Декабрь

—275—

на это, по-видимому, указывает и тем, что называет развращением мутным сильную печаль или насилие, которыми как бы напояя забираемых в плен, он сделал то, что они казались мало отличающимися от пьющих вино и пьяных. Что же отсюда? Подобно отверзающему какую-нибудь пещеру, он делает ясными мысли каждого для всех других; ибо причиняя, как я сказал, горький позор знатнейшим из пленных, или может быть самим царям, он заставлял их плакать и как бы вследствие нестерпимого мучения обнаруживать сокровенные прежде малодушие или робость. Он был так жесток и бесчувственен, что между тем как надлежало скорбеть и жалеть их, он напротив увеселялся их воплями и обращал их в предмет славы для своего владычества. Это, думаю, и означает выражение: напоять ближняго своего развращением мутным, яко да взирает к пещерам их, то есть к сокровенному и находящемуся у кого-либо в тайне. Поскольку же с неудержимой яростью и без всякого милосердия подвергал невыносимым страданиям и малых и великих, и знатных и не знатных; то за это, говорит Господь всяческих, сытость бесчестия от славы испий, то есть, ты был знаменит и славен, и для всех заметен, и известен по своей жестокости, но будешь наконец обесчещен и в наказание подвергнешься бесславию столь же великому, как велика была твоя слава.

Но если кому угодно, это самое, не противореча истине, можно сказать и о самых нечестивых фарисеях; ибо они напояли ближнего развращением мутным, своим, говорим, учением, заповедями человеческими. Кроме того мы разумеем ярость

—276—

против Христа и преступления необузданного языка; ибо Он призывал их к жизни, а они дошли до такого безумия, что говорили слушателям: беса имать и неистов есть: что его послушаете (Ин. 10:20)? Делали это, отвергая спасительное слово, просвещающее ум, чтобы они могли взирать в пещеры свои, то есть, в темные и мрачные, и мертвые наставления свои. Посему впали в сытость бесчестия те, которые прежде были знамениты и пользовались немалой славой; ибо они были начальниками пастырей, были иереями и судьями.

Тоже слово можно относить и к изобретателям нечестивых учений, которые поистине напояют ближнего развращением мутным, вливая в души простодушных яд обмана, дабы они взирали в пещеры их, ибо ум их темен, исполнен обмана и поистине мрака дьявольского и, думаю, ничем не отличается от пещер, которые наполнены мертвыми телами, всяким зловонием и нечистотой.

Думаю, что для более основательного объяснения рассматриваемых слов нужно сказать и следующее. Евреи, утверждаясь на предании, говорят, что победивший Иудею и все другие страны Навуходоносор и уведший в свою землю вождей народов, по временам устраивал попойки. Потом, вводя сюда пленных и насильно напаивая их напитками, заставлял их плясать. Когда же они качались и падали и иногда при этом обнажали сокровенные члены тела, он насмехаясь над ними находил в этом удовольствие и повод к шуткам. Они, говорят, благородно и названы пещерами. Объяснение это имеет некоторую вероятность, ибо другие толкователи читали вместо пещер (σπηλαίων) обнажение (γύμνωσιν), чтобы объясняемое место имело так-

—277—

ой вид: Горе напаяющему подруга своего развращением мутным, и упоевающему, яко да взирает на обнажение его.²²¹⁵

Авв. 2:16:17. И ты сердце поколеблися и сотрясися: обыде о тебе чаша десницы Господни, и собрася безчестие на славу твою. Занеже нечестие Ливаново покрыет тя, и страсть зверей престрашит тя, крове ради человечи и нечестия земли, и града, и всех живущих на ней.

Душам надменных людей всегда как бы присуща и удивительно свойственна весьма значительная бесчувственность. И кроме того они воображают ненарушимо наслаждаться благополучием и усиленно отгоняют от себя мысль о том, что когда-нибудь состояние их дел изменится к худшему. Вот что устами Давида говорится как бы от лица людей, проводящих жизнь в наслаждениях и роскоши: аз же рех во обилии моем: не подвижуся во век (Пс.29:7). Посему вавилонянина, страдавшего чрезвычайно большой надменностью и как бы бесчувственного и неумолимого, порицает, говоря: и ты сердце поколеблися, то есть, не думай, что твое благополучие непоколебимо; вспомни о том, что причиняет скорбь, помысли о том, что может случиться с тобою и внимай опыту, хотя бы ты до него, так

—278—

сказать в отвлеченной мысли, не удостоил даже и допустить, что некогда и сам ты будешь в несчастии, и твое сердце подвергнется немалым оскорблениям. Итак, что же такое колеблет его и повергает в скорби? Обыде о тебе чаша десницы Господни и собрася безчестие на славу твою. Как ты сам напояешь ближнего развращением мутным, таким же образом и ты подпадешь гневу божественному, будешь для всех отвратительным, презренным, жалким, отверженным и лишенным всецело той прежней славы. Называя десницу Господню чашею, блаженный пророк как бы убеждает подумать, что он не может не пить, когда Бог поднесет её, но должен будет непременно подвергнуться Его гневу. Ведь если затворит против человека, то кто отверзет? по написанному (Ис.22:22), и как говорит пророк: руку его высокую кто отвратит (Ис.14:27)? А почему это случится с ним, объясняет, говоря: зане нечестие Ливаново покрыет тя, и страсть зверей престрашит тя. Ливан же есть гора в Финикии, весьма известная, богатая деревьями и благоуханная, как производящая ладан. Иногда Священное Писание сравнивает с нею самого Израиля ради того, что он отличается многими священными главами, высоко поднимающимися и мудрствующими небесное и украшенными красотой благочестия. Об этом упоминает и блаженный Давид, так говоря Богу: кедры Ливанстии их же еси насадил: тамо птицы возгнездятся (Пс.103:16). Каждый святой, как я сказал, подобно кедру, поднимается вверх, удаляется от мысли о презренном, то есть о земном, и для других служит святым покровом, принимая к себе подобно птичкам желающих научиться от

—279—

него. Итак, поскольку халдей опустошил Иерусалим, поступил нечестиво и оскорбил Бога, предав пламени в городе божественный храм, и взял в добычу самые известные священные сосуды; то за это, говорит, покрыет его нечестие, совершенное против Ливана. Ливаном же, как я сказал, называет или Иудею, или Иерусалим; причем можно думать, что самый храм исполнен благоухания и украшен главами иерейскими как бы некоторыми кедрами. Каким же образом покрыет его нечестие Ливаново, пояснил, присовокупив: страсть зверей престрашит тя. Кажется, здесь зверями называет сражавшихся вместе с Киром персов и мидян, как отличавшихся большой необузданностью и склонных к жестокости. А что Бог наказывает не напрасно, но налагает наказания, соответственные тому, что кто сделал, это показал сказав: крове ради человечи и нечестия земли и града, и всех живущих на ней.

Пусть выслушает и каждый из фарисеев, которые сделались виновниками и устроителями убийства Христа: и ты сердце, поколеблися и сотрясися: обыде их чаша десницы Господни, и собрася безчестие на славу их. Постигший их гнев они пили как чашу десницы Господни, совершенно лишились чести и всякой славы. Это за то, что они нечестиво поступили против Ливана. Под Ливаном же ты можешь разуметь церковь, истинно благоуханную, гору для всех видимую и повсюду весьма известную. Они же преследовали церковь после распятия Христа. Посему они и терпели страх от своих разорителей, как от диких зверей, за то, что они пролили много крови святых пророков и к этому прибавили и кровь уверовавших в Господа нашего

—280—

Иисуса Христа, из которых первым был блаженный Стефан, явившийся бы как некиим прекрасным первенцем и начатком.

Авв.2:18. Что пользует изваяное, яко изваяша е? создаша слияние, мечтание ложное, яко упова создавый на создание свое, сотворити кумиры немыя.

Порядок сказанного будет таков. «Что пользует, говорит, изваяное яко изваяша е? какую пользу получает ваятель от своего изваяния, на которое он надеялся? Какая же здесь цель пророка, – об этом скажем по мере сил. Когда Кир и мидяне вторглись в Вавилон и наконец война объявлена, тогда волхвы на помощь находившемуся в опасности городу призывали лжеименных богов, приносили не имеющим чувств жертвы и возлияния, возлагая всю надежду спасения на них. Но все это было ни что иное, как вздор, обман и обольщение и пустой совет. Но взят и опустошен был тот город, который никогда не думал подвергнуться этому. Посему Бог всяческих посмевается над соображениями преступных и над их упованием на бездушных: что пользует, говорит, изваянное, – что есть не иное что, как ложный призрак, не имеющий в себе ничего истинного? ибо как и на каком основании можно верить, что изваянным руками человеческими присуща всецело божественная сила? Итак, упование на них суетно и поистине смешно для людей, имеющих сильный и трезвый ум. Но, кажется, можно объяснить смысл рассматриваемых слов и иначе. Взявший города и разоривший, так сказать, все страны вавилонянин неудержимо и необузданно устремился (своими мыслями) в высоту, заболел гордостью и, жалкий, украшая

—281—

свою голову славою божественною, делает из золота свое изображение, как написал об этом божественный пророк Даниил; потом приказал поклоняться ему, – и тем, которые отказались бы сделать это, назначена была в наказание смерть. Итак, какая же польза от этого, скажи, говорит. Ведь возмечтавший быть даже богом уже недалек был от самой жалкой участи и подвергся невыразимым бедствиям.

Авв.2:19:20. У, люте глаголющему ко древу: ободрися, возстани, и камению, возвысися: и то есть мечтание, и сие есть скование злата и сребра, и всякаго духа несть в нем. Господь же во храме святем своем: да убоится от лица его вся земля.

Смысл изъясняемых слов опять сходит с тем, что я только что сказал. Справедливо скорбит о заблудившихся. Оставив единого и истинного Бога и удалившись с пути благоговения к Нему, они устремляются к погибели, глупо взывая к дереву: ободрися, возстани и камению, возвысися. Когда кто-либо из заблудившихся испытывает страх (пред какой-либо опасностью), то обыкновенно приносят курения на жертвенниках, отворяют капища и взывают к бездушным идолам: помилуйте, спасите, возвысися и ты, камень, как бог защищающий почитающих твое могущество и поклоняющихся тебе. Итак, по справедливости горе тем, которые поклоняются сделанным из золота и серебра, не имеющим духа, и говорят им такие слова, которые прилично говорить Богу, обитающему на небе и имеющему Своим храмом вышний град, ибо Святый обитает во святых и водворяется в чтущих Его. Но святой пророк говорит нечто полезное и необходимое

—282—

и для нас. Все здравомыслящие должны покланяться единому истинному Богу и всякий мудрый должен воздавать Ему почтение, Ему приносить моления, у Него искать спасения, Его исповедовать – Творца и Господа всяческих, Спасителя и Искупителя, всемогущего и святейшего, по Своему усмотрению изменяющего природу вещей и всем правящего по Своему хотению.

Глава 3. На песнь, толкование того же²²¹⁶

Прекрасно закончив свою речь о Вавилоне и весьма достаточно предвозвестив о том, что понесут тяжкое возмездие опустошившие святой град и отведшие Израиля в плен, благовременно переходит к таинству Христа и от избавления, совершившегося для одного народа и частного, переводит свою речь к избавлению, касавшемуся всех и всеобщему, при котором хотя спасен оста-

—283—

нок Израиля, но тем не менее спасена вся земля. Кир сын Камбиза освободил Израиля из плена, разрушив гордое и богоненавистное царство, говорю, Халдейское. А эти события были изображением и прообразом совершенного Христом. Нашедши все человечество как бы в плену и томившимся под тиранической властью (ибо царствовал над нами чрез грех сатана), Он сделал нас свободными от уз и скорбей и, освободив нас от недостойного рабства, возвратил нас как бы во святой град, небесный Иерусалим. Таким образом мы, по написанному, соделались согражданами ангелов и присными Богу (Еф.2:19) и наконец небо стали считать своим отечеством. Итак, пораженный Пророк удивляясь величию таинства, неизреченному и божественному домостроительству во плоти пришествия Единородного, воссылает молитву, в виде песни, совершенно по подобию сказанного устами Давида: язык мой поучится правде твоей, весь день хвале твоей (Пс.34:28).

Авв.3:1:2. Господи, услышах слух твой и убояхся: разумех дела твоя и ужасохся.

Эту речь можно относить, если угодно, и к самому Отцу всех Богу, как открывающему Сына и сообщающему слух о Нём чрез Духа, или же, и по праву, к Самому вочеловечившемуся Слову. И если эту речь относить к Отцу, то мы должны будем понимать её таким образом. О Господи всяческих, говорит, я поражен данным откровением или слухом о Твоем Сыне; ибо поразительны и неизречены эти глаголы, и образ домостроительства превыше всякого закона. Если же, устремив око сердца, внимательно рассмотрю величие дел Твоих, то последствием этого будет

—284—

не иное что, как великое изумление. Если же эта речь относится к Сыну, то и тогда мы истолкуем её таким образом. О Господи, Вседержитель всяческих! Хотя Ты и стал плотью, но когда я получил слух или весть и откровение о Тебе, то я пришел в страх. Я поражен, и вполне справедливо, чрезвычайностью этого дела; ибо я узнаю, что Ты, будучи образом Родителя и во всём равным Ему, добровольно снизойдешь до уничижения Себя, сделаешься подобным нам человеком от жены и примешь образ раба, и, будучи с нами Бог, припишешь себе отца: будешь послушлив даже до смерти, смерти же крестныя (Флп.2:6–9 ср. Гал.4:4). Посему услышах слух Твой и убояхся: разумех дела твоя, и ужасохся; ибо Ты благовествовал слепым прозрение, проповедовал пленным отпущение (Ис.61:1–2; Лк.4:18–19), врачевал сокрушенных сердцем, обращал заблуждающихся, соединил разрозненное (Пс.146:3), был светом сущим во тьме (Ис.9:2; Лк.1:79), дверью и путем к жизни и освящением (Ис.45:1; Ин.10:7; 14:6); Ты стал миром, чрез веру соединяющим в один народ сущих от обрезания и сущих из язычников (Еф.2:14:18), сделался камнем краеугольным, избранным, честным (Ис.28:16; Мф.21:42). Ты приобрел вселенную Богу и Отцу, освободил от грехов тех, которые пленены были по немощи, исхитил из руки дьявольской (1Ин.3:8). Рабы воссияли благодатью сыноположения (Еф.1:5; Кол.1:13), человек земной сделался гражданином неба (1Кор.15:47–49). Сверх этого, думаю, достойно внимания и следующее. Ты, животворящий всех, претерпел вместе с нами телесную смерть.

—285—

Но Ты сделался первенцем из мертвых, начатком усопших, первородным человечества, восстановленного к нетлению; ибо Ты воскрес как Бог, поправ сурового и неодолимого зверя, то есть смерть, уничтожив силу древнего того проклятия, в Тебе и чрез Тебя потеряло значение сказанное против нас определение: земля еси, и в землю отъидеши (Быт.3:19).

Авв.3:2. Посреде двою животну познан будеши.²²¹⁷

Это объясняется различными толкователями различно. Один из них сказал, что двумя животными названы здесь Дух и Сын и посреди их познается Бог и Отец. Но по моему мнению такое толкование заключает в себе много грубого и нелепого. Кто дерзнет сказать, что жизнь, то есть, Сын или Дух Святой, есть животное? Напротив жизнь есть то, что оживотворяет, а животное заимствует жизнь от другого. Но и в другом отношении нелепо называть как бы средним между обоими Отца, Который именуется первым по чину исповедания Святой и Единосущной Троицы. Впрочем мы отнюдь не утверждаем, что по наименованию поставленный прежде Сына и Духа и существовал прежде их: ибо это – пустые слова и ложь. Напротив мы думаем и веруем, что Он имеет совечным Себе Слово и был то, что есть, не без Духа Своего. Но нераздельно с тем, как мыс-

—286—

лится Бог Отец, в то же время предполагается и существование Того, чрез Кого Он есть Отец, и Сам божественный Его и Святой Дух. Поскольку же Он есть некий источник как бы Своего порождения, то благоусмотрительно именуется прежде. Итак, я понять не могу, как Он может быть серединою между Сыном и Духом. Но может быть скажут, что среднее надобно понимать как бы по месту. Но и это неуместно, ибо Божество не занимает места, потому что оно не количественно и не телесно. Другие же говорили, что две жизни²²¹⁸ – это Новый и Ветхий Завет, в средине которых познается Христос. В этих созерцаниях пусть каждый идет той дорогой, какую изберет по своему усмотрению. Мы же, раз отнеся эти слова к лицу Христа, сделаем разъяснение этих мыслей соответственно закону. Итак, Господь наш Иисус Христос соделался умилостивлением чрез веру. Так мудрствовать и говорить угодно было и божественному Павлу (Евр.2:17; 3:14). Чрез Него мы освободились от всякой вины (пред Богом) и получили милость и благоволение Отца. И премудрый Иоанн засвидетельствует об этом, говоря: чадца моя, сия пишу вам, да не согрешаете: и аще кто согрешит, ходатая имамы ко Отцу, Иисуса Христа праведника: и той очищение есть о гресех наших, не о наших же точию, но и о всего мира

—287—

(1Ин.2:1–2). Поскольку древние прообразы прикровенно изображали имевшее совершиться в действительности; то мы скажем, что из бывшего в святой скинии указывало на Сына, как умилостивительную жертву по воле Отца. Итак, Бог всяческих повелел, чтобы были в святой скинии кивот и светильник и также трапеза; кроме того очистилище из золота, и завеса из нитей пурпура или виссона и червленицы крученой, которая (завеса) поддерживалась четырьмя столбами и висела над святым кивотом; затем сделанные из золота два Херувима поставил на очистилище по правую и левую сторону, с лицами, обращенными к нему. Все это опять было прикровенным указанием на таинство Христа. Слово стало плотью, хотя и будучи Богом и Господом всяческих, как явившееся по природе от Бога и Отца. Но хотя Оно стало плотью и сделалось по воле Отца умилостивительною жертвою, но Оно не перестало быть тем, чем Оно было, то есть быть Богом; Оно и теперь обладает властью и славой подобающею Богу, и теперь Его окружают высшие силы и исполняют порученные Им служения. Посему Херувимы и окружают очистилище и постоянно смотрят на него; ибо небесным силам, святым и пречистым, свойственно созерцать божественную славу, взирать на Бога и постоянно исполнять угодное и приятное Ему. Итак, познан будеши, говорит, Господи, Кто ты будешь, сделавшись подобным нам. Из прообраза, бывшего в святой скинии, Ты ясно будешь познан, что Ты жертва очистительная: Ты стоишь посреди двух животных, то есть Херувимов, и имя Тебе – очистилище. И это – истинное название, ибо сам Христос говорит: не посла

—288—

Отец Сына в мир, да судить мирови, но да спасется им мир (Ин.3:17).²²¹⁹

Авв.3:2. Внегда приближитися летом, познаешися: внегда приити времени, явишися.

Закон предвозвещал тайну Христа, и хор святых пророков прорицал о Нём. Полезно сопоставляя с написанным о Нём в древности то, что сбылось и совершилось во время Его пришествия, тайноводители разнообразными способами укрепляют нас в вере в Него, и мы увидим, что и сами они находили здесь утверждение для собственного своего ума. Таковы, напр. слова, сказанные устами Евангелистов. Господь наш Иисус Христос изгнал из храма продающия овцы, и волы, и дски опроверже пеняжников. И сотворив как бы бич от вервий, вся изгна, глаголя: не творите дому Отца моего дому купленаго (Ин.2:14–16). И что же потом? Помянуша, говорит, ученицы его, яко писано есть: жалость дому твоего снесть мя (Ин.2:17). Некогда Иосиф помыслил, что обрученная ему дева растлена и хотел тайно отпустить её; тогда Ангел Господень, говорит, во сне явися ему, глаголя: Иосифе, сыне Давидов, не убойся прияти Мариам жены твоея: рождшеебося в ней от Духа есть свята. Родит же Сына, и наречеши ему имя Иисус: той бо спасет люди своя

—289—

от грех их (Мф.1:20–21). Потом свящ. Писание приступило к удостоверению (в истине сказанного); ибо оно опять говорит так: сие же все бысть, да сбудется реченное Исаиею пророком, глаголющем: се, Дева во чреве приимет и родит сына, и нарекут имя ему Еммануил (Мф.1:22–23). Мы увидим, что и сам Еммануил подкреплял веру в Себя посредством предвозвещенного пророками и требовал, чтобы Его познавали уже из самых событий и сличающие с предвозвещенным совершившиеся дела уже нисколько не сомневались в том, что Он именно и есть предвозвещенный законом и пророками. Так пришли к Нему некоторые из учеников Иоанна, любопытствуя и говоря: Иоанн Креститель посла нас к тебе, глаголя: ты ли еси грядый, или иного чаем? Он же хотя и мог сказать, что это – Я, а не иной Кто, убеждает их обратиться к древнему пророчеству, говоря: шедша возвестита Иоанну, яже видеста и слышаста: яко слепии прозирают, хромии ходят, прокаженнии очищаются, глусии слышат, мертвии востают, нищии благовествуют: и блажен есть, иже аще не соблазнится о мне (Лк.7:20:22). Итак, истинно, что, как говорит пророк, внегда приближитися летом, познаешися, что во времена, предопределенные волей и советом Бога и Отца, явился Христос; ибо в последние времена века Он явился нам, был познан и исповедан, как, напр. прежде других Нафанаил воскликнул говоря: равви, Ты еси Сын Божий, Ты еси царь Исраилев (Ин.1:49). Итак, Он познан был, когда приблизились времена, то есть, время домостроительства во плоти, познан был святыми и наконец всей вселенной; ибо посреде двою животных мы познали умилостивление

—290—

(очистилище) как предуказанное в прообразах законных, то есть Христа.²²²⁰

Авв.3:2. Внегда смутитися души моей во гневе, милость помянеши.

Человечество прогневало Творца преступлением Адама, который совершенно пренебрег данною ему заповедью; посему мы, жалкие, были смущены и погибали, подвергшись проклятью и наказанию; пока гневался Бог, мы находились под владычеством смерти. Посему праотец Адам, как корень рода человеческого, услышал: земля еси и в землю отъидеши (Быт.3:19). Но Творец не совсем презрел нас, но как Бог помиловал нас; ибо если и пожре смерть возмогши, по слову пророка, но паки отъят Бог всякую слезу от всякаго лица: поношение людей отъят от всея земли» (Ис.25:8). Во Христе упразднена держава смерти, по уничтожении греха, ради которого мы и подверглись поношению. Господь вспомнил о нас и помиловал нас, как и воспевает божествен-

—291—

ный Давид; ибо Он возвратил нам нетление и жизнь, хотя мы и были смущены, как я только что сказал, вследствие божественного гнева, так что нам недоставало духа, то есть наши души были отторжены и отвержены. Так действовала в нас смерть; потому что после прогневления Бога, мы осуждены на смерть; но опять спасены помилованные. В этом удостоверит блаженный Давид, говорящий к Богу всяческих: отвращшу тебе лице, возмятутся, и в персть свою возвратятся: послеши духа твоего и созиждутся, и обновиши лице земли (Пс.103:29–30). Подвергшись отвращению вследствие преступления Адама, мы обратились в персть, из которой и произошли. Но поскольку во Христе и чрез Христа мы опять обогатились божественным Духом, сделавшись причастниками Его естества, по Писанию; то мы возвращены в первобытное состояние и обновлены и спасены. Это несомненно истина; об этом нам сам божественный Павел написал, что все, сущее во Христе, нова тварь и: древняя мимоидоша, се Быша вся нова (2Кор.5:17). Итак, мы были смущены, с самого начала претерпевая последствия гнева божественного. Когда же в приблизившиеся лета познан был Христос и в предопределенные древле времена открылся; то наконец Он вспомнил о милости; ибо мы оправданы не от дел закона, по Писанию, не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но по великой Его милости (Тит.3:5).

Авв.3:3. Бог от юга²²²¹ приидет, и Святый из

—292—

горы²²²² приосененныя чащи.²²²³

Прочитанные слова имеют двоякий смысл, и о содержании их мы скажем по мере наших сил. Феман означает юг; самая же южная местность есть совершенная пустыня, в которой, говорят, находится и гора Хорив, где Моисей предстоял Богу, определяющему точные законы для жизни и

—293—

деятельности израильтян. Итак, применяя одну мысль к объясняемым словам, мы говорим следующее: приидет, говорит, Бог из Фемана, из горы Фаран, или Хорив, то есть Тот, Кто древле явился отцам в самой южной пустыне на горе Хорив в виде огня (Втор.33:2), Кто сам древле изглаголал закон, приидет и во плоти явится подобным нам в виде Пророка и Посредника, каким без сомнения был и божественный Моисей, которому сказано от Бога: пророка возставлю им от среды братий их, якоже тебе, и вдам слово мое во уста его, и возглаголет им, якоже заповедаю ему (Втор.18:18). Если же кому угодно понимать означенные слова иным способом, то вот этот способ. Феманом, как я сказал, называют самую южную пустыню. Теперь: в самых южных частях Иудеи лежит, говорят, Вифлеем. Итак, Бог из Фемана приидет, то есть из Вифлеема, который находится на юге; ибо действительный и истинный Бог, Единородное Слово Отца, соделавшись подобным нам, родился от Девы в Вифлееме. Поскольку же божественное Писание обыкновенно иудейскую синагогу сравнивает со знаменитейшими из гор за то, что она представляется украшенной многочисленными и знаменитейшими мужами; то посему и теперь оно уподобляет её горе Фаран, говоря: из горы приосененныя чащи. Тенистою же и покрытою густой растительностью горою называет ради отцов, от которых, сказано, произошел по плоти Христос. Посему надобно внимательно выслушать блаженного Луку, ведущего порядок родословия от Иосифа к Адаму, и потом Матфея, от Давида и Авраама нисходящего опять по родам, как я сказал, к Иосифу. Итак, гора, покрытая раститель-

—294—

ностью и тенистая есть синагога, породившая некогда многих, от которых родился Христос. А что Он из иудеев, можно ли сомневаться в этом? Ибо Он родился от Авраама и Давида, говорю, по плоти, и негде сам говорит о Себе, яко спасение от Иудеи есть (Ин.4:22).

Авв.3:3. Покры небеса добродетель его, и хваления его исполнь земля.

Единородное Слово Бога, когда родилось подобно нам и в образе раба, то есть человеком, сделалось очистительною жертвою чрез веру для живущих на земле. По этой-то причине Оно казалось умаленным пред самыми святыми ангелами и уступавшим им в славе, но как Бог, Оно было превыше их. И в этом удостоверит премудрый Павел, говоря: умаленнаго малым чим от ангел видим Иисуса, за приятие смерти, славою и честию венчанна (Евр.2:9). Поскольку же Он был послушлив до смерти, смерти же крестныя; темже (как опять написал он) и Бог его превознесе и дарова ему имя, еже паче всякаго имене, да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных, и земных, и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп.2:8–11). Посему и пророк справедливо говорит: покры небеса добродетель его, и хваления его исполнь земля; ибо живущие во святом граде и пребывающие в вышних обитателях вси суть служебнии дуси, в служение посылаеми за хотящих наследовати спасение (Евр.1:14). Оно же обитает на престолах божества. И никому из тех не было сказано Богом и Отцом: Сын мой еси Ты (Евр.1:5), а Его исповедует Сыном и называет возлюбленным, и имеет Его своим советником, спокланяемым и сславимым. Так и

—295—

божественный Павел опять говорит о Нём: егда же вводит первороднаго во вселенную, глаголет: и да поклонятся ему вси Ангели Божии (Евр.1:6). Итак, хотя Он и сделался очистительной жертвой, приняв чрез нас и ради нас человечество, тем не менее есть Бог и превыше всякой твари, видимой, говорю, и невидимой; ибо покрывает небеса добродетель Его и земля будет полна хваления Его. Это ясно провозгласили и святые Серафимы, предстоявшие божественному престолу Его и превозносившие Его славословием как Господа Саваофа и Бога всяческих; ибо они говорили, что небо и земля полны хваления Его (Ис.6:3). Если же кто захочет сказать и то, что велика и необычайна добродетель Христа, так что покроет и самые небеса, если даже понимать её в измеримом величии, то и такое объяснение будет вероятным. Так некогда и блаженный Давид сказал: Господи на небеси милость твоя и истина твоя во облак (Пс.35:6), указывая тем на высоту благости Его и превосходство истины Его, как бы при помощи объема телесного и пространственного.

Авв.3:4. И сияние его яко свет будет.

Что чрез веру очистилище, то есть Христос, приидет, просвещая сущих во тьме, – об этом ясно было возвещено устами святых пророков. Так один из них говорил: страна Завулоня и земля Неффалимля, и прочии, населяющие приморскую страну Галилею языков, людие, седящие во тьме, видеша свет велий (Ис.9:1–2). Он же: светися Иерусалиме, прииде бо твой свет, и слава Господня на тебе возсия (Ис.60:1). И сам Бог засвидетельствовал, так говоря: Сиона ради не умолчу, и Иерусалима ради не попущу, дóндеже изыдет яко свет

—296—

правда моя, и спасение мое яко светило разжжется (Ис.62:1); ибо правда и спасение его есть Христос, иже бысть нам премудрость от Бога, правда же и освящение и избавление (1Кор.1:30), по Писанию. Итак, нам, как ходящим во тьме, Христос явился светильником, посредством евангельского учения освобождающим нас от того древнего мрака, который внес в наши души враг всех и не допускал, чтобы мы взирали на действительного и истинного Бога и не видели стези благочестия и жизни. Итак, сияние, которое показал нам Христос, яко свет будет, то есть, не едва заметный и слабый, какой без сомнения был показан чрез Моисея; ибо закон был в загадках и тенях; но как свет чистый и непричастный мраку и проникающий в ум и сердце, сообщающий нам духовный блеск и вводящий в нас луч чистого ведения.

Авв.3:4. Рози в руках его.

В богодухновенном Писании рог всегда берется или в смысле царства и могущества, или в смысле гордости, о чем сам блаженный Давид учит говоря: рех беззаконнующым, не беззаконнуйте: и согрешающым, не возносите рога. Не воздвизайте на высоту рога вашего, и не глаголите на Бога неправду (Пс.74:5–6); ибо горделиво говорящие суетное, по написанному (Пс.148:8), неправду говорят на Бога, извращая правильность учения о Нём, или другим каким-либо образом дерзко поступая против Него. Но рог есть знак могущества, когда говорится о Боге и Отце, открывшем нам Сына. Воздвиже рог спасения нам (Лк.1:69). И опять: рог его вознесется во славе (Пс.111:9); ибо все славно, что чудесно совершено силою Хри-

—297—

стовой. Итак, Единородный пришел в подобном нам виде, и что касается плоти и человечества, то Он имел вид свойственной нам слабости, но, как Бог, Он имел в руках все роги, то есть все царства, против всякого могущества противных сил. Когда говорим: в руках, то этим выражаем: во власти. Поэтому в молитвах к Богу мы научились говорить: в руку Твоею жребии мои (Пс.30:16). А что Христу подчинена всякая сила дьявольская и так называемые роги, то есть неограниченное владычество нечистых духов над городами и странами (ибо они разделили между собой всю землю) – в этом кто может сомневаться? Ибо одних Он изгнал со властью из людей, другие же приходили и умоляли Его, чтобы Он не повелевал им идти в бездну. Именно так написано у святых евангелистов (Мф.8:31; Мк.5:10; Лк.8:31). А что Он лишил владычества над нами и самого начальника нечистых духов, то есть сатану, мы легко увидим это из слов самого Христа: ныне суд есть миру сему: и князь мира сего изгнан будет вон. И аще аз вознесен буду от земли, вся привлеку к себе (Ин.12:31–32). Итак, хотя Он сделался человеком, но имеет в руках, то есть в своей власти, владычество, или царства, или могущество противных сил. Если же кто захочет понимать это проще в том смысле, что Христос имеет в руках роги, то есть непобедимую и неодолимую силу, легко прободающую каких угодно врагов и беспрепятственно опустошающую и, как бы подобно быку, неудержимо нападающую; то и такое понимание будет также правильно.

Авв.3:4. И положи любовь державну крепости своея.

Христос пришел совершить сии два дела: во-

—298—

первых, уничтожить противников, которые ввели в заблуждение всю вселенную и удалили её от Создателя Бога, похищая Ему одному подобающую славу и присваивая её себе самим; во-вторых, возвратить спасение заблудшим и терпевшим поистине безвыходное угнетение. Но что владычество тех прекратилось и совершенно уничтожено, показал, говоря: рози в руках его, очевидно, ниспровергающие владычество тех и как бы избодающие гордость. А что Он намерен был возвратить нам спасение, это показывает, говоря: положи любовь державну крепости своея. Мы спасены не от дел праведных, ихже сотворихом мы (Тит.3:5), не за какие-нибудь доблестные подвиги: ничтоже бо соверши закон, но по благости Бога и Отца, положившего державную, то есть крепкую и великую за нас любовь Сына. Тако бо возлюби мир, яко и Сына своего единороднаго дал есть, да всяк веруяй в онь не погибнет, но имать живот вечный (Ин.3:16). Итак, мы спасены любовью Бога и Отца и Его Сына, претерпевшего смерть за нас. Он воскрес, разрушив державу смерти и изгладив грех наш. Посему и говорит: болши сея любве никто же имать, да кто душу свою положит за други своя (Ин.15:13). Итак, державна любовь Отца, чрез которую мы избавились от смерти и греха и дьявольского владычества.

Авв.3:5. Пред лицем его предъидет слово.

Предъидут пред ним, говорит, вести, пронесется молва и будет много разговоров о нём. Как только родился от святой Девы Христос, тотчас же пришли с востока волхвы, потому что чудесно явившаяся на небе звезда как бы возвестила им о рождении Его (Мф.2:1 сл.). Когда же, по прошествии

—299—

времени пребывания Его в пустыне, Он начал совершать чудесные дела; тогда изыде слух его, как говорит евангелист, по всей Сирии (Мф.4:24); кроме того Он приобрел известность поистине во всей вселенной. Кто не узнал славы Христа? Какой народ, какая страна остались не испытавшими присущей Ему силы или не слышавшими о ней? ибо, как Он сказал, проповедано было Евангелие всем народам (Мф.24:14), и блеск совершенных Им дел подобно солнцу осветил всю землю.

Авв.3:5. Изыдут на поля ноги его.²²²⁴

Опять говорит нечто подобное тому, что для Него нет ничего трудного и невозможного, но при совершении каждого дела Он пойдет как бы по ровной и гладкой дороге, ибо ровные поля удобны и легки для ходьбы, тогда как холмистые местности трудны для ходьбы и для езды. Итак, для Христа все легко, и каким бы путем Он ни пошел, говорю, во всякой своей деятельности, – Он был бы совершенно свободен от всякого затруднения. Чего не может совершить и притом без малейшего затруднения Тот, Кто есть Бог по естеству и Господь сил? Итак, из сходства с идущими по полям делает объяснение того, как смотреть на Его дела. Но если бы кто захотел под полями разуметь смиренных сердцем (а они называются землею вожделенною и Божиим полем, получающими свыше с неба семя и творящими плод одни во сто, другие в шестьдесят, а иные в тридцать), то и такой понимал бы правильно. На такие поля как бы выходит для земледелания Сын, совер-

—300—

шенно согласно с тем, что говорится о Нём в приточном виде: изыде сеяй сеяти семя свое (Мф.13:3). И Давид негде воспевает: и поля твои исполнятся тука (Пс.64:12), и там же присовокупляет: и удолия; и, вслед за этим присовокупив: воззовут, ибо воспоют, дал основание к такому пониманию; ибо бесчувственным долинам не свойственно воспевать или восклицать. В них наподобие кедра может жить божественное и вышнее Слово.

Авв.3:6. Ста, и подвижеся земля.

Выражение: ста в богодухновенном Писании очень часто понимается в смысле приведения к концу какого-либо дела, как если бы кто-нибудь сказал: стало это дело; а смысл такого выражения тот, что дело окончено и приведено в исполнение. Так, Сепфора, жена Моисея, обрезавшая каменным ножом маленького сына, сказала ангелу-губителю: ста кровь обрезания сына моего (Исх.4:25). А она хотела этим сказать не то, что прекратилось течение крови, а то, что совершено дело обрезания и окончено желаемое; ибо избегает смерти обрезываемый духовным камнем, который есть Дух Христов. Подобным же образом и Иисус, преемник Моисея, повелел перешедшим Иордан сынам израильским обрезаться каменными ножами, без сомнения начертывая тем образ обрезания в духе; ибо, как Христос назван камнем, так и Дух Его – камень, или нож каменный. Итак, слово: ста часто означает исполнение дела. Итак, ста Христос, то есть пришло в исполнение сказанное о Нём и Он явился живущим на земли, и подвижеся земля. Землею же называет населяющих землю, которые и подвиглись. А каким образом, об этом ска-

—301—

жем по мере сил. Те, которые некогда были непоколебимы в своей решимости делать злое, постоянны в нечестии, пристрастны к плотоугодию и утвердились в заблуждении, – поколебались и подвиглись, обратившись к богопознанию и к добродетели. Подобным же образом подвиглась и израильтяне от служения законного, приняв веру в Него; ибо перешли к решимости жить по-евангельски и руководиться законами Спасителя. А что слово подвигнуться означает иногда переход од чего-нибудь к чему-либо иному, это может быть ясно из слов блаженного Давида, который воспевает и говорит: седяй на Херувимех, да подвижется земля (Пс.98:1). Мы утверждаем, что он повелевает подвигнуться земле не той, говорю, которая находится под ногами людей и подлежит их чувствам; напротив требовал перемены от худшего к лучшему. Вот один смысл объясняемых слов. Но можно найти в них и другой смысл таким образом. Ста и подвижеся земля. Земля испытала эти два состояния: ста и подвижеся. А какой именно смысл может быть в том и другом, – необходимо объяснить. Итак, ста, ибо она как бы опьянела и удобно склоняемая ко всему неприличному и как бы носимая всяким ветром, наконец получает твердое и необходимое стояние, потому что укрепляет её Христос, соответственно тому, что сказано устами Исаии синагоге иудейской: постави себе самого (Иер.31:21). Потом подвижеся, удалилась, как я уже прежде сказал, от прежнего заблуждения и возлюбила все угодное Богу. Итак, поистине удивительно, что земля в одно и тоже время ста и подвижеся; ибо Христос и делает её сильной на всякое благое дело, и распо-

—302—

лагает её стремиться от худшего к лучшему.

Авв.3:6. Призре, и растаяша язы́цы: стрышася горы нуждею.

Выражение: призре Бог иногда означает воззрение с кротостью и любовью, а иногда с гневом и угрозой. Так на кого, говорит, воззрю? токмо на кроткаго и молчаливаго, и трепещущаго словес моих? (Ис.66:2). И божественный Давид негде умолял, говоря так: призри на мя, и помилуй мя (Пс.85:16). Устами же пророка Иезекииля Он о ком-то говорил: утвержу лице мое на человека того, и положу его в погибель и в потребление, и извергу его от среды людей моих, и увесте, яко аз Господь (Иез.14:8). Это слова угрожающего гневом и погибелью и праведным наказанием для раздражающих Его. Точно так же и Христос взирал, то есть устремлял в гневе взор Свой на некоторых. И тотчас они растаяли наподобие воска и как бы от попаляющего огня горы стрышася нуждею. Народами же и горами называет нечистых духов и тех, которые в душе своей высоко и надменно думают о себе и наподобие гор возносятся над другими. Излишество всегда имеет дурные последствия, и любостяжательность соединяется с превозношением. Может быть силе их соответствует степень свойственной им жестокости, ибо демоны весьма сильны и потому усиливаются противиться Богу и присваивать себе подобающую Ему славу. Но стрышася нуждею, ибо силою Христа они сокрушены и превращены в ничто, и сделались подножием уверовавших. Горою в другом месте назван и сатана, которому в лице Навуходоносора Бог устами пророка сказал: се, аз на тя, горо смертоносная, растлевающая всю землю (Иер.51:25).

Авв.3:6. И растаяша холми вечнии.

—303—

Прикровенно упомянув о лукавых и противных силах, которые враждуют против славы Христовой и вовлекают в грех живущих на земле, он необходимо ввел в речь и предстоятелей синагоги иудейской, которых и называет холмами ради того, что они кажутся поднятыми высоко и превосходят других священством и соединенной с ним честью. Вечными же их называет вследствие непрерывности этого служения, ибо оно не прекращается ни в какое время. Если и прекратилось значение служения в тенях и образах, но сущность служения перешла в лучшее; ибо священнодействуют Богу ничуть не менее предстоятели святых церквей и приносят Ему бескровную жертву. Итак, холмы вечны ради постоянного и непрекращающегося служения. Но они вместе с горами были сокрушены и вместе с народами растаяли. Так как они мудрствовали приятное демонам и исполняли угодное дьяволу, предав на распятие Начальника жизни и разнообразно неистовствуя против Него; то они вместе с тем справедливо подверглись такому же наказанию, были низвержены и пали, или как говорит пророк: дом Исраилев падеся, и несть возставляющаго его (Ам.5:1–2).

Авв. 3:6. Шествия вечная за труд видеша.²²²⁵

В священном Писании божественные заповеди обыкновенно называются иногда шествиями, иногда путями и стезями. Вот что сказано устами Иеремии: станите на путех, и видите, и вопросите о стезях Господних вечных: и видите, кий есть путь благ, и ходите по нему, и обрящете очищение душам вашим

—304—

(Иер.6:16), а также устами блаженного Давида: заповедий твоих текох, егда расширил еси сердце мое (Пс.118:32). Итак, растаяша, говорит, холми, то есть получившие славу начальствования иудеев и облаченные преимуществами служения по закону; ибо они шествия или заповеди Еммануила, очевидно евангельские научения, и несравненно лучшее древних предсказаний и славнейшее наставление за труд видеша, то есть сочли тяжелым и утомительным, хотя Спаситель всех нас Христос ясно говорит: приидите ко мне вси труждающиися и обремененнии, и Аз упокою вы. Возьмите иго мое на себе, и научитеся от мене, яко кроток есмь и смирен сердцем: и обрящете покой душам вашым. Иго бо мое благо, и бремя мое легко есть (Мф.11:28–30). И иначе некоторые сделали тяжелыми пути свои, которыми можно было бы легко достигнуть жизни вечной. Господь наш Иисус Христос некогда, объясняя силу таинственного благословения, говорил: аминь, аминь глаголю вам: аще не снесте плоти Сына человеческаго, ни пиете крове его, живота не имате в себе (Ин.6:53). Слушатели же столь священных слов пустословя говорили: жестоко есть слово сие: и кто может его послушати? како может сей нам дати плоть свою ясти? (Ин.6:52:60). Евангелист же удостоверил и в том, что от сего мнози от ученик его идоша вспять, и ктому не хождаху с ним (Ин.6:66), так, что и к самим ученикам Христос обратился с вопросом: не хотят ли и они удалиться от Него, говоря: еда и вы хощете ити? (Ин.6:67) Но божественный Петр на это ответил, воскликнув: Господи, к кому идем? глаголы живота вечнаго имати (Ин.6:68). Они не считали путей Его за труд, но слово Его было для них поистине

—305—

приятно и достойно внимания. Шествия же называет вечными, потому что никогда не прекратится, напротив, продолжится в бесконечный век и всегда будет существовать евангельская и спасительная проповедь, после того как обветшала древняя и законная заповедь и оказалась не без недостатка, как говорит Павел, и вследствие этого введена вторая, которая на лучших обетованиях узаконися (Евр.8:6–7). Посему и божественный Давид провозгласил, говоря Господу нашему Иисусу Христу: правда твоя правда во век, и закон твой истина (Пс.118:142); ибо, как я сказал, то, что в тенях, не пребыло, и образы прекратились, но то, что во Христе, утвердилось и навсегда осталось непоколебимым.

Авв.3:7. Селения Ефиопская убоятся и кровы земли Мадиамския.

Благополезные повествования всегда заключают в себе нечто достойное внимания и такие известия, которые не пресыщают, хотя бы кто и передавал их одними и теми же словами. Посему, сказав прежде о приведении в бессилие враждебных сил и в подобии народов представив их как бы растаявшими и подобно горам низвергнутыми, далее уподобляет их иноплеменникам, которые воевали против иудейской земли. А это были эфиопы, которые некогда обитали к востоку и югу около Индийского моря, и мадианитяне, населявшие соседнюю пустыню. Итак, говорит, убоятся те, которые воевали против святого города, под которым мы должны разуметь духовный Сион или Церковь Христову, которую населяют святые и род избран, каким прообразовательно в древности был Израиль, потому что Израиль толкуется: ум, видящий

—306—

Бога. Достоин удивления и Нафанаил, как воистинну Израилтянин, в немже лести несть» (Ин.1:47). Итак, под образом эфиопов и мадианитян, которые постоянно стремились наносить вред народу избранному, то есть Израилю, мы будем разуметь полчища демонов, враждебных святым. Но можно думать и иначе, что эфиопами называются идолослужители, у которых жизнь плотская, земная и исполненная нечистоты. А таковы эфиопы. Они не имеют света божественного в душе, но как бы черны сердцем и помрачены в мыслях, и о них говорится, что им дан в снедь змий, как негде Давид воспевает и говорит Богу всяческих: ты сокрушил еси главу змиеву, дал еси того брашно людем Ефиопским (Пс.73:14). Как для нас животворящее слово Божие сделалось духовной и святой пищей, так и грехолюбивые и не познавшие истинного Бога как бы питаются сатаною, имея его в душе, мудрствуя и говоря угодное ему. А мадианитяне, как я сказал, всегда были неприязненны святым. Но, если угодно, можно найти и более глубокое значение этого имени: мадианитянин толкуется осужденный.²²²⁶ Такое название приличествует как самому сатане, так и единомыслен-

(Продолжение следует)

—411—

Подобаше убо тебе вдати сребро мое торжником: и пришед аз взял бых свое с лихвою (Мф.25:27).

При конце года естественно вспомнить об отчете в употреблении дарованных нам средств и сил от Верховного Подателя жизни. В обществе человеческом это общепринятое правило, – возьмем ли часть правительственную, хозяйственную, учебную, торговую. В природе, нас окружающей, в нашей собственной природе, с круговращением времени, примечаем, как, несмотря на непрерывное его течение, после годичного оборота выделяется в составе того или другого организма новый слой, новый ряд явлений, по которым можно определять годы его жизни. Из этого видно, что и несвободная природа, по данным ей законам, так сказать, поверяет себя, считает свой приход и расход сил, явственною чертою отмечает результат прожитого года. То, что делается бессознательно в природе, что признало для себя полезным и необходимым благоразумие житейское, – найдет ли для себя излишним жизнь духовная, – это высшее проявление нашего бытия, которого рост и направление имеют значение на целую вечность? Волею и неволею и здесь отмечаются результаты прошедшего. Но если мы не будем к тому внимательны в свое время, то при неправильном употреблении дарованных нам средств, к концу жизни может оказаться такой недочет, такой на нас долг, который не в состоянии мы будем уплатить, хотя бы снова начали жизнь. – Примечательно, что и в законе, Богом

—412—

данном чрез Моисея, был установлен при начале нового года особый день всенародного поста и покаяния, который назывался днем очищения. То был десятый день нового года. Предшествующие девять дней как бы давались для осмотра прожитого года, для поверки своих деяний с законом Божиим, и потом, когда совесть каждого обличит уклонение от заповедей Господних, в десятый день приносились торжественно жертвы: первосвященник в облачении смирения входил во святое святых храма, кровью жертвенною кропил на очистилище, окроплял алтарь кадильный, алтарь всесожжения, словом обновлял и очищал всё во святилище, чтобы сын израиля, приходящий сюда, снова мог здесь находить себе примирение с Богом и приближаться молитвою к своему Творцу. Так закон напоминал сынам израиля о ежегодной поверке своей жизни пред Господом.

В этом намерении, чтобы помочь нашему самоиспытанию, почитаю не неприличным обратить ваше внимание на притчу Евангельскую о талантах.

Притча говорит о богатом человеке, который, отправляясь в далекую страну и на долгое время, роздал слугам своим разные суммы для приращения посредством торговых оборотов. Одному дал пять талантов, другому два, третьему один. По возвращении своем он потребовал у своих рабов отчета во вверенных им капиталах. И двум первым, из которых один представил другие пять талантов приращения, а другой также в своей мере удвоил капитал, не только изъявил одобрение, но и подарил первому все десять талантов, а второму четыре. Видны в этом и справедливость и щедрость господина: справедливость, потому что он судит и награждает не по случайным успехам или неуспехам, а по мере данных средств и собственного усердия каждого. Если усердие одинаково, то хотя бы успехи и не равнялись между собою, он вознаграждает трудившихся в равной мере.

Не такова была участь третьего. Конечно, он и не заслуживал щедрого воздаяния, потому что не сделал от своего таланта никакого приобретения, а только сохранил его в целости и возвратил его тою же самою монетою,

—413—

как получил: но, по крайней мере, казалось бы, заслуживал он награды за верность сохранения. – Вместо этого, господин, во-первых, обличил его в лености и потом не только взял у него данный ему талант обратно, но и самого его осудил на заключение в такое место, где плач и скрежет зубов вечно. Господин сказал ему: если ты не хотел сам трудиться, то по крайней мере отдал бы серебро мое менялам, и я возвратил бы его с прибылью. – Как видно из первых двух примеров, господин не о своем обогащении заботился, но желал, чтобы его достояние принесло пользу другим. А этот раб подвергся осуждению за то, что из данных ему средств не сделал пользы ни себе, ни другим.

Кто этот господин, для всех ясно. Не трудно также усмотреть, какой урок следует извлечь из отношений этого господина к лукавому и ленивому рабу. – Господин – есть Царь Небесный, раздаятель всех даров в человечестве, естественных и благодатных, и этою притчею Господь научает нас двум обязанностям: во-первых, постоянно и ревностно заботиться о приращении данных нам средств к собственному спасению; и во-вторых, не зарывать своих талантов, но употреблять их на пользу ближних. Чрез это мы, при помощи благодати Божией, устроим и собственное спасение, и поможем нашему ближнему.

I. Ничто не может извинить нашей лености в исполнении наших обязанностей в отношении к Богу. Если бы всеведущий Судия, зная о нашей косности на пути добродетели, в то же время видел в нас одинаковое равнодушие к благам всякого иного рода, то, может быть, еще извинил бы нашу неподвижность в духовном преспеянии. Но когда он видит, как неудержимо жизнь общественная развивается в наших городах, как она стремится к угождению всякой страсти в сердце человека, к удовлетворению личных желаний каждого в тысяче разнообразных форм, то не скажет ли Он: лукавый рабе и ленивый! У тебя достает времени, охоты и сил для всякого другого дела, кроме Моего. – Если посмотреть на то, сколько является соискателей на всякое место, должность, которые более обещают прибытка, влия-

—414—

ния, значения, отличий, как они перебивают дорогу друг у друга, стараются оттеснить соперников; то скажем ли, что желание преимуществ пред другими, порывы честолюбия, властолюбия совсем заглушены в нас? – Если посмотреть на то, как заботливо сводит свои счеты купец, и к концу года старается определить, сколько в течение года приобрел барыша, – и как он скорбит, если заметит ущерб в своих торговых оборотах, и придумывает всякие способы поправить свои обстоятельства; то невольно скажешь, что этот человек не из таких, для которых все равно, есть или нет ему прибыток.

И мы действительно хвалимся, что век наш – век прогресса, век преобразований, век улучшений; хвалимся уничтожением рабства, облагорожением нравов, усовершенствованием судопроизводства… Если действительно всё у нас возвышается, если нельзя отрицать прогресса в мире разумном, как нелепо было бы спорить против непрерывного движения земного шара: то спрашивается, не справедливо ли в высшей степени, чтобы Господь требовал от нас также непрерывного преспеяния на том пути, который Он единственно указал христианину, – в умножении тех благ, которые единственно имеют цену в очах Всесвятого? Почему, по какому праву эта сторона нашей духовной жизни может, или должна быть оставлена в пренебрежении, тогда как все другие процветают, совершенствуются?

Да мы сами в других делах леность считаем пороком, грехом. Мы сами требуем от человека, который посвящает себя какому-нибудь званию, неотлагательно постоянного усовершенствования в исполнении своих обязанностей. Никто не будет хвалить художника или писателя, которого позднейшие произведения не возвышаются далеко над первыми, детскими попытками владеть кистью или пером. В дитяти, или ученике всегда желаем видеть непрерывные успехи, и почитаем для себя самым прискорбным делом, если они, но нерадению, не развиваются, как следует. Мы крайне огорчаемся и негодуем, если взявшийся нам служить не оказывает большей и большей способности в той мере, как он знакомится со своими обязанностями. – Поэтому не в праве ли и общий нас

—415—

всех Господь сказать нам, возвращающим талант его без плода: от уст твоих сужду тя, лукавый рабе и ленивый. От всех, кто зависит от тебя, кто служит тебе, ты требуешь постоянного, неукоснительного стремления к усовершенствованию, хотя средства, которыми они могут служить тебе, не тобою даются; и ты прогоняешь от себя слугу грубого и ленивого: а Я один должен всё это терпеть в тебе, моем слуге, всё оставлять в прежнем положении, не требовать никакого усовершенствования?

Что же? разве таланты, нам вверенные, по своей природе таковы, что не могут приносить более плода? – О, нет. Они способны возрастать, совершенствоваться, умножаться во сто, в тысячу раз, при посредстве правильной и усердной деятельности. Мы разумеем здесь те дары духовные, которые уделяются каждому христианину, – те расположения и силы к совершению добродетелей, которые сообщаются в крещении, укрепляются другими таинствами, охраняются, раскрываются и возгреваются добрым воспитанием, и которые способны тем более возрастать, чем более входим в лета зрелости, если только будем внимательны к своему делу душевному. Святые таинства, как обильные источники благодатного орошения, всегда готовы развивать в семени новой жизни новые ростки.

Итак, ничто не может извинить нашей медленности, нашей лености в деле нашего собственного спасения.

II. Но, заботясь о своем спасении, мы должны иметь в виду и спасение наших ближних. Чрез это вверенный нам от Бога талант тем более будет получать приращения, чем на большее число наших ближних будет простираться его употребление.

Внимательный к себе христианин много имеет средств в своем распоряжении, чтобы быть полезным для истинного блага других. Он может устранять препятствия, какие мир полагает им на пути добродетели, и может сам возбуждать своих ближних к добродетели.

Справедливо то, что порок, которому надлежало бы скрываться, любит слишком нагло выставлять себя и старается заразить тысячи, – тогда как добродетель, которая являет в себе столько привлекательного и достойного

—416—

любви, ищет напротив сокровенности и избегает всякого вида публичности. Скромность есть одно из лучших её свойств. Однако же нельзя не опасаться, чтобы эта скромность не переродилась в беспечность и леность. Считается добрым правилом: без неизбежной необходимости не вступать во вражду с миром; обыкновенно мы считаем за лучшее – если что слышим или видим дурного, пропускать без внимания, – коль скоро мы не убеждены совершенно, что наше вмешательство будет иметь добрые последствия. Отсюда происходит, что часто слышатся в обществе насмешки или лжеумствования на счет религии или нравственности христианской, – и мы не обращаем внимания на эти речи и не обличаем, чтобы не нарушить мира; невежество, легкомыслие, злоба изливаются в язвительных осуждениях священных предметов нашей веры, – а мы слышим это и как будто боимся показать себя разделяющими уважение к этим предметам и выступить их защитниками. Отсюда происходит и то, что часто сама религия подвергается несправедливому обличению в слабости и бессилии к защищению себя. – Такой образ действования, очевидно, противен духу Евангельскому. Добродетели приличествует полное уважение и господство; все противное должному к ней уважению должно умолкнуть, и мы оскорбляем её, когда осуждаем её на такое уничижительное положение. Даже по изображению язычника, муж добродетельный одним своим появлением обезоруживает неистовствующую толпу, принуждает её рассеяться, бежать со стыдом от лица его. Не тем ли с большею силою, добродетель христианская, укрепляемая благодатью и тем сознанием, что она защищает дело самое благородное, – не тем ли более может посрамить своих врагов и уничтожить их? Урок, который может она дать, найдет себе подкрепление в совести обличаемого. Раз или два, может быть, он еще будет иметь наглость отражать такие вразумления: но наконец добродетель должна одержать верх. – Но где, в наши дни, мы найдем, чтобы старый закоснелый грешник страшился произнести слово, которое может оскорбить нежный слух целомудрия? Где найдем, чтобы присутствие какого-нибудь лица, если только оно не пользуется особенным уважением по власти или

—417—

высокому своему положению, – удерживало от таких выражений, вредящих доброй нравственности или оскорбляющих религию? Где найдем ныне, чтобы поток вовсе неназидательной беседы пресекся, рассказ соблазнительной истории прервался, осуждение, клевета, злословие, насмешка замолкли, коль скоро является в среду беседующих мужественный ревнитель добродетели и веры?

Между тем Господь говорит: кто не со Мною, тот против Меня (Мф.12:30). Этими словами осуждается всякий нейтралитет, каким мы обыкновенно в таких случаях хвалимся, и от нас требуется живое и деятельное споспешествование спасению наших ближних.

Мы должны не только заботиться об устранении препятствий на пути добродетели, но и с радостью пользоваться всяким случаем к созиданию спасения наших братьев. А как много таких случаев представляется ежедневно, чтобы служить им в изъяснении истин и правил нашей веры, в рассеянии предубеждений против них, в сообщении им добрых нравственных советов, в кротком вразумлении, а более всего в предъявлении им доброго примера в своей жизни. О, как блаженна та душа, которая не одна идет по пути к Царствию Небесному, но впереди себя посылает многих других, чтобы уготовали ей там обитель!

Вот как можно приумножать таланты, приобретая к пяти еще пять, к двум еще два, – если будем не только заботиться о собственном возрастании в добродетели, но и по мере сил содействовать спасению наших ближних. Господь со своей стороны требует от нас этого сугубого приращения и в притче своей показывает, как недостойно, и как неразумно поведение тех, которые упорствуют в исполнении этого требования.

Недостойно: послушайте, какое ужасное извинение представляет, и какое единственно находит возможным представить тот, кто противится этому требованию. Господи, говорит непотребный раб, видях тя, яко жесток еси человек, жнеши, идеже не сеял еси, и собираеши, идеже не расточил еси… Се имаши твое (ст. 24:25). Другими словами, это значит: я всегда считал тебя господином жестоким и несправедливым. Как бы в насмешку, ты

—418—

предоставляешь мне достигать спасения такими средствами, какими нельзя его достигнуть; повелеваешь собирать жатву, не давши необходимых для того средств; требуешь от меня большего, нежели сколько даешь. Возьми свое обратно, и распоряжайся им, по своему усмотрению… Какая ужасная хула против Своего Благодетеля!

Сколько богохульным представляется такое извинение, столько же, или еще более, оно неразумно: потому что отрицаясь с таким прекословием служить Богу и отдавая себя на служение миру, непотребный раб действительно поступает на служение такому господину, который жнет, идеже не сеял, собирает, идеже не расточал. Действительно, мир требует от нас сил и способностей, которые не он дал нам; требует, чтобы употребляли мы всё время на его дела, тогда как он не может нам подарить ни одной минуты от себя; требует пожертвования здоровьем и силами телесными, которые не от него сообщаются нам и которых не может возвратить нам; требует на служение себе наш ум, сердце, волю, чтобы растлить и погубить их.

Поспешим освободить себя от такого тяжкого ига и предать себя на служение Единому Богу Спасителю нашему и вместе делу спасения наших братьев о Христе Иисусе. – Аминь.

Прот. А. Горский

—419—

Мы показали, что в библейских изречениях о мерзости запустения заключаются предсказания об антихристе. В частности, в них есть указания на время явления его и срок его царствования, на характер его личности и его деятельности и на результаты последней, и в особенности на отношении его к религии. Может показаться, что мы в своем труде уделили уже слишком много места разъяснению смысла и значения этих изречений, особенно того из них, которое находится в пророчестве о седьминах; но мы вынуждены были к тому достаточными причинами. Эти изречения кратки по букве, но глубоки и широки по мысли. Заключающиеся в них учение выражено слишком сжато и прикровенно. Толкования их многочисленны и крайне разнообразны; трудно изъяснить эти таинственные изречения и не легко увериться самому и убедить других в правильности своего изъяснения; для основательности и без пристрастия толкования требовались изучение и оценка толкований, сделанных другими богословами. Так как из древних и из новых толкователей только немногие находят в изречениях о мерзости запустения предсказания и об антихристе, то нужно было пространно разъяснять и доказывать, что в них действительно содержится учение и об антихристе. Так как, притом, это учение дано в них прикровенно, то пришлось доходить до него длинными, окольными путями, раскрывать его, например, через подробное изъяснение контекста речи, или через сопоставление с другими, более ясными, местами Пи-

—420—

сания, ссылаться на авторитетным мнения одних толкователей и опровергать несогласных с ними мнения других богословов. С другой стороны несомненно, что в тех же изречениях находятся указания на события и эпохи, далеко отстоящие от антихриста по времени и только имеющие с его эпохою некоторое сходство по характеру. Поэтому приходилось отмечать и разъяснять указания и на эти эпохи и события, – разумеем гонение Антиохово, отвержение и умерщвление Христа и следовавшие затем открытие нового завета и прекращение ветхого, опустошение Иерусалима, осквернение и разрушение храма, падение Иудеи и рассеяние Иудеев. Тем более нужно было говорить об этих событиях, иногда и не кратко, что очень многие богословы, начиная с некоторых отцов Церкви и кончая многими новейшими толкователями, в изречениях о мерзости запустения находили указания только на какое-либо одно из этих событий и не поставляли их в какое-либо отношение к эпохе антихриста, или и прямо отрицали таковое отношение. Особенно пространно вышло толкование того изречения о мерзости запустения, которое находится в пророчестве о седьминах. Это по той причине, что оно тесно связано c целым пророчеством о седьминах и поэтому для ясности и убедительности необходимо было дать толкование всего пророчества. А кто хотя поверхностно знаком с литературой толкования этого пророчества, тот знает, сколько трудных и сложных вопросов входит, так сказать, в программу изъяснения его. Достаточно напомнить, какую сложную задачу представляет расчисление седьмин, и как труден и сложен связанный с этою задачей вопрос о годе рождения Иисуса Христа.

Пройдя длинный, извилистый и, не смотря на многих предшественников, не вполне еще проторенный путь и возвращаясь, после исследования предсказаний о мерзости запустения книги Даниила, к тому, с чего начали, т. е., к предсказанию Иисуса Христа о мерзости запустения, стоящей на святом месте, мы можем теперь с уверенностью и не с чужого голоса сказать, что Иисус Христос словами: и тогда придет конец (Мф.24:14), предсказал, с одной стороны, конец Иудеи и Иерусалима, а с другой, предвозвестил о конце мира. Равным образом

—421—

и поставленным в непосредственной связи с этими словами пророчеством о мерзости запустения, предвозвещенной раньше пророком Даниилом, Иисус Христос отчасти предсказал имевшие вскоре наступить поругания святыни в Иерусалиме и опустошение этого священного города и всей Иудеи, а отчасти, простирая взор в даль веков, предрек то, более ужасное, осквернение святыни и истребительное гонение против всего святого, которое осуществится пред концом мира в лице антихриста и чрез его безбожную деятельность, которое, в связи со всеобщим упадком веры в Бога и развращением нравов, широко распространится по земле. Этот конец – последняя эпоха существования человеческого рода на земле и теперешнего видимого мира, краткая, но самая злосчастная година во всемирной истории, время царствования антихриста на земле.

В Священном Писании точно определено, сколько времени продолжится и когда кончится эта страшная година; предсказаны в нём и признаки приближения и наступления её, хотя они не очень определенны, а предсказания о них не все для нас вразумительны; предречено в нём также и то, что совершится в эту годину, и какова будет тогда жизнь людей, их материальное положение и их религиозное и нравственное состояние; можно найти в нём указания и на те причины, от которых произойдет тогда страшный упадок веры и добра на земле и чрезмерное усиление и распространение зла и бедствий; наконец, в нём отмечены черты личности, характера и деятельности того человека, который будет тогда властелином на земле, и описаны его отношения к Богу и Христу, к религии и добру, к людям и к темным силам ада. Кратким и большею частью прикровенным указаниям на эти предметы Священного Писания даны разъяснения у отцов и учителей Церкви и у богословов.

При трудности достигнуть истинных взглядов на эти предметы, при краткости, таинственности и невразумительности предсказаний о них Писания, в исследовании и изображении их необходимо постоянно руководствоваться святоотеческим учением.

Когда же мерзость запустения станет на святом месте,

—422—

станет, где не должно? И сколько времени она будет стоять на святом месте? Иначе, когда придет антихрист, и сколько времени протечет от его пришествия до его смерти? При этом под пришествием или явлением антихриста мы разумеем, и должно разуметь, не рождение его, не явление его на свет, а явление его именно в качестве антихриста, публичное объявление им себя антихристом, или, что то же, начало его царствования. Спрашивается, в какие времена наступит, сколько времени продолжится и когда кончится царствование антихриста?

Определенные, твердые и решительные ответы можно дать только на два последних вопроса.

Сколь продолжительно будет царствование антихриста?

Священное Писание и святые отцы дают на этот вопрос точный ответ: царствование антихриста продолжится три года с половиною.

Когда оно кончится?

И при решении этого вопроса мы находим в Священном Писании и в святоотеческом учении определенный и ясный ответ, что царствование антихриста кончится с пришествием Иисуса Христа и пред кончиною мира, или за самый краткий срок пред пришествием Христа и кончиною мира.

В какие времена наступит царствование антихриста?

Из ответов на вопросы о конце и продолжительности царствования антихриста ясно видно, что оно начнется за три с половиною года, или немного более, до второго пришествия Христа и кончины мира. Таким образом мы знаем, когда придет антихрист, если считать с конца мира. Но это знание давало бы нам возможность определить время пришествия антихриста по отношению к началу мира и любому историческому моменту, напр., по отношен к нашему веку, лишь в том случае, если бы мы знали, когда будет второе пришествие Христово, когда наступить конец мира. Но никто из людей никогда не знал и теперь не знает, когда совершатся эти два величайшие события. По времени наступления их определить время пришествия антихриста невозможно. С другой стороны, и без отношения к пришествию Христову и кончине мира, прямо и непосредственно определить когда явится антихрист, тоже невозможно.

—423—

Следуя естественному порядку, надлежало бы сначала рассмотреть вопрос о том, когда явится антихрист, когда наступит его царствование; затем решить вопрос о том, сколько времени оно продолжится; а в заключении исследовать вопрос о том, когда оно кончится.

Но есть достаточные основания начать рассмотрение этих вопросов не с первого, а со второго, среднего, с вопроса о продолжительности царствования антихриста. Священное Писание и отцы Церкви дают твердые указания для определенного и окончательного решения этого вопроса; а решение этого вопроса дает возможность если не решить, то по крайней мере правильно поставить вопрос о том, когда явится антихрист, найти правильный путь для рассмотрения его и решения. Напротив, исследование вопроса о времени явления антихриста, при невозможности дать определенный ответь на него, ни мало не служит подготовкою к решению вопроса о продолжительности царствования антихриста. Скажем более: домогающиеся решить вопрос о времени, в которое наступит царствование антихриста, без предварительная решения вопроса о продолжительности его царствования, находятся в опасности потерять настоящий путь к решению как этого, так и того вопроса, и даже утратить истинный взгляд на антихриста. Говоря это, не отрицаем того, что, в свою очередь, неправильные воззрения на существо и личность антихриста запутывают вопросы о времени явления антихриста и продолжительности его царствования и полагают препоны к правильной постановке и верному решению их. Здесь, как и везде в науке и в жизни, при исследовании и решении вопросов правильный путь тот, чтобы идти от известного к неизвестному, от более известного к менее известному.

Это не теоретические только соображения: они нашли оправдание в практике, в самой жизни. Первые русские расколоучители, по невежеству и фанатической ненависти к православию и православным, стали говорить, что пришел антихрист в лице патриарха Никона, и уверились в приближении кончины мира. Значит, эти расколоучителя имели совершенно правильный взгляд на антихриста в тех отношениях, что считали его одним определенным

—424—

лицом, одним человеком и что были уверены в кратковременности его царствования и в наступлении в след за ним кончины мира. Но ошибка их была в том, что антихрист еще не пришел, а они думали, что он пришел. Очень скоро сама собой обнаружилась ошибочность их мнения, будто антихрист уже явился. Никон умер, а между тем второго пришествия Христова не последовало, кончина мира не наступила, мир стоял по-прежнему. Должно было отказаться от мнения, раз лживость его обнаружилась воочию. Но раскольники, как и всякие вообще еретики и фанатики, жалки, несчастны и в то же время глубоко преступны именно тем, что они, видя, не видят и, слыша, не слышат, что с ожесточенным сердцем и упорствующим в заблуждении умом они идут против очевидной истины и защищают явную ложь, лишь бы она была их ложь. При этом тщательно измышляется всё, что только может прикрыть ложь, оправдать заблуждение и затмить истину. Раскольники не оставили своего сумасбродного мнения о Никоне, как явившемся антихристе, несмотря на обнаружившуюся лживость этого мнения; а, напротив, стали извращать самое учение о лице и продолжительности царствования антихриста, с целью доказать, что мнение их о Никоне истинно, что Никон действительно – антихрист. А именно, они стали утверждать, что если кончина мира не наступает, то это не значит, что Никон не антихрист, и что царствование антихриста еще не началось; потому что, будто бы, царствование антихриста будет продолжаться не три года с половиною, а неопределенно-долгий период времени, и что антихрист есть не одно определенное лицо, которое явится пред самою кончиною мира, а дух неверия и нечестия и целый ряд лиц, проникнутых этим духом. Никон, будто бы, один из множества таких людей. Конечно, главная причина столь грубого извращения учения о лице антихриста и продолжительности его царствования лежит не в том, что расколоучителя ошибочно приняли Никона за антихриста, а в изуверстве их и в их ожесточенной вражде против Православной Церкви. Ведь и в Наполеоне, когда он опустошал Европу огнем и мечом, очень многие видели антихриста. Но лишь только он попал в зато-

—425—

чение, и прекратились войны, так никто уже не считал его антихристом. Ошибка осталась без всяких последствий. Но хотя главным источником заблуждений раскольников в учении об антихристе служит их невежественный фанатизм, тем не менее поводом и исходным пунктом этих заблуждений, несомненно, было их ошибочное мнение, будто антихрист явился в лице Никона, и будто бы царствование антихриста началось. Не будь этой первоначальной ошибки, последующим раскольникам не было бы надобности измышлять новые и новые небылицы, и все более и более удаляться от истинного, библейского и святоотеческого, учения об антихристе.

Прямые указания на то, сколько времени продолжится царствование антихриста, находятся в книгах двух тайнозрителей, ветхозаветного и новозаветного: в книге пророка Даниила и в Апокалипсисе Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова.

По книге Даниила, выросшему на четвертом звере малому рогу (Дан.7:7:8), который означает антихриста, святые будут отданы во власть до времени и времен и полувремени (Дан.7:25; ср. 12:7) עַד־עִדָּנ וְעִדָּנִינ וּפְלַג עִדָּנ. Но можно также это место перевести: до истечения года, двух годов (поставлено двойственное число) и полугода; потому что еврейское слово עדנ значит и время и год. «Что временем, временами и полувременем обозначается, по словам Блаж. Августина, год, два года и полгода, следовательно три с половиною года, это видно и из приводимого несколько ниже числа дней²²²⁷ и поясняется иногда в Писаниях числом месяцев. На латинском языке выражение – времена, представляется в этом месте неопределенным; но оно употреблено в двойственном числе, которого у латинян нет. Как есть оно у Греков, так, говорят, имеют его и Евреи. Выражение – времена, употреблено следовательно так, как если

—426—

бы было сказано два времени».²²²⁸ По Апокалипсису, жене, означающей Церковь, были даны два крыла, чтобы она летела в пустыню от лица змея, т. е., диавола, и там питалась в продолжении времени, времен и полвремени (12:14). Тут предуказано время антихриста, когда Церковь подвергнется страшному гонению в мире, так что ей придется бежать из него и спасаться в местах необитаемых. Человекоубийственная и боговраждебная деятельность малого рога (Дан.7:7–26) очень напоминает то, что произойдет во вторую половину последней, семидесятой, седьмины (Дан. 9:27). Так, малый рог возмечтает отменить праздничные времена и закон (7:25): и в половину седьмины прекратится жертва и приношение (9:27); малый рог против Всевышнего будет произносить слова и угнетать святых Всевышнего (7:25 и 21): и в половине седьмины на крыле святилища будет мерзость запустения (9:27); зверь, на котором был малый рог, будет убит, и тело его будет сокрушено и предано на сожжете огню (7:11), а у самого рога будет отнята власть губить и истреблять до конца (7:26): и в половине седьмины окончательная предопределенная гибель постигнет опустошителя (9:27). Ясно, что во вторую половину семидесятой седьмины будет действовать антихрист, что раньше нами было доказано и иными способами. Следовательно, он будет действовать три с половиной года. Наконец, в Апокалипсисе прямо сказано, что зверю, выходящему из моря, будет дана власть действовать сорок два месяца, т. е., три с половиной года (13:1. 5); а зверь из моря – это антихрист. В Апокалипсисе же предсказано, что язычники будут попирать святый город сорок два месяца (11:2).

Начнется сорока двухмесячное мучительское господство антихриста, или третий, совершенно антихристианский, период последних времен поставлением мерзости запустения на святом месте. Со времени прекращения ежедневной жертвы и поставления мерзости запустения, открыто было Даниилу, пройдет тысяча девяносто дней

—427—

(12:11). Быть может, этот же момент начала царствования антихриста указывает Апостол Павел, когда говорит, что человек греха сядет в храме Божием, как Бог, выдавая себя за Бога (2Фес.2:4). Этим действием антихрист наглядно покажет людям, что храмы Божии – его храмы, что в храмах, как и вне храмов, люди должны покланяться ему, ибо он – бог. Он сядет на троне или на престоле в важнейшем из храмов на земле и повелит принесть себе божеское поклонение. В тоже время он издаст повеление: прекратить принесение жертв и молитв и всякое служение Богу и богам во всех храмах, на всех жертвенниках, в домах и на улицах, и вообще на всей земле, а вместо того в храмах, на жертвенниках и в других приличных местах поставить его изображения, или иные знаки его лица и заставить всех людей воздавать им божеское поклонение. Это будет, так сказать, торжественное вступление антихриста в права боговластия и всемирного владычества; антихрист всенародно объявит, что он, и только он один, есть бог и всемирный властелин, что во всем мире не должно быть и нет иной власти и силы, ни религиозной, ни светской, кроме его власти, что всякая власть на земле должна исходить от него и от него зависеть, что все люди должны покланяться и служить ему, как Богу, потому что нет Бога, кроме него, и все должны подчиняться ему, как всемирному царю.

Без сомнения, для того, чтобы иметь дерзость сесть в храме и объявить себя Богом, чтобы иметь власть прекратить принесение жертв Богу и богам, т. е., упразднить все религиозные культы, или, но крайней мере, запретить публичное совершение их, нужна огромная сила, нужно такое чрезвычайное могущество одного человека, какой во всемирной истории не было. Ясно, что для приобретения такой силы и для достижения такой власти нужна продолжительная подготовительная деятельность. Антихрист и будет вести её раньше, в течение неизвестного числа лет. И эта предварительная его деятельность будет вполне антихристианская и безбожная и, конечно, будет иметь широкие размеры, большие и быстрые успехи, благодаря частью тому, что развращение и неверие тогдашнего чело-

—428—

вечества дадут благоприятную почву для роста и распространения его влияния, частью тому, что диавол, избравши его своим особенным орудием, сосредоточит в нём всю силу зла и коварства и сделает его столько искусным и могущественным в обольщении и уловлении людей, сколько могуществен во зле и во власти над людьми сам. Но в этот предварительный период антихрист не будет объявлять себя прямо и явно Богом и антихристом, не будет объявлять себя врагом и гонителем всякой религии. Известно, что антихрист будет подражать Христу, подражать лживо и коварно, примет личину Христа и этим многих прельстит. Эта коварная, обольщающая, лицемерная, лжехристианская, скрытная, благонамеренная по виду, но злотворная по существу деятельность проявится преимущественно в предварительный период жизни антихриста. Сначала, не имея еще силы, он будет льстиво, незаметно и коварно привлекать к себе людей и внедрять в них свое лжеучение; под личиной заботы об их благе будет коварно отторгать их от истинного христианства, от религии и благочестия; сначала он не только не будет восставать против Христа и Его последователей, но, быть может, станет подделываться под Его учение и святость жизни. Этим способом он привлечет к себе христиан, как бы ревнитель христианства. С другой стороны, успеет внушить мысль Иудеям, что он есть ожидаемый ими мессия. А когда он, обольстительным учением, коварством и вкрадчивыми словами, мнимою святостью жизни и кажущимся подражанием Христу, чудесами и силой диавола, действуя преимущественно на людей колеблющихся, заблуждающихся и лжеверующих, которых тогда будет очень много, привлечет к себе сердца людей и войдет в силу; тогда он сбросит личину вкрадчивого обольстителя, оставить вид мнимой святости, перестанет льстить и угождать людям, дерзко восстанет против всего святого, отвергнет Бога и Христа, не признает и языческих богов, а только себя одного объявит Богом, себе одному потребует божеского поклонения от всех людей, свою волю поставит вместо всяких законов, не подчиняющихся же и не поклоняющихся ему он станет мучить, и с особенной злобой

—429—

восстанет против христиан и людей святых. Таким образом, деятельность антихриста распадается на два периода: скрытый или подготовительный и явный или окончательный. Деятельность антихриста в том и другом периоде будет одинакова по внутренним побуждениям, сущности и цели, но различна по способам и наружному виду и характеру.

Указания на эти два периода в деятельности антихриста мы находим у святых отцов. «Придет всескверный, говорит Св. Ефрем Сирин об антихристе, как тать, в таком образе, чтобы прельстить всех, придет смиренный, кроткий, ненавистник, как скажет о себе, неправды, отвращающийся идолов, предпочитающий благочестие, добрый, нищелюбивый, в высокой степени благообразный, постоянный, ко всем ласковый, уважающий особенно народ Иудейский, потому что Иудеи будут ожидать его пришествия. А при всем этом с великою властью совершит он знамения, чудеса и страхования, и примет хитрые меры всем угодить, чтобы в скором времени полюбил его народ. Не будет брать даров, говорить гневно, показывать пасмурного вида, но благочинною наружностью станет обольщать мир, пока не воцарится. Поэтому, когда многие сословия и народы увидят такие добродетели и силы, все вдруг возымеют одну мысль, и с великою радостью провозгласят его царем, говоря друг другу: «найдется ли еще человек столько добрый и правдивый?» И скоро утвердится царство его, и в гневе поразит он трех великих царей. Потом вознесется сердцем и изрыгнет горечь свою этот змей, сметет вселенную, подвигнет концы её, всех притеснит и станет осквернять души»²²²⁹… По учению Св. Иоанна Дамаскина антихрист «будет воспитан тайно, потом внезапно восстанет, возмутится и воцарится… В начале своего царствования, или лучше, мучительства, антихрист прикроет себя личиною святости, а когда утвердится, тогда будет гнать Церковь Божью и обнаружит всю свою злобу».²²³⁰ «Если, говорит Св. Кирилл Иерусалимский, антихрист

—430—

придет к иудеям, как Христос, и от иудеев пожелает поклонения, то, чтобы более обольстить их, покажет великое усердие ко храму, внушая о себе ту мысль, что он из рода Давидова, и что ему должно создать храм, сооруженный Соломоном».²²³¹ Действительно, иудеи примут антихриста за ожидаемого ими мессию. Я пришел во имя Отца Моего, сказал их предкам Иисус Христос, и не принимаете меня; а если иной придет во имя свое, его примете (Ин.5:43), «под иным разумея антихриста, который чужд Господа».²²³²

Спрашивается, оба ли эти периода обнимают три с половиной года, или только один второй период продолжится этот срок времени?

Хотя Св. Кирилл Иерусалимский о времени, или первом годе власти антихриста, указываемом в книге пророка Даниила (7:25 и 12:7) отдельно от времен и полувремени, говорит, что это – год, «в который приходит пока в силу его появление»; однако не может быть сомнения в том, что три с половиной года обнимают один второй период деятельности антихриста. По книге Даниила святые будут преданы во власть антихриста на три с половиной года (7:25). Очевидно, что тут разумеется господство его над ними насильственное, состоящее в борьбе с ними и в мучительском преследовании их. Он вел брань со святыми и превозмогал их (7:21); а такого рода власть антихрист будет иметь только во второй период своей деятельности. По Апокалипсису язычники будут попирать святой город сорок два месяца (11:2), и жена,²²³³ или Церковь убежала от

—431—

яростного нападения змея, т. е. диавола, который будет действовать чрез антихриста, в пустыню, чтобы продолжать там своё существование в течение трех с половиною лет (12:9. 13. 14. 15). Ясно, что в течение трех с половиною лет будет явное и яростное попрание и преследование Церкви, а такое преследование и попрание её антихрист произведет только во второй период своей деятельности. По книге Даниила жертва прекратится и мерзость запустения станет на крыле святилища в половине последней седьмины (9:27; ср. 7:25); и, как можно предполагать, то и другое продолжится во всю вторую половину седьмины, – тем более, что в другом месте книги (12:11) со времени прекращения ежедневной жертвы и поставления мерзости запустения определяется срок в тысячу двести девяносто дней, т. е., только немного больше трех с половиной лет. Но прекращение ежедневной жертвы и поставление мерзости запустения в святилище, очевидно, означают начало явного, дерзкого и, притом, всемирного владычества антихриста, – начало второго периода его деятельности, когда, по предсказанию Апостола, откроется беззаконник (2Фес.2:8), т. е., всенародно объявить себя антихристом и Богом (2:4), отвергнет служение Богу и богам и потребует от всех божеского поклонения только себе одному.

Также и святые отцы учили, что царствование антихриста, следовательно вполне открытое действование его, продолжится три с половиной года. Так, Св. Ириней, изъясняя слова Даниилова пророчества: дано будет в его руки до времени, времен и половины времени, говорит: «т. е. на три года и шесть месяцев, в продолжение которых он, пришедши, будет царствовать на земле».²²³⁴ Андрей Кесарийский, истолковывая слова: дана ему (зверю) власть действовать сорок два месяца (Апок.13:5), говорит: «Сорок два месяца показывают, что, по попущению Божию, три с половиною года будет иметь власть хулить Бога и озлоблять святых»,²²³⁵ т. е., приписывает антихристу

—432—

такие действия, которые он будет производить во время своего владычества, когда будет открыто действовать как антихрист. Св. Ипполит, изъясняя слова Апокалипсиса (12:14) о пребывании в пустыне жены, убежавшей туда от преследования змея и питающейся там время, времена и полувремя, говорит: «Это суть тысяча двести и шестьдесят дней, половина седьмицы, в которые будет властвовать тиран, преследуя Церковь».²²³⁶ Сорок два месяца предполагаются равными тысяче двумстам шестидесяти дням потому, что имеются в виду месяцы древнего иудейского счисления, т. е., лунные, заключавшие в себе приблизительно по 30 дней, а точнее – по двадцати девяти дней с половиною. Св. Кирилл Иерусалимский говорит, что антихрист «три года и шесть месяцев будет предаваться таким дерзостям».²²³⁷ Эти слова особенно важны, так как непосредственно пред ними Кирилл различает два периода в деятельности антихриста: начальный, когда «он притворно покажет скромность, целомудрие и человеколюбие» и знамениями и чудесами обманет иудеев, представляя себя ожидаемым ими Христом, и дальнейший период, когда он «запечатлеет это всякого рода бесславными и беззаконными злодеяниями». И дальше в том же Слове святой отец, основываясь на изречениях из книги пророка Данила, утверждает; «антихрист будет царствовать только три года с половиною».²²³⁸ Блаженный Феодорит, изъясняя слова книги пророка Даниила о малом роге, т. е., антихристе, что святые преданы будут в руку его до времени и времен и полувремени, (Дан.7:25), говорит: «Это составляет три года с половиною».²²³⁹ Блаж. Августин, по поводу тех же слов книги Даниила, говорит, что «речь идет о царстве антихриста, по отношению к Церкви весьма жестоком, хотя имеющем продержаться небольшой период времени» и, и далее этот период определяет в три с половиною года.²²⁴⁰ Св. Ефрем Сирин говорит о пе-

—433—

риоде властвования антихриста: «По исполнении трех с половиною лет²²⁴¹ власти и действия нечистого…, придет, наконец, по сказанному, Господь».²²⁴² Эти слова Св. Ефрема мы находим в русском переводе, и они совершенно согласны с греческим и латинским переводами (Сочинения Святого Ефрема в подлиннике написаны на недоступном нам сирском языке). В греческом переводе творений Ефрема мы читаем: Μετὰ γοῦν τὸ πλυρωθῦναι τοὺσ τρεῖς xαιροὺσ καὶ ἥμισυ τῆς τοῦ μιαροῦ ἐξουσίασ καὶ πράξεων…,²²⁴³ в латинском поставлено: Postquam ergo tria tempora cum semi impleta fuerint potestatis et operationis scelesti illius antichristi²²⁴⁴… Мы потому приводим точные слова этого места из разных переводов, что в старинном славянском переводе почему-то поставлено: «По скончании же трех времен и по области скверного владычества антихристова»,²²⁴⁵ вместо: «по скончании же трех времен с половиною власти и действий скверного антихриста». Это перевод неверный и с важным пропуском. А между тем на это место ссылается профессор Нильский и, по незнанию о неверности перевода, приписывает святому отцу мнение, которого он не имел и которое противоречит учению прочих святых отцов. «Святой Ефрем Сирин, говорит Нильский, упоминает только о трех временах или годах царства антихристова; между тем как другие святые отцы полагают для этого три года с половиною; причиною этого было то мнение святого отца, что милосердый Бог ради избранных сократить даже это небольшое время, назначенное для царства антихристова: «да поставит кождо ум свой опасно в словеса святая, Господу Спасителю, како убо за беду и скорбь ту (имеющую быть при антихристе) превеликую прекратить дни своим милосердием».²²⁴⁶

—434—

Как мы показали, Святой Ефрем говорит не о трех, а о трех с половиною временах. А под сокращением дней великой скорби, имеющей быть пред кончиной мира, о чем предсказано Иисусом Христом (Мф.24:21:22; Мк.13:19:20), святой отец разумеет не то, что из предопределенных трех с половиною лет владычества антихриста будет убавлено полгода: потому что откуда он мог узнать, что те дни сократятся на полгода, ни больше, ни меньше? И может ли быть сокращен срок времени, если он заранее точно предречен и, следовательно, предопределен на основании предвидения всеведущим Богом? Если Бог предсказал, что антихрист будет владычествовать и тиранствовать, а Церковь страдать три с половиной года, то это так и будет и не может быть иначе. Иисус Христос, предрекая сокращение дней великой скорби пред кончиной мира, разумел то, что протяжение времени вообще будет не велико, всего три с половиной года, что антихристу не дано будет мучить людей во всю его жизнь, до естественной смерти его, что по благости Своей Господь убьет его и чрез это сократит дни его мучительства и страданий людей, – сократит в том смысле, что если бы предоставить антихристу жить до его естественной смерти, то дни его владычества были бы гораздо продолжительнее трех с половиной лет, и в таком случае не спаслась бы никакая плоть. Что Св. Ефрем Сирин, равно как и прочие отцы, понимали рассматриваемое предсказание Иисуса Христа именно в таком смысла, а не в том, о каком говорит профессор Нильский, это видно из того, что все они без исключения учили, что царствование, или мучительство антихриста продолжится три с половиной года и в то же время говорили о сокращении дней скорби. Да и не могли они под сокращением дней разуметь убавление срока трех с половиною лет, потому что это значило бы противоречить неоднократно высказанным и в книге Даниила и в Апокалипсисе изречениям, в которых единогласно и с точностью время мучительства антихристова определено в три с половиной года, или в сорок два месяца, или в тысячу двести шестьдесят дней. С особенной ясностью указываемый нами смысл слов Иисуса Христа о сокращении дней скорби

—435—

выражен Св. Кириллом Иерусалимским, который так говорит: «Благодарение Богу, который великость скорби ограничит немногими днями! Ибо говорит: ради избранных сократятся те дни (Мф.24:22). Антихрист будет царствовать только три года с половиною».²²⁴⁷

Профессор Нильский из неправильности славянского перевода извлекает даже пользу для полемики с раскольниками, но совершенно не удачно. «Несправедлива, говорит он, мысль раскольников, будто нельзя разуметь три года с половиною царства антихристова в собственном смысле потому, что тогда сделается известным, вопреки учению Слова Божия, время второго пришествия Христова и кончины мира, – по крайней мере тем, кои доживут до пришествия сына погибели. Господь, как говорит Св. Ефрем Сирин, с чем согласны и другие отцы церкви, сократить по благости своей краткое время царства человека беззакония; значит о дне том и часе, в который придет Спаситель, все-таки не будет известно никому из современников антихриста, хотя бы они и знали время, с которого начнется царство сына беззакония».²²⁴⁸ Такое опровержение раскольников не годилось бы даже и в том случае, если бы Ефрем Сирин на самом деле полагал, что время мучительства антихристова сократится до трех лет; потому что три года столь же определенная величина времени, как и три года с половиною, и потому знающий начало её будет наперед знать, когда наступить конец. Люди не предузнают дня пришествия Господа не потому, что не будут знать, сколько времени продолжится мучительство антихристово, а потому, что огромное большинство их в антихристе не признают антихриста. Это те, которые будут верить лжи (2Фес.2:11), имена которых не написаны в книге жизни у Агнца (Апок.13:8), которые будут столь же беспечны и так же глубоко погружены исключительно в земные интересы, как это было во дни Ноя и Лота (Лк.17:26–29). Это говорит и Св. Ефрем в том же Слове. По его мнению, святым «без труда сделается известным

—436—

пришествие антихриста, а кто имеет ум на дела житейские и любит земное, тому не будет сие ясно; ибо привязанный всегда к делам житейским, хотя и услышит, не будет верить, и погнушается тем, кто говорит».

Что срок в три с половиной года нужно понимать в буквальном смысле, это видно и из той точности, с какою он еще иначе обозначается числом месяцев и даже числом дней. Далее, при Антиохе Епифане Иерусалимский храм был оскверняем идольскими жертвами и в нём не были приносимы жертвы истинному Богу ровно три года, и несколько более продолжалась мучительская тирания Антиоха в Иудее; а Антиох – прообраз антихриста. Затем, нет никакого достаточного основания понимать слова книги Даниила и Апокалипсиса о времени действования антихриста не буквально. Наконец, святые отцы придавали им буквальный смысл. Так, Св. Кирилл Иерусалимский говорит: «Антихрист будет царствовать только три года с половиной. Заимствуем это не из апокрифов, но у Даниила. Ибо он говорить: они (святые) будут преданы в руку его до времени и времен и полувремени (7:25). Время – один год, в который приходит пока в силу его пришествие, времена – два остальные года беззакония, включаемые в три года, и полувремя – шесть месяцев».²²⁴⁹ Андрей Кесарийский говорит: «Три с половиной года, обозначаемые тысяча двумястами шестьюдесятью днями, есть время, в которое будет владычествовать отступление». «Сорок два месяца показывают, что, по попущению Божию, три с половиною года будет иметь власть хулить Бога и оскорблять святых».²²⁵⁰ Св. Ефрем Сирин говорит: «Никто да не повинуется богоборцу; никто из вас да не приходит в страх; потому что он скоро будет приведен в бездействие. Вот, Святый Господь идет с неба судить всех, поверивших знамениям его»… «По исполнении трех с половиною лет власти и действий нечистого, и когда исполнятся все соблазны всей земли, придет, на-

—437—

конец, по сказанному, Господь»²²⁵¹… По учению Св. Иринея Лионского , время, времена и полувремя означают три года и шесть месяцев. А в другом месте святой отец прямо говорит, что антихрист «процарствует три года и шесть месяцев».²²⁵²

В виду всего этого оказывается совершенно неосновательным и безрассудным учение, которого сначала держались все наши старообрядцы-раскольники, а теперь проповедуют его только безпоповцы, будто Православная Церковь есть царство антихриста, пастыри её – слуги антихриста, чада её – чада диавола, храмы её – простые храмины и конские стойлища, тайны, совершаемые в ней – скверна, будто ныне в Церкви вместо правой веры – вера антихристова, и всё в ней скверна, и церкви – не церкви, и тайны служат не к освящению, а на осквернение; будто Церковь, отпадши от Христа с 1666 г., начала с тех пор веровать в антихриста, покланяться ему и служить; будто Иисус есть имя антихриста, троеперстие и четвероконечный крест – печать его, агнец с изображением четырехугольной печати – сам антихрист; будто антихрист уже явился на земле и царствует во всем мире, преимущественно же в Русской Церкви, и потому в настоящее время даже и не может быть нигде священства и таинств. Дерзко обозвавши антихристом сначала патриарха Никона (первый назвал его так протопоп Аввакум), а затем Петра Великого, раскольники вынуждены были убедиться, что это ложь, потому что и Никон и Петр Первый умерли, а кончина мира не наступила. Тогда они, упорствуя в заблуждении, допустили другую ложь, будто антихрист – не одно лицо, а последовательный ряд многих лиц, следующих противохристианскому учению, и будто первым антихристом был патриарх Никон, а после него и каждый из русских архиереев; а другие раскольники стали утверждать, что антихрист – не человек, но дух общества, еретическое состояние Церкви, отвержение христиан от Христовой истины, дух богомерзкого зло-

—438—

верия и вечной погибели, и что три с половиной года царствования антихриста означают время неопределенное.²²⁵³

Как известно, подобных же учений об антихристе, как целом ряде лиц противохристианского образа мыслей, или как о противохристианском духе общества, держатся и многие протестантские богословы, напр., Филиппи.

Нечего и распространяться о том, как эти учения явно противоречат Священному Писанию и учению святых отцов. Еретиков и других противников Бога и Христа можно называть антихристами, как и называет их так Св. Иоанн Богослов; можно, пожалуй, применить это наименование и к противохристианскому духу общества. Но и этот дух, и выразителей его можно назвать антихристами только в значении предтечей того антихриста, который в качестве одного лица придет пред кончиной мира и будет владычествовать три года с половиной. Так понимаемые, антихристы были уже и во времена Иоанна Богослова, а вовсе не с Никона явились; они всегда были в Церкви, и это не препятствовало ей быть истинной Церковью Христа. Этих, несобственных, антихристов отнюдь нельзя отождествлять с антихристом в собственном смысле. И то, что Священное Писание говорит о собственном антихристе, отнюдь нельзя применять во всей силе к предшественникам его, как это показывает и исторический опыт. Одним словом, антихристы были, есть и будут; но это не сам антихрист, имеющий прийти пред кончиной мира, а только предшественники его. Он – не тоже, что эти антихристы, и они не то, что он. Даже и прообразом-то антихриста называется только один из них, самый злейший, Антиох Епифан. Заблуждение безпоповцев и протестантов в том, что они, относя к предшественникам антихриста все, что говорится о нём в Писании, отрицают бытие антихриста, имеющего прийти пред кончиной мира в качестве определенного лица; они сливают в одно два различных предмета и через это отрицают один из них и притом главнейший. Подставляя, вопреки Писанию и учению святых отцов, вместо

—439—

собственного антихриста его предшественников, безпоповцы и протестанты противоречат Писанию и святым отцам и в том, что срок царствования полагают не три с половиной года, а неопределенное время.

Но мы не считаем еще вполне исчерпанным вопрос о продолжительности царствования антихриста: требуется подробное рассмотрение вопроса о том, как понимать числовые выражения: время, времена и полувремя, сорок два месяца, тысяча двести шестьдесят дней, – буквально, или не буквально. Говоря иначе, означают ли эти выражения действительно три с половиною года, или какой иной период времени.

Понятно, этот вопрос не мог бы и возникнуть, если бы эти выражения находились в исторических, или учительных, или законоположительных книгах Священного Писания. Но они находятся в книгах пророческих, да таких пророческих, которые таинственностью далеко превосходят все прочие пророческие книги, которые преисполнены символами, образами, иносказаниями, таинственными и малопонятными, или и совсем непонятными изречениями. Поэтому не удивительно, что эти числовые выражения книги Даниила и Апокалипсиса понимаются не буквально не одними нашими раскольниками-изуверами, но и некоторыми серьезными учеными богословами, которые, по-видимому, не заражены сектантским фанатизмом, а стоят на почве чистой науки, свободного исследования, беспристрастного образа мыслей. Правда, это – богословы все-таки неправославные, западные. Но хотя мы и не можем придавать большой важности их мнениям, как неправославным, однако нельзя иногда не считаться собственно с ученою стороной этих мнений. Наш взгляд на значение обсуждаемых чисел таков, что нет достаточных оснований приписывать этим числам символическое значение и обозначающие их формулы понимать не буквально, а, с другой стороны, есть веские основания для буквального понимания их.

Что книга Даниила и Апокалипсис преисполнены таинственности и изобилуют образами, символами и иносказаниями, в этом нет еще основания рассматриваемые числа принимать за символы, т. е., видеть в них не то,

—440—

что выражается буквой, или, сверх и кроме буквального смысла, находить еще смысл иносказательный, аллегорический. Ведь не каждое же изречение, не каждое слово в этих книгах содержит в себе иносказание. При изъяснении изречений этих книг нужно в каждом частном случае особо обсудить, достаточно ли одного буквального понимания изречения, или нужно придавать ему еще и таинственный смысл, или даже нужно совсем отказаться от буквального истолкования его и изъяснять его только аллегорически. При этом толкователь не должен упускать из вида, что буквальное толкование вообще должно быть на первом плане и применяется несравненно чаще всякого иного способа толкования. Затем, когда оно оказывается недостаточным, не исчерпывающим содержания изречения, можно и должно восполнять буквальное изъяснение аллегорическим, соблюдая, разумеется, должную меру и осторожность при применении этого способа толкования. Наконец, совсем нужно отказаться от буквального изъяснения, когда оно само в себе, или по вытекающим из него выводам не удовлетворяет требованиям догматическим, или экзегетическим, или нравственным, или не согласно с церковным преданием, или не соответствует исторической действительности, равно как законам природы и духа,²²⁵⁴ или противоречит здравому смыслу и заключает в себе заметные несообразности и нелепости. Напр., никакой толкователь 13-й главы Апокалипсиса и не подумает утверждать или предполагать, что некогда на самом деле выйдет зверь из моря, и именно такого вида, каков виденный и описанный Иоанном Богословом. И наоборот, не следует ни восполнять буквальное изъяснение аллегорическим, ни заменять первое вторым, когда в этом

—441—

не чувствуется надобности, и когда аллегорическое толкование приводит к неустранимым несообразностям, какого бы рода они ни были.

Применяя эти общие положения к рассматриваемым числовым выражениям книги Даниила и Апокалипсиса, мы легко можем заметить, что буквальное изъяснение их имеет важные преимущества пред небуквальным. При буквальном объяснении эти выражения не только не стоят в противоречии с каким-либо местом Писания, но и находят в некоторых местах его подтверждение; буквальное изъяснение этих выражений сообразно с контекстом речи; оно опирается на авторитет древне-церковного предания. Напротив, аллегорическое понимание этих чисел не только не имеет ни одного из этих важных преимуществ буквального изъяснения, но и страдает крупными недостатками.

Укажем вкратце на основание для буквального изъяснения рассматриваемых числовых выражений, а потом представим и подвергнем разбору один из образцов аллегорического толкования их.

Совершенно определенно сказано новозаветным Тайнозрителем, что жена, т. е., Церковь, убежала, или улетела в пустыню от преследований змея, т. е., диавола, и питалась там, по одному изречению, в продолжении времени, времен и полвремени (Апок.12:14), а по другому, еще более ясному, тысячу двести шестьдесят дней (Апок.12:6). Сказано также тем же Тайнозрителем, что хотя змей и не мог поглотить жену (12:13:15, 16), но, тем не менее, вступил в брань с чадами её (12:17). У него же написано, что зверю из моря дана власть действовать сорок два месяца..., и дано было ему вести войну со святыми и победить их (13:6. 7). Равно и ветхозаветный Тайнозритель ясно написал, что у четвертого зверя напоследок вырос малый рог (Дан.7:8), что этот рог вел брань со святыми и превозмогал их (7:21), что этот зверь есть четвертое царство, а малый рог есть последний по времени и самый страшный и сильный из царей этого царства (7:8. 23. 24), и что святые будут преданы в руку его до времени, и времен, и полувремени (7:25). Тому же ветхозаветному Тайно-

—442—

зрителю было открыто, что наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди (12:1), и что спящие в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление (12:2); и открывавшей ему тайны будущего клялся Живущим во веки, что к концу времени, и времен, и полувремени и по совершенном низложении силы народа святого все это совершится (12:7). В другом, бывшем Даниилу, откровении прекращение жертвы и приношения, пребывание мерзости запустения на святом месте и гибель опустошителя отнесены к последней полуседьмице, которая есть полуседьмица лет (9:27). Время, времена и полувремя, полуседьмица, сорок два месяца, тысяча двести шестьдесят дней – самое разнообразие этих выражений, а также и то, что все они обозначают одно и то же, точно определенное, количество времени и встречаются не у одного, а у двух писателей, в двух разных книгах, дает основание считать эти числа не символическими, а понимать их буквально. Эти числа лет, месяцев и дней – не круглые, в чем заключается новое основание придавать им буквальное значение. Наконец, ни в Священном Писании, ни в общенародном употреблении числа: три с половиною, сорок два, тысяча двести шестьдесят, не имеют значения небуквального. Ни в одной библейской книге, ни у какого из известных народов, ни у иудеев, ни у христиан, ни у язычников, не придается ни одному из этих чисел значения числа священного, таинственного, или символического; ни одно из них не употребляется в смысле переносном, фигуральном, иносказательном. Не уверяет ли нас все это, что и в книге Даниила, равно как и в Апокалипсисе, они имеют простое значение, и их нужно принимать в буквальном смысле?

С другой стороны, малый рог, выросший на четвертом звере, как повествует книга Даниила, и зверь из моря, как изображает его Апокалипсис, по наиболее принятому толкованию означают антихриста, как особую личность. А антихрист, как особая личность, по общепринятому верованию и учению, придет пред самым вторым пришествием Христа, которое почти всеми толко-

—443—

вателями признается имеющим быть перед самою кончиною мира, и, как человек, он будет иметь возможность действовать только краткое время. Если малый рог и зверь из моря означают антихриста, а антихрист есть человек, если в то же время малому рогу определяется действование в течение времени, времен и полувремени, а зверю из моря сорок два месяца; то ясно, что этими терминами означается такой срок, который не может превышать времени действования какого бы то ни было человека, т. е., ни в каком случае не может быть длинным, напр., многовековым периодом времени. Так как, кроме того, антихрист явится пред вторым пришествием Христовым и кончиною мира, то очевидно и то, что у него не будет преемников, которые могли бы продолжать его дело. Да и Иисус Христос предсказал, что ради избранных сократятся те дни (Мф.24:22; Мк.13:20), что Бог подаст защиту избранным вскоре (Лк.18:8). А под этими, сокращенными определением Божием, днями разумеются почти всеми толкователями дни антихриста. Наконец, из книги Даниила (7:26) видно, что владычественное и разрушительное действование антихриста будет прервано, и именно умерщвлением его, как предсказано во Втором Послании Апостола Павла к Фессалоникийцам (2:8). Следовательно, оно продолжится меньше, нежели деятельность людей, умирающих естественною смертью, в старости. Если, таким образом, владычественное действование или царствование антихриста продолжится краткое время, если сказано, что ему, как малому рогу четвертого зверя, это действование будет принадлежать в течение времени, времен и полувремени, и как зверю из моря – сорок два месяца, если дело его и царствование его по смерти его не может продолжаться; то есть ли какое-нибудь основание протяжение времени, обозначаемое этими выражениями, считать не за три с половиною года, а за более или менее длинный период времени? есть ли какая-либо надобность понимать эти выражения не буквально?

И однако, есть богословы, которые в рассматриваемых числовых выражениях книги Даниила и Апокалипсиса находят указание на длинный период времени.

—444—

Рассмотрим для примера мнение о значении занимающих нас апокалипсических чисел одного из таких богословов Оберлена.

Сказавши о том, что бегство жены от диавола в пустыню означает удаление Церкви от неверующих иудеев, от Иерусалима к Риму, в среду четвертой Данииловой монархии, к языческим народам, в мир, Оберлен полагает, что Церковь находит в мире убежище, а с другой стороны, для неё здесь наступили времена тяжкие, в продолжение которых верные свидетели должны пророчествовать, облекшись во вретище (Апок.11:3; сн. Мк.1:4:6). «Мысль эта, продолжает Оберлен, равным образом вытекает из самой определенности времени для пребывания жены в пустыне. Эти 1260 дней, без сомнения, имеют хронологическое значение, и наступит день, когда каждый может проверить верность этого сказания. Однако и теперь эта определенность времени весьма полезна для Церкви, как утешение, показывая ей, что время унижения её определено со всею точностью и предусмотрено Богом. Нам еще невозможно теперь судить о продолжительности этого времени, потому что в одних только исполнениях пророчества может быть найден ключ к хронологии Апокалипсиса, как нашелся он для многих пророчеств Даниила, и позволительно только обратить внимание на символическое значение апокалипсических чисел. Из книги Даниила (7:25; 12:6. 7; 9:27) мы уже знаем свойство числа нас занимающего: три года с половиною или 1260 дней составляют там время, в продолжение которого земные царства будут преобладать над царством Божиим. Тем же самым числом пользуется Апокалипсис для охарактеризования времени язычников, – тех долгих веков, в продолжение которых Иерусалим будет попираем ногами языческих народов, и царство Божие на земле перестанет быть видимым, что будет продолжаться со времени разрушения Иерусалима римлянами до второго пришествия Господа. С этой точки зрения можно также сравнивать у Евангелиста Луки главы 21-й стих 24-й со стихом вторым главы 11-й Апокалипсиса. В первом из этих мест сказано, что Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников,

—445—

а во втором – что язычники будут попирать святой город сорок два месяца. Из этого видно, что 42 месяца, или 3½ года, или 1260 дней, означают продолжительность времен язычников. Тоже подтверждает и стих пятый в главе тринадцатой, где мы читаем, что зверь, т. е., земное могущество, должен преобладать 42 месяца. Эти три года с половиною встречаются еще раз в стихе третьем 11-й апокалипсической (!) главы, под формою 1260 дней, и мы могли бы объяснить это место уже указанными нами местами, но это слишком удалило бы нас от нашего предмета.²²⁵⁵ Скажем вкратце: Церковь будет существовать под владычеством земных государств, которые будут покровительствовать ей и вместе с тем порабощать её; она будет воинствовать под знаменем креста. И в самом деле, в течение 18-ти веков положение, принятое государством относительно Церкви, может быть выражено столько же словом: благоволение, сколько и словом: порабощение.²²⁵⁶

Изложенный в приведенных словах взгляд Оберлена совершенно не состоятелен, как в целом, так и в частностях.

Мы не говорим уже о том, что Оберлен, подобно большинству протестантских богословов, совершенно пренебрегает учением святых отцов древней вселенской

—446—

Церкви и даже не упоминает о нём и о них, как будто ни отцов Церкви, ни учения их совсем и не было; не говорим и о том, что его объяснения прямо противоречат их учению, и он не считает нужным хотя бы кратко сказать, почему их учение нужно признать неверным, или недостаточным. Не будем распространяться об этом потому, что пренебрежение к древнеотеческому учению есть родовой грех почти всего протестантского богословия, а не личная вина Оберлена. Но воззрение Оберлена и само по себе не соответствует содержанию библейских текстов, которыми он мнит обосновать его; не согласно с здравым пониманием этих текстов; допускает толкование их произвольное, искусственное и натянутое; не только не находит опоры в исторической действительности, но и решительно опровергается бесспорными фактами её; заключает в себе многие несообразности и даже бессмыслицы.

Укажем главнейшее недостатки его взгляда.

По объяснению Оберлена, Церковь бежит от диавола, преследующего её чрез Ирода и Иудеев, уходит из Иерусалима и от неуверовавшего в Христа иудейского народа, приходит в Рим или в пределы четвертой Данииловой монархии и у язычников находит убежище. Это и есть бегство её в пустыню, где она пребудет три с половиною года, т. е., по мнению Оберлена, от первого пришествия Христа до второго Его пришествия.

Но христианская Церковь вовсе не бежала из Иудеи, а, напротив, в ней-то она и была основана. Все Апостолы были из иудеев; значительная часть иудеев приняла христианство; церковь Иерусалимская, начавшая свое существование с дней земной жизни Христа, пребывает и доселе и даже называется матерью прочих христианских церквей, как основанная прежде их и родившая их чрез вышедших из неё благовестников.²²⁵⁷ Конечно, неуверовавшие иудеи гнали Церковь; но она и не думала бежать от их преследования, а мужественно переносила его. С другой стороны, и язычество вовсе не дало ей убежища у себя, а, напротив, три века яростно преследовало её.

—447—

Если период времени в три с половиною года начался с первого пришествия Христа, то окажется, что яростное и губительное преследование Церкви со стороны диавола и разрушительная брань против святых малого рога или зверя из моря началась с пришествия Христа на землю.

Но это решительная неправда. Чрез явление Христа князь мира сего изгнан вон (Ин.12:31) и осужден (Ин.16:11). Правда, кровавые гонения, воздвигнутые язычниками против христиан, отчасти были действием его наущений. Но ведь в этих гонениях не язычники поразили Церковь, а, напротив, она поразила язычество и одержала над ним повсюду решительную победу. А малый рог, по предсказанию книги Даниила, и зверь из моря, по предсказанию Апокалипсиса, будет угнетать и одолевать святых и будет властвовать над всеми народами (Дан.7:21–27; Апок.13:1–8). Ясно, что сорока двухмесячное царствование зверя из моря не могло начаться со времени первого пришествия Христа. Не сам ли Оберлен в других местах своего сочинения в образе малого рога видит антихриста, а антихриста называет последним монархом последней монархии?²²⁵⁸ Но если он есть последний царь, следовательно, есть человек, и если срок владычества его определяется в три с половиною года, то не ясно ли, что этот период состоит из обыкновенных трех с половиною лет и никак не мог начаться с первого пришествия Христа и продолжаться до второго Его пришествия.

По мнению Оберлена, указываемый в книге Даниила период в 1260²²⁵⁹ дней есть время, в продолжение которого земные царства будут преобладать над царством Божиим.

Но это совершенная неправда. Книга Даниила назначает этот срок для владычества над царством Божиим малого рога (Дан.7:25); а малый рог только вырастает из четвертого, Римского, царства, но не тождествен с ним, и еще менее имеет отношения к предшествующим царствам. Не земные царства, а малый рог будет вла-

—448—

дычествовать в течение указанного периода времени над царством Божиим. А малый рог и по сознанию Оберлена есть антихрист, человек, имеющий царствовать пред самым вторым пришествием Христовым. Об этом столь прямо сказано в 7-й гл. книги Даниила и притом там настолько раздельно и особо сказано о времени владычества трех первых зверей или царств (12 ст.), о страшном владычестве четвертого зверя или царства и о гибели его (7:11) и о всепогубляющем владычестве малого рога (21–25 ст.), что мы положительно недоумеваем, каким образом Оберлен находит в этой главе подтверждение своего взгляда, между тем как в ней содержится решительное опровержение его. Прибавим, что если три с половиною года означают период владычества земных царств над царством Божиим, то в таком случае нужно начинать этот период не с пришествия Христа, а гораздо раньше; потому что задолго до него царства Вавилонское, Персидское, Македонское и Римское владычествовали над Иудеей, в которой тогда сосредоточивалось царство Божие на земле.

Период от первого до второго пришествия Христа Оберлен не задумывается обозвать временами тяжкими для Церкви.²²⁶⁰

Но в этой мысли заключается несправедливое унижение дела Христова, и она решительно опровергается историей и Писанием. Неужели Иисус Христос принес человечеству и верующим в Него только одни несчастия? Напротив, не Он ли разрушил дела диавола (1Ин.3:8; Кол.2:15; Евр.2:14) и дал возможность и силы и людям побеждать его (Иак.4:7; 1Ин.2:13:14; Лк.10:19)? Не Он ли для них есть путь, истина и жизнь (Ин.14:6; 16:7:13), дает им мир и освящение (Ин.14:27; 17:17:19)? Не Его ли благовествование есть сила Божия во спасение всякому верующему (Рим.1:16)? Не Он ли сделал верующих детьми и наследниками Божиими (Рим.8:16. 17)? Не Он ли спасает их благодатию (Еф.2:8; Евр.5:9; 7:25),

—449—

прощая и очищая грехи (1Ин.2:12; Евр. 10 гл.; Еф.5:25–27)? Не Он ли сострадает и помогает нам в немощах наших и при искушениях (Евр.2:17:18; 4:15:16)? Бог с Ним не дарует ли нам и всего (Рим.8:32)? Не Он ли, оживотворяя человека (Еф.1–5 гл.), дает силы к благочестию, которое на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей (1Тим.4:8)? Не с Его ли пришествия началось истинное царство Божие на земле (Мф.3:2; 4:17)? а ищущим царства Божия прежде всего все прилагается (Мф.6:33); любящим Бога все содействует ко благу (Рим.8:28).

История подтвердила это учение. Какие народы и государства в течение последних полутора тысяч лет были и теперь есть самые просвещенные, богатые, сильные и благоденствующее? Не христианские-ли?

Неужели Оберлен не знает, что, по учению Апостола Павла, времена тяжкие наступят в последние дни (2Тим.3:1). Апостол писал эти слова тогда, когда новозаветная Церковь уже существовала, когда, следовательно, если принять мнение Оберлена, период трех с половиною лет уже начался; и однако Апостол не говорит, что времена тяжкие наступили, а говорит, что наступят, и притом наступят в последние дни. Когда Апостол писал эти слова, Церковь претерпевала жестокое гонения от Нерона, и все-таки Апостол не назвал этого времени тяжким для Церкви. Ибо хотя христиане подвергались мучениям и умирали за Христа, но мученичество не обессиливало, а, напротив, возвращало, укрепляло и распространяло Церковь. Из дальнейших слов Апостола видно, что последние дни будут тяжкими временами потому, что тогда люди будут нечестивы, порочны, нерелигиозны. Но этого нельзя сказать ни о христианах, живших во время разгрома Иудеи, ни о всех вообще временах нового завета. Да и почему бы Апостол времена нового завета назвал последними днями? Без всякого сомнения, последними днями он назвал конец новозаветного периода, времена, предшествующие кончине мира.

Пребывание в течение трех с половиною лет Церкви в пустыне, т. е., по объяснению Оберлена, в мире, среди язычников, под властью государства, будто бы от-

—450—

части благотворно для неё, так как она все-таки нашла убежище в этой пустыне, отчасти опасно и вредно, так как она находится во враждебной для себя среде; государство благоволит к ней и в тоже время порабощает её.

Но и малый рог, по книге Даниила, и зверь из моря и дракон по Апокалипсису, в течение трех с половиною лет будут исключительно только порабощать и преследовать Церковь, и преследовать с такою ненасытною яростью, что они желали, если бы то было можно, сразу поглотить её, погубить, уничтожить. Не только о благоволении, но даже и о малейшем сострадании к Церкви со стороны этих чудовищ нет и речи. Это ясно и сильно выражено, как в книге Даниила, так и в Апокалипсисе. Это сорока двухмесячное гонение на Церковь и порабощение её совсем не похоже на порабощение Церкви государству, о котором говорить Оберлен и которое, по его мнению, началось с пришествия Христа на землю и будет продолжаться до второго пришествия Его. А если так, то можно ли под тремя с половиною годами, в которые будет беспощадное и губительное гонение на Церковь, разуметь весь новозаветный период существования Церкви, когда, и по мнению Оберлена, Церковь имеет «убежище у языческих народов, чтобы люди могли проводить жизнь мирную и покойную» (1Тим.2:2)?²²⁶¹ Можно ли зверя из моря отожествлять с земным могуществом, как это делает Оберлен,²²⁶² когда зверь из моря будет губить и губить, а земное могущество, по мнению Оберлена же, относится к Церкви не без благоволения?

Если 1260 дней означают весь новозаветный период существования Церкви, то придется и пророческое проповедание двух свидетелей Божиих протянуть на все продолжение этого периода, так как оно измеряется тоже сроком в 1260 дней (Апок.11:3). Оберлен действительно так и думает о времени их проповедания. Но в таком случае возникает вопрос: кто же эти два свидетеля? Этого вопроса Оберлен не решает; да с его точки зрения и решить его нельзя, и он уклоняется от решения

—451—

его пустою отговоркою, что исследование этого предмета не уместно. Именно не уместно, потому что правильное решение этого вопроса подрывает взгляд Оберлена на значение апокалипсического числа, о котором у нас речь. С самых древних времен христианства и до настоящего времени Церковь имеет предание, что эти свидетели суть два пророка, которые жили на земле прежде и которые явятся на ней опять при антихристе. Что они будут при антихристе, это прямо сказано в Апокалипсисе, если только под зверем из бездны, который убьет их, нужно разуметь антихриста. Кто суть эти свидетели: Енох ли и Илия, или Илия и Моисей, или Илия и Иоанн Богослов – это в настоящем случае безразлично. Для опровержения взгляда Оберлена достаточно того, что доселе эти свидетели-пророки не явились и что по общепринятому преданию, основанному на Священном Писании, они явятся при антихристе. Очевидно, они будут посланы для противодействуя антихристу и антихристианству. Владычественное действование антихриста продолжится три с половиною года: и их проповедание продолжится три с половиною года. Так как их действование представляет противовес действованию антихриста, то можно заключать, что 1260 дней их пророчествования совершенно равны сроку действования зверя из моря в течение сорока двух месяцев, или сроку действования малого рога в течение времени, времен и полувремени, т. е., что числа и там и здесь употребляются в одном и том же значении. Это признает и Оберлен. Но так как действование этих свидетелей и доселе не начиналось, то и действование зверя из моря, или малого рога, или дракона нельзя признать начавшимся с пришествия Христа на землю, – то действование их, которое определяется сроком в три с половиною года, – нельзя начинать с этой эпохи период трех с половиною лет, в которые Церковь пребывает в пустыне, гонимая драконом и малым рогом или зверем из моря.

Остается только один довод в пользу взгляда Оберлена, имевший, по-видимому, некоторую силу; это – сходство слов Апокалипсиса: они (язычники) будут попирать святый город сорок два месяца (11:2), с изречением

—452—

Евангелия от Луки: Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников (21:24). Из сходства этих двух мест Оберлен выводит заключение, что 42 месяца или три с половиною года означают продолжительность времен язычников. А под термином: времена язычников, многие богословы разумеют период обращения язычников ко Христу, пока не войдет полное число их, что продолжится до последних времен (Рим. 11-я глава, особенно ст. 25. Ср. Мф.24:14; Мк.13:10).

Взгляд Оберлена был бы доказан сопоставлением этих двух изречений, если бы был доказан полный параллелизм их, т. е., что в обоих них речь идет об одном и том же. Но доказать это очень трудно.

Во-первых, оба изречения столь не ясны, что никто не может сказать с несомненною уверенностью, какой смысл содержится в том и другом изречении. Поэтому каждое из них истолковывается очень различно. «Доколе не окончатся времена язычников – выражение затруднительное для объяснения и потому вызвавшее нисколько различных объяснений», говорит Архимандрит Михаил.²²⁶³ Оберлен темное изречение Апокалипсиса домогается уяснить почти столь же темным изречением Евангелиста Луки. Надежен ли такой способ толкования? Принятое им изъяснение изречения Апокалипсиса он подтверждает та-

—453—

ким местом библейским, смысл которого в точности не известен и допускает изъяснения и не подтверждающие, а даже опровергающие взгляд Оберлена. Какую имеет силу доказательство, построенное на толковании текста не бесспорном?

Во-вторых, доказать полный параллелизм этих изречений затруднительно еще и потому, что они и по букве и по мысли значительно различаются. Правда, в обоих изречениях употреблены одинаковые слова для означения язычников (ἔθνος) и попрания (πατέω). Но о тех ли самых язычниках говорится у Луки, о каких речь в Апокалипсисе, или нет, это не известно. Притом, ἔθνος имеет значение не только языческого народа, но и народа, или племени вообще. А остальные слова в обоих изречениях уже совсем не одинаковы. У Евангелиста Луки говорится об Иерусалиме, каковым именем у него, без сомнения, называется столица Иудеи; а в Апокалипсисе речь о святом городе. Под святым же городом хотя можно разуметь и столицу Иудеи, но можно придавать этому выражению и иное значение. Напр., Андрей Кесарийский говорит об этом следующее: «А что святый город, будет ли то новый Иерусалим, или вселенская Церковь, будет сорок два месяца попираем язычниками, сие, думаю, означает то, что в пришествие антихриста три с половиною года будут попираемы и преследуемы верные и честные».²²⁶⁴ Но пусть «святой город» означает в Апокалипсисе Иерусалим, этим еще не предрешается вопрос, об Иерусалиме какого времени идет здесь речь, – о том ли, который был раньше разрушения его Римлянами, или о находившемся под владычеством Римлян, или об Иерусалиме последующих веков, находившемся и доселе находящемся во власти Турок, или об Иерусалиме будущего времени, или, наконец, о том Иерусалиме, который будет при антихристе, и который, быть может, будет столицей, или одною из столиц его царства. Еще менее сходства, а лучше сказать нет никакого сходства, в обозначении времени, в течение которого по одному изречению будет попираем Иерусалим, а по другому –

—454—

святой город. У Луки хотя и определяется период времени концом времен язычников, но самый термин: времена язычников, крайне загадочен. В Апокалипсисе, напротив, дается самое точное определение протяжения времени. Времена язычников по наиболее принятому и наилучшему толкованию означают неопределенно-длинный период времени обращения язычников ко Христу, пока в Церковь не войдет полное число язычников; напротив, сорок два месяца, по крайней мере по букве, означают период очень краткий. А утверждать, что этой определенной и краткой мерою времени означается длинный период обращения язычников ко Христу, столь же произвольно, сколько произвольно делать обратное заключение, что времена язычников продолжатся сорок два месяца.

Разбор взгляда Оберлена и доводов в пользу его показывает, что ни самый взгляд, ни доказательства его не отличаются основательностью, серьезностью и научностью.

Кстати и в заключение разбора должно сказать, что в книге Оберлена не мало взглядов, не согласных с православным учением. Переводчик его книги на русский язык протоирей Романов в Предисловии к своему переводу говорит: «В книге Оберлена, при всей оригинальности некоторых взглядов, мы не нашли ничего противного христианской истине, даже с точки зрения Православия».²²⁶⁵ Но это суд не беспристрастный и оценка не верная. Взгляды Оберлена на Церковь, на антихриста и на тысячелетнее царство Христово не православны. Да и можно ли ждать вполне истинных и строго православных взглядов от реформата и мистика? Посмотрите, какими пособиями он руководствовался при составлении своей книги. Это исключительно протестантские книги. Во всей книге нет ссылок не только на восточных, но даже и на западных отцов и учителей Церкви, учение которых имеет некоторый авторитет даже и для протестантских богословов церковного направления (ортодоксальных). Правда, на Иеронима Оберлен ссылается неоднократно, но и то в вопросах не догматических, а исторических, при решении которых он принимает во внимание и язы-

—455—

ческих писателей. А в богословии вообще, в догматике в частности, и в особенности в учении о последних временах мира можно ли обойтись без учения отцов и учителей Церкви без крупного ущерба для полноты и истинности учета о таинственной будущности мира и человеческого рода? Впрочем, справедливость требует сказать, что книга Оберлена проникнута религиозным духом, написана общедоступно и для чтения приятна.

Александр Беляев

—456—

Материалы, относящиеся к этому отделу истории греческой церкви немногочисленны, но не потому, что они не сполна дошли до нас, а потому, что патриархи изучаемого нами времени мало оставили по себе следов, которые бы давали право вести длинные рассуждения об их образованности и просветительной деятельности. Относительно некоторых патриархов константинопольских турецкого периода нам не удалось встречать никаких сведений, которые позволяли бы составлять определенное понятие о степени их образованности; это более всего, кажется, зависит от того, что они, по своим интеллектуальным качествам не выделялись из ряда прочих священников данного времени. Впрочем, есть и такие патриархи, о которых в науке упрочилась лестная репутация, как о людях интеллигентных, но есть, напротив, и такие патриархи, которые по своим интеллектуальным качествам и отрицательному отношению к науке и просвещению стояли много ниже того церковного положения, какое они занимали.

Во второй половине XV-го века выше всех прочих патриархов по своей образованности и просветительной деятельности стоял, конечно, Геннадий Схоларий. Но о нём должно сказать, что по своей образованности и научным стремлениям он превосходил не только патри-

—457—

архов второй половины XV-го века, но патриархов всех последующих веков до наших дней. Выше, на основании показаний одного греческого ученого, мы сказали о серьезном научном образовании Геннадия и его великой ученой славе как оратора, богослова и философа. Для подтверждения той характеристики нам следовало бы вести речь о сочинениях Геннадия, но подобная задача не входит в наши планы.²²⁶⁶ Перечислим тех из преемников Геннадия, которые относятся к XV веку и об образованности которых сохранились хоть сколько-нибудь определенные сведения. Марк Ксилокаравис, родом из Константинополя, правивший церковью еще во времена Магомета II, именуется у летописца весьма ученым человеком,²²⁶⁷ без указания каких-либо подробностей касательно его ученых достоинств. У того же летописца восхваляется за образованность патриарх Максим III, родом из Пелопониса, тоже занимавший кафедру при жизни Магомета. Он называется в летописи наилучшим знатоком богословия; в мире он носил имя Мануила и занимал должность великого экклизиарха, требовавшую от него знания церковных законов; он известен был в свое время как неутомимый проповедник, поучавший народ во все праздничные дни, – проповеди его приписывается большое влияние на слушателей. По другим известиям он еще владел кроме основательного знания языка древнегреческого также языками – еврейским, арабским и латинским.²²⁶⁸ Об этом Максиме III рассказывают, что, как человек образованный, он пользовался почти таким же уважением со стороны Магомета II, как и знаменитый Геннадий. Летописец говорит, что слава о великой учености и дарованиях патриарха дошла до султана; последний, поэтому, обратился к нему с приказанием, но не лично, – чтобы

—458—

Максим истолковал для него христианский символ. Патриарх сделал, что ему было приказано и заслужил своей прекрасно исполненной работой полное благоволение Магомета.²²⁶⁹ В одном источнике к этому еще добавляется, что повелитель мусульман распорядился, чтобы толкование Максима было переведено на более понятный язык его соплеменников, т. е. на турко-арабский язык.²²⁷⁰ Если вся эта история с толкованием символа не есть легенда, возникшая на основании действительного факта изложения христианского вероучения для Магомета Геннадием, то следует полагать, что своим поступком султан еще раз хотел зарекомендовать себя с наилучшей стороны в глазах Греков: настоящего интереса к христианской религии у него не было, а напускное внимание к этой религии могло быть несомненно выгодно для него, примиряя, по возможности, Греков с иноверным владычеством в христианской Византии. У Иерофея монемвасийского встречается известие, что будто Магомет, ценя умственные качества Максима, призывал его к себе для собеседования о предметах христианской веры.²²⁷¹ Это известие, к нашему удивлению, попало даже и в русскую церковно-историческую литературу.²²⁷² Но было бы гораздо лучше, если бы это известие оставалось на веки погребенным там, где оно хранилось до сих пор. Нет ни малейшего сомнения, что заметка Иерофея о личном собеседовании Магомета с Максимом есть примышление писателя, который по аналогии с известным рассказом о Геннадии и его беседе с султаном, безо всякого основания внес в свой исторический труд заметку, что и с Максимом Магомет тоже лично беседовал о вере; но такого известия не встречается в других более компетентных памятниках, а это очень важно. Нельзя сказать, чтобы Иерофей не имел основания сообщать сведение о таком многознаменательном факте, как личная беседа Магомета и патриарха Максима; у него было основание. Та-

—459—

ким для него служила неведомо откуда взятая им легенда, но легенда, нужно сознаться, чудовищная и не совсем пристойная. Читатель, надеемся, позволить нам рассказать эту легенду. Однажды Магомету захотелось позабавиться на счет монашеского одеяния. Кстати же у него был громадный и страшный псище меделянский (ἀπὸ τὴν Λουμπαρδίαν); пес был ученый, он умел стоять на задних лапах и в таком положении умел даже ходить, хотя и немного. Султану пришла на ум блажь одеть пса в монашеское одеяние. Так и было сделано. Затем султан пригласил к себе патриарха и начал ему говорить, что у него, султана, находится в гостях чужестранный монах, носящий тоже монашеское платье, как и сам патриарх; и что этот монах желает получить от него посвящение в церковный сан; при этом Магомет прибавил: дай ему, чего он просит. Патриарх потребовал, чтобы султан показал ему этого самого монаха. Тогда привели пса, одетого по-монашески и в камилавке. Патриарх, увидев, в чем дело, не растерялся; но сказал Магомету: я думаю, что этот монах больше относится к твоему ведомству, чем к моему. А в доказательство, что это и в самом деле так, Максим попросил, чтобы принесли немного мяса и немного пальмовых плодов (κουκία). Султан исполнил просьбу патриарха. Тогда Максим сказал своему властелину: пусть будут даны твоему монаху и мясо, и плоды, если он будет есть мясо и не станет касаться плодов, то значит он тебе подведом, а если наоборот станет есть плоды и оставит без внимания мясо, то значит он мне подведом. Опыт сделан, результат его понятен сам собою. Султан удивился мудрости патриарха.²²⁷³ Вот тот отмеченный историком случай, который дает ему основание утверждать, что между султаном и Максимом

—460—

происходили личные собеседования о вере. Разумеется, такого происшествия быть не могло. Но не в этом дело. Те ученые, которые, опираясь на известие Иерофея, говорят, что с Максимом «как и с Геннадием Магомет II любил вести беседы о вере христианской», должны бы приводить и сейчас рассказанную историю, ибо эта история служит единственным доказательством для Иерофея правоты разбираемого нами его известия. Если же поступать так не целесообразно, то и наука, щадя свое достоинство, однажды навсегда должна отбросить рассматриваемое известие, как гнилой плод, произращенный невежеством историка XVI века. Таким образом ученую славу патриарха Максима следует поубавить. С Геннадием сравнивать его нельзя. Досужая фантазия силится поднять повыше ученый авторитет Максима; но историческая наука должна стоять настороже неприкрашенной истины. – В конце XV века славился своею образованностью патриарх Нифонт, родом из Пелопониса. Он происходил из богатой и образованной фамилии. Своим личным образованием впрочем он обязан мужам большею частью монашеского чина, не составившим себе имя в истории просвещения. Нифонт, сделавшись патриархом, являлся особенно-учительным пастырем. Его проповедническое слово производило большое впечатление на слушателей, так как оно отличалось плавностью и обилием мыслей.²²⁷⁴ Подле немногих патриархов второй половины XV века, относительно образованности которых имеются достаточные свидетельства, в это же время встречаем на константинопольской патриаршей кафедре и таких лиц, которые, если вполне поверим источникам, чуть ли не были чужды всякого образования. Говорим о патриархе Рафаиле I, родом Сербе, занимавшем кафедру еще при Магомете II. О нём говорят, что он совсем не понимал греческого языка и объяснялся со своими подчиненными только при посредстве переводчика. Разумеется, что такой патриарх представлял странное явление. Кигала именует его преварваром.²²⁷⁵ Впрочем есть возможность несколько смяг-

—461—

чить суровые суждения о нём историков. Но это сделаем при другом случае, где нам придется сказать о Рафаиле несколько подробнее.

Обращаемся к XVI веку. Нельзя не удивляться тому странному явлению, что образованных патриархов если верить историческим показаниям, в течении указанного века было очень мало, так что мы должны причислить его к самым темным векам в жизни Константинопольской патриархии турецкого периода. И это тем более, что напротив, свидетельства, удостоверяющие малую образованность, или почти необразованность значительного числа патриархов того же века, встречаются гораздо чаще, чем сколько было бы это желательно. К образованным патриархам с наибольшею уверенностью можно причислять только двух предстоятелей константинопольской церкви, XVI века – Иеремию II и Митрофана III. Оба они неоднократно восходили на патриаршую кафедру во второй половине этого века. Иеремия, по прозванию Транос, родом из Анхиала, учился в Монемвасии, немного в Тернове (у Арсения), потом в Навпакте у знаменитого Дамаскина Студита (имя которого сияет яркою звездою в церковной историографии XVI века) и наконец он слушал уроки у Матфея критянина, ученика Арсения терновского. Умом однако ж Иеремия не блистал; по отзыву Иерофея ум его был тяжеловат (χοντρὸς). Этот отзыв тем более заслуживает внимания, что Иеремия, между прочим, был и учеником самого Иерофея. Стоит еще упомянуть о замечательной любознательности Иеремии. Будучи любителем науки, он слушал уроки словесности и философии в патриаршей академии в Константинополе, в то время, когда он сам был уже патриархом.²²⁷⁶ Его интересовала вообще не только наука богословская, но и философия и «многие другие науки». Иеремия был неутомимым церковным проповедником, «подобно мудрым древним патриархам».²²⁷⁷ Ему делают иногда упрек, что он отрицал пользу изучения еврейского языка для более глубокого из-

—462—

учения св. Писания;²²⁷⁸ но ставить ему это в самом деле в упрек было бы притязательностью и непониманием духа того времени. Рядом с Иеремией по степени образованности должен быть поставлен и Митрофан III. Герлах, лично знакомый с этим патриархом и строгий судья представителей греческой церкви своего времени, отзывается о Митрофане следующим образом: «это – человек ученейший из всех Греков». Гедеон называет его мужем прекрасно образованным и любителем наук. Он восстановил монастырь Св. Троицы на о. Халки и обогатил его достойной внимания библиотекой. Герлах посещал эту библиотеку и описал её каталог. Митрофан водил знакомство и с папистами, и лютеранами, т. е. отличался широтою воззрений.²²⁷⁹ – С достаточным правом можно считать человеком не чуждым образования, и патриарха Иоасафа II, родом из деревни близь Яннины, правившего церковью около средины рассматриваемого столетия. Он учился сначала в какой-то школе в Яннине, а потом в Навплии у известного своею просветительною деятельностью в качестве великого ритора при патриархе – у Иоанна Зигомала. О нём говорят, что он знал языки арабский, персидский и турецкий и слыл знатоком церковной музыки (т. е. пения). Впрочем сведения наши об Иоасафе, как человеке образованном, черпаются не из особенно надежного источника.²²⁸⁰ Относительно двух патриархов XVI века мы остаемся в некоторой нерешительности – причислять ли их к личностям просвещенным или же нет. Разумеем Иоакима I, открывающего своим патриаршим управлением XVI век, и Пахомия II, по прозванию Патеста, современника Иеремии II. Проф. И. И. Малышевский в своей докторской диссертации при одном случае называет Иоакима человеком «образованным». Но у греческого летописца этот самый патриарх называется прямо «невежественным» (ἰδιώτης) и совсем неопыт-

—463—

ным (νέος).²²⁸¹ В других греческих источниках как будто бы усвояется Иоакиму некоторая степень образования, но что-то слишком нерешительно.²²⁸² В той же нерешительности остаемся мы и по отношению к Пахомию II. Историк Иерофей монемвасийский прямо и решительно объявляет Пахомия человеком «неграмотным» (ἀγράμματος). А в доказательство он приводит следующий факт: однажды потребовали патриарха Пахомия на суд к турецкому кадию (совершенно невероятное известие: скажем мы), патриарху сопутствовал в качестве свидетеля против этого последнего и сам историк Иерофей; у кадия – уж неизвестно почему – Иерофей дал одну книгу Пахомию, чтобы он прочел что-нибудь в ней; но он не мог этого сделать; тогда Турки (sic!) признали его невежественным и не заслуживающим быть патриархом.²²⁸³ Вся эта

—464—

история рассказанная очевидцем (!) Иерофеем, нам кажется донельзя нелепою. Если бы патриарх и в самом деле не прочел ничего из книги, какую подсунул ему Иерофей, в этом не было бы ничего удивительного: Пахомий мог не послушаться Иерофея, по сознанию своего достоинства; но главное дело не в том: Иерофей подсунул Пахомию сочинения Фомы Аквината, – значит латинского писателя. Удивительно ли, что Пахомий не прочел по латыни, не зная латинского языка? Да и Турки что за судьи в том – образован или не образован Пахомий? Турки и по-гречески то не понимали, не говоря уж о латинской философии. Весь рассказ Иерофея – очевидца, заметьте – нам кажется чистейшею выдумкою. Во-первых, раньше того Пахомий был митрополитом Кесарийским. Можно ли представить себе митрополита человеком совсем невежественным, как хочет уверить в том Иерофей? А главное: есть свидетельство, которое приводит Гедеон, и из которого видно, что едва ли не наш Пахомий раньше, чем сделаться патриархом, был учителем математики и философии у самого султана Махмута III.²²⁸⁴ Итак, не смотря на показание современника и очевидца событий константинопольских конца XVI века, мы полагаем, что Пахомий II был скорее человеком образованным, чем невеждою: возможно впрочем, что Пахомий был не силен по части богословия. – К числу патриархов малообразованных или даже совсем необразованных, в XVI веке, следует относит двух лиц: Иеремию I и Феолипта II. Иеремия, родом из селения близ Яннины, управлявший церковью долгое время в первой половине XVI века, был человеком «необразованным и не получил надлежащего воспитания». Это свидетельство принадлежит Иерофею. Правда, этот писатель редко надежен в своих известиях, но на этот раз с ним нельзя не согласиться. Греческий летописец (автор Hist. Patriarch.) очень подробно говорит о жизни и деятельности Иеремии,

—465—

но ни одним словом не упоминает об его прикосновенности в науке; он больше всего упирает на то, что этот патриарх был миролюбив и весьма смиренен.²²⁸⁵ Что касается Феолипта, современника Иеремии II, то его Иерофей называет, как и Иеремию I, человеком «необразованным». Думаем, что и на этот раз указанный греческий историк прав, как это можно выводить из того, что Μ. Гедеон, несомненно нежелающий разделять многих воззрений Иерофея, не решается однако ж ничего сказать в пользу просвещенности рассматриваемого патриарха; правда он говорит, что Феолипт знал по-турецки, но знать в Турции по-турецки – т. е. уметь объясняться на этом языке – дело не великое.²²⁸⁶

При изучении какого бы то ни было высококультурного народа, чем дальше движется его история, тем яснее обнаруживаются прибытки знаний, тем заметнее становится прогресс мысли и умственного развития; по-видимому, не совсем так идет дело в греко-восточной церкви. Наприм. XVII век, к обзору патриархов которого с их интеллектуальной стороны мы теперь приступаем, не только не богаче фактами, свидетельствующими о умственном преспеянии константинопольской патриархии, чем XV и XVI века, но даже и еще беднее. По крайней мере, наши старания дать читателю точный отчет о состоянии патриархов этого, XVII века, в интеллектуальном отношении, – привели нас, как окажется сейчас, к результатам очень ничтожным. Источники, из которых можно бы черпать нужный материал и малочисленны, и очень малосодержательны. Да и самая жизнь церковных руководителей, кажется, не блистала разнообразием религиозно-умственных интересов и не отличалась благороднейшими порывами, направленными к просвещению народа.

Число патриархов константинопольских XVII века, о которых можно говорить с полною уверенностью, как о лицах действительно просвещенных, замечательно скудно. Выше всех, кажется, стоял в этом случае известнейший патриарх, восседавший на патриаршей кафедре в начале этого века – это Кирилл Лукарь. Но по некоторым

—466—

обстоятельствам его жизни, служащим предметом спора в науке, мы намерены впоследствии говорить о нём подробно. А потому, теперь, скажем о Кирилле, как представителе духовного просвещения лишь вскользь. Ограничимся следующими двумя отзывами, найденными нами у двух иностранных авторов относительно этого знаменитого мужа. Известный издатель очень важных памятников, имеющих значение в истории греческой церкви (Monumenta fidei ecclesiae orientalis) говорит о Кирилле Лукаре: «он отличался замечательною любовью к науке, по учености он стоял выше своего века и своих современников в Греции, он имел близкое знакомство с сочинениями германских ученых; это был верный страж той церкви, в которой он был предстоятелем, охранявший церковь от всякого суеверия, он был презрителем и искоренителем невежества».²²⁸⁷ Положим, такой отзыв нельзя назвать вполне беспристрастным; но несомненно он верно намечает основные черты, из которых слагается интеллектуальный образ Кирилла. Другой тоже, как мы сказали, иностранный писатель так пишет о Кирилле: «он понимал высокое значение народного греческого языка, он дал возбуждение к тому, чтобы св. Писание чрез перевод его на новогреческий язык сделать общедоступным для народа; горячая и сильная борьба, которая ознаменовала его жизнь, дала его сочинениям (?) искренность и глубину, которых до сих пор здесь не знали».²²⁸⁸ Но перечислим других патриархов того же века, на которых нужно смотреть как на лиц, выдающихся по своей образованности. Современник Кирилла Лукаря Афанасий Пателларий вызвал у Μ. Гедеона следующего содержания отзыв: Афанасий, родом из Крита, «был муж образованный, знаток эллинского (т. е древнего) и латинского языка, проповедник слова Божия, философ, филолог и поэт».²²⁸⁹ К сожалению, эта очень лестная характеристика Пателлария основывается на несколько мутном источнике – на Димитрии Прокопии, знания которого были очень огра-

—467—

ничены и отзывы которого ничем не подкреплены серьезно.²²⁹⁰ Но мы не станем на этот раз спорить ни с Гедеоном, ни с Прокопием, из опасения лишиться и последних своих руководителей при изучении темноватого XVII века.²²⁹¹ Затем, от начала XVII века перенесемся прямо к его концу. Здесь встречаем троих патриархов, которым следует дать место в нашем исчислении просвещеннейших патриархов. И прежде всего скажем о патриархе Дионисии IV Музелиме-Комнине. Он был родом из Константинополя, учился в патриаршей академии, считался мужем просвещенным. Он славился в качестве проповедника, не отпускавшего без поучения народ во все праздничные дни. Дионисий собрал хорошую библиотеку, которую пожертвовал при жизни в Иверский монастырь на Афоне.²²⁹² – Каллиник II, Акарнанский. Родившись в селении близ Аграфы, он получил образование под руководством славного в то время наставника Евгения Этолийского. О Каллинике, как человеке просвещенном, есть некоторые подробности у Димитрия Прокопия, но ими не решается пользоваться Гедеон, а еще меньше склонны к тому же мы.²²⁹³ Так кратки наши сведения о Каллинике, еще короче они о Неофите IV. Неофит, поставленный в патриархи из митрополитов адрианопольских, отличался своим образованием в сонме современных ему архиереев, но дальнейших подробностей мы не имеем.²²⁹⁴ История знает очень немногих патриархов XVII века, которых можно причислять к лицам образованным. Некоторым утешением в этом случае может служить то обстоятельство, что за то и упоминания о малообразованных иерархах константинопольских, XVII века, тоже очень редки. С полною ясностью в этом отношении говорится в источниках собственно об одном патриархе – Гаврииле II. Этот

—468—

Гавриил II возведен на патриаршую кафедру из митрополитов ганских, занимал её в самой средине XVII века. Был он человеком «совершенно (Τελείως) непричастным науке». О нём рассказывают, что когда ему, в бытность патриархом, пришлось раз совершать брак какого то константинопольского архонта (т. е. барина), то он так худо прочитал молитвы, что его вскоре отставили от должности за малограмотность.²²⁹⁵ Впрочем и о патриархе Парфении IV Монгилале (был преемником Гавриила II) в одном источнике замечается, без указания доказательств, что он был человеком «неграмотным и простым».²²⁹⁶

Если бы мы стали принимать во всей точности свидетельства касательно значительной образованности константинопольских патриархов XVIII века, к обзору которого мы теперь обращаемся, то впали бы в значительную ошибку и преувеличения. Судя по историческим показаниям, относящимся к XVII веку, в эти времена мало было патриархов просвещенных; а судя по тем же показаниям, относящимся к следующему XVIII веку, выходит, что в эти времена почти все константинопольские иерархи стояли на значительной степени образованности. Возможно ли себе представить, чтобы так необыкновенно был счастлив XVIII век по сравнению с предшествующим, когда у нас речь идет о степени просвещенности указанных патриархов? Мы думаем, что на самом деле не было большой разницы по отношению к образованию между патриархами XVII и XVIII веков; потому что XVIII век не создавал никаких особенно благоприятных условий для богословского развития Греков. Дело объясняется гораздо проще: источников касательно истории греческой церкви XVII века в науке известно мало, поэтому-то и мало мы имеем сведений о жизни и деятельности патриархов этого века; напротив XVIII век той же церкви по части источ-

—469—

ников много богаче, а потому наши сведения о жизни и деятельности патриархов гораздо обильнее. А главнее всего то, что источники XVIII века сильно прикрашивают действительность: от того-то так и много известий, очень благоприятных для интеллектуальной репутации патриархов. Если дело просвещения в этом последнем веке и подвинулось вперед, то лишь на самую малость. Впрочем с нашей стороны было бы слишком смело отрицать рассматриваемые показания источников относительно патриархов XVIII века. Мы с соблюдением возможного беспристрастия исчислим всех патриархов этого века, о просвещенности которых сохранились более или менее благоприятные известия. Наше дело считаем достаточно выполненным, если мы станем отмечать при случае уж слишком явные преувеличения в показаниях источников. – Патриарх Афанасий V. Он родился в Крите, правил церковью в начале века и был возведен в патриарший сан из митрополитов адрианопольских. Был муж, как о нём говорят, образованный, знаток эллинского, арабского и латинского языка, отличный музыкант (т. е. певец). Хотя эта характеристика заимствуется Гедеоном из Димитрия Прокопия, писателя, как мы уже упоминали, не особенно авторитетного, тем не менее она находит себе подтверждение в словах историка Вендотиса, который говорит, что Афанасий старался знакомиться с иностранными книгами и сам перевел на греческий язык четырёхъязычный Менискиев лексикон.²²⁹⁷ Кирилл IV, родом из Лесбоса,

—470—

преемник Афанасия V-го, получил у греческих писателей тоже лестную репутацию как человек солидный по образованию. Гедеон говорит, что он славился как чело-

—471—

век «образованный и знаток Св. Писания». К сожалению, эта характеристика взята греческим ученым из Димитрия Прокопия и ничем серьезно не подтверждается.²²⁹⁸ Преемником Кирилла IV был Косма III. Родом из Хризополя Вифинского, он был не лишен как светской, так и богословской образованности. Этот отзыв извлекается из Димитрия Прокопия, но этот последний к этой характеристике присоединяет еще так много похвал патриарху Косме за его просвещенность, что разборчивый историк не возьмется повторять их: не делает этого и Гедеон.²²⁹⁹ За Космой следует в порядке константинопольских патриархов Иеремия III, тот самый Иеремия, по инициативе которого прислано было к нам в Россию при Петре I на греческом языке «исповедание православной веры кафолической церкви», получившее потом значение в каче-

—472—

стве символического вероучительного памятника для нашей церкви. Иеремию, который родом был с Патмоса, Гедеон называет человеком хорошо образованным; но к сожалению константинопольский историк свое суждение основывает как будто бы на словах Димитрия Прокопия, а словам этого Прокопия мы не расположены давать много веры. Очень жаль, что Гедеон не указал: не имел ли он в своем распоряжении еще какого-нибудь свидетельства в пользу хорошей образованности Иеремии, кроме Прокопиева показания.²³⁰⁰ Еще более лестный отзыв можно встречать о патриархе Каллинике III, родом с Наксоса. Предполагают, что он учился в патриаршей константинопольской академии; во всяком случае известно, что в начале XVIII века он был схолархом (ректором) в этой академии. Каллиник, как о нём говорят, был муж многоученый, знаток эллинской словесности, священно-проповедник, философ (?) и сведущ по части толкования св. Писания. В существе дела Каллиника едва ли можно причислить к подлинным патриархам столицы, ибо он умер внезапно от радости, что его избрали на такую высокую должность, умер, сделавшись жертвой апоплексии,²³⁰¹ в 1726 году. Отзывы об одном из ближайших преемников Каллиника по патриархии – Серафиме I, родом из Кастанеи, очень хороши, но уж чрезвычайно кратки и ничем не подкреплены. Научно образованный и даже ученый – вот какое высокое значение приписывается Серафиму.²³⁰² В средине XVIII века патриаршую кафедру украшал еще другой Каллиник, IV, родом из Загоры в Фессалии. Церковный историк XVIII века Сергий Макрей необыкновенно высоко ставит просвещенность Каллиника. В одном случае он называет его мужем «образованным», а в другом даже «многоученейшим между лицами учеными и образованными», прибавляя при этом, что он был «жарким ревнителем православных догматов». Икономос, кроме того, сообщает, что он написал исто-

—473—

рию константинопольских патриархов от времен Геннадия (Схолария) до эпохи, когда жил Каллиник, во что история эта в 30-х годах нынешнего столетия оставалась еще не изданною.²³⁰³ Об указанном труде Каллиника мы ничего не знаем. Преемником Каллиника IV был Серафим II, родом из Эпира, «любитель наук», заботившийся о развитии церковного проповедования, интересовался обществом умных и образованных людей и охотно вел с ними беседы. Он устроил так называемую патриаршую философскую школу в Константинополе, которая имела четырех профессоров, между которыми видное место занимал Евгений Булгарис; но эта школа недолго процветала. Макрей замечает, что благодаря сейчас указанной школе «Фанар сделался Афинополем», но без сомнения это только гипербола.²³⁰⁴ Немного спустя после Серафима II на кафедру константинопольскую восходит Самуил I Ханцерис, родом византиец, один из самых действительно просвещенных иерархов столицы, XVIII века. Он учился в патриаршей академии, где и слушал уроки по греческой словесности и философии, знаком был с историей и сведущ в богословии. Самому ему приписывают очень большой ум. Впоследствии он является покровителем наук. «Возбуждал юношество к приобретению знаний, поощрял переводы классических новейших сочинений на язык греческий и сам был писателем». Макрей уверяет, что Самуил сам ревностно проповедовал в храмах и располагал других к той же деятельности. Верим, что Самуил ревностно проповедовал слово Божие; но что касается до поощрения других, то строптивый характером патриарх едва ли умел это делать с тою любовью и с тем снисхождением, без которых поощрение бывает малоуспешно. Преосв. Порфирий рассказывает следующий факт: однажды в патриаршей церкви (в Константинополе) говорил надгробное слово в присутствии Самуила и многочисленных христиан известнейший своим красноречием проповедник

—474—

Никифор Феотоки. Но не понравилось ли это слово вселенскому владыке, потому ли, что робко было говорено молодым священнопроповедником, или потому, что было очень длинно; но только случилось следующее: патриарх, приподнявшись со своей кафедры, сурово прервал проповедника и велел ему сойти с амвона. Тотчас молодой монах замолк и вышел из церкви: так-то иногда патриарх Самуил поощрял молодых проповедников. Самуилу приписывают заботу об умножении греческих элементарных школ.²³⁰⁵ К разряду патриархов, несомненно образованных, должны быть причислены и двое иерархов константинопольских, правивших церковью в самом конце XVIII века – Герасим III и Григорий V (последний и в XIX веке еще дважды восходил на патриаршую кафедру). О достаточной образованности Герасима (родом с Кипра) свидетельствует то обстоятельство, что патриарх Самуил назначил его в свое время схолархом (т. е. ректором) патриаршей академии и поручил ему преподавание греческой словесности, как человеку удовлетворительно знакомому с «аттическими музами» (?). Аттестуя Герасима Самуил письменно заявлял, что он «не нашел другого, лучшего схоларха», помимо Герасима.²³⁰⁶ Григорий V, родом из Димицана в Пелопоннисе, получил основательное образование. Сначала он учился на родине у двух иеромонахов, заправлявших образованием в первоначальных школах. Достигнув 20-ти летнего возраста, он поехал в Афины и здесь в продолжении двух лет проходил курс наук под руководством Димитрия Водаса, написавшего учебники по богословию и риторике. Но на этом образование Григория еще не закончилось. Он отправляется в Смирну и поступает в так называемую евангельскую школу (эта школа православная и имела курс гимназии). Закончил свое образование Григорий на Патмосе, где предметом изучения для него в здешней школе были богословие и философия. Сде-

—475—

лавшись патриархом, Григорий озаботился о распространении просвещения в греческом народе. Немедленно по вступлении на святительскую кафедру в Константинополе он разослал окружные послания Грекам о пользе образования, учреждении школ новых и улучшении уже существующих. По-видимому, Григорий заботился не только об устроении школ, но и о том, чтобы эти школы имели известное направление мысли. К последним годам его правления церковью относится окружное послание, в котором он внушает, чтобы изучение философии не сопровождалось вредом для целости веры и чтобы философия находилась в подчинении «отцепреданному благочестию». Смысл этого циркуляра, понимается различно: одни выводят отсюда заключение, что Григорий под конец стал гасильником просвещения, другие усматривают в этом циркуляре намерение отклонить от греческих школ подозрительное око Турок, наконец третьи понимают его буквально, не вдаваясь в толкования. О Григории известно, что он с большою ревностью и очень часто произносил проповеди. По смерти этого патриарха племянник его Ангелопул собрал сочинения своего дяди и издал их в двух томах: судя по заглавиям этих сочинений, между ними нет замечательных.²³⁰⁷

Таким образом мы видим, что в XVIII веке насчитывается очень много образованных патриархов константинопольских. Но здесь еще исчислены не все патриархи, которых выдают за просвещенных. О некоторых из тех патриархов, которых выдают за образованных, мы сильно сомневаемся: действительно ли они принадлежат к этому почетному классу. О них теперь и скажем несколько слов. Сюда относятся двое патриархов Софроний II и Прокопий. Софрония II (родиной которого была деревенька близ Дамаска), управлявшего церковью в последней четверти XVIII века, очень расхваливает за образованность историк Сергий Макрей. Он называет Софрония умным, сведущим, учительным. Этот же писатель и Кесарии Дапонте²³⁰⁸ приписывают ему прекрасное

—476—

знание арабского и турецкого языков. Первый из них не знает, как еще превознести проповеднический талант Софрония; он уверяет, что каждое слово его и каждый оборот речи были целым поучением; он же пишет, что проповедник отличался необыкновенною глубиною и влиянием на слушателей: он будто бы обнаруживал «сладостность, силу и ум самого Иоанна Златоуста». Все эти черты, в которых описывается просвещенность Софрония, нам кажутся очень подозрительными. Прежде всего, мы, не без причины, мало знаем о том, где обучался и умственно развивался Софроний. Макрей говорит, что он курс обучения проходил в Иерусалиме; но об иерусалимских школах XVIII века никак нельзя сказать, что они были хороши. Значит, все его образование не превышало программы низших школ. То верно, что он обладал языками и турецким и арабским, но нельзя сомневаться, что это было знание не научное, а практическое, навык говорить на этих языках, навык определявшийся родиной Софрония в антиохийском патриархате (где, кроме языка турецкого, был в употреблении и арабский) и местами его первоначального церковного служения – сначала митрополитом в Халепе, а потом патриархом в Иерусалиме (в том и другом местах элемент арабский был силен). Что касается его проповедничества, допустим, что он проповедовал без запинки и красно, то ведь это не есть плод образования, а природных способностей, привычки, силы воли и чтения подходящих книг. Не даром Гедеон, не смотря на все комплименты, какие посылает Макрей (и Дапонте) по адресу Софрония II, говорит о нём, что он «причастен образованию» и никак не больше – отзыв более, чем скромный. А мы со своей стороны, зная, что Гедеон все же, хоть и немного, склонен (положим инстинктивно) выставлять патриархов константинопольских насколько можно в приличном виде, считаем не безосновательным указать и еще несколько низшую степень образования, на какой стоял Софроний.²³⁰⁹ Теперь скажем о па-

—477—

триархе Прокопии, правившем церковью на несколько лет позже Софрония II. Родом из Пелопонниса, Прокопий, по отзыву Гедеона, является человеком образованным и любителем науки. Но такой отзыв нам кажется преувеличенным. Нужно представлять себе Прокопия стоящим много ниже действительно образованных патриархов XVIII века. Думаем, что, делая свой отзыв о Прокопии, наш Гедеон не оценил тех данных, которые можно почерпать из источников. Называя Прокопия образованным, Гедеон цитирует известного нам историка Сергия Макрея; но его цитат на этот раз ошибочен. Макрей не может быть поставлен в числе свидетелей, удостоверяющих факт образованности рассматриваемого патриарха. Прежде всего, Макрей, конечно, не без цели упоминает о том, что Прокопий происходил от самобеднейшей семьи, которая, конечно, не могла и помышлять о надлежащем научном воспитании будущего иерарха. Затем, тот же Макрей замечает, что он воспитывался у брата своего, митрополита ганского и хорского. Больше ни о каких учителях Прокопия у Макрея не говорится. Ясное дело, что Прокопий не получил сколько-нибудь правильного и систематического образования. Правда, Макрей называет этого патриарха: φιλομαθής, (любителем науки или учения), но этот термин указывает на склонности Прокопия, а не указывает на то: к какому результату привели его эти склонности.²³¹⁰ Спрашивается: на каких же основаниях можно признавать Прокопия человеком образованным? А между тем Гедеон именует его: πεπαιδευμένος – настоящим образованным человеком, ибо этот эпитет у греческих писателей употребляется только по отношению к лицам в значительной и даже очень значительной степени – просвещенным?²³¹¹ Итак, и Прокопия,

—478—

подобно Софронию II, нельзя причислить к патриархам, блиставшим научным образованием на константинопольской кафедре. Нет сомнения, он был еще менее образованным иерархом, чем Софроний.

Об одном патриархе XVIII века, Кирилле V, по прозванию Каракалос, до нас дошли известия столь смешанного характера, что затрудняешься: куда его причислить – к достойнейшим ли по своему образованию иерархам, или же к лицам противного лагеря? Время правления этого патриарха падает на средину XVIII века. Родом из Навплии, он сначала учился в монастырской школе в Димицане, а потом поступил в очень известную школу на Патмосе, но отсюда он был изгнан за свой неуживчивый характер (Гедеон). Выходит, как будто бы, что он неуч, человек невежественный. Но однако ж патриаршая его деятельность не только не дает права на такой вывод, но и склоняет как будто бы к противоположному выводу. О нём сообщают, что к лицам, составлявшим педагогический персонал, он относился внимательно; заботился о развитии способов общественного воспитания и образования и близко принимал к сердцу вопрос о размножении школ. Он сделал то, чего никто до него из числа патриархов сделать не догадался: устроил школу на горе Афонской и устроил её очень хорошо, так что по гиперболическому выражению современника она являлась чем-то в роде классической академии или лицея (Икономос и Макрей). Но в подробности о школе Афонской пускаться не станем: для этого будет еще случай. Все это прекрасно. Но историки (Гедеон) с другой стороны указывают, что никто иной, как сам же Кирилл Каракалос и способствовал быстро последовавшему упадку Афонской школы. Дело в следующем: лишенный патриаршей кафедры Кирилл проживал на св. Горе, в ските св. Анны, и стал донимать преследованиями лучшего профессора Афонской академии (как иногда называют рассматриваемую школу) и подготовил самую эту школу к упадку.²³¹²

—479—

Упомянем наконец о таких патриархах XVIII века, которые по ясным свидетельствам принадлежали или к малообразованным, или же совсем необразованным иерархам: нужно сознаться, что и в XVIII веке встречались на столичной кафедре патриархи и этого последнего разряда. К числу малообразованных константинопольских иерархов указанного века следует отнести Гавриила III-го, правление которого столичною церковью совпало с первыми годами знаменитого века просвещения. Родом из Смирны, Гавриил III, по отзыву Гедеона «был причастником посредственного образования». Но если мы прочтем те строки из «Перечня» ученых Греков, который сочинен Д. Прокопием, то увидим, что усилия этого писателя сказать хоть что-нибудь в похвалу просвещенности патриарха, кончаются полнейшей неудачей: заметно, что хвалить Гавриила ровно не за что, если станем оценивать его личность по интеллектуальной её стороне.²³¹³ Тоже самое должно сказать о Мелетии II (правил церковью в 60-х годах). Мелетий, родом с о. Тенедоса, по словам Μ. Гедеона «не лишен был кой-какого образования». Разумеется этого мало для такой важной особы, как патриарх константинопольский.²³¹⁴ Прямо необразованными патриархами, относящимися к XVIII веку, считают Киприана (правил столичною церковью в первых годах века). Он был невежествен – и пьяница (Вендотис).²³¹⁵ Другим и последним необразованным патриархом константинопольским тех же времен оказался Неофит VI, родом с о. Патмоса, державший в своих руках бразды церковного управления несколько раньше средины рассматриваемого века. По одним он был человек «не ученый» (Гедеон), по другим – «простой и почти неграмотный (Вендотис). Значит и в век «просвещения» на Западе, на

—480—

Востоке повторяются все прежние примеры невежества, – там, где ему не должно быть места.²³¹⁶

О текущем, XIX, веке в рассматриваемом отношении скажем коротко. Это мы сделаем из опасения, что мелкота известий и скрупулезность критики этих последних – привнесенные в обзор и этого века, могут слишком утомить внимание читателя, потерпевшее достаточно испытания и на предшествующих страницах. Первее всего мы станем говорить о патриархе XIX века, по имени Константий I. Мы отводим ему первое место не потому, чтоб его правлением открывался XIX век истории греческой церкви – этого не было: Константий патриаршествовал в тридцатых годах, – а потому, что имя это очень замечательно в истории христианского просвещения в Греции. Константий – это был действительно ученый патриарх. Можно сказать, что по учености он был первым преемником Геннадия Схолария на патриаршей кафедре Константинополя. Древняя столица византийского царства почти 300 лет не видала такого образованнейшего патриарха, каким является Константий. Константий родился в Константинополе в 1770 году, сначала получил образование в одной элементарной школе, а потом учился в патриаршей академии. Впоследствии ему удалось кончить курс в другой академии, именно нашей Киевской, куда направил его фельдмаршал Румянцев, познакомившийся с Константием в Молдавии. В Киевской академии будущий патриарх учился четыре года и изучил здесь как философские и богословские науки, так и языки латинский и славянский: на русском языке он впоследствии свободно изъяснялся и читал русские богословские сочинения. По окончании образования Константий был возведен в сан архиепископа Синайского, но эта должность не заставляла его жить на горе Синайской, где конечно ему нечего было делать. Считаясь архиепископом Синайским и получая доходы, усвоенные этому иерарху (эти доходы получались главным образом от так называемых «приклоненных» богошественной горе недвижимых имуществ в разных православных странах), он жил однако ж на прекрас-

—481—

ном о. Кипре, где находился Синайский метохий (подворье). Целых шесть лет прожил здесь Константий, пользуясь тишиной, досугом и превосходным климатом. Любимым его занятием была наука: он здесь ревностно изучал св. Отцов церкви, археологию – и в особенности историков, к которым он всегда питал преимущественную наклонность. В 1811 году он перебрался на житье в самый Константинополь, где тоже находился Синайский метохий: на зиму он оставался в этом метохий, а весной и летом проводил время на прекрасном о. Антигоне в Мраморном море. И теперь, живя в Константинополе и на Антигоне, Константий всего более занимался наукой в том же самом направлении, как и раньше. Синайский метохий в Константинополе еще до времени патриаршества Константия – сделался по выражению греческих писателей вторым Музеем (Аристотелевским) и Академией Наук в Константинополе. Здесь можно было встречать и патриархов, и архиереев, и сановных политиков и вообще многих и многих: одни из посетителей Константия приходили затем, чтобы послушать его красноречивую беседу, другие затем, чтобы услышать от него полезный совет, а третьи затем, чтобы найти разрешение многих и разнообразных вопросов научного свойства. В числе гостей Константия можно было видеть и Русских, интересовавшихся археологией и историей, и эти посетители потом навсегда сохраняли память об ученых беседах греческого просвещенного архиерея и с благодарностью сообщали своим соотечественникам о той научной помощи, какую находили у этого просвещенного мужа в тех случаях, когда искали и желали её. Потом он избран был в патриархи столицы, патриаршествовал однако ж он недолго (1830–1834 г.). Но и в это недолгое время он немало сделал в интересах народного просвещения. Он устроил в Константинополе так называемые школы взаимного обучения, одну из таких школ он устроил на свой собственный счет в Фанаре, положил основание для так называемой филологической коммерческой школы на о. Халки, и до ныне процветающей. Много забот он употребил на то, чтобы привести в лучшее состояние и патриаршую Академию в

—482—

Фанаре. Полезное патриаршествование Константия, как мы сказали, продолжалось около пяти лет. После того как он оставил патриаршую кафедру, Константий возвратился к прежней жизни патрона и возделывателя науки. Местом его пребывания зимой был метохий в столице, а летом дача на Антигоне. Книги и любознательные посетители составляли его общество. Пользуясь свободой и накопленными знаниями, он составил несколько исторических и археологических сочинений, список которых довольно длинен. Константий достиг глубокой старости, он умер в 1859 году.²³¹⁷

Само собою разумеется, что рядом с Константием в рассматриваемом отношении нельзя поставлять никого из патриархов XIX века. Правда о некоторых патриархах нашего века сообщаются известия, дающие право утверждать, что образованность и любовь к науке в лице того или другого константинопольского иерарха восходила на кафедру патриаршую, но таких личностей немного, да и немногое можно сказать в похвалу их интеллектуальной физиономии. Перечислим их. Кирилл VI, родом из Адрианополя, учился в здешних школах, правил церковью в первой четверти века. Его называют любителем просвещения и покровителем людей ученых. Он оставил после себя несколько значительных сочинений. Ему приписывают устроение в Константинополе музыкальной школы (пения?), в которой дело велось по новым методам.²³¹⁸ К числу сравнительно более образованных патриархов рассматриваемого века относятся еще: Хрисанф, Агафангел и Иоаким III. Хрисанф, родом из Македонии, занимал патриаршую кафедру в 20-х годах, получил образование «в цветущих школах Козани и Фессалоники». Преемник его Агафангел, родом адрианополец, называется мужем образованным, был сведущ в языках болгарском, русском (он некоторое время жил в Москве), французском и турецком. Иоаким III, родом византиец, в мире имевший у нас неупотребляемое

—483—

имя: Христос (Χρῆστος), правил церковью в конце 70-х и начале 80-х годов. Он был знатоком языков турецкого, волошского, немецкого. Важнейшею его заслугою нужно считать основание церковного журнала в Константинополе: «Церковная Истина». Этот журнал служит богатым подспорьем в развитии богословской науки в столице Турции.²³¹⁹

О других патриархах константинопольских XIX века и того немногого нельзя сказать, что нами сейчас сказано о Хрисанфе, Агафангеле и Иоакиме III. Их образование было или едва-едва достаточное для того, чтобы занимать с честью такое высокое место, как патриаршая кафедра в славном Константинополе, или же – чего нельзя было бы и ожидать – они были положительно необразованными. Так, Анфим III (в 20-х годах) имел лишь посредственное образование. (По другим, был «не очень образованным человеком»). Анфим IV Вамвакис (в 40-х годах) имел «достаточное образование» – достаточное – для чего? – Очевидно, для того, чтобы не считаться малообразованным. О Анфиме VI (патриаршествовал в тех же 40-х годах) говорится, что он причастен «некоторому образованию». Кирилл VII (в конце 50-х годов) известен посредственным образованием – без указания каких-либо подробностей.²³²⁰

Ниже сейчас перечисленных патриархов по своему образованию стояли: Герман IV и Иоаким II. Герман IV, хотя во время своего патриаршества, в 1844 году и основал известную богословскую школу в Константинополе на о. Халки, сам получил лишь элементарное образование. Подобное свидетельство имеем и о патриархе Иоакиме II: все его образование закончилось с окончанием им курса в первоначальной школе (церковью управлял в 60-х годах). О преемнике Германа Софронии III встречаем заметку, что он любил музыку и устроил школу церковного пения.²³²¹ Не следует ли отсюда, что об его образовании совсем нечего сказать?

—484—

К совершенно неученым патриархам в XIX веке относятся двое: Каллиник V и Иеремия IV. Управление Каллиника V церковью совпадает с первыми годами текущего века; хотя он и был человеком умным (Икономос), но тем не менее был совершенно необразован (ἀμαθὴς ἄνθρωπος). Иеремия IV, при отличавшей его любви к науке и его уме (συνετὸς) не имел образования (к нему прилагаются те же слова, как и к Каллинику). А о патриархе Константии II (1834–1835 г.) Гедеон замечает лишь: «это человек недостойный того, чтобы о нем говорить».²³²² Что могла бы значить такая аттестация?

Мы довели до предположенного конца наши рассуждения о константинопольской патриархии по её интеллектуальной стороне. Несомненно, что они не производят впечатления цельности и гармонии. Но в этом не наша вина. О второй половине XV-го и XVI веке наши сведения по части просвещения патриархов не богаты, но это такая седая старина турецкого периода греческой церкви, что мы и не вправе ожидать богатства исторических материалов для эпохи, столь отдаленной от нашего века. Тем не менее благодаря прекрасным трудам Дамаскина Студита, разумеем его Historia Patriarchica и Historia Politica, мы достаточно верно, как нам кажется, представляем себе состояние просвещения патриархии указанных веков. Переходя от XVI века к XVII, исследователь, как мы отметили это раньше, встречает странное явление: число образованных патриархов в это время вместо приращения сводится к минимуму? Отчего это происходит? Еще более затруднений испытывает историк, описывая XVIII век, поскольку в нем жили те или другие патриархи константинопольские. Число образованных патриархов этого времени вдруг намного поднимается по сравнению с прежним веком? Как понимать это явление? Едва ли мы ошибемся, если скажем, что вероятно и XVII и XVIII века по отношению к образованию в Греции ничем существенно не отличались один от другого. Едва ли XVII век на самом деле так проигрывает по сравнению с XVIII. Все дело, кажется, сводится к тому, что XVII век не имел обстоя-

—485—

тельных писателей, которые сохранили бы нужные для нас данные, и бесцеремонных панегиристов этого века. XVIII же век известен тем, что тогда жило несколько писателей, очень склонных впадать в оптимизм и многоглаголивых (Дапонте, Д. Прокопий и отчасти Макрей). Верить им на слово едва ли возможно. Их отзывы о патриархах походят на те отметки, какие проставляются в кандидатских (а в старину: и в магистерских) дипломах Духовных Академий. Здесь обыкновенно читаем: отлично, хорошо, весьма хорошо и пр. Но таким отметкам не придают серьезного значения ни благодушные экзаменаторы, которые наставили лестных отметок, ни сами владетели дипломов, ни начальство, которому предъявляются эти дипломы; а меньше всего значения этим отметкам дают мусорщики, к которым с течением времени попадают дипломы – мусорщики ценят и больше всего бумагу и пергамент. Почти тоже значение имеет и большинство свидетельств о состоянии просвещения в константинопольской патриархии указанного века.²³²³ Отзывы эти подозрительны по их оптимизму. Μ. Гедеон знает им цену и поступает благоразумно, когда эти отзывы убавляет на 90% по их количеству (т. е. по их стремлению широко расписывать интеллигентность патриархов) и когда он же убавляет их на 25% по их качеству. Мы вполне разделяем воззрения Гедеона, сбавляющего в сейчас указанном случае 90%, но должны сказать, что он еще мало сбавляет с цены, когда проверяет качественное достоинство оптимистических отзывов. Нам кажется, что мы сами поступаем правильнее, сбавляя цену отзывов по их качественности на 50%. Что такая процедура качественной сбавки в отзывах XVIII века очень позволительна, это легко усмотреть из следующего: сравнивая XVIII и XIX века, мы видим, что в XIX веке

—486—

число образованных патриархов в Константинополе вдруг упадает и убавляется по сравнению с XVIII веком. Но этого явления в действительности быть не могло: если много было образованных архипастырей столицы в XVIII веке, в XIX их должно быть еще больше. Разница, столь заметная с первого взгляда между XVIII и XIX веками – кажущаяся: патриархов XVIII века перехвалили, а патриархов XIX века никто не счел необходимым хвалить до излишества.²³²⁴ Поэтому, полагаем, что начертанная нами картина просвещения патриархов XIX века правильнее и беспристрастнее, чем как можно описывать ту же сторону дела за XVIII век. Вообще, если исторические отзывы о XV и XVI веках оставим почти неприкосновенными, а слишком малочисленные благоприятные отзывы о XVII веке несколько расширим и разбавим их оптимизмом, отзывы же о XVIII веке намного поубавим, растворив их пессимизмом, – и оставим без существенных изменений отзывы о XIX веке, то полагаем, что мы приблизимся к истинно-историческому представлению о степени просвещенности патриархии от второй половины XV века до ближайших к нам времен, при чем, конечно, мы не должны забывать того общего правила, что просвещение движется вперед, и что позднейшие века в этом отношении счастливее прежних.

А. Лебедев

—487—

Да будет Воля Твоя!

Тихо, величественно, печально, возвышенно – умилительно шествие царственного гроба, сопутствующих ему Юного Самодержавного Царя, Царицы, Невесты Царя, Августейшего Дома и представителей русского парода! В глубоком молчании идут эти люди и таким же молчанием отвечают им тысячи и тьмы тем окрест стоящих людей. Только раскаты орудийных выстрелов и заунывный перезвон колоколов нарушают молчание. Содрогается сердце и рука сама поднимается для крестного знамения. Тихо, тихо раздаются болезненно-щемящие душу печальные аккорды похоронного марша; чувство слуха напряжено и обессилено безотрадным унынием души. Глаз ищет предмета развлекающего… и увы! Всюду только мрачный цвет и тускло горящие огни. Вот преданные Царю войска со своими славными знаменами, не раз бывавшими в боевом огне. Вот верные Царю военачальники с опущенными мечами. Вот представители государственных сословий, вот слуги Царя! Все до единого готовы бы отдать жизнь свою, чтобы снова явился среди них Тот, за кого они молились, для Которого наперерыв старались оказывать свои услуги, и все чувствуют, что Его уже нет среди них! Нет… и для выражения скорби вызванной этим «нет» первопрестольный город казалось был не истощим в своих денных и ночных трудах и в своих изобретениях и олицетворениях живого искреннего печального настроения. Точно каким-то чудодей-

—488—

ственным манием выросли вдруг целые здания, башни, арки и вся столица облеклась в одно глубоко-траурное одеяние… Глаз ищет предмета развлекающего и замыкается от беспросветного мрака. И едва ли когда сознание и чувство человеческого бессилия пред непреодолимыми и непостижимыми определениями Судеб Божиих были так ясны и непреодолимы, как в эти достопамятные дни… Но вот показалось что-то иное, ясное, светло-торжественное… Это великий собор священников Божиих, а вот высоко на древках блистают светлые знамена: это победные хоругви; вот и блистающая лучезарная сень над драгоценным Гробом Великого Царя. Рассеялся беспросветный мрак, душа озаряется светлыми лучами надежды; люди благоговейно осеняют себя крестным знамением и отдают прощально-молитвенный поклон гробу своего Царя-отца, великого и в самой сени смертной. «Блажен путь в оньже идеши днесь… яко уготовася тебе место упокоения»; блажен путь Твой под светлым знаменем Креста Христова, победителя смерти, оживотворяющего тленное в нетление и мертвенное в бессмертие… Вот и Юный Царь – Сын, Богом укрепляемый в эти тяжкие и первые дни Своего царственного подвига, сразу во всей его тяжести на Себя подъемлемого. Вот и еще Юнейший Сын Царя, вот царственные братья и друзья Царя… вот и темная, как ночь, царственная колесница: в ней царственная Вдова, Великая Царица супруга, Мать, пораженная горем, как оружием, душу прошедшим. Снова сгущается невыразимо грустное облако печали и разрешается слезами участия к этой сиротствующей царственной семье. И снова тихо, печально шествие… Но вот шествие приостановилось: Царственный гроб поравнялся с храмом, на пути стоящим; из храма вышли священники в своих белых облачениях; под сенью церковных хоругвей установились они для встречи Усопшего и как только остановилось шествие раздался ясный, кроткий возглас святителя: «Благословен Бог наш!» – «Со духи праведных скончавшегося… Во блаженном успении вечный покой подаждь, Господи, усопшему рабу Твоему и сотвори Ему вечную память». – Набожно крестится Царь, набожно крестится Царица... Как один человек кре-

—489—

стится вслед за Ними православный народ и шлет им как бы в ответ свой вздох, свои слезы, свое крестное знамение: Да будет Воля Твоя!

Таково было торжественное шествие… Было и еще зрелище, едва ли где на свете, кроме Православной России возможное.

В течении половины дня и целой ночи (с 30 на 31-е) под дождем стоит длинная-предлинная вереница русских людей. Какого чина, звания, состояния, возраста людей нет тут? Преклонных лет старцы, старицы, мужи, жены, юноши, девицы, дети с невозмутным терпением и безропотно ожидают своей очереди облобызать на прощание десницу Царя – «проститься с Ним», ожидают целую ночь и только уже возсиявшу солнцу достигают своей цели. Нет здесь ничего как-либо искусственно возбуждающего чувство: напротив, здесь приняты меры к определению этого чувства в такие границы, при соблюдении которых каждый мог бы получить свою долю участия, мог лично засвидетельствовать свою родственную любовь к Усопшему – проститься с ним. Одно только это чувство одушевляет всех этих людей и сдерживает их в местах своей очереди; один у всех их пункт стремлений – храм Архангела Михаила, под кровом которого стоит драгоценный гроб, покоящий останки Великого Царя. Трудно, почти невозможно поверить, что бы это было, а между тем это действительно было; да, было это действительно! Мы видели это собственными глазами. Тысячи свидетелей были при этом!

И невольно рождались вопросы: что же связывает эти массы людей с Усопшим Монархом? Естественная любовь родственников! О нет, какие же они родственники! Отношения обычной человеческой дружбы? – Нет. Какая-либо общая деятельность у них с Ним, «дела какие-либо»? – Нет! Ибо многие из этой длинной вереницы – быть может даже и не видали Усопшего; да и общественное их положение так различно… Что же связывает и связывало Царя с его подданными? – Весь свет теперь занят и еще долго будет занят разрешением этого вопроса. Уже высказаны и попытки таких решений. «Добродетели Царя!» – Решают одни. «Его доброе сердце,

—490—

приветливый взор, которого забыть нельзя» – утверждают самовидцы Царя. «Его гуманное правление, его твердая, мирная политика, ценившая выше всяких политических видов и выгод капли христианской и человеческой крови!» и т. д. и т. д. Так ли это? Едва ли: во всех этих решениях есть только доли истины, но нет полной истины, которая бы удовлетворила, успокоила пытливый ум. Так что же? – Ни то, ни другое, ни третье и т. д., а лучше сказать: и то, и другое, и третье и т. д. Но и при этом – нет полного удовлетворения: ощущается потребность искать более глубокой, более сильной причины. Самый вопрос, кажется, поставлен не верно. Речь может быть не о чем либо, а о Ком либо, как Виновнике нерасторжимого духовного родства Царя с подданными. И не оставить ли на время, пока усилия человеческого разума соберут все данные для научного разрешения сего вопроса, попытки своим умом разгадывать великие законы человеческого общежития? Но есть еще путь не столь медленный и томительный… Имамы известнейшее пророческое слово (2Пет.1:19). И вот объяснение тайны родственного союза народа с царем, этим словом даваемое: «Мною – говорит Бог устами пророка – царие царствуют и сильнии пишут правду». Как же царствуют? Как же создается родственный союз Царя с подданными, о котором мы знаем, что он есть и причин которого не можем изыскать вполне, с основания? Пророческое слово отчасти раскрывает завесу незримого, непостижимого промыслительного творчества. «Не помаза ли тебе Господь на царство людем своим?» (Слова пророка Самуила к только что помазанному им на царство первому Израильскому царю). «И ты царствовати будешь в людех Господних, и ты спасеши их от руки враг их окрест (1Цар.10:1). И снидет на тя Дух Господень и воспророчествуеши с ними и обратишися в мужа иного» (1Цар.10:6). «И преложи ему (Саулу) Бог сердце на ино и приидоша вся знамения в день он (1Цар.10:9)… И Саул иде в дом свой в Гаваю, и идоша с ним сынове сил, ихже коснеся Господь сердец их с Саулом. Сынове же погибельнии реша: кто спасет нас? Сей ли? И безчествоваша его и не принесоша ему даров» (1Цар.10:27).

—491—

Вот Кто Виновник родства Царя с народом и вот как созидает Он это родство! Он коснется сердца Царева и изменит его на ино; Он же коснется сердец подданных его и – они пойдут за ним и принесут Ему дары. Не пойдут за ним и не принесут ему даров только не многие сыны погибельнии, сердец коих не коснется Господь.

При свете этого пророческого слова совершенно понятно это всенощное ожидание очереди своей со стороны старцев, мужей, детей «проститься с Царем». Что их к этому влекло? – Господь коснулся сердец их и они принесли Царю дары свои и шли за Ним и к Нему.

Древние и новые политические мыслители и деятели употребляли весьма много усилий и… человеческой крови, чтобы создать единомысленный и крепкий политический государственный союз. История античной и новейшей цивилизации и государственного устройства представляет многочисленные и разнообразные теории и опыты применения их к построению государств разных форм. По-видимому, просвещенное человечество уже недалеко от того, чтобы уверовать в возможность искусственно и по своему произволу построить такое или иное государство. Жалкое самообольщение! Где и когда был такой человеческий гений, который бы заставил народные массы поверовать в безусловное совершенство свое и безусловную правду тех норм общественной жизни, которые он изобретет и установит в качестве закона, которому будут подчиняться эти массы? Нет, такими условными, договорными, изобретенными человеческим разумом, хотя бы даже и коллективным, могут создаться и держаться только малочисленные ассоциации, товарищества, но отнюдь не нации, предназначенные, по неисповедимым судьбам Божиим, к высокому мировому назначению. Самочувствие в нации, объединение её происходит не по личному произволу и узко индивидуальному расчету, выгоде, а по непреодолимому влечению нравственной природы, по неподкупному голосу совести, предписывающей заповедь подчинения Богом поставленной власти для охранения благообразия человеческой жизни и высшего назначения человеческого рода, по влечению сердца, которого касается Бог. Вот почему в

—492—

православной России без всякого принуждения, без всяких предварительных уговоров и договоров народ сам спешит принести присягу на верность Царю и вот почему, он искренно прощается и оплакивает Усопшего Царя, как родного.

Когда уже совсем окончились проводы из Москвы покойного Царя, в толпе простолюдинов нам удалось расслышать такой диалог:

– «Мало Он погостил в Москве. Вот мне хотелось проститься с Ним, и другим хотелось, да не пришлось: нешто можно в один день; неделю надо бы… ну, хотя бы три дня, а то – только один день; разве сообразишь с эстольким народом»?

– «Хорошо рассудил – отвечал другой – а каково томиться Царю, Царице и деткам-сироткам. Ведь они исстрадались сердечные. Вот еще и в Петербурге сколько придется томиться, пока похоронят».

– «Так что же – не унимается первый – разве легче будет, как похоронят».

– «Вестимо легче: по крайности у себя дома, без народу поплачут и помолятся, а то вишь все на народе, и отдохнуть и погоревать нельзя»!

– «Да, правда, помоги им, Господи»!

В глубокой преданности Воле Божией, по доброй совести и влечению своего сердца скромно-сердечно русский народ прощается с новопреставленным Царем своим, и с искренним благоговением целует «слова и крест Спасителя», присягая Его Преемнику.

Н. 3аозерский

—493—

От характеристики обычной повседневной жизни в иезуитском ордене граф Гёнсбрех переходит затем к характеристике религиозно-аскетической жизни иезуитов, предваряя свои рассуждения общим замечанием, что и в этой области христианин также имеет совершенно законное право и возможность сохранить и проявить свою индивидуальность. С какою покорностью ни подчинялся бы он богооткровенным истинам, с какою готовностью ни выполнял бы он предписанные Богом религиозные упражнения, – все еще остается не мало места для его частного личного благочестия. В сокровеннейших тайниках своего сердца он свободен беседовать с Богом своим так или иначе. И это жизненное внутреннейшее взаимоотношение Творца и Его творения всегда должно оставаться свободным, не подлежа шаблону, ибо «Бог, давший человеку христианство, есть вместе и Творец человеческой природы, и конечно Он отнюдь не хотел подавлять одним другое» (стр. 20).

Не то видим в иезуитизме. Его аскетизм стремится поставить человека в строго-определенные рамки не только по отношению к содержанию и основным формам богопочитания – к догмату и морали, но даже и по отношению к его частному благочестию. Внутреннейшее общение человека с Богом должно происходить не иначе, как только в иезуитских формах. Свободному самоопределению здесь решительно ничего не предоставлено; все дол-

—494—

жно подчиниться правилу. «Только иезуитами написанные молитвенники даются в руки новицию; только из иезуитского ордена жития святых может он читать… Как религиозное учреждение, иезуитский орден представляется ему всегда наивысшим совершенством, идеалом аскетизма. Никакой другой орден католической церкви в этом отношении не может с ним сравняться»… Новициям постоянно внушается, что дух иезуитизма есть совершеннейшее отражение духа Самого Христа, по содержанию и форме… Словом, здесь полнейшая и исключительная монополия на христианское совершенство.

Гёнсбрех говорит о себе, что в первые же годы пребывания своего в ордене он был неприятно поражен постоянным проявлением этого иезуитского духа, этого горделивого самопревозношения. «В самых приемах иезуитского мышления и писательства, – говорит он, – иногда тише, иногда громче, но почти всегда явственно, слышится известное слово: «Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди» (стр. 21–22).

«В такой-то умственно-религиозной атмосфере, – прибавляет Гёнсбрех, – живет юный иезуит, тщательно оберегаемый от малейшего веяния какого-либо иного направления, – живет нередко в продолжение 12 и 15 лет. Уже одно только это постоянное вдыхание такого, всегда одинакового, воздуха могло бы доставить духу иезуитизма полное господство над всяким индивидуальным религиозным движением. Но к этому присоединяются еще другие энергические сродства».

К числу таковых средств он относит прежде всего 30-дневные «духовные упражнения» (exercitia spiritualia), совершаемые новициями в полном уединении и строжайшем молчании, ежедневно в продолжение 4 часов²³²⁶. Эти аскетические упражнения новициата повторяются затем и в терциате, с точно такою же строго-уединенной и молчаливой обстановкой, но уже с 5-часовою продолжительностью (пятый час – самый фантастический и глубоко-таинственный, от 12 до 1 ч. ночи). В промежуточное же время между этими стадиями иезуитского развития, равно как и вообще во всю свою жизнь, каждый иезуит обя-

—495—

зан ежегодно посвящать на «экзерциции», по крайней мере, восемь полных дней.

Не возражая ничего против объективного достоинства этой аскетической системы, даже признавая его бесспорным, автор брошюры высказывает большое негодование лишь по поводу того, что «здесь личный взгляд на благочестие одного индивидуума, именно – Игнатия Лойолы, основателя ордена, навязывается всем членам ордена, и тысячи индивидуальностей в своем личном отношении к Богу и в своем понимании аскетизма обязаны руководствоваться предписаниями этого одного человека» (стр. 23). – Нельзя, конечно, не присоединиться к этому осуждению иезуитского аскетизма, высказанному в столь мягкой форме. Всем и каждому достаточно известно, что для нравственного совершенства некоторых христианских подвижников было полезно проводить жизнь на столпах, спать в заранее приготовленных гробах, зарывать себя по грудь в землю, принимать на себя подвиг юродства и т. д. и т. д. Но разве можно было бы побуждать к чему-либо подобному целые тысячи христианских юношей, внушая им, что это – самый верный и лучший (если не единственный) способ угодить Господу?!. Очевидно, это было бы страшным насилием над человеческой личностью, насилием нелепым и жестоким, основанным на обмане и не имеющим для себя ни малейшего оправдания.

Нам думается однако же, что Гёнсбрех высказал приговор системе иезуитского аскетизма в слишком мягкой и снисходительной форме, так как и объективное-то достоинство этой системы, на наш взгляд, далеко не бесспорно. В самом деле, – что такое представляют собою Лойоловские exercitia spiritualia? К крайнему нашему сожалению, Гёнсбрех оставил это совсем невыясненным; почти ни слова не говорит он о том, в чем собственно состоят эти «духовные упражнения». Он ограничился почему-то самою общею и краткою заметкою, что эта психологически-религиозная система составлена Игнатием Лойолою, что исходным пунктом её послужили основные христианские истины, что она близко примыкает к событиям земной жизни Господа, и что обнимает она все ступени благочестия. К ней присоединяются еще, по его словам, –

—496—

dazu kommen – различные наставления касательно испытания совести, молитвы, умерщвления плоти, касательно дел христианского милосердия, словом – наставления касательно применения разных средств покаянной дисциплины (стр. 22–23). Не только при беглом чтении всей совокупности этих выражений, но даже при внимательном вчитывании и обдумывании каждого из них, остается очень неясным, – в чем же суть иезуитских «духовных экзерциций»? В чём состоят они, если даже молитва и испытание совести не составляют их, а лишь присоединяются к ним?… Не находя желательного разъяснения у Гёнсбреха, поищем его в других местах.

С великим удовольствием и без особых хлопот заимствовал бы я это разъяснение у Гризингера из капитальной книги его об иезуитах. Но мне могли бы тогда возразить, что это – свидетельство противника, и что я не в праве придавать ему полную веру, не проверив его. На мое счастье, в библиотеке Московского Университета нашелся отличный экземпляр Лойоловских exercitia spiritualia изд. 1620 г. и я вычитал в этой книжке почти буквально все то, что приведено у Гризингера. Вот напр. пятое упражнение первой недели²³²⁷.

Сущность его заключается во всестороннем созерцании ада – contemplatio de inferno. В воображении своем иезуит должен живо представить себе ад «в его длине, широте и глубине» (longitudine, latitudine ас profunditate).

Частнее: первый пункт этого упражнения предписывает «видеть в своем воображении (spectare per imaginationem) необъятное пламя ада и самые души, заключенные в горящие тела, как бы в темницы».

Второй пункт заставляет «слышать в своем воображении (audire imaginarie) биения в грудь, рыдания, вопли и т. д., хулы на Христа и святых Его, доносящиеся оттуда».

Третий: «даже обонять воображением (imaginatio etiam olfactu) запах дыма, серы, нечистоты и всякой гнили».

Четвертый: «подобным же образом ощущать и вкусом (gustare similiter) горечь слез, червей и проч.».

—497—

Пятый: «некоторым образом даже осязать (tangere quodammodo) тот огонь, прикосновением которого опаляются души грешников».

«В то же самое время, разговаривая со Христом (colloquendo interim cum Christo)²³²⁸, следует приводить на память и души тех, которые осуждены на адские мучения или потому что не хотели веровать в пришествие Христа, или, хотя и веровали, однако же не вели жизнь, сообразную с заповедями Его».

Конец полагается чтением молитвы «Отче наш» (pag. 69–71).

А вот и еще небольшой пример из той же книжки. Одно из упражнений второй недели, заключающее в себе созерцание царства Христова, предписывает упражняющемуся «воспринимать внутренним слухом (auditu interno excipere), что̀ говорят между собою – Божественные Лица на небе об искуплении человеческого рода, – Пречистая Дева и Ангел в келлии о тайне воплощения»… (pag. 89–90).

Этих немногих примеров, думается, достаточно для того, чтобы выяснить самую сущность иезуитских «духовных упражнений». Очевидно, центр тяжести их лежит всецело в усиленной деятельности воображения, направленной на религиозную сферу. В воображении своем иезуит видит, слышит, обоняет, осязает и даже вкусом ощущает самые разнообразные предметы потустороннего мира, он живо созерцает этот мир в его прошлом, настоящем и будущем; попеременно нисходит он с неба в ад и восходит обратно; внимает глаголам Божественных Лиц и сам свободно вступает в разговор с ними… Далеко ли от всего этого до галлюцинаций, – пусть решит читатель (особенно приняв во внимание вышеуказанную внешнюю обстановку упражнений). Мы же позволим себе закончить речь о достоинстве Лойо-

—498—

ловских духовных упражнений следующими словами Гризингера:

«Можно себе представить, какое сильное впечатление произведут эти размышления и созерцания на человека слабого, с неправильно развитым воображением, с больной головой, испытавшего в жизни одни невзгоды и несчастья!… Вообразите себе какого-нибудь юношу, которому жизнь еще незнакома или которого первое разочарование заставляет искать уединения. Духовник вручает ему книжечку Упражнений. Он запирается на целый месяц в маленькой мрачной комнатке, не говорит и не видит никого, кроме своего духовника, и целый месяц живет так, изощряя свое воображение, чтобы довести себя до галлюцинаций; вызывает видения, которые говорят с ним, дотрагивается до их одежд и целует их; а если ему явится не то видение, какое ему нужно, начинает сокрушаться о своих грехах, бичевать и истязать свое тело, дабы окончательно лишиться рассудка, который еще не совсем его покинул»²³²⁹…

Другое, несравненно более сильное, средство к подавлению индивидуального благочестия и к замене его шаблонно-иезуитским автор брошюры указывает в так называемых «отчетах совести» (Gewissenrechenschaft). Говоря кратко, «отчет совести» есть беззаветное и всецелое раскрытие своего внутреннейшего существа, совершаемое подчиненным пред начальником или его заместителем, раскрытие всей внутренней жизни в её сокровеннейших движениях и изгибах, раскрытие грехов и пороков, добродетелей и добрых дел, склонностей и желаний, намерений и стремлений, слов, дел и помышлений (стр. 24). А чтобы нагляднее выяснить значение этого средства и вместе незаконность его, автор сопоставляет его с исповедью.

«Что такое исповедь, – говорит он, – знает каждый католик, знают и многие протестанты. Поэтому нет надобности напоминать, как глубоко проникает она в человеческое внутреннее существо, какие требования часто поста-

—499—

вляет она для борьбы с самим собою. Но исповедь ничто в сравнении с иезуитским отчетом совести. – В исповеди католик видит таинство, т. е. учреждение Самого Бога, и этой высочайшей воле он охотно покоряется, иезуитский же отчет совести есть учреждение чисто-человеческое. При исповеди тяжесть самообличения облегчается сознанием, что все сказанное останется погребенным под молчаливою печатью таинства, что никогда и ни при каких обстоятельствах, ни прямо, ни косвенно, духовник не сделает употребления из высказанного ему при покаянии; при иезуитском отчете совести не только нет такого ручательства, но наоборот – иезуит отлично знает, что начальник, пред которым он раскрыл себя, непременно сделает употребление из этого раскрытия «на пользу ордена», что следовательно положение и род занятий его во многих случаях зависят от содержания данного им раскрытия совести. При исповеди кающийся обязан исповедать только тяжкие грехи²³³⁰, – большего следовательно и Сам Бог не требует от своего творения; в иезуитском отчете совести человек (в лице начальника) требует от человека же (подчиненного) гораздо большего: не только грехи, но – как мы видели – все должно быть там раскрыто».

«Исповедь, – продолжает автор свое сопоставление, – обязательна для католического христианина только один раз в году, а иезуитский отчет совести? – При начале «новициата» новиций обязан письменно изложить отчет совести за всю свою прежнюю жизнь. Все, что, по католическому учению, давным-давно уже изглажено в исповеди и что прощено и забыто Самим Богом, в том

—500—

числе и сокровеннейшие грехи, все это должно быть вновь открыто иезуитскому начальнику. А за этим первым великим отчетом совести следует еще целый ряд отчетов в продолжение всего новициата, еженедельно – в меньших размерах, и ежемесячно – опять-таки в бо̒льших; так что в течение двух лет новициата каждый отдельный новиций должен представить по меньшей мере 104 отчета совести. – Когда затем новиций даст простейшие обеты ордена и сделается «схоластиком», тогда еженедельный отчет становится для него необязательным, но все-таки ж очень рекомендуется ему; ежемесячный же отчет совести остается и для него обязательным по-прежнему. К этому присоединяется еще особый отчет на каждое полугодие, приурочиваемый ко времени возобновления обетов, и наконец – отчет в гораздо бо̒льших размерах, бывающий при ежегодных посещениях каждого дома ордена провинциалом. С таким числом отчетов совести проходит все время «схоластиката», которое редко продолжается менее десяти лет. – Потом в «терциате», который есть собственно третий год новициата по завершении школьного иезуитского образования, снова является обязательным тоже число отчетов совести, как и в самом новициате (т. е. 52). – По окончании терциата до произнесения последних обетов ордена остается обязательным полугодичный отчет совести; а по произнесении этих обетов иезуит обязан давать ежегодный отчет пред провинциалом» (стр. 25–27).

Указанное число отчетов совести в разных стадиях иезуитизма точно определено уставом ордена. Но кроме этих точных и подробных определений, в уставе имеется еще весьма неопределенная и весьма маленькая, почти незаметная и в то же время весьма достойная замечания добавка, – именно: «и как бы часто ни заблагорассудилось начальнику». Это значит, что всякий начальник от всякого своего подчиненного имеет право потребовать отчета совести, когда захочет и сколько раз хочет.

«Ясно, – заключает автор, – вся внутренняя религиозная жизнь иезуита крепко и целиком держится в руках начальства, благодаря этому учреждению отчетов совести. Позволительно спросить: кто во всем мире дает чело-

—501—

веку (ведь иезуитские начальники все же люди, хотя бы даже сам Игнатий Лойола) право возлагать на душу другого человека такое бремя, бремя более тяжкое, чем исповедь при таинстве покаяния, и к тому же – не имеющее сакраментального действия²³³¹ и сакраментальных гарантий?!²³³² (стр. 27).

Несколько разных ответов предвидит себе автор брошюры (впрочем, ответов непрямых) и предусмотрительно устраняет их.

Прежде всего, некоторые могут сказать, что каждому иезуиту позволительно давать отчет совести в форме таинства исповеди и таким образом облегчать себе тяжесть этого бремени. Но, по словам автора, это нисколько не облегчает указанной тяжести, во-первых – потому, что иезуит и тогда не был бы свободен в выборе духовника, а обязан был бы исповедаться своим начальникам, во-вторых – потому, что в такой исповеди он должен был бы раскрывать гораздо больше, нежели сколько требуется собственно для таинства, именно – не только тяжкие грехи, но (как было показано выше) всю целиком душевную свою жизнь, и в-третьих – он был бы вынужден приносить исповедь столько именно раз и в то именно время, как определено начальством, тогда как при рассуждении о таинстве покаяния каждый свободен и по вопросу: когда? и по вопросу: сколь часто? Вдобавок ко всему этому оказывается, что возможность представлять отчет совести в форме исповеди существует лишь на бумаге, в писанных иезуитских правилах, а в действительности жизненною практикою эта возможность совершенно и давно устранена. Авторитетный генерал ордена Клавдий Аквавива постановил общим правилом, что даже и в том случае, когда отчет совести представляется в форме таинства исповеди, начальник может известным образом воспользоваться сказанным на этой исповеди. «Итак, – восклицает с горечью наш автор, – человеческая рука сломала печать, наложенную Самим Богом

—502—

на таинство, сломала ради… иезуитского отчета совести!!» (стр. 27–29).

Другие, признавая вполне подавляющую тяжесть иезуитских отчетов совести, могут пожалуй сказать, что обязанность эта принимается каждым добровольно, ибо новиций при самом вступлении своем в орден узнае̒т, что̀ предстоит ему, и затем в продолжение года ему часто напоминается эта обязанность отчетов совести; следовательно, если для него эта обязанность слишком тяжела, он может расстаться с орденом, пока еще не вступил в него окончательно. – И это возражение оказывается правдоподобным лишь по букве, но не по существу. «Новицию, – замечает автор, – действительно неоднократно указывается на отчеты совести; но о подавляющей тяжести этого учреждения из сотни новициев разве только один имеет, не говорю уже – знание, а хотя бы некоторое предчувствие… Юношеский возраст новиция и то первоначальное увлечение, с каким он принимает всё относящееся к жизни ордена, отодвигают всякую тяжесть на задний план» (стр. 29).

Напомним здесь, что всё это говорит автор по собственному опыту и наблюдению…

После описанных «духовных упражнений» и «отчетов совести» Гёнсбрех не счел нужным много распространяться о других подобных же средствах, направленных к той же самой цели, – к тому, чтобы в точности знать и всегда держать под строжайшим контролем ордена внутреннюю жизнь каждого индивидуума, его образ мышления и религиозно-нравственного настроения. Мимоходом лишь и вкратце упоминает он о некоторых из этих средств, напр. о том, что ни один иезуит не свободен в выборе себе духовника, – выбирать он может лишь из очень ограниченного числа духовников того же самого ордена; а в том случае, когда около него будет находиться один только духовник-иезуит, он обязан исповедаться непременно у него и не имеет права обратиться к какому-либо мирскому священнику или к священнику другого ордена; если же путешествующий иезуит, за полным отсутствием духовников своего ордена, принесет исповедание грехов какому-либо другому священнику, то, по возвращении в дом ордена, он обязан

—503—

повторить эту же самую исповедь своему обычному духовнику²³³³. Точно также не свободен иезуит приступать и к другим таинствам по своему собственному желанию: – ему в точности предписано начальством, сколь часто и когда он может просить благодати.

Как ни важно значение всех таких средств и мероприятий, однако ж оно не может, конечно, равняться с действием знаменитых «отчетов совести»; и потому Гёнсбрех совершенно прав, уделив почти всё своё внимание этим последним. О них-то скажем и мы несколько слов, во избежание некоторых недоразумений.

Весьма возможно, что рьяные поклонники иезуитизма, – каковые в нашем обществе несомненно и к крайнему прискорбию существуют, – без всякого зазрения совести вздумают сравнить иезуитское учреждение «отчетов совести» с так называемым «старчеством» некоторых наших лучших иноческих обителей. Могут сказать, что и приходящие к старцам точно так же должны раскрывать им не только греховные свои деяния и греховные помыслы, но целиком всю свою внутреннюю жизнь, что они должны делать это как можно чаще и что благодаря этому учреждению старчества открывается возможность так же сильно действовать на молодых иноков, как благодаря отчетам совести действуют мудрые оо. иезуиты… В виду возможности подобных кривотолков и для устранения их считаем долгом своим показать, что старчество православное имеет в действительности совсем иной характер и совсем иную цель, нежели иезуитские отчеты совести.

Прежде всего, «старчество» оставляет свободу личности неприкосновенной. «Старцы» отнюдь не вторгаются насильственно в душевный мир руководимых ими. Ищущие руководства

—504—

их идут к ним добровольно, раскрывают наболевшие сердечные раны свои, когда сами того захотят, а не по начальственному установлению – столько-то раз в году. Мы видели маленькую добавку иезуитского устава, гласящую, что подчиненные представляют отчеты совести всякий раз, как начальствующие того захотят. В православном старчестве, наоборот, раскрывается грешная немощная душа всякий раз и столько раз, как сама того захочет, а не тогда, когда захочет её руководитель-старец или высшее начальство. Это оттого, что и цель-то старческого врачевания совести заключается отнюдь не в интересах какой-либо монашеской общины, не «в пользе ордена», а в нравственном благе самой же врачуемой личности. Не то здесь важно, своему ли духовнику, или же постороннему, раскрыл греховные язвы свои покаявшийся грешник, а то, снискал ли он душе своей примирение с Богом, искренно ли он раскаялся, имеет ли сердце сокрушенное и твердое намерение впредь исправиться. При наличности этих условий от него не потребуется повторения исповеди, хотя бы он совершил её не пред своим монашеским духовником, а пред посторонним мирским священником, – не потребуется конечно потому, что душа его сподобилась уже благодатного дара, интересам же общины здесь не должно быть места. – Все это такие существенные особенности, в которых обнаруживается коренное отличие православного «старчества» от иезуитских «отчетов совести» и неизмеримое нравственное превосходство первого пред последними.

Показав, какими путями вторгается иезуитизм во внутреннюю жизнь каждого отдельного своего члена, с целью придать ему религиозно-нравственный облик по определенному шаблону своего ордена, граф Гёнсбрех переходит далее к выяснению того, какими способами и до какой степени подавляет иезуитизм свободу индивидуальности в области научных занятий.

Некоторая доля свободы оставляется здесь лишь при филологических и математических исследованиях; это потому, что уже самый предмет и характер таких иссле-

—505—

дований в значительной мере ограничивает и исключает индивидуальную самостоятельность. И в этом именно Гёнсбрех усматривает главную причину, по которой в области математики и сродной с ней астрономии орден иезуитов совершил поистине выдающиеся труды. Зато в области философии, богословия, литературы – иезуитские труды поражают своей шаблонностью, полным отсутствием оригинальности, однообразием даже в стиле. Здесь нет места для того, что носило бы индивидуальный отпечаток; да его и быть не может.

Совершенно так же, как при религиозном развитии иезуита, его стараются тщательно оберегать от всякого малейшего чуждого влияния и при научном образовании. «Произведения не иезуитских авторов делаются доступными учащемуся иезуиту только в очень ограниченной мере, и никогда – по собственному его свободному выбору, но всегда по выбору тех, кто руководит его занятиями. Специально-научная периодическая литература, в которой собственно и находит своё выражение умственная жизнь данного времени, остается для учащегося иезуита по принципу воспрещенною и недоступною. То, что удается ему видеть из этой литературы, суть обыкновенно или исключительно иезуитские журналы, или же такие, которые никоим образом не могут быть названы специально-научными (fachwis-senschaftliche)». – «Так и происходит, что после семилетнего обучения юный иезуит заканчивает свое образование, вооруженный всем философски-богословским остроумием прошлых столетий, с головою переполненною именами давно вымерших систем и оставшихся без влияния средневековых ученых, но в полном почти неведении об умственной жизни настоящего времени, о живых и действующих научных направлениях, которых он по большей части не знает даже только по именам, ни в их представителях, ни в их произведениях» (стр. 33–34).

«Если бы занимающийся иезуит захотел что-нибудь почитать, возбудить и оживить ум свой знакомством с сочинениями иных направлений, то ему, – хотя бы то был и зрелый муж, – отнюдь не предоставлена, как другим ученым, библиотека для свободного пользования, но он

—506—

должен обратиться к своим начальникам, и по их усмотрению желание его или будет исполнено, или же нет. Что при этом очень часто господствует самый узкий и ограниченный взгляд (engherzige Auffassung), явствует само собой» (стр. 34).

«Такая, почти герметическая, замкнутость от всяких чуждых влияний сообщает, конечно, иезуитскому образованию концентрацию. Но эта концентрация совершается в ущерб индивидуальности, самостоятельности, пожалуй даже в ущерб энергии умственных сил: вечное научное однообразие в содержании и форме препятствует свободным порывам, надламывает силу; постепенно люди перестают уже исследовать самостоятельно, ходить своими собственными неизбитыми путями; – входят навсегда в одну привычную колею» (стр. 35).

«Ко всему этому присоединяется еще дальнейшее средство, которое довершает нивелирующую работу и как бы железной хваткой душит в зародыше всякое научное стремление с оттенком индивидуальности. Это – цензура».

«С самого начала обучения вступает она в действие, сопровождает учащегося иезуита чрез все годы его образования и затем, по окончании его, ведет строжайший надзор за научной и вообще писательской деятельностью иезуита… Мнениям и свободным взглядам, сколько-нибудь уклоняющимся от принятых доктрин, – не говорим уже – от догматически утвержденных учений, – противостоит неумолимое «non placet», и гениальным умам, рвущимся к возвышенному полету, безжалостно обрезаются крылья. Ясно само собою, что в продолжение многих лет обучения такою цензурою достигается научный шаблон, заготовляется определенная выкройка ученого одеяния. Таким образом, ученый иезуит в большинстве случаев выступает в публику в совершенно готовой уже форме, и цензуре остается позаботиться лишь о том, чтобы охранять установленный уровень научности in statu quo. А если бы, вопреки этому, более или менее самостоятельный ум захотел проявить свою самостоятельность ощутительным образом, то охранительная деятельность цензуры немедленно превращается в беспощадно-сокрушительную. Перо вырывается из рук провинившегося и он сам бывает

—507—

вынужден искать другого занятия. Таким способом подавлено уже много крупных талантов и отнято у науки» (стр. 36–37).

«Итак, – заключает Гёнсбрех, – вся индивидуальность человека, в её тройственном проявлении, крепко захватывается и держится в тисках разными учреждениями иезуитского ордена. Но следует упомянуть еще об одном учреждении, которое сопровождает и поддерживает все другие; это – непрерывное наблюдение за каждым отдельным членом и постоянные донесения о нём начальникам ордена».

«Нигде эта система наблюдений и донесений не имеет таких широких размеров и такого влияния, как в иезуитском ордене… Иезуитская система наблюдений проникает во все жизненные отношения членов ордена, и то, что оставили в целости и не поврежденности прочие средства к подавлению индивидуальности, нивелируется окончательно этим последним средством. Дело не в том, что эти донесения начальству дают чувствовать себя внешним образом каждому отдельному лицу и насильственно стесняют его деятельность; нет, – но сознание, что начальству представляется доклад решительно обо всём, действует парализующим образом на индивидуальное развитие: люди зачастую проявляют себя не такими, каковы они внутренно, говорят не так, как думают, принимают в соображение то и другое, и постепенно самостоятельность действования, говорения, даже мышления – гибнет в значительной мере» (стр. 37–38).

Приведенные выдержки хорошо говорят сами по себе; прибавлять к ним нечего. Не можем лишь не выразить удивления, – почему Гёнсбрех отказывается назвать иезуитскую систему постоянного наблюдения и донесения (Ueberwachungs – und Berichterstattungssystem) «системою хитрого шпионства» и утверждает даже, будто орден иезуитский «осуждает» шпионство (стр. 37). Что же тогда и называть шпионством, как не эту именно, сейчас описанную, систему?! А институт «ангелов-хранителей», о котором говорили мы в начале статьи, не то же ли шпионство?!.

—508—

Остается теперь проследить, какими доводами подтверждает автор брошюры второй свой тезис, т. е. что «иезуитизм подавляет, даже в известной степени уничтожает законное чувство национальности, законный патриотизм».

Упразднив ложный патриотизм языческого мира, смотревшего на все чуждые национальности как на врагов и варваров, которых всего лучше совсем уничтожить, христианство провозгласило всеобщее братство людей: все люди – дети одного Бога, все призваны к одному и тому же вечному наследию, все искуплены одним и тем же Искупителем. Но за истинным патриотизмом и за истинным чувством национальности признается вполне законное право и в христианстве. Неизменная, преданная любовь к родному отечеству составляет принадлежность самой природы человека, следовательно – вложена в сердце наше Самим Богом.

Таким рассуждением начинает автор вторую часть своей брошюры и затем прямо ставит вопросы «охраняется ли и поддерживается ли этот (истинный) патриотизм в иезуитизме? – Нет», отвечает он с решительностью.

«Отнюдь не хочу я утверждать, – продолжает он, – что подавление его в иезуитизме поставляется как особая цель; но оно с необходимостью вытекает из всей системы, – потому именно, что эта система трудится над нивелировкой внутреннего настроения, – потому, что постепенно, но с верным расчетом развивает она полное равнодушие и безразличное отношение к месту жительства, к языку и политическим учреждениям: Европа или Азия, немецкий или французский язык, республика или монархия, это – suppositis supponendis – совершенно одно и то же, вполне равнозначительно. Иезуит так воспитывается, что он во всех этих различных условиях чувствует себя одинаково хорошо, как дома».

«Уже потому именно, что орден хочет быть единым организмом с одинаковой жизнью, с одинаковыми чувствами и с одинаковым мышлением во всех отдельных членах, – уже поэтому здесь не может быть речи о развитии или даже только о поддержании патриотизма.

—509—

Если немцы и французы, англичане и русские, поляки, испанцы, итальянцы, американцы, шведы, датчане, венгерцы, японцы и китайцы должны быть проникнуты одинаковым настроением, тогда всё особенное и своеобразное, что принадлежит каждой отдельной из этих наций, должно быть отринуто, – а именно в этом-то особенном и своеобразном лежит центр тяжести патриотизма» (стр. 38–39).

«И чем космополитичнее иезуит, чем меньше по настроению своему, а не только по действиям (это важно отметить) тяготеет он к отечеству и родной земле, чем равнодушнее к форме правления, под охраной которой живет, – тем он лучше, тем ближе к идеалу иезуита» (стр. 40).

К этому-то идеалу стремится иезуитское воспитание. «От самого вступления в орден даже до конца жизни иезуиту внушается, что он живет для мира, а не для той или другой нации; практически дается ему это понять отправлением в самые разнообразные земли. Из Германии во Францию, в Америку, Индию, Бразилию, Италию, Швецию; – там он должен с возможной точностью ознакомиться и сжиться с местными социальными и политическими отношениями, приноровиться к народному характеру, к народным воззрениям».

«Такая система, – заключает автор, – дает в результате с безупречным однообразием действующие силы, по отнюдь не патриотов» (стр. 43).

Автор, впрочем, делает оговорку.

«Если я, – говорит он, – отрицаю у иезуитского ордена патриотизм, то я вовсе не хочу упрекнуть его в антипатриотизме. Государственное устройство, законная власть всегда и повсюду найдут себе в иезуитском ордене надежного союзника, но только не охранителя и не воспитателя патриотизма. – Да и эти последние слова должен я оградить от неправильного понимания. Они относятся только к тому воспитанию, которое дает орден своим собственным членам; но они не относятся к той системе воспитания, которая имеет в виду постороннее юношество в иезуитских воспитательных заведениях. Здесь имеет еще место развитие патриотического настроения, но сам иезуит и иезуитская система не знают его» (стр. 41–42).

—510—

Довольно трудно согласиться вполне с этой оговоркой автора. Сомнительным представляется, чтобы иезуиты развивали патриотическое чувство в посторонних питомцах своих школ. Ведь, сами учителя и воспитатели в этих школах – оо. иезуиты – не имеют в себе ни малейшего патриотизма и чувство любви к отечеству им совсем неведомо (разве лишь по воспоминаниям детства, да по книжкам). Как же могут они развивать его в своих питомцах? Как могут они дать питомцам то, чего и сами не имеют? Не имеющий любви может ли научить любви?!

Но как бы то ни было, оговорка эта воочию показывает, как беспристрастен Гёнсбрех в своих отзывах об иезуитизме, как далек он от всяких лишних обвинений и наговоров на этот орден. Тем-то и дорого для нас его свидетельство; потому-то и решились мы охарактеризовать отношение иезуитизма к личности по его брошюре.

А. Шостьин

—511—

III.

В сентябре 1828 года начался седьмой курс, и в тоже время новопоступившие студенты составили младшую половину VIII-го курса. Последнее для меня имело особенное значение, потому что я стал по совету почтенного наставника моего Голубинского посещать лекции некоторых профессоров Академии.

Ф.А. Голубинский в это время преподавал мне на дому логику и психологию, а на академических лекциях читал он метафизику и историю древней философии.

В исследованиях о Боге, мире и душе человеческой Голубинский держался системы Канта, хотя и предпочитал ему Якобия; этот последний, Баадер и Зайлер нравились ему особенно по религиозному направлению. Пробным камнем мудрости человеческой было для Голубинского Божественное откровение. Первую лекцию он начинал чтением из книг Соломоновых. Развивая начала древней мудрости, он признавал вместе с некоторыми отцами и учителями Церкви, что всё лучшее в учении древних философов не могло истекать из самостоятельной деятельности разума, но было заимствовано от Иудеев, получивших Божественное откровение. С этой именно стороны замечательна особенная привязанность его к философии древних Китайцев, Индусов и Зороастра. Эти трактаты были обработаны у него с особенною тщательностью; при изучении их оказывались в учении древних азиатских мудрецов такие проблески идей и нравствен-

—512—

ных понятий, на которых позднейшая философия основала свои выводы и нравоучения. При таком взгляде на науку Голубинский не мог питать исключительного доверия к авторитету позднейших основателей разных философских учений и открывал влияния философии Востока на многие новейшие системы. Следя за современным ходом науки, он обличал недостатки новых Германских умствований, облеченных туманом отвлеченности. Так о Шеллинге говорил он, что этот философ от одного берега отстал, а к другому не пристал. Когда система Гегеля наделала так много шуму в Европе, и у нас появилось не мало поклонников её, Ф. А. увлекательно говорил с кафедры, поражая новое учение оружием слова, укрепленного зрелым знанием мудрости всех времен и силою слова Божия. Гегель, по его мнению, хотя и признавал развитие, но не мог разрешить вопросов: как из предыдущего развивается последующее, откуда берется новое в жизни и где источник этому истечению? Ответ может быть дан только тогда, когда в основу развития полагается полнота бытия; а у Гегеля бытие равно небытию, и даже самое бытие, по его же собственному выражению, составляет плохую неоконченность (ist eine schlechte Unendlichkeit).

Любимым предметом умственной психологии для христианского мыслителя было учение о бесплотных духах и о состоянии души человеческой по разрешении от тела. Он собирал древние предания, рассеянные у последователей Талмуда и Каббалы, рассказы о ясновидящих, о явлениях из духовного мира, сочинениях Мейера и Кёрнера. Книгу последнего: «Die Seherin von Prevost» он всю перевел на русский язык. Но и в этих исследованиях он ставил мерилом истины учение православной церкви: в домашних его выписках первое место между проявлениями загробной жизни занимают видения блаженной Феодоры и отроковицы Музы.

Философские исследования Голубинского отличались направлением феологическим; но это направление не имело ничего общего с созерцаниями Бёма и Шведенборга, которым он никогда не сочувствовал, несмотря на то, что любознательность сблизила его с современными ему

—513—

масонами, почитавшими Бёма одним из лучших своих учителей. Учение Голубинского ближе подходит к духу Баадера, за исключением того, что наш мыслитель предоставлял разуму более прав на исследование истины и не превращал философского учения в богословское: как религиозные его убеждения никогда не встречали противоречий со стороны изложения предметов вышеопытных, так и умственные исследования не были стесняемы богословским догматизмом.

Таков был знаменитый мой наставник в ту лучшую эпоху моей жизни, когда я начал пользоваться его уроками, хотя он еще не обладал тою известностью, которую приобрел позднее не только в России, но и в Европе; тогда еще не знал его Шеллинг, который впоследствии спрашивал каждого Русского, приходившего к нему: «знакомы ли вы с учением философа Голубинского?».

Из истории философии Ф.А. рассказывал о Зороастре, о Конфуции, о Лао-дзы и вообще о философии древних Китайцев и Индусов. Он говорил медленно, на отличном латинском языке, так что мы, слушающие лекцию, могли все записать. Некоторые из этих лекций и теперь у меня целы.

С особенным вниманием и даже иногда с восхищением слушал я лекции бакалавра Ф.А. Терновского-Платонова. Он преподавал всемирную историю средних веков, весьма красноречиво и подробно излагал студентам 8-го курса, поступившим в академию в 1828 году, основание новых западных государств на развалинах Римской империи и еще увлекательнее описывал крестовые походы. Ни в одной истории не находил я таких занимательных подробностей и такой живой связи между событиями, как в его записках. Старательно записывали мы эти лекции; рукописный экземпляр их долго хранился у меня, но в недавнее время пропал. Как воспитанник старой Славяно-греко-латинской академии, Феодор Алексеевич отлично владел латинским языком и написал латинское стихотворение на приезд в лавру императора Николая I-го

Carmen gratulatorium.:

Sancte, Pater, sub quo nos vivimus auspice, Sergi!:

Quoque, precante Deum, propiores sistimus Ipsi,

—514—

Annue adoranti. Non: te latet intima Regis.:

Nec Reginae pietas…

(Дальше не помню).

Митрополит Филарет не одобрил его к напечатанию, сказав: «искусно написано, но не следует утруждать Государя непонятным чтением». Вообще Платонов-Терновский не пользовался расположением митрополита. Прежде он преподавал церковную историю, но однажды, сконфузившись на публичном экзамене по вопросу о какой-то двери в храме Соломоновом, переведен на класс гражданской истории. Несмотря на продолжительную службу, он кончил жизнь бакалавром, в 1833 году. Супруга его долго прожила вдовою.

Церковная история, которую преподавал архимандрит Платон (Казанский), особенно меня занимала. О. Платон магистр второго курса. По окончании курса был профессором семинарии, ректором духовных училищ и священником кафедрального собора в Ярославле. Овдовев, пострижен в монашество в 1829 году и перемещен в сем году на должность бакалавра Академии. Он очень складно и довольно подробно излагал XVIII век всеобщей и русской церковной истории, приготовленный для публичного экзамена 1830-го года в виде прибавления к классической книге преосв. Иннокентия Пензенского, оконченной XVII веком. Но вскоре судьба о. Платона переменилась. – Он имел несчастие прилепиться всем сердцем к некоторому полковнику А. Дубовицкому, принадлежавшему к хлыстовской секте Татариновой и вверил ему детей своих для воспитания. Несмотря на предостережение со стороны митрополита и на требование, чтобы Платон прекратил всякие сношения с Дубовицким, Платон, вопреки данному обещанию, продолжал иметь с ним тайные свидания, о чём сделалось известно в Петербурге, и Платон был назначен ректором в Нижний Новгород. С дороги он был взят и отвезен с конвоем в Валаамский монастырь. Там просидел он несколько лет в тесном заточении, наконец духовное начальство сжалилось над раскаявшимся грешником: в 1840 году он назначен настоятелем Тверского Отроча, а потом Желтикова монастыря, где и скончался в 1865 году.

—515—

Платон Иванович Доброхотов, магистр 1-го курса, экстраординарный профессор, коллежский советник, преподавал эстетику и теорию всеобщей словесности. Я посещал эти лекции очень внимательно; но эстетику понимал плохо, по необыкновенно-трудному изложению; впрочем и некоторые из студентов признавались мне, что также не понимают лекций, хотя и записывают их. В первые годы он держался лекций своего предшественника Бажанова, но потом составил свои записки. Из конспекта его сочинений видно, что он широко разработал свой предмет, составил строго научный план словесности и свои воззрения проводил в строго-философском духе. Видно, что он держался преимущественно Якоби. Лекции его по теории словесности и особенно разборы разных сочинений в стихах и прозе были весьма занимательны и отличались глубиною и тонкостью анализа. Самая личность Плат. Ив. была очень замечательна: он обладал необыкновенным остроумием и способен был отпускать едкие насмешки. Ученых монахов он не любил, впрочем и они (кроме ректора Поликарпа) платили ему взаимностью. Он уверял, что главная добродетель их состоит будто бы в «смиренно-лукавствии». При пострижении одного из студентов шестого курса (если не ошибаюсь, о. Иоанна Чистякова), он подошел вслед за другими, чтобы поздравить новопостриженного и сказал ему: «поздравляю с образом ангельским». Затем, обратясь к студентам певчим, прибавил: «а вас, господа, с сохранением образа Божия». Инспектор Евлампий озлобился на эту остроту и долго не мог простить Платону Ивановичу «такое зловредное кощунство», по его мнению, посреди храма Божия. Скончался в 1835 году. Незадолго до переезда в Москву, я стал было посещать математические лекции ординарного профессора Петра Спиридоновича Делицына, первого магистра первого курса Академии. Тогда я мало знал его и, признаюсь, весьма мало воспользовался его лекциями, по всегдашней моей неспособности к математическим наукам. Этот досточтимый профессор, впоследствии протоиерей, при обширном знании своего предмета, имел большую способность к поэзии, что видно по оде его, написанной по случаю приезда в Лавру императора Николая I.

—516—

В начале оды он говорит о предках, смотрящих с неба на нового повелителя России:

«К земной в них родине любовь

Небесную волнует кровь»,

и еще следующие стихи в честь Цесаревича Константина и отречения его от права на престол:

«Не за корону спор восстал,

Но каждый быть слугой желал:

Какие титла знамениты

Тому воздать, кто счел ничем

Сильнейшим в мире быть царем».

«Как мощный лев возлег у трона,

Наш витязь, дивный Константин,

Престола щит и оборона:

Средь Павловых еще дружин,

На Альпах лавры пожиная,

Он Александрову вел рать

Свободу миру искупать,

И Николаю стал десная.

Кто там дерзнет изведать сил,

Где он и бодрый Михаил»?

Когда при Академии начали издавать Творения св. отцов, он постоянно просматривал и поправлял переводы святоотеческих творений, сохраняя полную близость к подлиннику и вместе с тем чистоту и легкость русского языка. Скончался 30 ноября 1863 года, прослужив при Академии 45 лет.

Чтобы дополнить свои познания в греческом языке, я не пропускал почти ни одного класса у искреннего моего друга А. И. Сергиевского, посещал также Еврейский класс товарища его Ив. Ник. Богоявленского, урожденца Долгоруковского села Опарина. Он хорошо знал свой предмет и занимался сперва усердно, хотя иногда попивал (эта несчастная страсть была наследственной в его семье), но, к несчастию, влюбился в ту же девушку, к которой сватался Сергиевский. Невеста и родня её очень благоразумно предпочли последнего. После этой свадьбы, Богоявленский стал задумываться и оказывать расстройство

—517—

ума, к чему много способствовало и то, что от несчастной любви он искал утешения в служении Бахусу; в 1833 году он должен был оставить службу при Академии. Впоследствии мне случалось встречать его в самом жалком виде, скитавшегося с места на место. Но и в этом жалком положении он еще помнил хорошо по-еврейски; умер в Москве около 1850 года.

Сближение со студентами возбудило во мне желание поступить в число их, и мать моя просила митр. Филарета о допущении меня к экзамену в 1830 году. К сожалению, владыка нашел это невозможным и несогласным с уставом, хотя после было несколько примеров поступления дворян в духовные академии. После этого отказа мне пришлось готовиться не к академическому, а к университетскому экзамену.

Приближалось время нашего переезда в Москву. Тяжело мне было расстаться с незабвенным наставником моим; сердце мое было наполнено глубоким уважением, любовью и признательностью к человеку, которому я был так много обязан. И можно ли было, при таких близких сношениях с Ф. А., не чтить и не любить его? Во всю мою жизнь я не встречал человека равного ему по уму и сердцу. Об ученых трудах его я упомянул уже выше; но не могу удержаться, чтобы не сказать теперь, хотя несколько слов, о нравственном его характере.

В числе добродетелей его главное место занимало смирение. Окруженный всеобщим уважением, он никогда не ставил себя выше других, самого себя судил строго, но ко всем был всегда снисходителен; всегда готов был выслушать и внимательно обсудить мнение каждого, не настаивая упорно на своем собственном мнении. В нём сильно развито было человеколюбие и в особенности уважение к человеческому достоинству: в отношениях своих к людям он не обращал внимания ни на различие состояний, ни даже на уровень образования; для каждого было у него готово слово назидания, добрый совет, сердечное участие в скорбях или радостях того, кто приходил к нему. Он умел открыть нечто доброе в каждом человеке, умел довести каждого в беседе с ним до поучительной мысли или до назидательного рас-

—518—

сказа. Ни в ком не видел или не желал видеть зла, никого не осуждал и всегда находил какие-нибудь облегчающие вину обстоятельства. В исполнении своих обязанностей он был необыкновенно добросовестен: каждую лекцию обдумывал и обрабатывал по нескольку часов сряду; каждое студенческое сочинение или перевод исправлял со всевозможною тщательностью: при занятиях по цензуре духовных книг он не ограничивался, подобно другим цензорам, строгим наблюдением, чтобы в рукописи не оказалось чего-нибудь недозволительного, но исправлял в ней мысли и слог, дополнял содержание и вообще старался придать ей возможно лучший вид. Несколько раз был он ревизором семинарий и духовных училищ, и каждая из этих ревизий стоила ему огромных трудов, после каждой ревизии он представлял образцовые отчеты, в которых поставлял на вид, описывая яркими красками, все заслуги начальников и преподавателей обревизованных им учебных заведений; не скрывал недостатков, указывая при том на меры исправления. Чувство корысти было чуждо благородной душе Ф. А.: при самых скромных средствах к содержанию, он никогда не заботился о приобретении денег. Так напр. за ежедневные занятия со мной (никогда не менее двух часов в день, а часто и более) он сам назначил себе жалование самое скудное – по 25 руб. ассигнациями в месяц и никогда, не смотря на просьбы моей матери, не хотел соглашаться на возвышение этого ничтожного оклада. Он любил помогать своим бедным родным; охотно давал деньги, сколько мог, приходившим к нему бедным, знакомым и незнакомым; нередко давал взаймы оканчивающим курс бедным студентам и часто без отдачи.

В сентябре 1829 года снова повторилось требование студентов из Академии в канцелярию Его Величества для высшего юридического образования; но на этот раз отправили желающих поступить туда добровольно, а не принуждали лучших студентов, как было при первом требовании. Вызвались на это поприще студенты 7-го курса: Иван Васильевич Платонов и два брата Баршевых – Яков и Сергей Ивановичи. Они явились во II-е отделение

—519—

канцелярии Его Величества. После двухгодичного слушания лекций по правоведению в том же отделении и в Петербургском университете, они слушали лекции в Берлинском университете, причем Платонов в свободное время, по приглашению, обучал двух сыновей графа Д. Н. Блудова и преподавал русский язык принцу прусскому Адальберту. По возвращении в Петербург и по выдержании экзамена на степень доктора прав, все трое определены профессорами университетов, Платонов – Харьковского, Я. И. Баршев – Петербургского и С. И. Баршев – Московского.

Я был близко знаком с ними во время студенчества их в Академии; с Платоновым был даже в дружеских отношениях. Он почти ежедневно преподавал катехизис, русскую словесность и географию сестре моей, которая была моложе меня на пять лет. Незадолго до отъезда в Петербург, он, во время вакации, гостил у нас в Каменках. По отъезде его в Петербург, учителем сестры моей сделался, по выбору Ф.А. Голубинского, один из лучших студентов VII курса – Ив. Мих. Смирнов, человек солидный, умный, очень осторожный и не без хитрости. После он был профессором философии в Тульской семинарии и протоиереем. Он составил логику для употребления в семинариях, переделав для того немецкую логику Бахманна. За это в Тульской семинарии прозвали его самого Бахманом. Скончался в 1860-тых годах. В этом курсе я имел еще двух друзей: Димитрия Григорьевича Гумилевского, постригшегося в монашество с именем Филарета, и Александра Федоровича Кирьякова. Филарет был тогда одним из самых даровитых и трудолюбивых студентов и постоянно был для меня образцом в учебных занятиях. Оставленный, по окончании курса, на службе при Академии, он сохранил доброе ко мне расположение, будучи не только инспектором и после ректором Академии, когда я, по желанию его, приводил в порядок и описывал академический минеральный кабинет, но и позднее, во время своего архипастырства в Харькове и Чернигове. Ученые труды преосв. Филарета приобрели ему такую всеобщую известность, что нет надобности перечислять их. Я ви-

—520—

делся с ним в последний раз, на 50-летнем юбилее Академии, в 1864 году, а прежде того, когда я писал о древностях Ростова, Новгорода и Пскова, имел от него несколько поучительных писем. Он скончался от холеры, во время объезда епархии, в г. Конотопе, 9-го августа 1866 года.

А. Ф. Кирьяков, юноша привлекательной наружности, с тихим и скромным характером и весьма ласковым обращением, был мне искренним другом в последние два года своего студенчества. Он окончил курс магистром и получил место преподавателя в Калужской семинарии, откуда в 1833 году переведен в Московскую. Потом он состоял на службе в Московской синодальной типографии.

Из студентов восьмого курса, товарищей моих по слушанию лекций, я был особенно дружен с двумя: Алекс. Вас. Горским и Андреем Абрамовичем Афиновым. При записывании лекций, при объяснении непонятных для меня мест, особенно в греческом классе, Горский постоянно был моим руководителем и помощником. Он был несравненно более развит, нежели я, несмотря на то, что мы были ровесниками.²³³⁴ И в последующее время, когда он уже был знаменитым профессором, а я еще только начинал заниматься духовно-историческою литературою, он много помогал мне своими указаниями и наставлениями. Не стану описывать его ученой деятельности, известной не только в России, но и за границей; скажу только, что кончина его, 11-го октября 1875 года, была для меня искренней скорбью.

А.А. Афинов отличался живым, веселым характером, остротою ума и способностью очень легко писать стихи. В сообществе с товарищами он был всегда, как говорится, душою беседы. Окончив курс магистром, он получил место преподавателя семинарии на родине в Нижнем Новгороде. Я видел его там в 1870 году соборным протоиереем, тяжко страдавшим от паралича и почти недвижимым. Вскоре после того он скончался.

В последнее время пребывания моего в Сергиевском

—521—

Посаде, перед переездом в Москву, я усиленно занимался повторением всего, что было мною пройдено, часто вставал даже ночью, зажигал свечу и принимался за книги: так пугал меня предстоящий университетский экзамен. Однажды я увидел во сне, что экзамен начался и я должен рассказывать историю Тридцатилетней войны. Отвечая во сне на вопрос, я замялся, забыв имена нескольких Немецких князей, защищавших право протестантов. Проснувшись от страха, я постарался вытвердить все, что мог найти об этом предмете, не только в учебнике Кайданова, но и в других исторических книгах, какие были у меня под рукою, и в следующие затем дни прочел со вниманием целую книгу Шиллера: «История 30-летней войны». Сон мой оказался знаменательным: на университетском экзамене Погодин (тогда еще адъюнкт по предмету истории в этико-политическом факультете) спросил меня о подвигах Густава Адольфа в Германии и о сражении при Люцене. Я стал отвечать с самого начала, с возмущения в Чешской Праге, подробно рассказывал ход войны шаг за шагом, говорил о Тилли, Валленштейне, Густаве Адольфе и других замечательных лицах этой войны. Экзаменатор остолбенел от удивления и спросил меня: «Да кто же учил вас?» – Я отвечал: «Ф.А. Голубинский». – «Теперь не удивляюсь», сказал Погодин.

Настало наконец для меня время разлуки с Лаврою. После напутственного молебна, при раке мощей преп. Сергия, благодетельный наставник мой Ф. А. передал мне на память миниатюрную латинскую книжку Фомы Кемпийского «De imitatione Iesu Christi» – О подражании Иисусу Христу, с следующею надписью: «Conservet te Dominus ab omni malo! Dignetur te Dominus eo praetiosissimo dono, ut regium, quod hic indicatur, iter amore amplectaris et introeas! Largietur tibi Dominus veram humilitatem et cor purum castumque, quod Illum Ipsum, vitae Fontem, amore plenum, avide quaerat ac diligat! Alliciat te Dominus ad Se Ipsum, eo modo, eoque tempore, quo Ipsi placuerit. Tuus T. G. («Да сохранит тебя Господь от всякого зла! да сподобит тебя Господь драгоценнейшего дара – возлюбить указанный здесь царский путь и вступить на него! Да да-

—522—

рует тебе Господь истинное смирение и сердце чистое, целомудренное, готовое искать и любить Его Самого, Источник жизни, любовью преисполненный! Да привлечет тебя Господь к Себе, так и тогда, как Ему будет угодно. Твой Ф. Г.»).

На. другой день, 24 августа 1830 года, мы выехали из Посада и тем оканчиваются мои воспоминания о пребывании и учении моем у порога Московской Духовной Академии, под кровом преподобного Сергия.

Граф Михаил Толстой

—523—

Старость честна не многолетна, ниже в числе лет изсчитается. Прем.4:8.

Эти слова Премудрого вполне применимы к почившему 12 ноября сего 1894 года протоиерею Александру Михайловичу Иванцову-Платонову, который скончался далеко не в глубокой старости, всего на 59-м году от рождения, но который пользовался широкою известностью и глубоким от всех близко знавших его уважением; ибо, кроме того, что был заслуженным протоиереем, он имел звание заслуженного ординарного профессора Императорского Московского Университета и ученую степень доктора богословия, был почетным членом многих ученых, благотворительных и иных обществ и учреждений, учено-литературною известностью пользовался широкою не только в России, но и за границей, и т. д., наконец, по крайней мере за последние 5 лет, даже и наружно выглядел настоящим глубоким старцем. По истине старость честна не многолетни, ниже в числе лет изсчитается.

А.М. Иванцов-Платонов был сын священника Курской епархии, где и получил начальное и среднее образование. По окончании курса наук в Курской духовной семинарии в 1856 году, Александр Михайлович, как один из самых лучших учеников, послан был на казенный счет, для получения высшего богословского образования, в Московскую Духовную Академию. Здесь он на первых же порах заявил себя как весьма талантливый молодой человек, и между тем как сначала, не-

—524—

которое время, пальму первенства в этом отношении оспаривал у него питомец Вифанской семинарии П.Л. Репловский, за тем вскоре эта пальма осталась бесспорно в руках А. М. Иванцова, к фамилии которого, поэтому, уже при переходе его с младшего курса на старший присоединена была фамилия Платонова, с ним и окончившаяся в Московской Духовной Академии.²³³⁵ И только незначительное недоразумение с его курсовым сочинением, для которого, при том, тему он должен был, помимо своей воли, переменить не в самом начале курса и следовательно имел меньше, нежели другие его товарищи, времени для надлежащей его обработки, было причиною, что при выпуске из академии он был поставлен в списке вторым, а не первым магистром и не был оставлен при Московской Духовной Академии. По окончании академического курса А.М. Иванцов-Платонов, 3 августа 1860 года, был назначен бакалавром в С.-Петербургскую Духовную Академию на кафедру новой церковной истории, только что пред тем открытую. Назначение состоялось по рекомендации покойного ректора Московской Духовной Академии, тогда профессора, А.В. Горского († 1875), хорошо знавшего и высоко ценившего талантливость и другие достоинства А. М-ча. «Отправляясь на место службы, – поэтому писал из Москвы к А.В. Горскому от 27 сентября 1860 года А.М. Иванцов-Платонов, – считаю долгом еще принести Вам свою искреннюю и глубокую благодарность, так как этим местом я обязан вам по преимуществу».²³³⁶ К тому же А.В. Горскому новый бакалавр нового предмета обращался и за советами по делу постановки и исследования некоторых сторон своего предмета,²³³⁷ как к человеку,

—525—

уже получившему широкую известность своею ученостью. В Петербурге А. М-ч в скором времени заявил себя как «даровитый преподаватель».²³³⁸ Время вступления его на академическую кафедру было временем сильного брожения умов, возбужденного новыми веяниями, направлявшимися с разных сторон в тогдашнем реформационном движении царствования Государя Императора Александра II. Брожение коснулось и учащейся молодежи; не миновало отчасти и С.-Петербургской Духовной Академии, при А.М. Иванцове выразившись между прочим в известном инциденте с греческим классом покойного профессора А.И. Предтеченского. «У нас в Петербурге, и особенно в мире ученом и литературном, – писал А.М. Иванцов-Платонов тому же А.В. Горскому от 5 октября 1861 года, – большие неурядицы, которые – Бог весть – чем кончатся; во всяком случае не хорошо, – гибелью по крайней мере нескольких личностей. И нашей Академии не миновали беспокойства. Дело началось с пустяков. Бакалавр А.И. Предтеченский пожаловался о. Ректору,²³³⁹ что к нему мало ходит студентов на греческий класс. О. Ректор подтвердил, чтобы ходили; но в следующий класс их явилось человека два. О. Ректор донес Митрополиту;²³⁴⁰ а Митрополит приказал объявить: «кто не явится в след. Греческий класс, может подавать прошение об увольнении». Настал и этот класс, и студентов не явилось более половины, и притом все лучшие. Слух об этом разнесся по городу, и дело наших студентов связывается с делом студентов Университета».²³⁴¹ В такую пору трудно было вести дело руководства учащеюся молодежью; но А.М. Иванцов-Платонов, хотя и только что вступивший на кафедру и не долго служивший при Академии, с честью вы-

—526—

шел из затруднений своего времени, и Академия Петербургская с сожалением отпускала его из среды личного своего состава.²³⁴² В начале 1862 года А. М-ч вступил в брак с Раисою Михайловною Воздвиженскою,²³⁴³ устроенный покойным протопресвитером Московского Успенского Собора, профессором Университета Н. А. Сергиевским.²³⁴⁴ Тогдашнее материальное положение бакалавра (при 429 р. с копейками в год жалования) было слишком мало обеспеченным, особенно для семейного человека, и так как супруга А. М-ча была родом Москвичка и имела родных в Москве, а между тем и у самого А. М-ча еще со студенчества завязались с Москвой тесные литературные и иные отношения,²³⁴⁵ то естественно, что его более всего тянуло в Москву. 1862–1863 учебный год был последним годом его непродолжительной академической службы. Августа 24 дня 1863 г. А. М-ч митрополитом Московским Филаретом был рукоположен во священника, с назначением в законоучители 3-го Московского Александровского Военного училища; 6 сентября того же года совершил первое священнослужение в церкви этого училища, вступив таким образом в общение с новою своею паствою и новыми своими слушателями,²³⁴⁶ затем начал и уроки закона Божия в сем училище, пробыв в нём непрерывно до конца 1889–1890 учебного года, и только уже в 1890 году, за расстройством здоровья, передав свою должность в этом училище зятю своему, также питомцу Московской Духовной Академии, магистру священнику Н. П. Добронравову. Служение А. М-ча в Александровском училище было в высшей степени плодотворно и для самого училища, и для Москвы во многих отношениях, а для самого А. М-ча было началом

—527—

той известности и славы, которую он скоро приобрел и упрочил за собою, конечно, опять благодаря талантливости, такту и неутомимому трудолюбию, какими обладал и отличался он. Почти не проходило года, чтобы он не напутствовал каждого выпуска воспитанников своего училища своими живыми, глубокомысленными, широко объемлющими предмет и вместе весьма сердечными наставлениями,²³⁴⁷ а своими превосходными уроками закона Божия, мудрым руководством совести в качестве духовного отца училища, своим веским рассуждением и словом в педагогическом совете и т. д., в связи с этими ежегодными наставлениями, он скоро овладел, если можно так выразиться, всем кормилом управления духовною жизнью училища и за все время своего в нём пребывания пользовался бесспорно полным авторитетом и глубоким уважением среди и лиц административного и педагогического состава училища и учеников последнего. В связи с другими, учено-литературными и общественными, отношениями и трудами его, популярность и слава его росли все более и более, можно сказать не по дням, а по часам. Он был приглашаем и в законоучители других учебных заведений Москвы,²³⁴⁸ и в духовники к разным, более или менее влиятельным и видным по общественному положению лицам,²³⁴⁹ и в торжественные собрания разного рода, для произнесения речей,²³⁵⁰ для обсуждения тех или иных вопросов и под. Ни сколько не удивительно, поэтому, что как скоро решен был вопрос об учреждении особой кафедры церковной истории на историко-филологических факультетах Российских университетов, взоры лиц состава Московского Университета обратились

—528—

именно на А.М. Иванцова-Платонова для замещения этой кафедры в сем Университете.²³⁵¹ И в 1872 году А. М-ч избран и назначен был на эту кафедру со званием экстраординарного профессора. Уже самые первые лекции А. М-ча в Университете²³⁵² ясно показали, как верно и глубоко понимал он свой предмет, именно как предмет университетского преподавания вообще и как факультетский предмет в частности, и как широко обнимал своим опытным и многосведущим духовным взором и ставил его как предмет кафедры. А дальнейшая его профессорская и ученая деятельность еще более доказывала и подтверждала, что Университет Московский не ошибся в своем выборе и что в лице А.М. Иванцова-Платонова явился вполне достойный сотрудник уже получившего к тому времени большую известность профессора богословия в сем университете, всеми уважаемого протоиерея (после протопресвитера) Н.А. Сергиевского. В 1878 году, по защите диссертации и утверждении в степени доктора богословия, А.М. Иванцов-Платонов был возведен в звание ординарного, а впоследствии и заслуженного ординарного профессора при Университете. Кроме того он содействовал профессорам Московского Университета в открытии высших женских курсов при этом Университете (в 1872 году);²³⁵³ вел религиозно-нравственные беседы в обществе образованных женщин и девиц (в 1883–1886 годах); много послужил общеславянскому делу,²³⁵⁴ Православному Миссионерскому обществу,²³⁵⁵ и т. д. За его многочисленные заслуги Церкви, Обществу, науке и духовному просвещению, он уже в 1874 году возведен был в сан протоиерея, орденами же постепенно украшен был, кроме русских, до ордена св. Владимира 3 степени вклю-

—529—

чительно, и иностранными; был избран в звание действительного и почетного члена разных обществ и учреждений и т. д.

Обращаясь от служебного положения к разнообразной деятельности почившего о. протоиерея и рассматривая её в хронологической постепенности, мы видим в нём деятельность и учено-литературную, и педагогическую, и пастырскую и общественную. Более всего обращает на себя внимание его деятельность учено-литературная.

На учено-литературном поприще А.М. Иванцов заявил себя еще в бытность свою студентом Московской Духовной Академии. Еще будучи на младшем курсе, он написал по предмету словесности семестровое сочинение такого достоинства, что известный профессор этого предмета, покойный Е.В. Амфитеатров смело рекомендовал его одному из славянофилов, приехавших к нему из находящегося невдалеке от Сергиева Посада Абрамцева (имения Аксаковых), для помещения в издаваемом славянофилами журнале Русская Беседа. Это сочинение: О положительном и отрицательном направлении в русской литературе понравилось редактору «Русской Беседы» И. С. Аксакову и напечатано в № 3 этого журнала за 1858 год. Чрез этот случай А. М-ч познакомился и с семьей Аксаковых, в то время, когда жив был еще сам патриарх этой семьи Сергей Тимофеевич Аксаков, скоро после того скончавшийся, и с лучшими представителями кружка славянофилов, к которым он тогда же примкнул в своих литературных симпатиях.²³⁵⁶ Получив известность чрез упомянутую статью в «Русской Беседе», уже ясно обнаружившую и широкий полет мысли автора, и обширную начитанность его и определенность воззрения, А. М-ч вскоре же после напечатания её сблизился и с упомянутым раньше Н.А. Сергиевским, по почину последнего, и приглашен был им к сотрудничеству в задуманном тогда к изданию журнале: Православное Обозрение. Это сближение относится к 1859 году, а издание «Православного Обозрения» началось, как известно, с 1860 года и с того же года началось, как сотруд-

—530—

ничество А. М-ча в этом журнале, весьма деятельное, продолжавшееся до самого конца существования журнала (в 1891 году), так и еще более прежнего тесное сближение А. М-ча с Н.А. Сергиевским, который тогда же взял на воспитание и осиротевшую сестру А. М-ча, пока не устроилась собственная семейная жизнь последнего.²³⁵⁷ За время студенчества А. М-ча напечатаны были три библиографические статьи его в Православном Обозрении, а именно: Об отношении полемической богословской литературы к современным требованиям науки и жизни (в Прав. Обозр. за 1860 г., № 2); – Обозрение современной литературы по вопросу о духовенстве. Автобиография Исмаилова. (Там же, № 4) и Труды Киевской Духовной Академии. Кн. 1-я на 1860 г. (Там же, № 9). Еще более живое и деятельное сотрудничество имел А. М. Иванцов-Платонов в том же журнале «Православное Обозрение» по вступлении своем в самостоятельную жизнь, на службу. Глубоко проникшись идеею этого журнала, основною и руководящею,²³⁵⁸ А. М-ч теперь мало-помалу начинает выступать не только с библиографическими и вообще мелкими или второстепенного значения статьями, но и со статьями все более и более серьезными, часто передовыми, а с 1869 года, вскоре после того, как Н.А. Сергиевский оставил главное заведование и руководство журналом, принял в свои руки, вместе с отцами Г.П. Смирновым-Платоновым и П.А. Преображенским, даже редактирование его. – Так мы видим напечатанными в означенном журнале следующие, разнообразные по тону, содержанию и направлению, статьи А. М-ча: 1) Объяснение по вопросу о православии и современности (в Правосл. Обозр. за 1861 г., № 1); – 2) По поводу полемики из-за статьи г. Юркевича; М.Н. Катков, Н. Г. Чернышевский, С. С. Дудышкин и др. (там же, № 9); – 3) Об улучшениях в быте духовенства (там же, 1862 г., № 1); – 4) Духовенство и народное образование (там же, № 2); – 5) Церковно-фи-

—531—

нансовый вопрос (там же, № 4); – 6) Преподавание богословских наук в русских университетах (там же, № 5); – 7) О предубеждениях светских людей против богословских наук (там же, 1863 г., № 9). С 1864 года начались и в дальнейшие годы продолжались печатанием в том же повременном издании упомянутые выше напутственные слова или наставления А. М. Иванцова-Платонова воспитанникам Александровского училища, а между тем продолжали быть помещаемы и другие статьи его, каковы: 8) Отчего беден наш русский народ и чем помочь этому (в Прав. Обозр. за 1865 г., № 1); – 9) Новые смуты в католицизме. (По поводу папской энциклики). (Там же, № 2); – 10) Публичные лекции в Москве (там же, 1867, № 2);²³⁵⁹ – 11) Речи – к славянам и при известии о покушении Березовского (там же, № 5) и слово на память открытия Братства св. Николая (там же, № 10); – 12) Отделение западной церкви от восточной (там же, 1868, № 7); – 13) Римско-католическое учение о папской власти (там же, №№ 9–11); – 14) Папское послание к восточным епископам. (По поводу его) (там же, № 9); – 15) Несколько слов о богословских сочинениях А. С. Хомякова. (По поводу Пражского их издания). (Там же, 1869, № 1); – 16) Очерк истории христианства у славянских народов (там же, №№ 1 и 5); – 17) Слово – в память тысячелетия св. Кирилла, просветителя славян (там же, № 2); – 18) Письма Хомякова к Пальмеру. С предисловием и примечаниями. (Там же, №№ 3:4, 9 и 11); – 19) По поводу этих писем (там же, № 9); – 20) Духовно-учебная реформа. Ст. 1. (Там же, № 4); – 21) Несколько слов по поводу Греко-Болгарского церковного вопроса (там же, №№ 5 и 11);²³⁶⁰ – 22) Русская церковно-историческая литература: Рассказы из истории христианской Церкви (Бахметевой). (Там же, № 8); –

—532—

23) По вопросу о воспитании и пристройстве детей духовного происхождения, вне духовного звания, применительно к новому положению духовенства (там же, № 10); – 24) Светская власть папы (там же, 1870, №№ 1 и 2); – 25) Взгляд на прошедшее и надежды в будущем (там же);²³⁶¹ – 26) По вопросу о цензуре духовных книг (там же, № 3); – 27) Слово в день первого годичного празднования Правосл. Мисс. Общества (там же, № 5); – 28) Рецензия на Руководство к русской истории, П. Знаменского (там же, № 10); – 29) К вопросу о преобразованиях в духовно-учебном ведомстве и духовном быте: О приеме студентов в духовные академии (там же, № 11); – 30) Об образовании девиц духовного происхождения вообще и применительно к потребностям духовенства Московской епархии в частности (там же, 1871, № 2); – 31) Послание русского св. Синода к Константинопольскому патриарху по греко-болгарскому вопросу, с предисловием редакции (там же № 4); – 32) Памяти равноапостольных Кирилла и Мефодия. Речь в славянском комитете (там же, № 5); – 33) Несколько статей по вопросу о старокатолическом движении (там же, 1870 №№ 9 и 11 и 1872, №№ 8 и 10); – 34) О соединении духовных академий с университетами. По поводу передовой статьи Московских Ведомостей от 25 декабря 1871 г. (там же, 1872, № 1; сн. № 3); – 35) Для семинарской педагогии. О сравнительной оценке ученических успехов и письменных упражнений (там же, №№ 6 и 7); – 36) Первые лекции по истории христианской церкви в Московском университете (там же, №№ 9 и 10);²³⁶² – 37) Мнение о замещении кафедр церковной истории в университетах (там же, 1874, № 2); – 38) Христианское учение о любви к человечеству сравнительно с крайностями учений социалистических (там же, 1875, №№ 9 и 10);²³⁶³ – 39) Ереси и расколы

—533—

в первые три века христианства (там же, 1876, №№ 4:6–9:11 и 12; – 1877, №№ 3:5 и 9). Докторская диссертация. Напечатана и отдельною книгою. Москва, 1877; – 40) Древний раскол четыренадесятников. Несколько слов в разъяснение недоумения «Правосл. Собеседн.» (1877 г., кн. I) о расколе (там же, 1877, № 3); – 41) Наука и религия. Б. Чичерина. Статья библиографическая. (Там же, 1879, №№ 9 и 10); – 42) Религиозные движения на христианском востоке в IV и V в. По поводу книги проф. Лебедева: «Вселенские соборы IV и V в.» (Там же, 1880, №№ 2:4, 9 и 10; – 1881, №№ 1 и 5); – 43) Ответ г. проф. Лебедеву на новую книгу его: «Из истории всел. соборов IV и V в.» (Там же, 1882, № 11). Наконец – 44) там же печатались, кроме упомянутых, и многие другие слова и речи А. М-ча на разные случаи (см. напр. Прав. Обозр. за 1874 г., № 12; – 1879, № 11; – 1880 г., № 1; 2 и 10; – 1881, № 12; – 1883, №№ 5–6; – 1885, № 4; – 1886, № 3; – 1887, № 1; – 1888, № 11 и др.). – Кроме «Православного Обозрения» и «Русской Беседы» А. М. Иванцов-Платонов помещал свои статьи еще и в других изданиях И. С. Аксакова, каковы: О Болгарском вопросе (в газете День за 1862 г.); – О мерах к восстановлению выборного духовенства в России с лучшим устройством духовно-учебных заведений (в газете: Русь за 1881 г., №№ 11–17) и О русском церковном управлении (там же, за 1882 г., №№ 1–16); равно и в других повременных изданиях, каковы: О чтении Библии в военно-учебных заведениях (в Педагогич. Вестнике за 1867г.); – О римско-католическом богослужении в сравнении с православным (в Душеп. Чтен. за 1867 г. № 7); – Отношение римской церкви к греческим церквам со времени разделения церквей до падения Константинополя (там же, 1868, №№ 11 и 12), и др.; – разные статьи по вопросам благотворительности – в журнале Детская Помощь за 1885 г. и т. п. Выпускал А. М-ч свои сочинения и отдельными книгами и брошюрами, каковы: Что такое жизнь? Москва, 1867; – О римском католицизме и его отношениях к православию. Издание Общества распространения полезных книг. Две части. (Предположено

—534—

было три части). Москва, 1869–1870; – О западных вероисповеданиях. Два издания. Москва, 1887 и 1888 г.; – К исследованиям о Фотии патриархе Константинопольском. Это – актовая речь, произнесенная в Моск. Университете в 1892 году и напечатанная и в разных изданиях (напр. в актовом сборнике университетском и в Журнале министерства нар. просв.) и отдельно, и в полном и в сокращенном виде.²³⁶⁴ Делал почивший также по временам более или менее значительные по объему сборники из напечатанного им прежде отдельно или в различных повременных изданиях, каковы: Речи к воспитанникам Александровского Военного училища. Москва, 1873; более полный и обширный: За двадцать лет священства (1863–1883 гг.). Слова и Речи. Москва, 1884. 8°. Стр. II+641 и наконец, вышедший незадолго до смерти автора: За третье десятилетие священства (1883–1893 гг.). Слова, речи и некоторые статьи. Сергиев Посад, 1894. 8°. Стр. II+238.

Уже и этот, во всяком случае не совсем полный, перечень учено-литературных работ покойного о. протоиерея ясно показывает и разнообразие интересов, которые занимали талантливого писателя нашего, и широту его воззрения, и обширность его эрудиции и отзывчивость на все живое, современное, на всякую, что называется, злобу дня и неутомимое трудолюбие его; но в тоже время показывает, что он занимался и глубоко учеными вопросами. А как он решал эти последние вопросы, о том достаточно свидетельствует уже одна докторская диссертация его, которая не напрасно заслужила самые лестные отзывы, с одной стороны, от рассматривавшего её Совета Московской Духовной Академии, а с другой, – от такого, на пример, из западных ученых специалистов, как известный церковный историк Ад. Гарнак. По отзыву Совета М. Д. Академии, докторское сочинение А. М-ча «может удовлетворять всем законным требованиям науки и заслуживает полного внимания её. Автор тщательно и внимательно изучил первоисточники, знакомство с которыми требовалось его задачей. Литература вопроса

—535—

ассимилирована им до тонкостей и при всем том автор сохранил полную независимость воззрений», и т. д.²³⁶⁵ Равным образом и Гарнак, вообще не особенно щедрый на похвалы собратьям своим по церковно-исторической науке, а особенно из русских ученых, находит в диссертации А. М-ча «трезвый взгляд, любовь к истине, необыкновенные знания и в особенности критическую проницательность».²³⁶⁶ – Не малое научное значение имеют и другие из упомянутых учено-литературных работ А. М-ча, каковы исследования о римском католицизме, о патр. Фотие и др. – Кроме того уже многие из упомянутых учено-литературных работ его свидетельствуют и о живой, энергической деятельности его педагогической, столь близкое отношение имевшей к его долговременной профессии в разных учебных заведениях. И здесь замечается та же широта взгляда и дальновидность, отзывчивость на все новые мероприятия в педагогическом мире и т. д. – Те же учено-литературные работы, особенно более или менее публицистического характера, свидетельствуют и о живом участии почившего в общественной, церковной и гражданской, деятельности, где он ни одного, более или менее важного события в общественной жизни не пропускает мимо своего внимания и участия, примыкая в этом отношении, как мы замечали, в основных воззрениях своих, к славянофилам или, точнее, к лучшим истинно русским людям. – Многие считали его либералом, иные едва не Толстовцем и т. п. Но если бы такие обвинители вникли поглубже во всю совокупность там и сям разбросанных основных, а не случайных, вскользь высказанных, мыслей и воззрений А. М-ча, во весь тон и характер главного направления его мысли, в его миросозерцание, то они увидели бы нечто неизмеримо более возвышенное и более серьезное, нежели шаблонный либерализм или Толстовщина. Эта возвышенная, серьезная сторона дела видна особенно в тех

—536—

сборниках, которые он сам издал в 1884 и 1894 годах и которые раскрывают, можно сказать, самые заветные тайники его духа, его замыслов, намерений и воззрений. А они (тайники) обнаруживают в А. М-че крепкую устойчивость на почве древнего православия и коренных начал русской народности. Его глубокий патриотизм и всецелая приверженность к самодержавным царям русским не подлежат сомнению и уже отмечены в печати.²³⁶⁷ Что же касается до идей графа Л.Н. Толстого, то лучше всего вот напр. слова самого А.М. Иванцова-Платонова о них по вопросу о христианском благотворении: «К сожалению, идеи этого писателя не вполне держались на твердой и свободной почве христианского учения о благотворении, и распространение их увлекало некоторых к эксцентричным и неправильным опытам устроения благотворения и взаимообщения. Мы считали нужным сказать свое слово о благотворении, основываясь на твердом и правильном понимании идеи христианского благотворения, как она искони содержалась и понималась в Церкви», и проч.²³⁶⁸ Вообще А. М-ч, будучи истинным сыном отечества, скорбевшим его скорбями и радовавшимся его радостями,²³⁶⁹ был и истинным не только сыном, а и пастырем Церкви. Кто прочтет внимательно его «слово при первом священническом служении в церкви Александровского военного училища»²³⁷⁰ или речь при отпевании его руководителя при начале священнослужения, Спиридониевского протоиерея Н. Д. Лаврова,²³⁷¹ и другие его проповеди, тот поймет, каким возвышенным и верным взглядом на церковь и пастырское в ней служение вообще и своё в частности одушевлен был почивший; а вся его пастырская деятельность, его

—537—

благоговейное священнослужение, его отношение к духовным детям своим как духовного отца, и проч. ясно показывает, что это был вполне достойный пастырь Церкви.

Видавшие А. М-ча в священнослужениях не редко могли замечать обильные слезы, орошавшие его лицо, особенно в самые трогательные минуты священнодействия или молитвенных излияний духа. Это ясно свидетельствовало о том, что в лице почившего мы имели не только ученого, независимого мыслителя,²³⁷² замечательного публициста, церковного и общественного деятеля, но и глубоко сердечного человека. Что не вскользь, не стороною лишь касалось души его, а захватывало весь его мощный дух, то всегда глубоко затрагивало и его сердце и отзывалось в последнем не только соответствующими чувствованиями, но и вытекавшим из последних действованием. Таков он был в большей части случаев своей педагогической, пастырской и общественной деятельности вообще; таков он был, в частности, в своей благотворительной деятельности, и между прочим по Братству преподобного Сергия. Известно, как глубоко искренно он желал и как энергически, плодотворно действовал с тою целью, чтобы устроить новое дело помощи бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии,²³⁷³ а когда увидел это дело достаточно обеспеченным в своем будущем, то поспешил с деятельною помощью и к настоящим недостаточным студентам той же Академии, уже имевшим для себя раньше некоторое обеспечение в коренном фонде Братства.²³⁷⁴ Не снимаем покрова с тайны его семейной жизни, где его любящее сердце билось осо-

—538—

бенно сильно и горячо. Но не можем не сказать, что семейные-то по преимуществу скорби, и более всего потеря горячо любимых дочери (Анны Александровны) и супруги в течение одного 1889 года, потрясли до основания его здоровье, а последние печальные события в Царском семействе довершили разрушение этого здоровья; те скорби преждевременно и быстро состарили А. М-ча, а эти события т. е. болезнь и кончина обожаемого Монарха свели его в могилу. Последний апоплексический удар был с А. М-чем за две недели до его кончины.

Так не многолетно, была старость почившего. Но вместе с тем и не честна ли она? Во истину честна, судя по всему доселе сказанному. Однако и почивший, как всякий человек, был не свободен от прегрешений и мысли, и слова и дела, хотя и без сомнения не преднамеренных. Собственноручно начертанными под портретом, приложенным к последнее изданному, уже помянутому нами, сборнику своих слов, речей и статей (Сергиев Посад, 1894), глубоко трогательными словами Псалма 118-го, ст. 94: Твой есмь аз, спаси мя, почивший выразил и свою искреннюю веру в Бога, и безусловную преданность воле Божией и молитву о спасении. Помолимся же и мы о нём, так много доброго, полезного и славного сделавшем в короткий сравнительно срок земной жизни свой, да спасет Его Господь, да простит ему вольные и невольные прегрешения его и да вчинит его идеже свет животный!

Ив. Корсунский

—1—

Уж год минул, как мрак могилы

Сокрыл его от наших глаз…

Но он не умер… Друг наш милый

Живет по-прежнему средь нас.

Он каждый праздник вместе с нами

Идет молиться в Божий храм,

Неслышно ходит меж рядами::²³⁷⁵:

И общим пеньем правит сам.

Нет, он не умер; он живет

В созвучьи плавном песнопений,

Что каждый праздник здесь поет

Народ умильно в час вечерний.

Он говорил, прощаясь::²³⁷⁶: с нами,

«Я не забуду вас и там,

—2—

За вас молитву за морями

Пролью я к чистым небесам».

И верим мы, что и за гробом

Он нас в молитвах не забыл,

И нам пред милосердым Богом

Благословенье испросил.

Уж год минул… но не забыта

Его могила и теперь:

Слезами теплыми полита

Его холодная постель.

Была весна, его могила

Цветами пышно зацвела

И те цветы любовь садила

И в тех цветах любовь была.

И та любовь, что в нём горела

И всех сердца к себе влекла,

Своим лучом и нас согрела,

К могиле друга привела.

Уж год минул… пусть идут годы,

А мы и впредь сюда придем

И другу верному с народом

Мы память вечную споем.

В. Ливанов

(Приложение к «Богословскому Вестнику»)

Сергиев Посад. 1894 г. Ноября 18-го.

—539—

А.Н. Петров: Пятидесятилетие научной разработки славянских источников для биографии Кирилла и Мефодия (1843–1893). (Посвящается памяти прот. А.В. Горского). М. 1894.

Он же: Спорные вопросы миссионерской деятельности св. Кирилла философа на Востоке. Одесса, 1894.

Он же: Апокрифическое пророчество царя Соломона о Христе, находящееся в пространном житии св. Константина философа, по списку XIII в. СБП. 1894.

Каждому сколько-нибудь знакомому с историей христианского просвещения славянского племени хорошо известно то огромное, можно сказать, центральное значение, какое имеет в этой области биография св. просветителей славянства Кирилла и Мефодия: в самом деле с жизнеописанием их тесно связываются многие первостепенные вопросы этой истории, как-то: о характере первоначального христианского просвещения и богослужения у славян (латино- или греко-славянском), о начале славянской письменности, о происхождении и взаимном отношении двух славянских азбук – кирилловской и глаголической, о родине или народности употребленного ими для письменности языка и т. п. Вместе с тем хорошо известно и то, что строго научное изложение жизни и деятельности св. Кирилла и Мефодия представляет много существенных трудностей. Нельзя сказать, чтобы мало было источников для их биографии: их довольно – на славянском, греческом и

—540—

латинском языках. Нельзя сказать и того, чтобы источники эти мало были разрабатываемы наукою. Нет, кирилло-мефодиевская литература, особенно за последнее время, после юбилеев 1862:1869 и 1885 гг. чрезвычайно разрослась. Но именно источники биографии св. Кирилла и Мефодия и представляют существенные затруднения для исследователя, благодаря крайнему разноречию своих показаний. Вот несколько примеров того, как часто и как далеко расходятся друг от друга показания этих источников. По одним источникам Кирилл и Мефодий были греки, по другим славяне; по одним старший из братьев был Мефодий, по соображению с другими Кирилл. Изобретение славянской грамоты одни источники приписывают Кириллу, другие Мефодию, третьи – обоим, и при сем самые свидетельства об этом, при своей неопределенности, дают возможность под именем славянских письмен разуметь одним исследователям – азбуку кирилловскую, другим – глаголическую. Местом изобретения славянской азбуки одни источники назначают Царьград, другие Моравию, третьи – Болгарию, четвертые – Херсон, где будто бы Кирилл нашел уже готовые письмена. Временем изобретения славянской азбуки по одним известиям был 855 год, по другим 862, по третьим 865 г. и т. д. Деятельность Кирилла и Мефодия в Моравии по одним источникам продолжалась три года, по другим три с половиною. Такие же противоречащие свидетельства существуют о сане Кирилла и времени посвящения Мефодия в епископы, о времени кончины Кирилла, о времени и месте кончины Мефодия, о числе переведенных ими с греческого на славянский язык книг, о славянском наречии, на которое сделан был перевод, о характере деятельности проповедников в Болгарии и т. д. Не правда ли, такая огромная масса показаний столь разноречивых способна затруднить исследователя? Где ему искать истины? Как примирить противоречия свидетельских показаний?

Единственно-верный путь добраться до истины может предложить только предварительно предпосланная должная критическая оценка источников. Само собою разумеется, большей веры заслуживают свидетельства древнейшие, особенно современные самым событиям. Какие же источ-

—541—

ники, по своей древности, важности и достоверности показаний, должны занять первенствующее место в истории св. Кирилла и Мефодия? Почти до половины нашего столетия то были а) т. н. итальянская легенда о перенесении мощей св. Климента в Рим, б) известия о Кирилле философе Анастасия библиотекаря, в) записка неизвестного лица из числа зальцбургского духовенства об обращении Баварцев и Хорутан к христианству и г) некоторые папские буллы. В 1843 году науке открыты были т. н. паннонские или пространные жития св. Кирилла и Мефодия. Это – огромная заслуга покойного незабвенного ректора московской духовной академии прот. А. В. Горского. Списки обоих паннонских житий А. В. Горский нашел в библиотеке московской духовной академии и издал извлечение из них с историко-критическим исследованием в 6-й кн. «Москвитянина» 1843 г. Его исследование произвело решительный переворот в кирилло-мефодиевской литературе. В своем замечательном исследовании Горский пришел к следующим результатам: 1) житие Мефодия составлено в непродолжительном времени после кончины Мефодия и прежде разрушения моравского государства; 2) составитель жития принадлежал к римской церкви, хотя исповедовал православный символ веры, и 3) он жил в Паннонии, в области Коцела. Относительно жития Кирилла, на основании некоторых указаний близости автора по времени к славянским первоучителям и на основании сходства между обоими житиями в некоторых выражениях, Горский пришел к тому выводу, что Кириллово житие принадлежит тому же времени и той же стране, как и житие Мефодия, причем давалась мысль, что оба памятника принадлежат одному и тому же автору. Строго придерживаясь текста житий, Горский излагает далее по ним биографию св. Кирилла и Мефодия, снабжая её прекрасными критическими замечаниями, хронологическими и историческими, воспользовавшись для этого византийскими и западными источниками. Весьма серьезное историко-критическое исследование обоих житий убедительно доказало всю важность для истории этих памятников и достоверность их показаний, не смотря на некоторые позднейшие вставки. Естественно и попятно, что открытые А.В. Гор-

—542—

ским пространные славянские жития отодвинули на второй план прежние источники и сами заняли первенствующее место в кирилло-мефодиевской литературе. Исследованием Горского скоро воспользовались преосв. Филарет (Черниговский) в своей статье о св. Кирилле и Мефодии, преосв. Макарий в «Истории христианства в России до св. Владимира» и Шевырев в «Истории русской словесности». Исследование Горского переведено было на чешский язык и напечатано в журнале Чешского Музея 1846 г. и скоро стало известно не только славянским ученым, но и немецким. Выводы Горского в первое время были приняты почти единодушно и в нашей и в западной науке.

В прошедшем 1893-м году исполнилось пятидесятилетие со времени открытия т. н. паннонских житий. Как теперь обстоит дело с ними? Так ли прочны и ныне выводы прот. Горского? Без преувеличения можно сказать, что от успешной разработки этих славянских источников зависит больший или меньший успех в разработке биографии св. Кирилла и Мефодия. Что же сделано по этой части за истекшее пятидесятилетие? Ответу на этот вопрос посвящены вышеназванные брошюры г. Петрова, заслуживающие упоминания на страницах «Богословского Вестника» и по важности предмета, о котором трактуют, и по оригинальности некоторых ответов и по посвящению их памяти прот. А.В. Горского.

В первой брошюре (56 стран., раздел. на шесть глав) г. Петров знакомит с результатами научной разработки пространного жития св. Кирилла философа, указывает недостатки этой разработки и их причины и предлагает по некоторым вопросам свои соображения.

«Особенно драгоценным мне кажется житие Кирилла – писал прот. А.В. Горский М.П. Погодину. При объяснении его я менее встречал затруднений и его успешнее можно отстаивать» (Барсуков «Жизнь и труды М.П. Погодина», т. 7-й, стр. 165). Но – говорит г. Петров – мнение Горского, что памятник этот успешнее можно отстаивать, чем житие Мефодия, не оправдалось. Житие Константина философа больше всего вызывает сомнений. Происхождение пространного Кириллова жития составляет самый главный вопрос кирилло-мефодиевской кри-

—543—

тики (стр. 4). Действительно, рядом с многочисленными представителями положительного направления по вопросу о паннонских житиях, развивавшими воззрения А. В. Горского, не замедлили явиться сторонники и противоположного направления, отрицавшие в большей или меньшей степени историческое значение обоих житий или одного жития Кириллова (Гинцель, Мюральт, патер Мартынов, Бильбасов и др.). Достаточно ли однако обоснован этот отрицательный взгляд на пространное житие св. Кирилла? «К сожалению – говорит г. Петров – со стороны скептиков не сделано даже попытки доказать свое мнение… Третья часть исследования г. Бильбасова, в которой должен быть разбор пространного жития Константина – до сих пор остается не напечатанною… Мнение скептиков является в литературе с тем же, даже большим еще характером субъективности, как и мнение последователей Горского» (стр. 10 и 11, примеч. 4-е). Резюмируя обзор истории вопроса о пространном житии св. Кирилла, автор говорит: «те же доказательства, что во времена первоначального обсуждения выводов Горского, те же научные приемы видим и в современных исследованиях поднятого пятьдесят лет тому назад вопроса, но зато видим и те же сомнения, те же разногласия. По существу положение вопроса мало изменилось за протекший период его научной разработки, и в настоящее время он почти так же далек от окончательного своего разрешения, как и в исследовании Горского. Такая безуспешность усилий многих авторитетных ученых находит объяснение свое в том, что до сих пор исследователи не хотят обратить должного внимания на пространные жития в полном их составе, ограничиваясь доказательствами «исторической значимости» отдельных известий. Конечно, достоверность исследованных известий жития свидетельствует об историческом характере последнего, но отсюда еще далеко до заключения о достоверности всего памятника в его целом; равным образом, несомненно, что достоверные сообщения жития ведут свое начало со времен самих солунских братьев, но конечно мы не имеем ни малейшего права заключить отсюда, что и все житие в настоящей его редакции столь же древне. Вообще научный разбор отдель-

—544—

ных известий жития не может иметь решающего значения для вопроса о происхождении памятника. Вопрос этот может быть решен только литературным анализом памятника. Мы согласимся только с тем решением его, которое будет основано на тщательном сравнительном изучении стиля, литературных форм современных житиям литературных произведений одного с ними типа. Однако в настоящее время трудно решиться на такое литературно-критическое исследование пространных житий. Кирилло-мефодиевская критика, при ближайшем и возможно беспристрастном знакомстве с её конечными выводами, оказывается далеко неподготовленною к этой трудной работе. В ней мы не находим ответов на два вопроса, необходимых для более правильной постановки намеченной историко-литературной задачи: во 1-х, кирилло-мефодиевская литература, при всей своей обширности, все-таки не заключает еще в себе достаточно полного исторического комментария к содержанию пространных житий; во-2-х, мы до сих пор, еще не знаем общих условий зарождения кирилло-мефодиевской литературы, даже самого главного из них – истории канонизации славянских апостолов» (стр. 14–15). В дальнейшем изложении автор делает попытку решить второй вопрос и касается несколько первого. В 2-й главе г. Петров раскрывает условия канонизации Кирилла философа сначала в римской, а потом в славянской церкви. Чествование памяти Кирилла философа в римской церкви самым положительным образов засвидетельствовано в пространном житии первоучителя. Здесь говорится, что вскоре после погребения философа в римской церкви св. Климента на его гробнице стали совершаться чудеса, видя которые «римляне боле ся приложиша святыни его и чести и написавше икону его над гробом, начаша светити над ним день и нощь, хваляще Бога, прославляющаго тако, иже и славят». Это свидетельство находит себе полное подтверждение также в вещественных памятниках, открытых археологами в климентовой базилике. На стенах этого храма сохранилась древняя фресковая живопись; между изображениями X–XII в. несколько изображений археологи относят и к Кириллу философу. На одном из них сохранилась над-

—545—

пись: А (ἅγιος) Ciril – которая, в связи с археологическими подробностями изображения, заставляет нас признать в изображенном святом славянского первоучителя. На картине представлена такая сцена: стоит князь, а перед ним, опустившись на колена, стоит духовное лицо, в греческих одеждах, с бородою; вокруг головы нимб – принадлежность святого. Князь делает рукою движение по направлению к нескольким лицам, стоящим перед ним за коленопреклоненною фигурою святого. По толкованию Росси, на картине представлено отправление Кирилла в Моравию императором Михаилом (стр. 20–21). По соображениям г. Петрова, канонизация Кирилла в римской церкви последовала при новой, в латинском духе, организации моравской церкви в 899 или 900 г. Это внимание папы Иоанна IX к славянской церкви должно было вознаградить её за утрату своей самобытности. Восстановленная папою Иоанном IX славянская церковь утратила свой народный характер, и новоканонизованный святой в латинских святцах перестал быть истинным народным учителем. Римская курия лишила Константина самого крупного из его подвигов – создания народной славянской письменности и введения народного славянского языка в церковное употребление. Взамен этого она наделила его католическим учением об исхождении Св. Духа и от Сына и саном епископа. Канонизация Кирилла философа в римской церкви послужила поводом к составлению латинского жития его (стр. 24–25). Факт чествования в Риме Кирилла философа вскоре после его кончины не подлежит сомнению. Но верно также и то, что чествование это продолжалось очень недолго и не было искренним чествованием, обязано было не столько религиозному чувству римских почитателей Кирилла, сколько политическим соображениям пап. Повело ли за собою это неискреннее и кратковременное чествование памяти Кирилла философа к составлению латинского жития его? Это могло быть и не быть. Одна историческая возможность не ручается еще за реальную действительность… Трудно согласиться с предположением автора, что чествование солунских братьев славянскою церковью возникло в ней не по её инициативе, а под влиянием Рима. Кирилла философа славянская цер-

—546—

ковь – говорит г. Петров – включила в канон своих святых вслед за римскою церковью, воспользовавшись её инициативой, тогда как Мефодия она стала чтить не раньше конца X или даже начала XI в. (гл. 3-я, стр. 30). Совершенно естественно, что славянская церковь стала чтить как святого сначала одного Кирилла, и для этого не требовалась инициатива римской церкви, когда это чествование началось еще при жизни Мефодия, который, как известно, сам глубоко чтил своего младшего брата. Канонизация же св. Мефодия в славянской церкви, судя по характеру его пространного жития, должна была совершиться раньше того позднего срока, какой назначает ей г. Петров. Соображение автора: «по-видимому, Мефодий был признан святым славянской церкви, как брат святого Кирилла философа; указанием (в богослужебных книгах) на близкие родственные отношения его к Кириллу, давно уже чествуемому церковью, как будто хотелось оправдать зачисление в канон святых и Мефодия» (стр. 33) – более остроумно, чем правдоподобно. – В главах 4-й и 5-й г. Петров излагает историю вопроса об отношении пространного жития Кирилла к т. н. итальянской легенде, подробнее останавливаясь на докладе в Баварской академии наук (2 июля 1893 г.) мюнхенского профессора Фридриха об открытом им новом источнике для биографии Кирилла и Мефодия²³⁷⁷ и на статье г. Ягича по поводу этого доклада.²³⁷⁸ Сам автор склоняется к мысли г. Ягича, что итальянская легенда и кирилловская (т. е. пространное житие св. Кирилла) не стоят в какой-либо зависимости друг от друга, а напротив та и другая брали материал независимо друг от друга из тех же третьих источников, каждая пользуясь ими по собственному усмотрению (стр. 53).

—547—

Но окончательное решение этого вопроса зависит, конечно, от всестороннего и более глубокого исследования самых памятников. Необходимо тщательное эпизодическое изучение истории славянских апостолов. С полною охотою присоединяемся к заключительному пожеланию автора: «для более достойного завершения с таким успехом начатого пятьдесят лет тому назад исследования мы должны вернуться к статье покойного А.В. Горского и заняться решением намеченных в ней вопросов, оставленных было кирилло-мефодиевской критикой без рассмотрения» (стр. 56).

Во второй брошюре (13 стран.) автор на истории хазарской миссии св. братьев показывает настоятельную необходимость подвергнуть миссионерскую деятельность св. Кирилла и Мефодия новому специальному исследованию. Прения Кирилла философа, составляющие в пространном житии его добрую половину, до сих пор остаются неисследованными. Биография Кирилла входит в область славянской истории и разрабатывается славистами, к специальности которых богословские прения Кирилла с евреями и магометанами не имеют прямого отношения. Слависты не компетентны в разрешении вопросов, поставляемых житием относительно восточных прений: эту долю в научной разработке биографии славянских апостолов должны взять на себя церковные историки-ориенталисты.

В третьей брошюре (14 стран.) г. Петров издал апокрифическое пророчество царя Соломона о Христе, находящееся в пространном житии св. Константина философа, по списку XIII в. Императорской публичной библиотеки. В древнерусских сборниках этот рассказ нередко встречается и отдельно от жития св. Кирилла, в форме совершенно самостоятельного сказания. Такой самостоятельный список этого памятника и в сборнике XIII в. Императорской публичной библиотеки. В предисловии предпослан сравнительный по нескольким спискам и довольно обстоятельный анализ содержания этого любопытного рассказа, вставленного в пространное житие св. Кирилла философа.

Г. Воскресенский

—548—

Бывает порою, что пройдешь мимо великого произведения великого художника, взглянув на него мельком, и затем надолго остановишься пред посредственной фотографией. Картина гения всегда говорит многое, но она может говорить о том, что нам чуждо и что от нас далеко, посредственная фотография может воспроизводить черты нам дорогого и близкого существа и потому может надолго задерживать наше внимание. Вот почему и новое произведение Эмиля Золя «Лурд» – независимо от того, имеет или не имеет оно крупные художественные достоинства – несомненно будет долго и долгим предметом обсуждения тех, кому дороги вопросы веры и религии. Золя, как он сообщал, задался целью написать три произведения, в которых бы он обличил недостатки различных сторон современной жизни, эти три произведения суть вместе с тем и описания трех городов и будут выходить, нося заглавием имя того города, к которому приурочивается действие повествования. Города эти: Лурд, Рим и Париж. Многим из русских читателей покажется странным такое сопоставление. Париж и Рим это – величайшие города Европы, но что такое Лурд, поставляемый Золя наряду с ними, вероятно нечто подобное нашим Чухломе или Царевокшайску. Да, Лурд – это небольшой городок, почти затерявшийся около Пиренеев, но в Лурде есть католическая святыня, притягивающая туда католических пилигримов в гораздо большем количестве, чем сколько православных паломни-

—549—

ков видят в своих стенах Киево-Печерская и Сергиева Лавры. Неудивительно поэтому, что Золя произведение, посвященное вопросом религии приурочил к этому месту, а не к великим городам Европы, где социальные, экономические и многие иные вопросы стушевали и отодвинули далеко назад вопросы верующей совести. В русских переводах, которых появилось уже довольно много, «Лурд» называют романом, но сам Золя не дает ему этого названия, и на самом деле «Лурд» вовсе не представляет романа. Это – описание путешествия богомольцев из Парижа в Лурд, их пребывания в Лурде, и обратного возвращения в Париж. Все путешествие обнимает собою пять дней. Кратко все содержание «Лурда» можно рассказать словами поэта, умершего задолго до того времени, когда Золя мог задумать написать это произведение. Поэт этот Гейне. Вот его стихотворение, содержание которого есть вместе и содержание «Лурда»:

I.

У окошка мать стояла,

Сын больной лежал в постели

«Встань, мой милый, мы бы вместе:

На процессью посмотрели».

– Мать моя, я тяжко болен,

Видеть, слышать не могу я?

Плачу я о мертвой Гретхен,

И болит душа, тоскуя.

– Встань, пойдем мы к Кевлаару

На процессию святую,

Матерь Божия излечит

Душу бедную, больную.

Мать уходит за толпою,

Сына грустно провожая,

И поет она со всеми:

«Слава Дева Пресвятая!»

II.

Матерь Божья в Кевлааре

Платье лучшее надела,

К ней пришло страдальцев много,

—550—

Ей сегодня много дела.

И её больные люди

Покрывают все дарами,

Покрывают восковыми

И руками и ногами.

Кто принес из воска руку,

Тот с рукой без раны снова,

Кто дал ногу восковую,

У того нога здорова.

Мать взяла свечу из воска,

Сердце из неё слепила…

«Дай святой Марии сердце,

Чтоб страданье излечила».

Сын берет, вздыхая, сердце,

Стал у образа святого;

Из очей струятся слезы

И из сердца льется слово:

«Дева чтимая высоко,

Дева чистая, святая.

О, небесная царица,

Я пришел к тебе, страдая!»

Жил я с матушкой моею

В Кельне – городе, где много

Есть капелл великолепных

И церквей во славу Бога.

Подле нас жила и Гретхен;

Но её взяла могила…

Я принес из воска сердце,

Чтоб ты сердце излечила.

Исцели больное сердце.

Буду я, ложась, вставая,

Петь с горячею молитвой:

«Слава Дева Пресвятая!»

III.

Сын больной и мать старушка

Спали в комнате убогой,

И вошла неслышно, тихо

К ним святая Матерь Бога.

И склонилась над страдальцем

—551—

И рукою прикоснулась

До больного сердца тихо,

Кротко, свято улыбнулась.

Мать во сне все это видит,

Все старушка замечает…

Просыпается тревожно,

На дворе собака лает.

Пред старушкой без движенья

Мертвый сын лежал в постели,

Светлым утренним сияньем

Щеки бледные алели…

Мать скрестила тихо руки

И, себя не понимая,

Пела набожно и тихо:

«Слава Дева Пресвятая!»::²³⁷⁹:

Сущность содержания «Лурда» почти та же самая. Только в последнем описывается путешествие не одной матери с больным сыном, а бесчисленных болящих вместе с их матерями, отцами, братьями и сестрами; причем автор сюда присоединяет еще влюбленных и даже просто любовников. Некоторым из этих страждущих путешественников св. Дева подает такое же утешение, как и той матери, о которой нам рассказывает Гейне. Так у одной матери, приехавшей в Лурд, вся жизнь которой сосредоточилась на заботе о выздоровлении маленькой дочери, эта дочь умирает в Лурде; один путешественник умирает в вагоне на пути в Лурд, и Золя дает нам описание того, как неудачно лурдские отцы хотели его воскресить. Многие возвратились из Лурда такими же больными, какими приехали туда. Но были и исцеления: у одной дамы началось выздоровление, по-видимому, неизлечимой злокачественной язвы на лице (волчанки), у одной девушки (одно из главных лиц повествования) мгновенно прошел паралич ног, которым она страдала десять лет. Золя находит причину исцелений в нервах и воле и дает то обычное объяснение им, которое получило такое распространение среди неверующих с того времени, как стали разрабатываться учения о внушении и гипнотизме.

—552—

Женщины не раз спасали Францию: Париж был спасен молитвами Женевьены, вся Франция – подвигами Жанны д’Арк. В наше столетие и уже в наши дни, мы видим, является новая женщина, могущественно действующая на умы и сердца Франции в религиозно-нравственном отношении. Это – Бернадетта Лурдская. В своем новом произведении, все действие которою всецело связано с этою личностью, Золя дает нам подробную биографию новой французской героини, причем, он явно старается и сообщать точные исторические сведения и быть художественным; эта трудная двойная задача сделала то, что в рассказе не слышится ни исторической правды, ни художественного повествования. Сведения о Бернадетте сообщает частью неверующий аббат, частью верующий доктор, частью и автор от своего лица. Последнее автор допускает, по-видимому, против своего желания, он как будто хотел бы устранить свою личность и сделать так, чтобы желательные ему выводы сами собою следовали из рассказа, но вместо этого в данном случае он утроил свою личность, так как он говорит и от себя и устами аббата и доктора. Кратко, по их повествованию, история Бернадетты такова. Бернадетта была дочерью бедного мельника из Лурда, она воспитывалась в Бартресе – маленьком селении около Лурда, куда взяла её к себе одна женщина Лагю, потерявшая своего собственного ребенка. Подросши Бернадетта занималась здесь тем, что пасла стада. Бернадетта была девочкой слабой, болезненной и страдала астмой. Воспитание она получила очень религиозное. По целым дням, следя за стадом, она читала pater и ave, перебирая четки, и по вечерам она слушала или чтение Библии или рассказы о подвигах святых и кознях дьявола. И поэтическая местность Бартреса и его религиозная атмосфера и собственная болезненная природа девочки сообщили ей крайне мистическую настроенность. Четырнадцати лет Бернадетту родители взяли в Лурд, чтобы посерьезнее обучить её Закону Божию и приготовить к первому причащению. Это было в начале 1858 года. 14 февраля этого года родители послали Бернадетту вместе с двумя другими девочками набрать валежнику. Им нужно было для этой цели перейти реку в брод,

—553—

но хилая Бернадетта не решилась на это и осталась одна на берегу в гроте. Вдруг здесь она ощутила сильное волнение, услышала страшный шум, который приняла за ураган, и была крайне поражена, увидев что на деревьях не колышется ни один листик. Затем она вторично почувствовала волнение, увидела свет и пред ней явился белый облик. Видение на первый раз было очень неясным, затем она стала постоянно посещать пещеру, видение повторялось и с каждым разом становилось все реальнее и реальнее. Оно приняло образ прекрасной жены и стало разговаривать с девочкой и давать ей приказания. 25-го Марта таинственная жена открылась Бернадетте, сказав: «я непорочное зачатие».²³⁸⁰ Золя частью как бы от лица аббата, частью как бы от себя исследует подробно развитие этих видений, как усиливавшихся галлюцинаций нервной девочки. Около пещеры открылся источник, который признали чудодейственным. В Лурде начались исцеления. Сюда стали стекаться богомольцы, но вместе с тем начались и преследования. Осторожное католическое духовенство медлило стать на сторону Бернадетты. Светские власти подвергли Бернадетту допросу и решительно и упрямо противились возникновению культа. Пещеру заградили, но, как всегда, так и здесь, преследование верований содействовало их усилению и умножению. Паломники проникали туда ночью, раздражение против властей росло, хотя они действовали уже по распоряжению министра исповеданий. Наконец начались уступки. Первым уступил местный епископ, приказав духовенству исследовать всё касающееся пещеры. Золя приписывает ему соображения, подобные тем, которыми, по Достоевскому, католическое духовенство руководится в отношениях к пастве. «Он, говорит Золя, не верил в видения, о явлениях Божества он имел более высокое, более разумное понятие, но жалость и милосердие не должны ли были заставить его подавить в себе требования его собственной веры пред необходимостью дать хлеб лжи, ко-

—554—

торый нужен жалкому человечеству для того, чтобы оно стало счастливым. «О, мой Боже! прости мне за то что я низвожу Тебя с Твоего вечного всемогущества и унижаю до детской игры в бесполезные чудеса. Я знаю, что оскорбляю Тебя, привлекая Тебя к жалкому приключению, где царствуют только безумие и болезнь. Но Боже! они так страдают, они томятся такою жаждою чудесного, рассказов о волшебном, чтобы этим смягчить горечь жизни. Если бы Ты сам был их пастырем, Ты помог бы им пребывать в заблуждении. Пусть у них изгладится мысль о Твоей Божественности и пусть они будут утешены на земле», и епископ обливаясь слезами произносил своего Бога в жертву своей сострадающей пастырской любви для успокоения человеческого стада».²³⁸¹

Дело решил император, краткой телеграммой приказав уничтожить ограду и открыть доступ в пещеру. Тогда наступил триумф. Комиссия, исследовавшая дело о Бернадетте, признала 30 исцелений. Исцеления и чудеса умножались. Пещеру и местность около неё приобрела епархия. В пещере была поставлена статуя Богоматери и затем около был воздвигнут грандиозный собор. Пожертвования и паломники стекались сюда. Жажда исцелений исцеляла больных и вера в чудо совершала чудеса. Бернадетта стала предметом самого исступленного и горячего поклонения. Великосветские дамы падали пред ней на колена, прикосновение к её одежде считалось счастьем. «Даже рассказывали, говорит Золя, что один богатейший и прекраснейший из князей в один ясный апрельский день явился к ней просить её руки». А нужно заметить, Золя рисует её внешность далеко не привлекательными красками. Но затем произошло нечто странное. 22-х лет Бернадетта удалилась в монастырь Жильдара на Невере и никогда оттуда не выходила более. Золя не дает этому своего объяснения, но неверующий аббат говорит, что это дает основания ходившим слухам о сумасшествии Бернадетты. Её удалили из опасения, чтобы она как-нибудь своими речами не выдала тайны и не открыла долгого обмана. Верующий доктор высказал, что это удаление было делом личных склонностей Бернадетты,

—555—

тяготившейся постоянными посещениями, любившей стушевываться. Католическое духовенство только не находило нужным её удерживать, так как торжество Лурда и его целебного источника было обеспечено. Католическое духовенство позаботилось только о том, чтобы все материальные блага, которые приносили в Лурд паломники и которые посылались разными жертвователями, жаждавшими от Лурда не материальных благ, все таковые доставались ему и ничего городу. При помощи самых неблаговидных интриг оно устроило, что дело построения собора в самом Лурде с целью совершения оттуда процессий к пещере было расстроено, причем погибло много денег и пострадало много людей. Около пещеры на земле купленной епархией, возник и новый собор и новый город, который душил и душит старый Лурд. Между тем Бернадетта в это время чахла в монастыре Жильдара и здесь, как в Лурде, её пытались тревожить посещениями и это её мучило. Она, подававшая другим так много исцелений, сама страдала тяжкими физическими недугами: всю жизнь её мучила астма, на ноге у ней открылась жестокая язва, у ней развилась чахотка. Её боли заставляли её кричать, а от долгого лежания пролежни на теле её всё увеличивались. Среди невыносимых страданий она произнесла монашеский обет в 1878 году и после этого мучилась еще около полгода. К её физическим мукам присоединились еще страшные видения. Она умерла на Пасхе 1879 года.

«Утром в тот день, когда она скончалась, одна её товарка, монахиня, страдавшая неизлечимою болезнью, выпила стакан лурдской воды и исцелилась, но она – Бернадетта – особая избранница неба – пила эту воду без всякой пользы. Бог наконец внял её мольбам, усыпив её добрым сном смерти. Она просила прощения у всех. Чаша страданий была испита ею до дна. Подобно Спасителю она имела и гвозди и терновый венец и бичеванные члены и пронзенный бок. Подобно ему она возвела очи к небу, распростерла крестообразно руки, испустив крик: «Боже мой!» И как Он, в три часа она сказала: «жажду», приложила уста к питью, преклонила голову и испустила дух». Её тело после смерти стало прекраснее,

—556—

чем при жизни, и её похоронили нетленную и благоухающую под скромными плитами жильдарского монастыря. Католическая церковь не причислила её к лику святых, не оказала никакого внимания к её памяти, но Золя видит в этом лишь удачный и искусный маневр, придуманный остроумными отцами для своей выгоды. Целебный источник Лурда теперь не нуждается в Бернадетте, паломники из всей Франции и из всех католических стран стекаются к нему. Но пройдут года, религиозное рвение оскудеет, и чудеса иссякнут. Тогда для того, чтобы подогреть начинающую остывать веру можно будет канонизовать Бернадетту, торжественно перенести её останки в Лурд, и снова явятся паломники, чудеса и деньги.

История Бернадетты излагается Золя в различных местах его произведения. Весь «Лурд» распадается на пять отделов, из которых в каждом описывается один день. Каждый отдел распадается на пять глав, и обыкновенно в пятых главах отдела Золя возвращается к Бернадетте. Все отделы, главы у Золя приблизительно равны, везде у него замечается поразительная симметрия, которая конечно требует большого искусства, но едва ли требуется искусством. В самом повествовании о Бернадетте иногда трудно разобраться, что оно такое? рассказ ли аббата, обращенный к публике, смесь ли этого рассказа с его мыслями, присоединяются ли здесь мысли автора? Некоторые части повествования являются трудно согласимыми: так, тот же самый аббат, который полагает, что Бернадетту удалили из Лурда по причине её сумасшествия, описывает потом её жизнь в Жильдаре, как жизнь совершенно разумного (подчас даже с юмором), кроткого, любящего и страдающего существа.

Но зачем пожелал Золя потревожить память успокоившейся Бернадетты – этой несчастной больной, сделавшей счастливыми столь многих? В беседах с интервьюерами и в своей переписке Золя любит объяснять смысл и цель своих произведений. В письме от 9-го Марта 1894 года к немецкому критику фон-Зантен Кольфу Золя пишет следующее: «Вам уже известна моя исходная точка: она состоит в изучении современного положения религиозной веры. Теперь существует реакция против науки, не

—557—

исполнившей своих обещаний, – и люди склонны возвратиться к вере средних веков к той вере, которая, не размышляя, преклоняет колена и молится». По мнению Золя всё современное человечество представляет собою больного, который отвращается от науки и, жаждая облегчения, бросается в объятия веры. Вот это всё человечество Золя и захотел изобразить в лице паломников, стремящихся в Лурд, слава которого создана Бернадеттой. Человечество хочет здоровья, счастья, любви. Наука в лице её представителей обещала человечеству сделать его счастливым, но она не сумела выполнить своего обещания. Человечество мучается и страдает по прежнему и вот оно снова обращается к забытому небу с мольбою о том, чтобы оно служило земле. Национальное паломничество в Лурд представляет собою громадное собрание людей самых различных общественных классов и положений. Аристократы, остающиеся изящными и при своих сношениях с Божеством, богачи, которых болезнь любимых людей приводит в Лурд, бездомные страдающие бедняки, которые несут в Лурд с трудом собранные последние гроши. Мы видим здесь множество докторов, из каковых некоторые, потеряв веру в науку, вернулись к религиозной вере. Особенно выступает фигура одного доктора, пользовавшегося известностью и бывшего неверующим и затем после потери жены и дочери начавшего жить исключительно верою, что он встретит их на небе. Золя великодушно извиняет ему его обращение, объясняя его приблизительно (при помощи неверующего аббата) «размягчением мозга». Здесь мы видим «известного французского журналиста», около которого похаживают отцы, чтобы расположить его в свою пользу. Здесь выступает и фантазер, молящийся о том, чтобы Бог послал ему такого человека, который дал бы ему миллионы для осуществления его проекта устройства управляемых воздушных шаров, и патеры уверяют его, что св. Дева услышит его молитвы. Жена, которой изменил муж, молится о том, чтобы у её мужа воскресла угасшая любовь к ней, и здесь же другая жена, не найдя счастья в муже, ищет счастья в любви с другим. Мать, принявшая на себя обязанности заботиться о больных в

—558—

смутной надежде, что Пресвятая Дева за это дарует жениха её дочери. Семейство с неизлечимо-больными родственницею и сыном, молящееся о том, чтобы первая умерла раньше второго, так как только в этом случае будет возможно воспользоваться её наследством. Пред нами проходят духовные самых различных типов: фанатики, осторожные и плутоватые дельцы, просто верующие и добрые люди, изящные кавалеры, которым по вечерам хорошенькие продавщицы приносят на квартиру четки и т. п. В стороне от всех этих лиц, как докторов, так и аббатов и прочих паломников, не всегда верующих, но всегда жаждущих чуда, стоит своеобразная фигура человека, которого зовут командором и который проклинает чудеса и жизнь и желает себе и другим лишь смерти. На крики исцелившейся девушки: «я здорова, здорова», он с неудержимым бешенством ей замечает: «тем хуже для вас». Он возмущается попыткой отцов воскресит умершего, – попыткой возвратить его к печальному бытию из покойного небытия и говорит, что, если бы вздумали воскресить его, то он плюнул бы в лицо своим воскресителям. Эти слова его вызывают неверующего аббата на следующие размышления: «не такие ли же отчаянные крики должны были вырываться из уст Лазаря? Часто его воображению рисовался Лазарь, выходящий из гроба с криком: Господи! зачем Ты пробудил меня для этой ужасной жизни? Я так сладко спал вечным сном без грез, я вкусил наконец блаженный покой в сладости небытия. Я испытал всевозможные несчастья и всевозможные скорби, трагедии, ложные надежды, бедность, болезнь. Я заплатил страданию мой ужасный долг живого существа, ибо я родился, не зная зачем, жил, не зная как? И вот, Господи, Ты заставляешь меня платить этот долг второй раз, осуждая начать жизнь снова. Неужели я совершил какой-либо неискупимый грех, что Ты наказываешь меня столь жестоким судом?

Жить снова! о ужас! Умереть – не иметь разума для того, чтобы мочь, чувства жалости для того, чтобы оплакивать горе. Все было кончено. Я переступил страшный порог смерти, этот страшный порог, которого одного достаточно, чтобы отравить жизнь. Я чувствовал на своем

—559—

теле пот агонии, чувствовал, что кровь останавливается в моих жилах, дыхание слабеет, я испускаю последний вздох. И Ты хочешь, чтоб этот ужас я пережил два раза, чтобы я два раза умер и чтобы мои страдания превысили все человеческие бедствия. О, Господи! я заклинаю Тебя, соверши другое великое чудо, усыпи меня в этом гробе, заставь меня снова заснуть, не страдая, прерванным вечным сном. Будь милостив – не наказывай меня мукою жить, мукой ужасной, подвергнуть которой Ты доселе еще никого не решался. Я всегда любил Тебя и служил Тебе, не делай же меня величайшим примером Твоего гнева, пред которым будет содрогаться потомство. Будь добр и благ, Господи, отдай мне сон, который я имел, усыпи меня в сладости Твоего небытия (?)».²³⁸² Немного странно, что аббат – хотя и неверующий – влагает такие речи в уста Лазарю. Разве Лазарь был первый и единственный, которого воскресил Господь? А дочь Иаира, а сын наинской вдовы? они были воскрешены ранее.

Неверующий и постоянно резонирующий – хотя по большей части и про себя – аббат Пьер Фроман является главным лицом, которому посвящен Лурд. Он – сын неверовавшего химика, погибшего при производстве опытов, и набожной матери, которая отдала его в духовную школу, чтобы, посвятив его Богу, тем искупить неверие отца. 16 лет будущий аббат уже влюблен в десятилетнюю девочку Марию де Герсень. Три года спустя с Марией происходит несчастье: она упала, разбилась, долго и страшно страдала и дело кончилось параличом ног. Десять лет спустя Пьер уже аббат и притом давно потерявший веру провожает Марию, жаждущую исцеления, в Лурд, и Лурд начинается с описания их путешествия. Они едут на белом поезде, везущем паломников в Лурд из Парижа. Золя дает подробное описание вагона 3-го класса, в котором они едут, вагона представляющего собой настоящий лазарет. От Парижа до Лурда 22-го часа езды. Это время паломники проводят в чтении молитв, в беседах об исцелениях в Лурде, беседах, подающих бодрость и надежду боль-

—560—

ным, наконец в слушании повествования аббата о Бернадетте, каковое повествование было прервано призывом одной из сестер милосердия ко сну. За больными ухаживают или добровольно взявшие на себя этот обет лица самых разных общественных положений или монахини. В ряду последних есть молодые и прекрасные, которые может быть любят и по-видимому любимы, и Золя, говоря о них, ясно дает понять, что их обет девства он считает безумием. В Лурде паломники живут трое суток. Больных поместили в лазарете. Везде в гостиницах была страшная теснота. Почти немедленно после того, как поезд прибыл и больных разместили, их повели, повезли и понесли к чудотворной пещере. Золя дает описание этого шествия, происходившего среди роскошной южной природы в чудное августовское утро. «Шествие представлялось бесконечным. Порядка не было никакого, болезни всевозможных типов были здесь перемешаны, точно ад изрыгнул из своих челюстей самые чудовищные страдания, самые поразительные случаи, от одного вида которых зрителя охватывала дрожь. Головы, изъеденные экземой, лбы, покрытые гнойными шишками, лица с носами и ртами, превращенными слоновою болезнью в странные бесформенные массы. Болезни, по-видимому, давно исчезнувшие, здесь представляли своих жертв: одна старуха страдала проказой, другая была покрыта лишаями, как дерево, гниющее в тени. Тут были больные водянкою со страшно вздувшимися животами, с носилок свешивались руки изуродованные ревматизмом, а на носилках видны были ноги, измененные болезнью до неузнаваемости и ставшие подобными мешкам, наполненным тряпьем. На маленькой повозке везли страдающую водянкой головы, совершенно глухая она качала своим громадным черепом, опрокидываясь назад при каждом толчке. Большая девочка, одержимая виттовой пляской, непрестанно дергалась всеми своими членами, при этом она страшно гримасничала и её лицо было совсем перекошено. Девочка поменьше, шедшая сзади, постоянно, когда мучивший её тик дергал её ротик, испускала жалобные крики, напоминающие лай. Затем шли чахоточные, дрожащие от лихорадки, ослабленные дизентерией, худые как скелеты с цветом лица подобным земле, в ко-

—561—

торую они скоро должны были лечь и между ними одна с совершенно белоснежным лицом и с пламенными глазами, её голова была подобна черепу, в который вставили зажжённый факел. Здесь были всевозможные виды уродств: искривления позвоночного столба, вывернутые руки, сведенные шеи, несчастные существа, члены которых вывихнутые или переломленные как бы окаменели в новом безобразном положении, особенно тяжело было смотреть на одну: одна рука у ней была вывернута назад, а левую щеку свело так, как будто она приросла к плечу. Несчастные рахитические девушки останавливали на себе внимание восковым цветом своих лиц, худосочным видом, холодными золотушными нарывами; здесь были женщины, на желтых лицах которых застыло выражение тяжкого страдания, свидетельствующего, что у них рак в груди. Другие женщины, лежа на носилках с печальными глазами обращенными к небу, имели такой вид, как будто они прислушиваются к тем болям, которые терзают их внутренности от опухолей величиной с голову ребенка. И шествие все продолжалось и продолжалось, и по мере того как прибывали больные, чувство ужаса должно было расти. Явилась девушка, голова которой точно раздавленная походила на голову лягушки и под нею висел зоб, спускавшийся до самого пояса все равно, как детский нагрудник. Приближалась слепая с беломраморным лицом с двумя кровавыми щелями вместо глаз, из которых тек гной. Безумная старуха с провалившимся носом, с черным ртом хохотала раздирающим душу хохотом. И вдруг с одной страдавшей эпилепсией сделался припадок, она изгибалась в конвульсиях и изрыгала пену на свои носилки, но шествие, охваченное страстным порывом влекшим его к пещере, даже не замедлило своего хода, как бы увлекаемое попутным ветром».²³⁸³ Всеми этими несчастными двигала надежда на исцеление, и один доктор сообщил аббату Пьеру, что в Лурде исцеляются 10% и это по самому скромному счету. Исцеляющая сила приписывалась главным образом воде лурдского чудесно открывшегося источника и для больных были

—562—

устроены купели наполнявшиеся водою из этого источника. Отцы экономили водой и редко её переменяли, вследствие этого она принимала отталкивающий и ужасающий вид: вся она от гноя перебывавших в ней больных покрывалась как бы ржавчиною, в ней плавали кровавые сгустки, тряпки пропитанные болезненной материей, и Пьер удивлялся, каким образом эта вода вместо того, чтобы подавать исцеления, не способствует распространению болезней. Она была еще вдобавок страшно холодна и некоторых больных вытаскивали из неё без чувств. За всем тем исцеления начались. Исцеления в Лурде констатируются особым бюро, состоящим из многих докторов и в присутствии духовных лиц.

Доктора однако по описанию Золя все неизвестности и притом действуют из них только немногие верующие или по каким-либо иным побуждениям играющие в руку католической церкви, но большинство молчат, опасаясь неприятных столкновений с духовенством. В Лурде знают даже, на какие часы падает наибольшее количество исцелений. Когда при известных религиозных церемониях религиозный экстаз достигает наибольшего напряжения, тогда те, корень болезни которых крылся в нервах и воле, по вере в исцеление и получают его. Золя описывает нам подробно католические церемонии, религиозные процессии 30-ти тысяч паломников (в год в Лурде бывает от 200 до 500 тысяч паломников) ночью со свечами от собора к пещере, экзальтированные молитвы аббатов, исступленное состояние толпы. Самым поразительным на этот раз было исцеление параличной Марии, к каковому исцелению Золя с самого начала подготовил читателей при помощи неверующего аббата. Его родственник, врач Боклер, исследовавший Марию, пришел к заключению, что, упав с лошади, она получила тяжелый ушиб и у ней произошел разрыв внутренних связок в половых органах. Природа однако одержала победу и у ней все зажило, но испуг и пережитая тяжелая боль, так сказать, фиксировали все внимание больной на её болезни и создали ей воображаемую болезнь, результатом которой было полное приостановление развития. Сильное потрясение произведет

—563—

то, что больная еще раз почувствует страшную боль, затем моментально исчезнет тяжесть в ногах, боль в нижней части живота, стеснявшая ей грудь и затруднявшая дыхание, исчезнет, уйдет, как бы чрез рот, подобно тому, как у средневековых бесноватых, по их словам, дьявол выходит чрез рот, затем для неё наступит половая зрелость и вместе с кровью, которая из неё хлынет, из неё удалится и болезнь, и она почувствует себя совершенно здоровою. Все так и случилось. Об этом предсказании врача Пьер не сообщил бюро, констатирующему исцеления, и случай с Марией был провозглашен настоящим чудом. Исцеление чрез самовнушение, по Золя, вследствие того, что приняло религиозную окраску, имело печальные последствия. Мария, моля Богоматерь об исцелении, дала обет вечного девства, затем она получила исцеление. Но что же? она сама лишила себя того счастья, которое за собой несло ей её исцеление, она не будет ни женою, ни матерью, по крайней мере обещалась не быть. Пьер, который любит её и любим ею и который еще ранее, чем она, произнес обет безбрачия, может находить некоторое утешение в том, что они, любя друг друга, не будут принадлежать никому другому, но он, – понятно, – не может не возмущаться тем, что религиозные фикции сделают их навсегда несчастными. Его заставляет смущаться и скорбеть и гораздо меньшее. В лавке, где продавались свечи, которые паломники возжигали в честь Богоматери и которых продавалось так много, что одних недогоревших свеч, поступавших обратно на свечной завод, было достаточно для покрытия всех расходов пещеры, он думал о том, сколько хорошего и доброго можно было бы сделать на весь этот воск, без всякой пользы таявший в свечном дыме. Его смущала и возмущала продажа безвкусных и бессмысленных безделушек, которым придавался кощунственно религиозный характер (напр., портсигары с изображением лурдской Богоматери) и которые раскупала суеверная толпа. Он видел также и слышал от всех, что старый, бедный и безвестный Лурд был несравненно чище нравственно, чем Лурд новый; наплыв денег и паломников в Лурд сделал нравы в нём более легкими,

—564—

женщины и девушки его утратили свою старинную мещанскую нравственность и мужчинами овладела страсть к наживе. Но особенно его возмущали чудеса исцеления. Почему одни исцелялись, а другие – нет? Если бы он получил власть исцелить десятерых и пред ними бы остановилась вся многотысячная страждущая толпа, чтобы он мог сделать с полученным им даром? Вывод, к которому приходит неверующий аббат, тот же, к которому некогда пришел Александр Македонский, когда томимый жаждой проходил со своим войском по безводной местности и воины принесли ему воды в шлеме. Он сказал: «для всех этой воды мало, а я один не хочу ею пользоваться», так, по-видимому, готов бы был поступить и Пьер Фроман, если бы получил с неба власть десятерых больных сделать здоровыми. Смысл религиозного движения, которое он видел в Лурде, он полагал в том, что здесь люди отреклись от разума во имя веры в детское, бессмысленное, невозможное. Но он видел свою гордость, как и свое несчастье в разуме, он решил, что он будет исполнять обеты безбрачия и священства, не веря их разумности. Бедная Мария – этот прекрасный ребенок, которого Золя рисует такими симпатичными, хотя и шаблонными красками, тщетно молилась лурдской Богоматери об исцелении его души и возвращении его к вере, он выехал из Лурда непоколебимый в своем неверии. «Он выехал с убеждением, что старая религия отжила свой век и что её должна заменить новая религия, которая к несчастью еще не родилась, между тем, как старая уже умирает. С этими мыслями он возвращался в Париж с исцеленной Марией и вместе со всеми паломниками и больными, которые, забыв те чудные грезы и сны, которыми они жили в Лурде, должны были снова вернуться к суровой действительности и затеряться в громадном городе. О, заканчивает Золя, жалкие люди, бедное больное жаждущее иллюзий человечество. Чувствуя себя утомленным в оканчивающееся столетие, растерянное и страдающее от слишком жадного стремления приобретать знания, оно считает себя покинутым врачами духа и тела и находится в страшной опасности подпасть непоправимому злу, вернуться назад и отыскивать чудесных исцелений в мистических Лурдах. Нет!

—565—

Бернадетта – этот новый Мессия страдания – столь трогательная в своей человеческой реальности, представляет собою страшный урок, жертва всесожжения оторванная от мира, жертва осужденная на изгнание, на пустыню и на смерть, лишенная права быть женщиною, супругою, матерью, потому что она видела святую Деву».

«Лурд» заключает в себе 598 страниц. Если бы Золя ранее не объяснил смысл своего произведения, то, разумеется, никто бы не догадался, что в «Лурде» автор хотел представить все человечество и выяснить сущность религии. Золя слишком легко отнесся к трудной задаче выяснить понятие религии и дать представление о религиозной вере человечества. Еще в детстве, сидя на школьной скамье, мы все слыхали о пасторе Дальтоне, который не мог отличать цвета вишневых ягод от цвета вишневых листьев и этот недостаток известен под именем дальтонизма, но дальтонизм может быть не только физическим, но и духовным. Человек не только может не иметь способности узнать существование особого красного цвета, но может не подозревать о существовании стыда или жалости. У Вагнера в лице его Зигфрида («кольцо Нибелунгов») выведен человек не имевший чувства страха и со стороны других были напрасны все попытки объяснить ему, что это такое. Представим себе, что этот Зигфрид был бы талантливым художником и вздумал бы дать описание труса, боязливо прячущегося от сильного противника. Он верно бы описал внешние признаки, в которых выражается страх, но вместо чувства страха описал бы какое-нибудь другое чувство, проявления которого иногда могут быть аналогичными с выражением страха или ужаса. Золя, человек неверовавший и неверующий, хочет дать нам описание религиозного чувства. Если бы он потерял веру в зрелом или юношеском возрасте, он мог бы описывать состояние верующей души, как ослепший человек может рассказывать нам о некогда виденных им цветах. Поэты, переставшие верить, давали иногда мастерские изображения религиозных людей. Это особенно должно сказать о многих произведениях Шиллера («Разбойники», «Коварство и любовь», «Мария Стюарт»). Но Золя слишком резко сме-

—566—

шал религию с суеверием и экстазом. Золя полагает, что та религия, которою жило доселе человечество, состоит в требовании от Бога противоестественных чудес ради земного благополучия людей и в признании последними за собою обязанности приносить Богу бессмысленные жертвы. Его верующие герои просят у Бога исцелений, богатств и за это ставят Божеству свечи, совершают праздные путешествия, дают противные природе обеты девства и т. д. Вот чем представляется религия для Золя. Насколько на самом деле наивен этот французский писатель, можно видеть из того, что, задавшись целью обличить бессмысленность религии исповедуемой человечеством, он нашел нужным, как он объясняет, прочитать множество медицинских книг, как будто верующую совесть можно понять, изучив болезни рака или водянки. В религиях существуют патологические элементы (суеверия, мифы, болезненный экстаз), которые иногда развиваются так широко, что из под их покрова трудно рассмотреть что лежит в основе религии, но кто хочет поучать нас относительно религии, тот должен постараться добраться до этой основы. Религия, понимаемая не как теоретическое учение, есть настроенность, соединяемая с представлением объекта, вызывающего эту настроенность и с сознанием взаимообщения с этим объектом и определяющая деятельность субъекта имеющего таковую настроенность. Так как объект религии Бесконечное и взаимообщение с Бесконечным обусловливается степенью усовершенствования субъекта, то поэтому религия не только не идет против науки, что ей приписывает Золя, но являясь прежде всего стимулом для нравственного развития, она призывает человека и к умственному и к эстетическому совершенствованию; говоря ему: люби ближнего твоего, как самого себя, она вместе призывает его и к благоговейному восхищению красотами кавказских видов и к изучению тех агентов природы, которые их создали. Так как религиозная настроенность определяется представлением объекта религии, значит догмой, то отсюда следует, что различные догматы различных религий и исповеданий должны сообщать различные оттенки благочестию, и что конечно только один вид благочестия может быть вполне

—567—

отвечающим требованиям природы и цели жизни человеческой, вызванной к бытию и назначенной Творцом. У Золя совершенно нет мысли о различии религий и о различных формах проявления религиозных чувств. Он говорит нам только о католиках. Правда, он выводит какого-то епископа, не веровавшего в возможность исцелений и как будто во что-то веровавшего, но об этом «что-то» он не говорит ни слова, молитва влагаемая в уста этому епископу может быть произнесена и пантеистом. Золя резко подчеркнул один недостаток католицизма – его вещественность, так оскорбляющую ум, подобно тому, как отвлеченность протестантства отталкивает сердце, но вследствие этого и из протестантства и католицизма открывается выход в православие, а еще не следует отрицание религии.

Наука и религия, по Золя, взаимоисключают одна другую. Религия требует от человека, чтобы он отказался от разума, чтобы он исповедал: credo, quia absurdum; наука признает за разумом безграничные права на исследование всего. Устанавливая эти положения хотя и не буквально этими словами, Золя впадает в грубое заблуждение и обнаруживает, что о науке он имеет немного лучшее понятие, чем о религии. Только педанты и невежды могут обольщаться завоеваниями науки, эти завоевания в сущности очень ничтожны и разум во всеоружии современного знания, пускающийся в исследование всего, если он действительно разум, на первых же шагах откажется от этого исследования, в противном случае он впадет в грубые заблуждения. Не трудно показать, что не религия бессмысленна, а наука бессмысленна без религии. Религия учит человека, что цель его жизни по ту сторону бытия, что человек должен стремиться к совершенствованию здесь, чтобы быть блаженным на небе. Стремление к усовершенствованию, как мы уже говорили, идет рука об руку со стремлением и к научным изысканиям и если религия есть истина, то понятно, что такие изыскания вполне отвечают её духу и следовательно наука освящается религией. Но отвергнем религию, говорящую нам о небе, как это делает Золя, и посмотрим: будет ли тогда иметь какой-нибудь смысл существование науки на земле?

—568—

Всякая деятельность – в частности и научная – является для разума лишь тогда разумной, когда она имеет разумную цель. Если моя жизнь ограничивается лишь землею, и мое бытие оканчивается вместе с последним биением моего сердца, то тогда единственною разумною целью моей жизни может быть стремление получить в течение её, как можно больше приятных ощущений, в чем бы последние не состояли. Алкоголик смягчающий горе жизни винными парами, гашишист, создающий для себя искусственный рай при помощи индийской конопли, любитель гладиаторских боев, находящий наслаждение в созерцании проливаемой человеческой крови, все они будут так же правы, как и ученый, испытывающий счастье при чтении полуистлевшей рукописи или при открытии им нового химического элемента. Всякий ученый хорошо знает, что человечество никогда не овладеет истиной, и что оно прекратится гораздо ранее, чем будут решены мировые загадки, но если так, то зачем стремиться к недостижимому, зачем жить иллюзией, что найдешь какую-то истину, когда собственно попытками искать её хочешь наполнить пустоту жизни? Если нет жизни на небе, то бессмысленна жизнь на земле. Сам Золя сознает это, когда влагает в уста Лазаря при помощи неверующего аббата слова, что сон небытия лучше горя жизни. Для разума это единственный логический выход, т. е. разум может признать для себя лишь одну разумную цель – уничтожить свое собственное бытие, что конечно будет вместе и уничтожением науки. Но инстинкт жизни подсказывает разуму, что его вывод есть безумие, а размышление ведет его к выводу, что если его бытие имеет цель, то достижение этой цели не может иметь места на земле, отсюда вера в сверхчувственное бытие, отсюда – религия.

И современное неверующее общество в лице некоторых лучших его представителей обнаруживает стремление возвратиться к религиозной вере, но Золя глубоко ошибается, если думает, что этот поворот к вере соединяется с отрицанием науки. Признающие необходимость веры не признают науку ненужной, не признают её недостаточной. Это – две вещи совершенно различные; вода необходима для поддержания жизни, но недостаточно для

—569—

этой цели. Наука нужна человечеству, но человечество не может жить, руководясь одной наукой. Разумным следствием этого должно быть слияние науки с верой, а не замена науки верою. Это или по крайней мере стремление к этому и происходит теперь. Золя не выводит в своем «Лурде» ни одного ученого, он выводит лишь медиков практиков и у этих медиков нет никакого отрицания медицины, а только выработалось убеждение, что она очень мало разработана; к такому выводу конечно должен приходить и всякий ученый относительно изучаемой им области знаний, по мере того как более и более ознакомляется с нею: всякая наука обыкновенно более предлагает загадок, чем их решает, и каждое решение научного вопроса обыкновенно порождает целый ряд новых вопросов. У Золя изображается, что сознание неудовлетворительности и негодности медицины иногда порождалось у докторов семейными несчастиями – смертью дорогих и близких людей, и результатом этого является их поворот к вере. Но без этого поворота эти люди могли бы кончать самоубийством, а впечатление от самоубийства и у неверующего общества конечно бывает гораздо тяжелее и хуже, чем впечатление получаемое при виде верующего человека, который кстати не утратил и способности быть полезным и является очень добрым. Золя, очевидно, очень мало знаком с движением современной науки, если усматривает какой-то поворот назад и притом во всём современном мире. Как сторонник положительного знания, он взял бы на себя хотя труд посмотреть, что происходит в области естественных наук и идут ли они назад или вперед. Поверхностные люди, знакомящиеся с наукою по популярным книжкам, написанным дилетантами материалистического направления, действительно могут теперь прийти к заключению, что наука как бы разменялась на мелочи и толкует о каких то неинтересных и неважных вещах вместо того, чтобы давать человечеству решительные ответы на вопросы о происхождении и судьбе мира, о происхождении и судьбе человечества, она заявляет, что прежде предложенные решения этих вопросов несостоятельны, а новых она предложить не может. Но ведь отрицание ложных гипотез есть уже

—570—

шаг вперед по направлению к истине. Затем неинтересные и неважные вещи на самом деле в данном случае суть материал для решения важных вопросов: открытия девяностых годов в области геологии и палеонтологии, новые теории предложенные по совершенно частным вопросам колеблют старые решения и в них чувствуется зарождение новых взглядов на мир и его историю. Уже одно то совершенно подрывает утверждение Золя, что будто в человечестве замечается нежелательный поворот от науки к вере, что на самом-то деле занятия наукою не только нигде не ослабевают, но везде на обоих полушариях постоянно привлекают новых и новых работников, постоянно возникают новые ученые общества, устраиваются научные конгрессы, в университетах открываются новые кафедры, число работников науки непрестанно умножается количественно и наука улучшается качественно, и между тем Золя, претендующему на знание человечества, его интересов и его современного состояния представляется, что наука гибнет и что мистические Лурды готовы устранить разум.

Золя плохо знает, что такое наука и каково её современное состояние; что касается до религии, то он в вопросе о ней выступил с такой малой дозой познаний, что ему остается только удивляться: он, выступив против религии, очевидно не задал себе такого естественного вопроса, что такое религия, и не счел нужным узнать, как этот вопрос решался и решается различными мыслителями. Он подобен тем малоразвитым путешественникам, которые, увидя дикаря, кланяющегося истукану, заключали, что именно этого истукана дикарь и считает за Бога и что у него нет никакой мысли о Божественной силе, находящейся где-либо вне, или он подобен тем, которые, не найдя в каком-либо диком племени религиозных обрядов, подобных известным им, заключали, что у этих племен нет никакой религии. За всем тем с произведением Золя все-таки приходится считаться. Он ставит в Лурде ряд вопросов относительно некоторых обрядов и постановлений, существующих в христианской церкви, которые ему, по-видимому, по чистой совести и крайнему разумению представляются неразумными

—571—

и несостоятельными и важно не то, что они кажутся ему таковыми, но то, что его голос в данном случае является выразителем голоса толпы не совсем невежественной и не совсем образованной, следовательно, значительной толпы. Его недоумения, мы верим, чистосердечны, и мы постараемся для тех, которые разделяют их, предложить их решение. По необходимости сжатое рассуждение об этих недоумениях, несомненно, сделает его неубедительным в глазах многих, но мы будем счастливы, если таковые придут только к заключению, что на дело обсуждаемое Золя можно взглянуть и с иной точки зрения, и что его суждения далеко не могут претендовать на название несомненно истинных.

Золя дает естественное объяснение чудесам происходящим в Лурде. Мы не имеем ни побуждений, ни оснований защищать сверхъестественный характер явлений там происходящих. Что чудеса происходят в Лурде, это утверждают далеко не все католики. С внешней стороны чудеса и естественные явления иногда бывают трудно различимы. Естественными явлениями мы называем такие, которые являются неизбежным следствием предшествовавших им условий, чудеса или сверхъестественные события суть такие, которые никаким образом не могут быть представлены, как результат предшествовавших причин, отсюда непостижимость чудес. Но мы плохо знаем природу вещей и вследствие этого часто не умеем различать непостигнутое от непостижимого. Чечевицеобразная фигура, выточенная из льда и направленная на солнце зажигает предметы, поставленные в её фокусе, дикарь считает это за чудо, девушка исцеляется от паралича по молитве и врачи объясняют это естественным явлением. Истолкование чудес, как следствий внушения, самовнушения и гипнотизма, в настоящее время является модным занятием многих врачей. Так в прошедшем году два французских врача Лоран и Кор дали подробное истолкование жития одного католического святого Викентия Феррье (1350–1429 г.), причем признали исторический характер всего жития и подлинность всех описанных там чудес (исцелений и видений) и не нашли в них ничего,

—572—

чего бы не могла истолковать современная медицина.²³⁸⁴ Еще за десять лет до Лорана и Кора католический ученый Хан в обширной монографии «Les phénomènes hystériques et les révélations de sainte Thérèse»²³⁸⁵ пришел к выводу, что Тереза страдала органической истерией, и что поэтому многие явления из её жизни, которые рассматривали прежде, как чудесные, должны быть признаны естественными, но она не страдала, добавляет он, истерией интеллектуальной, и поэтому в том, что она выдавала за Божественные откровения, он видит действительно таковые. На самом деле должно признать, что современная медицина совсем не владеет тайнами исцелений и не может объяснять их. Все, что известно медикам, есть следующее. В их практике неоднократно наблюдались случаи поразительного, иногда даже мгновенного выздоровления от болезней или очень тяжких или даже таких, которые считаются неизлечимыми. Предполагать при этих случаях сверхъестественное влияние нет никаких оснований, нужно искать их естественного объяснения, отсюда делают вывод, что таковое объяснение должно быть приложено и к тем выздоровлениям или явлениям, которые прежде считались за чудеса. Но если случаи из медицинской практики и найдут себе полное объяснение и если окажется, что это объяснение не приложимо к исцелениям, по молитвам, то вопрос о чудесах опять останется открытым, ибо неверующие будут говорить, что здесь действуют еще неизвестные причины, которые нужно отыскать. Пока мы не знаем всего, мы в сущности в очень редких случаях можем привести несомненные основания, что такое то явление вполне естественно или сверхъестественно, некоторые верят, что все естественно. Вопрос сводится к вере. В «Лурде» один врач страшно возмущается, что исцеления констатируют, исцеленных свидетельствуют и выдают, так сказать, патенты чудесам. Золя называет его фанатиком, но мы думаем, что он прав. Там, где вместо чуда, можно натолкнуться на

—573—

шарлатанство и обман, исследование необходимо, но там, где вопрос сводится к тому – чудо ли известное явление или естественное событие, исследование не решит дела. Золя недоумевает, почему если есть какая-то высшая Сила, творящая чудеса, почему эта Сила не произведет разительного чуда, исключающего возможность споров и сомнений. Почему? странное недоумение, решенное уже тысячелетия. Когда неистовая толпа, обращаясь к распятому Спасителю, кричала: «если Ты Сын Божий, сниди со креста»! Христос, не смотря на то, что эта толпа быть может уверовала бы в Него, если бы Он последовал её призыву, ничего не ответил кричавшим. Вера должна быть свободной, а не принудительной. Бог мог бы насильно вложить веру в души людей, как мог бы насильно сделать их праведными, но эта невольная вера и праведность не имели бы никакого значения и достоинства. Вера не есть только дар благодати, но и плод свободных усилий человека, и потому Золя, Ренан и им подобные никогда не встретят такого чуда, которое принудило бы их поверить.

Но не есть ли вера в чудо – вера в бессмыслицу? Если прав писатель, сказавший, что всякое чудо заключается в том, чтобы дважды два не было четыре, то это так. Но это не так. Если есть высшая Сила, то Она может властно распоряжаться ходом мировой жизни и производить явления, которые как не обусловленные законами природы, представляется нам, как чудеса. Чудеса были бы бессмыслицей, если бы элементы, из которых сложилось чудесное событие, находились бы в невозможном и противоречивом сочетании, если бы прямолинейный треугольник получил бы сумму углов равную трем прямым или если бы действительно дважды два не были бы равны 4, но таких чудес не допускает разумная вера, она видит в чудесах действие высших сил на силы природы, но не отрицание последних. Чудеса суть наиболее разительное проявление Божественного промысла, как таковые они суть события, производимые для благих религиозно-нравственных последствий. Золя не верит в Промысл. Два рода оснований имеется у него для этого неверия. Промысл предполагает свободу в тех, которые служат

—574—

предметом промышления. Золя отрицает существование таковой свободы, затем ему представляется несовместимым существование промышляющей высшей Силы с существованием страданий. Если есть всеблагий Бог, то почему Он не сжалится над этими бедными паломниками Лурда, которые мучаются от рака, проказы или чахотки? Что касается до вопроса о свободе, то Золя, конечно, известно, что детерминизм далеко не общепризнанное и доказанное учение и что в настоящее время менее, чем прежде, философы склонны его принимать, и он, Золя, без сомнения, сам чувствует себя свободным и действует, как существо свободное,²³⁸⁶ поэтому вера в свободу еще никак не может быть признана бессмысленной. Но страдания? Зачем допускает их Бог, если Он существует? Заметим, что причина страданий лежит не в Боге, а в людях, если не прямо в тех, которые страдают, то в их предках, братьях, в их ближних – разумея под ближним всякого человека. Бог не уничтожает их, ибо они имеют великое нравственное значение. Разве сердце Золя не сжималось болезненно при виде несчастных и страдания одних разве не способствуют развитию в других чувства жалости и сострадания, из которых вырастает христианская любовь. «У меня болит твоя грудь», писала одна мать своей дочери. Так скорби и болезни сближают людей и приводят их к теснейшему единению в любви. Если бы вокруг нас все были сытые, здоровые и румяные лица, если бы сами мы никогда не испытывали болезней и скорбей, как могли бы мы развить в себе чувство любви? И потом, что такое эти страдания? Это отнятие тех благ, которые даны нам задаром. Но неужели, если нам что-нибудь дают, то непременно должны давать на целую вечность – деньги, друзей, родственников. Нам могут возразить: пусть так, нельзя признать несправедливым, если у нас отнимается имущество и умирают близкие люди, но физическая боль, испытываемая нами при страданиях – это, ведь, положительное зло, зачем существует оно? Нам этот вопрос напо-

—575—

минает о маленьких детях, которые, когда их купают в холодной воде, чувствуя неприятный холод, кричат и стараются вырваться, но по окончании купанья испытывают приятное чувство физической бодрости. Так и та боль, которую заслуженно испытывает человечество, совершенно незаслуженно направляет его к благу. Почему одним даруется исцеление, а другим нет? Почему? Пути Промысла неисповедимы, мы слишком мало знаем прошедшее и совсем не знаем будущего, чтобы догадываться, как должно наилучшим образом поступить в настоящем. Неверующий аббат прав, размышляя, что, получив дар исцелить десять человек, он оказался бы в весьма затруднительном положении, но он может быть покоен: он не получит этого дара, ибо в такой странной форме он не подается.

Золя не верит религии, потому что ему её требования представляются странными: зачем эти обряды, эти свечи, зачем обеты девства? Но ведь человек состоит не из души лишь, а и из тела и свое душевное настроение он по необходимости выражает во внешних формах, в тех или иных обрядах и действиях, выражать в которых он привык. Дурно, если обряд заменит собою то состояние духа, которое он должен выражать, но нет ничего дурного, если он порождается состоянием духа

Плясал пред ковчегом Давид,

Но был и царем и пророком.

Тоска об истраченных свечах, которая, по Золя, охватывает аббата, сильно напоминает скорбь Иуды о благовонном масле, пролитом женщиной на ноги Спасителя. Но если Золя или его аббат действительно любят человечество, они могут утешиться: тот подъем духа, выражением которого являлись и являются горящие свечи в церквах и при религиозных церемониях, подвинет людей на гораздо большее количество добрых дел, чем сколько их можно сделать на деньги истраченные на воск.

Золя напрасно думает, что христианская религия проповедует отречение от жизни, брака, семьи. На самых первых страницах Библии он мог бы прочитать: «не добро быти человеку единому», и благовеститель Нового Завета, как чудотворец, Мессия, прежде всего является

—576—

на брак. Радости семейной жизни благословляются христианской религией, напротив с её точки зрения заслуживают порицания необдуманные обеты безбрачия, произнесенные под влиянием минутного порыва или во имя честолюбия или вследствие случайности рождения и условий жизни. Но для тех, которые желают и чувствуют в себе силы всецело отдаться на служение человечеству, служение своей семье было бы препятствием. Они отрекаются от общения в любви с немногими, чтобы любить всех. Такие избранные натуры к чести человечества не исчезают. Они всецело живут для других и высоко стоят над другими, внушая им не только уважение к себе, но и к человеческой природе

Природа мать! Когда б таких людей

Ты изредка не посылала миру

Заглохла б нива жизни.

Золя напрасно скорбит о Бернадетте, что она не испытала семейного счастья, потому что видела св. Деву, потому что к ней были обращены те же слова, как и к Жанне Д’Арк:

«Страшись надежд, не знай любви земныя,

Венчальных свеч тебе не зажигать,

Не быть тебе душой семьи родныя,

Цветущего младенца не ласкать».

Бедная больная Бернадетта, если бы и не видела св. Девы, не могла бы испытать семейного счастья, но отдавшись всецело молитвам и служению Богу, она дала это счастье многим другим. Золя представляет, что будто, умирая, Бернадетта тосковала о том, что она прожила жизнь в монастыре, а не жила полною жизнью других людей. Здесь он явно берет краски с чужой палитры. Описание тоски Бернадетты почти буквально сходно с описанием тоски Христа в Гефсиманском саду в «La vie de Jesus» Ренана. Но у Ренана при его взгляде на Христа, как на человека, само по себе описание не заключает в себе что-либо недопустимое. У Золя же умирающая в страшных мучениях крайне религиозная, с детства склонная к уединению Бернадетта со своею тоскою о том, что она не была женою и матерью, является психологическою невозможностью.

—577—

Герой «Лурда» Пьер Фроман явится и в новом произведении Золя «Рим» и там, кажется, его обеты Золя намерен подвергнуть искушению. Нам непонятен этот аббат и еще более непонятны симпатии к нему автора. Когда Золя в 1877 году был сотрудником «Вестника Европы», и присылаемые им статьи переводились с рукописи, он в описании католического духовенства во Франции тоже вывел аббата, сомневающегося в догматах и отличающегося всеми добродетелями. По-видимому, Золя думает, что для того, чтобы стать хорошим человеком, священник должен перестать быть верующим. Он глубоко ошибается в этом. Не смотря на все его симпатии, неверующий аббат представляет собою далеко не привлекательную фигуру. Почему он не сбросит с себя сутану? Почему он равнодушно исполняет обязанности, которые считает неразумными, и не займется делом, в которое верит. Если, по его мнению – а его мнение таково – религия приносит лишь зло человечеству, то он должен бороться против этого зла, а не служить ему. Он с горделивым презрением относится к тем священникам, которые отказались от своих обетов и превратились в мирян. Неужели такое презрение может истекать из доброго источника? И еще один вопрос – почему Золя думает, что от католичества есть лишь один переход к неверию? Религиозные воззрения могут быть очень разнообразны и жителю Парижа это известно особенно хорошо, и от католичества можно склониться и к протестантству и к деизму, а не к одному лишь неверию.

Но довольно о воззрениях и симпатиях автора «Лурда». Будем верить, что по мере развития и нравственного преуспеяния человечества они менее и менее будут находить отклика в человеческих сердцах. Взглянем теперь на «Лурд», написанный художником натуралистом просто как на фотографию. Преднося своему мысленному взору пилигримов «Лурда», мы естественно вспоминаем и тех паломников, которые приходят покланяться православным святыням. О, насколько последние лучше первых и как они могли бы быть для них поучительны! Склоняясь с трогательным умилением пред св. мощами, пришедший или приехавший для поклонения к ним православный па-

—578—

ломник никогда не позволит себе тех порывистых экстатических действий и движений, которые производят католики, доходящие в религиозном исступлении до того, что приходится раздумывать – молятся ли они или беснуются. В отношениях православных к своим святыням сказывается более благородное понятие о человеческой природе и более возвышенное представление о Божестве. Неверующий аббат у Золя мечтает о религии, которая была бы ближе к земле, но ведь многие его спутники именно и живут такою религиею, они хотят, чтобы небо служило земле и они как будто хотят материализировать свое религиозное чувство. Нет, нужно, чтобы религия вела нас к небу, а не служила бы нам лишь для того, чтобы мы могли получше устроиться на земле.

Не разделяя точки зрения автора на религиозные движения, мы однако считаем своим долгом закончить наш очерк о «Лурде» благодарностью ему за то, что он описал таковое движение. Вольтер сказал: «пройдет сто лет, и христианство сделается достоянием истории». С тех пор прошло полтораста лет и многие русские серьезно думают, что христианство поддерживается лишь в их непросвещенном отечестве. «Лурд», который они прочтут гораздо охотнее, чем научные трактаты о религиозном состоянии запада, должен разубедить их в этом. Человечество в своей совокупности всегда жаждало и желало веры, оно никогда не примирится с печальной философией, говорящей, что «пусто там вверху над звездами», что «человек рождается из грязи, делает грязь и становится грязью», вместе с поэтом оно всегда скажет:

«В безверие я верить не могу». Отдельные сыны человеческие уходят от веры на страну далече. Они заслуживают глубокого сожаления и скорби. Но в общем человечество движется верою к свету, истине и небу и где бы не проявлялось и не ощущалось особое трепетание и горение этой веры – в Лурде, Палестине или Москве, оно всегда будет наполнять умилением каждое благородное сердце.

С. Глаголев

31 октября 1894 г. Москва

—49—

справедливости, т. е. совместимости многих эгоизмов. Первое есть закон благодатного царствия Божия на земле, второе есть закон человеческого царства или царства природы» (стр. 22). Говоря о методах изучения и изложения церковного права, автор настаивает на самостоятельности принципов церковного права и его положительном характере, исключающими возможность объяснять его с точки зрения чуждых ему принципов и теорий, напр. с точки зрения государственного права (как это делают протестантские канонисты). Мысль, лично нам симпатичная и, по-видимому, верная, плодотворная в деле разработки права православной церкви и мы от всей души желали бы приветствовать собственные опыты автора в деле её осуществления.

Исчерпав с достаточною полнотою предварительные, вводные в науку церковного права понятия и установив свой взгляд на её цель, содержание и метод, автор представил затем очерк положения науки церковного права в Византии (до падения Константинополя) и в настоящее время в России и православных славянских землях. Автор дал характеристику систем и планов русских канонистов: Суворова, Альбова, Бердникова, Павлова, Соколова, сербского канониста преосвященного Никодима Милаша и др. Вообще этот первый отдел обработан у автора обстоятельно, полно и законченно.

Второй обширный отдел «введения» (132–672) в начале представляет объяснение общих понятий об источниках права и об источниках науки права и затем обстоятельные исагогико-исторические сведения о памятниках церковного и гражданского до церкви относящегося законодательства за время от начала церкви до падения Константинополя. Автор подразделяет всю эту материю на следующие главы: 1-я – памятники церковного права в первые три века христианства (139–181); глава 2-я – памятники церковного права в период вселенских соборов до отделения Римской церкви от церкви вселенской (181–394); глава 3-я – памятники церковного права в Константинопольской церкви до падения Византийской империи (394–672).

В весьма сжатом виде глава 1-я излагает учение о священном Писании и о Предании, как основных источниках церковного права и за тем в таком же виде – сведения о памятниках церковного права первых трех веков (Апостольских Постановлениях и Апостольских Правилах).

—50—

Глава 2-я в сжатом виде сообщает сведения о соборах вселенских и поместных и правилах, изданных ими, а также и изданных некоторыми св. отцами в отдельности; далее – сведения о государственном законодательстве до церкви относящемся (законодательства Феодосия, Юстиниана – императоров Исаврийской и Македонской династий). Затем – без указания внутренней связи и как бы посему случайно введены §§ об употреблении римского права на западе и о покаянных номоканонах восточных и западных.

Отличительною особенностью этих глав служит – при богатстве их содержания и ученой цитации, – сжатость и обработанность внешнего изложения: здесь по преимуществу господствует стиль учебной книги.

Глава 3-я (с стр. 394 до конца книги) начинается довольно пространным трактатом исторического характера о разделении церквей и о попытках их соединения (стр. 394–447). Строго говоря этот трактат не стоит во внутренней связи с историей законодательства и обязан своим появлением, вероятно, внешнему мотиву – облегчить чтение книги читателю, не имеющему достаточных сведений по церковной истории. – За тем § 43-й говорит об условиях право-образования в Константинопольской церкви – именно о важном значении Константинопольского патриарха для всего православного Востока и значении императорской власти в делах церковного управления и в частности в церковном законодательстве (канонические теории, пытавшиеся обосновать юридически эти условия, фактически сложившиеся еще ранее). Далее автор сообщает исторические сведения о константинопольских соборах против еретиков XI–XIV вв., при чем представляет в переводах и важнейшие догматические определения этих соборов. Привнесение этого, по существу исторического элемента, автор оправдывает тем, что эти соборы, опровергая и осуждая еретиков, в то же время были охранителями православных догматов; их определения и приговоры заносимы были в церковные синодики, которые торжественно каждый год прочитывались как нормы исповедания православной веры (стр. 514). Следующий за тем § 45-й перечисляет определения патриаршего Константинопольского синода по разным предметам церковного управления за время от 885 г. по 1445 г. в хронологической последовательности с кратким обозначением содержания их и указанием (под строкою) изда-

—51—

ний, в коих можно читать эти определения; § 46-й представляет краткий обзор светского законодательства и частных юридических сборников за ту же эпоху; § 47-й – без связи с предыдущим рассматривает изменения в номоканоне Фотия, каким он подвергся в эту эпоху; § 48-й – таковые же изменения древнего синопсиса канонов; § 49-й – под рубрикою: три новых синопсиса – представляет характеристику синопсисов М. Пселла, Арсения Монаха и К. Арменопуло; § 50-й – представляет перечень византийских канонистов от X – по XIII вв. под рубрикою: отдельные канонические труды и их авторы (как будто предыдущий § рассматривал не отдельные труды и их авторов); § 51-й – представляет характеристику толкований Аристина, § 52-й – Зонары, § 53-й – Вальсамона, § 54-й – характеристику синтагмы М. Властаря. – Книга заканчивается кратким заключительным (55) параграфом под рубрикою: православие есть отличительный характер Восточной церкви.

По богатству научных сведений и содержания эта глава не только не уступает предыдущим, но в некоторых отношениях даже превосходит их; но она уступает им во внешней обработке материала и в расположении его. Так некоторые §§ помещены здесь рядом без видимой по крайней мере связи, так что автор принужден был начинать новый параграф шаблонною фразою: «что касается до»… (стр. 550), или: «перейдем теперь к»… (стр. 594): касаться можно, разумеется, до чего угодно и переходить к чему угодно. Самое расположение параграфов случайно и может быть оправдано разве только хронологической последовательностью авторов, о которых говорят параграфы, да и самое распределение материй по отдельным параграфам сделано не вполне удачно. Так §§ 48 и 49 было бы лучше свести в один параграф, а затем и все эти §§ с 47-го по 54-й объединить бы под одну общую рубрику: «разработка канонического права частными лицами». В этой же главе автор не гарантировал себя и от более важного упрека – в недостатке определенного основания для выбора из массы исторического материала элементов, которые он почитает источниками права и в недостатке правильной канонической оценки этих элементов. Так, перечисляя определения патриарших синодов за время от IX по XV вв., автор не делает никакого различия между в собственном смысле законодательными определениями, имевшими общее и весьма продолжительное

—52—

значение источников права, и простыми административными распоряжениями, или судебными решениями по совершенно частным случаям. Таковы напр.: «разрешение пустынножительство св. Христодулу (стр. 520); постановление о клирике Капсориме, отлученном Филиппольским митрополитом (стр. 521); определение о предании огню жития св. Параскевы, написанного неискусно и недостойно её ангельской жизни (там же); определение о разводе трубача Василиска, принявшего крещение, с его женою, не согласившеюся принять оное (там же); определение, воспрещающее безобразный праздник нотариев (стр. 522); определение об оставлении без последствий просьбы епископа Аквилейского, насильственно постриженного по принуждению светской власти (там же); определение о разрешении есть мясо одному благородному человеку (там же); определение о том, что нельзя принять отречения епископа Феодула, не считающего себя достойным священнодействовать (стр. 524)». В самом начале перечня определений патриаршего синода – как источников права рядом с знаменитым законодательным актом, известным под названием τόμος ἐνώσεως помещается: «дозволение Феофилакта (934–956) праздновать языческие рождественские святки с переряживанием в личины на праздниках Рождества Христова и Крещения в самой Софийской церкви, упоминаемое Вальсамоном на основании Скилицы» (стр. 517). Спрашивается: для кого и для какого права может служит источником это безумное дозволение, если только действительно таковое было дано? Полагаем, что почтенному автору следовало тщательно разобраться в определениях Константинопольских синодов и со всею ясностью выделить из них в собственном смысле законодательные определения.

Изложив весьма полно историю Константинопольских соборов, занимавшихся догматическими определениями (стр. 463–515), автор уделил лишь 5 страниц обозрению государственного законодательства этой эпохи (533–537 стр.), ограничившись перечислением имен императоров-законодателей и указанием изданий, в коих можно читать это законодательство. Такая же несправедливая неравномерность внимания автора замечается в отношении его к частным каноническим и юридическим трудам этой эпохи. Автор весьма подробно сообщает сведения и характеристики канонического синопсиса и толкований Зонары, Вальсамона и Аристина, между тем относительно сборников

—53—

гражданского права, каковы: эклоги, эпанагоги, прохирон, синопсисы, Василики и проч., ограничивается лишь самыми общими сведениями, уделяя этой юридической литературе всего 11–12 страниц (537–549). Полагаем, что в праве сделать нашему автору этот упрек на следующем основании: труды вышеназванных канонистов в русской литературе за недавнее время нашли себе несколько весьма основательных монографий, и автор в виду этого мог бы весьма удобно ограничиться более краткою характеристикою этих трудов; между тем названные юридические сборники средневекового гражданского византийского права доселе не нашли еще себе специальных монографий в русской литературе. Оправданием для автора не может служить то, что они – сборники гражданского права: ибо во 1-х, в них, как напр. в эпанагоге есть специальные титулы относительно церковных учреждений и лиц (патриарха, епископа, благотворительных учреждений и пр.), во 2-х, церковь в течение многих веков (греческая и русская) имела под своей юрисдикцией многие гражданские предметы гражданского права, в этих сборниках регламентированные.

Почитая своим долгом высказать эти замечания, мы вовсе не имеем в виду сказать, что вследствие указываемых недостатков обширная часть труда автора (3-я глава) в её настоящем виде теряет свою научную ценность: последняя за нею остается. Автор и здесь сделал значительный вклад в сокровищницу отечественной канонической науки: и здесь есть почтенная заслуга автора и – ничего, его компрометирующего. Но эта заслуга была бы еще более ценна, если бы автор гарантировал себя от сделанных ему нами замечаний.

Принимая во внимание грандиозные размеры задуманного автором труда и имея в виду в предлежащей обширной книге выполнение важной его части, в которой обнаружены обширная эрудиция, талантливое (в научном смысле) изложение и никаких грубых погрешностей, признаю книгу автора значительным вкладом в науку канонического права и почитаю автора её заслуживающим искомой им ученой степени доктора канонического права».

Справка: 1) По § 142 устава духовных академий «степени доктора богословия, равно как церковной истории и церковного права, удостаиваются магистры богословия без устного испытания, по представлении напечатанной диссертации или сочинения,

—54—

хотя бы и написанного не с целью получения ученой степени». 2) Профессор М. А. Остроумов получил степень магистра богословия в Московской Академии в 1887 году. 3) По § 81 лит. в. п. 6 того же устава удостоение степени доктора значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении экстраординарного профессора Императорского Харьковского Университета, магистра богословия, Михаила А. Остроумова в степени доктора церковного права. 2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации профессора М. А. Остроумова и копии с отзывом о ней ординарного профессора А. П. Лебедева и доцента Н. А. Заозерского.

V. Прошение кандидата Академии Владимира Троицкого о выдаче ему на трехмесячный срок его кандидатского сочинения.

Определили: Выдать просителю его кандидатское сочинение на испрашиваемый срок.

VI. Прошение экстраординарного профессора Василия А. Соколова:

«Покорнейше прошу Совет Академии уволить меня из числа членов комиссии для приема студенческих сочинений».

Определили: Профессора В.А. Соколова уволить из числа членов комиссии для приема студенческих сочинений, а на место его назначить экстраординарного профессора Александра Д. Беляева.

VII. Отношение правления Тобольской духовной Семинарии от 15 февраля сего года за № 75:

«Правление Тобольской духовной Семинарии честь имеет принести Московской духовной Академии глубокую и искреннюю благодарность за участие в праздновании Семинарией 21 сентября 1893 г. своего 150-летнего юбилея, выразившееся в присылке глубокожелательного приветствия. При сем правление семинарии долгом считает препроводить в Московскую духовную Академию брошюру: «Описание празднования 150-летнего юбилея Тобольской духовной Семинарии».

Определили: Присланную брошюру сдать в фундаментальную библиотеку, а прочее принять к сведению.

VIII. Записки профессоров П.И. Казанского и Г.А. Воскре-

—55—

сенского о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Н.А. Колосову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

IX. Донесение экстраординарного профессора Академии Н.Ф. Каптерева и и. д. доцента С.С. Глаголева, производивших ревизию академической библиотеки и церковно-археологического музея, находящегося при Академии:

«Исполняя возложенное на нас Советом Академии поручение и руководясь 54-м параграфом инструкции библиотекарю, мы произвели ревизию академической библиотеки и церковно-археологического музея и о результатах этой ревизии имеем честь донести Совету Академии следующее:

Наличный состав библиотеки мы нашли в целости и в должном порядке. Вновь поступившие приобретения своевременно занесены в библиотечные каталоги: инвентарный, топографический и алфавитный. Все рукописи и книги, взятые преподавателями и студентами, аккуратно записаны. Систематический каталог библиотеки продолжается составлением и (насколько позволяют средства) печатанием.

Кроме исполнения текущих дел по библиотеке, заведывающие ею несли немало и особых трудов. Так библиотекарь, кроме составления систематического каталога, составил и напечатал каталог книг, поступивших в академическую библиотеку в 189⅔ учебном году. Каталог этот составляет книжку в 10½ печатных листов. Новому помощнику библиотекаря, г. Писаревскому, пришлось понести очень много тяжелого труда по приведению в надлежащий порядок нижнего отделения библиотеки, (находящегося обыкновенно в ближайшем заведовании помощника библиотекаря), для чего ему приходилось заниматься в библиотеке почти каждый день во все летнее каникулярное время.

Много труда приходилось и приходится нести заведующим библиотекою при введении новой, так называемой, карточной системы записи выдаваемых книг, введенной в библиотеке на основании постановления Совета Академии. Система эта состоит в том, что на место выдаваемой книги ставится карточка, на которой пишется № и название книги и фамилия взявшего её

—56—

лица. Система эта обещает в будущем большие и неоспоримые удобства как для студентов, так и для самих заведующих библиотекою, но введение её потребовало много труда, терпения и внимательности, так как требовалось не только приготовить карточки, но и внимательно следить за отметками на них при всякой выдаче и сдаче книг, – всякая неточность, а тем более ошибка в отметках на карточках, может вызвать понятную путаницу. Остается пожелать, чтобы как можно скорее были переписаны на карточки и те книги, которые записаны в справочных книгах, тем более что справочные книги от постоянного употребления сильно обветшали и скоро, вероятно, окончательно откажутся служить. Требовать этой работы от служащих в библиотеке, конечно, невозможно, для этого необходимо приспособить особое лицо или даже несколько лиц, только тогда это дело может быть с успехом выполнено в сравнительно короткое время.

Считаем необходимым обратить внимание Совета Академии на крайнюю недостаточность шкафов в библиотеке. Вследствие тесноты книги в библиотеке нередко поставлены в два ряда, а в многотомных изданиях ставится впереди лишь один том, а остальные уже занимают место в заднем, т. е. невидном ряду. Кроме того, многие шкафы совершенно рассохлись и дверцы их раздвигаются лишь при больших усилиях, что очень затрудняет правильную расстановку и приискивание книг.

Рядом с приемным залом теперь устроен читальный зал, для образования которого часть книг перенесена вниз, в остававшуюся доселе свободною комнату.

В заключение считаем нужным указать Совету Академии на усердие и аккуратность в ведении дел г. Библиотекарем, и на особенное усердие его Помощника, приведшего летом в порядок всю нижнюю библиотеку.

Церковно-археологический музей, находящийся в ведении доцента по кафедре церковной археологии и литургики А.П. Голубцова, содержится в прекрасном и образцовом порядке. Г. Голубцов, безмездно трудящийся над делом устроения музея, относится с глубокой любовью и серьезным вниманием к этому делу. Достопримечательности музея тщательно распределены, и каждая вещь снабжена надписью и печатным номером. Не всегда легко, или вернее – редко бывает легко определить эпоху и значение археологических находок, и г. Голубцову приходится

—57—

много работать над таким определением предметов, поступающих в музей. Старые миниатюрные изображения, полуистертые мелкие надписи оказывается возможным разбирать лишь вооруженным глазом. В настоящее время г. Голубцов составляет подробный каталог предметов, находящихся в музее. Безмездный труд г. Голубцова, без сомнения, заслуживает особого поощрения от Совета Академии».

Определили: О всех нуждах Библиотеки в хозяйственном отношении сообщить Правлению Академии для надлежащих распоряжений. 2) Выразить благодарность Заведующему церковно-археологическим музеем доценту А.П. Голубцову, библиотекарю Н.А. Колосову и его помощнику Н.Н. Писаревскому за их отлично-усердные труды.

X. Донесение библиотекаря Академии Н.А. Колосова:

«Честь имею донести Совету Академии о следующих пожертвованиях, поступивших в библиотеку:

1) От Высокопреосвященного Саввы, архиепископа Тверского – «Слова и Речи», говоренные им в разное время.

2) От преосвященного Николая, Епископа Алеутского – «The World’s Parliament of religions... the Columbian Exposition of 1894. voll. 2».

3) От преосвященного Димитрия, Епископа Подольского – «Месяцеслов святых, чтимых всею русскою церковью или местно» вып. 2-й (Октябрь).

4) От гг. профессоров Академии: 1) «Русский Архив» 1893 кн. 8; 2) Русская Старина» 1885 г. кн. 1–7:9–12; 1886 г. кн. 1:4–12; 1887, кн. 1–4; 1889 кн. 1–-12; 1890 кн. 1–12; 1891 г. кн. 1–6:8–12; 1892 г. кн. 1–8:10–12; 1893 г. кн. ?–5:7–11; 3) «Исторический Вестник» 1887 г. кн. 1–6; 11 и 12; 1888 г. кн. 1–7:11 и 12; 1889 г. кн. 1–12; 1890 г. кн. 1–12; 1891 г. кн. 1–6:11 и 12; 1892 г. кн. 1:2, 4–12; 1893 г. кн. 1–7:10; 4) «Русский Вестник» 1888 г. кн. 1:2, 4:6–12; 1889 г. 1:2, 4–6:8–12; 1890 г. кн. 3–5:8; 1891 г. кн. 6–7; 1892 г. кн. 11; 1893 г. кн. 1–4:7–9; 5) «Русское Обозрение» 1893 г. кн. 5 и 6; 6) «Вестник Европы» 1893 г. 1–10; 7) «Русская Мысль» 1892 г. кн. 8–12; 1893 г. кн. 1–9 и 8) «Сборник Нивы» 1891 г. кн. 1–3:10–12; 1892 г. кн. 1–6:10–12; 1893 г. 9–11.

5) От профессора Академии Алексея Петровича Лебедева – 1) его брошюра: «Русский византист на служении церковно-истори-

—58—

ческой науке» и 2) Damberger «Synchronistische Geschichte d. Kirche und d. Welt im Mittelalter» voll. 2.

6) От профессора Академии Ивана Николаевича Корсунского – его книга: «Святитель Филарет, митрополит Московский, его жизнь и деятельность на Московской кафедре».

7) От доцента Академии Алексея Ивановича Введенского – его книга: «Современное состояние философии в Германии и Франции» 2 экземпл.

8) От православного Палестинского Общества: 1) «Сообщения Общества», декабрь и 2) «Палестинский Патерик» вып. 4-й.

9) От Общества Истории и древностей российских «Чтения» в сем Обществе 1894 г. кн. 1 и 2-я.

10) От Общества любителей естествознания, антропологии и географии при Московском университете– 1) Congrès internationale de Zoologie à Moscou» p. 2 и 2) «Congrès internationalaux d’Antropologie», p. 2.

11) От забайкальского миссионера архимандрита Димитрия – его сочинения 1) «Краткий очерк истории русской Церкви» и 2) «Краткий очерк истории Христианской Церкви».

12) От Н.П. Дружинина – книга: «Житие и жизнь благоверные великие княжны Евфросинии Суздальския».

13) От С.А. Белокурова – его сочинения и издания: 1) «Списки дипломатических лиц русских за границей и иностранных при русском дворе», 2) «Арсений Суханов» ч. II: «сочинения Арсения Суханова», вып. 1-й и 3) «Преподобный Сергий и Троице-Сергиева Лавра в русской литературе».

14) От библиотекаря Казанской Духовной Академии г. Троицкого – его сочинение: «Апостол языков Павел и Апостолы обрезания в их отношении друг к другу в жизни и учении» 2 экземпл.

15) От свящ. В.Ф. Остроухова – его сочинение: «Московское Лазарево кладбище».

16) От П.П. Борисовского– его брошюра: «Бескорыстие и чистота христианской нравственности».

Определили: Благодарить жертвователей.

XI. Прошение на имя о. Ректора Академии бывшего студента 3-го курса С.-Петербургской духовной Академии Александра Воскресенского:

«Желая закончить свое высшее богословское образование, имею честь покорнейше просить Ваше Высокопреподобие принять меня

—59—

в число студентов 3-го курса вверенной Вам Академии. К сему честь имею присовокупить, что третий академический курс был прослушан мною в С.-Петербурге до конца, три семестровых сочинения и проповедь своевременно представлены там же».

Справка: По § 81 лит. б п. 1 устава духовных академий зачисление в студенты академии значится в числе дел Совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять бывшего студента III курса С.-Петербургской Академии Александра Воскресенского в число студентов того же курса Московской Академии.

XII. Заявление Секретаря Совета М.К. Казанского о том, что в настоящее время освободилась казенная стипендия в 220 руб., после студента 2-го курса Николая Федоровского, умершего в феврале месяце текущего года.

Справка: По заявлению о. Ректора Академии, казенной стипендии по успехам, поведению и материальному положению заслуживает более других студентов 2-го курса Василий Яновский пользующийся стипендией Московской кафедры в 110 руб., а последней – своекоштный студент того же курса Дмитрий Цитович.

Определили: Освободившуюся после студента Н. Федоровского казенную стипендию предоставить студенту Василию Яновскому, а стипендию Московской кафедры – студенту Дмитрию Цитовичу.

XIII. Рассуждали о назначении премий из процентов с капитала, поступившего по завещанию покойного митрополита Московского Макария, за лучшие сочинения наставников Академии и лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии.

Справка: 1) В настоящее время в распоряжении Совета Академии имеются две премии; а) одна в 500 рублей – за лучшие сочинения наставников Академии и б) одна – в 300 рублей – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии. 2) В собрании Совета Академии 28 января текущего года на соискание премии в 500 р. представлены были сочинения: а) экстра-ординарного профессора В.Ф. Кипарисова: «Митрополит Московский Макарий, как проповедник». Сстр. 1–229. Сергиев Посад. 1893. и б) доцента А. И. Введенского: «Современное состояние философии в Германии и Франции». На соискании премии в 300 р.

—60—

имелись в виду магистерские сочинения священников: Николая Ильинского и Димитрия Глаголева, Николая Виноградова, Николая Попова и Дмитрия Наумова. 3) §§ 2:3 и 4 утвержденного Святейшим Синодом положения о премиях покойного Митрополита Московского Макария: «Первой премии удостаиваются сочинения, составляющие значительное приобретение или для науки вообще, или по крайней мере для русской научной литературы, которые могут быть или оригинальными исследованиями, или переводами, если только для перевода избраны сочинения важные для науки и не малые по объему, преимущественно сочинения, написанные на древних языках.

В случае, если в каком-нибудь году не окажется сочинения, вполне удовлетворяющего указанным в предыдущем § условиям, премия в 500 руб. может быть разделена на две – по 250 руб., которые выдаются также за печатные труды, имеющие значительное научное достоинство, по менее капитальное. Второй премии (в 300 руб.) удостаиваются лучшие из сочинений, написанных на степень магистра, если эта степень получена в Московской Духовной Академии, и если автор сочинения окончил курс в сей же Академии». 4) Того же положения § 13: «в мартовском заседании Совета Академии происходит обсуждение достоинств представленных на премии сочинений и присуждение самых премий». 5) Того же положения § 15: «в том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии».

Определили: 1) Премию в 500 рублей разделить на две, из коих одну назначить экстра-ординарному профессору В.Ф. Кипарисову, а другую – доценту А.И. Введенскому. 2) Премию в 300 р. за лучшие магистерские сочинения отложить до следующего года. 3) Постановление, на основании § 16 утвержденного Святейшим Синодом положения о премиях, благопочтительнейше представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

XIV. По случаю приближающегося окончания учебного года рассуждали о вызове воспитанников духовных семинарий в состав нового (LIII) академического курса и о назначении предметов поверочного испытания.

Справка: 1) § 109 устава духовных академий: «Совет академии пред началом академического года, по расчислении, сколько из каждой семинарии предполагается нужным вызвать лучших

—61—

воспитанников в состав нового академического курса, представляет, в определенном по § 81 порядке, Святейшему Синоду о вызове таковых в Академию и вместе с сим объявляет об имеющем быть приеме в академию для желающих поступить в оную» 2) По определению Святейшего Синода от 4 мая – 3 июня 1887-го г. для каждого курса академии положено по 30 казенных вакансий. 3) По § 81 лит. а. п. 1 устава духовных академий назначение предметов поверочного испытания при приеме в студенты академии относится к делам Совета академии, окончательно решаемых самим Советом.

Определили: 1) В состав нового академического курса вызвать на казенный счет из семинарий: Московской, Владимирской, Костромской, Рязанской и Ярославской – по 2 воспитанника из каждой; из Вифанской, Нижегородской, Вологодской, Одесской, Тамбовской, Тульской, Орловской, Калужской, Смоленской и Холмской по 1 воспитаннику из каждой – всего 20 воспитанников, а остальные 10 вакансий предоставить волонтерам. 2) Предназначение сие представить установленным порядком на благоусмотрение Св. Синода. 3) Об имеющем быть приеме в академию для желающих поступить в оную напечатать объявления в «Церковных Ведомостях», издаваемых при Св. Синоде. 4) Устные испытания произвести в начале будущего учебного года по основному богословию, начальным основаниям и краткой истории философии, греческому языку и одному из новых языков по выбору экзаменующихся; для письменных упражнений назначить два сочинения по богословским предметам и одно – философско-литературного характера.

XV. В виду множества желающих поступить в студенты Академии и трудности избрать достойнейших из них рассуждали о мерах к наиболее точной оценке приемных экспромтов.

Определили: 1) Поручить чтение и оценку приемных экспромтов не одному, как делалось доселе, а двум наставникам, а именно – наставнику той науки, по которой дана тема, и члену Совета, по назначению сего последнего. 2) Отметки цифрами, поставленные на экспромте тем и другим из вышеуказанных лиц, должны иметь равное значение; из поставленных отметок обычным порядком должен выводиться средний балл, который и принимается во внимание при оценке способностей и научной зрелости ищущих поступления в Академию.

—62—

XVI. Имея в виду известность, какую приобрели отличными по своим достоинствам учеными трудами Высокопреосвященный Савва, Архиепископ Тверской и Преосвященный Виссарион, Епископ Костромской, рассуждали о возведении их в степень доктора.

Справка: По § 143 устава духовных академий, «лица, приобретшие известность отличными по своим достоинствам учеными трудами, возводятся в степень доктора без испытания».

Определили: Составить две комиссии: а) из орд. проф. Е. Е. Голубинского, экстра-орд. профессоров Г.А. Воскресенского, И.Н. Корсунского и доцента А.П. Голубцова и б) из о. Ректора академии, орд. проф. М.Д. Муретова, эк.-орд. профессоров П.И. Горского и А. П. Смирнова, и поручить первой представить в Совет подробный письменный отзыв об ученых трудах Высокопреосвященного Архиепископа Саввы, а второй – о таковых же трудах Преосвященного Епископа Виссариона.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Апр. 10. С поставлением по статье четвертой согласен; прочее утверждается».

7-го Апреля 1894 года

Присутствовали, под председательством ректора Академии, архимандрита Антония, и. д. инспектора иеромонах Сергий и члены Совета Академии, кроме профессоров Н. И. Субботина, не присутствовавшего по болезни и В. А. Соколова не присутствовавшего по семейным обстоятельствам.

Слушали: I, а) Отношение Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 24 Марта сего года за № 1679: «В отношении от 3 минувшего Февраля за № 655 было сообщено Совету Московской духовной Академии об определении кандидата оной Павла Тихомирова на должность преподавателя по греческому языку в Витебскую духовную Семинарию. Ныне Тихомиров, в виду избрания его Советом сей Академии профессорским стипендиатом, уволен Г. Синодальным Обер-Прокурором, 18 текущего Марта от данного ему назначения на службу в Витебскую духовную Семинарию и на его место в означенную Семинарию того же числа определен кандидат той же Московской духовной Академии Василий Некрасов. Канцелярия Обер-

—63—

Прокурора долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для надлежащего сведения и зависящего распоряжения, присовокупляя, что об ассигновании следующих кандидату Некрасову, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде».

Справка: По распоряжению о. ректора Академии В. Некрасову сообщено о назначении его на должность преподавателя в Витебскую духовную Семинарию.

б) Отношения: Смоленской духовной Консистории от 14 Марта за № 2659 и Правления Харьковской духовной Семинарии от 21 Марта за № 265 с уведомлением о получении документов кандидатов Академии Ивана Орловского и Константина Сильченкова.

Определили: Принять к сведению.

II. Ведомость о. ректора Академии о пропущенных наставниками лекциях в Марте месяце текущего года, из коей видно, что а) орд. проф. П.И. Цветков опустил 4 лекции, орд. проф.: Н.И. Субботин, Е.Е. Голубинский, экстр.-орд. проф. И.Н. Корсунский, доц. А.П. Шостьин, А.И. Введенский, и. д. доц.: И.В. Попов и А.А. Спасский – по 2 лекции по болезни; б) э.-орд. проф. П.И. Горский опустил 4 лекции и э.-орд. проф. А.Д. Беляев – 2 лекции – вследствие исполнения обязанностей присяжных заседателей в окружном суде.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета Академии.

III. Отзывы о сочинении и. д. доцента Академии С.С. Глаголева по заглавием: «О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого», представленном на соискание степени магистра богословия:

а) О. ректора Академии.

«Означенное сочинение представляет собою переработку кандидатской диссертации автора и свидетельствует о пятилетних трудах его по изучению данного предмета. Предназначение исследования автора – полемическое против Дарвина. Труды, получающие подобное назначение, имеют характер или по преимуществу философски-критический, обращенный против самого метода эволюционной теории, или по преимуществу – естественно-научный, фактический, причем опровержению подвергаются не обобщения дарвинистов только, но преимущественно фактические доводы, приводимые ими из самых разнообразных областей зна-

—64—

ния; сверх того полемистами этого типа указываются новые многочисленные факты, направляющие мысль на выводы, противоположные дарвинизму. Рассматриваемое сочинение всецело принадлежит ко второй группе и принимает на себя все выгодные и невыгодные свойства этой последней. В 17-ти главах своей огромной диссертации автор погружается то в область геологическую, зоологическую и антропологическую, то физиологическую и анатомическую, то археологическую и историческую, то наконец, чисто богословскую, экзегетическую. Естественно, что для него не явилось возможности оказаться самостоятельным исследователем в стольких специальностях и он был принужден заимствовать целые отделы у лучших исследователей в каждой области, чего впрочем автор и не скрывает. Правда, эти заимствования не имеют чисто внешнего, пассивного характера, напротив, автор по некоторым частным вопросам очень остроумно противопоставляет доводы и выводы одних дарвинистов другим последователям того же учения: – но все же подобного рода литературный музеум, не смотря на крепкую мысль автора, не мог обойтись без некоторых ущербов по отношению к последовательности и внутреннему единству изложения, т. е. без повторений и недомолвок. – Нельзя также не поставить в вину автору и того обстоятельства, что он не потрудился самого-то читателя ввести в литературу предмета, т. е. не дал краткой, но обстоятельной истории дарвинизма и оставил нас в полном недоумении, почему по тому и иному вопросу он излагает именно этого, а не другого ученого, – как именно относятся дарвинисты к тем или иным противопоставленным их системе фактам, по-видимому, столь ясным и убедительным и т. п. Не найдет читатель у автора почти ни одной ссылки на знаменитого отечественного полемиста против Дарвина – Данилевского, но зато натолкнется на несколько подробных разъяснений по вопросам столь же полно и обстоятельно изложенным в русских академических трудах профессорами Петербургской академии – Рождественским и Предтеченским (Христианское Чтение). – Впрочем и сделанного автором вполне достаточно, чтобы непредубежденный читатель мог усмотреть, что учение о родстве между человеком и обезьяной основывается и поддерживается не фактами и законами мысли, а материалистическими предубеждениями эпохи. Отрадное впечатление производит и то обстоятельство, что мысль автора направлена очень твердо

—65—

и совершенно чужда того неодобрительного преклонения пред самозванными авторитетами ложного естествоведения, в коем к сожалению повинны столь многие апологеты религии, особенно из протестантов. Автор затем имеет пред большинством из них и то преимущество, что основания всех перечисленных выше естественных наук ему известны по собственным его трудам и занятиям в Московском университете, а потому он не побеждается никаким голословным утверждением дарвинистов, хотя бы и по самым специальным предметам; надо впрочем при этом упрекнуть автора и за то, что он требует и от читателя почти подобных же познаний, употребляя без разъяснений многие непонятные для нас термины. С учением Православной Церкви его рассуждения вполне согласны и тон речи его вполне достойный профессора духовной академии. Признаю диссертацию заслуживающею автору степени магистра богословия».

б) экстра-ординарного профессора А.Д. Беляева:

«Обширное сочинение г. Глаголева содержит в себе введение, две части исследования, из коих первая распадается на два отдела, и заключение. Во введении автор дает краткий очерк учений о происхождении человека, указывает на противоречие дарвинизма или эволюционной гипотезы библейскому учению, определяет, какова должна быть точка зрения на эту гипотезу христианина и богослова, разъясняет, что так как дарвинизм с вопросом о происхождении человека сливает учение о первобытном состоянии человеческого рода, то он свою тему о происхождении человека расширил исследованием о первобытном состоянии рода человеческого, продолжавшемся, по его мнению, до столпотворения Вавилонского, и, наконец, определяет задачу своего труда. «Задача исследования, говорит он, состоит во 1) в том, чтобы показать, что библейское учение о происхождении человечества со своей философской стороны есть единственное, которое может успокоить дух человека и сделать для него действительность разумною и отрадною, во 2) в том, чтобы показать, что в своих исторических, географических, хронологических и вообще научных указаниях о первых судьбах человека Библия не стоит ни в каком противоречии с научными открытиями, что, напротив она подтверждается или и разъясняет их, ибо дает возможность соединить и обобщить разрозненные факты и затем уже воспользоваться ими для дальнейшего уразумения священного текста».

—66—

В первом отделе первой части автор, «руководясь прежде всего и главным образом учением Святой Православной Церкви и толкованиями Святых Отцов и затем современными научными данными, старается посильно выяснить библейское учение о происхождении и первосостоянии рода человеческого». В частности, в главе первой этого отдела он раскрывает библейское учение о сотворении и природе первых людей и излагает различные способы понимания этого учения, во второй излагает библейское учение о грехопадении прародителей; в третьей излагает и оценивает гипотезы о местонахождении Эдема, – первообиталища прародителей; в четвертой исследует библейское повествование о судьбах человеческого рода от грехопадения до Вавилонского столпотворения включительно; в пятой раскрывает библейское учение о древности человеческого рода и гипотезы касательно хронологии книги Бытия.

Второй отдел посвящен изложению эволюционной гипотезы происхождения человека. В первой главе излагается сущность эволюционной гипотезы происхождения животных и применение её к человеку, который в гипотезе признается только высшим животным; во второй главе излагаются доказательства происхождения человека от животных, побочные и прямые; в третьей сообщаются сведения о видоизменениях и разветвлениях эволюционной гипотезы у некоторых новейших эволюционистов.

Вторая часть, по словам автора труда, посвящена критическому исследованию тех данных, на основании которых судят о происхождении и далеком прошлом человека. В этой части раскрывается та мысль, что все эти данные опровергают доктрину естественного происхождения человека и, будучи непонятными и неясными без того света, который дает Библия, при её свете, оказывается «подтверждают Божественное Откровение». В частности, глава первая второй части представляет сравнение библейского учения о происхождении человека с эволюционным в отношении к потребностям человеческого духа; глава вторая содержит критику эволюционной гипотезы происхождения животных видов, а также изложение и оценку видоизменений её и поправок; глава третья дает разбор побочных данных (данные эмбриологии, рудиментарные органы, атавизм, микроцефалия, выражения чувств у человека) и глава четвертая – прямых доводов (данные палеонтологии и первобытной археологии), представляемых эволюционистами в пользу учения

—67—

о происхождении человека от животных; глава пятая заключает разбор гипотезы предшественника и гипотезы предшественников человека и археологических доказательств существования человека в третичную эпоху; глава шестая заключает разбор оснований возможности происхождения человека от животных со стороны физической, а глава седьмая представляет разбор оснований возможности происхождения человека от животных со стороны психической, в восьмой главе опровергается эволюционное учение о происхождении человека фактами касательно времени и места появления человека на земле и фактами из первобытной истории человечества, – хронологическими, геологическими, палеонтологическими и археологическими; в девятой рассматриваются доказательства древности человеческого рода, выводимые из незапамятного существования резко отличающихся одна от другой рас; в десятой исследуются доказательства древности человеческого рода, почерпаемые из факта давнишнего существования многих резко различающихся между собою языков и из хронологии древних образованных народов; наконец, в одиннадцатой главе приводятся народные предания, на основании которых можно предполагать недавнее происхождение человеческого рода от одного корня. В заключении г. Глаголев указывает важнейшие примеры согласия библейского повествования о первобытном состоянии человечества с действительностью.

Краткий обзор содержания сочинения дает следующие указания для оценки последнего:

Во-первых, задача сочинения в действительности оказалась шире, нежели как можно было ожидать по заявлению о ней самого автора во введении: он не только раскрывает и защищает библейское учение о происхождении и первобытном состоянии рода человеческого, но еще излагает и опровергает несогласное с Библией эволюционное учение о тех же предметах, соединяет вместе с апологетической задачей полемическую; хотя, правда, последняя служит собственно средством для первой, а потому поставлена как бы на втором плане и исследована и раскрыта не столь обширно, как первая.

Во-вторых, как и заглавие показывает, в сочинении раскрываются в совокупности две темы, два близких между собою предмета: о происхождении человеческого рода и о первобытном состоянии его, продолжавшемся весьма значительный период времени.

—68—

При этом исследованию первобытного состояния человечества посвящено больше внимания и уделено больше места в сочинении, нежели вопросу о происхождении человека.

В-третьих, сложность задачи труда, двусторонность темы его и обширность каждой из обоих частей её, особенно второй, оказали влияние на объем и качества сочинения. Сочинение вышло очень обширное по объему и крайне разнообразное, даже разнородное, по содержанию.

Величиной сочинение г. Глаголева превышает диссертации – брошюры в три и даже в четыре раза и вдвое больше таких, объем которых достаточен, чтобы не возбуждать к ним неуважения. Обширность сочинения тем более нельзя не вменить в заслугу автору его, что оно содержит не историческое повествование, а умозрение и критику. Содержание сочинения заимствовано из многих и при том разнородных наук, а именно: из Свящ. Писания и из толкований его, древних и новых, из биологии, геологии, палеонтологии, первобытной археологии и истории, антропологии; истории религий, лингвистики.

По свящ. Писанию потребовалось изучение только первых одиннадцати глав книги Бытия и толкований на них Святых Отцов, а также новейших экзегетов и других богословов: Митрополита Филарета, Кейля, Делича, Дильмана, Цоклера, Вигуру, некоторых русских журнальных статей и догматик. Впрочем г. Глаголев ссылается на Отцов Церкви только знаменитейших, да и их мысли, напр. Григория Нисского, черпает из вторых рук. Опровергая эволюционную гипотезу, он, само собой понятно, устремил своё внимание не на древних писателей о происхождении и первобытном состоянии человеческого рода, а на новейшую литературу. Для изложения и отчасти для разбора эволюционной гипотезы он ознакомился: во-первых, с важнейшими и наиболее относящимися к делу сочинениями английских эволюционистов – Дарвина, Уоллеса, Леббока, Тейлора, Ляйеля, Гексли и других, по русским переводам, во-вторых, со взглядами эволюционистов французских – Брока, Мартилье, Картальяка, Говелака, Заборовского, Топинара, Кине, немецких – Геккеля, Фогта, Снелля, Келликера, Негели, русских – Оболенского, Лессевича и других, – ознакомился частью по их собственным сочинениям и статьям, а больше по отзывам их противников. Из антиэволюционистов мы находим в его сочинении ссылки на следующих: из

—69—

английских ученых на герцога Аргайльского и Макса Мюллера, из французских – на Вигуру, Катрфажа, Лаппарана, Арселена, маркиза Надальяка, Гамарда и друг., из немецких на Вирхова, Платца и друг., из русских – Данилевского и Страхова. С относящимся к предмету исследования учением этих писателей г. Глаголев знакомился частью по русским переводам их сочинений и статей, частью по русским статьям о них в журналах: «Христианское Чтение», «Природа», «Русское Богатство», «Русский Вестник», «Северный Вестник», частью по подлинным их сочинениям и статьям, всего чаще по статьям Revue des Questions Sciencifiques, излюбленного им журнала. – Кроме того, он пользовался сочинениями, не направленными ни в пользу, ни против дарвинизна, напр. первым томом сочинения Ленормана: «Histoire ancienne de l’orient» и другими менее важными сочинениями и журнальными статьями, имеющими отношение к учению о происхождении человека и его первобытных судьбах.

Мы перечислили ученых, с мнениями, взглядами и учениями которых более или менее ознакомился г. Глаголев, но не считаем возможным и нужным перечислять сочинения и статьи, на которые он ссылается: примечания к сочинению сами собой дают знать о многочисленности и разнообразии их.

Из сказанного видно, что основное достоинство сочинения есть широта его. Это достоинство обнаружилось уже и в самой теме сочинения. Конечно, широта темы в русских сочинениях, писанных на ученые степени, явление довольно заурядное, и этим они выгодно отличаются от иностранных диссертаций, которые обыкновенно пишутся на узкоспециальные темы. Но за то у нас в России не редки случаи разработки только половины широкой темы, при чем на степень подается только первая часть труда, а на выпуск второй дается обещание, которое почти никогда не исполняется. Г. Глаголев не последовал таким соблазнительным примерам и, взявши широкую тему, по мере сил исчерпал её и написал цельное и законченное сочинение. Далее, широта исследования проявилась в объеме сочинения, далеко превышающем не только малые, но даже и большие магистерские сочинения. Широта же проявилась и в многочисленности, разнообразии и разнородности сочинений и статей, по которым составлена диссертация. Но за то широта исследования, как это и всегда бывает, принесла ущерб глубине и обстоятельности его,

—70—

по крайней мере в некоторых пунктах. Внимание автора, развлекаемое в разные стороны, на изучение разнородных предметов и на раскрытие и решение многочисленных подобных вопросов, потому самому, не могло глубоко сосредоточиться на каждом из них в частности, и некоторые немаловажные предметы рассмотрены поверхностно. Так напр. изложению и оценке учения Геккеля посвящено в двух местах всего семь страниц, а между тем Геккель признается главой немецких эволюционистов. В отмеренных автором широких границах исследования было не только трудно, но и положительно невозможно с одинаковою тщательностью и научной полнотой изучить даже только одни капитальные сочинения литературы предмета, или, сказать точнее, многих предметов, обсуждаемых в этой диссертации. Эволюционная гипотеза, вопрос о местонахождении рая, хронология книги Бытия, первобытные предания народов, вопрос о происхождении языка и языков, вопрос о происхождении и взаимоотношении рас, вопрос о древности человеческого рода, – все это такие трудные, малорешенные, и сложные вопросы, и по каждому написано столько, что материала достанет для многотомного сочинения о каждом из них. Правда, для цели автора достаточно было знакомства с готовыми решениями этих вопросов, ему не было особенной надобности углубляться в самый процесс, которым ученые дошли до своих выводов, но даже и такое знакомство, при наличности многих разногласных и запутанных гипотез и мнений об одном и том же предмете, требует большой начитанности и труда.

Широта темы и разнородность изученного материала воспрепятствовали г. Глаголеву проявить оригинальность взглядов. И прежде, а в особенности в последние тридцать пять лет вопросы о происхождении человека и о судьбах первобытного человечества разрабатывали усердно многие знаменитые и незнаменитые ученые и специалисты различных цехов: богословы, археологи, лингвисты, просто историки и историки религий, геологи и палеонтологи, биологи и антропологи, этнографы и естествоиспытатели, касались их и натур-философы, так что высказать по этим вопросам что-либо существенно важное и в то же время новое не легко. Но в русской литературе сочинение г. Глаголева по постановке темы есть первый опыт. Все затронутые в нём вопросы были обсуждаемы и в русской литературе, переводной и оригинальной, но порознь, в разбивку, а не в одном труде, как у г. Гла-

—71—

голева, и уже одно то составляет немаловажную заслугу его, что он собрал и обработал разбросанный в разных журналах материал. Сочинение г. Глаголева, без сомнения, будет иметь читателей, чему благоприятствуют современность темы, разнообразие содержания, живость и легкость изложения. Хотя эволюционная гипотеза у нас в России была не раз опровергаема, но эта тема настолько широка, что не может быть скоро и окончательно исчерпанной, и сочинение г. Глаголева, ознакомляя читателей, как с русскими, так и с важнейшими иностранными произведениями, защищающими, или опровергающими дарвинизм, является ко времени и принесет пользу в борьбе против дарвинизма, широко распространенного среди наших светских ученых.

Со своей стороны мы предложили бы автору сделать две неважных поправки при напечатании сочинения: во-первых, написать по-русски французские имена, оставленные им в некоторых местах без перевода; во-вторых, называть дарвинизм не теорией, а гипотезой. Дарвинизм учение и не общепризнанное и не доказанное, а потому даже и сторонники его из числа умеренных признают его не больше, как гипотезой.

Сочинение г. Глаголева, по увесистому объему, по изобилию и разнообразию сообщаемых в нём сведений, по важности его апологетического значения в настоящее время и по общедоступности изложения, следует признать достойным того, чтобы оно было допущено до защиты на соискание степени магистра богословия».

IV. Отзывы о сочинении преподавателя Пензенской духовной семинарии Василия Васильева, под заглавием: «История канонизации русских святых». Москва. 1893, представленном на соискание степени магистра богословия:

а) Ординарного профессора Е.Е. Голубинского: «Сочинение г. Васильева состоит из введения и четырех глав. Во введении автор дает общие сведения о канонизации святых, перечисляет и оценивает источники сведений о канонизации русских святых, излагает план сочинения и указывает задачу, которую он поставил себе при его написании. В первой главе автор делает краткий очерк истории канонизации святых в греческой церкви. Во второй главе он излагает историю канонизации русских святых от начала христианства в России до митрополита Макария. В третьей главе он говорит о канони-

—72—

зации тех же святых на Макарьевских соборах 1547 и 1549 годов. В четвертой главе он излагает историю канонизации русских святых с половины XVI до конца XVII века и заключает главу, а вместе и все сочинение, краткими сведениями о канонизации святых в отечественной Церкви со времени учреждения святейшего Синода до наших дней. В общих сведениях, которые не представляется возможным похвалить за обстоятельность и полноту, мы находим странное противоречие автора самому себе. Сначала он говорил: «Установление праздника в честь того или другого святого и внесение имени его в календарь составляют главнейшие и существеннейшие формы, в которых выражается и которыми сопровождается (?) канонизация святых» (стр. 8). А потом он говорит: «Факты наглядным образом свидетельствуют, что прославление того или другого святого не всегда сопровождалось внесением его имени в святцы или месяцеслов» (стр. 14).

Говоря об источниках сведений для канонизации русских святых, автор далеко несправедливо жалуется на скудость сведений и в тоже время, подрывая свою жалобу, вдается в преувеличение относительно одного частного их источника. Жалуясь на скудость сведений, автор уверяет, будто в нашей русской церковной истории, вообще очень небогатой сведениями, вопрос о канонизации святых есть самый скудный между ними (стр. 11 нач.). На самом же деле должно быть сказано наоборот, что в нашей русской церковной истории, вообще очень небогатой сведениями, вопрос о канонизации святых принадлежит к числу тех вопросов, относительно которых мы обладаем наиболее достаточными сведениями. Правда, мы не можем сказать, чтобы имели сведения обо всех отдельных канонизациях русских святых; но мы имеем этих сведений настолько, что находимся в возможности точным и обстоятельным образом знать те общие правила и порядки, которыми руководствовалась и которые наблюдала наша церковь при частных канонизациях святых. А так как в отдельных случаях церковь, само собою разумеется, поступала сообразно принятым ею общим правилам и порядкам, то очевидно, что, обладая точным и обстоятельным знанием сих последних, мы обладаем таким знанием, которое должно быть признано в весьма достаточной степени удовлетворительным. При этом, и о частных сведениях нельзя сказать, чтобы мы обладали слишком скудным их

—73—

количеством, напротив – должно сказать, что мы обладаем количеством их очень и очень достаточным. Источник сведений для канонизации, относительно которого автор вдается в преувеличение, составляют летописи. Он пишет: «Летописи имеют (как источник сведений о канонизации святых) немаловажное значение, заключая в себе указания и сведения, драгоценные для нас; летописцы наши передают не мало фактов, касающихся жизни более известных и знаменитых святых и их прославления после смерти; они рассказывают их жития, повествуют об открытии мощей, иногда даже об установлении праздника в честь их; случится ли чудо при гробе святого, летописец с великою радостью вносит в свою летопись иногда простое известие, что такого(-то) года Бог простил у гроба такого-то святого человека больного тем-то, иногда же целое пространное сказание о чудеси; построят ли храм в честь святого, летописец не приминет занести и это в свою хронику» (стр. 18). Всякий сколько-нибудь знающий дело человек только пожмет плечами над сейчас приведенными словами автора. Сами от себя летописцы наши почти что ничего не говорят о святых (за исключением речей начального летописца о преп. Феодосии Печерском и Новгородского летописца о преп. Антонии Римлянине), и наибольшая часть того, что читается в них о святых, взята из житий последних и из сказаний о них; но и эта наибольшая часть весьма незначительна.

Первая глава сочинения, содержащая краткий очерк истории канонизации святых в греческой церкви, должна быть признана несостоятельною. Глава эта написана автором с тою целью, чтобы сведениями о канонизации святых в греческой церкви восполнить недостаток сведений о канонизации святых в русской церкви (стр. 18 fin.); но в истории канонизации греческих святых вовсе нет или, по крайней мере, вовсе не приведено до сих пор в известность сведений, нужных для истории канонизации русских святых; а поэтому вовсе не достигается автором и предположенная им цель. В истории канонизации греческих святых имеются довольно обстоятельные положительные сведения о канонизации мучеников. Но эти сведения, подробно излагаемые автором не имеют приложения к канонизации наших русских святых, ибо у нас мученики составляли между святыми только самое незначительное исключение. Нам нужны были бы сведения о канонизации святителей и подвижников; но

—74—

этих-то сведений вовсе и нет или неизвестно в истории канонизации греческих святых. Правда, автор говорит о канонизации в греческой церкви и святителей с подвижниками, но говорит предположительно, делая заключения от данных представляемых историей канонизации наших русских святых. А таким образом у него выходит тот circulus curiosus или то забавное кружение, что, думая историей греческой канонизации прояснить нашу русскую канонизацию, он прибегает к положительным данным второй канонизации, чтобы делать предположения о первой.

Довольно подробно говорит автор о диптихах и о календарях (стр. 29–42). Но значение первых он преувеличивает в истории канонизации: святые не потому становились святыми, что были вписываемы в диптихи, а после того были вписываемы в диптихи, как были признаваемы святыми. А вторые он неправильно производит от первых (стр. 37): они столько же древни, как и первые (что, в противоречие себе, говорит в другом месте и он сам, – стр. 40, начало и конец).

Обращаясь к самой истории канонизации русских святых, я прежде всего должен заявить о своем совершенном несогласии с уверениями автора относительно трудности его задачи. В предисловии к сочинению он говорит: «История канонизации русских святых, составляющая предмет настоящего исследования, совсем еще не разработана в нашей церковно-исторической науке, в которой мы не можем указать ни одного сочинения по этому вопросу». Во введении к сочинению автор говорит: «Приступая к истории канонизации русских святых, мы на первых же порах встречаем очень много затруднений; мало того, что этот вопрос принадлежит к числу вопросов, которых еще совершенно не касались в русской церковно-исторической науке, но и материал, необходимый для его решения, еще совсем почти не собран и не сгруппирован; по этому нам приходится и собирать этот материал и делать на основании его те или другие выводы» (стр. 11 нач.). Если бы действительно было так, как представляет дело автор, то задача его, бесспорно, была бы очень трудна: но в таком случае я не дал бы ему и его темы в уверенности, что человеку, пишущему магистерскую диссертацию, не справиться с нею. В действительности, вопроса о канонизации святых весьма касалась русская церковно-историческая наука и вся подготовительная работа по

—75—

вопросу сделана настолько, насколько можно этого желать: главный источник сведений о канонизации святых составляют их жития и сказания о них, но те и другие приведены в полную известность и совершенно обследованы. Не совсем ясно для меня, что хочет сказать автор словами, что ему приходилось собирать материал. Если хочет сказать, что он не нашел готового свода выписок из житий, говорящих о канонизации, то его желания простираются очень далеко: будь эти выписки, тогда ему почти ничего не осталось бы делать. Но, собственно говоря, есть даже и выписки из житий, только они не сведены совсем в одно место. На основании материала, приведенного в совершенную известность, автору, конечно, нужно было делать те или другие выводы, ибо иначе, в чем же бы состояла и его задача. Но даже и относительно этих выводов вовсе и никак нельзя сказать, чтобы до автора ничего не было сделано и что бы ему тут приходилось быть в точном смысле начинателем. Если бы дело относительно материала действительно находилось в таком положении, как представляет его автор; то хотя он и не справился бы со своей задачей, во всяком случае был бы принужден работать по первоисточникам. Но достаточно просмотреть цитаты автора, чтобы видеть, что главнейшим образом и на наибольшую часть он работал не по первоисточникам, а по вторым рукам (а если в не совсем толковом предисловии автора усматривать его намеренное желание представить читателю дело иным образом, то за подобное желание вовсе не может быть сказано ему похвалы). Несомненно, что предмет автора очень обширный и что как таковой он – весьма не легкий; но за ним вовсе не может быть признано той большей трудности, на которую указывает автор (трудность обширности, но не трудность неразработанности).

Вторая глава сочинения, посвященная канонизации русских святых от начала христианства в России до митр. Макария, разделяется на две части: в первой части передаются сведения о канонизации каждого отдельно святого, канонизованного в продолжение сейчас указанного времени; вторая часть имеет своим предметом общие выводы, следующие из частных сведений, и общее представление автора о деле. Относительно первой части главы имеем заметить, что автор ошибочно относит к данному периоду времени канонизацию Иакова Боровицкого и Андрея, князя Смоленского. Эта ошибка автора должна быть признана

—76—

особенно плачевною (и так сказать нарочито смиряющею его указанное нами выше превозношение): о других святых он берет сведения из вторых рук, и сведения оказываются верными, а за сведениями о названных двух святых он сам обращался к первоисточникам, – к сказаниям о них, и эти-то сведения и оказываются ошибочными. Общее представление автора о канонизации русских святых, которое находим у него во второй части, есть то, что канонизация эта, начавшись с первоначально заимствованных из греческой церкви форм, потом постепенно изменялась, пока не приняла постоянных и определенных форм, существующих в ней доселе (стр. 19 fin.); а относительно первого периода канонизации, от начала христианства до митр. Макария, автор говорит: «Нам кажется, что на весь этот период нужно смотреть, как именно на такое время, когда только еще вырабатывались те правила, которые окончательно формулированы митрополитом Макарием на его соборах 1547–1549 годов» (стр. 116 sub fin.). Автор доказывает справедливость своего представления дела, но доказывает так, что едва ли заставит читателя сколько-нибудь согласиться с ним. Все те частные действия, из которых слагался или состоял процесс канонизации на Макарьевских соборах 1547 и 1549 годов, находим мы и прежде; из этого, очевидно, следует, что Макарий не привнес чего-нибудь нового, а поступал так (по тем правилам), как (по каким правилам) поступаемо было и прежде. Но, говорит автор, в домакарьевских канонизациях мы не видим употребления всех помянутых действий в каждом отдельном случае, но в одном случае употребление одного действия, в другом другого (стр. 124–125). Однако, во-первых, автор вовсе не доказывает (и не докажет) положительными свидетельствами, чтобы это на самом деле было так; во-вторых, если бы это было и так, то из сего следовало бы – или что наши сведения о канонизациях святых домакарьевского времени недостаточны (что именно и есть) или что в это время еще не в каждом отдельном случае употреблялись все те частные действия, употребление которых видим на Макарьевских соборах. Заключение из сказанного было бы не то, что собор ввел новые, не употреблявшиеся прежде действия, а лишь то, что он полнее прежнего применил действия употреблявшиеся прежде. А если так, то очевидно, что говорить о предшествующем Макарию времени, будто оно только вырабатывало

—77—

те правила, которые Макарий формулировал на своих соборах, было бы несправедливо и что действительные представления о нем должны быть иные.

На вопрос: с согласия или без согласия митрополитов епископы наши канонизовали святых к местному епархиальному празднованию, автор отвечает, что без согласия, и ссылается – во-первых, на молчание житий об испрашивании епископами у митрополитов этого согласия, – во-вторых, на пример церкви греческой (стр. 142 fin). Но едва ли можно признать положительный ответ автора, хотя, по отсутствию свидетельств, нельзя дать положительного ответа и в противоположном смысле. Об установлении местного празднования епископом говорит и всего одно житие (Леонтия Ростовского) и его молчание об испрошении епископом согласия у митрополита легко может быть изъяснено, как легко могло бы быть изъяснено молчание и нескольких или многих житий: испрошение согласия могло быть принимаемо за такое обычное дело, что было находимо странным и не нужным упоминать о нём, как и в настоящее время не упоминают о том, что само собой предполагается. Что касается до примера церкви греческой, то у автора в данном случае тот circulus curiosus, о котором мы говорили выше: он ссылается на пример церкви греческой, но пример этот создан им как заключение от примера церкви русской (стр. 54). Между тем допустить или предполагать, чтобы епископы не испрашивали дозволения у митрополита, представляется весьма маловероятным. Правило каноническое предписывает, чтобы епископы ничего важного не делали без ведома митрополита (Антиох. Соб. Пр. 9); канонизация святых, несомненно, принадлежит к числу дел важных. Почему же бы епископы наши совершали её без испрошения согласия у митрополита?

В заключение замечаний о разбираемой второй главе сочинения должно быть сказано, что, изображая церковную обособленность русских областей одной от другой, чем условливалась местная, епархиальная, канонизация святых (стр. 146 sqq.), автор впадает в некоторое преувеличение.

Обращаюсь к главе третьей, посвященной Макарьевским собором 1547 и 1549 годов.

Относительно собора 1547 года автор утверждает, будто основанием для него к канонизации известных святых послужили данные литературные; именно – будто собор канонизовал

—78—

святых, которым написаны были жития и каноны и между сими святыми частнейшим образом – тех, жития и каноны которых были наиболее распространены (стр. 174–175). Это утверждение или мнение автора есть совершенно ложное. Сам же он говорит, что митр. Макарий на своих соборах сделал в отношении к канонизации святых значительный шаг вперед против предшествующего времени. Но если бы на соборе 1547 года Макарий произвел свои канонизации на сейчас указанном основании, то с его стороны это было бы значительным шагом не вперед, а назад, ибо в предшествующее время как говорит сам автор (стр. 153), необходимое условие канонизации составляли чудеса. Святые, канонизованные на соборе 1547 года, разделялись в отношении к канонизации на два класса, – одни канонизованы были к общему, другие к частному или местному празднованию. Когда автор говорит о канонизации на основании литературных данных, то он разумеет святых первого класса; что же касается до святых второго класса, то житий и канонов наибольшей части их не было написано до собора (как говорит и сам автор, – стр. 176 fin). Таким образом, если бы принимать его мнение, то выходило бы, что святые второго класса были канонизованы собором без всякого основания, что было бы нелепо. На самом деле должно думать, что одни и другие святые канонизованы были на основании чудес, совершавшихся при их гробах, но что тогда как о чудесах святых первого класса представлены были собору прямые записи, находившиеся при житиях, о чудесах вторых доведено было до его сведения только устно, так что известия о первых чудесах могли казаться ему более достоверными, чем о вторых (и потом еще, вероятно, по сведениям собора, при гробах первых святых совершались более многочисленные чудеса, чем при гробах вторых). Жития архиепископов Новгородских Евфимия и Ионы и каноны им существовали до собора 1547 года и, конечно, очень хорошо были известны митр. Макарию. Если же они не были канонизованы на соборе 1547 года, а были канонизованы уже на соборе 1549 года, то ясно, что причиной канонизации на соборе 1547 года должно быть считаемо не то, что указывает автор, – не наличность житий с канонами, а то, на что указываем мы, – чудеса при гробах (при чем дело о сейчас помянутых архиепископах Новгородских должно быть представляемо так, что до собора 1549 года митр. Макарию хотя и было известно об их житиях

—79—

и канонах им, но не было известно о совершившихся у их гробов чудесах). Наконец, не может подлежать сомнению, что собор 1547 г. произвел канонизацию святых на основании тех же данных, что и собор 1549 г.; но что последний собор произвел канонизацию святых на основании чудес, совершавшихся при гробах святых, это мы знаем положительным и несомненным образом из свидетельства Стоглавого собора (гл. 4).

На соборе 1547 года царь и митрополит после канонизации известного количества святых, заповедали архиепископам и епископам, чтобы эти последние произвели далжнейший обыск о великих новых чудотворцах (Стоглав, гл. 4). Автор разумеет под обыском, во-первых, собирание агиографического материала или сведений о жизни святых, – во вторых, собирание чудес (стр. 191 sqq.). Но это неправильно: под обыском разумеется поверка записей и устных рассказов о чудесах. На соборе 1549 г. были канонизованы святые, жившие за столетия до него: как же бы могли быть собираемы биографические о них сведения? С другой стороны, что сведения эти не были собираемы, видно из того, что жития некоторых святых, канонизованных на соборе 1549 года, были написаны, что говорит и сам автор (стр. 185), уже после собора. Как понимать поручение царя и митрополита архиепископам и епископам произвести обыск о великих новых чудотворцах, именно – что под обыском должно разуметь дознание о чудесах, это совершенно ясно видно из записи о поручении, как она читается в деяниях Стоглавого собора: царь и митрополит приказали, по записи архиепископам и епископам «известно пытати и обыскивати о великих новых чудотворцах священными соборы и игумены и священноиноки и иноки и пустынники и князи и боляры и богобоязненными людьми, где которые чудотворцы прославилися великими чудесы и знамении, от коликих времен и в каковы лета» (Каз. изд. стр. 44. Что же касается до житий и канонов, то они, сколько их было написано, просто представлены были собору и были свидетельствованы уже сим последним).

Относительно Макарьевских соборов 1547 и 1549 годов автор утверждает – во-первых, что с их времени канонизация приняла характер общецерковный (стр. 157), т. е. что святые начали быть канонизуемы к общему, а не к местному празднованию; во-вторых, что после этих соборов неизвестно

—80—

ни одного случая канонизации святого местным епископом (стр. 200), т. е. что епископы совсем лишены были права этой канонизации. Но то и другое совершенная неправда. Что касается до канонизации к местному празднованию, то непонятно, как автор забывает, что собор 1547 года из 22-х канонизованных им святых целых девять канонизовал к местному празднованию. Сам автор указывает много примеров позднейшей канонизации только к местному празднованию.²³⁸⁷ Наконец, и в настоящее время есть весьма немалое количество святых канонизованных после Макарьевских соборов, которым празднуется только местно, следовательно – которые канонизованы только к местному празднованию. Что касается до права епископов канонизовать святых к местному празднованию, то в указе архиепископа Холмогорского Афанасия в Соловецкий монастырь от 1690 года о местном (как это и у автора, – стр. 214) праздновании преп. Герману он (автор) должен был читать слова, из которых следует, что и тогда еще епископы не лишены были права канонизации, под условием разрешения государя и благословения патриарха. А на самом деле они не лишены этого права, под сейчас указанным условием, и в настоящее время (о чем свидетельствует один пример, имевший место не далее, как в 1833-м году).

Обращаемся к главе четвертой, содержащей речи о канонизации русских святых с половины XVI века до конца XVII века.

Глава эта, подобно главе второй, разделяется на две половины: в первой половине – хронологический перечень святых, канонизованных в продолжение данного времени; во второй половине – общие речи о порядке канонизации за тоже время.

В первой половине вместо краткого перечня ожидались бы подробные и обстоятельные сведения о канонизации каждого святого. Автор указывает на особые причины, почему вместо подробных и обстоятельных сведений он дает краткий перечень. Но мы откровенно должны сказать, что причины эти мнимые и несостоятельные и что действительную причину составляет отсутствие желаемых сведений в тех вторых руках, которыми пользуется автор. При этом краткий перечень автора, вследствие того, что он пользовался не всеми теми вторыми руками, которыми бы в данном случае должен был пользоваться,

—81—

далеко не может быть признан совершенно полным: у него не достает очень значительного количества святых, канонизованных после собора 1549 года до конца XVII века.

Общие представления автора о канонизации святых в русской церкви, как мы говорили выше, состоят в том, что канонизация эта постепенно изменялась. Постепенное изменение канонизации автор понимает в смысле постепенного её осложнения. Так как к концу XVII века канонизация достигла у нас конца своего образования: то, по автору, должно выходить, что к сему времени она достигла более или менее значительной сложности. По его уверению, так это и было (стрр. 215:219, 236 fin.). На самом же деле этого так вовсе не было. Порядок канонизации святых в русской церкви с древнего и до позднейшего времени оставался одним и тем же и не заключалось в нём никакой сложности. Епархиальному архиерею или митрополиту-патриарху доносимо было, что при гробе или при мощах какого-либо усопшего подвижника благочестия творятся чудеса; епархиальный архиерей или митрополит-патриарх удостоверялся в справедливости донесения чрез посланных на место следователей и по удостоверении в справедливости донесения канонизовал подвижника (епархиальный архиерей к местному празднованию и под указанным выше условием), – вот порядок канонизации у нас святых. Никакой тут сложности нет и никакого тут осложнения и не могло происходить. Автор настаивает на том, что предварительный обыск о чудесах чрез посланных на место следователей с течением времени все более и более осложнялся. В действительности он вовсе не осложнялся, а разве только становился с течением времени все более и более строгим. Но произвести дознание более строгое, чем делалось прежде: какое тут осложнение? Если бы задать автору вопрос: какой он с своей стороны предложил бы менее сложный способ дознания, то вопрос этот, несомненно, привел бы его в совершенное замешательство. Относительно происхождения неправильного общего представления автора о нашей русской канонизации святых возможны два предположения: или что он усвояет нашей канонизации характер западной, римско-католической, которая действительно в позднейшее время стала очень сложною, или что он дошел до представления путем априорическим, признавая постепенное осложнение за необходимый исторический процесс. Впрочем, какой бы ни был источник ошибочного представления, но несомненно то, что оно ошибочно.

—82—

Из всего неодобрительного, сказанного мною о сочинении г. Васильева, по-видимому, следует, что я не признаю его таким сочинением, которое бы давало автору его право на получение степени магистра богословия. Но на самом деле, не смотря на все сказанное мною, т. е. не смотря на все указанные мною недостатки сочинения г. Васильева, я признаю его за сочинение, дающее автору право на получение степени магистра богословия.

Монографии, к числу которых принадлежит сочинение г. Васильева, по достоинству своему бывают двух родов. В одних настолько полно, обстоятельно и вообще удовлетворительно исследуются и решаются какие-нибудь научные вопросы, что дело, так сказать, ими доканчивается, не требуя новых монографий (по крайней мере, на более или менее долгие времена, до накопления нового материала); в других взятые научные вопросы не исследуются и не решаются окончательно (в указанном смысле), а только более или менее подготовляются к решению, быв исследованы и решены не вполне, а лишь до некоторой, большей или меньшей, степени. Первые монографии, смотря по объему и трудности научных вопросов, которым они посвящены, составляют безотносительным образом ценные и весьма ценные вклады в науку. За вторыми монографиями не может быть признано научной ценности безотносительной; но ценность относительная бесспорным образом должна быть им усвояема. Эта вторая ценность также может быть большею или меньшею, смотря по относительному большему или меньшему научному их достоинству и по большей или меньшей трудности вопросов, которым они посвящены. Если монография только подготовляет решение такого нетрудного вопроса, который мог бы быть решен и за один раз, то ценность её, конечно, невелика; но если она подготовляет решение такого трудного вопроса, который за один раз мог бы быть решен разве только исключительными усилиями исключительного таланта, что как исключительное и бывает не часто, и притом подготовляет настолько, что дальнейшего за ним исследователя поставляет в возможность решить вопрос окончательно (в указанном смысле): то относительная ценность её должна быть признана бесспорною и очень не малою. Диссертация г. Васильева принадлежит к разряду именно сейчас указанных вторых монографий. Предмет его диссертации не представляет тех трудностей, на которые указывает он сам и о чём было говорено нами выше, но представляет ту весьма

—83—

большую трудность, что есть предмет очень обширный. История канонизации русских святых от начала христианства в России до конца XVII века слагается разве не много менее, чем из двухсот отдельных канонизаций святых: можно судить, до какой степени предмет обширен! Если не половина, не треть и не четверть, то уже наверное пятая часть канонизаций могли бы служить темами для небольших отдельных диссертаций; но большая тема, слагающаяся почти что из сорока небольших тем, конечно, должна быть признана исключительно обширной темой. По сейчас сказанному я и нахожу, что сделанное г. Васильевым в его диссертации для разработки его весьма обширной темы дает ему право на получение степени магистра богословия».

б) Ординарного профессора В.О. Ключевского:

«И во вступлении, и во введении автор сам указывает на затруднения, с которыми ему приходилось бороться при составлении своего ученого опыта, говоря, что избранный им вопрос принадлежит к числу таких, которых еще совершенно не касались в русской церковно-исторической науке, и что материал, необходимый для его решения, еще совсем почти не собран и не сгруппирован, потому автору приходилось и собирать материал, и делать на основании его те или другие выводы (стр. 11). Автор прав в значительной степени; особенно его задача требовала выводов, как впрочем требует их всякий научный вопрос. При видимой специальности содержания избранной темы объем её довольно обширен, соприкасаясь с разнородными вопросами историко-политическими, историко-литературными, церковно-историческими и богословскими. Эти вопросы рассматривались в нашей литературе раздельно, без взаимной связи и не во всей совокупности. Свести их в исследовании, сосредоточив вокруг избранного предмета, и пересмотреть собранные материалы по основному вопросу, по возможности пополнив их и пересмотрев, что уже сделано для их обработки – таковы простейшие требования, удовлетворить которым предстояло автору для решения избранной им задачи.

Читатель находит в книге г. Васильева следы значительных подготовительных работ, какие понадобились для её составления. Автор ознакомился с литературой и источниками русской агиологии, изданными и некоторыми неизданными, какие мог найти по месту своих занятий. Внешняя фактическая история канонизации изложена г. Васильевым вообще довольно обстоятельно,

—84—

при чем он обнаружил критическую наблюдательность, умение вникнуть в текст памятника и воспользоваться его намеком для разъяснения темного факта. Изложение разных частей предмета страдает несколько схематическим однообразием, по местам растянуто и вообще недостаточно обработано; но нельзя отказать автору в стройности и обдуманности его труда и в старании возможно проще и полнее высказать свою мысль.

Но можно заметить некоторые недосмотры во взгляде автора на предмет исследования, неполноту в выборе частных вопросов, из которых он составил свою задачу. Он поставил свою тему в довольно тесные рамки, дал ей очень сдержанное развитие. Канонизацию святых он рассматривает преимущественно как акт церковно-административной практики, слабо касаясь её, как факта церковно-исторической жизни. Подробно, с критическим разбором отдельных данных, представляемых источниками русской церковной истории, он изучает способы, приемы и условия канонизации, практиковавшиеся в древнерусской церкви; но при этом он не входит в одинаково-подробный разбор того религиозного представления, какое соединяла древняя Русь с канонизованным отечественным святым, которое вызывало его канонизацию или ею вызывалось. По важности значения, какое имело и доселе сохраняет в русской церковной жизни почитание святых, это религиозное представление, его возникновение и состав, местные особенности, какие обнаруживались в его развитии, и его общее действие на нравственно-религиозное чувство народа, – все это, казалось бы, тесно связано с историей того церковного акта, который делал подвижника русской церкви предметом церковного чествования. А так как это религиозное представление во всей полноте своего содержания и своего нравственного действия выражалось в житиях святых, в похвальных словах и церковных службах, им посвященных, то общий исторический разбор этих памятников агиологической литературы существенно пополнил бы историю канонизации русских святых. В кратком обзоре источников автор говорит о житиях и службах в честь святых, но только как о памятниках, сообщающих сведения о времени, способах и правилах канонизации (стр. 16–18).

Между тем автор рассматривает в своей книге такое явление древнерусской церковной жизни, которое само по себе давало ему прямой повод коснуться не только сущности, но и истории

—85—

указанного религиозного представления. Он заметил и хорошо выяснил фактами ту любопытную черту исследуемого им предмета, что в древней Руси до церковных соборов 1547 и 1549 гг. почитание отечественных святых подобно их канонизации носило местный характер (стр. 143 и. сл.), что святой прославлялся только в своей местности, где он родился или подвизался. Автор рассматривает причины этого «усиленного развития у нас местного почитания святых». Одною из них, которую автор называет канонической, он признает местный характер канонизации святых, которую до половины XVI в. обыкновенно совершали епархиальные архиереи. Другою причиной рассматриваемого явления он считает раздробление русского государства на уделы: «удельный период русского государства, пишет он (стр. 146), совпадает с усиленным развитием у нас местного почитания святых; это уже одно совпадение много может говорить о тесной причинной связи этих обоих явлений». Автор обстоятельно доказывает историческими данными и своими соображениями действие этой причины. Не со всеми его соображениями можно согласиться. Объясняя господствовавший на Руси в те века взгляд на отечественного святого, как на покровителя одного какого-либо города или края, автор замечает, что тогда к святым чужих областей относились даже пренебрежительно и презрительно, и в пример такого отношения приводит выходку Сергия, москвича родом, назначенного на кафедру новгородского архиепископа, который назвал «смердовичем» св. новгородского владыку Моисея. Но в этой выходке, может быть, сказалось не столько областное себялюбие, перенесенное в церковную сферу, сколько пренебрежение высокопоставленного москвича к невысокому сословному происхождению новгородского святого, подобное известному отзыву Вассиана Косого о преп. Макарии Колязинском, «мужике сельском», или еще скорее московское иерархическое не сочувствие ко всенародному, смердьему избранию новгородских владык на вече. Другим примером подобного же отношения к святыням чужих областей или уделов является у автора обычай или правило московских князей по присоединении того или другого удела все святыни его свозить к себе в Москву (стр. 148). Но этот пример едва ли доказывает пренебрежительное, «бесцеремонное» отношение к чужим святыням, скорее напротив; если московские князья увозили их к себе, значит, дорожили ими.

—86—

Но в самом деле не даром локализация церковного почитания русских святых совпала с политическим раздроблением Руси; только это совпадение двух разнородных явлений следовало бы объяснить, указав точки их соприкосновения; иначе совпадение может показаться простой случайностью. Исторически верное объяснение его у автора едва ли богословски полно. Первичного источника религиозного явления следует искать, конечно, в религиозном чувстве или сознании. Из каких элементов сложилось представление, которое самому автору кажется весьма странным, – представление о святом, как покровителе только своей местности, на которого жители другого края считали возможным переносить свои симпатии или антипатии к его единоземцам? Нельзя думать, чтобы оно составилось из одной лишь удельной разрозненности, её условий и следствий, и сам автор так не думает: он только считает удельное дробление первым и главным из существовавших в жизни русского общества условий, которые усиливали действие «канонической» причины изучаемого явления. Может быть, он даже сказал слишком много, приписав этому условию такое значение. Локализация чествования святых в древней Руси шла даже дальше удельного дробления, была дробнее уделов: в древнерусских апологических перечнях областей, которые «ублажали» своих местных чудотворцев, находим местности, которые никогда не были уделами. Очевидно, здесь мы встречаемся с религиозными представлениями общества, довольно отличными от тех, какие преподаются ныне, и автор, подольше остановившись на объясняемом им древнерусском представлении о местно-чтимых святых, коснулся бы истории понятия, какое имела древняя Русь о Церкви и её подвижниках. Можно пожалеть, что он не сделал этого: он изобразил религиозное воззрение древней Руси в его проявлении, но не указал его религиозного происхождения и состава, и потому его историческое изображение кажется как будто лишенным богословского фона.

Историко-богословский разбор древнерусского воззрения на святых помог бы автору лучше выяснить «идею» канонизационных соборов 1547 и 1549 гг. и перемену, произведенную вторым из них в порядке канонизации русских святых. Он доказывает, что этот собор уже не разделял канонизуемых им святых на местных и общих, как это сделал собор 1547 г.; в связи с этим церковное признание святого стало

—87—

делом центрального собора русской церкви, а не епархиальной иерархии (стр. 159 и 197).²³⁸⁸ Автор основательно объясняет, эту перемену усилением центральной власти и сознания национальной самобытности русской Церкви, как центра православия, рядом с образованием в XV и XVI в. русского государства, получившего значение единственной православной державы (161–164). Всем этим, конечно, объясняется церковно-политическое происхождение обоих канонизационных соборов; но здесь есть предмет и для богословских соображений. Излагаемые автором новые воззрения на русскую церковь, как на центр православия приносили с собой и новый взгляд на церковь вообще и, придавая отечественной Церкви такое центральное положение в православном мире, русское церковное сознание тем самым приучалось понимать идею Церкви вселенской. В постановлениях обоих канонизационных соборов, особенно второго, практически запечатлелся тот момент в движении русского церковного сознания, когда оно выступало из тесных пределов политического деления и поместного церковного обособления, выходя на более широкий путь, который приводил сначала к чувству церковно-национальных связей, а потом к мысли о церковно-кафолическом единстве. Превращение местно-чтимых отечественных святых во всецерковных, в достояние всей Церкви, сначала хотя бы только русской, было для русской церковной иерархии требованием этого момента, а для её паствы общепонятным, наглядным его выражением. Г. Васильев приводит в своей книге отрывок из жития преподобных белозерских Ферапонта и Мартиниана, свидетельствующий, что около половины XVI в.

—88—

эта мысль уже пробивалась в умах грамотных и мыслящих русских людей и пробивалась именно при участии канонизации отечественных святых. В этом отрывке древний писатель с энергией восстает против тех, кто стал бы утверждать, будто этим белозерским угодникам, канонизованным, как можно думать, на соборе 1549 года, установлено только местное празднование – в церкви их обители. Автор отрывка признает это несогласным с Св. Писанием, которое говорит: едино стадо и един пастырь Христос; едина Церковь, продолжает автор, едина вера; что дано одной Церкви, дано и всем другим. Это в высшей степени характерное свидетельство вызвало со стороны исследователя краткий комментарий буквального смысла его – и только, о чём можно пожалеть: этот отрывок заслуживал большего внимания и мог бы послужить одним из главных оснований для трактата о том, в какой мере канонизация русских святых участвовала в успехах русского понимания идеи вселенской Церкви.

Отсутствие указанного историко-богословского разбора в книге г. Васильева представляется наиболее заметным в ней пробелом. Автор взглянул на свой предмет больше с точки зрения церковной практики, чем религиозной жизни: он изложил историю канонизации, как церковного акта, но едва затронул или обошел вопросы о том, что значил для древней Руси отечественный святой, какие религиозные представления и чувства соединяла она с церковным чествованием святого, какое влияние эти чувства и представления оказывали на его канонизацию и воспринимали от неё и т. п.

Но отмеченные выше качества книги г. Васильева, обнаруженное в ней близкое знакомство автора с литературой и источниками предмета, значительность собранного им фактического запаса и критически обработанное его изложение дают, по нашему мнению, достаточно оснований, чтобы признать этот труд заслуживающим искомой автором ученой степени».

Справка: 1) § 31 положения об испытаниях на ученые степени: «сочинение, представленное на степень магистра богословия и признанное удовлетворительным должно быть напечатано, но в Совет Академии для рассмотрения оно может быть представлено и до напечатания в рукописи четкой и чистой». 2) Но § 32 того же положения ищущие степени магистра богословия обязаны представить ректору по крайней мере за две недели до защище-

—89—

ния 50 экземпляров напечатанной диссертации». 3) Кандидат С. С. Глаголев представил в Совет Академии свое сочинение в рукописи, а кандидат В. П. Васильев – напечатанным в узаконенном количестве экземпляров 4) По § 81 лит. а. п. 10 устава духовных академий одобрение к напечатанию сочинений, писанных на соискание ученых степеней, значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) Кандидата Василия Васильева допустить к защищению его диссертации на степень магистра богословия. 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить ординарных профессоров Е.Е. Голубинского и В.О. Ключевского. 3) Представить о. Ректору Академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нём сторонних лиц. 4) Постановление сие благопочтительнейшие представить на благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства. 5) И. д. доцента кандидату С.С. Глаголеву дозволить печатать его магистерское сочинение, а суждение о коллоквиуме иметь по представлении им о. Ректору Академии узаконенного количества экземпляров напечатанной диссертации.

IV. Донесение профессоров Академии: Д.Ф. Голубинского, П.И. Казанского и И.А. Татарского, ревизовавших приходо-расходные книги и другие документы редакции «Богословского Вестника» за 1893 год:

«Во исполнение возложенного на нас Советом поручения мы, рассмотрев и проверив приходо-расходные книги редакции «Богословского Вестника» за 1893 год с относящимися к ним документами, имеем честь о последствиях своей ревизии донести Совету следующее:

1) Приходо-расходные кассовые и вспомогательные книги редакции были найдены нами в порядке и исправности: все листы, шнуры и печати в целости.

2) Записи в них прихода и расхода ведены чисто, без помарок, а где таковые встречаются, там они оговорены по надлежащему, страничные итоги и транспорты показаны правильно; ведение записей производились согласно с установленными при учреждении редакции «Богословского Вестника» правилами.

3) На все расходы, произведенные редакцией, имеются надлежащие счета, расписки и оправдательные документы.

4) Рассмотрев отчет редакции по изданию «Богословского Вестника» члены ревизионной комиссии нашли, что он состав-

—90—

лен правильно и во всём согласно с приходо-расходными книгами и другими документами. Вероятно, вследствие замечания предшествовавшей ревизионной комиссии, в нём оказалось даже некоторое усовершенствование сравнительно с отчетом за 1892 год: сумма, полученная от подписки на издание 1893 года (6116 р. 9 к.), отделена здесь от суммы, полученной в том же году от подписки на издание 1894 года, так что теперь дается полная возможность получить ясное понятие о подписной сумме на издание того и другого года.

В конце отчета, в виде приложений, сообщены сведения о суммах, израсходованных редакцией на издание творений Свв. Кирилла Иерусалимского и Исаака Сириянина, а также Ежегодника. Из этих сведений видно, что на издание а) творений Св. Кирилла Иерусалимского (2400 экз., 20 печ. листов) израсходовано 630 р. 81 к. б) творений Св. Исаака Сириянина (2400 экз. 27 печ. листов) израсходовано 841 р. 32 к. и в) на издание Ежегодника (300 экз. 9⁹/₁₆ печ. листов) израсходовано 300 р. 90 к.».

Справка: Пункты 6 и 7 правил отчетности по изданию «Богословского Вестника»: По окончании года, не позднее 1 марта, редакция представляет Совету Академии отчет по приходу и расходу сумм за истекший год. Совет Академии, по получении отчета редакции, избирает комиссию из трех лиц для ревизии приходо-расходных книг редакции.

Определили: Принять к сведению.

V. Отзыв и. д. Инспектора Академии иеромонаха Сергия о рассмотренном им отчете о научных занятиях профессорского Стипендиата Павла Борисовского в 189⅔ академическом году:

«Отчет г. Борисовского состоит из двух самостоятельных частей, из которых в первой определяется задача современного нравственного богословия и, с точки зрения её, оценивается русская литература по этому предмету, – вторая же заключает в себе конспект будущей магистерской диссертации автора на тему: «Григорий Богослов. Характеристика его личности и нравоучения». Собственно говоря, отзыву подлежит только первая часть, в которой автор, все-таки, излагает результат своих работ, – вторая же говорит больше о том, что автор намерен делать или признает нужным делать для своей диссертации в будущем.

Первая часть прежде всего производит впечатление некоторой

—91—

спешности в работе и некоторой неосвоенности автора в предмете своих рассуждений. Он не может схватить своей главной мысли и разменивается на частности, которые являются поэтому разрозненными и неожиданными и даже не оцениваются в должной мере. Возьмем для примера критику существующей нравственно-богословской литературы. Прежде всего автор хочет сказать о какой-то недостаточности курсов нравственного богословия, но в чём эта недостаточность, хорошенько понять нельзя. Несколько неопределенных отрицательных замечаний, нанизанных рассеянно одно на другое и не говорящих ничего более формальных недочетов в курсах (в них «мало того, что отличалось бы жизненностью и широтою исследования, не всегда известный вопрос исчерпывается до конца, иные трактаты представляют из себя лишь краткую, неразработанную схему; – некоторые вопросы» и т. д. стр. 12) неожиданно обрываются довольно подробным рассуждением о том, что «истина христианская в них не выясняется всецело» (автор иллюстрирует свою мысль несколькими примерами невыясненности отношения временных благ к вечному призванию человека). Очевидно, автор натолкнулся на эту мысль случайно (о чём говорит уже его неопределенное выражение «по местам»), поэтому и не оценивает её в должной мере, не ставит её во главу своих критических замечаний, как бы она заслуживала. Также случайно появляется у автора и вторая его рубрика о том, что в существующих системах замечается весьма ограниченное пользование данными внутреннего духовного опыта, слабость этического проразумения (стр. 14–15). Но что он называет этим «этическим проразумением» и в чём видит недостаток духовности, наш автор хорошенько не объясняет и тут же вводит замечание, что «ответы на известные этические проблемы заимствуются из разных научных теорий и принятых моральных воззрений». Автор хотел, след., сказать об исключительной теоретичности современного богословии, которое под час позабывает, о чём оно рассуждает, увлекаясь исключительно формальной сообразностью своих построений. Эта мысль в сознании автора переплелась с другой, – что современные системы не выдерживают строгой христианской критики, платя дань посторонним веяниям и принятым взглядам. Третья рубрика, по планам автора, должна говорить о том, что «в системах христианского нравоучения, нет надлежащей полноты содержания,

—92—

нет более или менее всестороннего обследования этико-христианской области». На деле же здесь говорится об отсутствии научного единства в системах, о том, что они забывают говорить об «основных принципах или, так назыв. предположениях (постулатах)» христианского нравоучения (о личном Боге, о спасении во Христе, о назначении человека и проч.). Другими словами, автор опять говорит приблизительно о том же, о чём пытался сказать в первой рубрике, т. е. о невыдержанности современных систем нравственного богословия с христианской точки зрения. Этот основной недостаток, если бы он был вполне усвоен и оценен нашим автором, связал бы воедино все его критические замечания и объяснил бы их, они потеряли бы характер случайности, разрозненности, каким теперь отличаются. Общее впечатление, повторяем, невыгодное: спешность, спутанность, неосвоенность. Нужно бы посоветовать автору избегать и вычурных выражений, которые подчас страдают и неопределенностью. Напр. «Ставить на карту личные помыслы», «анатомировать себя самого острым скальпелем великодушного, искреннего, беспристрастного этического анализа», «этическая правоспособность», «этическая догматика», «самое широкое богатство этического опыта» и т. п.

Вторая часть, как мы сказали, описывает будущую магистерскую диссертацию нашего автора. Прежде всего, он дает перечень 15-ти монографий, собраний и пр. на русском и иностранных языках. Насколько вся эта литература изучена автором, отчет видеть не дает, – кроме заглавий нет ничего. По этой литературе г. Борисовский намерен составить характеристику Св. Григория. Мы бы ему посоветовали познакомиться с творениями Св. Отцов близких по времени к Св. Григорию и родственных по мировоззрению, – в особенности с творениями Свв. Василия Великого и Григория Нисского, с которыми Св. Отец был связан более тесно, чем с другими. Это знакомство придало бы диссертации истинно-научный характер, чего, конечно, не дает ей пользование материалом из вторых рук. – Далее следует описание самой диссертации. Она должна состоять из четырех частей. Подробно изложена только первая часть: «о предположениях христианского нравоучения», по Св. Григорию Богослову. Часть эта свидетельствует об изучении автором творений Св. Отца с достаточным вниманием. Напрасно только взято у Мартенсена пятиричное число «предположений» (третье и

—93—

пятое удобно могли бы поместиться в других). Остальные три части ничего, кроме оглавления не дают, поэтому и сказать о них определенного ничего нельзя. Некоторая невыдержанность плана заставляет, впрочем, и в диссертации предполагать ту же спутанность, невыясненность основной идеи, которую (спутанность) мы видели в первой части отчета. По-видимому, автор сдается в пользу существующих систем и, оставив основные принципы и существо христианского идеала, пытается регламентировать христианское поведение. Указанные недостатки (конечно существенные) не должны однако закрывать от наших глаз и достоинств, какие обнаруживает отчет г. Борисовского. Из отчета мы видим, что автор его весьма правильно понял задачу современного нравственного богословия. Изучил весьма внимательно творения Св. Григория Богослова. Познакомился (по крайней мере, библиографически) с литературой предмета. Все это делает надежды на будущую научную деятельность г. Борисовского более или менее основательными».

Справка: По определению Совета Академии от 6 июня 1893 года отчет профессорского стипендиата Павла Борисовского был передан для рассмотрения Инспектору Академии Архимандриту Григорию, а после его смерти – и. д. Инспектора иеромонаху Сергию.

Определили Отзыв и. д. Инспектора иеромонаха Сергия напечатать вместе с журналами Совета.

VI. Отношение правления Рязанской духовной семинарии от 3 апреля за № 287, при коем препровождены документы бывшего преподавателя семинарии, ныне и. д. доцента Академии B.Н. Мышцына.

Определили: Документы В.Н. Мышцына хранить при деле об избрании и утверждении его и. д. доцента Академии, а о получении их уведомить правление Рязанской духовной семинарии.

VII. Записки: ординарного профессора А.П. Лебедева и доцента А.П. Шостьина о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Н.А. Колосову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить правлению Академии.

VIII. Отношение Учрежденного Собора Троице-Сергиевой Лавры от 28 марта за № 320, при коем препровождены три рукописи,

—94—

необходимые для научных занятий ординарному профессору Академии П.И. Цветкову.

Определили: Присланные рукописи передать по принадлежности, а о получении их уведомить Учрежденный Собор Лавры.

IX. Прошение присяжного поверенного г. Ярославля Евгения Иваншина:

«По встретившейся надобности, имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии выслать мне в г. Ярославль, как поверенному личного почетного гражданина Николая Васильевича Казанского, для представления в Ярославский Окружный Суд к делу о наследстве после умершего Преосвященного Амфилохия, Епископа, Угличского, в мире Павла Ивановича Сергиевского-Казанского, удостоверение или справку о том, что, будучи студентом Московской Духовной Академии, он, Павел Иванович Сергиевский-Казанский, 14 ноября 1842 года принял монашество и наречен был Амфилохием.

При сем прилагаю: 1) доказательство моих полномочий копию имеющейся у меня доверенности, засвидетельствованную Нотариусом в день отсылки настоящего прошения, 2) гербовую марку в 80 коп. и 3) на пересылку четыре почтовых марки по 7 коп.».

Определили: Выслать просителю необходимую справку о покойном Преосвященном Епископе Амфилохии.

X. Занимались составлением расписания испытаний студентов Академии в текущем 18⁹³/₉₄ учебном году.

Справка: 1) §§ 130 и 131 устава духовных академий: «В конце каждого учебного года производятся испытания студентов в знании преподаваемых им наук. Испытания производятся посредством комиссий, особо назначаемых для сего Советом из преподавателей Академии». 2) По § 81 лит. б. п. 2 того же устава назначение времени и порядка производства испытаний в Академии значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Расписание испытаний студентов Академии благопочтительнейше представить на утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Апр. 12. Утверждается».

—95—

12 мая 1894 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: Н.И. Субботина, Е.Е. Голубинского и В.О. Ключевского, не присутствовавших по болезни.

В собрании сем и. д. доцента Московской Духовной Академии кандидат богословия В.Н. Мышцын защищал представленную им на степень магистра богословия диссертацию под заглавием: «Учение Св. Апостола Павла о законе дел и законе веры». Сергиев Посад. 1894 г. Оппонентами были: ординарный профессор по кафедре Священного Писания Нового Завета М.Д. Муретов и экстра-ординарный профессор по кафедре греческого языка и его словесности И.Н. Корсунский.

По окончании диспута Ректор Академии Архимандрит Антоний, собрав голоса членов Совета, объявил, что Совет признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) По § 136 устава духовных академий кандидаты удостаиваются степени магистра не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных Советом посторонних лиц (коллоквиуме). 2) По § 81 лит. в. п. 6 того же устава удостоение степени магистра богословия значится между делами Совета Академии, представляемыми чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении и. д. доцента Академии кандидата богословия В. Н. Мышцына в степени магистра богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата В.Н. Мышцына и копий с отзывов о ней ординарного профессора М.Д. Муретова и экстра-ординарного профессора И.Н. Корсунского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Мая 17. С первым пунктом согласен; второй к исполнению».

19 мая 1894 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Антония, И. д. Инспектора иеромонах Сергий и члены Совета Академии, кроме профессоров: Н.И. Субботина,

—96—

Е.Е. Голубинского, В.О. Ключевского, не присутствовавших по болезни и Г.А. Воскресенского, не присутствовавшего по домашним обстоятельствам.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «Апр. 19 к руководству и исполнению» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 апреля сего года за № 1678:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства от 8 минувшего марта за № 156, в коем ходатайствуете об утверждении проекта положения о премии Преосвященного Димитрия, Епископа Подольского, учреждаемой при Московской Духовной Академии на проценты с пожертвованного сим Преосвященным капитала в 1000 руб. Приказали: Рассмотрев проект положения о премии Преосвященного Димитрия, Епископа Подольского, учреждаемой при Московской духовной академии на проценты с пожертвованного сим Преосвященным капитала в тысячу руб., и находя его цели соответствующим, Святейший Синод, согласно ходатайству Вашего Преосвященства, определяет: Проект положения об означенной премии утвердить; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, с приложением копии с положения для руководства, в потребных случаях, академическому совету».

б) Копию с положения о премии Преосвященного Димитрия, епископа Подольского, при Московской духовной академии.

§ 1.

При Московской духовной академии учреждается премия имени Преосвященного Димитрия, Епископа Подольского, в количестве 76 руб. из процентов за два года с капитала, поступившего от Преосвященного Димитрия и заключающегося в одном 4% билете четвертого внутреннего займа в тысячу рублей за № 866.781–90.

§ 2.

Премия выдается через два года, по усмотрению Совета Академии одному из студентов за лучшее кандидатское сочинение преимущественно по описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви.

§ 3.

В случае не присуждения премии в очередном году, она при-

(Продолжение следует)