностью и удобно могут быть поставлены на место абстрактного бытия элейцев, как принцип, столь же пригодный для объяснения мира, – тем более, что и сам Гераклит, учивший, что в мире нет ничего постоянного и неизменного, а все находится в постоянном движении и изменении, утверждал, что это вечное движение совершается в определенных, всегда повторяющихся формах и потому могущих подлежать числовым определениям и выкладкам. Отсюда у них явилось положение: «все есть число» или иными словами: числа суть определяющая сущность всех вещей. «А чтобы вместе с тем вывести из числовых отношений разнообразие и изменяемость единичных вещей, пифагорейцы придали основной противоположности, найденной ими в теории чисел, метафизическое значение: они объявили, что четное и нечетное в некоторых отношениях тождественно с ограниченным и неограниченным. И как все числа составлены из чета и нечета, так и все вещи соединяют в себе противоположные определения, и именно – прежде всего определения ограниченного и неограниченного. С этой основной мыслью Гераклита соединяется затем и вывод из нее, что каждая вещь есть примирение противоположностей, что она – «гармония» (82 стр.).

Укажем еще на одну особенность книги В., как на свидетельство о самостоятельности взгляда ее автора. Вопреки другим историкам он Левкиппа отделяет от Демокрита и о том и другом говорит особо. Считая Левкиппа современником Эмпедокла и Анаксагора, В. видит в нем основателя атомистической философии и потому учение его, как мы знаем, рассматривает сейчас

—139—

же после учения Эмпедокла и Анаксагора в качестве попытки к примирению взглядов Парменида и Гераклита. Демокрита же относя ко временам Сократа и Платона, считает его завершителем атомистической философии; на систему Демокрита он смотрит как на явление, возможное только после деятельности софистов и Сократа, и на ряду с системой Платона учение Демокрита считает ближайшей ступенью и необходимой подготовкой к всеобъемлющему синтезу Аристотеля. Вследствие такого взгляда на Демокрита В. ставит его систему в параллель с системой Платона, видит в той и другой выражение «самых крайних противоположностей греческого мышления» и потому излагает обе эти системы в одной главе под заглавием: Материализм и идеализм. Демокрит и Платон. Называя системы Демокрита, Платона и Аристотеля обширными научными системами и самыми зрелыми произведениями, В. так характеризует материализм Демокрита и идеализм Платона: «оба выросли на том кульминационном пункте греческой культурной жизни, где восходящая линия переходит в нисходящую. Оба развиваются на почве широкой теории познания, примыкая к философии эпохи просвещения частью отрицательно, частью положительно. Оба они захватывали в своих законченных изображениях всю сумму научных интересов того времени. Наконец в обоих запечатлелась основная противоположность философских мировоззрений, не сгладившаяся и до сих пор» (127 стр.).

Что касается указанного нами порядка, в каком В. располагает системы древнейшего периода греческой философии; то, по нашему убеждению, этот порядок свидетельствует не только об оригинальности, но и о глубине мысли и основательном знакомстве автора с историческим материалом. Конечно мы никак не осмелимся сказать, что сделанное В. распределение философских систем вполне соответствует действительному развитию философского мышления и что в этом отношении уже больше невозможны пополнения и усовершенствования; потому что скудость и неточность сохранившихся от древности хронологических данных относительно времени жизни и деятельности философов первого периода гречес-

—140—

кой философии лишают историка возможности решить этот вопрос окончательно. Но нам кажется, что порядок, какого держится В. при распределении философских систем архаического периода, весьма близко подходит к исторической действительности. В пользу нашего мнения много говорит то, что при такой группировке философских систем ход развития философской мысли представляется вполне естественным и понятным, – при ней читателю рассматриваемой книги становится ясным, почему известная система сменялась другой с иным направлением мыслей, с иными задачами и вопросами.

Мы не можем не сочувствовать попытке Виндельбанда – Левкиппа отделить от Демокрита и учение каждого из них изложить особо. Очевидно, эта попытка сделана им по тем же побуждениям, какими он руководился, отделяя Пифагора от пифагорейцев, т. е. по желанию удовлетворить требованиям исторической ясности. Но при этом неизбежно возникает вопрос: имеем ли мы хоть какое-нибудь основание сказать, что Виндельбанд с успехом осуществил эту попытку? Ведь о Левкиппе почти ничего неизвестно, кроме его имени. Сам же Виндельбанд говорит: «у нас нет никаких точных сведений об основателе атомистического учения – Левкиппе и об его учении; система же атомистики доступна нам относительно полно только в том виде, как построил ее Демокрит»... (75 стр.). И в другом месте: «нельзя сказать наверное, что Левкипп написал какое-нибудь сочинение; но это вероятно; не сохранилось же ничего» (79 стр.). В виду такой скудости, почти отсутствия исторических сведений о Левкиппе есть ли какая-нибудь возможность отделить учение Левкиппа от учения Демокрита и можно ли с уверенностью сказать, что Виндельбанд правильно провел разграничительную черту между первым и последним и что приписанное автором Левкиппу действительно принадлежит ему?

II. С удачным распределением философских систем находится в тесной связи другое достоинство рассматриваемой нами книги. Оно состоит в том, что в ней с большим искусством и замечательной ясностью изображается процесс исторического развития философской мысли

—141—

в Греции. После знакомства с условиями, благоприятствовавшими возникновению философской мысли в греческом народе, изображенными автором в небольшом, но содержательном введении, читатель получает возможность наблюдать за первыми проявлениями философского ума Греков, следит за тем, как деятельность его мало по малу расширялась, осложнялась, крепла, и возвышалась в своих достоинствах и как, достигнув возможной для нее высоты совершенства, она стала наконец ослабевать и упадать, так что после внимательного прочтения этой книги получается отчетливое понимание последовательного развития греческой философии. Такой результат достигается главным образом тем, что автор тонко подмечает и искусно выясняет взаимное отношение философских систем между собою. Основательное знакомство его с содержанием систем дает ему возможность с наглядностью изобразить то влияние, какое предшествующая философская система оказала на последующие, так что читателю становится понятным, почему у последующих философов деятельность их мысли приняла такое или иное направление, почему в их системах ставились и решались такие или другие вопросы и проч. Для подтверждения справедливости наших слов и как на образчик того, как Виндельбанд выслеживает и выясняет нити, связующие предшествующие философские системы с последующими, мы можем указать на те страницы книги (39–44), где автор мастерски раскрывает генетическую связь учения Ксенофана о божестве с одной стороны с учением милетских философов о первооснове бытия, а с другой с учением Гераклита и Парменида; или на те места книги, где характеризуются деятельность и воззрения софистов и их противника – Сократа (93–112). Позволяем себе сделать отсюда выдержку, содержащую характеристику воззрений софистов на человеческое познание и нравственность:

Занятия софистов – говорится здесь, – теорией познания должны были, по тому времени, с психологической неизбежностью вести к скептицизму. Протагор основывает свое скептическое воззрение на человеческое познание на главном положении Гераклита о вечном течении вещей, напирая еще более, чем он, на соотносительность вещей, вследствие которой каждая вещь на столько обладает бытием, сколько в

—142—

каждый данный момент лишь возникает – вследствие отношения к ней других вещей. Из отрицания абсолютного бытия следуете, что свойства вещей происходят только из их временного взаимодействия. Всякое свойство есть результат движения, именно (в этом случае Протагор рассуждает совершенно в духе Гераклита) результат двух движений, взаимосоответствующих и встречных, из которых одно обозначается им, как действие, а другое, как страдание. Уже из одного этого следует, что вообще ни об одной вещи нельзя высказывать, что она такое сама по себе, но только в крайнем случае можно сказать, чем она становится в своих изменяющихся отношениях к другим вещам. Но релятивизм Протагора получает тем большее значение, что под свое учение о всеобщем движении он подводит и человеческое восприятие. Когда какой-нибудь предмет действует на какой-нибудь чувственный орган, причем на встречу исходящему из предмета движению стремится реагирующее движение органа, тогда возникает в чувственном органе восприятие предмета, а в то же время предмета получает свойство, соответствующее этому восприятию. Поэтому каждое отдельное восприятие показывает только то, каким предметом является в данный момент восприятия, именно тому лицу, которое воспринимает, и только ему одному. А для Протагора чувственное восприятие служит единственным источником познания, и вообще всего душевного мира. Поэтому у него нет никакого взгляда на независимую от этих случайных отношений сущность вещей, и у него не было никакого представления о том, чем они могли бы быть сами по себе. Напротив, предмет для каждого данного лица таков, каким он ему кажется; но таковым он есть только для него, и еще точней – только в данный момент восприятия. Этот-то именно смысл имеет известное изречение: «человек есть мера всех вещей, существующих, как они существуют, и не существующих, как именно они не существуют». – «Как Протагор примыкает к Гераклиту, так Горгий – к элейцам, и если первый пришел к выводу, что каждое мнение правдиво только относительно, и потому ни одно не содержит в себе абсолютной истины; то второй старался доказать невозможность познания вообще. Но тогда как исследование вещей Протагором, как показывает дальнейшее время (Демокрит и Платон), обогатило философию, – приемы доказательств Горгия вращались всего только в области остроумной, но бесплодной диалектики. Он доказывал следующее: 1. Ничего нет... 2. Если бы что и существовало; то было бы непознаваемо... 3. Если бы и было познание; то нельзя было бы его сообщить другим... Т. об. в нигилизме, отрицающем возможность всякого познания, элейцы попали в ту яму, которую сами себе вырыли».

«Хотя скептические теории, напр., Протагора, проводились в серьезном, научном духе, все-таки они повели к разложению науки, и скоро стали пустой игрушкой повседневной жизни. Уже Горгий считал сомнительным всякое суждение, где предикат и субъект не совершенно равнозначны между собою, т. е. все синтетические суждения; а Протагор сомневается даже в реальности математических познаний... Так как большинство софистов не заботились о правде; то все их искусство под конец свелось к ловкости внешних приемов вести споры говорить pro и

—143—

contra о любом предмете: эту же ловкость они сообщали и своим ученикам. Наибольшее значение при этом придавалось способности запутать слушателя, принудить его к нелепым ответам и т. об. опровергнуть противника. Уже Протагор написал сочинение о «возражениях» и «об опровержениях», и вся деятельность софистов, которой они прославились, заключалась главным образом в этом искусстве, получившем название эристики. – Особенно опасно было отсутствие убеждений, преднамеренно и ненамеренно распространяемое софистами на том поприще, где они в виду своей задачи больше всего и работали, а именно в области этики и политики... Так как и тут мерой всех вещей был провозглашен человек с его меняющимися желаниями и потребностями; то обуздывающая сила законов скоро стала жертвой той же относительности, как и теоретическая истина».

«Одним из самых важных воззрений, выработанных софистикой в этом направлении, нужно считать их противоположение природного назначения человека общественному. Размышляя над различием и изменчивостью не только постановлений и законов, но и нравственных правил, софистика заключает, что по крайней мере большая их часть составлена условно, по соглашению между людьми (θέσει sive νόμῳ) и что общеобязательными могут быть только те законы, которые одинаково вложены во всех людей самой природой (φύσει). Итак все природное в человеке получало большее значение, казалось прочнее и обязательнее, чем все общественное; естественное право считалось выше исторического, позитивного... Но по мере того, как софистика стала подразумевать под «природой» «природу человеческую», а эту последнюю рассматривать исключительно со стороны ее физических побуждений и индивидуальных проявлений, – закон ей стал представляться чем дальше, тем больше ограничением, и вообще ущербом прав естественного человека. Архелай считает, что все различия в нравственности произошли не от природы, а от условных воззрений (οὐ φύσει, ἀλλὰ νόμῳ). Платон заставляет Калликла развивать то мнение, что единственное право, это право сильного, которое признается слабейшими, потому что они нуждаются в защите. Тразимаху же из Халкедон он влагает в уста естественную психологию законодательств, по которой в естественном государстве предписывает законы, руководствуясь собственной выгодой, тот, у кого в руках сила. В этом смысле софистика восставала против многих существующих учреждений частью исходя из положения об «естественном праве», а частью из стремления к абсолютной анархии; так например, демократичный Ликофрон боролся только против всякого преимущества аристократии, Алкидаманд против главной основы античного культурного общества – рабства, а под конец софисты уже стремились уничтожить всякие нравственные основы и обычаи. Самостоятельность индивидуального мнения, провозглашенная эпохой просвещения, разрушила господство всякого авторитета и внесла разложение в народное самосознание. Понятно, что после первых нападений на религию, сделанных наукой еще в более серьезную ее пору, поток софистического движения должен был окончательно смыть этот авторитет. В софистической литературе мы встречаем самые разнообразные от-

—144—

тенки религиозного вольнодумства, начиная от осторожного скептицизма Протагора, который объявил, что ничего не знает о богах, до антропологических и натуралистических объяснений веры в богов у Крития Продика, кончая ясно выраженным атеизмом у Диагора из Мелоса».

«Для борьбы с этим разрушающим влиянием софистики появилась мощная личность Сократа»... (стр. 98–104).

Чувствуем, что сейчас сделанная нами выдержка из книги Виндельбанда немного длинна; но она совершенно необходима для уяснения манеры историка изображать генетическую связь между философскими системами. Этого приема он держится при изложении почти каждой философской системы; он старается всегда указать с одной стороны зависимость рассматриваемой системы от той или другой предшествующей ей, а с другой – влияние ее самой на следующие за нею.

С особенной тщательностью и обстоятельностью В. излагает содержание философии Платона и Аристотеля, рассматривает отношение между той и другой и с значительной ясностью изображает отличие Платоновой философии от философии Аристотеля и характеризует качества последней (213 и д.).

Что касается того отдела книги, где говорится об эллино-римской философии; то нельзя не заметить, что он не обладает достаточной полнотой и обстоятельностью: учению стоиков и эпикурейцев удалено только около двадцати страниц. Но и в этом отделе мы находим удачную характеристику философии этого времени; здесь автор довольно меткими чертами изображает отличие философии этого времени от предшествующего цветущего ее состояния, отмечая то, что особенность философа этого времени составляет уменьшение интереса к метафизическим вопросам и стремление напротив к решению вопросов практических.

К достоинствам книги надобно отнести и то, что в ней не только цитируются произведения древней философской литературы, служащие главными источниками для истории греческой философии, но и с тщательной разборчивостью указываются произведения новейшей философской литературы как те, в которых излагается и исследуется та или другая философская система в целом ее объеме, так и те, которые посвящены исследованию тех или дру-

—145—

гих частнейших историко-философских вопросов, так что книга Виндельбанда может служить надежным руководством и для желающего посвятить себя более подробному и самостоятельному изучению истории философии.

Дельные статьи Виндельбанда об Августине и Фуллье о схоластике вполне соответствуют той цели, с которой они приложены к книге, – «установить непрерывную последовательную связь» между историей древней и историей новой философии. Особенно хороша статья Фуллье: она представляет краткую, ясную, отчетливую характеристику схоластической философии. Сейчас видно, что этот очерк принадлежит перу знаменитого философа-француза.

III. Нам остается еще сделать несколько замечаний относительно перевода¹⁶⁶ рассматриваемой книги. По нашему мнению, перевод следует признать в общем очень удовлетворительным: большей частью он ясно и точно передает мысли подлинника. Но так как никакое дело ума и рук человеческих не отличается полным совершенством; то и в переводе книги Виндельбанда оказались неправильности и неточности, на которые мы теперь и обращаем внимание, чтоб дать возможность устранить их при втором издании книги. Так напр. едва ли можно сказать, что смысл немецкого слова Bemerkungen точно передается русским: взгляды и слово: Ueberleben едва ли удобно перевести словом: выживание, заключающим в себе двусмыслие (стр. 67). Не находим точного соответствия между немецкими словами: in sich selbst lebendig и русскими: «движущимся в самом себе»; – между: or bewegt von sich aus die übrigen и: «оно двигает само себя, а чрез это и остальные вещества» (стр. 70).

На той же 70-й стр. находящаяся фраза: «сущность его Анаксагор определяет на основании характера произведенного этим веществом мира восприятий» – довольно темна;

—146—

здесь среди множества родительных падежей с трудом можно добраться до мысли автора.

На стр. 135 читаем: «субъективность их (впечатлений цвета, вкуса и пр.) он (Демокрит) основывал на различии впечатления, производимого одним и тем же предметом на разных лиц». Эту фразу ближе к подлиннику следовало бы перевести: «субъективность их он доказывал указанием на различие впечатления (begründete er durch Hinweis auf die Verschiedenheit), произведенного одним и тем же предметом на разных людей».

На стр. 246 эллино-римская философия называется осадком греческой. Но едва ли удобно и возможно словом осадок перевести немецкое Nachlese, означающее собирание колосьев, оставшихся на поле после жатвы.

Стр. 296. Выражение: «усвоение возвещений Моисея и пророков» едва ли может быть признано удачным переводом немецких слов: Aneignung der Verkündigungen von Moses und den Propheten; а слова: «исторически подтверждаемое откровение Христа» едва ли точно соответствуют словам: geschichtliche Offenbarung in Iesus Christus.

Фраза: «в тесной связи с теорией внушения стоит у апологетов их метафизический дуализм, с (?) которым они, совсем в духе платонопифагорейцев, противопоставляют божеству, образующему посредством λογος’а (слова) мир – ἄμορφος ὕλη (бесформенную материю) с тем, чтобы»... – вследствие неправильной расстановки слов становится темною и сбивчивою (296–297).

На стр. 300-й читается: «поэтому позднейшие формы гносиса, стараясь объяснить двойственность в божественном существе теорией истечения (indem sie die Dualität aus dem göttlichen Urwesen durch eine Emanation zu erklären suchten), имеющей себе пример в учении стоиков о превращении мирового огня в стихии, приближаются скорее к монизму, который господствовал в церковном православии». Мы никак не можем согласиться, чтобы сейчас приведенные слова верно и точно передавали мысли подлинника, напротив здесь допущены искажение и не совсем полная передача содержания подлинника; почему-то оставлены без перевода слова: und selbst wieder vorbildlich für den Neuplatonismus geworden zu sein scheint.

—147—

На той же странице мы встречаем и еще неточность перевода в следующих словах: «он (Валентин) впервые попытался перенести это противоположное начало (die Gegensätze) в божественное первобытное существо». Непонятно, почему немецкое слово «противоположности» переведено словом «противоположное начало».

К числу выражений, искажающих мысли подлинника, нужно отнести и следующее: «новоплатонизм – религия ученых, попутно пытающаяся слить с собою все (?) существующие культы». Немецкое слово gelegentlich переведено словом попутно и отнесено к слову: пытающаяся совершенно неправильно. Слову все нет ничего соответствующего в подлиннике: оно вставлено без всякого основания.

П. Казанский

2 Декабря 1893 г.

—148—

«И перекуют мечи свои на орала, и копья свои – на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (пр. Ис.11:4). Естественно находить комментарий к этому ветхозаветному пророчеству в словах Господа: «и будет одно стадо и один Пастырь» (Ин.10:16). Настанет некогда время, когда народы будут иметь одну веру и в отношениях друг к другу будут руководиться одной любовью. Но настанет ли это время? Не говорят ли приведенные пророчества только об идеале, который был бы осуществлен лишь при обращении ко Христу всех всем сердцем и всем помышлением, обращении, которого всеми силами души желает всякий верующий, но которое может никогда не последовать.

Пока этого соединения всех в единстве веры и любви не произошло. Напротив, потомки тех христиан, о которых говорит деописатель, что у них «было одно сердце и одна душа» (Деян.4:32), эти потомки образовали много различных религиозных общин, враждебно относящихся одна к другой. Но кто знает, что произойдет в будущем? Может быть, эта вражда уляжется и после более или менее долгих переговоров в духе мира и любви все примут своим исповеданием единую вечную истину. Эта надежда заставляет каждого верующего с усиленным трепетом прислушиваться, когда ему начинают говорить, что где-то, и кто-то предпринимает дело примирения и соединения в одно разных церковных обществ. Много раз это слышали и много раз приходилось потом

—149—

разочаровываться в ожиданиях. Но снова возникает слух и снова сердца трепещут в сладостной и боязливой надежде.

Подобный слух распространился в последний раз осенью 1892 года. Телеграф и печатный станок известили нас, что одна из церковных общин запада намерена усиленно заняться делом возобновления сношений между различными церквами и затем делом их объединения в вере. С 13-го по 15-ое сентября 1892 г.¹⁶⁷ в Люцерне в Швейцарии происходил конгресс старокатоликов. На этом конгрессе кроме старокатоликов присутствовали некоторые православные (архиепископ патрасский Никифор Калогерас, протопресвитер И.Л. Янышев, прот. А.П. Мальцев, генерал А.А. Киреев и некот. др.), много англикан, был и официальный представитель примаса Англии – архиепископа кентерберийского – д-р Ольдгам, был на конгрессе официальный представитель и протестантского союза (Evang. Bund) – проф. Бейшлаг. Всех было до 300 человек. Лица разных исповеданий говорили здесь, как братья по вере. Для обсуждения членам конгресса было предложено 9 тезисов. Шестой из них следующий: «желательно основать международный богословский факультет, а равно международный богословский журнал» (Zeitschrift). Реферат по этому тезису было поручено составить ген. Кирееву. Он предложил основать международный богословский факультет при Бернском университете или вернее, как он выражается, расширить ныне существующий. Для обсуждения вопроса об издании международного богословского органа он предложил образовать особую комиссию, которая и была составлена и выработала проект издания журнала – «Revue Internationale de Théologie». Редактором этого журнала избрали профессора Бернского университета Мишо. Готовность быть постоянными сотрудниками журнала изъявили: из Германии – D-r Берхтол, D-r Бейшлаг, D-r Фридрих, D-r Ланген, D-r Лоссен, D-r Ниппольд, D-r Рейнкенс, D-r Рейш, D-r ф. – Шульте, D-r Вебер; из Америки – D-r Хэль, D-r Невин; из Англии – Ляас, Джон Мейор,

—150—

Мейрик, D-r Вордсворт, из Франции – Франк Пюо, Гиацинт Лоазон; из Греции – архиеп. Калогерас; из Голландии – фан-Сантен, фан-Тиль; из Индии – проф. Исаак; из Италии – D-r Чикитти; из России – о. Базаров, Беляев, Киреев, о. Мальцев; из Швейцарии – D-г Герцог, D-r Тюрлингс, D-r Вейбель, D-r Вокер, D-r Лаухерт и т. д. и т. д.

Международному Богословскому обозрению были поставлены 3 цели: во 1) знакомить читателей с принципами и учением старокатолической церкви, во 2) способствовать делу соединения христианских церквей выяснением разделяющих их вопросов, в 3) в ожидании этого столь желательного результата, благодаря которому впоследствии возникнут новые социальные условия, служить пока научной и братской связью между христианскими обществами. В деле исследования спорных вопросов – согласно мысли издателей – должно руководиться приемами научного и примирительного характера, должно не обострять изучаемых вопросов, а выяснять их в целях искреннего серьезного и твердого соединения христианских церквей между собой. Это выяснение должно вестись, как можно более, объективно и должно совершаться на почве исторической, причем с одной стороны должны быть избегаемы как личности, так и вообще произвольные и фантастические приемы, которые только могли бы увеличить существующее разделение, с другой должно быть раскрываемо, каковы были первоначальные христианские догматы согласно всеобщим, постоянным и единодушным свидетельствам истории церкви и богословской науки. Поэтому «Обозрение» и избрало своим девизом и исходным началом объединения известные слова Викентия Лиринского: «Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est», т. e. (веруем в то), во что веровали всегда, везде и все. Статьи в «Обозрение» могут быть доставляемы и затем печатаемы на французском, немецком и английском языках. Относительно гонорара авторам или переводчикам статей редакция «Обозрения заявляет, что в первые два года она не будет иметь возможности платить такового. Статей на русском языке «Обозрение», не печатает и их нельзя посылать прямо в его редакцию, но ген. Киреев предло-

—151—

жил свои услуги для перевода русских статей тех русских авторов, «которым, говорит он, почему-либо неудобно самим заняться этими переводами». Обозрение должно выходить 4 раза в год (1 раз в 3 месяца) выпусками в 130–150 страниц in 8°. Цена за годовой абонемент 16 франков.

Православным, конечно, нельзя не приветствовать появления богословского журнала на западе, намечающего такие благие цели. На западе не так давно существовал православный журнал «L’union chretiénne», заглавие которого говорило о той же цели. Журнал этот прекратился со смертью издателя его Геттэ. Теперь возник новый журнал, который, правда, нельзя назвать православным, но который высказывает большие симпатии православным, отводит статьям православных богословов значительное место на своих страницах и стремится к теснейшему единению с ними. Естественно, все это побуждает и православных богословов поближе познакомиться с новым журналом и на самом деле на этот журнал нашими духовными изданиями было обращено более внимания, чем на какой-либо из других западных богословских органов. Обозрению статей, помещенных в нем, отводили место и «Церковные Ведомости», издаваемые при Святейшем Синоде, и «Христианское чтение» и «Чтения в обществе любителей духовного просвещения» и др. Теперь журнал просуществовал уже год. Перед нами лежат 4 книги, заключающие в себе 768 страниц. Такое количество печатного материала дает возможность произвести более или менее правильную оценку новому изданию, дает возможность определить, насколько успешно оно выполняет намеченные задачи.

В настоящей статье мы постараемся познакомить с этим журналом читателей «Богословского Вестника». Мы будем излагать статьи, помещенные в нем, по возможности коротко, но, однако, так, чтобы читатели могли составить суждение об их достоинстве и характере независимо от отзыва рецензента. В конце мы выскажем свой взгляд на то, насколько, по нашему мнению, успешно и основательно журнал ведет свое дело.

Первая статья в первой книжке журнала, написанная

—152—

Рейнкенсом, носит заглавие: «Нечто с конечной цели творения». Заглавие заставляет предполагать, что это философско-богословская статья теоретического интереса, но достаточно прочитать из нее 2–3 страницы, чтобы убедиться в противном. Статья начинается с заявления, что система папства признает за собой божественное право употреблять по отношению к верующим физические средства принуждения. Далее указывается самое могущественное из этих средств – интердикт. Описывается, какое чувство ужаса он должен был возбуждать, говорится о его по намерению – религиозно-нравственном, а на самом деле – развращающем влиянии. Затем говорится о деятельности инквизиции и поставляется вопрос, что пылавшие костры инквизиции, загубившие столько человеческих жертв, свидетельствуют ли о том, что «Бог есть любовь?» Удивительно, продолжает автор, что римская курия в средние века не сделала никакого опыта, чтобы уничтожить противоречие между теорией, учившей о Боге, как любви, и практикой, дышавшей ненавистью к ближним. Это можно было бы сделать чрез изменение учения о конечной цели творения. Но до самого XVI столетия Рим по вопросу об этой цели оставался на библейской и народной точке зрения. Явное свидетельство этому мы имеем в Римском катехизисе (Catechismus Rom, ex decreto Concilii Trid. et Pii V Pont. Max. jussu editus). Этот катехизис (изданный для руководства священников) учит: Бог сотворил мир не из какого-либо прежде существовавшего материала, но из ничего и Он не был принужден к созданию его никакой внешней силой и никакой внутренней необходимостью, но Он сотворил его по своему самоопределению и по Своей свободной воле. Единственной причиной, побудившей Его к творению было желание дать свои блага тварям, которые от Него произошли, поскольку божественная природа блаженная сама по себе не нуждается ни в чем, как и Давид говорит: «Ты – Господь Мой, блага мои Тебе не нужны».

Позднее противоречие между этим катехизическим учением и системой папства было замечено. Очевидно, нужно было или изменить цели папства или учение о конечной цели творения. Было изменено последнее, в иезуитском

—153—

катехизисе на 47-ой вопрос: для чего Бог сотворил мир? дается следующий ответ: 1) для Своей славы, 2) для блага тварей. Для первой и главной из этих целей не имеет значения – создание тварей будет ли иметь своим результатом благо или нет. Имя Божие всегда и равно будет прославляться. По отношению к безбожникам блеск славы Божией выразится в Божественном правосудии они созданы для судного дня. Иезуит Клейтгейн говорит, что в мировой истории открывается воля Божия, состоящая в том, чтобы прославить Свое высочайшее святейшее существо чрез дарование блаженства добрым и чрез наказание муками злых. Как может быть достигнуто прославление Божественного наказывающего правосудия, если не будут подвергнуты мучению многие твари? С этой точки зрения, говорит Рейнкенс, можно находить вполне понятным, что Творец, создавший мир для самопрославления Своего святейшего Существа чрез мучение злых, поставил наместника с полномочиями интердикта и инквизиции со всеми их муками и ужасами опустошения. Отсюда понятно само собою, почему охранительница самопрославления святейшего Существа Божия – инквизиция, спасающая мировую цель, получила прекрасное имя святого учреждения.

Рейнкенс решительно оспаривает учение иезуитского катехизиса о цели творения. Он говорит, что к тому, чтобы сотворить мир, Бог был побужден любовью, но нелюбовью к Себе, а любовью к другим и что единственною целью творения было вечное блаженство верующих. Творение есть дело благости Божией. Он подтверждает это, прежде всего, цитатами из Ветхого Завета (из псалмов, из премудрости), затем обращается к учению Нового Завета. Указывает много мест в книге Деяний, где Бог представляется подающим всякого рода блага и не нуждающимся ни в чем и не требующим от людей ничего (Деян.14:17; 17:25). Особенно ясно в Новом Завете цели творения раскрываются в учении об искуплении. Здесь нигде не видно ни малейшего намека на то, чтобы Сын Божий стал человеком, потому что Бог возлюбил Самого Себя, нет «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верую-

—154—

щий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (сравни 1Ин.4:9). Апостол Павел в своем послании к Римлянам говорит: «Вот свою любовь к нам доказываем тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (5:8). И все свв. отцы, по Рейнкенсу, в учении о целях творения всегда исключали личные цели Бога (любовь к Себе, ревнование о Своей славе) и побуждением творения выставляли любовь Божию к созданным тварям, а целью – блага этих созданных тварей. Но в чем заключаются блага этих созданных тварей? В том, чтобы прославлять Бога, чтобы служить Ему, чтобы пользоваться общением с Ним, причем польза от этого будет для созданных тварей, а не для Бога.

Конечная цель творения есть блаженство тварей, но спрашивается: будет ли достигнута необходимо эта цель? Автор отвечает следующим образом. Все средства для достижения этой цели даны Богом миру, но от самих разумных тварей зависит воспользоваться или не воспользоваться этими средствами. Как созданные по образу Божию, они свободны и могут идти на встречу этим целям или противоборствовать им. Последние будут осуждены и в их осуждении откроется слава Божественного правосудия, но эта слава не была целью творения мира и ради этой славы часть ангелов и людей вовсе не были предназначены от века к вечным мучениям. Раскрытое учение о цели творения, по мысли автора, совершенно устраняет возможность справедливости теории, что будто бы Бог мог поставить на землю правителя, которому даны Божественные прерогативы и который во имя религии действовал бы физическими средствами принуждения (vi inferendae potestate), действовал бы при помощи интердиктов, опустошающих страны, инквизиции, убивающей людей, при помощи булл, осуждающих ведьм на сожжение и при помощи страшных проклятий, и что будто бы такая деятельность может осуществлять цель творения – славу Божию, открывающуюся в Божественном правосудии, карающем грешников.

Другим произведением, обращающим на себя внимание в первой книжке журнала является статья Мишо «Богословие и наше время». Статья эта представляет собою

—155—

речь произнесенную Мишо (ректором Бернского университета) на университетском празднике в Берне 26-го (14-го по ст. стилю) ноября 1892 г. В начале истории, говорит Мишо, религия, мораль, философия и наука были соединены вместе... но впоследствии произошло их пагубное разделение. За это разделение Мишо винит теологов, которые под предлогом сохранения религии в неповрежденном виде отвергли науку. Это – мистики, обскуранты, которых, говорит Мишо, можно бы было назвать антиинтеллектуалистами. В этом разделении, далее, виноваты ученые, которые под предлогом большего удобства научных исследований отвергли религию. Но между этими двумя крайними и исключающими одна другую партиями, внимательный наблюдатель легко заметит лиц, стремящихся согласить религию и науку. С одной стороны ученые утомленные не имеющими содержания формулами материализма и ищущие веры (intellectus quaerens fidem), с другой стороны богословы не менее утомленные пустыми формулами суeверия (fides quaerens intellectum). Невозможно, чтобы рано или поздно в этом двойном движении те и другие не встретились между собою. Отмечая признаки этого движения, Мишо полагает, что в такое время для успеха религии особенно важно, чтобы богословие было научным. Для успеха этого движения нужно, чтобы исчезли заблуждающиеся ученые (под которыми Мишо понимает лиц, делающих поспешные обобщения и преждевременные гипотезы принимающих за твердые истины). Нужно, чтобы исчезли дурные богословы, которые под предлогом веры и послушания препятствуют исследованию, уклоняются от размышления, осуждают свободную науку и признают только слепую веру и пассивное послушание, perinde ас cadaver, те, которые вопреки совету св. Павла, призывающего исследовать все и верить разумно, признают только аргументы авторитета и бегут от доводов разума. Дурными богословами Мишо называет тех, которые под предлогом чувства и мистицизма отрицают догматическую доктрину. Но за это дурное богословие не ответственно истинно научное богословие и напрасно думают, что будто бы это последнее убито метафизикой, как метафизика убита наукой. Никогда религия не имела для себя большего

—156—

raison d’etre, как в настоящее время, ибо цивилизация, имеющая свой корень в материальных выгодах и интересах, будет разделять людей, религия же представляющая собою связь людей с Богом и соединение людей в Боге, будет соединять их и потому будет необходима.

Что богословие теперь находится совсем не в таком загоне, как это кажется некоторым, Мишо доказывает статистическими данными относительно количества лиц, изучающих богословие в различных странах в настоящее время. В Швейцарии в последний семестр 1892 г. было 462 студента и 18 слушателей богословия, не считая лиц изучавших богословие на богословском факультете и в семинарии в Люцерне, в семинариях Сиона, Шюра, Люгано и т. д. Во Франции считается около 10 тысяч семинаристов, изучающих богословие. В Германии, в 20 существующих там университетах под руководством 155 протестантских и 53 католических профессоров, обучается 3840 студентов протестантов и 1080 католиков, всего 4920. В Англии число изучающих богословие доходит приблизительно до 2000. В России в 4-х духовных академиях обучается 800 студентов и в 60 семинариях 3600 учеников, всего 4400. Цифры Италии, Испании, Португалии, Северной Америки и особенно Америки Южной, должны быть еще более высоки.

Итак, богословие широко изучается в настоящее время. Но для того, чтобы это изучение имело плодотворные результаты, нужно, чтобы богословие было наукой. Многие, говорит Мишо, смешивают богословие или с верою объективной, представляющей собою совокупность догматов или учение Самого Иисуса Христа, или с верою субъективной, которая представляет собою исповедание умом, сердцем или совестью этой объективной веры или этого учета Христа. Те и другие ошибаются. Богословие есть наука, имеющая своим предметом Бога и божественное вообще и в особенности истины, которым Бог научил людей чрез Иисуса Христа. Не нужно смешивать науку с предметом науки. Предмет науки есть то, что подлежит знанию и объяснению, между тем как наука есть то знание, которое мы имеем о предмете, и то объяснение, которое мы ему даем. Эти знания и объяснения рождает

—157—

человеческий дух и по мере того, как этот дух изменяется, изменяются и знания и объяснения. Они прогрессируют или регрессируют вместе с ним. Совокупность объяснений даваемых богословием относительно Бога и божественного представляет собою одно гармоническое целое, соединенное в своих частях, закругленное в своих принципах и выводах и следовательно, представляет собою науку. Для того, чтобы изучать Бога в природе, в душе, в человеке, в Откровении всюду богословие следует рациональному методу, всюду оно руководится данными наблюдения и опыта, данными науки и философии, всюду оно следует требованиям логики. Конечно, как и философия, богословие не есть знание математическое, физическое или химическое, но не будучи такой наукой, как математика, физика или химия, тем не менее, оно – наука. Я скажу даже, говорит Мишо, что в некотором смысле богословие более наука, чем что-либо другое, потому что к науке оно прибавляет положительную религию, что не делает никакая наука. Здесь оно приобретает особенное величие, потому что оно неограниченно просвещает дух человека и поднимает его до божественных высот.

Последнюю главу своего трактата Мишо посвящает вопросу о том, как должно развиваться богословие, чтобы быть наукой. Архиепископ Реймский Ландрио, говорит Мишо, дает современным апологетам следующую программу: 1) избегать в споре оскорбительных слов и едкостей, 2) избегать преувеличений при защите доктрины, 3) не бояться разума, но уважать его в справедливых пределах и приводить его к христианским истинам, показывая вместе и величие его и его слабость, 4) объяснять по способу св. отцов христианские тайны сообразными, заимствованными из порядка естественного и сверхъестественного. Признавая благоразумие этих советов, Мишо однако находит их недостаточными и дополняет следующими своими предложениями. Богословие не должно быть преподаваемо секретным образом в изолированных и закрытых семинариях. Если Христос повелевал проповедовать Его учение на кровлях, почему богословие изучают в школах, где учащиеся удалены

—158—

от мира? Если богословие есть истина, то оно должно быть выставлено на самый яркий свет. Затем богословие не должно утверждаться на авторитете, можно любить Платона, Фому Аквинского, Декарта, но должно больше любить истину. Богословие не должно руководиться духом партии или системы, оно не должно дышать надменностью или гордостью. Между тем часто бывает, что богословие отождествляют с учением веры и богословы свои измышления ценят так же, как догматы. Такое смешение догмата и богословия имеет свой корень в заблуждении, но не в науке. Он вызывается духом гордости и лжи, который господствовал в средние века и произвел столько революций, столько религиозных войн, скандалов и столько смущения совести. Истинное богословие утверждает символы веры только на основании подлинно-утвержденной веры объективной, а не на богословии, которое, как и всякая наука, подчинено переменам и содержит в себе ошибки. Далее, научное богословие должно избегать бессодержательных слов и формул, логических кругов, бесплодной софистики. Богословие должно быть объективным, оно должно умозрение подчинять фактам и сообразовать с ними, а не отрицать факты, если окажется, что они стоят в несогласии с предвзятыми взглядами. Оно должно быть точным и руководиться строгим методом в исследовании, оно должно быть рациональным (не рационалистическим), для объективного и точного богословия факты должны служить исходным пунктом, а рациональные принципы – опорой. Научное богословие должно обращать в свою пользу прогресс реальных наук, ибо действительные завоевания науки всегда могут быть полезны богословию. Богословие должно быть эклектическим, сравнительным и прогрессивным: эклектическим, ибо оно должно выбирать все хорошее, что содержится в разных школах, сравнительным, ибо оно должно сравнивать все религии и все системы богословия, чтобы в их общих пунктах открывать то, что всегда присуще религии, а в пунктах различия – отметать менее совершенные учения ради более совершенных. Наконец, богословие должно быть прогрессивным, богословие есть понимание веры и такое понимание, никогда не могущее быть совер-

—159—

шенным, должно постоянно исправляться, развиваться, совершенствоваться.

Кроме изложенных двух сравнительно больших статей в первой книжке «Обозрения» помещены: статья архиепископа патрасского Никифора Калогераса «Переговоры православно-католической церкви и Базельского собора о соединении Церквей», Герцога – толкование слов: «царство небесное силою берется» (Mф.11:12), Вордсворта – библиографическая статья об исследовании Копльстона, епископа Коломбо, «О первоначальном и современном буддизме в Магадге и на Цейлоне», Вейбеля и Киреева статья о конгрессе в Люцерне, речь Бони-Мори о Деллингере. Затем еще имеются библиографический отдел и хроника. Никифор Калогерас рассказывает фактическую историю переговоров греков с папою, указывает мотивы, какие побуждали греческого императора стремиться к унии с Римом (желание получить с запада помощь для борьбы с турками) и заканчивает свою статью заявлением, что у православных христиан всегда существовало верование, что флорентийский псевдо-собор ускорил гибель Константинополя. В статье под заглавием «Конгресс в Люцерне» Вейбель дает библиографическую заметку о книге: «Второй международный старокатолический конгресс в Люцерне». Здесь же помещено извлечение из трактата генерала Киреева¹⁶⁸ о люцернском конгрессе. Мы должны, говорит он, заняться нашими братьями христианами не ради выгод, но по обязанности. Если мы можем отказываться от наших прав, то мы не можем отказываться от исполнения наших обязанностей, даже когда такой отказ выгоден для нас. Заставляя признать наши права, мы, может быть, усилимся материально; выполняя наши обязанности, мы поднимемся нравственно, что несравненно более важно. Мы, православные христиане, не можем относиться безразлично к тому факту, что некоторая Церковь (по-русски г. Киреев называет общество старокатоликов христианским обществом, а не церковью)

—160—

пытается завязать с нами сношения; хотя эта церковь и немногочисленна, она однако считает в числе своих членов лучших представителей западного богословия… Без сомнения мы знаем друг друга еще слишком мало для того, чтобы предстоятели различных христианских церквей могли с пользою войти в официальные сношения между собою¹⁶⁹, но предстоятели Церкви восточной могут начать с старокатоликами сношения частные, сношения, результат которых будет сообщен на ближайшем конгрессе 1894 года. Только тогда будет видно, можно ли установить официальные сношения с церквами. Г. Киреев с удовольствием цитирует слова протопресвитера Янышева: старо-католичество есть единственное светлое и симпатичное явление на всем западе. Восточная Церковь давно уже заметила положительные качества старокатолицизма. Нужно надеяться, что Провидение придет на помощь разделившимся Церквам, чтобы соединить их в одну вселенскую Церковь, что и представляет собой цель старокатолической реформы. Автор замечает, что старокатолическое движение должно иметь большой успех между чехами в Богемии, ибо оно продолжает дело Иоанна Гусса. Правда, этот успех не может иметь места в настоящее время, потому что чехи всецело увлечены политикой, но такое увлечение не может продолжаться долго, так как политическая борьба не есть конечная цель жизни нации. Придет день, когда старокатолицизм явится началом единения или прогрессивного сближения католических славян запада с православными славянами востока.

Относительно старокатолического богословского факультета в Берне, как факультета международного, г. Киреев говорит, что было бы весьма полезно посылать русских воспитанников на этот факультет. Правда, говорит он, у нас нет обычая посылать молодых богословов за границу, но я не понимаю, почему это? Если наша светская наука находить полезным отправлять молодых людей за границу, чтобы они лично познакомились с наукой запада и ее представителями, мне кажется, это

—161—

должно служить примером и для нашей богословской науки. Страх, что наши молодые богословы сойдут в таком случае с пути истины, не может быть серьезным. Во многих немецких университетах (католических и протестантских) вы встретите греческих богословов, обучающихся там и делающих большие успехи. Наконец, было бы весьма желательно, чтобы наши молодые ученые занимались именно в Берне, так как они там могли бы изучить французский и немецкий языки, и Россия и ее Церковь, таким образом, входили бы более и более в общую жизнь западных народов.

В библиографическом отделе – согласно заявлению «Обозрения» должен делаться обзор или, по крайней мере, краткое упоминание о всякой книге по Богословию (религиозной философии, истории церкви и истории религий, религиозной морали и т. д.), которая будет прислана в редакцию franco и действительно в первом же номере «Обозрения» мы находим разбор книг по самым различным отраслям богословия (разбор истории Церкви Геттэ. Т. VII, книги II. Жанэ – Фенелон, книги Ламенэ – Опыт политической и религиозной истории, книги Молинари – Религия, книги Ольтрамера – Индусский пессимизм и т. д.).

Во втором номере «Обозрения» особенное внимание на себе останавливают статьи Рейша – «о семи таинствах» и Герцога – «Православно-католический и римский катехизмы». Статья Рейша представляет собою прежде всего историческую справку о времени учреждения 7 таинств. Он высказывает положение, которое впрочем было высказано уже много раз раньше, что учение о седмеричном числе таинств окончательно установлено только в XII веке Петром Ломбардским. Он обращает далее внимание на неясность латинского термина sacramentum и на еще большую неясность греческого термина μυστήριον. Он явно стремится число таинств свести в строгом смысле к двум, показывая, что в широком смысле их можно насчитать и более 7 (и помазание ног, как установленное Спасителем, замечает Бöмер, можно причислить к таинствам).

В тесной связи с этой статьей стоит статья Герцога,

—162—

сравнивающая 3 катехизиса: римский катехизис, составленный по решению тридентского собора комиссией назначенных папою богословов и изданный по определению папы Пия V, катехизис иезуита Петра Канизиа и православный катехизис митрополита Филарета. Выясняя различие католического и православного учения о предметах веры, Герцог следующим образом определяет его в учении о таинстве покаяния. Из многих различий (конечно, по большей части несущественных), который здесь представляются, должно особенно отметить следующее. Православный катехизис определяет покаяние, как таинство, в котором исповедующий свои грехи при видимом объявлении прощения от священника невидимо разрешается от грехов самим Иисусом Христом. От кающегося требуется сокрушение о грехах, намерение улучшить жизнь, вера в Христа и надежда на Его милосердие… Весьма важно, что священник здесь только возвещает прощение (исходящее от Христа). По римскому катехизису покаяние есть таинство, в котором даруется священническое разрешение от грехов тому, кто презрел их и искренно исповедался в них. Вследствие этого значение священников теперь, замечает римский катехизис, несравненно выше, чем прежде (чем ветхозаветных священников), ибо тем не было дано власти прощать грехи, они должны были только испытывать и объявлять, что такие-то (прокаженные) очистились, но они совершенно не могли очищать… Как заместитель Христа, священник сам прощает грехи, но только если он сознает, что грешник достоин этой милости. Грешник должен почитать в священнике, как поставленном над ним законном судии, лицо и власть Христа».

О таинстве причащения православная церковь, по Герцогу, учит следующим образом. Согласно с апостольским предписанием требуется, чтобы приступающий к св. причащению исследовал свою совесть пред Богом и чтобы он очищал себя покаянием, для чего предписываются пост и молитва. Кто принимает тело и кровь Христа на св. вечере, тот внутреннейшим образом соединяется с Иисусом Христом и в Нем становится участником вечной жизни. Но и не принимая св. таин,

—163—

можно и должно праздновать св. вечерю в «Его воспоминание». Особенно это совершается при воспоминании о крестных страданиях Иисуса. Однако православный катехизис ничего не учит о том, чтобы евхаристия была повторением или бескровным возобновлением принесения Себя в жертву Христом на Голгофе. Совершение евхаристии в память об умерших называется только «принесением бескровной жертвы тела и крови Христа, с которым связана молитва об умерших. Соединяясь с Христом в евхаристии, верующие во имя Христа, умершего за них, молят Бога быть милостивым к их усопшим братьям и сестрам, чтобы он пожелал вменить и усопшим, о которых, молясь, воспоминает церковь, раз навсегда принесенную жертву на Голгофе и принятую с благодарностью церковью в евхаристическом торжестве. Так как церковь в каждом евхаристическом торжестве с благодарностью реальным образом принимает совершенную за нее искупительную жертву, то всякий раз она может во имя этой жертвы обращать к Богу особенные молитвы и прошения, не повторяя этим искупительной жертвы Христа».

Напротив того, согласно римскому катехизису, Христос установил таинство евхаристии по двум причинам: во 1) для того, чтобы нам св. Евхаристия служила небесным питанием, во 2) для того, чтобы церковь могла приносить постоянную жертву, за которую прощались бы нам наши грехи и наш небесный Отец, часто и тяжко оскорбляемый нашими грехами, чтобы склонялся от гнева к милосердию. Спаситель дал нам величайшее доказательство своей любви в том, что он не только принес себя в жертву за нас небесному Отцу, но Он оставил нам видимую жертву, которою должна обновляться кровавая жертва однажды принесенная Им на кресте. Евхаристия есть истинная искупительная жертва, по которой нас Бог прощает и становится к нам милостивым. Она весьма полезна для умерших, так как она приносится за грехи, искупает и заменяет наказание и удовлетворение и приносится за всякое содеянное зло и преступление живых... При совершении таинства все вещество хлеба Божественной силой

—164—

превращается в субстанцию тела Христова и все вещество вина в истинную кровь Христа.

Герцог одобряет то, что он называет православным учением и несочувственно и с порицанием относится к римскому катехизису. «Православно-кафолический катехизис, заключает он, представляет христианство в одежде восточной церкви, а римский катехизис, напротив, представляет папство в одежде западного христианства». К своей статье Герцог присоединил такое послесловие. «Когда предлагаемая небольшая работа была уже кончена, я получил (вышедшую в марте 1893 г.) брошюру «Догматические разъяснения, входящие в понимание православно-кафолического учения в его отношении к римскому и протестантскому». Составлено духовным православно-кафолической церкви (Берлин, склад у Карла Сигизмунда). Я откровенно сознаюсь, что почтенный издатель этой маленькой брошюры во многих важных пунктах резко расходится с моим пониманием православного учения. Но я повторяю, что я в изложении православно-кафолического учения держался исключительно цитированного мною официального катехизиса. Между тем как катехизис избегает всякого преувеличения церковной догмы, анонимный издатель, мне кажется, нередко смешивает средневековое и именно западное богословие с догмой православно-кафолической церкви. Этот недостаток у автора, кажется, является следствием его полемической ревности. Может быть, помещенная в этом же номере статья о седмеричном числе таинств побудит почтенное духовное лицо подвергнуть пересмотру свои «разъяснения» в некоторых пунктах».

Перед статьей Герцога в этом же номере помещен документ по истории догматов – послание патриархов кафолическо-восточной церкви 1723 года о православной вере, адресованное к англиканскому архиепископу и епископам вследствие попыток англиканской церкви завязать сношения с православными церквами востока. Это послание содержит в себе авторитетное изложение православно-христианского вероучения, и не вполне понятно, почему Герцог не захотел воспользоваться им, как полезным комментарием для понимания сжатого языка катехизиса.

—165—

В послании ясно говорится, что православная церковь признает 7 таинств, как богоучрежденные (чл. XV), в особом трактате об евхаристии между прочим говорится следующее: мы веруем, что это самое (таинство евхаристии) есть истинная искупительная жертва, приносимая за всех живых и умерших благочестивых и на пользу всем, как это точно говорится в молитвах, произносимых при совершении этого таинства, в молитвах, которые переданы были церкви апостолами после вознесения Господа».

Кроме изложенных статей во втором номере еще помещены окончание статьи Вордсворта о труде епископа Копльстона о буддизме, статья Ниппольда и Кольшмидта о том, чем обязаны евангелические церкви старокатолицизму? Оказывается, что они обязаны ему возбуждением в них стремления к соединению и появлением у них новых евангелическо-протестантских сочинений, посвященных вопросу об учреждении общения между церквами, не подчиненными Риму. Затем во втором номере помещено несколько писем генерала Киреева по вопросу о непогрешимости папы. Еще в 1891 г., г. Киреев издал на немецком языке брошюру – «К вопросу о непогрешимости папы. Из переписки католического ученого с русским генералом». Французские друзья, как говорит предисловие «Обозрения» к письмам г. Киреева, просили опубликовать французский перевод этой брошюры в интересах дела старокатоликов и г. Киреев не только охотно исполнил их просьбу, но еще дал к своему французскому переводу новое предисловие и некоторые дополнения.

Библиографический отдел второго номера «Обозрения» содержит в себе сообщения о многих интересных книгах по вопросам теоретического богословия, экзегезиса, церковной истории и главным образом по вопросу о соединении церквей. По последнему вопросу отмечается несколько английских сочинений. Таково – Гоуорда «О разделении восточной и западной церквей с специальным рассуждением о присоединении filioque к символу веры», таково – Чемберса «Некоторые сообщения о прежних попытках христиан к соединению». В первом из этих сочинений говорится о том, что filioque не должно быть употребляемо в символе веры: его не употреблял Господь,

—166—

его не допустили соборы в Константинополе, Ефесе и Халкидоне. Если же выражение: «иже от Отца исходит» прикровенно заключает в себе мысль и об исхождении от Сына, то думающие это при произнесении слов «иже от Отца исходит» могут подразумевать и Сына, хотя собственно мы не можем проникнуть в глубины этой тайны. Во втором сочинении, представляющем небольшую брошюру, вышедшую еще в 1889 г. сообщаются краткие сведения о попытках сблизиться протестантов и католиков, галликан и англикан, представителей англиканской церкви и восточных церквей. В двух излагаемых английских брошюрах: И. Дж. Бромеджа – «О матери всех церквей, верно содержащей народный катехизис православного востока и церкви» и Филотея – «О катехизисе коптской церкви», снабженных предисловиями Р. Бромеджа. Мать всех церквей указывается на востоке. Бромедж затем исследует различия, существующие в учении восточной и англиканской церкви. Он признает незаконность присоединения filioque к символу, но просит позволения сохранить эту прибавку, он признает, что было семь вселенских соборов, и добавляет, что если англиканская церковь бесспорными из них считает только 4, то однако она не учит ничему, что не было бы согласно с определениями 3-х остальных соборов. Он говорит о 7 таинствах и утверждает, что англиканская церковь их признает и практикует. Мишо по поводу этого рассуждения Бромеджа об учении англиканской и православной церквей замечает, что автор в своем изложении немного не точен.

В третьем номере «Обозрения» на первом месте мы видим статью профессора Вебера «О бытии Божием». Эта статья представляет собою любопытное и своеобразное психологическое доказательство бытия Божия. Вебер говорит, что самонаблюдение открывает нам, что наша душа есть сущность или, говоря языком Канта, она есть вещь в себе. Вебер определяет ее, как субстанциональное единство или монаду, субстанциальное целое, цельную величину в себе, не часть и не дробь всеобщей (мировой) субстанции, которая слагалась бы и развивалась чрез суммирование многих частей. Изучая развитие души,

—167—

мы видим, что первоначально она является чем-то совершенно неопределенным и безразличным и процесс развития ее состоит в том, что она из неопределенного и безразличного состояния переходит в состояние определенности и различия. Это развитие совершается под воздействием внешнего мира, причем душа по отношению к внешнему миру является отчасти пассивною и отчасти активною: одно она воспринимает страдательно, на другое реагирует сама. Из того свойства духа, что он из состояния неопределенности не может перейти в состояние определенности без внешнего воздействия следует, что он ограничен. Из того, что дух ограничен, следует, что ему, как субстанции, не может принадлежать бытие само по себе так, чтобы он мог существовать от вечности, ибо он существует только потому, что его существованию помогают другие существа или твари. Отсюда следует, что духу присуще свойство условности. Свойство условности нельзя смешивать с свойством ограниченности: ограниченность открывается в том, как обнаруживаются силы духа, условность в том, каков источник (корень) этих сил. Дух каждого человека представляет собою субстанциональную единицу или целое в себе. Если это положение истинно и доказывается анализом самосознания, то отсюда неоспоримо следует, что происхождение духа не может быть тождественным с происхождением всякой единичной вещи в природе или совокупности материальных вещей, оно не может быть и сравниваемо с последним. Всякая единичная вещь в природе – животное, растение, неорганический предмет являются меньшею или большею частью всеобщей субстанции природы, которая открывается и развивается во всех этих вещах чрез разделение, обособление и индивидуализирование. Дух человека не может происходить таким же или подобным образом, потому что если бы он происходил так, то он не мог бы быть субстанциональным единством или целым в себе, каковым он мыслит себя во имя свойств своего самосознания и каковым он должен всегда мыслить себя, пока самосознание остается в нем ясным и не помутившимся. Всякая речь о всеобщем (универсальном) духе, обособления или индивидуализирования или

—168—

эманации или эффульгурации (излучения) которого представляют собою отдельные души людей, всякая подобная речь, с которой теперь часто можно встретиться в произведениях богословов, философов, натуралистов и медиков представляет собою только пустословие. Поверхностность и лживость этих теорий, являющихся плодом пренебрежительного отношения к основательному знанию, источник которого прежде всего кроется в глубинах человеческого духа, ясны для каждого знакомого с этим последним знанием. В противоположность этим лживым воззрениям должно утверждать следующее: как дух каждого человека не может быть сущностью от века существующею, так не может он быть индивидуализацией всеобщей и универсальной сущности – будет ли ею Бог или природа, распростирающаяся пред нашими глазами. Существо, дающее бытие духу человеческому, не может произвести его из какого-нибудь начала, находящегося вне его и независимого от него, потому что в таком случае дух не мог бы быть субстанциональным целым, самим в себе, начало его существования в строгом смысле даже не было бы его началом, как субстанции или сущности, но только началом его формы, т. е. его определенности и развития. Такое допущение является совершенно невозможным в виду полной первоначальной неопределенности или полного безразвития духа. При таком положении вещей, что остается допустить человеческому разуму, как не то, что акт, чрез который дух каждого человека вызывается к бытию, имеет вместе с своим следствием и определение духа, как субстанции или сущности так, что то, что прежде не существовало ни как субстанция или сущность ни в том, кто его произвел, ни в чем-либо другом, теперь становится существующим. Такой акт произведения сущности или акт действительного создания сущности ранее не существовавшей признает одно христианство и мы называем его творением. Дух каждого человека согласно таковому учению творится в точном и истинном смысле слова, т. е. хотя он производится от одной или чрез одну субстанцию, но он не производится из какой-либо ранее существовавшей субстанции, а из ничего, как выражается катехизис.

—169—

Изучая произведение, можно составить понятие о том, кто его произвел. Тот, Кто творил и творит из ничего человеческие души, есть Бог. Прежде всего Вебер выводит, что Тот, Кто может творить, Сам не может быть сотворенным. Еще в средние века, говорит он, Фома Аквинский поставил вопрос: utrum solius Dei sit creare? и великий схоластик правильно ответил на этот вопрос: impossibile est, quod alicui creaturae conveniat creare neque virtute propria, neque instrumentaliter sive per ministerium (т. e. ita, ut Deus creaturae communicet potentiam creandi). Таким образом Тот, Кто производит человеческие души, Сам является вечно существующим. Анализ человеческого сознания позволяет составить более полное представление о Творце. В противоположность ограниченности и условности человеческого духа Творец всех тварей является безусловным и безграничным. Существуя от вечности, Творец, очевидно, не подлежит тому процессу развития, который переживает дух человека, поднимаясь от состояния совершенной неопределенности к полной определенности. Определенность духа выражается в том, что он сознает себя, как я, как личность. Богу это самосознание присуще от вечности. Какие особенности должна иметь и имеет, спрашивает Вебер, личность Творца? Не должно ли мыслить личность в Существе абсолютном, не подлежащем развитию и усовершению, иною, чем она является в человеке: положительное христианство, отвечает спрашивающий на свой вопрос, отмечает абсолютность Творца в признании Его трехличным Божеством.

Свою статью Вебер заканчивает заявлением, что из изложенного им (доказательства бытия Божия и выяснения некоторых божественных свойств путем анализа собственного самосознания) открывается и по отношению к величайшим и важнейшим предметам познания поразительная важность требования представленного мудрецами Греции испытующему духу человека: γνῶθι σεαυτόν.

Рядом с статьей Вебера помещена статья афинского профессора Кириакоса (ранее помещенная в Εἰκονογραφημένη Ἑστία) «Планы Рима относительно соединения восточных и западных церквей». В этой статье автор говорит,

—170—

что Рим никогда не стремился соединиться с восточными церквами, а всегда стремился только подчинить их себе. Он делает краткий обзор попыток пап в этом направлении. Затем говорит, что стремления пап к господству незаконны. Оснований, почему автор признает их незаконными, отпечатанных по-гречески, «Обозрение» не привело, потому, говорит редакция, что эти основания известны нашим читателям. «Обозрение» предпочло дать место третьему отделу статьи Кириакоса, трактующему о том, что подчинение папству погубило бы исконное православное христианство и причинило бы сильный вред православным нациям в политическом, национальном и социальном отношениях. Автор усматривает в папизме причину всякого рода бедствий и считает папство враждебным всему доброму, между прочим обвиняет его во вражде к науке. Нельзя сказать, чтобы обвинения греческого профессора были мотивированы. Свою статью он оканчивает заявлением, что «пока солнце движется по своему пути и у восточных народов сохраняется здравый смысл, они никогда не пойдут по той дороге, которая ведет в Рим».

Далее в третьей книге «Обозрения» мы находим короткое извлечение из статьи профессора В. А. Соколова по вопросу о том, можно ли признать законною иерархию старокатоликов? Статья эта известна читателям «Богословского Вестника», так как она первоначально была помещена на его страницах. Извлечение содержит в себе рассуждение автора о том, что поставление Рейнкенса – первого старокатолического епископа одним утрехтским епископом было канонически незаконно, потому что согласно канонам епископа поставляют 2 или 3 епископа, но оно может быть признано действительным по существу, ибо благодать епископства подается посвящаемому и от одного посвящающего лица. В практике церкви было много случаев, что посвящение во епископы совершалось одним лицом и такое посвящение считалось действительным. Отсюда вывод, что и иерархию старокатоликов можно признать имеющей силу и благодать священства. К этому извлечению редакция сделала следующее примечание. «Мы позволим себе настаивать на положении, что

—171—

не только значение посвящений, совершаемых старокатолическими епископами, неоспоримо, но что и их совершенная законность может быть доказана. Всякий закон имеет исключения, которые не менее законны, как и обычные правила закона. Наша привычка рассматривать все то, что представляет собою исключение, как нечто незаконное, часто производит путаницу в самых простых вещах. В сущности вопрос, о котором идет речь в настоящей статье, очень ясен и с юридической и с фактической точек зрения, со стороны теории и практики. Право, т. е. обыкновенный и постоянный обычай, требует, чтобы епископ поставлялся несколькими, таково общее правило, правило весьма благоразумное со всякой точки зрения, правило, которое старокатолики всегда принимали в принципе и которое они сочтут за счастье всегда выполнять. Но как только что сказано, всякое правило имеет исключения для представляющихся особенных случаев. И соборы, установившие это правило для случаев обыкновенных, не отрицали случаев исключительных, не отрицали, следовательно, и законности епископских посвящений совершенных одним епископом, когда это посвящение не могло быть совершено несколькими. На самом деле такова была постоянная практика церквей, практика, основанная на логике и на самой сущности посвящения. Поэтому посвящение старокатолических немецких и швейцарских епископов должно быть рассматриваемо, как совершенно законное, хотя и исключительное, ибо, я (Эдуард Мишо?) повторяю это, свойство законности присуще не только обыкновенной практике, но и практике исключительной, имеющей для себя основания. Такова точка зрения старокатоликов. Мы счастливы, что в своем основании и по своему духу она совпадает с мнением ученого московского профессора».

Следующая статья «Обозрения» представляет собою тоже французский перевод с русского, перевод извлечения из брошюры г. Киреева «О сближении с старокатоликами» (первоначально отпечатано в «Христианском Чтении»). Озаглавленная по-французски «О сближении между старокатоликами и православными востока», статья эта имеет связь с предшествующей статьей профессора В.А.

—172—

Соколова. В ней разбирается еще одно возражение против законности иерархии старокатоликов, именно возражение, состоящее в том, что первого старокатолического епископа поставил епископ утрехтский, который будто бы сам был незаконным. Утрехтская церковь отделилась от Рима в начале 18 столетия и представляет собою по мнению некоторых еретическую общину. Г. Киреев говорит, что утрехтская церковь отделилась от Рима не вследствие каких-либо своих догматических заблуждений (напротив, она не принимает тех римских догматов, которые мы признаем за заблуждения), но по чисто внешним причинам и иерархия ее должна быть признаваема совершенно законною. Затем г. Киреев приводит еще одно основание, почему иерархия старокатоликов должна быть признана законною. Мы признаем римско-католические посвящения и принимаем католических иерархических лиц, переходящих в православие, в тех степенях, которые они имели, будучи католиками. Таким образом мы признаем действительность католического посвящения во епископы. Но по действующему римскому праву посвящение епископа одним епископом вполне действительно и законно. Мы не будем излагать рассуждений г. Киреева, так как они отпечатаны и по-русски.

Рядом с статьей г. Киреева стоит статья Мишо «Новый манифест Эрнеста Навила о соединении церквей». Эрнест Навиль только что недавно опубликовал трактат «Свидетельство о Христе и единство христианского мира». О Христе, по Навилю, имеются и внутренние и внешние свидетельства. Внутренним свидетельством является то воздействие, которое непосредственно производит на человека, на его сердце, разум и совесть чтение Евангелия, внешним свидетельством истины учения Христа является главным образом факт Его воскресения, факт, который тщетно пыталась заподозрить отрицательная критика и который твердо установлен историей. Вторая часть трактата посвящена Навилем вопросу о соединении воедино всех христиан всего мира. Навиль желает этого соединения и усматривает некоторые признаки того, что можно надеяться на то, что оно произойдет в будущем. Высказывая это,

—173—

Навиль, однако, бросает упрек старокатоликам за их враждебное отношение к Римской церкви, отношение, конечно, препятствующее их соединению. Мишо признает этот упрек несправедливым. Он говорит, что Римская церковь вовсе не хочет трудиться над делом соединения церквей, а хочет только подчинения других церквей ее господству. Навиль говорит, что взаимоотношения католиков и протестантов начинают принимать мирный характер и называет некоторых католиков, которые были благожелательны к протестантам. Мишо возражает Навилю, утверждая, что, если бы у Рима была и теперь сила, то он поступал бы с протестантами и в настоящее время так же, как в 1572 и в 1685 годах. Вообще Мишо сильно не нравятся те сочувственные ноты, которые слышатся в голосе Навиля по адресу католиков. Но Мишо доволен тем, что Навиль говорит о протестантизме. Навиль беспристрастно отмечает недостатки протестантизма, который исповедует сам, и обнаруживает широкую терпимость в отношении к не протестантам. Что касается до программы, предлагаемой Навилем для осуществления дела соединения церквей, то Мишо находит ее и неполной, и неопределенной. В главах озаглавленных: единство в вере, единство в морали, единство в чувствах Навиль, по замечанию Мишо, намеренно умалчивает о разногласиях церквей, как будто бы таких разногласий не существует, и не указывает никаких мер к тому, чтобы уничтожить эти разногласия. Навиль предлагает христианам соединиться в одно, не обращая внимания на то, что их разделяет. Мишо по поводу этих речей Навиля говорит, что должно различать основания веры (догматическое учение, возвещенное свыше) и постройки, возведенные на этих основаниях (различные богословские мнения) и что для соединения христиан нужно лишь, чтобы все признавали одни и те же основания веры. Мишо заканчивает статью похвалою старокатолицизму, так энергично трудящемуся над делом соединения церквей. Он со скорбью отмечает, что эта заслуга старокатолицизма не оценена Навилем, но он надеется, что настанет день, когда старокатоликов он оценит, и тогда, заканчивает Мишо, мы не только подадим ему по-братски руку, что

—174—

мы делаем и теперь, не смотря на его индифферентизм и, я должен сказать даже, не смотря на его несправедливость, но тогда мы скажем ему от всего сердца: «что добро и что красно еже жити братии вкупе»!

Последняя самостоятельная статья в третьем номере – «Галликанская Церковь в Париже» принадлежит перу Фан Тиля. В ней говорится о положении галликанской Церкви с 1870 года, о том, как она признала над собою власть церкви утрехтской и о реформах, которые были в ней произведены.

Библиографический отдел третьего номера посвящен преимущественно обозрению книг церковно-исторического содержания. Книги о католицизме или о тех или иных важных эпохах его истории, книги о попытках тех или иных церквей к соединению наиболее останавливают на себе внимание обозревателей журнала. Но рассматриваются книги и по чисто философским вопросам, наприм., книга Фонсегрива «О действующей причинности». Статья, обозревающая новости английской богословской литературы посвящена исключительно произведениям по Св. Писанию и апологетике. Дается сообщение в библиографическом отделе третьего номера об одном греческом и об одном русском произведении. Сообщается о книге Никифора Калогераса – «Марк Евгеник и кардинал Виссарион, как политические вожди греческого народа, пред судом истории». Извлечением из этой книги открывается четвертый и последний номер журнала за 1893 год. Из русских богословских произведений внимание «Обозрения» остановила на себе статья профессора Катанского, помещенная в Церковных Ведомостях – «Старокатолический вопрос на православном востоке», причем мысль проф. Катанского, что старокатолики не могут оставаться в настоящем положении и не могут соединиться с протестантами, но могут соединиться с православными церквами востока, эту мысль журнал находит очень симпатичной.

В следующем за библиографическим отделе журнала, носящем название «хроники» и обыкновенно дающем маленькие сообщения, мы позволим себе отметить одно сообщение, несколько иллюстрирующее взгляды старокатоликов на Св. Писание. В маленькой заметке «Вопросы

—175—

библейской критики» мы читаем следующее. «26 апреля 1893 г. произошло совместное заседание женевского общества, служащего интересам богословских наук, и общества швейцарских пасторов для обсуждения доклада пастора Ленуара по следующему вопросу: чем могут отразиться на истории и на христианском учении результаты новейших изысканий относительно Ветхого Завета? По сообщению «Женевской религиозной недели» этот доклад состоял из трех глав. В первой из них автор излагает, следуя недавнему сочинению Вестфаля, результаты исследований о пятокнижии или шестокнижии, результаты почти общепринятые в современной науке. Пятокнижие или шестокнижие было составлено в период между временем Ездры и 450 годом до Р. X. В состав его вошли 4 первоначальные документа, из которых 2 первые были написаны около 875 или 850 годов, третий около 590 и четвертый около 545 года до Р. X. Пятокнижие представляет собою три последовательные законодательства: книгу завета, имеющую начало от Моисея, второзаконие, составленное при царях, и жреческий кодекс (книга Левит – самый полный кодекс из всех, составленный после возвращения евреев из изгнания). Во второй главе Ленуар старается показать, что это новое понимание критики изменяет обычное представление священной истории тем, что оно помещает ритуал левитов не в начале, но в конце религиозной эволюции Израиля, т. е. помещает учреждение его в ту эпоху, когда великий голос пророков уже ослабел и стал уступать место букве закона и формализму. По мнению почтенного референта этот новый способ представления развития библейского откровения лучше совпадает с представлениями спиритуалистического христианства. Третья и последняя глава Ленуара исследует те выводы, которые влекут за собой новые взгляды, изменяющие прежнее понимание Библии и традиционные доктрины об откровении и вдохновении. Референт утверждает, что евангельская вера только выиграет и ничего не потеряет, свободно приняв новые теории. Он касается мимоходом методов, которые должно употреблять в народном религиозном обучении сообразно с изысканиями действительных наук. Большая часть критиков выска-

—176—

залась благоприятно по отношению к идеям Ленуара. Некоторыми были высказаны более или менее серьезные ограничения относительно тех или других его выводов. Журнал с своей стороны не говорит ничего ни за, ни против соображений Ленуара.

Для русского читателя, пробегающего оглавление четвертой книжки «Обозрения» может быть доставит удовольствие обилие русских имен среди авторов статей книги. Здесь помещены статьи Беляева, Светлова, Иванцова-Платонова, Киреева. Статьи первых трех названных авторов переведены для «Обозрения» с русского г. Киреевым. С увлечением и любовью служащей делу соединения старокатоликов с православными г. Киреев переводит с русского для «Международного Богословского Обозрения» все, что имеет отношение и выражает сочувствие к делу, которому он служит так горячо. Статьи Беляева и Иванцова-Платонова уже были ранее напечатаны по-русски (переведены извлечения).

Первое место в 4-й книжке журнала занимает статья Никифора Калогераса – «Марк Евгеник и Кардинал Виссарион» (извлечение из труда Никифора Калогераса, напечатанного по-гречески). В начале статьи излагаются краткие биографии двух вождей греческого народа в эпоху флорентинского собора – Марка Евгеника и Виссариона Никейского; затем излагаются положения Виссариона о том, что православная Церковь должна подчиниться власти папы, и возражения Марка против этих положений. Автор описывает далее состояние греческой церкви в эпоху, когда жили эти два вождя. Он делает длинную выписку из описания этого состояния сделанного современником событий – Иосифом Вриеннием. Положение было ужасно и безотрадно. Приведя описание Вриенния, Никифор Калогерас замечает, что оно довольно верно отражает в себе и современное состояние некоторых частей греческой нации, находящихся под чуждым владычеством. Тяжелое положение греков ко времени флорентинского собора многим казалось непосильным, и Виссарион увидел спасение греков в отречении от православия и в бегстве в лоно папизма. Туда поспешно бежал он сам и туда заклинал бежать греков. Марк, напротив, высоко держал

—177—

знамя православия и восклицал: греки! следуйте за мною без страха под турецкое иго на путь мученичества, ибо мученичество даст возможность снова воскреснуть нашей национальной жизни. За этими двумя вождями явилось два ряда последователей: одни хотели идти к папе, другие были готовы подпасть под политическое ярмо исламизма. Папа употреблял все усилия, чтобы эти другие исчезли. Ученых греков он старался привлекать на свою сторону, задаривая их подарками и оказывая им почести, многие греческие дети посылались для получения образования в Италию. Исламизм постепенно подчинял себе греков другим путем. И грекам пришлось сначала подпасть под власть папы, а затем и подчиниться игу турок. Но Провидение заботилось о греках, ибо не без воли Провидения непосредственно после падения Константинополя на патриаршем престоле является такое лицо, как Геннадий Схоларий – человек, державшийся таких же взглядов, как Марк Евгеник, и так же сильный духом. И греки не погибли, не погибла ни их нация, ни их вера. И архиепископ Никифор Калогерас высказывает в конце статьи твердую уверенность, что эллинизм был и будет бессмертен.

Следующая статья «Обозрения» принадлежит профессору Лангену и посвящена вопросу «о школе Иерофея». Дионисий Ареопагит, сочинения которого пользуются такой широкой известностью и окружены такой глубокой тайной, ссылается в своих произведениях на своего учителя Иерофея, как на некоего оракула, и между тем этого Иерофея, из школы которого вышел Дионисий, никто не знает. Свою настоящую статью (статья не окончена) Ланген посвящает доказательству, что автор дионисиевых сочинений не выдавал себя за ученика апостола Павла, что имя его было действительно Дионисий, и что произведения его существовали уже в конце IV-го или в V-м веке. Как решит автор вопрос об Иерофее и его школе, об этом узнают те, которые подпишутся на «Обозрение» в 1894 году.

В некоторой связи с статьей проф. Лангена стоит приведенное в этом же номере изложение некоторых взглядов на личность Дионисия Ареопагита («Несколько документов об ареопагитских произведениях»). Приведено

—178—

мнение Геттэ, который считает Ареопагита монахом последователем Оригена, скрывшим свое имя под именем св. Дионисия Александрийского, знаменитого ученика Оригена. В имени «Иерофей» Геттэ видит мистическое прозвание Оригена. Время написания сочинений Ареопагита Геттэ относит к началу V-го века. Затем приведено мнение Функа, который отрицает как старую гипотезу, приписывавшую дионисиевы произведения ученику св. Павла, так и новую, приписывающую их священнику Дионисию Ринокорусскому, жившему в Египте во второй половине IV-го века. Наконец, приводится мнение проф. Шателя, который видит в псевдо-дионисии неоплатоника, жившего в половине или конце V-го века, когда неоплатонизм уже умирал, и задумавшего спасти учение неоплатоников, изложив его в форме писаний христиан и приписав их ученику св. Павла.

Рядом с статьей Лангена помещается статья проф. Беляева «Основное положение римского католицизма». Эта статья представляет собою ряд извлечений из его труда опубликованного по-русски и по местам сокращенное изложение некоторых частей этого труда. Проф. Беляев перечисляет заблуждения католицизма и показывает, что все эти заблуждения теснейшим образом связаны с теорией папства, и что исправление ни одного из них невозможно без того, чтобы не пришлось посчитаться с этой теорией. Часто делались попытки, говорит он, улучшить учение римского католицизма, очистить его, все эти попытки оказались бесплодными. Римский католицизм есть органическое, однородное строение, фундаментом которого служит идея папства. Каждая реформа специально в тех доктринах, которыми римский католицизм отличается от других исповеданий, ведет к реформе учения о папстве и вследствие этого колеблется все здание. Это случилось с реформой Лютера (самой широкой по объему на западе). Лютер восстал против учения об индульгенциях, но не мог на этом остановиться, его полемика увлекла его дальше и он был скоро принужден порвать с идеей папства и с самим католицизмом. В новейшее время возникло (старо)католическое движение¹⁷⁰. По своему объему

—179—

оно не так велико, как движение ХVI-го века, но по своему внутреннему значению, говорит проф. Беляев, по своему смыслу оно важнее всех предшествовавших ему реформационных движений на западе (курсив «Обозрения»). Оно начало с отрицания идеи папства и что мы видим теперь? Лишь только пала идея, пало все, что выросло вместе с нею, что стояло под ее охраной. Старокатолики покончили с Римом и папством и основали самостоятельную гармоническую систему. Что представляет собою их учение? В чем состоит оно? Оно не представляет собою ничего нового, никакой новой системы, (старо) католики не изобрели ничего нового, напротив – и в этом заключается их значение, их сила, их истина. Их задачей является восстановление учения древней не разделившейся церкви, церкви, какою она фактически была до разделения происшедшего между Римом с одной стороны и Иерусалимом, Константинополем, Антиохией и Александрией с другой, т. е. фактически церкви семи вселенских соборов. Окончательным результатом всего своего труда проф. Беляев выставляет два тезиса: 1) центральная идея, основное положение римского католицизма есть идея папства; 2) сочувствуя здоровому направлению старокатолицизма, нельзя сочувствовать этой идее.

За статьей проф. Беляева следует статья тоже русского – проф. Светлова – «Догматы и богословское умозрение». Она, как в некоторой степени и статья Мишо в первом номере журнала – «Богословие и настоящее время», представляет собою ответ на второй тезис люцернского конгресса: «для христианина обязательно учение Христа, а не богословское умствование, из которого могут произойти лишь человеческие мнения, которые свободны и необязательны». Проф. Светлов излагает учение преосвященных Макария, Филарета и Сильвестра в их курсах догматик по предложенному вопросу и делает такой вывод: догматы представляют собою твердый непоколебимый фундамент христианского знания, они служат для верующего разума, усвоившего их, верным руководителем по тому

—180—

бесконечному пути, который ведет к познанию истины; самый же путь можно сравнить с богословием. Догматы суть таланты полученные нами от Бога, богословие, богословские мнения суть таланты приобретенные вновь нами самими. Значение богословских мнений тем выше, чем более они распространены в церкви и чем более приемлются ее членами. Но во всяком случае для единства в вере и любви необходимым условием должно быть только единство в догматах, различие в богословских мнениях не должно препятствовать единению. Догматы – божественный элемент в церкви, богословские мнения – человеческий элемент. Я был бы счастлив, так заканчивает свою статью о. Светлов, если бы мой маленький эскиз сообщил убеждение читателям, что в православно-восточной церкви существуют на лицо благоприятные условия для гармонического развития божественного и человеческого элементов в христианском знании.

За статьей Светлова следует статья Ляйэса «о 39 членах» (в которых излагаются принципы англиканского исповедания). Она направлена против короткой библиографической заметки, помещенной в третьем номере «Обозрения» относительно книги Николая Амбразэ «Этюд о соединении англиканской епископальной церкви с православной восточной церковью». Ляйэс находит крайне несправедливым утверждение Н. Амбразэ будто бы из 39 членов англиканского исповедания только 27 православны, 5 – сомнительны и 7 – еретические. Он поставил своей задачей представить некоторые соображения относительно этих членов в надежде устранить предубеждения против англиканского исповедания, являющиеся будто бы следствием несовершенного знания действительного положения вещей. Он в миролюбивом тоне отстаивает англиканское учение и доказывает его кафолический характер. В предыдущем номере мы видели, как один его соотечественник доказывал, что англикане верят так же, как православные, теперь Ляйэс пытается показать, что православные верят так, как англикане. Я верю, заканчивает Ляйэс, что, твердо исповедуя основные начала, допуская полную свободу в исследовании и обсуждении выводов следующих из этих принципов и приспособляя

—181—

их к нуждам века, мы наилучшим образом служим делу кафолической церкви и окончательной победе истины. Редакция журнала сочла нужным сделать примечание к этой статье, в котором, стараясь относиться как можно более деликатно к автору, отмечает, что некоторые пункты англиканского учения (наприм., о некоторых таинствах) не согласны с кафолическими и что самое лучшее видеть в 39 членах только богословско-исторический документ, а не исповедание догматов.

После Ляйэса в «Обозрении опять выступает русский автор, именно о. Иванцов-Платонов. Помещено начало его исследования о патриархе Фотии (патриарх Фотий, по исследованию г. профессора Иванцова-Платонова). Исследование это первоначально было напечатано по-русски и известно русским читателям. Последнее место в первом отделе четвертого номера «Обозрения» занимает статья под заглавием «из армянской церкви». В ней содержатся «важные документы для истории последнего ватиканского собора» – именно переписка константинопольского патриарха с армянским католикосом по поводу этого собора. Затем в этой статье кратко излагается речь профессора Феодора Исаака, произнесенная в армянской коллегии по случаю празднования дня св. Вордана (Вордан – армянский мученик, павший в борьбе за христианство).

Из следующего отдела «Обозрения», представляющего собою «разные разности», мы уже привели мнения о сочинениях Ареопагита, в нем изложено еще учение св. Афанасия Александрийского об евхаристии, сообщения о курсе, читанном в Сорбонне в текущем году Альбертом ле Руа и посвященном Кенелю и янсенизму, даются сведения о журнале «Обозрение новой науки». В отделе «корреспонденции» обращает на себя внимание письмо г. Киреева, по поводу обвинения каноником Мейриком православных в стремлении поглотить старокатоликов и превратить их просто в христиан, принадлежащих к восточной церкви и живущих на западе. Г. Киреев с удивлением и негодованием отвергает это объявление, отрицая в восточной церкви стремление поглощать иные церкви и указывая, что вселенская церковь предоставляет каждой из частных

—182—

церквей развиваться самостоятельно. Г. Киреев заканчивает свое письмо следующими словами: я склонен верить, что члены англиканской церкви, значительная часть которой симпатизируем нам, не разделяют мнений почтенного каноника Мейрика. Я особенно говорю об ученых англиканах, которые с одной стороны перестают защищать filioque, исповедуемое в Риме, с другой начинают отказываться и от некоторых 39 членов, содержимых ими в ином виде, чем у нас.

Библиографический отдел четвертой книги по обычаю уделяет большое внимание церковно-историческим и богословским сочинениям, имеющим отношение к вопросу о выяснении исповедания церквей и гегемонических стремлений Рима («Франция и Рим с 1700 по 1715 г г.», «Греческая догма», «Письма и разъяснения относительно декретов Ватикана», «Церковь и иерархия» и т. д.), но и не мало разбирается книг касающихся Св. Писания («Жизнь и учение Иисуса», «послания Павла», «Евангелие Петра», «Петринианское течение в новозаветной литературе)». В конце книги, как и в предыдущих номерах, помещается сообщение о разных богословских новостях и оглавление последних номеров богословских изданий.

Вот почти все, что дало «Международное Богословское Обозрение» своим читателям в первый год своего существования. Мы старались познакомить читателей «Богословского Вестника» со всем, что «Обозрение» дало более или менее интересного. Теперь, сделав это, предложим несколько критических замечаний по поводу статей в нововозникшем журнале и по поводу его целей.

Некогда несколько бедных евреев плыли из Азии в Европу¹⁷¹ с тем, чтобы подчинить Европу тем идеям, которые они несли с собою, и чтобы совершенно изменить религиозный и социальный строй европейского мира. И они совершили то, что желали совершить. Между тем они и плохо знали тот мир, в который отправлялись, и по степени своего образования стояли неизмеримо ниже многих представителей этого мира. Цель издателей жур-

—183—

нала «Международное Богословское Обозрение», как они сами постоянно заявляют на второй странице обложки книг, состоит также в том, чтобы изменить мир, прежде всего, в религиозном отношении, после чего естественно последует изменение и социальных отношений. По-видимому, условия, при которых им приходится служить этим великим целям, гораздо благоприятнее тех, при которых работали св. Павел и его спутники. Наших мыслителей и гораздо больше, и они лучше знают среду, в которой им приходится действовать, и они облечены в гораздо более прочные доспехи знания. Однако нам представляется гораздо более странным, что бернские богословы намечают своей деятельности цель, большую той, какую наметил себе св. Павел. Последний нес миру новое слово и возвещать его получил повеление свыше, поэтому естественно он должен был иметь уверенность, что его дело будет иметь плод. У старокатолических богословов нет нового слова: то, что знают они, знают и другие, не видно также, чтобы они получили поведение свыше выступить с своей миссией. Мало этого, Св. Павел ясно говорил слушателям какие истины они должны принять, учение старокатоликов об истине представляется и неясным, и неопределенным так, что на призыв их стать с ними одинаковыми по вере (признать, что у них единство веры) призываемый не может ответить согласием уже потому, что нельзя соглашаться с тем, чего не знаешь. На самом деле, старокатолицизм не существует еще и четверти столетия, но его credo в настоящее время уже далеко не то, каким было в начале 70-х годов и прошлая судьба этого credo заставляет думать, что оно не перестанет изменяться и в будущем. Это изменение состояло не в том, что старокатолики раскрывали и выясняли не раскрытые и невыясненные пункты вероучения, а главными образом в отречении их от их прежних догматов веры. Они отделились от католической церкви, потому что не приняли провозглашенного ею догмата непогрешимости папы, затем они отвергли католический догмат непорочного зачатия пресвятой Девы, затем они отвергли filioque. Во всем этом мы – православные видим их приближение

—184—

к истине, но отрешимся от вероисповедной точки зрения и тогда мы увидим, что люди, собирающиеся всех привести к истине, сами постоянно меняют на нее точку зрения. По многим очень важным пунктам вероучения очень трудно выяснить взгляды старокатоликов. Какое они имеют учение о Церкви? Если они верят, что она всегда и неизменно пребывает на земле неповрежденною, то где она? Не у католиков, конечно, ибо, отделившись от них, старокатолики тем показали, что не признают их пребывающими в истине, и не у православных, ибо, если бы она предполагалась старокатоликами пребывающею у них, они должны были бы просить православных принять их в лоно православной вселенской церкви. Без сомнения, большим самомнением было бы со стороны старокатоликов предполагать, что они суть единые носители неповрежденной истины, да это бы и плохо согласовалось с тем, что они допускают своей догматике изменяться. Неясными представляются нам и взгляды старокатоликов на Священное Писание. Мы намеренно привели помещенное в «Обозрении» изложение реферата Ленуара об эволюции еврейской религии и отметили, что «Обозрение» теории Ленуара не считает неудобоприемлемой, а между тем эта теория влечет за собою неправильные выводы, которые чрезвычайно колеблят устойчивость христианских верований. Какое учение имеют старокатолики о священном предании? Выражение: «id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est» плохо ведь объясняет дело. Нет ни одного догмата, который исповедовался бы всегда, везде и всеми, но должно исповедовать и признавать все то, что сохраняет и передает нам Вселенская церковь. Только очевидно, что для того, чтобы исповедовать это, надо наперед признать Вселенскую церковь. В «Обозрении» мы находим несколько статей о том, что для единения христиан в вере нужно только единение в догматах и что разногласия в воззрениях по недогматическим богословским вопросам не могут препятствовать такому единению. Это, без сомнения, верно, но во многих случаях с точки зрения старокатоликов очень трудно решить – догмат ли известное положение. Догмат есть учение, возвещенное свыше и посему пред-

—185—

ставляющее собою непререкаемую и чистую истину. Но как доказать, что то или другое учение возвещено свыше? Показать, что оно основывается на Св. Писании, но Св. Писание можно понимать различно, а при свободном и критическом отношении к тексту из него, пожалуй, можно вывести какое угодно учение. Старокатолики в деле выяснения истины возлагают свои светлые надежды на научные изыскания. Эти надежды очень преувеличены. Церковно-исторические вопросы всегда будут решаться различным образом и ограниченность человеческого ума, и недостаточность, и порою недоброкачественность материалов, из которых созидается решение этих вопросов, всегда будут оставлять место сомнению в правильности решения.

Вот почему мы думаем, что надежды старокатоликов на науку, ровно как и оценка ими своих сил не отвечают правде. Но за всем тем мы, разумеется, не можем относиться к ним иначе, как с сочувствием и любовью: их стремления бескорыстны и благородны, их приближение в некоторых пунктах своего вероучения к православным исполняет наше сердце радостно не потому, конечно, что они принимают наше учение, но потому, что они принимают истину. Самый их принцип руководиться в деле исследования истины духом беспристрастного научного исследования и духом любви заслуживает глубокого сочувствия. Мы не можем, однако, со скорбью не отметить того, что этот принцип не вполне выдержан в журнале, содержание которого мы излагали на предыдущих страницах: в отношении к одному христианскому исповеданию старокатолики не обнаруживают духа любви, в отношениях к другому иногда обнаруживается недостаток знания.

Все, что говорится в журнале о католиках, говорится в духе вражды. Старокатолики, считая истинными католиками себя, не считают даже вправе католиков называться своим старым именем, они называют их папистами, они сделали даже призыв, чтобы и другие называли их тем же именем, и некоторые церковные общины откликнулись на этот призыв. Все, что журнал говорит о Риме и папе, все это стремится набросить тень

—186—

на римскую церковь. Замечания Навиля, что все отношения старокатоликов к католичеству сводятся на стремление вредить последнему, справедливы. Призывая все церкви соединиться во едино, старокатолики не обращаются с этим призывом к христианам Рима. Почему? потому, говорят они, что Рим никогда не желал соединения церквей, а всегда только их подчинения. Что Рим соединение церквей понимает в смысле подчинения их ему, это – совершенно верно, но справедливо ли говорить, что Рим не желает соединения церквей? Нам кажется, что это не вполне справедливо. Станем на точку зрения искренно верующего католика. Он видит в папе наместника Христа и искренно желает, чтобы все признали папу таким наместником. Для него, действительно, понятие соединения совпадает в данном случае с понятием подчинения, но его желание этого подчинения может вытекать из благородных мотивов, хотя оно и обусловлено заблуждением. Старокатолики не хотят думать об этом и предполагать это. Если им указывают на какое-нибудь учение в римской церкви, представляющееся симпатичным и привлекательным, они говорят, что «эта доктрина очень хороша в теории, но она ничто на практике» (р. 446:5-ая и 6-ая строка от конца). Если им указывают привлекательных людей среди католиков, то они говорят, что эти люди стоят в противоречии с исповедуемой ими доктриной (ibid. выше). Без сомнения, у старокатоликов существуют серьезные причины питать неприязнь к католикам, но существуют ли они или нет, во всяком случае тот печальный факт, что от некоторых страниц старокатолического журнала веет духом вражды остается во всей силе.

К православным старокатолики относятся с добрым расположением, но они с излишнею самоуверенностью пытаются объяснить православным смысл исповедуемого последними учения. Пример этого мы видели на статье Герцога «о православном и римском катехизисе», где Герцог с наивной смелостью предполагает, что смысл православного учения он понимает лучше, чем православные богословы. Разумеется, православие является истиной лишь для православных, для прочих оно есть учение,

—187—

содержащее (в различной степени) и положения истинные и элементы заблуждения. Задачей всякого беспристрастного исследования должно быть не то, чтобы доказать, что православие учит тому, во что верует он, но чтобы выяснить по возможности точно, как учит православие. Во всяком случае лучше не соглашаться с другими, чем соглашаться с ними, намеренно не понимая или по крайней мере стараясь не понимать различия их взглядов с нашими. Читая толкование православного учения, предложенное Герцогом, православный может подумать, что симпатии старокатоликов по отношению к православным суть плод недоразумения, а это и не лестно, и не утешительно. Мы думаем, что старокатолики в глазах всякого благомыслящего христианина явятся гораздо выше, если они беспристрастно и точно будут выяснять сходство и различие их учения с учениями других исповеданий и не будут затушевывать существующих разногласий. Может оказаться, что эти разногласия не важны, и что они не мешают единению в вере. Unitas in necessariis, in dubiis – varietas, in omnibus – charitas, говорит древнее изречение, но если эта unitas будет установлена искусственно, тогда уже не может явиться charitas.

«Международное Богословское Обозрение» вступает теперь во второй год существования. Было бы очень желательно, чтобы принцип беспристрастного и точного научного исследования оно осуществляло в будущем году в большей мере, чем в прошлом. Рассуждения в духе мира и любви о разногласиях могут быть более полезны, чем лживо-вежливые заявления одних другим, что они во всем согласны друг с другом. Было бы желательно, чтобы журнал сообщал в будущем и более нового и более интересного, чем в первый год. Многое, что напечатано в «Обозрении» за 1893 г. было уже ранее напечатано по-русски, гречески и даже французски (Мишо, Богословие и настоящее время). Если исключить все это, то останется очень немного оригинального и интересного. Приятное впечатление производит в журнале соединение вместе статей авторов разных исповеданий, как бы возвещающее, что начинает распространяться дух мира. Но

—188—

вообще со многим напечатанным в «Обозрении» можно согласиться лишь с большими ограничениями.

Это должно сказать, прежде всего, о первой статье в первой книжке журнала. Рейнкенс, как вероятно и другие старокатолики, симпатизирующие православным, может быть не без изумления бы узнал, что католическое и православное учение о цели творения трудно различимы между собою. Но не это важно. Рейнкенс и не католик, и не православный, следовательно, он мог критически относиться и к тому, и к другому учению. Важно то, что Рейнкенс усиленно и с явными натяжками пытается вложить в римско-католическое учение о цели творения смысл и не нравственный, и неразумный. Учение о том, что Бог все соделал «Себе ради», и что Он создал мир «ради славы Своея», содержится в Священном Писании, и римский катехизис или православная догматика, повторяя эти выражения, учат лишь тому, чему учит Писание. Но эти выражения «себе ради» и «ради славы своея» можно истолковывать различно: и так, что смысл их совпадет с выражением «ради блаженства тварей» и так, что он совпадет с толкованием Рейнкенса. Может ли Рейнкенс утверждать, что с его толкованием католического учения согласны многие католики? Думаем, что нет.

Статьи Мишо помещенной в том же выпуске мы уже касались, говоря, что вопрос о догмате с точки зрения старокатоликов, нам кажется, должен представляться довольно неопределенным. Многие советы Мишо относительно того, что нужно для успешного развития богословия представляются частью запоздалыми, частью слишком элементарными (не нужно из христианского учения делать тайны, в богословских рассуждениях не должно быть бесплодной софистики, логических кругов). Мишо говорит, что для успешного развития богословия нужно лишь, чтобы исчезли богословы, противоборствующие свободному исследованию, и ученые, создающие произвольные гипотезы и допускающие преждевременные широкие обобщения. Но понятие свободного исследования в области веры не так ясно, как в области положительных наук. Сам Мишо ставит предел свободному исследованию в догмате: сам догмат должно пытаться уяснять, но нельзя – и с его

—189—

точки зрения – подвергать критике, которая равно могла бы привести и к его отрицанию, как и утверждению. Следовательно, в области веры должно не провозглашать принцип беспредельной свободы исследования, а точно установить границы, до которых может простираться эта свобода, но относительно этих границ всегда были и будут споры. Равным образом никогда не исчезнут и ученые, составляющие ошибочные гипотезы и обобщения, которые могут стать в противоречие с истинами религии. Часто бывает трудно различить несвоевременные и своевременные обобщения, ошибочные и верные гипотезы. Статья Мишо читается с чувством истинного удовольствия, потому что от нее веет духом веры в лучшее будущее, она интересна и занимательна, но она в сущности не рекомендует ничего нового, что бы содействовало преуспеянию богословской науки.

Статьи Рейша и Герцога (во втором выпуске), из которых первая излагает учение о таинствах, трудно совместимое с их православным пониманием, а вторая усвояет православному учению не православный смысл, вообще не могут произвести благоприятного впечатления на православного читателя. Нам нет нужды выяснять несогласие взглядов Рейша и Герцога с православными. Это понятно каждому, знающему православное Богословие. Было бы желательно, чтобы Рейш более подробно и ясно раскрыл свой взгляд на таинства, а Герцог более правильно понял православное учение. Появление их названных статей возбудило среди некоторых православных мысль, что старокатолики, очищая свое вероучение от католических новшеств, направляются к протестантизму. Сначала, говорят, старокатолики постепенно отбрасывали те догматы, которые создала исключительно западная католическая церковь и тогда в своем догматическом вероучении они приблизились к православным. Но они не остановились теперь в своем стремлении очищать свое исповедание от разных будто бы догматических наносов и намерены продолжать дело пурификации. Если это так, то тогда эта пурификация в будущем должна направиться на то, во что веровала и что исповедует православная вселенская церковь. Нечего и

—190—

говорить, что на такое движение старокатоликов православные посмотрели бы с чувством глубокой скорби и что для старокатоликов самое лучшее, если высказанное относительно них предположение окажется ошибочным.

Интересная статья Вебера «О бытии Божием» то же, по нашему мнению, не вполне удовлетворяет тем принципам, которые поставило себе «Обозрение. Веберу для доказательства того, что душа не может возникнуть из элементов, существующих в природе, но непременно творится Богом, нужно было доказать единство души, тожество ее «я», о котором свидетельствует самосознание. Вебер не счел нужным это доказывать, но только сослался на свидетельство самосознания. Как философ, Вебер, конечно, знал, что большинство психологов подрывают значение этого свидетельства, признают «я» изменяемым и держатся теории сложности души. Но Вебер ограничился тем, что сказал, что все такие взгляды представляют собой чистейшую нелепость (die reinste Absurdigkeit). Без сомнения, такое заявление и не особенно миролюбиво, и совсем не научно. Вместе с Вебером мы полагаем, что теория, о которой он дает такой презрительный отзыв, ошибочна, но во всяком случае она опирается на многие, хотя и неправильно истолкованные данные и считает за собою очень много последователей. С нею нужно считаться научным путем и с нею можно считаться. Но Вебер не пожелал сделать этого и потому его доказательство бытия Божия оказалось не имеющим силы, так как недосказанность одной из посылок сделала недосказанным вывод. Между тем статья Вебера есть единственная в «Обозрении» статья по философии религии чисто теоретического характера, чуждая вероисповедных тенденций и вот и она оказалась не вполне удачной.

Относительно маленькой заметки в третьем номере, посвященной вопросу о составе и происхождении пятикнижия, мы думаем, что то обстоятельство, что редакция не оговорила неудобоприемлемости теории Ленуара, может подать повод многим для предположения, что старокатолики постепенно все более и более усваивают протестантские принципы. Религиозной общине, положение которой считается неустойчивым и к которой многие относятся подо-

—191—

зрительно и с сомнением, нужно быть особенно осторожной в отношениях к новоявляющимся доктринам.

В четвертом номере неприятно поражает одна техническая подробность. «Обозрение», судя по первым номерам, избегает разделять статьи на несколько книжек. Понятно, что такое деление и неудобно для журнала, выходящего один раз в 3 месяца. Но в четвертом номере помещены две неоконченные статьи: Лангена – «о школе Иерофея и Иванцева-Платонова – «О Фотии». Это, ведь, маленькое насилие над подписчиками. Но несравненно более в четвертом номере поражает другое обстоятельство. В нем впервые обнаруживаются зловещие симптомы того, что семена раздора и несогласия готовы проникнуть уже и в ту лигу, которая основывала «Обозрение», желая всех привести к миру и любви. Мы разумеем столкновение г. Киреева с Мейриком. В лицо генерала Киреева, ревностно и бескорыстно трудящегося для старокатоликов и так много делающего для их журнала, Мейрик бросил тяжелое и несправедливое обвинение относительно целей этих бескорыстных трудов. Конечно, Бог с ним, с Мейриком. Но возводимое обвинение одних наводит на мысль: не виновны ли в указываемом преступлении другие? Не виноват ли в нем сам Мейрик? Англиканские или протестантские искатели истины (мы разумеем, конечно, не всех), протягивающие дружественную руку старокатолицизму, но имеют ли своею целью обратить старокатоликов в англиканское или протестантское исповедание, не думая о том, что их собственные исповедания не мешало бы подвергнуть серьезному пересмотру и изменениям?

Ограничимся сказанным в журнале. В первый год своего существования он дал немного, будем надеяться, что в последующее время он даст больше. Для нас православных он во всяком случае представляется отрадным явлением. Во 1) он нам показывает, что на западе существует некоторое движение благоприятное для православия, во 2) открывая свои страницы перу русских богословов, журнал дает возможность им сообщать свои взгляды и выводы западу, что без сомнения важно и чего доселе еще почти не было. Возникший усиленный обмен

—192—

мнений между богословами различных исповеданий, конечно, должен содействовать исчезновению некоторых заблуждений и рассеянию некоторых ложных взглядов, но было бы крайним заблуждением думать, что одни споры и ученые изыскания приведут к истине. В области наук положительных это действительно так, но в области религиозной веры дело обстоит иначе. Неопровержимых доказательств истинности того или другого религиозного исповедания никогда не может быть найдено. Такие доказательства уничтожили бы веру, как свободный акт, и заменили бы ее принудительным знанием. Но этого не будет. Однако и при таких условиях всегда искренно желающий может обрести истинную веру. Нам кажется, что серьезное размышление о религии должно каждого привести к выводу, что или религиозная истина всегда – хотя и в различной полноте – была и хранилась на земле, возвещенная человечеству свыше, или что человечество никогда не овладеет ею. Припомним сказку Натана о таинственном перстне, делавшем обладателя его приятным Богу и людям. Этот перстень пропал и вместо него явилось три фальшивых, владельцы которых считали их настоящими. Натан хотел сказать, что истинной религии нет, но что существуют только фальшивые, которые исповедующими их считаются за истинные. Взгляд Натана слишком пессимистичен. Тот, Кто дал человечеству благодетельный перстень, никогда не возьмет у него его обратно. Истина была и пребывает на земле. Ее хранила и хранит вселенская церковь. Желающий пребывать в истине и должен принять догматическое учение этой церкви. Старокатолики знают, что место этой церкви не в Риме и, кажется, не трудно им найти, где религиозная истина хранилась всегда. Таинственный, благодетельный перстень находится на востоке.

С. Глаголев

—33—

сенского: «Древнеславянский Апостол. Послания Св. Ап. Павла по основным спискам четырех редакций рукописного славянского Апостольского текста, с разночтениями из пятидесяти одной рукописи Апостола XII–XVI вв. Выпуск 1-й. Послание к Римлянам».

«В предисловии к своему труду автор выясняет план, характер и метод его; и мы отсюда видим, что внимательное и многолетнее изучение автором многих славянских списков Апостола XII–XV в. и в отдельности и в сравнении их между собою и с греческим текстом привело его к убеждению, что все они, по особенностям текста, разделяются на четыре разряда или фамилии и соответственно сему должны быть разделены на четыре редакции по тексту своему в славянском переводе (стр. 2 предисл.). Основными списками приняты автором для первой редакции Толковый Апостол 1220 года, для второй – Толстовский Апостол XIV века, для третьей – единственный представитель ее, собственноручный список Нового Завета, сделанный Святителем Алексием, Митрополитом Московским, и наконец для четвертой – полный список Библии 1499 года (Геннадиевской). Все эти основные списки напечатаны полностью в самом тексте труда Г.А. Воскресенского. Так как эти основные списки последовательно отличаются друг от друга многими особенностями текста, то и нельзя было свести их к одному типу, а необходимо было дать именно четыре вида славянского перевода послания к Римлянам, как и сделал Г.А. Воскресенский в своем труде. При этом основные списки напечатаны у него в книге соответствующими им славянскими шрифтами, с соблюдением древнеславянского правописания, титл, надстрочных знаков и знаков препинания, параллельно друг другу, в четырех столбцах, по два столбца на странице, а под строками приводятся разночтения из 51-й рукописи Апостола, а также параллель из древних славянских списков Евангелия и из многих других важных памятников древнеславянской и древнерусской письменности. Таким образом в четырех столбцах здесь мы имеем и более или менее первоначальный славянский текст послания к Римлянам и дальнейшие его видоизменения, имеющие самостоятельное значение. При такой постановке дела здесь пред нами выступает вся история происхождения славянского перевода Нового Завета и дальнейшая судьба его до появления печатной Библии. В том же предисловии Г.А.

—34—

Воскресенский представил описание вошедших в его настоящий труд 55 славянских рукописей Апостола по следующим рубрикам: 1) название рукописи, место нахождения, номер, материал, формат, число листов и проч.; вместе с тем 2) степень сохранности, наиболее важные календарные отметки и 3) перечень трудов по изучению той или другой рукописи Апостола. Здесь же находим указатели а) Апостольских чтений в порядке глав и стихов нынешнего текста в апостолах апракосах, полных и сокращенных и б) параллельных мест из Изборника Святославова 1073 года.

«Несомненно, что настоящий труд требовал от автора больших забот и работ по собиранию и изучению материала в библиотеках русских и иностранных. Нередко приходилось ему, как видно, списывать целиком все послание к Римлянам (как и другие, входившие в круг его исследования, св. книги Нового Завета) и даже делать точные палеографические снимки с рукописей. Каждая рукопись тщательно им рассмотрена и изучена до мельчайших подробностей. С внешней стороны рассматриваемая книга также не оставляет желать ничего лучшего.

«Так исполненный, труд Г.А. Воскресенского имеет разностороннее и важное значение, во-первых, в отношении к истории и критике текста Нового Завета; во-вторых, в отношении к исправлению славяно-русского перевода Библии, что особенно важно в виду предпринятого ныне высшей церковной властью дела пересмотра и исправления русского и славянского перевода Нового Завета (см. Церк. Вед. 1892 г. № 33); в-третьих, в отношении к преподаванию Св. Писания в духовных семинариях и даже академиях и, наконец, в-четвертых, в отношении к славянской собственно филологии, так как труд профессора Воскресенского ясно показывает на самых памятниках славянской письменности, каким изменениям подвергался древний церковнославянский язык в его историческом развитии.

Хотя в настоящем своем виде рассмотренный труд Г.А. Воскресенского тесно примыкает к его же известному филологическому исследованию о древнеславянском Апостоле, вышедшему в свет в 1879 году и доставившему его автору ученую степень магистра богословия: однако он не есть лишь дополнение к нему или практическое приложение данных, на коих опирается это исследование. Он есть во многом совершенно новое исследование и во всех отношениях – новая и самостоятельная

—35—

ученая работа, при том работа специалиста излюбленного им научного предмета. Ибо, не говоря о более зрелом, нежели прежде, взгляде научном на предмет исследования, выражающемся и в обширном отделе труда, скромно названном «предисловием» и в ученых подстрочных примечаниях, не говоря о совершенно новой переработка прежнего материала текстов, в рассматриваемом труде Г.А. Воскресенского самый этот материал является едва не на половину умноженных против прежнего. Так, кроме того, что при этой новой переработке прежнего материала, например, оказалось более удобным один список первой редакции текста Апостола перенести в область второй редакции (см. под Б. 11) и наоборот один список второй редакции в область первой (см. под A. 16) и под., в настоящем труде Г.А. Воскресенского мы видим привлеченными к научному исследованию и сравнению, независимо от прежних 32-х, еще вновь 23 списка Апостола, в том числе 12 списков для первой, пять для второй и шесть для четвертой редакции.

«Правда, настоящий выпуск рассматриваемого труда обнимает лишь одно послание Св. Ап. Павла к Римлянам, но, во-первых, заключающееся в нем научное исследование касается текстов всего Апостола и даже отчасти Евангелия, а во-вторых, нам хорошо известно, что автор продолжает и доселе усердно трудиться над приготовлением к такому же научному изданию, как следующих посланий Св. Ап. Павла, так и Евангелия по основным спискам отдельных его редакций, как и обещал еще в 1891 году (см. журналы Совета Академии за 1891 г. стр. 51–57). По всем этим соображениям мы считаем вполне справедливым присуждение Г. А. Воскресенскому полной премии Митрополита Макария за его рассмотренный труд».

XXVIII. Отзыв доцента Митрофана Муретова о том же труде профессора Григория Воскресенского.

«Представляя книгу профессора Гр. А. Воскресенского: «Древнеславянский Апостол. Выпуск первый. Послание к Римлянам. Сергиев посад. 1893 г.» на премию Преосвященного Михаила, имею честь благопочтительнейше остановить внимание Совета Академии на нижеписанных достоинствах представленного труда:

«1) Самостоятельность исследования не только по рукописным источникам, но и по выводам, к которым пришел автор на основании изученного им рукописного материала, – разумею

—36—

определение четырех основных и преемственно следовавших редакций древнеславянского рукописного текста Нового Завета.

«2) Обширность и полнота изучения источников не только по 55 спискам Апостола, имеющимся в русских и заграничных книгохранилищах, но и по всем другим памятникам древнеславянской письменности, в коих находятся чтения апостольского текста.

«3) Тщательность издания, представляющая в трудах подобного рода существенное достоинство.

«4) Наконец, плодотворность труда для научного исследования славянского текста Нового Завета, заключающаяся в том, что труд Г. А. Воскресенского составит твердую основу для всех дальнейших работ по тому же предмету, которые будут состоять только в подставлении к имеющимся уже у Григория Александровича в тексте и под строкою новых разночтений, или даже только новых списков.

«В виду указанных достоинств, труд профессора Г.А. Воскресенского вполне заслуживает даже, если бы то можно было, двойной премии Преосвященного Михаила».

XXIX. Отзыв доцента Митрофана Муретова о сочинении и. д. Инспектора Академии иеромонаха Григория: «Третье великое благовестническое путешествие Св. Апостола Павла» (изъяснение Деян.18:22–21:16 и Гал.2:11–22).

«Представляя книгу о. Инспектора Московской Академии иepoмонаха Григория: «Третье благовестническое путешествие Св. Апостола Павла (изъяснение Деян.18:22–21:16 и Гал.2:11–22), – опыт историко-экзегетического исследования. Сергиев посад. 1892 г. на премию Преосвященного Михаила, имею честь благопочтительнейше напомнить уже известные Совету Академии из отзывов и из магистерского коллоквиума достоинства представляемого труда:

«1) Незаурядную обширность труда, состоящую в изучении многочисленных пособий по критике текста, по толкованию относящихся к данному вопросу отделов Нового Завета, по Апостольской истории, по новозаветной филологии, археологии, географии и проч., – и источников, заключающихся, кроме Священного текста Нового Завета, в писаниях древних авторов (Геродота, Страбона, Плиния, Иосифа Флавия и др.).

«Всего, при составлении труда, автором изучено, сполна или отчасти, смотря по настоящей надобности, до восьмидесяти по-

—37—

собий и источников, не считая журнальных статей по некоторым специальным вопросам. Принимая во внимание, что почти вся эта ученая масса изложена на иностранных, древних и новых языках, надо, и вполне справедливо, дивиться поистине самоотверженному трудолюбию автора.

«2) Тщательность работы, обнаруживающуюся как в полной и обширной цитации и в приложенных трех указателях, так и особенно в простом, отчетливом, стройном и по местам художественном изложении.

«3) Важность и плодотворность труда, долженствующего составить настольную книгу для русских библейских историков, экзегетов, географов и археологов.

«Указанные достоинства дают труду о. Григория бесспорное право даже на двойную премию Преосвященного Михаила, если таковая имеется».

Справка: 1) § 9 утвержденного Святейшим Синодом положения о премиях покойного Митрополита Московского Макария: «Ежегодно в январском заседании Совета каждый член Совета может предложить, какое из сочинений, напечатанных наставниками Московской Духовной Академии в прошедшем году, он считает заслуживающим премии, причем он должен представить письменное указание главнейших достоинств сочинения». 2) Того же положения § 11: «В том же заседании решается вопрос, какие из сочинений, за которые в прошедшем году авторы их удостоены в Московской Духовной Академии степени магистра, могут, сообразно с изложенными в 4 и 5 §§ условиями, быть допущены к соисканию премии». 3) 1892 году степени магистра богословия удостоен был Советом Академии и утвержден в сей степени Святейшим Синодом и. д. Инспектора Академии Иеромонах Григорий. 4) § 7 утвержденного Святейшим Синодом положения о премиях покойного Епископа Курского Михаила: «Ежегодно, ко времени январского заседания Совета, каждый преподаватель Академии может внести в Совет, чрез председателя Совета, предложение, какое из сочинений, напечатанных в прошедшем году, он находит заслуживающим премии, причем представляет письменное указание достоинств сочинения». 5) Того же положения § 11: «Премия, оставшаяся от предыдущего года, может быть соединена, по усмотрению Совета, с премией текущего года и составившаяся из двух премий сумма в 500 рублей может быть присуждена

—38—

за одно сочинение; но более 500 рублей не может быть назначено в премию за сочинение».

Определили: 1) Представленные на соискание премии сочинения профессоров: Е. Голубинского и Гр. Воскресенского иметь в виду при назначении премий в мартовском собрании Совета Академии. 2) Право на соискание премии за лучшие магистерские сочинения признать за и. д. Инспектора Академии иеромонахом Григорием.

На сем журнале резолюция Его Преосвященства: «1893 г. 8 Февр. Утверждается».

31 января

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: Н. Субботина, Е. Голубинского, Б. Ключевского, протоиерея Д. Касицына и И. Татарского, не присутствовавших по болезни.

В собрании сем преподаватель Вифанской духовной семинарии, кандидат богословия, Николай Виноградов защищал представленную им на степень магистра богословия диссертацию под заглавием: «Притчи Господа нашего Иисуса Христа. Москва. 1892 г.» Официальными оппонентами были: экстраординарный профессор по кафедре библейской истории Андрей Смирнов и доцент по кафедре священного Писания Нового Завета Митрофан Муретов.

По окончании диспута Ректор Академии Архимандрит Антоний, собрав голоса членов Совета, объявил, что Совет признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка: 1) По § 136 устава Духовных Академий кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительной защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом посторонних лиц (коллоквиуме); 2) По § 81 лит. в. п. 6 того же устава удостаивание степени магистра богословия значится между делами Совета Академии, представляемыми, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Преосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Вифанской духовной семинарии Николая Виноградова в степени

—39—

магистра богословия. 2) Представить Его Преосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата Виноградова и копии с отзывов о ней профессора А. Смирнова и доцента М. Муретова.

На сем журнале резолюция Его Преосвященства: «1893 г. 8 февр. Согласен».

25 февраля 1893 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: Н. Субботина, В. Ключевского, протоиерея Д. Касицына, В. Кипарисова и И. Татарского, не присутствовавших по болезни.

Слушали: I. Определение Святейшего Синода от 15–20 января сего года за № 91, коим помощник библиотекаря Московской Духовной Академии иеромонах Рафаил, назначенный, по Синодальному определенно от 2–6 декабря 1892 года за № 3040 настоятелем Московской Синодальной двенадцати Апостолов церкви и Синодальным ризничим, в виду болезненного состояния его, оставлен при прежней должности в Академии (Определение сие напечатано в № 5 Церковных Ведомостей, издаваемых при Святейшем Синоде).

Определили: Постановление Святейшего Синода принять к сведению и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений

II. Резолюцию Его Преосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии от 26 января сего года: «1893 г. 8 февр. Утверждается».

Справка: 1) В ст. ХХIII означенного журнала было изложено ходатайство Совета пред Его Преосвященством о разрешении допустить окончившего курс в 3-м Московском Кадетском Корпусе и имеющего диплом на звание домашнего учителя Евгения Воронцова к слушанию академических лекций. 2) В ст. XXIV того же журнала было изложено определение Совета, представленное на утверждение Его Преосвященства, о выдаче премии Протоиерея Невоструева – окончившему курс в минувшем учебном году кандидату Ивану Попову за лучшее кандидатское сочинение; покойного Митрополита Московского Макария студентам настоящего 4-го курса Илье Громогласову и Павлу Тихомирову –

—40—

за лучшие семестровые сочинения и покойного протоиерея Орлова – кандидату Евгению Цветкову за лучшие успехи в сочинении проповедей.

Определили: 1) Дать знать окончившему курс в 3-м Кадетском корпусе Евгению Воронцову о последовавшем ему разрешении слушать академические лекции. 2) О выдаче премий Ивану Попову, Илье Громогласову, Павлу Тихомирову и Евгению Цветкову сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

III. Отношения Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) От 23 января сего года за № 328: «По утвержденному Г. Синодальным Обер Прокурором 14 текущего января докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской Духовной Академии Василий Архангельский преподавателем по философским наукам в Тобольскую духовную семинарию».

б) От 4 февраля за № 521: «По утвержденным Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода докладам Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определены на духовно-учебную службу кандидаты Московской Духовной Академии Петр Ярустовский учителем по латинскому языку в Зарайское духовное училище и Александр Зыков помощником инспектора в Могилевскую духовную семинарию, первый с 26, а последний с 28 января 1893 г.»

в) От 12 февраля за № 572: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 4-го текущего февраля, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определены на духовно-учебную службу кандидаты Московской Духовной Академии: Иван Николин и Александр Яхонтов преподавателями в духовные семинарии, первый в Вифанскую, по основному, догматическому и нравственному богословию, а последний в Симбирскую, по латинскому языку».

К сему Канцелярия присовокупляет, что об ассигновании поименованным лицам следующих им, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка: По распоряжению О. Ректора Академии всем вышеозначенным кандидатам сообщено о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

IV. Ведомость О. Ректора Академии о пропущенных настав-

—41—

никами лекциях в январе месяце сего года, из которой видно, что ординарный профессор В. Ключевский, доцент А. Введенский и и. д. доцента П. Соколов опустили по 2 лекции, а доценты: Н. Заозерский и А. Мартынов – по 1 лекции. Все лекции опущены были по болезни.

Определили: Представленную О. Ректором Академии ведомость напечатать вместе с журналами Совета.

V. Отзывы о сочинении кандидата Василия Мышцына: «Учение Св. Апостола Павла о законе дел и законе веры», представленном на соискание степени магистра богословия.

А) Экстраординарного профессора Ивана Корсунского:

«Сочинение это состоит из введения (стр. I–XXXI), разделенного на две части (ч. 1, стр. 1–181 и ч. II стр. 185–496) исследования и трех приложений заключающих в себе 1) Разбор психологической теории освящения (стр. 499–535); – 2) Указатель выясненных понятий, находящихся в посланиях Св. Ап. Павла (стр. 535–536) и 3) Указатель объяснительных мест из тех же посланий (стр. 536–538). Во введении раскрывается общее понятие о законе дел и законе веры по учению Св. Апостола Павла в связи с учением иудеев его времени о том же. В первой части исследования рассматривается закон дел (гл. 1-я: закон Моисеев; гл. 2-я: действие этого закона) и закон веры (гл. 3-я) в ветхозаветной стадии домостроительства спасения; а во второй части обстоятельно рассматривается закон веры в Новом Завете и в частности: явление правды Божией (гл. 1); способ и условия усвоения правды Божией (гл. 2); усвоение правды Божией (гл. 3); новая жизнь (гл. 4).

«Сочинение автора, несмотря на то, что представляет собою лишь усовершенствование признанного в свое время за отличное кандидатского сочинения его, и в настоящем своем виде не свободно от недостатков. Так, со стороны содержания, можно было бы желать более равномерного раскрытия предмета, нежели как-то является в рассматриваемом сочинении, где вторая часть втрое больше, нежели первая: можно упрекнуть автора в некоторых упущениях (наприм. понятие крещения во второй части не раскрыто у него так обстоятельно, как многие другие понятия); можно спорить против иных случаев его толкования тех или других мест Св. Писания и перевода их на русский язык (напр. стр. 166 и дал. 212:323, 360–361:481, 489), его разъяснения тех или других понятий по классическому и

—42—

библейскому их употреблению (напр. стр. 4: νόμος, διαθήκη; стр. 144: ὑπόστασις; стр. 222: ἱλάσκεσθαι и др.) и т. п. Со стороны изложения, можно было бы упрекнуть автора в допущении некоторой искусственности построения отдельных §§ всего исследования; можно указать на встречающиеся по местам не совсем складные выражения (напр. стр. XXV, XXIX, 25:41–42:46, 180:210, 250:315, 328:411 и др.), на частое употребление не вызываемых настоятельной нуждой иностранных слов (напр. легальный – стр. 16 и др., эмоциональный – стр. 80 и др. и иные слова на стр. 141:152–153:154–155:188 и т. д.), и т. п.

«Но все эти и другие недостатки сочинения г. Мышцына, из коих большая часть легко может быть устранима далее при печатании его, с избытком искупаются высокими его достоинствами. И прежде всего, сочинение проникнуто глубокою мыслью и освещается возвышенной идеей об истинном оправдании, независимо от дел закона, чрез веру во Христа Распятого, в любви (Божественной и взаимной человеческой) имеющую свой источники, любовью действующей и в любви же усматривающую свое высшее блаженство. Эта мысль, эта идея проходит чрез все главы и параграфы сочинения, составляет, употребляя выражение самого автора, «живой нерв» сочинения его и с замечательной, достойной всякой похвалы, постепенностью и последовательностью проводится автором в его труде: к ней, часто незаметно и по-видимому отдаленными путями, но в существе дела неуклонно ведет все предшествующее раскрытию главного предмета разъяснение разного рода частных понятий, так или иначе соприкосновенных с понятием закона дел и закона веры; в ней же заключается и точка отправления для дальнейших рассуждений автора о новой жизни оправданного таким образом человека. В связи с тем, далее, нельзя не отдать справедливости и глубокому одушевлению автора высокими и важными предметами своего исследования, ясно свидетельствующему о высоком тоне его собственного религиозного настроения. Затем, полного одобрения заслуживает и устойчивость автора в строго православном взгляде на предмет, и это тем более ценно, что предмет его исследования, при сильном пользовании иностранными источниками, особенно легко мог увлечь его к протестантскому пониманию учения об оправдании. Автор, основываясь на святоотеческом толковании и здравом понимании подлежавших его исследованию мест Св. Писания, твердо усто-

—43—

ял на православной точке зрения. Не может не быть принята во внимание и уважение также обширная эрудиция автора, его многостороннее и основательное знакомство с предметом исследования, а более всего – глубокое изучение посланий Св. Апостола Павла, равно как и вообще – слова Божия. Если же присоединить к тому еще умение автора найтись даже и в самых, по-видимому затруднительных случаях, глубину его анализа в понимании и представлении предмета исследования, в изъяснении многих мест Св. Писания и в критике мнений и толкований, не согласных с его собственным толкованием, самостоятельность исследования предмета и другие достоинства сочинения: то оно представится весьма ценным вкладом в нашу не богатую богословско-экзегетическую литературу.

«По всему этому мы считаем сочинение г. Мышцына вполне заслуживающим искомой степени магистра богословия».

Б) Доцента Митрофана Муретова:

«Сочинение начинается Введением (стр. I–XXXI), содержащим общие пояснительные замечания касательно основных понятий темы: νόμος τῶν ἔργων и νόμος πίστεως. Соответственно этим двум основным понятиям и применительно к ним, самый предмет исследования раскрывается в двух частях. Первая часть посвящена исследованию закона дел и закона веры в Ветхом Завете. Она распадается на три главы. Глава первая, озаглавленная «Закон Моисеев», в четырех частных параграфах (стр. 1–50) раскрывает учение Апостола о Моисеевом законе в посланиях к Гал.4:24 ср. Рим.7:5–6 (§ 1 стр. 1–13), Рим.9:31 (§ 2 стр. 14–22), Рим.3:27 (§ 3 стр. 23–41) и Гал.3:12 (§ 4 стр. 41–50). Вторая глава под заглавием «действие закона» раскрывает: Рим.7:19 (§ 5 стр. 50–69), понятия σάρξ (§ 6 стр. 60–71), νοῦς πνεῦμα, ὁ ἔσω ἄνθρωπος (§ 7 стр. 72–88), Рим.3:20 (§ 8 стр. 89–94), 1Кор.15:56 (§ 9 стр. 95–127) и Рим.7:24 (§ 10 стр. 127–138). Глава третья, носящая заглавие: «закон веры в период обетований и отношение его к закону дел» трактует о следующих предметах: αἱ ἐπαγγελίαι (§ 11 стр. 139–143), πίστις (§ 12 стр. 143–151), ὁ μὴ ἐργαζόμενος πιστεύων δε Рим.4:5 (§ 13 стр. 152–164), ὁ νόμος παιδαγωγὸς εἰς Χριστόν Гал.3:24 (§ 14 стр. 164–184). Вторая часть сочинения занята раскрытием закона веры в Новом Завете в четырех главах. Первая глава в шести частных параграфах (15–20 стр.

—44—

185–283) раскрывает: «явление правды Божией», уясняя понятия: ἡ ἐκ Θεοῦ δικαιοσύνη, λόγος ὁ τοῦ σταυροῦ, ἱλαστήριον, ἁγιασμός, δικαιοσύνη (ἡμῶν), ὁ λόγος τῆς καταλλαγῆς. Вторая глава – «о способе и условиях усвоения правды Божией» имеет три параграфа: объяснение Рим.5:12–19 (§ 21 стр. 292–325) и раскрытие понятий χάρις и πίστις по отношению к новозаветному закону веры (§§ 22–23 стр. 325–368). Третья глава – «усвоение правды Божией» посвящена изъяснению Рим. 6:2–7 и Ефес.4:24 и параллельных мест (§§ 24–25 стр. 368–420). Глава четвертая, озаглавленная: «новая жизнь» в четырех параграфах (26–29 стр. 421–496) раскрывает боговдохновенные мысли Ап. Павла об обновлении жизни, о любви, о добрых делах и о смерти закону. В конце сочинения имеются три приложения: 1) краткий разбор некоторых, кажущихся автору несправедливыми, догматических теорий освящения, принадлежащих западным ученым (Устери, Пфлейдерер и др.); 2) указатель раскрытых в сочинении понятий из посланий Ап. Павла; 3) указатель изъясненных в сочинении мест из посланий Ап. Павла.

«Рассматриваемое с одной только чисто научной точки зрения, отрешенно от прямого и ближайшего назначения своего, сочинение г-на Мышцына останавливает на себе внимание двумя особенностями своими.

«Первая: автор не раскрывает учение Ап. Павла методом экзегетико-аналитическим или историко-психологическим, но схематически и в самим автором сочиненной системе обозревает, встречающиеся в посланиях Апостола понятия методом синтетико-лексикологическим или догматическим. Автор сразу и отрывочно берет известное понятие или круг понятий из разных посланий или из разных мест одного послания, не вдаваясь в логический, психологический и исторический анализ всего движения богодухновенных мыслей Апостола в известном послании или каком-либо, более или менее обширном и обособленном, отделе его.

«Вторая, стоящая с первой в неразрывной связи как ее необходимое следствие, особенность состоит в том, что, вместо всестороннего и нарочитого раскрытия двух только данных в теме понятий, автор, сузив исследование данных понятий, расширил сочинение в краткое и систематическое обозрение многих, не данных темой, терминов, входящих в состав всего учения Апостола. Посему над сочинением г. Мышцына

—45—

можно бы поставить и такое заглавие: учение Ап. Павла об оправдании, или: о Ветхом и Новом Завете и под. др. Вернее же оно должно быть озаглавлено так: систематический и краткий обзор некоторых основных понятий и терминов, встречающихся в посланиях Ап. Павла. «Обе указанные особенности сочинения г- на Мышцына имеют свои невыгодные и свои удобные стороны.

«Неудобная сторона такой постановки дела состоит в том, что, надев на все учение Апостола искусственно-схоластическую и чисто отвлеченную цепь придуманной автором схемы, он сковал ею все те стороны учения Апостольского, которые имели живое и действенное значение как для самого Апостола языков так и для первых читателей его посланий, но отнюдь не были и быть не могли (иначе Апостол Павел и не был бы Апостолом Павлом) отвлеченной схемой или искусственной системой неподвижных и абстрактных понятий и терминов, каковым учение Апостола является в системах, принадлежащих иностранным богословам. Говоря иначе: у автора, как и у всех иностранных предшественников его, остается не уясненным: чем, как и почему учение Св. Ап. Павла все вообще и в частности – о законе дел и законе веры – было безусловно действенно и обаятельно как для самого Апостола, так и для многочисленных обращенцев его, пленяя всякую волю и послушание Христу? – Это – во-первых. А во-вторых: уклонение автора от частного анализа только некоторых отделов из посланий Апостола к Римлянам, Галатам и Евреям (анализ разумеем конечно такой, который требует краткого уяснения и сосредоточения параллельных мест около последовательно раскрываемого отдела) в краткое и отрывочное обозрение главных терминов, встречающихся отрывочно там и сям во всех посланиях, заставляет предъявить автору вопрос: почему взяты не все вообще термины и понятия догматико-теоретические? почему не из всего Нового Завета? – даже не из всей Библии? почему не приведены толкования этих понятий у всех догматических авторитетов, т. е. Отцов Церкви, символов, соборов и пр.? Говоря иначе: автор не разграничил задачу богословских работ по Новому Завету – экзегетическую от догматической, вследствие чего не удовлетворил вполне ни той, ни другой. А как для православно-догматического веросознания учение Апостола Павла не может стоять одиноко от других священных писателей и от собор-

—46—

ного веросознания всей Церкви, что видим у западных богословов отрицательно-рационалистического направления: то выделение учения Ап. Павла в особое сочинение у г-на Мышцына, как православного богослова, объясняется не существом дела и не принципиальными воззрениями на предмет, но простой случайностью и чисто внешними причинами, т. е. недостатком времени и обширностью предмета в предпочтенной автором постановке его.

«Последнее замечание указывает и на другую добрую или удобную сторону данной автором постановки делу. Избрав систематико-лексикологический метод, как более простой, удобный и уже проторенный раннейшими исследователями, – автор избежал всех затруднений еще не хоженного и потому не надежного пути, требовавшего полной самостоятельности анализа, большого запаса нравственно-психологической опытности и обширных познаний историко-филологических. Благодаря избранному пути, автор смог дать продуманный, и потому краткий и отчетливо-систематический обзор главнейших понятий и терминов новозаветной догматики вообще и учения Ап. Павла – в частности

«Эти замечания мы предъявляем к сочинению г-на Мышцына как к ученому труду вообще. Рассматриваемое же с точки зрения той ближайшей задачи, какую преследует автор, сочинение его отличается следующими, довольно редкими и крупными достоинствами:

«1. Автор с большей или меньшей подробностью коснулся около ста труднейших мест из посланий Ап. Павла и раскрыл до тридцати терминов, как это наглядно дают видеть приложенные в концк сочинения указатели изъясненных мест и понятий со ссылками на страницы сочинения.

«2. Для составления своего труда автор старательно изучал и дельно пользовался новейшими лексикологическими (Кремером преимущественно и обильно) и грамматическими пособиями (Винер) к Новому Завету, пересмотрел некоторые наилучшие экзегетические труды – древние (Златоуст, Феодорит и Феофилакт) и новые (Годэ, Мейер, Ольсгаузен) и изучил систематические изложения учения Ап. Павла (Устерн, Шмид, Онитц, Пфлейдерер и др.).

«3. Хотя в отношении научного материала сочинение Мышцына стоит всецело на почве новейших иностранных работ (всего более оно стоит в зависимости от составленного Германном

—47—

Кремером Библейско-богословского Словаря к греческому тексту Нового Завета): но обработка этого материала должна быть признана более или менее самостоятельной. Самостоятельность эта сказывается, во-первых, в том, что иноисповедные, частью католически, главным же образом протестантские и даже рационалистические, пособия автор проверил и очистил своим православно-догматическим веросознанием, осветив инославную и односторонне-тенденциозную обработку предмета истинного учения Православно-Соборной Церкви. Самостоятельность автора, во-вторых, проявляется в том, что построение системы изъясненных понятий и терминов у г-на Мышцына превосходит все доселешние иностранные опыты такого рода в положительно-церковном направлении – ясностью, стройностью и даже широтою обследования: каждое понятие или круг понятий раскрываются у автора так, что в конце параграфа уже сам собою нарождается и формулируется вопрос, на который отвечают далее раскрываемые понятия; благодаря чему все сочинение представляет логически-строгую и стройную систему, в которой все члены неразрывно связаны предыдущий с последующими и все вместе замыкаются в одну законченную и целостную цепь понятий, взаимно себя предполагающих и уясняющих.

«4. Анализ частных понятий и отдельных мест из посланий Ап. Павла отличается в некоторых случаях незаурядным искусством и тонкостью, которые доходят иногда до различения едва заметных и едва уловимых частных оттенков, бросающих однако ж ясный свет на все понятие и даже не целую систему учения Апостола языков.

«5. Наконец, с внешней стороны, сочинение г-на Мышцына резко выделяется в современной русской литературе, как духовной так и светской, обдуманностью, простотой, ясностью, отчетливостью, краткостью и стройностью изложения и построения. В этом отношении оно может быть даже поставлено в образец, достойный подражания со стороны молодых богословов мыслителей.

«В виду всех вышеуказанных и незаурядных достоинств своих труд г-на Мышцына должен быть рекомендован Совету Академии для напечатания, в качестве не только отличной магистерской диссертации, но и полезного пособия при чтении текста посланий Св. Ап. Павла».

Справка: По § 81 лит. а п. 10 устава Духовных Академий

—48—

«одобрение к напечатанию сочинений, писанных на соискание ученых степеней» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Дозволить кандидату Василию Мышцыну печатать свое сочинение, а по представлении им 50 экземпляров напечатанной диссертации иметь суждение о публичном защищении ее (диспуте).

VI. Прошение экстраординарного профессора Григория Воскресенского:

«Избранный в 1871 г. Советом Академии к замещению штатной в Академии кафедры русского языка и славянских наречий, я, с ученой степенью кандидата, – согласно определению Совета, утвержденному Святейшим Синодом от 15 ноября 1871 г., полтора года изучал русско-славянскую филологию в Императорском С.-Петербургском Университете, а потом другие полтора года (с 5 окт. 1873 г. до 5 апр. 1875 г.) провел, с Высочайшего соизволения, в заграничной командировке по славянским землям для практического изучения славянских наречий. По возвращении из заграничной командировки, 13 июня 1875 г. я занял штатную должность преподавателя русского языка и славянских наречий в Академии в качестве приват-доцента. Ныне я осмеливаюсь покорнейше просить ходатайства Совета Академии пред Святейшим Синодом о зачислении мне, для пенсии, трех лет, проведенных мною в С.-Петербургском Университете и в заграничной командировке, в действительную службу».

Справка: В № 1 Церковных Синодских Ведомостей за 1888 год между прочим сообщено, что Государь Император, по всеподданнейшему докладу г. Синодальным Обер-Прокурором определения Святейшего Синода, от 14–28 октября 1887 года, Всемилостивейше соизволили, в 28-й день месяца ноября того же года, на зачисление преподавателю С.-Петербургский духовной Академии Пальмову в действительную службу времени ученых и учебных занятий его, т. е. со дня командировки его за границу с целью приготовления к занимаемой им теперь преподавательской должности.

Определили: Благопочтительнейше просить ходатайства Его Преосвященства пред Святейшим Синодом о зачислении экстраординарному профессору Григорию Воскресенскому трех лет, проведенных им в С.-Петербургском Универси-

—49—

тете и в заграничной командировке в действительную службу.

VII. Отношение Волынской Духовной Консистории от 22 января за № 999, при коем препровожден аттестат на звание действительного студента окончившего курс в минувшем учебном году Якова Матусевича.

Определили: Присланный аттестат Якова Матусевича хранить при делах Совета Академии и о получении его уведомить Волынскую Духовную Консисторию.

VIII. Отношение Рязанской Духовной Консистории от 25 января за № 543:

«Студент 2-го курса Московской Духовной Академии Михаил Грацианский обратился к Его Высокопреосвященству, Высокопреосвященнейшему Феоктисту, Архиепископу Рязанскому и Зарайскому с прошением об определении его на священническое место к Покровской церкви села Кораблинска, Ряжского уезда, которое занимал умерший родитель его, священник Василий Грацианский.

«На сем прошении студента Грацианского резолюция Его Высокопреосвященства от 23 сего января последовала следующего содержания: «согласен удовлетворить просителя, когда он уволится из Академии и представит о себе надлежащие документы».

«Вследствие сего Рязанская Духовная Консистория покорнейше просит Совет Московской Духовной Академии объявить содержание резолюции Его Высокопреосвященства: вышеозначенному студенту Академии Михаилу Грацианскому».

Справка: Михаил Грацианский, которому была объявлена резолюция Высокопреосвященного Архиепископа Феоктиста, в настоящее время уже уволен, согласно его прошению, из числа студентов 2-го курса Академии.

Определили: Принять к сведению.

IX. Донесение комиссии, производившей ревизию академической библиотеки:

«Исполняя возложенное на нас Советом Академии поручение и руководствуясь 54-м параграфом инструкции библиотекарю, мы произвели ревизию академической библиотеки и церковно-археологического музея и о результатах этой ревизии имеем честь донести Совету следующее:

«1) Все рукописи и книги, принадлежащие академической библиотеке находятся в целости и в надлежащем виде. Те из

—50—

них, которые взяты для пользования кем-либо из лиц, принадлежащих к составу Академии, аккуратно записаны в справочных и записных книгах библиотеки. Все параграфы инструкции относительно сбережения книг, по возможности, соблюдаются библиотекарем с полной точностью. Но под словом «сбережение» мы желали бы и, вероятно, имеем полное право разуметь заботу о сохранности и благополучии не книг только, но и служащих в библиотеке и пользующихся его. В этом отношении наша библиотека часто производит на всякого входящего в неё весьма неблагоприятное впечатление. Действующая в библиотеке система отопления настолько неудовлетворительна, что или невыносимый холод, или угар и даже носящиеся по залам обильные клубы дыма составляют совершенно обычное явление. При таких условиях для многих, не обладающих особенно крепким здоровьем, и кратковременное пребывание в библиотеке сопряжено уже с некоторой опасностью. Каково же положение служащих в библиотеке лиц, обязанных ежедневно проводить в ней по пяти или по шести часов?! Сколько нам известно, ревизионные комиссии в своих отчетах и прежде указывали на неудовлетворительность системы библиотечного отопления, но принимавшиеся по этому поводу меры не привели, очевидно, к благотворным результатам, а потому считаем своим долгом еще раз настойчиво обратить на это обстоятельство внимание Совета.

«2) Предписанные инструкцией каталоги – исторический, топографический и алфавитный – имеются и, по мере поступления новых книг в библиотеку, тщательно пополняются. Каталог алфавитный составляющей, как известно, самую насущную потребность для лиц, пользующихся библиотекою, ведется и содержится в полном порядке. Каждая новая книга обозначается на особой карточке и во время летних вакаций все накопившиеся в продолжение года карточки вносятся в каталоге на соответствующие места. Конечно, было бы лучше, если бы все вновь поступающие и обозначаемые на особых карточках книги тотчас же вносились в состав алфавитного каталога, но при некоторой сложности этой процедуры и при обилии других неотложных дел по библиотеке исполнение такого требования представляется затруднительным. В текущем году библиотекарем Академии издан составленный им каталог книг, поступивших в библиотеку в 1891/2 учебном году, представляющий собою

—51—

книжку в двенадцать печатных листов. Что же касается печатания общего систематического каталога, то, к сожалению, оно в 1890-м году прекратилось с выходом шестого выпуска. Это грустное явление обусловливается во 1-х теми неблагоприятными условиями, в какие поставлена в настоящее время деятельность библиотекаря Академии и во 2-х отсутствием материальных средств, потребных для печатания каталога. Выяснение первой из этих причин будет иметь место в дальнейшем изложении нашего донесения, а что касается второй причины, то мы считаем своим долгом почтительнейше ходатайствовать пред Советом, чтобы он обратил надлежащее внимание на разъяснение вопроса о возможном изыскании средств для безостановочного продолжения в печати систематического каталога. Говоря о каталогах, нельзя наконец пройти молчанием то прискорбное обстоятельство, что драгоценный отдел рукописей в нашей библиотеке, за исключением того, что сделано относительно рукописей славянских покойным о. наместником Лавры архим. Леонидом, остается доселе без надлежащего описания. Принимая во внимание, что а) библиотекарь при множестве текущих занятий по своей должности, едва ли может иметь столько свободного времени, чтобы с успехом выполнить нелегкое дело описания рукописей и б) что дело это требует специальных познаний и особого навыка в обращении с рукописным материалом, мы предложили бы Совету: не найдет ли он возможным просить кого-либо из профессоров или преподавателей принять на себя исполнение этого труда, столь потребного для достоинства Академии».

«3) При размещении книг в залах и шкафах библиотеки постоянно соблюдается строгий порядок, так что приискание требуемой книги может совершиться легко и без малейшего промедления. Просторное помещение библиотеки представляет в этом отношении достаточные удобства для лиц, ею заведующих. Относительно размещения книг можно – лишь заметить, что, в виду сырости библиотечного здания, с которого пришлось вести долгую и упорную борьбу, гораздо было бы лучше отдел рукописей поместить не по наружной стене, как он помещается теперь, а по внутренней. Правда, в настоящее время прежней сырости почти незаметно, но еще неизвестно, можно ли ручаться за то же в будущем».

«4) Управление библиотекой совершается по определенному,

—52—

строго соблюдаемому порядку, причем она открыта для пользования ежедневно не менее пяти часов. По указанию опыта библиотекарем вводятся в случае надобности, некоторые усовершенствования для упорядочения записей и облегчения справок. В этих видах напр. на имя каждого из профессоров и преподавателей Академии заведены особые переплетенные тетради для записи тех книг, какие берутся для пользования каждым из них.

«В обстановке пользования библиотекой, особенно в интересах студентов, желательно было бы произвести некоторое улучшение. Приемный зал для библиотеки, где производится выдача и прием книг и где выставлены для справок алфавитный каталог и указатели, до такой степени тесен, что, когда соберутся в нем 15–20 студентов, всякого рода справки становятся для них до крайности затруднительными. Для устранения этого весьма существенного неудобства, желательно было бы устроить подле приемного зала другой – читальный, куда для студентов доступ был бы также свободный. В виду простора библиотечного помещения (внизу имеется один совсем пустой зал), такая уступка одного зала под помещение для читальни не встречает ни малейших препятствий, а между тем повлекла бы собою и значительное сокращение библиотечных записей, ибо при существовании читального зала многие книги просматривались бы для справок в здании библиотеки и не брались бы студентами на дом, что теперь делается по необходимости за неимением места для просмотра. Если Совету благоугодно будет одобрить мысль об устройстве при библиотеке читального зала, необходимость которого, по мнению г. библиотекаря, не подлежит сомнению, то осуществление этой мысли потребует лишь самых незначительных приспособлений. – Касаясь вопроса об управлении библиотекой, необходимо, наконец, выставить на вид те до крайности неблагоприятные условия, в какие поставлена в настоящее время деятельность г. библиотекаря. Вследствие продолжительной и тяжелой болезни помощника библиотекаря заведование многосложными текущими библиотечными делами давно уже лежит всей своей тяжестью на одном библиотекаре. Имея в виду громадное количество ежедневных справок и требований, многочисленные работы по каталогизации и записям, сношения с заграничными и отечественными книгопродавцами, бесчисленные переговоры с постоянно обращающимися

—53—

к библиотекарю профессорами и студентами, распоряжения и объяснения с переплетчиком и пр. и пр., нельзя не сознаться, что возлагать всю эту массу работы на одного человека значит злоупотреблять его силами и заранее быть уверенным в том, что, при таких условиях, библиотека и пользование его никак не могут быть в таком состоянии, в каком было бы желательно их видеть. При расположении библиотеки в двухэтажном здании библиотекарю нет даже физической возможности справляться с возложенной на него непосильной задачей. Заваленный работой, раздираемый, как говорится, на части, г. библиотекарь не только не в состоянии заняться систематическим каталогом или каким-либо другим подобным трудом; но едва ли имеет возможность удовлетворить должным образом и самые насущные потребности пользующихся библиотекой лиц. Считаем потому своим священным долгом представить Совету о настоятельной необходимости положить так или иначе конец такому ненормальному и для всех вредному порядку и изыскать какие-либо средства для приведшим библиотечного управления в надлежащий вид».

«Церковно-археологический музей, расположившийся теперь в особом от библиотеки помещении и порученный надзору особого хранителя, доцента по кафедре церковной археологии и литургики А.П. Голубцова, своим порядком и благоустройством производит на посетителя очень хорошее впечатление. Образцовая чистота и даже некоторое изящество обстановки, тщательное распределение предметов и снабжение их печатными номерами и надписями ясно свидетельствуют о том, что хранитель музея относится к нему с той особенною нежностью, какую всякий истый археолог питает к достопримечательностям, составляющим предмет исследования его науки. В настоящее время музей находится еще в периоде своего образования и многие из имеющихся в нем предметов не определены и не описаны еще с полной точностью и достоверностью; но можно быть уверенным, что не далеко то время, когда трудное дело его полного описания приведено будет к желанному концу. Не малое количество труда, продолжавшегося иногда целые месяцы, употреблено было и употребляется г. Голубцовым на то, чтобы научно определить значение находящихся в музее предметов древности, в особенности мелких монет, надписи которых доступны для прочтения лишь вооруженному глазу и при условии

—54—

многих специальных познаний. Безмездный труд г. Голубцова, совершаемый притом с любовью к своему делу, заслуживает полного уважения и дает ему право на особенную признательность Совета. Эту признательность свою Совет имеет возможность выразить таким способом, который будет всего более соответствовать желаниям г. Голубцова, а именно своим энергичным содействием к процветанию музея. Его коллекции еще настолько незначительны, что их возможное увеличение должно составлять теперь первую и самую главную заботу всех тех, кто сочувствует его процветанию. Совет Академии своим авторитетным ходатайством пред высшими властями и своим сочувственным отношением к просьбам и заявлениям хранителя музея достойно выразил бы ему свою признательность за его усердный и безмездный труд».

Определили: 1) О всех нуждах библиотеки в хозяйственном отношении сообщить Правлению Академии для надлежащих распоряжений. 2) Предложить профессорам и преподавателям Академии, не пожелает ли кто-либо из них взять на себя труд по описанию рукописей. 3) Относительно вознаграждения за труд по описанию рукописей и коллекции церковно-археологического музея, а равно и относительно изыскания средств для безостановочного продолжения в печати систематического каталога и содействия к умножению церковно-археологического музея своевременно обратиться с благопочтительнейшим ходатайством к Высокопреосвященнейшему Митрополиту Московскому. 4) Выразить благодарность членам ревизионной комиссии – ординарному профессору Петру Ивановичу Цветкову, экстраординарному профессору Василию Александровичу Соколову, библиотекарю Николаю Александровичу Колосову и особенно хранителю церковно-археологического музея доценту Александру Петровичу Голубцову.

X. Записки: профессора И. Татарского, доцентов: А. Шостьина, А. Введенского, и. д. доцента П. Соколова и библиотекаря Н. Колосова о выписке книг, которые они считают нужным npиобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Н. Колосову выписать для академической библиотеки, по справке с ее наличностью, означенный в записках книги и о последующем представить Правление Академии.

XI. Письмо из города Кашина Тверской губернии:

—55—

С благословения епархиального начальства мы нижеподписавшиеся, начав с 1885 года, непрерывно, в течение всего года, ведем вне богослужебные беседы при Св. Троицкой города Кашина церкви; вместе с тем желающие получают из существующей при Церкви библиотеки безвозмездно книги для чтения. Но имеющихся в библиотеке книг становится весьма недостаточно; поэтому в виду быстро возрастающего требования народом книг для чтения, а равно чувствуя потребность к пополнению и собственных знаний для успешного ведения благого дела, мы осмеливаемся обратиться к Вам, высшие представители духовной науки, с просьбой соблаговолить отпустить в дар для собеседнической библиотеки при Троицкой города Кашина церкви журнал «Творения Св. Отец» и другие издания, по усмотрению Вашему, за прежние, хотя бы и давно прошедшие годы».

ХII. Прошение священника села Григорова на Югу, Ярославской губернии, Пошехонского уезда, Василия Альбенского:

«Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии пожертвовать, – если он найдет это возможным, – в церковную библиотеку села Григорова академические издания Творений Св. Отцов Церкви и произведения Гг. профессоров Академии, по крайней мере хотя те из указанных изданий, какие Совет Академии найдет нужными и целесообразными для составления катехизических внебогослужебных собеседований».

Определили: В библиотеку Троицкой города Кашина церкви выслать те из Творений Св. Отцов, которых окажется в складе редакции достаточное количество, а в церковную библиотеку села Григорова выслать брошюры, изданный в Академии к 500-летнему юбилею Преподобного Сергия.

ХIII. Отношения Советов Духовных Академий: С.-Петербургской от 20 февраля за № 204, Киевской от 15 февраля за № 71 и Казанской от 19 февраля за № 112 и Ректоров Императорских Университетов: Московского от 11 февраля за № 322 и Казанского от 16 февраля за № 440 с выражением благодарности за присылку магистерских диссертаций Священника Н. Ильинского, Н. Попова, Н. Виноградова и М. Тареева.

XIV. Отношение Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете от 13 февраля за № 69 при коем препровождена принадлежащая академической библиотеке рукопись за № 199: «Донат».

—56—

Справка: Присланная рукопись сдана в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XV. Прошение на имя О. Ректора Академии – Действительная Статского Советника лекаря Александра Ивановича Колесова:

«Сим имею честь покорно просить Ваше Высокопреподобие о разрешении мне слушать лекции во вверенной Вам Московской Духовной Академии в качестве вольного слушателя оной Академии».

Справка: «По § 115 устава Духовных Академий «сверх студентов могут быть допускаемы к слушанию академических лекций и посторонние лица, по усмотрению Епархиального Преосвященного».

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Преосвященством о разрешении допустить Действительного Статского Советника Александра Колесова к слушанию академических лекций.

XVI. Прошение студента III-го курса Прокопия Щукина:

«Я страдаю сильным малокровием и расстройством нервов, как это видно из прилагаемого к прошению докторского свидетельства. В таком положении житье в многолюдных номерах академического общежития отзывается на мне очень вредным образом. Вынужденный необходимостью, я покорнейше прошу Академический Совет, не найдет ли он возможным предоставить мне право перейти на квартиру вне стен академического общежития с тем, чтобы ассигнуемые на мое содержание деньги выдавались экономом мне на руки.

«К сожалению правило Академического Устава, по которому студентам вне академического общежития можно жить только у своих родителей – для меня невыполнимо, ибо я родителей в живых не имею, но встал бы я на квартиру к лицу благонадежному, – Священнику Феодору Мальцеву, студенту 1-го курса».

Справка: Из приложенного к прошению медицинского свидетельства видно, что студент Прокопий Щукин действительно страдает сильным малокровием и расстройством нервов.

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Преосвященством о разрешении студенту П. Щукину жить на частной квартире, вместе с Священником Феодором Мальцевым с оставлением за ним той стипендии, которою он пользуется.

XVII. Представление Общего Собрания, заведующего делами

—57—

редакции издаваемого при Академии журнала: «Богословский Вестник», об освобождении, в видах пользы журнального дела, экстраординарного профессора Павла Горского от обязанностей редактора и о ходатайстве относительно утверждения в сей должности избранного Общим Собранием экстраординарного профессора Василия Соколова.

ХVIII. Поданное в Совет Академии представление э.-ординарного профессора Павла Горского с объяснением своего отношения к возбужденным на общем собрании вопросам о редакционных делах.

Определили: Благопочтительнейше просить ходатайства Его Преосвященства пред Святейшим Синодом об освобождении, в видах пользы журнального дела, экстраординарного профессора Павла Горского от должности редактора «Богословского Вестника» и об утверждении в этой должности экстраординарного профессора Василия Соколова.

XIX. Заявление, представленное исправляющим должность врача академической больницы Василием Мицким:

«Вступив в отправление моих обязанностей по должности врача академической больницы, прежде и тщательнее всего, вследствие указаний академического начальства, я занялся наблюдением и изучением санитарно-гигиенических и диетических особенностей быта Академии и имею честь доложить Совету Академии, что теснота жилых академических помещений, дурной воздух, пропитанный испарениями одежд, белья, ретирадов, отсутствие правильной вентиляции, холодные коридоры и постоянные в них сквозные ветры, дурного качества вода, содержащая в себе много извести и, по-видимому, различные серные соединения, а вследствие этого ненормальность пищи, на такой воде изготовленной, – все это вместе взятое очень располагает студентов к заболеваниям простудным, общего кроветворения, а также в частности органов дыхания, пищеварения и кровообращения, о чем в подробностях мною докладывается в Правление Академии по поводу начатого им ходатайства об отпуске сумм для ремонта академических зданий. Все эти неправильности, еще сносные в обычное время, в нынешнем году заставляют сильно призадуматься и очень опасаться за будущее близкое. По всем статистическим данным, средние губернии России никогда не поражались холерой в значительной степени, в большинстве же случаев даже и совсем, в первый год ее развития (все

—58—

равно, откуда бы она ни шла – с Ю. В. или Ю. 3. – как она только и шла в России); но зато, перезимовав, она с удвоенной силой разражалась именно в средних губерниях. Условия же быта Академии представляют наилучшую почву для ее развития; здесь, так сказать, может быть ее рассадник, если студенты заблаговременно не будут распущены по домам, а в продолжении вакации не будет устроен капитальный ремонт академических зданий».

Определили: Соглашаясь с основаниями, указанными в заявлении врача Мицкого и имея в виду, что начатое Правлением Академии дело, о капитальном ремонте академических зданий при наилучшем исходе не может увенчаться успехом ко времени летних вакаций, благопочтительнейше просить ходатайства Его Преосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении начать переводные экзамены непосредственно после пасхальных вакаций и окончить их к 6-му числу месяца мая, а для успешного приготовления к ним освободить студентов трех младших курсов от подачи третьего семестрового сочинения.

На сем журнале резолюция Его Преосвященства: «1893 г. 9 марта. Утверждается».

14 марта

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: Н. Субботина, В. Ключевского, протоиерея Д. Касицына, И. Татарского, не присутствовавших по болезни и В. Соколова, не присутствовавшего по домашним обстоятельствам.

В собрании сем преподаватель Звенигородского духовного училища кандидат богословия Николай Попов защищал представленную им на степень магистра богословия диссертацию под заглавием: «Император Лев Мудрый и его царствование в церковно-историческом отношении. Москва. 1892 г.» Официальными оппонентами были: ординарный профессор по кафедре общей церковной истории Алексей Лебедев и экстраординарный профессор по кафедре древней гражданской истории Николай Каптерев.

По окончании диспута О. Ректор Академии, собрав голоса

—59—

членов Совета, объявил, что Совет признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка: По § 136 Устава Духовных Академий кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительной защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц (коллоквиуме). 2) По § 81 того же Устава лит. в. п. 6 удостоение степени магистра богословия значится между делами Совета Академии, представляемыми чрез Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Преосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Звенигородского духовного училища кандидата Николая Попова в степени магистра богословия. 2) Представить Его Преосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата Н. Попова и копии с отзывов о ней ординарного профессора Алексея Лебедева и экстраординарного профессора Николая Каптерева.

На сем журнале резолюция Его Преосвященства: «1893 г. 21 март. Согласен».

15 марта

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: Н. Субботина, В. Ключевского, И. Горского, протоиерея Д. Касицына, А. Смирнова и И. Татарского, не бывших по болезни и В. Соколова, не присутствовавшего по домашним обстоятельствам.

Слушали: I. Резолюцию Его Преосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии от 25 февраля сего года: «1893 г. 9 марта. Утверждается».

Справка: 1) В ст. XV означенного журнала было изложено ходатайство Совета Академии пред Его Преосвященством о разрешении допустить Действительного Статского Советника лекаря Александра Ивановича Колесова к слушанию академических лекций. 2) В ст. XVI того же журнала было изложено ходатайство Совета Академии пред Его Преосвященством о разрешении студенту Прокопию Щукину жить на

—60—

частной квартире, с оставлением за ним той стипендии, которой он пользуется.

Определили: Дать знать Действительному Статскому Советнику А. И. Колесову о последовавшем ему разрешении слушать академические лекции, а студенту П. Щукину о разрешении жить на частной квартире, с оставлением за ним той стипендии, которой он пользуется.

II. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 2 марта за № 957: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 19 минувшего февраля докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской Духовной Академии Михаил Дядьков преподавателем по всеобщей церковной истории и истории русской церкви в Донскую Духовную семинарию».

б) От 5 марта за № 1061: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 26 минувшего февраля докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской Духовной Академии Александр Прозоровский преподавателем по гомилетике, литургике и практическому руководству для пастырей в Саратовскую духовную семинарию.

с) От 10 марта за № 1111: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 5-го текущего марта, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Московской Духовной Академии Александр Тарелкин помощником Инспектора в Костромскую духовную семинарию».

К сему Канцелярия присовокупляет, что об ассигновании поименованным лицам следующих им, по положению денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка: По распоряжению О. Ректора Академии всем означенным кандидатам сообщено о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

III. Ведомость О. Ректора Академии о пропущенных наставниками в феврале месяце лекциях, из которой видно, что в минувшем феврале опустили лекции: экстраординарный профессор протоиерей Д. Касицын – 4 лекции, ординарный профессор В. Ключевский, экстраординарные профессоры: П. Горский, И. Татарский, доцент Н. Заозерский – по 2 лекции и доцент А. Шо-

—61—

стьин 1 лекцию – по болезни и доцент А. Жданов – 4 лекции вследствие нахождения в отпуску.

Определили: Представленную О. Ректором Академии ведомость напечатать вместе с журналами Совета.

IV. Отношение Его Преосвященства, Преосвященного Владимира, Епископа Екатеринославского и Таганрогского от 10 марта за № 3297:

«Отношением от 29 января 1893 года за № 30, Совет Московской Духовной Академии уведомил меня, что студент Николай Орлов согласен вступить в брак и принять священство и звание миссионера Екатеринославской епархии. Вследствие чего, честь имею покорнейше просить Совет Академии отправить студента Николая Орлова, по окончании им курса академических наук в Екатеринославль на должность епархиального миссионера».

Определили: Изложенное в отношении Преосвященного Екатеринославского принять в свое время к исполнению.

V. Отношение Правления Владимирской духовной семинарии от 24 февраля за № 160, при коем препровождено метрическое свидетельство о рождении принятого в текущем учебном году в число студентов Академии 1-го курса Михаила Добротворского.

Определили: Присланное свидетельство приобщить к остальным документам студента М. Добротворского и о получении уведомить Правление Владимирской духовной семинарии.

VI. Прошение преподавателя Вологодской духовной семинарии иеромонаха Палладия:

«Честь имею почтительнейше просить Совет Московской Духовной Академии принять на соискание степени магистра богословия мое сочинение под заглавием: «Нравственное учение преподобного Ефрема Сирина» (в рукописи).

Определили: Сочинение иеромонаха Палладия передать для рассмотрения доценту патристики Александру Мартынову.

VII. Записки профессоров: Н. Цветкова, В. Кипарисова и П. Корсунского о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Н. Колосову выписать для академической библиотеки, по справке с ее наличностью, означенные в записках книги, и о последующем представить Правлению Академии.

VIII. Донесение библиотекаря Академии Н. Колосова:

—62—

«Честь имею донести Совету Академии о следующих пожертвованиях, поступивших в библиотеку:

1. От Редакции «Богословского Вестника» – брошюра священника П. Светлова: «Человек и животное в психическом отношении».

2. От Совета Братства преп. Сергия – Сочинения В. Д. Кудрявцева-Платонова т. II вып. 3-й, 2 экз.

3. От Совета Киевской Духовной Академии: 1) Речь и отчет, читанные на торжественном собрании Академии 26 сентября 1892 г., 2) Извлечение из протоколов Совета Академии за 1890 – 91 учеб. год, 3) Систематический каталог библиотеки Академии т. 1 вып. 2-й, 4) Вержболовича – «Пророческое служение в израильском (десятиколенном) царстве» и 4) Никитина – «Синагоги иудейские».

4. От Совета Казанской Духовной Академии – «Празднование 50-летнего юбилея Академии – 21 сентября 1892 г.

5. От Совета Казанского Университета – «Труды IV съезда русских естествоиспытателей».

6. От Хозяйственного Управления, при Святейшем Синоде: «Guette̒e Histoire de l’eglise» tom. VII, 2) «Сборник Археологического Института» т. I–VI и 3) «Вестник Археологии и истории» кн. I–VI.

7. От Православного Палестинского Общества: 1) «Сообщения Общества» за декабрь 1892 и «Приложения к III тому» и 2) «Палестинский Патерик» вып. 2-й и 3-й.

8. От Московского Археологического Общества – «Материалы по археологии Кавказа.» вып. III.

9. От Д. Ф. Самарина. – «Переписка Ю. Ф. Самарина с баронессой Э. Ф. Раден. 1861–1876 гг.» (на франц. яз.).

10. От протоиерея А. Мальцева – брошюра: и Dogmatische Erӧterungen zur Einfiihrung in d. Verstandniss d. ortodox – katolischen Auffassung»...

11. От профессора Академии И.Н. Корсунского – его брошюра: «Религиозное созерцание историков Греции Геродота, Фукидида и Ксенофонта».

12. От А.А. Киреева – его брошюра. – «О сближении с старокатоликами».

13. От профессора Казанской Духовной Академии А.Ф. Гусева – его сочинение. – «Основные правила в нравоучении Гр. Л. Толстого».

—63—

14. От А.А. Титова – его сочинения и издания: 1) «Описание Ростова Великого», 2) «Тверские епископы», 3) «Летопись о ростовских архиереях», 4) «Летопись Двинская» и 5) Сибирь в XVII веке».

15. От С.В. Булгакова – его «Настольная книга для священнослужителей».

16. От священника С. Страхова – его брошюра: «Несколько слов о христианской любви».

17. От преподавателя Вифанской духовной семинарии Н. Виноградова – его брошюры: 1) «Канон на Благовещение, как образец церковно-богослужебной поэзии», 2) Речь Демосфена о венке» и 3) Две проповеди.

18. От студента 3 курса П. Явловского: 1) С. Смирнова: «Предъизображение Господа нашего И. Христа и Церкви Его в Ветхом Завете», 2) «Религиозные обряды черемис», 3) «Грамматика алтайского языка», 4) «Сказания о земной жизни Пресвятой Богородицы», 5) «О превосходстве христианства над мухаммеданством», 6) «Пролог в поучениях» Священника В. Гурьева и 7) «Русская община в тюрьме и ссылке» П. Ядринцева.

19. От сербского консула Н. Н. Кошнина – брошюра: «Краткие сведения о торговле в придунайских королевствах».

Получено с почты:

1. Сборник Императорского Русского Исторического Общества т. 71:78–82.

2. Гр. Дементьева «Введение реформации в Швеции».

3. Протоиерей Виктор Петрович Рождественский (некролог).

4. Профессора Н. С. Суворова: «К вопросу о западном влиянии на древнее русское право».

Определили: Благодарить жертвователей.

IX. Отношение Совета Казанской Духовной Академии от 25 февраля 1893 г.

«Совет Казанской Духовной Академии честь имеет выразить Совету Московской Духовной Академии свою глубокую и искреннюю благодарность за участие в праздновании Казанской Академии своего пятидесятилетнего юбилея, выразившееся в присылке адреса и депутатов на торжество. Причем прилагается в дар книга: «Пятидесятилетний юбилей Казанской Духовной Академии 21 сентября 1892 года».

Определили: книгу, присланную из Совета Казанской

—64—

Академии сдать в фундаментальную библиотеку, а прочее принять к сведению.

X. Отношение Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете от 10 марта за № 149, с просьбой о высылке на трехмесячный срок, для занятий Действительного Члена С. Белокурова рукописи: «Минея-Четья» XVI в. по описанию архимандрита Леонида № 3 (90).

Определили: Выслать означенную в отношении рукопись на испрашиваемый срок.

XI. Отношение Императорского Московского Археологического Общества от 21 февраля за № 285:

«10 ноября (29 октября 1892 года начала свои научные занятия учрежденная при Императорском Московском Археологическом Обществе Славянская Комиссия, председателем которой избран э.-о. профессор Императорского Московского Университета Матвей Иванович Соколов, товарищем председателя приват-доцент того же университета Иван Андреевич Линничевко и секретарем магистрант русской словесности Михаил Пестерович Сперанский. Цель комиссии изучение славянских древностей в том широком смысле, в каком понимал их П.И. Шафарис. Таким образом в область научных занятий комиссии войдут: археология и история отдельных славянских племен, а также их литература и язык, поскольку они имеют отношение к славянским древностям. Научные цели Комиссии могут быть достигнуты только при сочувствии и деятельной помощи других ученых обществ и отдельных лиц, трудящихся в той же области науки. В виду этого, Императорское Московское Археологическое Общество, извещая об открытии Славянской Комиссии, имеет честь просить ученые общества и отдельные лица, в круг деятельности которых входит научное исследование славянских древностей, оказать Комиссии свое содействие путем обмена мыслями, равно как и учеными трудами и периодическими трудами.

Определили: Предложить профессорам и преподавателям Академии оказать Славянской Комиссии при Императорском Московском Археологическом Обществе возможное с их стороны содействие, как путем обмена мыслями, так и учеными трудами.

XII. Отношение Симбирской бесплатной народной библиотеки и читальни от 1 марта за № 40:

—65—

«17 января настоящего года в г. Симбирске открыта бесплатная народная библиотека-читальня. Ее средства, собранные путем пожертвований, очень незначительны: книг так мало, что многим, желающим пользоваться ими, приходится отказывать. Учредители надеются, что Совет Академии не откажет в своем содействии их начинанию и обращаются с покорнейшею просьбою о бесплатной высылке в библиотеку-читальню журналов и других изданий Академии, как за прошлые годы, так выходящих в настоящее время и имеющих выходить».

Определили: Предложить наставникам, не пожелает ли кто из них пожертвовать свои издания для вновь открытой в г. Симбирске читальни.

ХIII. Отношение Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 10 марта за № 254, при коем препровождена обратно принадлежащая библиотеке Московской Академии рукопись: «Пророчества Св. Пророков» за № 20 (по описанию Строева).

Определили: Рукопись сдать в фундаментальную библиотеку и о получении ее уведомить Совет С.-Петербургской Академии.

XIV. Отношения: а) Ректора С.-Петербургского Университета от 20 февраля за № 247, с препровождением экземпляра отчета о состоянии и деятельности Университета за 1892 г. и б) Императорского Московского Археологического Общества от того же числа и месяца за № 172 с препровождением III выпуска материалов по археологии Кавказа.

Определили: Означенные книги сдать (и сданы) в библиотеку и благодарить за пожертвование их.

XV. Отношения: а) Правления Киевской Духовной Академии от 2 марта за № 121, Б) Ректора той же Академии от 1 марта за № 98, с) Совета Казанской Духовной Академии от 8 марта за № 165, d) Ректора Казанской Академии от того же числа и месяца за № 164, е) Ректора Императорского Московского Университета от 10 марта за № 614 и t) Библиотеки Императорского С.-Петербургского Университета от 25 февраля за № 94 с благодарностью за книги, присланные при отношении Совета Академии от 23 февраля.

Определили: Принять к сведению.

XVI. Прошение студента 2-го курса Феодосия Никольского:

«В виду предстоящих переходных испытаний, имею честь покорнейше просить Совет Академии освободить меня от сдачи экзаменов по тем предметам, по коим я сдавал на первом

—66—

курсе Казанской Академии и которые читаются на втором курсе Московской Академии, как то: по психологии, по истории философии и по русскому и церковно-славянскому языкам. По вышеозначенным предметам я имею отметки».

XVII. Прошение студента 2-го курса Семена Касаткина:

«В виду предстоящих переходных испытаний, честь имею просить Совет Академии освободить меня от сдачи экзаменов по тем предметам, по которым я сдавал на первом курсе Казанской Академии, как то: по психологии, по истории философии, по русскому и церковно-славянскому языкам. По всем вышеозначенным предметам я имею отметки».

Справка: Из присланной Советом Казанской Академии ведомости видно, что по означенным в прошениях студентов Никольского и Касаткина предметам действительно имеются отметки.

Определили: Студентов Ф. Никольского и С. Касаткина освободить от сдачи экзаменов по означенным в их прошениях предметам и обязать их сдать экзамены по тем предметам, которые читаются на I-м курсе Московской Академии и по коим они не сдавали экзаменов в Казанской Академии.

XVIII. Прошение студента I-го курса Светозара Радовановича:

«В начале настоящего учебного года, я поступил в число студентов II курса Академии и остался на содержании в имеющемся при Академии общежитии; но теперь, в виду болезненного моего состояния, честь имею просить Ваше Высокопреподобие разрешить мне выйти из общежития на частную квартиру.

Справка: По указу Святейшего Синода от 28 апреля 1887 г. за № 1377 Совет Академии, с разрешения Епархиального Преосвященного, может дозволять иностранным подданным, в случае надобности, жить вне Академии на частных квартирах с оставлением за ними назначенных им стипендий.

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Преосвященством о разрешении студенту Радовановичу жить на частной квартире с оставлением за ним его стипендии.

XIX. Рассуждали: А) О назначении премий из процентов с капиталов, поступивших по завещаниям: а) покойного Митрополита Московского Макария за лучшие сочинения наставников Академии и лучшие сочинения воспитанников Академии и Б) по-

—67—

койного Епископа Курского Михаила – за лучшие печатные труды по Священному Писанию наставников и воспитанников Академии.

Справка: 1) В настоящее время в распоряжении Совета Академии имеются следующие премии: а) две премии из процентов с капитала покойного Митрополита Макария: одна в 500 рублей за лучшие сочинения наставников Академии и одна в 800 рублей – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии и Б) две премии с капитала покойного Епископа Курского Михаила – одна в 221 руб. и одна в 201 руб. 2) В собрании Совета 20 января текущего года на соискание премий представлены были сочинения: ординарного профессора Евгения Голубинского: «Преподобный Сергий Радонежский и основанная им Троицкая Лавра». Сергиев посад. 1892 г., экстраординарного профессора Григория Воскресенского: «Древне-славянский Апостол». Выпуск первый. Послание к Римлянам. Сергиев посад. 1892 г. и исправляющего должность инспектора Академии Иеромонаха Григория: «Третье великое благовестническое путешествие Св. Апостола Павла» (изъяснение Деян. 18:22–21:16 и Гал. 2:11–22)». Сергиев посад. 1892 г.; на соискание премии за лучшие магистерские сочинения признано право за и. д. Инспектора Академии Иеромонахом Григорием: 3) По § 13 утвержденного Святейшим Синодом положении о премиях Митрополита Макария, в мартовском заседании Совета Академии «происходит обсуждение достоинств представленных на премии сочинений и присуждение самых премий». 4) Того же положения § 15: «в том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии». 5) По § 9 положения о премиях покойного Епископа Курского Михаила «в мартовском заседании Совета происходит обсуждение достоинств сочинений, предложенных на соискание премии и присуждение премии». 6) Того же положения §11: «премия, оставшаяся от предыдущего года, может быть соединяема, по усмотрению Совета, с премией текущего года и составившаяся из двух премий сумма в 500 руб. может быть присуждена за одно сочинение, но более 500 руб. не может быть назначено в премию за сочинение».

Определили: Премию покойного Митрополита Макария в 500 руб. назначить ординарному профессору Евгению Голубинскому, двойную премию покойного Епископа Курского Михаила в размере 422 руб., – экстраординарному профессору Григорию Воскре-

—68—

сенскому, а премию покойного Митрополита Макария в 300 руб. назначить и. д. Инспектора Академии Иеромонаху Григорию.

Мнение сие, на основании §§ 3 и 16, утвержденных Святейшим Синодом положений о премиях, благопочтительнейше представить на благоусмотрение Его Преосвященства.

XX. Б) О вызове воспитанников духовных семинарий в состав нового (LII) академического курса и о назначении предметов поверочного испытания.

Справка: 1) § 109 устава Духовных Академий: «Совет Академии пред началом академического курса, по расчислении, сколько из каждой семинарии предполагается нужным вызвать лучших воспитанников в состав нового академического курса, представляет, в определенном по § 81 порядке, Святейшему Синоду о вызове таковых в Академию и вместе с сим объявляет об имеющем быть приеме в Академию для желающих поступить в оную». 2) По определению Святейшего Синода от 4 мая – 3 июня 1887 года для каждого курса Академии положено по 30 казенных вакансий. 3) По § 81 лит. а п. 1 устава Духовных Академий назначение предметов поверочного испытания при приеме в студенты Академии относится к делам Совета Академии, окончательно решаемых самим Советом.

Определили: В состав нового академического курса вызвать на казенный счет из семинарии: Московской, Владимирской, Костромской, Рязанской и Ярославской по 2 воспитанника из каждой; из Вифанской, Нижегородской, Вологодской, Пензенской, Тамбовской, Тульской, Орловской, Калужской, Смоленской и Холмской по 1 воспитаннику из каждой, – всего 20 воспитанников, а остальные 10 вакансий предоставить волонтерам. 2) Предназначение сие представить установленным порядком на благоусмотрение Святейшего Синода. 3) Об имеющем быть приеме в Академию для желающих поступить в оную напечатать объявления в «Московских Ведомостях» и «Церковных Ведомостях», издаваемых при Святейшем Синоде. 4) Устные испытания произвести в начале будущего учебного года по Священному Писанию Нового Завета, Церковной истории общей (до падения Константинополя) и русской, латинскому языку и одному из новых языков по выбору экзаменующихся; для письменных упражнений назначить два сочинения по богословским предметам и одно философско-литературного характера.

На сем журнале резолюция Его Преосвященства: «1893 г. 26 март. Утверждается».

—69—

18 марта 1893 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: Н. Субботина, Е. Голубинска, В. Ключевского, Протоиерея Д. Касицына и И. Татарского, не присутствовавших по болезни.

В собрании сем преподаватель Таврической духовной семинарии, кандидат богословия, священник Николай Ильинский защищал представленные им на степень магистра богословия труды: а) «Синтагма Матфея Властаря». Исследование. Москва. 1892 г. и б) «Собрание по алфавитному порядку всех предметов, содержащихся в священных и божественных канонах, составленное и обработанное смиреннейшим иеромонахом Матфеем, или Алфавитная Синтагма М. Властаря». Перевод с греческого. Симферополь, 1892. Официальными оппонентами были: экстраординарный профессор по кафедре греческого языка и его словесности Иван Корсунский и доцент по кафедре церковного права Николай Заозерский.

По окончании диспута О. Ректор Академии, собрав голоса членов Совета, объявил, что Совет признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка: 1) По § 136 устава Духовных Академий кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительной защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом посторонних лиц (коллоквиуме). 2) По § 81 лит. в. п. 6 того же устава удостоение степени магистра богословия значится между делами Совета Академии, представляемыми чрез Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Преосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Таврической духовной семинарии, кандидата богословия, священника Николая Ильинского в степени магистра богословия. 2) Представить Его Преосвященству и в Святейший Синод по экземпляру трудов священника Н. Ильинского и копии с отзывов о них профессора Ивана Корсунского и доцента Николая Заозерского.

На сем журнале резолюция Его Преосвященства: «1893 г. 26 март. Согласен».

—70—

5 апреля 1893 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: Н. Субботина, В. Ключевского, протоиерея Д. Касицына, И. Татарского, не присутствовавших по болезни, А. Лебедева, Г. Воскресенского и В. Соколова, не присутствовавших по семейным обстоятельствам.

Слушали: 1. Сданный Его Преосвященством с надписью: «28 марта. О. Инспектор имеет явиться для производства в Архимандриты» указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 25 марта сего года за № 1313:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение об усердно-полезной службе исправляющего должность инспектора в Московской Духовной Академии иеромонаха Григория. Приказали: На основании бывших рассуждений, Святейший Синод определяет: возвести исправляющего должность инспектора в Московской Духовной Академии иеромонаха Григория в сан архимандрита с утверждением его в должности инспектора, о чем, для исполнения, послать Вашему Преосвященству указ».

Справка: О. Инспектор возведен в сан Архимандрита Его Преосвященством, Преосвященнейшим Александром, при служении его 30 марта в кафедральном Чудовом монастыре.

Определили: О возведении О. Инспектора в сан архимандрита и об утверждении в должности внести в формулярный о его службе список.

II. Резолюцию Его Преосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии от 15 марта сего года: «1893 г. 26 марта. Утверждается».

Справка: 1) В ст. XVIII означенного журнала было изложено ходатайство Совета Академии пред Его Преосвященством о разрешении студенту 1-го курса Светозару Радовановичу жить на частной квартире с оставлением за ним той стипендии, которою он пользуется. 2) В ст. XIX того же журнала было изложено определение Совета Академии о выдаче премий покойного Митрополита Московского Макария: ординарному профессору Евгению Голубинскому в 500 рублей, Инспектору Академии Архимандриту Григорию в 300 рублей и экстраординарному

—71—

профессору Григорию Воскресенскому в 422 р. – двойной премии покойного Епископа Курского Михаила.

Определили: 1) Дать знать студенту Светозару Радовановичу о последовавшем ему разрешении жить на частной квартире с оставлением за ним той стипендии, которою он пользуется. 2) О выдаче премий профессорам: Е. Голубинскому и Г. Воскресенскому и Инспектору Архимандриту Григорию сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

III. Отношения Канцелярии Г. Обер-Прокурора Св. Синода: а) от 18 Марта сего года за № 1321:

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором, 12 текущего марта, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определены на духовно-учебную службу: кандидат Московской Духовной Академии Николай Брянцев и действительный студент оной Сергей Добров учителями в духовные училища, первый в Смоленское по арифметике и географии и последний в Задонское (в 1-й класс) по русскому языку».

б) От 18-го числа того же месяца за № 1323: «Кандидат Московской Духовной Академии Василий Георгиевский, по определению Святейшего Синода от 1/12 текущего марта, определен Помощником Смотрителя в Ефремовское духовное училище».

в) От 24 марта за № 1463: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 19-го текущего марта, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определены преподавателями кандидаты Московской Духовной Академии: Тихон Рождественский, состоявший доселе надзирателем за учениками в Тамбовской Духовной Семинарии, в Воронежскую Духовную Семинарию по гомилетике и соединенным с нею предметам, Михаил Шувалов в Данковское духовное училище по русскому языку (в старшие классы), Василий Греков в Александровское Осетинское духовное училище и Алексей Сосновский помощником инспектора в Новгородскую Духовную Семинарию».

К сему Канцелярия присовокупляет, что об ассигновании поименованным лицам следующих им, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка: По распоряжению О. Ректора Академии всем вышеозначенным лицам дано знать о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

—72—

IV. Отношение на имя О. Ректора Академии Управляющего Канцелярией Святейшего Синода, Действительного Статского Советника Сергея Васильевича Керского от 30 марта за № 1335:

«Преосвященный Николай, Епископ Алеутский, по поводу совершившегося в большом количестве присоединения к Святой Православной церкви униатов в западных штатах Северной Америки, весьма озабочен приисканием кандидатов на священно-церковно-служительские места в ново-открываемые из присоединившихся приходы.

«Вследствие сего имею честь, по поручению Святейшего Синода, обратиться к Вашему Высокопреподобию с покорнейшей просьбой предложить студентам вверенной Вам Академии, оканчивающим курс учения, не пожелает ли кто из них поступить на службу в Алеутскую епархию и о последующем меня уведомить для доклада Святейшему Синоду, с присовокуплением Вашего заключения о благонадежности для церковного служения тех лиц, которые изъявят желание».

Определили: Предложить оканчивающим курс учения студентам, не пожелает ли кто из них поступить на службу в Алеутскую епархию.

V. Ведомость О. Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в марте месяце текущего года, из которой видно, что профессор Прот. Д. Касицын опустил 8 лекций, доцент М. Муретов – 2 лекции и доцент А. Введенский – 1 лекцию. Все лекции опущены были по болезни. Э. орд. проф. Г. Воскресенский опустил 2 лекции по случаю исполнения обязанностей присяжного заседателя в окружном суде.

Определили: Представленную О. Ректором ведомость напечатать вместе с журналами Совета.

VI. Прошение ординарного профессора Евгения Голубинского:

«Покорнейше прошу Совет Академии освободить меня от обязанностей члена Правления Академии».

Справка: 1) Кандидатом в члены Правления единогласно избран ординарный профессор Петр Цветков. 2) По § 93 устава Духовных Академий: «члены Правления из ординарных профессоров Академии утверждаются Епархиальным Преосвященным, по представлению Совета.

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Преосвященством об освобождении ординарного профессора Евгения Голубинского от обязанностей члена Правления

—73—

Академии и об утверждении в этой должности ординарного профессора Петра Цветкова.

VII. Отношение Учрежденного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры от 21 марта за № 333, при коем препровождена на трехмесячный срок принадлежащая Лаврской библиотеке рукопись №573 573 (оброчные книги 1617 г.).

Справка: Означенная рукопись необходима для научных занятий ординарному профессору Василию Ключевскому.

Определили: Присланную рукопись передать ординарному профессору В. Ключевскому, а о получении ее уведомить Учрежденный Собор Лавры.

VIII. Отношение Императорского Общества Истории и древностей Российских при Московском Университете от 31 марта за № 263 с просьбой выслать на трехмесячный срок, для занятий Действительного Члена Сергея Белокурова, принадлежащую академической библиотеке рукопись: «Мерило праведное» №5 (187), (по печатному описанию Арх. Леонида, вып. II, стр. 267–278).

Определили: Выслать в Императорское Общество Истории и Древностей Российских означенную в отношении рукопись на испрашиваемый срок.

IX. Отношения Советов – С.-Петербургской Духовной Академии от 18 марта за № 388 и Казанского Университета от 12 марта за № 623 с выражением благодарности за книги, присланные при отношениях от 23 февраля за №№ 86 и 89.

Определили: Принять к сведению.

X. Прошение на имя О. Ректора Академии бывшего студента II-го курса Академии Михаила Грацианского:

«Необеспеченное поможение моей матери и бабушки, оставшихся после смерти моего родителя без средств к содержанию, заставило меня уволиться из Академии для поступления на место покойного родителя, священника села Кораблинска, Рижского уезда Рязанской губернии, Василия Грацианского.

«Оставив Академию с чувством глубочайшей скорби и с надеждой при первой возможности снова поступить в число студентов Академии для продолжения образования, я усиленно озаботился изысканием средств для обеспечения моих семейных в случае моего вторичного поступления в Академию. В настоящее время один из моих близких родственников принял участие в моем бедственном положении и предоставил моим семейным необходимые средства для уплаты долгов по сроч-

—74—

ным векселям, оставшимся после смерти моего родителя и для прожития их, моих семейных, во время моего дальнейшего обучения в Академии.

«Вследствие такого благоприятного для меня изменения обстоятельств, в которых я находился ранее, со времени увольнения из Академии, я осмеливаюсь покорнейше просить Вас, Ваше Высокопреподобие, снова принять меня в число студентов 2-го курса Московской Духовной Академии и назначить мне какую-либо стипендию, соответственную той, которой я пользовался, состоя студентом Академии, при чем обязуюсь выполнить все, что требуется от студентов 2-го курса для их перехода на 3-й курс, то есть в текущем же учебном году подать семестровое сочинение по Общей Церковной Истории и проповедь, не поданные мною своевременно по причине моего увольнения, и сдать экзамены по всем предметам 2-го курса, – на что и ожидаю Вашего милостивого соизволения».

Справка: 1) М. Грацианский уволен был, согласно его прошению, из числа студентов Академии по определению Правления от 9 февраля сего года, утвержденному Его Преосвященством 18 февраля. 2) По § 81 лит. б. п. 1 устава Духовных Академий зачисление в студенты Академии значится в числе дел Совета, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного. 3) В настоящее время свободна одна казенная стипендия, которою пользовался студент 2 курса Сергей Черников, подавший в Правление Академии прошение об увольнении из Академии.

Определили: Благопочтительнеше ходатайствовать пред Его Преосвященством о разрешении принять М. Грацианского в число студентов 2-го курса Академии и, в случае разрешения, предоставить Грацианскому казенную стипендию, оставшуюся после студента того же курса Сергея Черникова.

X. Прошение студента II-го курса Николая Нифонтова:

«Так как я, будучи в Казанской Духовной Академии, держал экзамены по Психологии и Греческому языку, то покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии освободить меня от экзаменов по вышеозначенным предметам».

Справка: Из присланной Советом Казанской Духовной Академии ведомости видно, что по означенным в прошении студента Нифонтова предметам действительно имеются отметки.

—75—

Определили: Студента Николая Нифонтова освободить от сдачи экзаменов по психологии и греческому языку.

XII. Прошение на имя О. Ректора Академии студента 1-го курса Светозара Радовановича:

«Для того, чтобы положить более прочный фундамент своим будущим занятиям, покорнейше прошу Ваше Высокрпреподобие разрешить мне остаться на повторительный курс».

Справка: По § 81 лит. а п. 5 «оставление студентов на том же курсе значится в числе дел Совета Академии, окончательно решаемых самим Советом.

Определили: Студента 1-го курса Светозара Радовановича оставить на том же курсе.

ХIII. Прошение студента 1-го курса Леонида Краснова:

«По заявлению академического врача г. Мицкого – состояние моего здоровья необходимо требует, чтобы я в начале мая отправлялся на все лето в Оренбургские степи для лечения кумысом. Так как обстоятельства, связанные с таковой поездкой, делают для меня крайне неудобным откладывание экзаменов до осени, то я решаюсь покорнейше просить Совет Академии о дозволении мне держать ускоренные экзамены в текущем апреле месяце. При прошении прилагаю удостоверение от врача Мицкого».

Определили: Дозволить студенту Л. Краснову сдать экзамены по предметам 1-го курса в Апреле месяце.

XIV. Записку ординарного профессора А. Лебедева о выписке книг, которые он считает нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю И. Колосову выписать для академической библиотеки, по справке с ее наличностью, означенные в записке проф. А. Лебедева книги и о последующем представить Правлению Академии.

XV. Занимались составлением расписания испытаний студентов Академии в текущем 1892–93 учебном году.

Справка: 1) §§ 130 и 131 устава Духовных Академий: «В конце каждого учебного года производятся испытания студентов в знании преподаваемых им наук. Испытания производятся посредством комиссий, особо назначенных для сего Советом из преподавателей Академии». 2) По § 81 лит. б. п. 2 того же устава «назначение времени и порядка производства испы-

—76—

таний в Академии значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного».

Определили: Расписание испытаний студентов Академии благопочтительнейше представить на усмотрение Его Преосвященства.

На сем журнале резолюция Его Преосвященства: «1893г. 14 апр. Утверждается».

12 апреля 1893 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: Н. Субботина, В. Ключевского, П. Цветкова, П. Горского, Прот. Д. Касицына и И. Татарского, не присутствовавших по болезни.

Слушали: I. Сданный Его Преосвященством с надписью: «1893 г. 5 апр. В Совет Академии» указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 2 апреля за №1357:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства от 9 февраля сего года за № 1224, об утверждении преподавателя Вифанской духовной семинарии кандидата богословия Николая Виноградова, согласно удостоению Совета Академии в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Притчи Господа нашего Иисуса Христа». Москва. 1890 г. Приказали: Преподавателя Вифанской духовной семинарии кандидата богословия Николая Виноградова, удостоенного академическим Советом за сочинение «Притчи Господа нашего Иисуса Христа» степени магистра богословия, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву присутствующего в Святейшем Синоде Преосвященного Германа в таковой степени, о чем, для зависящих распоряжений Вашему Преосвященству послать указ».

Определили: Изготовить для преподавателя Вифанской духовной семинарии Николая Виноградова магистерский диплом и препроводить его по принадлежности.

II. Сданный Его Преосвященством с надписью: «1893 г. 8 апр. В Совет Академии к исполнению» указ на

—77—

имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 5 апреля сего года за № 1399:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 9 марта сего года за № 2548, об увольнении экстраординарного профессора Московской Духовной Академии Павла Горского-Платонова от должности редактора журнала «Богословский Вестник» и о назначении на сию должность экстраординарного профессора той же Академии Василия Соколова. И, по справке, Приказали: Согласно настоящему представлению Вашего Преосвященства, уволить экстраординарного профессора Московской Духовной Академии Павла Горского-Платонова от обязанностей редактора журнала «Богословский Вестник» и вместо него редактирование означенного журнала возложить на экстраординарного профессора той же Академии Василия Соколова; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом, а в Канцелярии Синодального Обер-Прокурора передать выписку из сего определения для сообщения о настоящем распоряжении Святейшего Синода Главному Управлению по делам печати».

Определили: 1) Изложенное в указе постановление Святейшего Синода принять к сведению и исполнению. 2) Профессора Василия Соколова считать в должности редактора со времени заслушания указа (с 12 апреля).

III. Отзывы о сочинении Священника Павла Светлова под заглавием: «Значение креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления», представленном на соискание степени магистра богословия.

А) О. Ректора Академии Архимандрита Антония:

«Означенное сочинение вторично подано автором на соискание степени магистра богословия, по исправлении тех несовершенств, которые были указаны ему при первой подаче рецензентами в их отзывах. Исправления эти сделаны им со всей тщательностью, но так как они состояли между прочим во внесении новой главы в состав рассматриваемого труда, то не будучи (за спешностью) сопровождены соответственным изменением остального содержания диссертации, исправления эти или точнее говоря пополнения, – не совсем выгодно отразились на литературной стороне, прекрасного по мыслям и эрудиции сочинения. Именно в нем встречаются нередко повторения и длинных святоотеческих тирад, и собственных положений и мыслей

—78—

автора. Отчасти такие явления в его труде извиняются тем неспокойным, но то восторженно-энтузиастическим, то исполненным полемического негодования настроением, которым проникнуто сочинение очевидно представляющее собою не заказную, с корыстной целью составленную работу, но горячую проповедь сознательно верующей души православного пастыря, который не только делится с читателем своими умозаключениями, но и стремится убедить его сердце исповедью собственного религиозного опыта. Немудрено поэтому, что по причине такой действительно весьма убедительной – непосредственности самое изложение различных глав сочинения не имеет единообразия, но представляет собою, то продолжительный анализ различных душевных состояний человека, почерпающий мaтepиaл из психологии или литературы, но не устающий подтверждать себя изречениями Свящ. Писания, хотя и не уклоняющийся от них по смыслу, – то: напротив нагромождает целые страницы одними библейскими Цитатами, – то наконец весьма успешно изъясняет классические или же самим автором искусно подобранные места из Библии и Отцов и соединяет их в одну стройно сложенную трактацию положений и выводов, подкрепляемых фактами из различных областей истории, мифологии и философии. Последнего рода изложение есть конечно наиболee желательное в работах с подобным содержанием.

«Указывая главнейшие литературные недостатки диссертации и объясняя их происхождение, мы нисколько не желаем умалить ее достоинств, со стороны ее логической самостоятельности, богословской чистоты и научной начитанности вообще. Напротив можно необинуясь сказать, что автор обладает всеми этими качествами в высокой степени, далеко превосходящей обычные требования от магистерских сочинений. – Посвятив первую из 8-ми глав своего компактного исследования на критику латино-протестантского учения об искуплении, а вторую – на краткое, но довольно полное изложение учения святоотеческого, автор и в дальнейших главах сочинения, рассматривающих дело Искупления со стороны Божеской правды и человеческого возрождения Христом, ни в одном объяснении не позволяет себе отделаться общими фразами, но всякий раз старается довести читателя до ясного сознания внутренней необходимости наших православных верований для освобождения человека от греха и отчуждения, для возможности его покаяния, спасительной на-

—79—

дежды любви к Богу и полного освящения чрез сопровождаемую благодатною помощью борьбу со страстями или совлечение ветхого человека. Автор при этом далек от желания свести все спасительное дело Искупления к одному субъективному процессу в душах верующих, но вооружаясь против крайностей инославного учения, представляющих спасительную страсть Христову выполнением чисто юридического процесса, он в собственном истолковании сего великого события сохраняет место для участия в нем Божественного правосудия, предлагая попытку примирения или даже соединения его с любовью Творца, попытку твердо обоснованную на свящ. Писании, вполне согласованную с учением Великих Отцов (особенно свв. Иринея и Афанасия), и подтверждаемую словами отечественного богослова Митрополита Филарета Московского. Правосудие Божие вложило в человеческую совесть неизгладимую мысль о необходимости страданиями покрыть содеянные грехи, а любовь Его низвела Сына Божия в наше естество и побудила понести сие страдание – Невинного за виновных с тем, чтобы стать начальником или главою нового человечества, возвращающего себе в Нем благоволение Отчее чрез покаяние, веру и добрую жизнь, – при чем и самая возможность для нас этих условий спасения дается при доброй воле опять же только в Христовом воплощении, жизни, учении, страдании, смерти, воскресении, вознесении и ниспослании Св. Духа. Таково центральное положение нашего автора, представляющее собою разъяснение главнейших положений признанных православных авторитетов и уничтожающее, как внешне-юридическое представление латинских схоластиков, так и субъективизм социниан, «посредствующего богословия и современных протестантских рационалистов.

«Автор не компилятор, но самостоятельный исследователь источников, не только внимательно изучивший Библию и главнейших Отцов, но и огромную патриотическую и философско-догматическую иностранную литературу, при совершенно независимом отношении к последней, – Частными недостатками сочинения являются следующие: 1) некоторая несоразмерность в изложении Отцов церкви, неодинаково подробно приводимых, при чем Св. Иоанну Златоусту отведено слишком мало места; 2) невнимательное отношение к опровержению некоторых рационалистических систем, иногда по-видимому соблазнительных, но отмечаемых у автора подчас почти голословным осуждением и 3) подобная

—80—

же несоразмерность и в самых лучших по исполнению главах сочинения, где однако некоторые истины об усвоении нами плодов спасительного Искупления изложены с утомительной подробностью, а некоторые означены лишь несколькими словами; так учение о Церкви, стяжанной кровью Христовой изложено слишком кратко. – Впрочем все эти недочеты объясняются непомерной широтой предпринятого труда, охватывающего собою огромное множество серьезнейших и в высшей степени трудных вопросов догматического и нравственного богословия, а также экзегетики, патрологии, обличительного богословия и апологетики, поэтому если б подобных недостатков было и гораздо более, то они все таки не могли бы существенно понизить достоинство сочинения. Для получения степени магистра богословия признаю исследование о. Светлова вполне удовлетворительным».

Б) Доцента Александра Беляева:

«К сочинению приложено подробное оглавление, а потому нет нужды подробно излагать содержание сочинения: достаточно представить план сочинения. Кроме Введения сочинение состоит из двух Отделений. Первое отделение заключает в себе часть историческую, точнее – историко-догматическую; Второе, вытекающее из него, заключает в себе самый опыт автора изъяснения догмата в духе и направлении начал православного святоотеческого учения. Историческая часть соответствует тому, что в догматических системах называется историей догмата. Но при написании ее автор преследовал не историческую, а догматическую задачу, и потому в изложении ее следовал не хронологическому, а логическому порядку: в первой главе Первого Отделения он излагает и оценивает католическо-протестантское учение об искуплении, а во второй – святоотеческое. Во втором Отделении он раскрывает теоретически учение об искуплении, причем, во-первых, изъясняет сущность искупления, во-вторых, способы его. Первому предмету посвящены I–II главы, отвечающие на вопрос: в чем заключается сущность искупительного дела Христова?» или – «что должен был сделать для нашего спасения Иисус Христос Сын Божий?» Второй предмет рассмотрен в остальных главах, с III по VIII-ю, отвечающих на вопрос: «каким образом спас людей Иисус Христос»? Эти восемь глав положительной или теоретической части носят следующие надписания: Глава I: «Сущность искупительного дела Христова»; г. II: «Любовь Божия в искуп-

(Продолжение следует)