Ноябрь

—51—

единоплеменниках, как бы уже о погибших. Но он сам не дозволяет так понимать это, выразительно говоря, что он убежал в Фарсис (но был пойман, укоснивший исполнить посольство) вследствие ясного знания о том, что Он милостив и щедр и каяйся о злобах. поскольку же ты, говорит, таков, то как же Ты повелел мне всуе проповедовать им об (угрожающей) погибели? И, как человек, он малодушествует, утверждая, что он говорил эти самые слова и в земле Иудейской, – уже просит себе смерти и как бы произносит несправедливое осуждение против Промысла. А это – дело опасное и недостойное святой души. Ведь если ни один благоразумный человек врачей тела не может упрекнуть за то, что они изменяют лекарства сообразно с свойствами ран; то как же можно осудить всеведущего Бога, Который изобретает врачевание, всегда соответствующее состоянию наших душ и поистине самое полезное? Да, Он есть врать душ, укрощающий неистовство наших страстей то страданиями, то напротив благами милосердия.

(Ион.4:5). И рече Господь ко Ионе: аще зело опечалился еси ты? И изыде Иона из града, и седе прямо града, и сотвори себе кущу¹⁶⁵², а сидяше под нею в сени, дóндеже увидит, что будет граду.

Не допускает, чтобы дух Пророка был подавлен унынием, но как бы поддерживает его ослабевшего. Но хотя Он и очень милосерд, однако же благополезно обличает Пророка в том, что

—52—

он опечалился; ибо, думаю, не на что иное не может указывать то, что (Вог) спрашивает (Пророка) и говорит: аще зело опечалился еси ты? Он как бы делает упрек опечалившемуся и не понимающему цели определений божественных. Когда уже миновались дни, по прошествии которых должно было бы прийти исполнение предвозвещенное, а между тем гнев (божественный) еще не обнаруживал своего действия, тогда он понял, что Бог умилосердился над ними; впрочем он не совсем еще потерял надежду, но думает, что хотя и дана отсрочка наказания тем, которые решились раскаяться; но все же непременно подвергнутся каким-либо карам гнева те, которые при покаянии не обнаружили скорби, равносильной их грехам; ибо какую пользу может принести трехдневный подвиг погрязшим во всяком беззаконии и поверженным в столь ужасные прегрешения? Так, по всей вероятности, помышляя в себе, Пророк удаляется из города и остается посмотреть, что будет с ними. Он ожидал, что город или разрушится вследствие землетрясения, или сожжен будет огнем подобно Содому. Спешно устрояется приют его и сооружается шатер.

(Ион.4:6). И повеле Господь Бог тыкве, и возрасте над главою Ионною, да будет сень над главою его, еже осенити от злых его, и возрадовася Иона о тыкве радостию великою.

Бог дает повеление тыкве таким же опять способом, как и киту, то есть мановением и желанием. И тотчас вырастает прекрасная и пышная тыква и (своими листьями) скоро покрыла весь шалаш, к радости (пророка) подобно роще распространив

—53—

много тени. Пророк же сильно радуется о ней и поистине ликовал как бы по случаю великого события. Из этого ты можешь видеть свойственную ему простоту и искренность души. С одной стороны, он опечалися печалию великою от того, что не сбылось предсказанное им, а с другой – возрадовася радостию великою ради зелени и растения.

Невинное сердце очень восприимчиво к скорбям и радостям. Ты увидишь справедливость этих слов, если обратишь внимание на нравы детей, которые часто грустят по пустякам и сильно плачут из-за малостей. Напротив, иногда очарованный чем-нибудь ничтожным они приходит в восторг и вдруг переходят от печали к радости. Как между человеческими телами те, которые обыкновенно не отличаются крепостью, легко подвергаются падению, при каком-нибудь толчке, хотя бы кто-нибудь сделал его не очень сильно, а прикоснулся как бы самой нежной рукой, так и бесхитростное сердце легко отдается всему тому, что способно тронуть его или даже опечалить.

(Ион.4:6–8). И повеле Бог червию раннему во утрие, и подъяде тыкву, и изсте. И бысть вкупе, внегда возсияти солнцу, и повеле¹⁶⁵³ Бог ветру знойну жегущу и порази солнце на главу Ионину: и малодушествоваше, и отрицашеся души своея, и рече: уне ми умрети нежели жити.

Червем ранним называют гусеницу потому, что она получает начало своего бытия из росы, падающей пред восходом солнца. Бог повелевает ей, а также и знойному ветру, что должно по-

—54—

нимать в том же смысле, в каком Он дает повеление и самой тыкве, и киту. И вот неожиданно она (тыква) засыхает, а жгучий ветер сильно поражает его, и солнце посылает на томящегося зной, найдя его лишенным тени, отчего еще больше усиливалась его скорбь, и он дошел уже до такого малодушия, что самая смерть сделалась для него весьма желанною.

(Ион.4:9). И рече Господь к Ионе: зело ли опечалился еси ты о тыкве? И рече: зело опечалихся аз даже до смерти.

Замечай опять, что Бог всяческих по безмерному человеколюбию как бы играет с невинными душами святых и в нужной любви нисколько не уступаете родителям. Когда тыква дает ему тень, Пророк чрезмерно радуется о ней. После же сего, по устроению Промысла, гусеница причиняет вред и жгучий ветер поражает׳ его, показывая, что и тень была весьма полезна и необходима ему, дабы он печалился еще больше, лишившись чего-либо лучшего. Потом сильно опечалившись из-за малости, говорю, из-за тыквы, он уже не обвинит божественное человеколюбие, если оно решит оказать пощаду и милосердие знаменитейшим городам и наполненным бесчисленным множеством жителей. Посему весьма искусно предлагает ему вопрос: зело ли опечалился еси ты – и это из-за овощного растения. Он же сознается в этом и это наконец было средством защиты для человеколюбивого Бога.

(Ион.4:10:11). И рече Господь: ты оскорбился еси о тыкве, о ней же не трудился еси¹⁶⁵⁴, ни воскормил

—55—

еси ея, яже родися обнощь, и обнощь погибе. Аз же не пощажду ли Ниневии града великого, в нем же живут множайшии неже дванадесять тем человек, иже не познаша десницы своея ниже шуйцы своея, и скоти их мнози?

О несравненное и непостижимое милосердие! Какое слово достаточно будет для прославления его? и какими устами мы можем вознести благодарственные песни Милосердому и Благому, ибо Он удаляет от нас беззакония наша и далее (Пс.102:12). Смотри, как Он показывает, что Иона опечалился не во время и о чем не следовало, между тем, как святому надлежало бы восхвалять и прославлять Владыку. Если ты, говорит, опечалился, или лучше доведен был до крайней скорби тем, что у тебя засохло тыквенное растение, которое как выросло в одну ночь, так и погибло, то как же я мог бы не пожалеть многолюдного города, в котором находится больше ста двадцати тысяч людей, не имеющих возможности, от времени и возраста распознать, которая у них правая и которая левая рука? Ведь этого еще не различают младенцы, которым, как ни в чем не согрешившим, и следовало прежде других оказать человеколюбие. В самом деле, не распознающий еще своих рук какими мог бы быть обременен прегрешениями? Если же Он называет и животных и удостаивает их сожаления: то и это делает вследствие великой Своей благости. Ведь если праведник милует души скотов своих (Прит.12:10), – и это служит в похвалу ему, – то что же удивительного, если и Сам Бог всяческих и к ним питает жалость и сострадание?

—56—

Так Христос спас всех, дав Себя в искупление за малого и великого, мудрого и не мудрого, богатого и бедного, Иудея и Эллина. Ему по справедливости можно сказать: человеки и скоты спасеши Господи. Яко умножил еси милость Твою, Боже: сынове же человечестии в крове крилу твоею надеятися имут (Пс.35:7:8).

—57—

Предисловие

Одна у всех святых пророков боголюбезная цель – убедить Израиля, чтобы он мужественно решился отречься от своих заблуждений и предпочел служить Богу живому и истинному и украшаться достоинствами правды, возможно более удаляя от себя обвинение в постыднейших делах. Явились многие и в последовательном порядке пророки, когда некоторым образом Сам Бог свидетельствовал и чрез столь многие уста ясно предвозвещал, что если они не захотят жить праведно и не позаботятся даже и напоследок совершить обращение к лучшему: то они сами возбудят против себя праведное наказание и, подвергшись накликанному на себя бедствию, причины своих страданий должны будут усвоить своим собственным настроениям. Если же речи святых пророков излагают одно и то же, то пусть никто не осуждает их, вменяя им в тождесловие; но пусть хорошенько размыслит вот о чем. Нельзя ведь найти ни одного момента времени, в который не было бы людей, способных исправлять грешников: и как никто из имеющих здравый смысл не подвергнет обвинению то, что во всякое время существу-

—58—

ют врачи, отвращавшие одни и те же из наших болезней соответствующими им врачебными средствами, такт, я думаю, никто не решится поставить в упрек святым пророкам, если они оказываются выступающими с одними и теми же делами, и словами: ибо один был Господь, Который говорил всем им и заблуждающимся во всякое время указывал на людей, могущих возвратить их на правый путь. Все они предсказывают войны, пленения, опустошения городов, страдания, скорби, рыдания по умершим, беды с оставшимися, жестокость опустошителей. Вообще каждый может видеть, что в речах их повсюду проходит изложение всякого рода жестокостей, потому что это необходимо для пользы заблуждающимся. Ведь иногда устрашениями пресекается даже и необузданная склонность к отступлению и греху.

Итак, божественный Михей пророчествует в царствования Иоафама, Ахаза и Езекии. В царствовании Иоафама против Иерусалима воевали Факей, Сын Ромелиин, и Раасон, царь Сирийский. После смерти (Иоафама) воцаряется Ахаз, который, так как война затягивалась, подкупал Ассирийца деньгами и призывал на помощь к себе, ибо он не в состоянии был отразить силы неприятелей. Этот пришедши взял Дамаск и умертвил Раасона (Ис.7:1, дал.; 2Пар.28:5, дал.). Затем после этого во время царствования в Самарии Ровоама, сына Иоасова, а после него Азарии и на третьих Манаима, пришел Фула, царь Ассирийский, который только за большие деньги, и то с трудом склоненный, возвратился в свое отечество (4Цар.15:1, дал.). После же Фулы против земли Иудейской воевал Ассириянин Феглафаласар и разрушил

—59—

весьма много городов Самарии и всю Галилею до Неффалима присоединил к себе (4Цар.15:29, дал.). Но об этом было подробно сказано, когда мы составляли толкование на блаженного пророка Осию. Теперь же упомянули об этом по необходимости для определения времени пророчества Михея; ибо внимательный и любящий истину слушатель необходимо должен знать причину, по которой упомянуты были цари Иерусалимские, говорю Иоафам и Ахаз. Впрочем, время пророчествования его простирается и до царствования Езекии, при котором Сеннахирим, тоже царь Ассирийский, опять овладел Самарянами и опустошил города Филистимлян, то есть Палестинян. Потом взявши Лахис (это – город царства Иудейского), отсюда для осады Иерусалима посылает Рапсака, который своим высокомерием и наглыми словами против Бога навлекает на себя праведное наказание, когда в одну ночь умерло сто восемьдесят пять тысяч человек в Ассирийском войске. Итак, бысть, говорит, слово Господне к Михею сыну Морасфиину.

(Мих.1:1). И бысть слово Господне¹⁶⁵⁵ к Михею сыну Морасфиину¹⁶⁵⁶, во дни Иоафама. и Ахала, и Езекии царей Иудиных.

Надобно знать, что Евреи пишут вместо Морасфиину (τὸν τοῦ Μορασθί) Морасфитину (τὸν Μορασθίτην), так что этим указывается не на отца его, а на место его происхождения: ибо, говорят, Морасфи был город или местечко в стране Иудейской. С таким чтением соглашаются и другие толкователи. Итак, Морасфи не был отцом пророка, но вернее,

—60—

как я сказал, он называется Морасфитянином по месту. Но наконец необходимо указать и на то, какие же слова были к нему.

О нихже виде о Самарии, и о Иерусалиме.

Будущее созерцается пророком в видении, и о едва уже не имеющих наступить или при дверях как бы уже находящихся событиях не полное получив знание, но, сколько касалось до созерцания, говорю – в видении, – боясь их исполнения, он почитает нужны произносить речи о Самарии и Иерусалиме.

(Мих.1:2). Слышите людие¹⁶⁵⁷ словеса, и внемли земле, и вси, иже на ней, и будет Господь Бог в вас в послушествование, Господь от дому святаго своего.

Повелевает приготовиться к послушанию и, как бы прислонив ухо, тщательно уразумевать значение божественных речений. А что его речи происходят не от ума и желаний человеческих, но от Самого всем правящего Бога, – в этом удостоверяет он сам, присовокупляя, что будет Господь в вас в послушествование. Он как бы так говорит: хотя я – Михей произношу речи и, хотя я только как всякий (обыкновенный) человек служу посредником: но Сам Бог всяческих свидетельствует вам и уста свои я предоставляю божественным внушениям. Итак, будет в вас в послушествование Он Сам, Которому вы воздвигли тот знаменитый и славный храм, Которому водружен от вас божественный жертвенник и Которому воздавать божеское поклонение вы научены законом. Он из собственного дома всегда говорит святым пророкам и прежде других блаженному

—61—

Моисею, построившему в пустыне ту (известную) скинию: ибо говорит свыше очистилища (Чис.7:89) и, как говорит Священное Писание, Моисей глаголаше, Бог же отвещаваше ему гласом (Исх.19:19); и ныне, говорит, удостоверяет вас Господь из дома своего; посему слышите людие, и внемли земле. Сему изречению подобно сказанное устами Исаии: слыши небо и внуши земле, яко Господь возглагола (Ис.1:2). Итак, Всевышний живет не в построенных из камней храмах или рукотворенных святилищах (Деян.17:24). А когда мы говорим, что святые храмы воздвигаются во славу Бога: то при этом веруем, что Бог всяческих все-таки удостаивает обитать в них, хотя Он наполняет и небо, и землю, и преисподнюю.

Эти слова и по справедливости можно отнести и ко Христу, призывающему ко спасению не тех только людей, которые от крови Авраама, но и всю вселенную: ибо Он свидетельствовал как бы устами Давида, говоря: услышите сия вси язы́цы, внушите вси живущии по вселенней (Пс.48:2). А что Слово снизошло к нам с неба, как из Его, собственного и для Него прелюбезнейшего дома, можно ли сомневаться в этом? Ничего нет неприличного называть небо домом Бога, когда и земной Сион, который служит образом церкви, богодухновенное Писание называет как домом Его, так и градом. Так божественный Давид негде воспевает и говорит: преславная глаголашася о тебе граде Божий (Пс.86:3). Посему Церковь Христа, наполняющего все по Своей Божеской природе, может быть как градом, так и домом Его.

(Мих.1:3:4). Понеже се Господь исходить от места своего: и снидет и наступит на высоты земныя.

—62—

И поколеблются горы под ним, и юдоли растают яко воск от лица огня, и яко вода сходящая со устремлением.

Эта речь очень темна и исполнена загадочности. Впрочем, нам необходимо здесь сказать следующее. Хотя действия божественные изображаются нашими (человеческими) словами: но все же уразуметь их глубоко и вполне соответственно божественной и неизреченной природе может только тот, кто искусен в этом и способен понимать притчу и темную речь, изречения мудрецов и загадки. Так устами святых (пророков) говорится о седении ее (божественной природы), о тронах, вставании, также о путях, дорогах и еще о других некоторых предметах ничтожных и человеческих. Но эти образы, как я только что сказал, людьми добрыми и благомыслящими по справедливости должны быть понимаемы обдуманно и глубокомысленно, потому что слова употребляются как бы по сходству и применительно к нашим понятиям. Поэтому когда ты слышишь, что пророк говорит: понеже се Господь исходит от места своего, и наступит на высоты земныя и присовокупляет: и поколеблются горы и растают юдоли; тогда то возвысившись немного над предметами чувственными, поднимись умосозерцаниями своими до тонких мыслей. Поэтому под исходом Бога как бы из своего места ты будешь разуметь как бы Его движение от покоя к совершению чего-либо. Он как бы так говорит: подвигнут наконец, Тот, Кто прежде являл Себя долготерпеливым и уже не будет сохранять спокойствия в отношении к оскорбившим Его. Но как бы оставив любезную для Него кротость, наконец подвергнет

—63—

их справедливому наказанию. Наступит на высоты земныя, то есть, подвергнет наконец попранию даже и обладающих высшими преимуществами, чтоб мы разумели здесь царей Самарии и Иерусалима. И поколеблются горы, то есть лишатся своих достоинств стоящие выше других и много опередившие их в славе: ибо таких людей весьма удобно уподобить горам. Растают же яко воск юдоли, то есть низкие, отверженные и принадлежащее к толпе. Хотя они очень упорны и не расположены повиноваться божественным установлениям: но подвергаясь как бы огню божественного гнева, они подобно воску растают. И будут яко вода сходящая со устремлением, то есть, быстрым и неудержимым течением несущаяся по стремнине: ибо, уже прежде сказать, цари Ассирийские, жестоко опустошившие самую Самарию и царство Иудейское, некоторых царей увели в плен, предводителей же всех умертвили, а толпу народную они отвели в свою страну так же быстро, как скороход, или как низвергается вода с крутизны. Это-то и есть вода, сходящая со устремлением и бегущая из Самарии в страну Персов и Мидян.

Исходит же Слово Божие от места Своего; ибо, будучи по естеству Богом, Оно стало человеком. Кажется, что Оно претерпело и некоторого рода движение, разумею такое, какое бывает в этом последнем (человеке), хотя, как Бог, Оно не испытало изменения, а напротив в своей природе Оно непоколебимо и твердо. Наступило Оно и на высоты земные и поколебало горы и расплавило юдоли и сделало то, что они потекли как вода, несущаяся со устремлением. Под высотами земли можно разуметь возвышающиеся над всеми духов-

—64—

ные силы и духов злобы; под горами же колеблемыми – демонов, лишенных власти над нами; ибо они изгнаны вон, и мы призваны наконец к служению по естеству истинному Богу. Юдоли же – это опять многочисленная толпа демонов, низкая и низверженная, на подобие воска расплавленная и подобно воде стекшая в глубины ада; ибо злые духи приступили ко Христу и умоляли Его, чтоб Он не повелевал им уходить в бездну. А так как другие уже прежде были посланы туда, то оставшиеся еще здесь приходили в ужас от этого. Но, если угодно, может под высотами и горами и долинами разуметь начальников Иудейских и подчиненный им народ. Ведь и они за свое неистовство против Христа лишены были собственной власти; ибо во время бедствий войны с Римлянами, как бы поверженные в пламень, они растаяли подобно воску: уничижится яко вода мимотекущая и яко воск растаяв отнимутся, по словам Псалмопевца (Пс.57:8:9). И такое толкование не будет лишено надлежащего значения.

(Мих.1:5). Нечестия ради Иаковля вся сия, и греха ради дому Исраилева.

Сказав: Бог всяческих наступит на высоты земныя, и поколеблются под ним горы, а юдоли на подобие носка растают и как вода потекут, прибавляет потом: нечестия ради Иаковля вся сия. Смотри, как Он высказывает сокровенные тайны, не доводит до чувственного изображения смысл предрекаемых предметов¹⁶⁵⁸, но умеет прикровенно рассказать вскоре имеющие наступить бедствия жителей Самарии и Иерусалима. Ибо какой страх

—65—

могло возбудить и какую скорбь причинить жителям Самарии или и другим колебание гор? каким образом юдоли могут растаять, или как они будут как вода, низвергающаяся стремительно? Но Он, как я сказал, умеет достойным образом намекнуть на имеющее случиться с Израильтянами. Посему-то наконец необходимо наводитъ наказание, смотря на них, по моему мнению, не как на не знавших об этом, но как бы изобличая их и весьма искусно приводя их к решимости стремиться к полезному и самому лучшему. Итак, говорит: нечестия ради Иаковля вся сия и греха ради дому Исраилева, дабы подразумевался весь согрешившей против Бога и людей народ Израильский. Кажется, преступления против Бога называет нечестием, а преступления против братьев и родных – грехом.

Кое нечестие дому Иаковлю? не Самария ли? и кий грех дому Иудина? не Иерусалим ли?

Назвав Иаковом родившихся от Иакова, говорю, Ефрема, жившего в Самарии, выставляет на вид их преступления. Говорит, что Самария есть вид нечестен. Мы конечно не утверждаем того, что он обвиняет самую страну. Так понимать было бы совершенно неразумно. Но Самарией называет то, что было в Самарии, как то телиц, Хамоса, Ваала и то, что совершалось в ней против некоторых вследствие корыстолюбия правителей: ибо (Амос) сказал, что они бияху пястию во главы убогих и путь смиренных совращаху (Ам.2:7) и при этом говорили: когда приидет месяц, и продамы, и субботы, и отверзем сокровища наша, еже сомворити меру малу, и увеличити мерило, и сотворити вес неправеден (Ам.8:5). Грехом же

—66—

Иуды, говорит, стал Иерусалим. И в этих словах, правильно рассуждая, мы никак не можем видеть обвинения самому городу: напротив, надо думать, что совершавшееся в нем стало во грех Иуде. А Бог обличал неистовства Иудеев и ясно говорил: по числу градов твоих Быша бози твои, Иудо, и по числу путей Иерусалимских ты поставил жертвенники для сожжения фимиама Ваалу. Вскую глаголете ко мне? вси вы нечествовасте и вси вы беззаконновасте ко мню, глаголет Господь Вседержитель (Иер.2:28:29). Упрекает их и устами пророка Исаии, говоря: како бысть блудница град верный, Сион полн суда, в немже правда почиваше, ныне же убийцы? Сребро ваше не искушено, корчемницы твои мешают вино с водою. Князи твои не покаряются, общницы татем, любяще дары, гоняще воздаяние, сирым не судящии, и суду вдовиц не внимающии (Ис.1:21–23). Итак, совершившиеся во Иерусалиме беззакония послужили во грех Иуде, а отнюдь не самый город обвинялся.

Посему надобно любить Бога всею душою и всем сердцем (Мф.22:37), удалять от себя леность в совершении добрых дел и никаким образом не причинять зла ближнему: напротив, надобно стараться о приобретении человеколюбия и об удалении от лукавства и заботиться о славе добродетельной жизни: на тех, которые не радят о таком богопочтении и даже решаются презирать его. Он наведет во гневе бедствия и как воск в огне расплавит их и разольет как воду, не удостаивая сожаления и любви.

(Мих.1:6:7). И положу Самарию во овощное хранилище сельное, и в сад винограда, и развергу в пропасть камение ея, и основания ея открыю: и вся изваянная

(Продолжение следует)

—197—

Тертуллиан быль сыном карфагенского сотника. Его родина вполне восприняла Римскую культуру с ее реализмом, здравым государственным смыслом, практичностью, энергией, чувственностью и роскошью. Но суровый и воинственный пунический характер жителей Северной Африки сообщил этим чертам еще более резкое выражение. Тертуллиан был вполне сыном своей страны. Не смотря на свое плебейское происхождение, Тертуллиан получил блестящее светское образование. В своих сочинениях он обнаруживает близкое и обстоятельное знакомство с историей, археологией, медициной, особенно римским правом, философией и поэтами. Но философии он не любил, считая ее матерью всех ересей.¹⁶⁶⁰ Особенно не терпел он идеалистических греческих спекуляций. Он порицал Платона за его идеализм, Аристотеля за диалектику, ко-

—198—

торой можно пользоваться для какой угодно цели¹⁶⁶¹, демонион Сократа считал злым демоном, но о Сенеке говорил снисходительнее и в своих воззрениях подчинялся влиянию стоицизма.¹⁶⁶² Не смотря на свое блестящее образование, Тертуллиан не был однако ученым. Он менее всего был в состоянии руководствоваться соображениями рассудка, и вовсе не теоретическая убеждения привели его в лоно церкви. Воображение его было поражено стойким мужеством христианским мучеников¹⁶⁶³ и свидетельством демонов об истине христианства.¹⁶⁶⁴ Он не был также и поэтом. Ему не доставало той спокойной созерцательности и чувства родства с природой, которые так сильно склоняют поэтов к пантеизму. Чтение Гомера доставляло ему мало удовольствия.¹⁶⁶⁵ Симпатические чувства были слабо развиты в нем. Он не имел по-видимому сердечных привязанностей, или, по крайней мере, они были так не многочисленны и слабы, что от них не осталось следов в его сочинениях. Ненависть и суровость были ему знакомые, чем нежность и ласка. Он говорил о горчайшем удовольствии иметь детей¹⁶⁶⁶ и полагал, что ни один разумный человек не стал бы заботиться об их воспитании, если бы гражданские законы не вынуждали его взять на себя это тяжкое бремя¹⁶⁶⁷. От того людей понимал он еще менее, чем природу. Он не мог перенестись в положение своих противников, стать на их точку зрения, но спешил прежде всяких доводов обозвать их скорпионами¹⁶⁶⁸, ехиднами¹⁶⁶⁹ или чудовищами.¹⁶⁷⁰ Однако, не будучи поэтом, Тертуллиан писал необыкновенно живо, образно и пластично. Это потому, что страсть всегда дви-

—199—

гала его пером. Он был оратором по природе, и сочинения его по местам могут служить образцом ораторской прозы. Идея или настроение захватывали его всецело. В язычестве он до дна выпил чашу языческих удовольствий, увлекался театром и цирком и далеко не был свободен от чувственных пороков.¹⁶⁷¹ Так он начал, а кончил суровым ригоризмом монтанизма и отречением от всего, что хотя и отдаленно могло напоминать язычество. Во что он верил, тому был предан всей душой и защищал это per fas et nefas. В жертву минуте приносилась и логика, и текст св. Писания. Отсюда противоречия. Он придает огромное значение преданию, когда оно доказывает его мысль¹⁶⁷², а когда обычай против него, он заявляет, что Христос есть истина, а не обычай.¹⁶⁷³ Терпение и кротость казались ему добродетелями, превышающими наличность человеческих сил¹⁶⁷⁴, но эта-то пылкость характера делала из него лучшего бойца за христианство против язычников, иудеев и еретиков. Когда мысль заполняла его сознание, он требовал, чтобы с ней соглашались все и не знал ни снисхождения к слабости, ни смягчающих обстоятельств. Правда, он доказывал язычникам, что «противно религии принуждать к религии»¹⁶⁷⁵, но тоже делают ультрамонтанские миссионеры в Китае. По крайней мере, он не прочь был, отрубить руки у тех ремесленников из христиан, которые не хотели отказаться от приготовления для язычников идолов и, не смотря на это, дерзали приступать к таинству Евхаристии.¹⁶⁷⁶ Он утверждал, также, что гораздо уместнее принуждать еретиков к исполнению их долга, чем убеждать их, и что необходимо сломить силою упорство непокорных.¹⁶⁷⁷ Тертуллиан был суровым и ригористичным моралистом. Его привлекало не спекулятивное христианство александрийцев и не христианство милосердия и кро-

—200—

тости, но христианство сверхчеловеческой строгости, ожесточенная война с мiром и ложью и ненависть к врагам царства Божия. Вкусы его были демократичны и чужды утонченности. Ему нравились простые и полные достоинства нравы древней римской республики. Он хвалит Катона и Сципиона и молчит о Цезаре.¹⁶⁷⁸ Истины он искал в свидетельстве грубой и непосредственной природы. Он не любил искусственности во всех ее видах, начиная от философских построений и кончая косметиками.¹⁶⁷⁹

Из сказанного не трудно видеть, что в характере Тертуллиана резко выделяются две основных черты. Это – практичность и реализм римлянина, соединенный с суровой пылкостью крайне страстной натуры. Эти два господствующих свойства дают ключ к уразумению сочинений Тертуллиана со стороны их содержания и формы. Реализм, свойственный характеру Тертуллиана, может служить по преимуществу материальным принципом для понимания его сочинений: им объясняется содержание идей этого писателя; страстность же его природы гораздо более может служить формальным принципом: она объясняет крайности воззрения карфагенского пресвитера и некоторые внешние особенности его сочинений.

Тертуллиан родился и воспитался в переходную эпоху. Римская империя дряхлела, деспотизм тиранов не оставлял места для благородной деятельности, древние начала жизни изветшали и ни в ком не возбуждали доверия. Нравственные идеалы были принижены. Оставалось место только для вульгарных удовольствий плоти. Все, что только еще было способно к жизни в этом омертвевшем обществе, томилось смутною жаждою обновления и ощупью искало нравственной опоры. В подобные переходные эпохи остается верным старине только тот, кому умственная и нравственная ограниченность позволяет довольствоваться животным благополучием, или тот, кто по слабохарактерности не смеет порвать со своими прошедшим. Тертуллиан был чужд того и другого. Высоко выделяясь над умственным уровнем своего века, изведав языче-

—201—

ство и теоретически – по книгам и практически – в жизни. Тертуллиан не мог не заметить свежести и мощи христианства, которое одно прерывало безнадежную монотонность общественной жизни, не мог не видеть, что в нем именно кроется сила, которая должна обновить одряхлевший мiр.

Христианство того времени имело для стоящего вне его взора две формы – гностицизм и православие. Оставляя язычество, одни выбирали одно, другие – другое. Августин сначала быль манихеем, Тертуллиан прямо склонился к церкви. Его реалистическая натура не могла помириться с гностицизмом. Гностицизм пленял своих современников призраком научности. Он ставил своей задачей раскрыть таймы происхождения и конца вселенной, сорвать покрывало с отдаленного прошлого и загадочного будущего, разрешить вопросы о сущности добра и зла, свободы и необходимости, выяснить процесс мiрового развития. Это были жгучие вопросы того времени, волновавшие философские умы.¹⁶⁸⁰ Воображение тех, у кого жажда истины была слишком томительна, распалялось еще более тем покровом таинственности, который гностики набрасывали на свое эсотерическое учение. Употребляемые ими еврейские и халдейские формулы, символические знаки, таинственные апокрифические книги – все это казалось чем-то необыкновенным и прельщало надеждой, что здесь-то и скрывается истина. Затем гностицизм соответствовал духу времени своим презрением – к плоти. Он смотрел на плоть, как на злое начало. Отсюда, докетизм и отрицание воскресения мертвых в догматике, аскетизм и антиномизм в нравственности.

С своей формальной стороны гностицизм отличался произвольностью своих построений. Очень часто он более напоминал поэму, чем философскую систему. Генеалогия эонов, их страстное томление познать непостижимого отца, происхождение природы от излияния плеромы, плач и ужас σοφία ἁχαμώθ, превращение ее слезь в моря и реки, смеха – в свет, изумления и замешательства – в неподвижность материального бытия, искупление и постепенное возвращение

—202—

Божества в плерому, – все это делало напр., систему Валентина величественной религиозной поэмой, проникнутой чувством тожества Божества и мiра. Принятый гностиками и доведенный ими до последней крайности аллегорический метод истолкования св. Писания давал полную возможность для таких произвольных построений.

Гностицизм легко привлекал к себе симпатии таких созерцательных, эстетических и утонченных натур, как бл. Августин. Последний испытал страстное томление познать истину со всеми его муками. Самое слово «истина» повергало его в какой-то священный трепет. С ним у него необходимо сливалось понятие о научной форме, о доказательствах философского характера, об изяществе выражения мыслей. Его пленял Аристотель¹⁶⁸¹, Цицерон¹⁶⁸² и Виргилий.¹⁶⁸³ Вот почему он «не хотел быть смиренным младенцем, которого не может соблазнять безыскусственность Писания, а старался сделаться мудрым и разумным». «Писание казалось ему не заслуживающим сравнения с прекрасными сочинениями Туллия: Цицерон был так изящен в красноречив, а оно так просто, положительно и даже грубо».¹⁶⁸⁴ Но гностицизм противоречил реалистическим наклонностям Тертуллиана. Для него истина была дорога в виду своих практических целей. Христианское знание важно потому, что ведет ко спасению. Он порицал праздные вопросы философов и еретиков, которые путают себя одними и теми же проблемами: откуда зло и для чего оно? Откуда взялся человек и как произошел?¹⁶⁸⁵ Его отталкивала в гностицизме также та поэтическая вольность построений, которая не может удовлетворить человека, ищущего осязательного заверения истины, равно как и своеобразный гностический пантеизм, не сродный его наклонностям. Он не мог «принять этих мечтаний о Боге».¹⁶⁸⁶ Разногласие гностических систем, ясно показывало Тертуллиану их шат-

—203—

кость. «Искать истины у Маркиона, восклицает он? Но Валентин с своей стороны кричит: ищите и обрящите. Искать у Валентина? Но Апеллес повторяет то же самое. Эвион, Симон употребляют ту же хитрость, чтобы привлечь меня в свою партию».¹⁶⁸⁷ Что эти именно причины отталкивали Тертуллиана доказывает то, что для него особенно была ненавистна пантеистическая система Валентина, породившая множество отдельных сект, и настолько напоминавшая поэму, что сам Тертуллиан называет ее комедией в трех актах.¹⁶⁸⁸ Докетизм гностиков также не соответствовал реализму Тертуллиана, а их антиномизм – его нравственной строгости и стремлению к регламентации нравственного поведения. Более соответствовало природе Тертуллиана положительное, твердое, чуждое искусственности церковное учение, и он вступил в число членов церкви.

Проследим теперь, как отравился свойственный натуре Тертуллиана реализм на содержании его церковных идей. Если мы в сжатом виде передадим гносеологические, догматические и нравственные воззрения Тертуллиана, то без труда заметим их резкую реалистическую окраску. Гносеологию Тертуллиана можно разделить на теорию естественного и богословского познания. Первая служит отрицанием платонизма, а второе – философской диалектики и аллегоризма.

В противоположность платоникам, признававшим врожденность идей, проводившим резкую грань между познанием рациональным и чувственным, считавшим первое безусловно истинным, а второе безусловно обманчивым, Тертуллиан защищал права чувства в деле познания. Чувство, по его мнению, дает материал познания, который перерабатывается разумом. Оно есть виновник, порука и первое основание познания истины. Без него ум не может существовать.¹⁶⁸⁹ Обманчивость внешних чувств имеет место лишь в частных и исключительных случаях и может быть предусмотрена и исправлена поверкой самих же чувств.¹⁶⁹⁰ Вообще же

—204—

«всякое чувство есть знание и знание есть чувство».¹⁶⁹¹ В этих немногочисленных выдержках намечается чисто эмпирическое решение вопроса о происхождении идей разума.

Тертуллиан был преисполнен недоверия к утонченным диалектическим приемам тогдашней философии и считал их обоюдоострым оружием.¹⁶⁹² Ему нужны были простые, доступные для всех, ясные признаки истины. И он, находил их в свидетельстве простой, грубой и необразованной души, которой еще не коснулся тлетворный дух культуры. «Все естественные, говорил он, от Бога, все искусственное от дьявола». «Природа – наша первая школа; все, что против нее, чудовищно».¹⁶⁹³ Истинный тенденции души непроизвольно прорываются сквозь густой слой лжи и напыщенности, которые развиваются в школах, библиотеках, академиях и под портиками Греции.¹⁶⁹⁴ Так напр., язычники в минуту волнения восклицают: как будет угодно Богу, хотя признают не одного, а многих богов.¹⁶⁹⁵ Они говорят: Бог воздаст! Бог рассудит между нами! признавая Божественное правосудие». «Эти свидетельства души простой тем более вероятны, что обыкновенно бывают весьма просты. Простота делает их распространенными; а чем более они распространены, тем более они всеобщи. Всеобщность их доказывает, что они естественны и, следовательно, в некотором смысле Божественны».¹⁶⁹⁶ В этих словах мы имеем пред собой отчетливо выраженную философию здравого или общего смысла. Любопытно, что в новое время это направление философской мысли возродилось в Шотландии и упорно держится в Англии, среди народа, практичность, эмпиризм и здравый смысл которого вошли в пословицу.

В связи с этим предпочтением естественного искусственному, непосредственного и бессознательного рассудочному и сознательному у Тертуллиана стоит признание ве-

—205—

щей силы сновидений и экстаза, как состояния духа, в котором для человека бывают доступнее всего Божественные откровения. Тертуллиан утверждал, что «большинство людей познает Бога из сновидений» и быть может при переходе в христианство сам подчинялся их влиянию.¹⁶⁹⁷ Что касается экстаза, как необходимого условия пророческого вдохновения, то этому вопросу у Тертуллиана был посвящен обширный трактат в семи книгах, не дошедший до нас вероятно потому, что слишком противоречил общецерковному сознанию. О существовании этого сочинения упоминает бл. Иероним.¹⁶⁹⁸

Базисом религиозного познания Тертуллиан признает авторитет церкви и св. Писание, буквально истолкованное.

Вместо всяких философских и диалектических доказательств истины церковного учения, доказательств, опирающихся на внутреннем чувстве и убеждении, Тертуллиан ищет внешнего и осязательного заверения истины в авторитете церкви. Свою полемику с гностиками он начинает книгою о прескрипциях, цель которой состоит в том, чтобы нанести решительный удар всем ересям вообще, указать факт, несомненно доказывающий их несостоятельность, и сделать излишним кропотливый разбор частностей. Сущность прескрипций состоит в признании ручательства истины в непрерывности церковного предания, в большей древности церковного учения сравнительно с доктринами еретиков, в его давности. Всякая ересь есть ложь, потому что она возникла позднее церкви. Если же церковное учение древнее еретического, то оно и есть истинное учение, ибо истина предшествует заблуждению и ложь есть не что иное, как искажение истины.

Таким образом, когда возникает сомнение в чем-нибудь или является новое учение, то вместо того, чтобы вдаваться в тонкие исследования и колебаться в неизвестности и неуверенности, нужно сделать простую справку: содержит ли это новое учение церковь и не противоречит ли оно ее исконным верованиям? Вопрос решается скоро, просто и ясно. Этим любимым приемом Тертул-

—206—

лиан пользуется почти в каждом из своих полемических сочинений. Конечно, сам Тертуллиан не ограничивался одними этими методами. Он писал целые философские трактаты, рассуждал о Боге, Троице, душе, причем с успехом пользовался тем самым орудием, за изобретение которого так горячо порицал Аристотеля, но это были отчасти argumenta ad hominem, отчасти противоречие, потому что последовательность вообще не относится к характеристическим чертам этого писателя. Ведя ожесточенную борьбу с еретиками, он быль естественно поставлен в необходимость говорить языком убедительным для них, распутывать их софизмы и их еретической метафизике противопоставить свою, церковную, а увлечение борьбой делало его не совсем разборчивым в средствах.

Гностики довели до крайности аллегорический метод толкования св. Писания, что открывало им путь к самым произвольным выдумкам. Это и естественно. Коли все в Библии образ, как утверждали они, то в ней нет ничего твердого.¹⁶⁹⁹ Тертуллиан не мог согласиться с этим. Практическая необходимость уверенности в истинах, от которых зависит спасение, побудила его предпочитать буквальный, историко-критический и филологический метод истолкования св. Писания. Сам он охотно прибегал к филологическим справкам¹⁷⁰⁰ и снесению параллельных мест.¹⁷⁰¹ Но аллегорический метод толкования св. Писания до такой степени был распространен и настолько соответствовал умственными течениям той эпохи, что Тертуллиан не мог отрицать его совершенно. Он старался только ограничить объем его применения и сократить произвольность и шаткость этого метода установлением определенных правил его употребления. По мнение Тертуллиана не везде и не всегда нужно пользоваться аллегорическим способом толкования¹⁷⁰², а только там, где при буквальном изъяснении получается несо-

—207—

образность.¹⁷⁰³ Там, где необходимо воспользоваться аллегорическим методом, нужно иметь в виду два основных правила. Во-первых, нужно объяснить всякий библейский образ в том смысле, в каком его употребляет сама Библия. Так напр., под образом «меча» в (Пс.45:4). Тертуллиан понимает Слово Божие, потому что в Библии «меч» служит обычными символом этого понятия (Апок.1:16).¹⁷⁰⁴ Во-вторых, при аллегорическом истолковании целое должно служить объяснением для части, а не наоборот. Так напр., если в Библии встречается видимое противоречие, то предпочтение нужно отдать той мысли, в пользу которой говорит большее количество текстов¹⁷⁰⁵ и согласно с большинством текстов объяснять меньшинство им противоположных и спорных изречений. Далее, при истолковании отдельного изречения нужно принимать во внимание цель книги и общие воззрения и характер писателя.

Итак, реализм, свойственный характеру Тертуллиана, привел его к эмпиризму в учении о происхождении идей, к предпочтению естественного и непосредственного рассудочному и искусственному, к преклонению пред внешним церковным авторитетом и к ограничению аллегоризма. Такова отличительная особенность его теории естественного и богословского познания.

Еще рельефнее выдается реалистическая окраска богословских воззрений Тертуллиана. К числу особенностей и даже странностей его богословских воззрений нужно отнести его учение о телесности Бога. «Бог есть тело, хотя он и Дух»¹⁷⁰⁶, утверждает Тертуллиан. В Боге нужно различать тело и дух. Его тело sui generis. Оно таково, что и, имея его, Бог остается непостижимым, невидимым¹⁷⁰⁷, вечным¹⁷⁰⁸, вездесущим и неизменяемым.¹⁷⁰⁹ Тело Бога имеет и члены, о которых упоминает св. Писание, – десницу, глаза, ноги, по

—208—

их не следует сравнивать с соответствующими членами человеческого тела, хотя они и сближаются с ними общим названием. Как бы мы не истолковали эту странность Тертуллиановской догматики, остается, однако, несомненным, что этот писатель не мог удовлетвориться абстрактно-идеалистическими понятиями о Боге. Ему казалось, что эти понятия недостаточно выражают реальность Божества, и своим учением о телесности всего существующего он старается оттенить эту именно сторону.

Приписав тело Богу, Тертуллиан совершенно последовательно мыслит над формой тела и ангелов. «Невидимые существа, говорит он, имеют у Бога свое тело и свойственный им вид, посредством которого они видимы для одного Бога».¹⁷¹⁰ Тело ангелов грубее тела Бога и тоньше человеческого тела. Ангел есть дух материальный (angeles spiritus materialis)¹⁷¹¹, созданный из какой-то огненной и световидной сущности, ибо в (Пс.103) сказано: «творяй ангелы своя духи и слуги своя пламень огненный». Но тело Ангелов не может идти в сравнение с грубым человеческим телом. У них corpus, а не caro.¹⁷¹² Одни из ангелов не устояли в добре и пали. Их вина состоит между прочим в любви к дщерям человеческим и плотском союзе с ними, как это видно из известного места книги (Быт.6:1–2).¹⁷¹³ Потому-то женщины и девушки, являясь пред лицом Бога, пред Которым они виновны в падении ангелов, должны покрывать свое лицо, соблазн которого простирался некогда до самого неба. Потому-то и Апостол повелевает им иметь на главе знак власти мужа «ради ангелов» (1Кор.11:10).¹⁷¹⁴ От плотского союза ангелов с женщинами произошли демоны.

Душа человека также телесна и имеет форму человеческого тела. «Когда Бог вдунул в человека дыхание жизни… оно тотчас перенеслось внутрь человека и раз-

—209—

лилось по всем частям тела, сгустилось и заключилось в телесные границы, как в литейную форму».¹⁷¹⁵ Это и есть внутренний человек. Тело души весьма тонко и недоступно нашим грубым органам чувств, но в минуту озарения от Духа Святого его можно видеть и телесными очами. Одна сестра монтанистка в экстазе видела дух «не как пустое и бессодержательное качество, а облеченным в человеческую форму, душу нежную, блестящую, воздушного цвета».¹⁷¹⁶ И неудивительно, душа обладает всеми необходимыми свойствами, который философы приписывают телу именно внешним видом и протяжением трех измерений – в длину, ширину и высоту.¹⁷¹⁷ Как телесная, душа питается телесною же пищей, а не духовною только, как утверждают платоники, ибо никто не может поддерживать угасающую жизнь мудрыми изречениями Платона и Аристотеля.¹⁷¹⁸ Св. Писание подтверждает эти мысли притчею о богатом и Лазаре.¹⁷¹⁹ Если богач страдал, то потому, что душа его имела тело. Бестелесное ничего не чувствует, потому что не имеет органов восприятия.¹⁷²⁰ Человек есть союз души и тела.¹⁷²¹ Душа и тело находятся в теснейшем единении между собою. «Бог поместил душу во плоти, или лучше сказать, посеял и смешал ее с плотью и так тесно соединил их, что трудно наверное сказать, плоть ли служит носителем духа или душа носителем плоти, душа ли повинуется плоти или плоть душе».¹⁷²² Что касается происхождения душ, то Тертуллиан, отрицая теории предсуществования¹⁷²³ и переселения душ¹⁷²⁴, держится традиционизма. Душа зачинается одновременно с телом в естественном акте рождения и происходит от души отца

—210—

и матери ex semine animae.¹⁷²⁵ (Различается физическое и душевное семя).

В понятии Тертуллиана о благодати резко выражается тот же реализм. Для крещения употребляется вода потому, что Дух Божий, некогда носившийся над водой, освятил ее. «Вещество, занимающее низшее положение, с естественною необходимостью принимает в себя свойства вещи, находящейся над ней. В особенности все материальное способно заимствовать свойства духовного, потому что последнее, благодаря тонкости своей субстанции, легко проникает в первое. И теперь во время крещения, после призывания, Дух Святый немедленно нисходит, и оставаясь вверху воды, освящает ее из себя, и вода, освященная таким образом, сама впитывает в себя силу освящать».¹⁷²⁶ Благодать Божия, по Тертуллиану, подобна материальной силе. Если они скопляется в одном месте, то является недостаток в ней в другом. «Небесные дары пророчества, говорит он, которыми обладал Креститель после переселения во всей полноте Духа Святаго в Иисуса Христа, до такой степени в нем оскудели, что он не познавая уже Того, о пришествии Которого сам возвестил, послал к Нему спросить: «Ты ли грядый, или иного чаем» (Мф.11:3)?

Такими же характеристическими особенностями отличаются эсхатологические представления Тертуллиана. История человечества должна закончится тысячелетним царством Христа на земле. Для наслаждения благами этого земного царства воскреснут одни лишь святые, которые будут обитать в нерукотворенном городе Иерусалиме, уготованном для них Богом, и находящемся в настоящее время на небе. Его Апостол Павел называет матерью всех нас (Гал.4:26). Он был известен пророку Иезекиилю, его видел Ап. Иоанн (Иез.48:30; Откр.22:2). Наши же пророки (пророки монтанистов) предсказывают его видимое явление и в подтверждение этого ссылаются на то обстоятельство, что отражение этого города иногда и теперь бывает видимо на небе; это случи-

—211—

лось в действительности во время одного похода на Восток и подтверждено языческими свидетелями. В Иудее в течение 40 дней ежедневно утром являлся на лазури неба город, а к полудню исчезал, и, однако вблизи не было ни одного города. Когда этот город спустится с неба, то в нем будут наслаждаться праведные полнотой духовных благ, ибо справедливо и достойно Бога утешить Своих служителей на том самом месте, где они страдали за имя Его. Впрочем, не все святые воскреснут одновременно, но одни раньше, другие позже, смотря по заслугам. По истечении 1.000 лет тела святых изменятся и сделаются светозарны подобно ангельским, потом наступит всеобщее воскресение, суд и вечное мучение грешников.¹⁷²⁷ Орудием наказания грешников будет служить огонь, который ныне терзает внутренность земного шара. О разрушительной силе его можно судить потому, что одних искр его, вылетающих из жерла вулканов, достаточно, чтобы разрушить целые города: о вечности его говорит то, что ни колебание, ни исчезновение гор не могло погасит этого источника пламени.¹⁷²⁸ Пламень этот – падает ли он в виде громовой стрелы или исторгается из земли чрез горные вершины – одинаково не пожирает того, что жжет. Горы горят и при всем том существуют. Вот почему он особенно ужасен. Он будет всегда восстановлять пожираемое им тело грешника.¹⁷²⁹

В нравственной области возможны также два главных направления – идеалистическое и реалистическое. Для первого важно настроение, которое служит источником нравственных поступков, второе больше придает значения самым поступкам. Первое старается развить в человеке известное расположение чувства – любовь к ближнему, благоговению к Богу и покорность Его воле, и мало заботится о внешней регламентации поведения, второе хочет дать подробные указания, когда и как следует действовать. Первое, впадая в крайность часто ведет к квие-

—212—

тизму: довольствуется радостями благих намерений и не хочет знать страды нравственной деятельности. Второе в своей односторонности ведет к простой легальности, к поведению лишь по внешности, соответствующему требованиям нравственности, но по духу на столько чуждому его, что даже мученичество может смениться в ничто (1Кор.13). Идеалистическое направление отталкивает, однако реалистические натуры своей неопределенностью и отсутствием осязательности. В самом деле, если отвести регламентации внешнего поведения второстепенное место, то теряется наглядный масштаб для оценки собственного и чуждого поведения. Приходится много думать, как поступить при данных обстоятельствах потому что каждый случай имеет свои особенности, сообразно с которыми должен изменяться характер и образ действий, когда поступок совершен, то и когда требовательная к себе совесть не может успокоиться. Повреждение нашей нравственной природы так велико, что к самым благородным нашим чувствам примешивается тень эгоизма и своекорыстия, так что иногда не может дать себе отчет, по каким собственно мотивам действовал. Та же неопределенность имеет место и при суждении о поведении других. Все зависит от мотивов. Возьмем пример из времени Тертуллиана. При возникновении гонений многие из епископов бежали – большинство по слабости, а некоторые для того, чтобы в тяжкое время не оставить стада без пастыря. Как было судить о них? Судьей здесь мог быть только Бог и их совесть. Точно также воин, отказавшийся надеть на голову венок, не согрешил бы, поступив обратно, в том случае, если бы подчинился требованию начальства не из страха пред возможным наказанием, а из искреннего желания спасти мир церкви от могущего произойти вследствие его ослушания взрыва языческой ненависти ко всем вообще христианам. Все дело здесь в мотиве, но он ускользает от внешнего наблюдения, не оставляя возможности правильно оценить поступок с нравственной точки зрения.

Реалистическая натура Тертуллиана не могла помириться с подобною неопределенностью. Ему нужны были ясные

—213—

и определенные нравственные правила, чтобы можно было действовать, не задумываясь долго. Ему нужно было знать людей, чтобы определить свое отношение к ним. Вот потому-то Тертуллиан так мало говорит о нравственном настроении, о любви к ближнему и так подробно хочет регламентировать всю жизнь человека. Он окончательно склоняется к номизму и с логической необходимостью разделяет участь всех номистов. Во-первых, его могучий нравственный характер, способный на самые тяжелые жертвы ради идеи, совершенно разменивается на мелочи. Тертуллиан входит во все подробности обыденной жизни, стремясь подвести их под известные нормы и правила. Говорит он об обстановке христианских домов, о платье, дозволенном для христианина, касается косметики и куафюры женщин, настаивает, чтобы девушки являлись в богослужебные собрания с покрытою головой, рассуждает о том, когда христианин может принять приглашение язычника и когда должен отказаться, и наконец пишет целый трактат о преимуществах паллиума или плаща пред тогой.¹⁷³⁰ Во-вторых, характеристичны мотивы, на которые часто ссылается Тертуллиан, запрещая ту или другую мелочь жизни. Наряду с более важными и серьезными соображениями он приводит основания, поражающие своею искусственностью и натянутостью. Заниматься косметикой и посвящать слишком много забот своей внешности, конечно, дурно, потому что все это служит несомненным признаком душевной пустоты и отсутствия серьезных нравственных интересов. Тертуллиан не ограничивается этим, но видит напр., в приготовлении цветных материй оскорбление Бога, дерзкую критику Его творения, стремление переделать и изменить по своему вкусу творение Божие, ибо «Бог и сам сотворил бы овец, шерсть которых была бы багряного или других блестящих цветов, если бы это было нужно».¹⁷³¹ В его время были в моде громадные парики, которые покрывали голову в виде высокой жреческой шапки. Тертуллиан восстает против этой моды, потому что видит в ней

—214—

желание произвольно увеличивать свой рост чуть не на целый локоть, вопреки известным словам Ев. (Мф.6:27), которые он объявляет заповедью.¹⁷³² По этой же причине он запрещает носить обувь с каблуками. «Противник Божий диавол, говорит он¹⁷³³, знает, что никтоже пекийся о себе, может приложити возрасту своему локоть един (Мф.6:27), но учит трагических актеров подыматься на каблуках, как бы издеваясь над, сими словами». «Не кладите на голову, освященную крещением, убеждает Тертуллиан христианок, волос чужой головы, этих смертных остатков какого-нибудь бедняка, нечистого, умершего от распутства, или злодея, осужденного геенне. Свободная голова должна быть свободна от всех этих тягостных убранств».¹⁷³⁴ Тертуллиан порицает также меновую торговлю на том основании, что каждый народ должен довольствоваться произведениями своей страны и не должен желать прибрести того, что Богом назначено в удел другим народам.¹⁷³⁵

В связи с номизмом стоит и тот факт, что на всей жизни Тертуллиана и на всех его сочинениях, лежит мрачный отблеск страха вечного осуждения, как у апостола Павла в иудействе и у Лютера в католичестве. Отец Небесный является в его сознании преимущественно в образе Грозного Судии, готового карать за каждый нравственный промах. Любви, как преимущественного мотива для нравственной деятельности, у Тертуллиана не существует. Таковыми главным образом должны служить с одной стороны долг христианина – воина Христа сражаться за Него и переносить всевозможные лишения, с другой прелесть райских наград и страх вечных мучений.¹⁷³⁶ «Мы исповедуем учение наше, говорит он, из страха к суду Божию…».¹⁷³⁷ «Где нет страха, там нет и причины исправляться».¹⁷³⁸ Если бы у Тертуллиана было больше сердечности, он не впал

—215—

бы в такие крайности номизма. Любовь легко разрывает те путы, которыми номизм связывает нравственное существо человека. Милосердый самарянин помогает избитому и ограбленному путнику, не осведомляясь о том, к какой национальности принадлежит этот несчастный и нет ли опасности оскверниться чрез прикосновение к еретику. Человек любящий и в субботу не затруднится помочь страждущему. Но у Тертуллиана было гораздо больше любви к принципу – к христианству, как доктрине, ради торжества которой он был готов пожертвовать всем, чем к людям, которыми он был окружен. Потому-то он с нетерпением ждет страшного суда, чтобы насладиться мучениями грешников и язычников, этих жестоких врагов исповедуемой им религии. Убеждая христиан не посещать театра, цирка и боя гладиаторов, Тертуллиан указывает им на те нравственные наслаждения, которые дает им христианство взамен этих удовольствий плоти. Если им недостаточно еще и этого, то он умоляет их подождать откровения славы Божией и всеобщего суда, который ближе к ним, чем вообще думают, обещая им зрелище по своему захватывающему интересу несравнимое ни с какими земными зрелищами. «Какое обширное зрелище откроется тогда пред нами, говорит он, какой предмет смеха, радости и удовольствие явится для нас, когда множество могущественных царей, о которых говорит, что они взяты на небо, вместе с их юпитером и свидетелями их вознесения станут из глубины ада оглашать воздух своими воплями! Какое внезапное восхищение охватит нас, когда мы увидим, что столько правителей, столько судей, столько гонителей имени христианского горят неугасимым огнем, который будит гораздо невыносимее огня, пожиравшего мучеников, между тем как последние возрадуются и возвеселятся, взирая на жестокую и вечную казнь своих мучителей. Прибавьте сюда мудрых философов, которые со стыдом будут гореть в огне пред своими учениками…, присоедините сюда поэтов, которые неожиданно в страхе предстанут пред судилищем Христа. Тогда-то трагические актеры под бременем своего несчастья будут испускать вопли плачевнее и громче, чем какими прежде оглашали театр. Тогда то

—216—

шуты и гаеры сделаются еще эластичнее и гибче от огня. Возницы цирка будут еще интереснее, когда будут гореть в колесе из пламени … Впрочем, тогда, вместо того, чтобы смотреть на этих несчастных, я предпочту обратить свои ненасытные взоры на тех, злодеяние которых простиралось на самого Господа (иудеев). Вот, скажу я им, тот сын плотника, и девы, тот разрушитель субботы, тот самарянин, тот одержимый бесом человек, вот тот, кого вам продал Иуда, вот тот, кого похитили тайно ученики, чтобы потом распустить слух о его воскресении – или тот, труп которого садовник положил в другое место, боясь, чтобы множество посетителей не истоптали ему салат. Такого великолепного и величественного зрелища не доставит тебе ни один претор, ни один консул, ни один жрец. Эти наслаждения мы переживаем до некоторой степени уже теперь – чрез веру – в своих мыслях и представлениях».¹⁷³⁹ Мы с намерением привели эту довольно длинную выписку из сочинений Тертуллиана, потому что она чрезвычайно наглядно рисует сердечное настроение этого писателя, не очевидно ли из нее, что христианство не произвело радикального обновления в его сердце? Человек, который в годину бедствий и преследований услаждается в своем воображении картинами будущих мучений своих врагов, не слишком далеко ушел от язычника… Он ожидает для себя в будущей жизни тех же наслаждений, которые язычники приготовляли для себя здесь, в своих колизеях. Они тоже по большей части бросали львам и тиграм тех, кого считали врагами и преступниками государственного порядка. Если бы место цезаря в Риме занял христианский император и воздвиг гонение против язычников, то Тертуллиану, вероятно, было бы не неприятно видеть эту кровавую расправу, хотя, подчиняясь предписаниям своей религии, он, может быть, и отказал бы себе в этом удовольствии. Какую противоположность в этом отношении представляет Тертуллиан Оригену, сердце которого переполнено было любовью и не

—217—

могло помириться даже с мыслью о вечном мучении демонов! Как далеко стоит он от Исаака Сирина, которому принадлежат следующие слова: «от упоения любовью к Богу сердце человека возгорается о птицах, о животных, о демонах и о всех вообще тварях без различия добрых и злых»! (Нравственная жизнь по Исааку Сирину. Хр. Чт. 1850. I стр. 321).

Характер Тертуллиана очень ясно отразился и в его апологетике. Если сравнить это сочинение с подобными же произведениями греческих авторов, которыми Тертуллиан к тому же пользовался, то ясно обнаружится вся разница в складе ума греков и римлянина. Греческие апологии христианства отличались философскими характером. В них христианство оправдывалось с философской точки зрения. Этою стороной дела интересовались в Греции, в этой колыбели европейской философии, хотя преследования христиан обусловливались вовсе не мнениями о философской состоятельности христианства. На западе вообще меньше интересовались отвлеченными вопросами, и Тертуллиан в этом отношении был, как уже замечено, верным выразителем национального духа. С свойственной ему практичностью, он ясно видел, что вовсе не теоретические соображения служат причиной гонений на христиан, а отчасти народная ненависть, инстинктивно чувствовавшая в христианстве непримиримого врага, языческого строя жизни, главным же образом обвинения в явных и тайных преступлениях, в которых будто бы были виновны христиане. Поэтому в своей апологии Тертуллиан не занимается доказательством истины христианства, но как судебный адвокат отмечает, во-первых, не соблюдение юридических формальностей при судопроизводстве над христианами, во-вторых, защищает их против взводимых на них обвинений. Такими образом, все сочинение приобретает чисто юридический характер. Он сказывается уже в самом плане апологии. Во вступлении (1–6 гл.) развиваются некоторые юридические начала. Здесь напр., раскрывается внутреннее противоречие закона Траяна, запрещавшего разыскивать христиан и повелевавшего наказывать тех из них, которые представлены в суд (гл. II), указывается на незаконность применения пытки к хри-

—218—

стианам с целью принудить их к отречению от имени христианина, тогда как обыкновенно она употребляется для того, чтобы вынудить признание в преступлении (ibid.), наконец доказывается необходимость изменять законы устаревшие или несправедливые (гл. IV). Собственно, апология разделяется на две неравных части. Первая состоит из трех глав (7–9), вторая из 36-ти (10–46). Причина такой неравномерности заключается в различной степени важности пред римским судом предметов, служащих содержанием обеих частей. В первой части содержится защита против обвинения в тайных преступлениях. Так как причиной издания противохристианских законов служили не тайные преступления, а явные, то первая часть апологетика отличается краткостью. Гораздо подробнее вторая часть, посвященная защите против обвинений в явных преступлениях – в оскорблении религии и царского величества.¹⁷⁴⁰

Реалистическая черта обнаруживается также в способе, которым Тертуллиан пользовался для доказательства своих мыслей. В доказательствах у него решительно преобладает факт над диалектикой и отвлеченным рассуждением. Божественность Писания он доказывает исполнением заключающихся в нем пророчеств (Apol. 20). Причиной общественных бедствий язычники считали христиан, навлекающих на страну гнев богов. Тертуллиан перечисляет массу исторических фактов – наводнений, землетрясений, погибели городов от извержения вулканов, жестокостей войны, иссушения морей – имевших место в древности, ранее возникновения христианства.¹⁷⁴¹ Желая показать превосходство христианской нравственности пред нравственностью философов, Тертуллиан перечисляет множество биографических анекдотов из жизни философов, не рекомендующих их со стороны нравственной чистоты (Apol. 46). В доказательство того, что из Св. Писания можно извлечь оправдание для какой угодно доктрины, если произвольно выбирать одни тексты и без

—219—

внимания оставлять другие, содержащие противоположную мысль, – он ссылается на Озидия Гета, составившего из отдельно взятых стихов Виргилия целую трагедию Медея, – на Гомеровы кентопы или целые поэмы, составленные из стихов Гомера и другие литературные упражнения в этом же роде.¹⁷⁴² В борьбе с еретиками Тертуллиан поражает их обыкновенно текстами Св. Писания, буквально истолкованными. Но в богословии текст имеет такое же значение какое в других науках факт. Здесь важно не раскрытие содержащейся в нем мысли, но самая наличность этой мысли. Реалистические наклонности Тертуллиана обнаруживаются в указанном способе доказательств мысли столько же, сколько и в том обстоятельстве, что он имел в своем запасе необходимое для этого огромное количество фактов из самых разнородных областей человеческого познания – философии, литературы, права, истории, медицины, естествоведения, археологии и др. Эрудиция его была поразительна. В одном Апологетике кроме церковных писателей, Тертуллиан цитует: Плиния Младшего, Геродота, Ктезия, Диодора Сицилийского, Кассия Севера (Гемина), Корнелия Непота, Сенеку, Пиндара, Диогена Циника, Варрона, Тацита, Аристея, Манефона, Бероза, Птолемея, Гиерона, Дмитрия Фалерийского, Иосифа Флавия, Оалла, Менандра, Юба, Аппиона, Платона, Цицерона и Циррона. Имена этих писателей названы в Апологии. Далее следует перечисление авторов, из сочинений которых заимствованы сведения, но имена которых не указаны Тертуллианом: Диоген Лаэрций, Плутарх, Плиний Старший, Авл Геллий, Тит Ливий, Виргилий, Гомер и Светоний.¹⁷⁴³ Для нас важно то, что Тертуллиан заимствует у этих писателей не развитие известной мысли, а опять-таки факт. Память же фактов есть одна из особенностей реалистического склада ума. Натуры созерцательные, способные к широким обобщениям и построению всеобъемлющих философских концепций, обыкновенно не отличаются слишком живою

—220—

памятью. У Григория Богослова мы не встретим такого множества фактических сведений.

Итак, практический, нерасположенный к отвлеченным спекуляциям дух Тертуллиана сказался эмпиризмом в теории познания, реализмом в догматике, номизмом в этике, и юридическим характером апологетика.

И. Попов

(Окончание следует)

—221—

Восемьдесят лет тому назад в тех самых стенах, в которых теперь помещается Московская Духовная Академия, доживала свой последний учебный год 70 лет находившаяся здесь Троицкая Лаврская Семинария, а в Москве, в Заиконоспасском монастыре, что на Никольской улице, доживала также свой последний учебный год 130 лет существовавшая Славяно-греко-латинская Академия, вместо которой, на месте Троицкой Лаврской семинарии, и открыта была в 1814 году наша теперешняя Академия. От обеих этих, отживавших свой век, учебных заведений, своих предшественниц, Московская Духовная Академия многое унаследовала (личный состав преподавателей и учащихся, библиотеку и т.д.). Унаследовала от них она между прочим и любовь к занятиям в области греческого языка и его словесности, бывшим в них весьма плодотворными. В то время, когда светские учебные заведения в нашем отечестве не имели и тени знакомства с греческим языком, как предметом преподавания в них, в то время, когда у нас не существовало еще ни университетов, ни гимназий, предшественница нашей Академии Московская Славяно-греко-латинская Академия, имевшая первыми насадителями науки в ней греков братьев Лихудов, не только деятельно трудилась над изучением греческого языка и его словес-

—222—

ности, но уже и обнаруживала эту деятельность составлением и изданием учебных руководств и пособий по сему предмету, переводов с греческого и других трудов в том же роде литературы. Имена самих Лихудов, оставивших немало учебных руководств, писанных на греческом языке, – Варлаама Лящевского, греческая грамматика которого выдержала несколько изданий¹⁷⁴⁴, – Моисея Гумилевского, много работавшего над переводами творений св. Отцов с греческого¹⁷⁴⁵ и других тружеников этой Академии останутся незабвенными в области изучения нашего предмета. Много потрудилась в той же области и Троицкая Лаврская семинария, в которой особенно сильным двигателем этого изучения был сам митрополит Московский Платон († 1812), долгое время (с 1761 г.) стоявший во главе этой семинарии то как ректор ее, а то как священно-архимандрит Сергиевой Лавры и очень любивший это учебное заведение. Будучи, вследствие одной случайности¹⁷⁴⁶, по его собственному признанию, «самоучкою» (αὐτοδίδακτος) в греческом языке, хорошо изучив этот язык теоретически и практически¹⁷⁴⁷, и полюбив его, он ту же любовь к нему поселял, возгревал и в питомцах, тружениках Троицкой Лаврской Семинарии, которая тем особенно и преимуществовала пред всеми другими семинариями своего времени, что мало-помалу сравнялась с академиями по курсу предметов и по изучению

—223—

греческого языка в числе этих предметов.¹⁷⁴⁸ Вместе с тем и в отношении к Московской Славяно-греко-латинской Академии митрополит Платон в годы юности своей был учеником, а после, в качестве Московского архипастыря, директором ее. Дабы изучение греческого языка и в Академии, и в семинарии было не одно лишь теоретическое, но и практическое, митрополит Платон, как сам, в свою бытность учеником Академии, посещал, так и воспитанников того и другого учебного заведения заставлял посещать Московский Никольский греческий монастырь и участвовать там чтением и пением во храме (по-гречески), приглашал природных греков для обучения в них греческому языку, оказывал всякое покровительство грекам, желавшим учиться в подведомых ему духовно-учебных заведениях¹⁷⁴⁹, имея в виду пользоваться и их взаимными услугами для разговоров на греческом языке с учениками русского происхождения, ввел в этих заведениях обучение не только древнегреческому, но и ново-греческому (ἀπλᾷ) языку, и т.д. Большим подспорьем ему в этом отношении был Высочайший указ 27 августа 1784 года, коим относительно предметов преподавания в духовных семинариях предписывалось между прочим следующее: «из числа языков греческий предпочтительнее другим в оных преподаваем быть долженствует, как в рассуждении, что книги священные и учителей православной нашей Греко-российской церкви на нем писаны, так и потому, что знание сего языка многим другим наукам способствует; почему Синод наш, подтверждая кому следует о надлежащем того исполнении, обязан будет впредь, по истечении трехлет-

—224—

него времени, наблюдать за правило, чтоб на убылые места, от избрания его зависящие, представляемы были преимущественно такие, кои в греческом языке совершенное приобрели знание. И во исполнение сего Святейший Правительствующий Синод приказали: о надлежащем по тому именному Ее Императорского Величества Высочайшему указу исполнении в Московскую Святейшего Синода Контору, к Синодальным членам и ко всем Епархиальным преосвященным Архиереям и в ставропигиальные Лавры и монастыри послать указы с таковым подтверждением, что ежели где в семинариях вышеупомянутых греческих классов доныне не учреждено, то оные неотменно завести по получении сих указов в самоскорейшем времени, и по силе оного именного указа для просвещения общественного и особливо духовного чина, греческому языку обучать с тем, чтобы учившиеся приобрели знание не только читать, но писать, говорить и переводить совершенно, для чего и учителей к тому достойных и знающих определить, и когда где оные учредятся, тогда из каждого места Святейшему Синоду дать знать репортами, а потом о учениках какой где будет успех, со изъяснением чему обучились и обучаются, а при том, и о самих учителях, и о монастырских настоятелях не об одном том, что они греческому языку обучались, но совершенно ли кто во в сем вышеозначенном имеет знание или нет, в присылаемых из епархий в Св. Синод о учителях и семинаристах и о качестве монастырских настоятелей ведомостях показывать именно без всякого упущения, дабы из того прилежность и старание или упущение о каждом месте Св. Синоду всегда усматривать было можно».¹⁷⁵⁰ Этот указ подтвержден и усилен был указом 1798 года.¹⁷⁵¹ В силу и побуждений со стороны митрополита Платона и этих указов, изучение греческого языка и его сло-

—225—

весности в Троицкой Лаврской семинарии поставлено было на прочных основаниях.¹⁷⁵² Плодами же такого изучения были в ней труды, подобные тем, какими ознаменовала себя и Московская Славяно-греко-латинская Академия. Особенно много потрудившимися на этом поприще были следующие лица: скончавшийся в 1815 году в сане архиепископа Псковского Мефодий (Смирнов), питомец Троицкой Лаврской семинарии, до окончания в ней курса переведенный в Московскую Славяно-греко-латинскую Академию нарочито с целью практического ознакомления с греческим языком в греческом Никольском монастыре, а по окончании курса в Академии учитель греческого и еврейского языков, префект и ректор той же Лаврской семинарии, который составил правила и словарь просто-греческого языка (изд. в Москве 1783 и 1795 гг.), перевел с греческого избранные места из св. Иустина Философа и письмо св. Василия Великого о пустынножительстве (Москва, 1783); затем, – Иаков Димитриевич Никольский, скончавшийся в 1839 году в сане протопресвитера Большого Успенского собора в Москве, переведший с греческого «Добротолюбие» и Никифора Феотоки «Толкование воскресных Апостолов» (в 2-х томах, Москва, 1820 и 1839), издавший начальные правила греческого языка, участвовавший в издании греческой Библии (Москва, 1821) и исполнявший разного рода поручения начальства по части перевода с греческого, и др.

Предания Московской Славяно-греко-латинской Академии и Троицкой Лаврской семинарии были весьма сильны и живы при открытии Московской Духовной Академии в 1814 году и широким потоком влились в последнюю, так что лишь как бы сторонним дополнением к ним были в ней предания С.-Петербургской Духовной Академии, воспринятые от некоторых начальствующих и наставников из питомцев этой Академии, где, впрочем, занятия греческим языком шли также успешно, особенно по преобразовании ее в 1809 году.¹⁷⁵³ Но по началу, занятая

—226—

своим всесторонним благоустройством и, так сказать, самовоспитанием на новых началах, Московская Духовная Академия не могла много отдавать времени на занятия греческим языком. Самые даже классные занятия этим предметом, по началу, вследствие того, что в Академии поступили некоторые воспитанники из таких семинарий, в которых греческий язык или вовсе не преподавался или преподаваем быль слабо, не отличались полными успехом. Поэтому ревизовавший Академию в 1815 году ректор С.-Петербургской Духовной Академии архимандрит Филарет, что впоследствии митрополит Московский, в своем донесении Комиссии духовных училищ писал: «класс языков не в том еще состоянии, в каком должен быть в Академии. Сие от того, что учившиеся и не учившиеся при образовании Академии рядом вошли в оный. Те, которые учились прежде, оказались ныне достойно Академии: а иные медлят еще в начатках».¹⁷⁵⁴ И в 1818 году тот же ревизор, бывший тогда в сане епископа Ревельского, доносил по второй ревизии Московской Духовной Академии: «В классе греческом есть отлично успешные, но есть и малосведущие в самых начатках языка».¹⁷⁵⁵ Классные занятия состояли почти совершенно в том же, в чем они состояли и в начале XIX столетия в Троицкой Лаврской семинарии, когда в ней учителем греческого языка был тот же Филарет, в мiре Василий Михайлович Дроздов, т.е. в чтении, разборе и переводе преимущественно творений св. Отцов и учителей церкви греческой: Климента Александрийского, св. Григория Богослова, Исидора Пелусиота и др.¹⁷⁵⁶ Полной успешности изучения греческого языка в Академии препятствовала и частая смена преподавателей этого предмета в Академии. Так первый наставник по греческому языку кандидат I курса С.-Петербургской Духовной Академии Григ. Кир. Огиевский, только что было хорошо поставивший дело, начав его с открытия Академии в 1814

—227—

году, в 1819 году перешел в Киевскую Академию; затем иеромонах Амфилохий (Тумский) преподавал греческий язык лишь два года с 1818 по 1820 год; Петр (в монашестве Евлампий) Пятницкий. († 1862) с 1820 по 1824 год; Петр Матвеевич Терновский († 1874) с 1822 по 1826 год и т.д. Сравнительно дольше других преподавали этот предмет бакалавры Петр Козм. Славолюбов († 1848), именно с 1834 по 1844 г., Василий Сергеевич Соколов († 1862), с 1834 по 1842 г. и Александр Феодорович (в монашестве Алексий) Лавров-Платонов († 1890) с 1862 по 1870 г. Только бывший ректор Академии протоиерей Сергий Константинович Смирнов († 1889) целых 40 лет (с 1844 и по 1884 г.) преподавал греческий язык в ней.¹⁷⁵⁷ От того-то еще в 1820 году тот же ревизор Филарет, в то время архиепископ Тверской, доносил Комиссии духовных училищ об Академии Московской: «класс языка греческого требует новых усилий для его усовершенствования. Учащий¹⁷⁵⁸, по-видимому, не далеко упредил учащихся, хотя, может быть, сие произошло главнейшим образом от нечаянного выбытия прежнего профессора сей кафедры».¹⁷⁵⁹ – Далее, кроме того, что и самый греческий язык, как предмет академического курса, считался тогда в числе второстепенных, маловажных учебных предметов (чем и объясняется между прочим сейчас указанная частая смена наставников греческого языка в Академии¹⁷⁶⁰), самые обстоятельства времени по началу направляли внимание Академии главным образом на другие предметы, что также отвлекало ее от сосредоточения запятой на греческом

—228—

языке. В то время в Петербурге, под смотрением Св. Синода, совершался перевод Св. Писания на русский язык, и когда дело дошло до разделения переводного труда между академиями, то на долю Московской Духовной Академии достались те книги Св. Писания Ветхого Завета, перевод которых требовал более знакомства с еврейским, нежели с греческим языком. Именно это были книги: Исход и Второзакония. Но едва только Академия прошла период «собственного своего воспитания», совершавшегося «с благословением Божиим», в течение первых шести лет своего существования и с «седьмым годом» начала свое «совершеннолетие», выражаясь словами не раз упомянутого ревизора ее, святителя Филарета¹⁷⁶¹; едва только укрепилась своими духовными силами, получив и внешнее для себя подобающее благоустройство, едва только исполнила первые особые поручения, ей данные от высшего начальства, в роде упомянутых переводных и других трудов, как положение дела совершенно изменилось. Частью по поручению начальства, частью же по собственному почину, Академия предприняла труды, стяжавшие ей почетное имя среди учены учреждений, и между прочим, труды, прямо требовавшие основательного изучения и знания греческого языка. Таковы, кроме рассмотрения разного рода учебных руководств и пособий по этому предмету¹⁷⁶², составление греческо-русского лексикона¹⁷⁶³, представление мнений о лучшей постановке дела преподавания греческого языка в духовно-учебных заведениях¹⁷⁶⁴, переводы с греческого, и т.д. Мы в настоящий раз остановим наше внимание собственно на переводах с греческого и притом главным образом на переводах святоотеческих творений, как на деле, в

—229—

котором труды Московской Духовной Академии являются особенно великими и плодотворными.

Еще в начале 1822 сода архиепископ (с 1826 г. митрополит) Московский Филарет, в исполнение требования Комиссии духовных училищ, основанного на указе Св. Синода от 10 января 1821 года «об усилении в народе учения православного» чрез епархиальное духовенство и «чрез посредство учащих в духовных училищах», подал в означенную Комиссию мнение, в 7-м пункте которого писал между прочим: «дозволить иногда, вместо толкования Священного Писания, произносить беседы Св. Отцов, которые для того, по приличию, избирать и переводить на общевразумительное русское наречие».¹⁷⁶⁵ Это мнение, в последних своих выражениях находившееся в полном согласии с получавшею тогда осуществление на деле мыслью о переводе Священного Писания на русское наречие, возымело силу закона; но более или менее крупных плодов от такой меры не произошло, особенно вследствие некоторых обстоятельств конца царствования Государя Императора Александра Павловича и начала царствования Государя Императора Николая Павловича, несколько задержавших правильное течение дел между прочим и в этом направлении. Однако, и в то время, преимущественно в С.-Петербургской Духовной Академии, мера эта имела свою долю действия.¹⁷⁶⁶ Но вот в 1828 г. сам святитель Филарет, уже как архипастырь, которому подчинена была Московская Духовная Академия, по обозрении сей последней, дал такое предложение Академическому Правлению, которое не только поддерживало, но и усиливало его же мнение, высказанное в 1822 году. Именно в 10 пункте этого предложения Московский Архипастырь писал: «Греческого класса низшее отделение переводило на испытании стихи Св. Григория Богослова, высшее прозу Св. Григория Нисского: и сие дало низшему отдалению вид большей успешности пред высшим. Хорошо было бы классу языка, кроме словесного испытания,

—230—

представлять к концу курса какой-нибудь, хотя небольшой, готовый перевод, сделанный в продолжение курса, хотя, впрочем, это не обязанность».¹⁷⁶⁷ Это предложение, не смотря на ограничение его обязательности последними словами, возымело полную силу действия, и уже с 1830 года значительное число переводных трудов было представлено на благорассмотрение митрополита Филарета; из них некоторые были одобрены святителем и напечатаны.¹⁷⁶⁸ Но без всякого сомнения еще более важным и плодотворным оказалось дело, предпринятое Московскою Духовною Академией 50 лет тому назад и до ныне продолжаемое. Разумеем последовательное и непрерывное, периодически появлявшееся издание творений Св. Отцов в русском переводе (с греческого)¹⁷⁶⁹ с прибавлениями духовного содержания, что все в совокупности имело вид журнала, академического органа печати. Самая история этого дела, посему, и между прочим в виду исполнившегося ныне 50-летия академического издания творений Св. Отцов, заслуживает более пристального к себе внимания.

В 1840 году один из питомцев Московской Духовной Академии VII курса (выпуска 1830 годи), архимандрит Никодим (Казанцев), скончавшийся в 1874 году на покое в сане епископа Енисейского, в исполнение поручения обер-прокурора Св. Синода графа Н.А. Протасова, составил проект издания перевода Св. Отцов. Обер-прокурор же дал ему такое поручение потому, что от директора Духовно-учебного управления А.И. Карасевского знал мысли этого архимандрита о том, что «только с того времени, как русские богословы будут читать святых Отцов на русском языке, можно ожидать, что они будут самостоятельные и зрелые богословы и не будут зависать от латинских, немецких, французских и английских богословов и богословий». Проект этот не был одобрен тогда в том его виде, в каком он был представлен начальству. Но составитель его после

—231—

приписал к своему о нем воспоминанию: «скажу, однако: после сего моего проекта, чрез два года, и в самом деле начали переводить в Московской Духовной Академии Григория Богослова, а в С.-Петербургской Академии историков – Евсевия, Сократа, Созомена, а потом Иоанна Златоустого».¹⁷⁷⁰ Из этого как будто можно заключать, что архимандриту Никодиму и принадлежит первая мысль об издании Творений (св. Отцов в русском переводе, начатом Московскою Духовною Академией) с 1843 года. Но, с одной стороны, не безызвестно, что С.-Петербургская Духовная Академия еще с 1821 года начала издавать «Христианское чтение» и в нем переводы святоотеческих творений, часть которых принадлежала и труженикам Московской Духовной Академии, доколе последняя не стала издавать свой журнал «Творения Св. Отцов»; а с другой – теперь, кажется, более уже не может подлежать сомнению, что почин в деле, о котором у нас идет речь, принадлежит товарищу означенного архимандрита Никодима по академическому курсу, ректору Московской Духовной Академии, архимандриту Филарету (Гумилевскому), скончавшемуся в 1866 г. в сане архиепископа Черниговского. Еще в бытность свою инспектором Академии (в 1833–35 годах), когда ректором последней был архимандрит Поликарп, он лелеял мысль о таком издании и еще в начале 1835 года представил митрополиту Филарету свои проект этого издания. Впрочем, мысль об издании святоотеческих творений в русском переводе тогда еще не вполне созрела в его уме, и проект его остался пока без осуществления не только в 1835 году, но и в ближайшие последующие годы, когда составитель проекта был уже ректором Академии. При своем проекте 1835 года, имевшем в виду бессрочное издание святоотеческих творений, архимандрит Филарет представил митрополиту Филарету и некоторые опыты переводов, между прочим и свой перевод «Лимонаря». Митрополит Филарет от 28 мая 1835 года писал архимандриту Филарету: «При сем возвратится перевод, есть ли

—232—

Лимонаря, то луга, а не сада.¹⁷⁷¹ Перевод в некоторых местах не кажется удовлетворительным. На что, например, анахорет, когда есть отшельник?¹⁷⁷² И текст Патерика лучше сего. Желателен перевод Патерика».¹⁷⁷³ И от 16 октября того же 1835 года писал тому же архимандриту Филарету: «Не успеваю собраться вполне написать вам о проекте издания. Посылаю статьи мною пересмотренные. Две мне показались годными: сие на них означено. Один знающий, с которым я советовался, согласился с моим мнением; но прибавил, что одну из них надобно почти снова перевести по несовершенству перевода. Он удивился и тому, что статьи представлены в такой переписке, которую трудно прочитать. Это правда, что некоторых мест я и в очки не разбираю. Заключение то, что дело не созрело для исполнения в 1836 году, а надежнее продолжать готовиться к 1837 году. О прочих материалах буду писать впредь».¹⁷⁷⁴ Но и к 1837 году дело также еще не было готово. В ноябре сего 1837 года митрополит Филарет писал к соименному себе ректору все тому же архимандриту Филарету: «Хорошие переводы святых отцов печатать дело хорошее, и я буду сему рад. Но желал бы знать, что вы хотите печатать».¹⁷⁷⁵ За тем от 9 апреля 1838 года: «Печатать переводы святых Отцов дело весьма хорошее, полезное и достойное всякого поощрения. Но искрошить каждого святого отца на части, потом смешать всех, и таким образом печатать, – не знаю, похвалите ли это и вы, хотя таков почти ваш проект. В издании периодическом срочном это оправдывается журнальною поспешностью и потребностью разнообразия для журнала: но вы предпринимаете издание не срочное; потому оно меньше терпит смеси, а больше требует порядка. Например, в самом начале вы хотите

—233—

напечатать дна слона Григория Богослова о богословии. Где же прочие три? Чем оправдать можно расторжение сих слов, очевидно имеющих общее единство и составляющих небольшое целое? Коли бы захотели издать в новом переводе всего св. Григория: очень хорошо! Если пять слов о богословии, и это хорошо. А два? Не понимаю, как пришла такая мысль. – И то не в порядке, что мы беремся делать произвольное, не исполнив должного. Вами поручен от Св. Синода перевод, помнится, толкования на св. Евангелиста Матфея. И дело такое хорошее, что без приказания можно было бы охотно за него приняться. Но сделано ли оно хотя по приказанию? Помнится, еще нет.¹⁷⁷⁶ – Письма св. Василия Великого хорошо бы перевести все. Дело не огромное, удоборазделимое по частям, для многих нужное, для всякого полезное, и, если перевод будет хорош, книга сия может получить обширный ход. Всего не выскажешь, что приходит мне на мысль при чтении вашего оглавления к будущим книгам. Думаю, надобно договаривать о сем на месте. Или докажите мне превосходство вашего плана, или начертайте другой».¹⁷⁷⁷ И в 1839 году от 15 июня ему же писал: «Возвращаю вам некоторые переводы у меня залежавшиеся. Переводы св. Писания не удовлетворительны. Переводы из богословского словаря порядочны: но некоторые статьи местами слабы, а некоторые и не стоило труда переводить. Посылаю к вам еще много переведенных слов св. Григория Богослова. Посмотрите. Не будет ли охотников усовершить и довершить сию работу, чтобы издать новый перевод. Перевод некоторых слов, помещенный в Христианском Чтении помог бы также отчасти сему делу».¹⁷⁷⁸ Окончательно порешен вопрос об

—234—

академическом повременном издании уже в 1810 году, все при том же ректоре архимандрите Филарете. Определением Св. Синода от ^{17 мая}/_{31 декабря} сего 1840 года, вследствие ходатайства митрополита Московского, основанного на представлении Правления Московской Духовной Академии и предложении обер-прокурора Св. Синода графа Протасова, разрешено сей Академии издавать журнал с переводами святоотеческих творений и с прибавлениями духовного содержания, для чего образовать при ней редакционный комитет из четырех членов академической корпорации под председательством ректора Академии. Согласно этому определению, обер-прокурор Св. Синода, чрез Духовно-учебное управление, от 19 февраля следующего 1841 года дал такое предписание академическому Правлению: «Один из главных и существенных предметов знания для духовных воспитанников, как будущих служителей церкви, должны составлять, после Св. Писания, творения св. Отцов. Между тем, опыт показывает, что они не довольно бывают ознакомлены с сим предметом, частью, по недостаточным сведениям, в тех языках, на коих писали св. Отцы, частью по несовершенству переводов их творений на наш отечественным язык, которыми хотя и богата православная наша Церковь, но язык сих переводов уже обветшал, так, что они, оставаясь неоцененным сокровищем для любителей древнего наречия, не могут удовлетворять новых читателей, ищущих вместе с глубокими созерцаниями и приятного изложения. Посему представляется необходимою потребностью как для всех православных, так в особенности для лиц, посвящающих себя служению Церкви, новый и при том последовательный перевод св. Отцов на язык общеупотребительный, который бы вместе соответствовал важности предметов, содержащихся в их писаниях. – Святейший Синод, сознавая вполне сию потребность, в течение последних 20 лет, сделал уже многие распоряжения относительно преложения вновь на отечественный язык отеческих писаний. Вследствие сих распоряжений, некоторые из них уже переведены окончательно, именно: Огласительные поучения св. Кирилла Иерусалимского, Толкования Св. Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея, на посла-

—235—

ние к Римлянам и на послание к Титу, книга св. Дионисия Ареопагита о небесной иерархии¹⁷⁷⁹ и некоторые нравственные сочинения св. Василия Великого; другие же переводятся по особым назначениям в духовных академиях и семинариях, как-то: Изложение веры православной св. Иоанна Дамаскина и толкования св. Иоанна Златоуста на послания от Иоанна, прочие послания Ап. Павла и Деяния Апостольские.¹⁷⁸⁰ К сим же распоряжениям должно отнести и издаваемое при здешней¹⁷⁸¹ духовной Академии с 1821 года Христианское Чтение, которое заключает в себе переводы многих восточных Отцов, как первых трех, так и последующих столетий. Затем весьма много еще остается творений св. Отцов, требующих нового перевода. – Духовно-учебное управление, озабочиваясь успешнейшим ходом сего дела, для соблюдения непрерывной последовательности в оном, признало полезнейшим труды по переводу св. Отцов возложить на духовные академии и на первый раз, на Московскую, потому, что две другие уже заняты периодическими изданиями¹⁷⁸², на следующих основаниях: 1) Академии, избрав для перевода и издания какого-либо св. Отца, непрерывно продолжать перевод всех, или, по крайней мере важнейших и, по настоящему времени, нужнейших его творений и не прежде как по окончании оных, приступать к переводу другого св. Отца. 2) Для скорейшего удовлетворения существенной потребности в отеческих писаниях, начать означенный перевод с главнейших Отцов, как-то: Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста. 3) Рассмотрение новых переводов поручить

—236—

или существующим цензурным, или особым комитетам, при каждой Академии, составив последние из двух членов, известных по их знаниям и способностям, под председательством ректора Академии и возложив на них всю ответственность в отношении к чистоте и верности перевода. 4) Чрез каждые три или четыре месяца приготовлять непременно одну книгу перевода, которая бы составляла не менее 10 печатных листов в четвертую долю листа, и которая могла бы быть напечатана к определенному сроку. Причем наблюдать, чтобы печатание производилось на лучшей белой бумаге и со всею исправностью. 5) Для привлечения читателей разнообразность предметов дозволить в каждой книге быть прибавление, в котором бы помещались краткие сочинения богословского, нравственного и духовно-исторического содержания, с строгим впрочем выбором».¹⁷⁸³ В силу и исполнение этого предписания, Академическое Правление, во-первых, 19 июня того же 1841 года представило в Св. Синод, чрез Духовно-учебное управление, пространное мнение по рассматриваемому делу, определявшее подробности сего последнего, а когда это мнение было утверждено Св. Синодом от ¹³/₂₅ августа 1841 года, то, во-вторых, приступило к самому осуществлению мысли об издании Творений св. Отцов в русском переводе с прибавлениями духовного содержания, и образовало состав редакционного комитета для Творений и Прибавлений из следующих, наиболее сочувствовавших делу и способных к нему, лиц: инспектора, архимандрита Евсевия, профессоров: Ф.А. Голубинского, П.С. Делицына и А.В. Горского, под председательством ректора, архимандрита Филарета. Этот комитет приступил затем уже и к заготовлению материалов для повременного академического издания, как в ноябре означенного 1841 года ректор, архимандрит

—237—

Филарет был вызван в Петербург и вскоре рукоположен во епископа Рижского. Тогда вместо него ректором Академии и председателем редакционного комитета был назначен архимандрит Евсевий (Орлинский), скончавшийся в 1883 году в сане архиепископа Могилевского.¹⁷⁸⁴ Января 14-го дня 1842 года редакционный комитет представил митрополиту Филарету «на Архипастырское благорассмотрение» переводы слов святого Григория Богослова для первой книжки издания, «поверив их с подлинником» (который при сем и приложен был) «и исправив также статьи, назначаемые для прибавлений к оной книжке по приложенной программе».¹⁷⁸⁵ При этом комитет считал нужным между прочим объяснить митрополиту, что «представляемые слова святого Григория Богослова расположены в порядке издания Бенедиктинского или Клемансета». Митрополит Филарет, бывший в то время в Петербурге, от 8 февраля того же 1842 года, дал следующую многознаменательную резолюцию на этом представлении: «Благоволят сотрудники дела внимательно и благодушно выслушать, что скажется, и есть ли иное не по желанию, не охлаждаться к делу, а укрепляться и изощрять внимание к побеждению затруднений, да будет дело полезно и достойно Академии. 1) Житие св. Григория составлено так, что с достоинством может предшествовать изданию его писаний.¹⁷⁸⁶ 2) Перевод одного слова¹⁷⁸⁷ и несколько другого, я исправил и отдаю на суд Комитета, к лучшему ли сие сделано. Есть ли Комитет сие признает: то ему надобно будет признать и то, что весь перевод требует

—238—

пересмотра. Но Комитет легко рассудит и то, что мне нельзя иметь времени произвести пересмотр всего перевода. Следственно надобно переводчикам и редакторам усилить внимание. Не думаю, чтобы годилось заставить св. Григория говорить: воловий и овчий пастух; блистательный Бог, и пр. 3) Вероятно, переводчики встречали места особенно затруднительные и сомнительные. Такие следовало бы именно указать, чтобы я мог ими заняться. Ибо как не понять, что мне нельзя сесть и поверять строку с строкой перевода и подлинника от первой до последней? 4) Трех слов¹⁷⁸⁸ для первой книжки мало.¹⁷⁸⁹ 5) Не странно ли в жизнеописании ссылаться на латинское издание и писать: or. 4, or. 8, когда вы делаете русское издание, и, есть ли Бог дарует, будет иметь читателей, которые латинского издания не знают? 6) О мерах к сохранению благоправия. Нет ли тут галлицизма? – Что немец пишет, смотря на немецкое воспитание: можно ли то всегда буквально переписывать, не оглядываясь на Русское воспитание, и на то, которое у вас пред глазами? – Дитя у вас делает преступления: и вы наказываете дитятю: наказывайте дитя; но пощадите грамматику. Вот часть объяснений, почему я предлагаю некоторые перемены и исключения в тексте: впрочем, статья может идти в дело с пользой.¹⁷⁹⁰ 7) Оценка благ¹⁷⁹¹ и пр. Заглавие длинное и не довольно вразумительное. И на что оно? Разве на то, чтобы под ним написать столь же тяжелую страницу, и потом писать отдельные статьи с своими заглавиями и подвергнуться необхо-

—239—

димости употреблять в издании скучную отметку: продолжение будет впредь? По моему мнению, лучше бросить общее заглавие и введение; и печатать статьи каждую под своим заглавием. Они имеют свою целость и занимательность. – В особых моих на сии статьи замечаниях Комитет, надеюсь, усмотрит, что ему надлежит усилить внимание, чтобы текст представлялся в чистоте и приличии.¹⁷⁹² 8) Внимания требует, думаю, и то, какое объявление издано будет, когда приступлено будет к изданию».¹⁷⁹³ Эта пространная, обстоятельная, самых мелких подробностей дела касавшаяся резолюции мудрого и проницательного Архипастыря, как само собою понятно, задала редакционному комитету новой работы над заготовленным материалом так много, что нечего было и думать о начале выпуска издания в свет в 1842 году. Пересмотр заготовленных материалов продлился до осени 1842 г. и при этом комитет, встретив новые недоразумения, имевшие значение и для дальнейшего материала, обращался, чрез своего председателя, ректора Академии, за разрешением их к тому же святителю Московскому. Святитель, на одно из таких обращений, еще из Петербурга писал к ректору (архимандриту Евсевию) следующее: «Соглашаюсь с вами, отец ректор, в том, что в издании вашем не надобно без особенной нужды делать указания на иностранных, чуждого исповедания, писателей. – Спрашиваете, не изменять ли, или не опускать ли некоторые места в переводе св. Григория Богослова. Нельзя отвечать, не видя ниже примера. Вообще же ни опускать, ни изменять не должно. Есть ли же встретится выражение, которое имеет неблаговидный смысл: надобно найти в нем существенную мысль св. Отца., которая должна быть чиста, и по ней устроить перевод, верный, есть ли не букве, то идее св. Отца. Есть ли у бывшей у меня части перевода есть места сего рода, вам надлежало указать,

—240—

и я занялся бы ими, когда не могу заняться всеми».¹⁷⁹⁴ Таким образом и согласно таким указаниям, в дальнейшем действовании своем комитет, препровождая к митрополиту Филарету части перевода и прибавлений, заготовленные к изданию, обыкновенно вместе с тем препровождал к нему и обозначенные на особом листе наиболее затруднительные и сомнительные места в переводе, причем и в самой рукописи перевода отмечал и особыми знаками с указанием их на соответствующие места подлинника по изданию, вышепоименованному.¹⁷⁹⁵ Для первой книжки журнала таким образом все вновь пересмотрено, окончено в рукописи и представлено было митрополиту в октябре 1842 года, причем приложен был и проект объявления о предпринятом издании и содержании первой книжки его. Митрополит Филарет, в свою очередь, все это снова и весьма внимательно просмотрел, исправил что нужно и так как редакционный комитет в то же время испрашивал у него дозволения начать выпуск издания в свет с началом 1843 года, то от 29 ноября того же 1842 года дал такую резолюцию на представление о сем комитета: «Бог благословит благое начинание благим успехом. – Соглашаюсь на представленное, и есть ли в составе прибавлений для первой книжки рассуждено будет сделать некоторое изменение, и на сие соглашаюсь».¹⁷⁹⁶ Вместе с тем он еще из Петербурга в апреле прислал свою проповедь на Благовещение к ректору с предложением «есть ли понравится, напечатать» в предполагаемом академическом «издании».¹⁷⁹⁷ Проповедь эта, конечно, вошла в состав содержания первой

—241—

книжки издания. И вообще митрополит Филарет был одним из самых деятельных сотрудников издания академического, помещая в нем свои проповеди.¹⁷⁹⁸ Но так как, по его епархиальным и другим занятиям и по значительному отдалению Сергиева посада, где находится Академия, от Москвы, было неудобно и невозможно с точностью следить за всеми подробностями академического издания, то он, благословив начало его и поставив его, так сказать, на ноги, дав руководственные указания для дальнейшего движения дела издания, уже от 4 декабря 1842 г. писал ректору Академии архимандриту Евсевию: «Простите, что задержал я материал предприемлемого издания. Сперва отложил, чтобы найти удобное время просмотреть пристальнее: но такое время не являлось, и я не приметил, что промедлил долго. Получив напоминание ваше, я тотчас кончил сие дело. Мне хотелось посмотреть за началом издания, чтобы в начале не встретилось в нем чего прекословного. За дальнейшим ходом издания смотреть мне невозможно; и я делал бы вам остановки. Посему надобно прекратить представление ко мне материалов. Разве, о чем особенно захотите спросить меня: тогда присылайте что нужно будет без официальных форм, и я буду стараться ответствовать немедленно».¹⁷⁹⁹ Таким образом порядок наблюдений за академическим изданием несколько видоизменился; но из множества данных и сношений Московского Архипастыря с академическим начальством и другими лицами мы видим, что он и в дальнейшее время зорко следил за этим изданием, напоминая, когда считал нужным, о бдительности, осторожности и внимательности, замечая промахи, исправляя ошибки, направляя дело по наилучшему пути и обращаясь с своим веским словом к Академии не только тогда, когда редакционный комитет, по его же предложению, обращался к нему за разрешением своих, каких бы то

—242—

ни было недоразумений, но и тогда, когда комитет и не ожидал его замечаний, не подозревая ничего недоуменного или неправильного в ходе издания. Вместе с тем святитель Филарет по истине отечески относился к интересам издания, всячески способствуя распространению и доброй славе его, радуясь его успеху, поддерживая, ободряя и поощряя издателей и т.д. Так, например, когда уже в ближайшие к началу дела годы доход от издания стал значительно превышать расход на него и когда оно успело заслужить одобрение и похвалу с разных сторон, Св. Синод счел благовременным, чрез Московского Архипастыря, «издателем Творений святых Отцов церкви в русском переводе объявить» свое «благословение за успешный ход сего повременного издания», а избыток денежных доходов разрешить к употреблению на вознаграждение издателей и сотрудников. Получив указ о сем из Св. Синода чрез Духовно-учебное управление и препровождая его в Академию, святитель Филарет, оставляя в стороне, как менее важное, материальное вознаграждение трудившихся в деле издания и имея в виду преимущественно важнейшее в этом указе, от 28 февраля написал такую резолюцию на сем последнем: «С утешением объявляю издателям благословение Святейшего Синода, и с желанием, чтобы ободренные благоволением Святейшего Синода благодушно и ревностно, как начато, продолжали дело».¹⁸⁰⁰ – Так с благословения святителя Филарета начатое, дело издания продолжалось и впредь, с прежним успехом; и только не задолго до кончины святителя (19 ноября 1867 г,), когда возникло множество других, духовных и светских, повременных изданий, материальный успех его поколебался, так что издание на некоторое время то замирало, а то снова возникало, пока с 1880 г. Академия не стала продолжать его уже безостановочно доселе, несколько изменив по началу программу, а с 1892 г. и самое наименование издания, но за то неизменною почти оставив важнейшую для нас в настоящем случае переводную часть.

В деле перевода святоотеческих творений, как уже

—243—

видно было отчасти и из вышеизложенного и как еще более открывается из различных дел архивов академических¹⁸⁰¹ и других данных, трудились многие члены академической братии; далеко не безучастным к нему оставался и сам главный начальник Академии митрополит Филарет. И так как, с одной стороны, самое важное в этом отношении, многолетнее трудовое дело Академии – начавшееся с 1843 г. издание Творений св. Отцов в русском переводе в значительной мере опиралось на предшествовавшие переводные труды и между прочим на труды старейших членов самой же академической братии, а с другой, многие из прежних деятелей на этом поприще вошли в состав тружеников начавшегося с 1843 года дела: то обозрение трудов и очерк деятельности самых тружеников по переводу святоотеческих творений с греческого мы считаем справедливым начать с самого открытия Московской Духовной Академии, причем, ради сокращения обзора, преимущественное внимание будем останавливать только на главнейших деятелях, тружениках.

На первом плане при этом выступает пред нами величавая личность и многосторонняя, неустанная деятельность митрополита Московского Филарета, более полустолетия, имевшего ближайшее отношение к Московской Духовной Академии вообще и к переводному делу ее в частности. Митрополит Филарет является как бы звеном, связывавшим Московскую Духовную Академии с одною из ее предшественниц, Троицкою Лаврскою Семинарией. Воспитанник этой семинарии и питомец митрополита Платона, который любил его как сына и которого он любил как отца, Филарет, в мiре Василий Михайлович Дроздов, еще в 1802 году, когда был учеником семинарии, писал греческое поздравление митрополиту Платону на день его Ангела (18 ноября), в стихах¹⁸⁰², и затем другое таковое же поздравление к празд-

—244—

нику Рождества Христова.¹⁸⁰³ Затем в 1803 году, по окончании семинарского курса, при определении на место учителя греческого и еврейского языков в той же семинарии, он был испытан в знании греческого языка посредством вопросов на греческом самим митрополитом Платоном¹⁸⁰⁴, и его знание найдено было вполне удовлетворительным, так что по истечении означенного 1803 г. он, как учитель, получил в семинарской ведомости такой о себе отзыв ближайшего своего начальства: «по-гречески переводить, писать и говорить может совершенно»¹⁸⁰⁵; и затем во всю бытность свою учителем греческого языка (1803–1806 гг.) в семинарии он пользовался наилучшим о себе мнением всех, как обладавший широким и глубоким знанием своего предмета, умением вести дело и настойчивостью в труде, о чем свидетельствуют отчасти и сохранившиеся до нас в рукописях его ежемесячные донесения начальству по своему классу.¹⁸⁰⁶ В числе писаний, которые он прочитывал, разбирал грамматически и объяснял в классе на греческом языке, особенным вниманием и любовью его пользовались творения св. Григория Богослова, так что некоторые из них он знал даже на память в их подлинном греческом тексте. «Письмо Григория Богослова, – писал он почти чрез 60 лет после того, именно в 1862 году, имея в виду письмо св. Григория Богослова о бедственном положении своем и церкви, – у меня в памяти с тех пор, как я в первые годы нынешнего столетия, будучи учителем греческого языка, разбирал оное в классе. Потом покойная игуменья Бородинская¹⁸⁰⁷ нашла перевод оного в книге Никона Черные Горы, списала (по какому побуждению, знает она), послала ко мне, и оно лежит у меня до ныне в аналое, на котором пишу».¹⁸⁰⁸ Не уди-

—245—

вительно, поэтому, что он именно и в особенности споспешествовал тому, чтобы и в 1843 году Московская Духовная Академия начала последовательное издание творений св. Отцов в русском переводе с творений св. Григория Богослова.¹⁸⁰⁹ И уже на закате дней своих, в предпоследний год своей жизни, будучи 84-летним старцем, размышляя о былом и грядущем, земном и загробном»¹⁸¹⁰, он вспомнил одно из стихотворений св. Григория Богослова, именно Παρακλητιχόν («Песнь увещательную»), началом которого служат слова: Ἐγγύς ἀγὼν βιότοιο; вспомнил он это стихотворение по случаю известия о кончине преосвященного Филарета, архиепископа Черниговского († 9 августа 1866 г.), как о том свидетельствует покойный о. протоиерей А.В. Горский, – и решился сделать опыт русского перевода его также стихотворным размером, для чего 21 августа того же года поручил А.В. Горскому списать греческий текст этого стихотворения¹⁸¹¹, и по исполнении поручения изложил слова перевода в известных выражениях:

«Близок последней труд жизни: плаванье злое кончаю»,

и проч.¹⁸¹²

—246—

Перевод замечательно близкий к подлиннику. Но и других много опытов перевода с греческого представил святитель Филарет в течение долгой жизнь своей, всюду и сам наблюдая и другим внушая наблюдать при этом, прежде всего, точность и верность перевода подлиннику, затем ясность речи перевода и наконец чистоту ее. Так еще в 1842 году, по просьбе известного любителя наук и искусств А.Н. Оленина († 1843), он перевел с греческого один отрывок из «Политики» философа Платона¹⁸¹³, в 1830 годах участвовал в переводе книги Правил св. Апостолов, соборов, и св. отцов¹⁸¹⁴, перевел Акафист Божией Матери¹⁸¹⁵ и другие отрывки из богослужебных книг¹⁸¹⁶, сличая с греческим подлинником и существовавшие переводы¹⁸¹⁷, и отдавая греческому подлиннику всегда первенствующее значение¹⁸¹⁸ и т.д. Зная основательно древнегреческий язык и его словесность, митрополит Филарет обнаруживал во многих случаях и в самых разнообразных видах это знание, кроме сейчас указанных опытов перевода: то на экзаменах, то в критических отзывах и замечаниях на различные переводы и сочинения, то даже в письмах и т.д. Так, например, в 1860 году июня 10 он был в нашей Академии на экзамене по церковной археологии и когда зашла речь об экзархе, причем отвечавший на экзамене сту-

—247—

дент сказал, что экзарх – значит состоящий вне других властей, а прямо подчиненный патриарху, то митрополит спросил: нельзя ли так объяснить: шестивластник? Когда студент остановился ответом, то митрополит заметил: а какое придыхание стоит в этом слове на ἐξ? и указал, что здесь стоит легкое, следовательно, эта частица есть предлог, а не числительное, на котором стоит тяжелое придыхание.¹⁸¹⁹ В другом случае, именно в 1850 г., имея в виду одно место письма известного церковного писателя А.Н. Муравьева, святитель Филарет писал ему: «Ваши слова о посвящении книги я готов встретить Гомеровским удивлением: ποίον ἔπος φὐγερ ἔρκος ὀδόντων!¹⁸²⁰ Посвятить книгу – это языческое слово. Не делайте никого кумиром».¹⁸²¹ Или, разбирая письма того же А.Н. Муравьева об Афоне и встретив название: трагос, т.е. козлиная кожа, на которой были написаны правила Афонские, он шутливо заметил в своем письме к нему от 13 сент. того же 1850 года: "Трагос в некоторых правилах не очень благоуханен. И, кажется, не было бы потери для читателей, если бы некоторые были пропущены».¹⁸²² Замечаний святителя на переводы святоотеческих творений мы еще будем иметь случай коснуться. Но митрополит Филарет знал не только древнегреческий, а и новогреческий язык, предпочитая в последнем высокий, а не простонародный стиль речи и изложения письменного, более близкий к древнегреческому, нежели простонародный, хорошо понимал красоты греческого языка, и т.д. Так, покойный преосв. Никодим епископ Енисейский, в своих воспоминаниях о митрополите Филарете за 1841 год, по случаю представления владыке Фи-

—248—

ларету своего перевода греческого письма архиепископа Фаворского (после патриарха Антиохийского) Иерофея († 1885), говорит: «Любовался владыка произношением греческой речи сего преосвященного Иерофея в Синода: «Приятнейшее произношение, величественное, сладостное, лучше всякой музыки».¹⁸²³ И сам владыка Филарет в 1850 году писал к А.Н. Муравьеву от 26 октября: «Вчера был у меня и сегодня будет посланник Греческой церкви архимандрит Мисаил.¹⁸²⁴ Он витийствует на греческом так явственно, что я легко его понимаю, не как иных греков».¹⁸²⁵ Вообще, выражаясь словами лиц, сведущих в деле, святитель Филарет, «лучший воспитанник старой истинно-классической духовной школы, был знаток языков древних: еврейского, греческого, латинского, на котором и изъяснялся свободно и изящно, был в постоянной переписке с иерархами и монастырями Востока»¹⁸²⁶ и проч. Не удивительно, поэтому, что сам хорошо и основательно зная языки древние классические, на себе испытав благие плоды классической школы, он крепко стоял за эту школу и как основу новейшего общего образования, прямо говорил, что «языки классические имеют значительную силу образующую»¹⁸²⁷, но духовным училищам считал нужным «усилить обучение языкам латинскому и

—249—

греческому»¹⁸²⁸ и когда в 1860 году студенты Московской Духовной Академии, следуя веяниям времени, вздумали было, пренебрегая прямыми и ближайшими своими обязанностями, взять на себя обязанности произвольные, – открыть воскресную школу для мещанских детей Сергиевского посада, то митрополит Филарет изъяснил им, «что в сем нет настоятельной нужды для студентов; что это могут делать приходские священник и диакон; что студент, ревностный к своей существенной обязанности, имеет с избытком много своего дела для своего времени; что, вместо обучения детей русской азбуке, некоторые из них более имеют нужды употребить свободное время для усиления своего знания латинской и греческой словесности».¹⁸²⁹ Поэтому же, когда в 1860 годах происходила ожесточенная борьба между классицизмом и реализмом и последний имел за себя больше сторонников и поборников, нежели первый, когда зараза реализма стала проникать и в духовно-учебные заведения, еще стоявшие на почве классицизма в силу действовавших тогда уставов 1814 года, редактированных также Филаретом, и когда, потому, один из ревизоров по Смоленской духовной семинарии в 1868 году доносил Св. Синоду, сначала, что «по классам языков необходимы коренные преобразования в методах преподавания», а потом, в противоречие себе, что «никакими изменениями в преподавании не может быть искоренено предубеждение о ненадобности знания языков»: то митрополит Филарет, в своем мнении на записку этого ревизора, писал: «на что же и преобразование, есть ли им ничего нельзя достигнуть? Дело в том, чтобы сделать уроки в языках привлекательными, и убедить в пользе обучения языкам. Для сего в преподавателе нужна не одна грамматика преподаваемого языка, но филология, археология, история, сравнительное языкознание. Надобно побуждать наставников приобретать и употреблять познания сего рода. Мудрости сей не трудно искать. Она в книгах. Прилежный наставник, не в долгое время, может сделаться хорошим и заниматель-

—250—

ным. Надобно наставнику быть изобретательну. Например, взять на преподаваемом языке занимательную и полезную для учеников книгу, раздать перевести по участкам, и в классе обсуживать и поправлять перевод. Польза возбудить охоту: охота поведет к успеху. Нужно также, чтобы начальное обучение древним языкам в низших училищах было основательно, и чтобы тем облегчалось дальнейшее в семинарии».¹⁸³⁰ Отсюда видно, что святитель Филарет отнюдь не придерживался рутины, не стоял упорно за старину, охуждая все новое, как многие о нем думали, и между прочим в отношении к изучению греческого языка и словесности, которое в нынешнее столетие, благодаря открытиям в области языкознания, особенно быстрыми шагами подвинулось вперед, не только приветствовал и поощрял новые приемы изучения и преподавания его, но и предлагал обращаться к помощи сравнительного языкознания в видах успешности того и другого иначе сказать, приветствовал, поощрял и предлагал внимание изучающих наш предмет последнее, можно сказать, слово науки этого предмета.

Но мы несколько уклонились от ближайшего предмета нашего слова. Просим прощения… В частности, по отношению к Московской Духовной Академии связь митрополита Филарета с нею начинается, можно сказать, со времени открытия ее; ибо уже в 1815 году он приезжал из Петербурга, ревизовать ее; а, затем, был ревизором ее в 1818 и 1820 годах; потом с 1821 года стал в еще более тесную с нею связь, как архипастырь Московский, притом не желавший, чтобы что-либо, хотя сколько-нибудь важное в жизни ее, проходило мимо его внимания и взора. То он особенно и не долюбливал в ректоре архимандрите Поликарпе (1824–1835), что отец Поликарп часто, не спросясь его, действовал по Академии, как полный хозяин или независимый начальник ее, и в этом именно смысле его преемнику, раньше упомянутому архимандриту Филарету (Гумилевскому) от 19 февраля 1836 года писал: «Приучайтесь к понятию о точности в делах, которая произвольных мудрований не

—251—

допускает без опасности быть виновату… Напоминаю вам, что не раз, вероятно, и при вас напоминал предшественнику, – не презирать правила устава, которое велит решения по делам важнейшим не приводить в исполнение без ведома архиерея. А какие дела важнейшие? Для гордого и невнимательного нет ни одного; а скромно мыслящий узнает их».¹⁸³¹ Таким-то образом и греческий язык с его словесностью, не смотря на второстепенное положение его между другими, главнейшими, предметами академического курса, не ускользал от проницательного взора митрополита Филарета во все течение первых 50-ти лет существовании Академии и направляем был по пути наилучшему и к целям, достойным звания сей Академии, дабы он приносил и плоды, достойные этого звания и не унижавшие, а напротив возвышавшие ее по сравнению как с ее предшественницами, – Московскою Славяно-греко-латинскою Академией и Троицкою Лаврскою семинарией, так и с современными ей самой, соответствующими высшими учебными заведениями нашего отечества. А таковыми плодами между прочим и были переводы святоотеческих творений с греческого на современный русский язык.

В силу известного нам предложения митрополита Филарета Правлению Московской Духовной Академии от 8 июля 1828 года много оказалось в ней тружеников на поприще перевода святоотеческих творений, как мы уже и замечали раньше мимоходом. Так, например, известный в свое время Московский протоиерей, законоучитель светских учебных заведений первопрестольной столицы и составитель Священной Истрии и других учебных книг по закону Божию, Михаил Григорьевич Богданов († 1861), в бытность свою бакалавром греческого языка в нашей Академии (в 1828–1832 гг.), представил в русском переводе из творений св. Иустина Философа вторую апологию и Изложение веры о православном исповедании, из св. Григория Нисского – о сотворении человека и две беседы на слова: сотворим

—252—

человека, а также 20 бесед св. Иоанна Златоустого. Тогда же были представлены митрополиту перевод ответов патриарха Иеремии на главы Аугсбургского исповедания¹⁸³² и переводы некоторых других отрывков и святоотеческих творений. Сам митрополит Филарет в предложении своем академической Конференции от 12 июля 1830 г., в пункте 10-м, писал: «Сказанное в выше упомянутом предложении о представлении переводов начинает приносить плод. Переводов с греческого представлено не мало, и в числе их есть достойные внимания… Есть ли другие занятия не позволят мне сделать особого распоряжения о представленных мне переводах: то о. ректору¹⁸³³ надобно будет вникнуть, которые из них могут быть представлены для напечатания, и которые могут быть сохранены до усовершения, или до соединения с подобными, поколику не составляют целого. Остается желать, чтобы и по сему предмету усилено было внимание, особенно руководителя высшего класса за классом низшим. Например: переведена беседа святого Златоуста о новости праздника Рождества Христова и о выведении времени сего события из первосвященства Захарии. Беседа сия может быть прочитана и употреблена в пособие археологического соображения: но для представления ее в переводе трудно поставить правильную цель».¹⁸³⁴ Согласно этому новому распоряжению, о. ректором вновь представлены были митрополиту Филарету некоторые переводы святоотеческих творений. До нас сохранились некоторые рукописные тетради таких переводов с резолюциями на них митрополита, относящимися к 1832 году. Такова, ближе всего, объемистая тетрадь, заключающая в себе перевод двух книг св. Григория Нисского «о Псалмах», писанный рукой разных лиц (напр., Филарета Гумилевского, А.В. Горского и др.). Над оглавлением этой тетради читаем следующую резолюцию митрополита Филарета: «Июля 11:1832. Перевод не пересмотрен. Вместо:

—253—

сороковый, писано сорокатый; – водобоязнь названа водяною болезнью. И неужто не знает переводчик, что больные водяною не боятся глядеть на воду? – Книга не из числа тех, кои преимущественно нужно переводить в целом».¹⁸³⁵ И напротив, на другой, гораздо меньшей, нежели эта, по объему, тетради, заключающей в себе перевод творения того же св. отца, Григория Нисского, «О жизни законодателя Моисея», от 24 июля того же 1832 года митрополит Филарет написал такую резолюцию: «Сие с пользою может быть напечатано, есть ли еще поверить перевод. Например, Финеес не палач¹⁸³⁶, и θυμοειδές, (так, думаю, в подлиннике, которого не имею пред собою) не сила чувствования, но сила раздражительная».¹⁸³⁷ Таким образом многие из переводных трудов Московской Духовной Академии посланы и некоторые напечатаны были, за неимением своего органа печати, в Христианском Чтении, каковы: из творений св. Григория Нисского, кроме книг о Псалмах и о жизни законодателя Моисея, о молитве Господней¹⁸³⁸; из св. Иоанна Златоустого беседы о покаянии¹⁸³⁹ и о судьбе и промысле Божием, о молитве¹⁸⁴⁰ и другие¹⁸⁴¹; из творений св. Афанасия Великого, изложение веры, беседа на слова: вся Мне предана суть¹⁸⁴², два слова о воплощении¹⁸⁴³, одно против ариан¹⁸⁴⁴, другое – против Аполлинария, книга против язычников и пять разговоров о св. Троице, 15 писем

—254—

св. Василия Великого¹⁸⁴⁵, 366 писем св. Исидора Пелусиота.¹⁸⁴⁶ – Другой бакалавр греческого языка в Московской же Духовной Академии Александр Иродионович Сергиевский (1826–1831), скончавшийся в 1834 году священником церкви св. Адриана и Наталии в Москве, по доброй воле своей, сделал перевод с новогреческого одной книги под заглавием: «Христианские размышлении и душеполезные наставления», и перевод его, найденный хорошим, митрополит Филарет сам отослал в 1832 г. в Московский духовно-цензурный комитет (при Московской Духовной Академии) для одобрения к напечатанию.¹⁸⁴⁷ – Бакалавр греческого же языка (с 1832 по 1834 г.) Стефан Тимофеевич Протопопов, скончавшейся в 1880 г. в сане Московского протоиерея, по выходе из Академии (в 1838 г.), по поручению начальства, занимался переводом с греческого сочинения Досифея патриарха Иерусалимского: «История патриархов Иерусалимских».¹⁸⁴⁸ – Бакалавры того же предмета Петр Козмич Славолюбов (1834–1844), скончавшийся в 1848 году в сане священника Московской церкви Черниговских чудотворцев и Василий Сергеевич Соколов (1834–1842), скончавшейся в 1862 г. также в сане Московского священника, пи поручении Св. Синода, данному Академии в 1835 году, перевели вновь книгу св. Дионисия Ареопагита «о небесной иерархии», окончив этот труд в 1836 году.¹⁸⁴⁹ Когда этот переводный труд был представлен митрополиту Филарету, то владыка, внимательно просмотрев его и выписав два выражения из перевода, сделала такое замечание: «кто же будет поддерживать единство русского наречия с славянским, есть ли не духовные училища? На славянском наречии Библия: идти прочь от сего на-

—255—

речия значит идти прочь от удобовразумительности Библии. Впрочем представить от меня перевод Св. Синоду».¹⁸⁵⁰ Перевод был представлен и по определению Св. Синода напечатан отдельным изданием и в Москве, в 1839 г. А в 1838 г. митрополит Филарет, по обозрении Академии, в своем донесении Св. Синоду, об этих обоих бакалаврах сделал такой отзыв: «Кроме классических упражнений, занимались исправлением переводов мест избранных из сочинений св. Афанасия, Ефрема Сирина, Антиоха и некоторых древних жизнеописаний».¹⁸⁵¹

Кроме этих, уже самою, так сказать, специальностью своего предмета призванных к трудам рассматриваемого рода и имевших достойного преемника себе в лице скончавшегося в 1889 году бывшего ректора Академии отца протоиерея С.К. Смирнова¹⁸⁵², было много и других тружеников в той же области, теми или иными побуждениями и обстоятельствами вызвавших на занятия переводами святоотеческих творений, хотя греческий язык, как предмет академического преподавания, или вовсе не принадлежал к кругу их обязанностей, или быль для них предметом преподавания лишь побочным и временным. Таковы, например, ректоры Академии: архимандрит Филарет Гумилевский, переведший «Луг духовный» Иоанна Мосха, изданный в 1848 и 1853 годах (в Москве) и участвовавший в переводе, святоотеческих творений, издание которых началось с 1843 г.¹⁸⁵³; – архимандрит Евсевий Орлинский, которому принадлежат «Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов» (Москва, 1845)¹⁸⁵⁴ и «Палладия епископа Еленопольского «Лавсаик»» (СПБ. 1850), и который также участвовал в перевод-

—256—

ных и редакционных по переводу трудах Академии с 1843 г. начатых изданием¹⁸⁵⁵; – протоиерей А.В. Горский также участвовавший и в переводных и редакционных по переводу святоотеческих творений трудах Академии¹⁸⁵⁶; инспектор архимандрит Евлампий, профессоры: протоиерей О.А. Голубинский, П.И. Доброхотов и бакалавр иеромонах Платон (Казанский), участвовавшие в переводе бесед св. Иоанна Златоустого на Евангелие от Матфея¹⁸⁵⁷, и мн. др. Но еще более в этом отношении потрудились: бывший с 1824 по 1835 год ректором Академии архимандрит Поликарп и особенно профессор математики протоиерей Петр Спиридонович Делицын.

Архимандрит Поликарп, в мiре Петр Гойтанников, уроженец Тверской епархии, был магистром I курса С.-Петербургской Духовной Академии и, следовательно, учеником митрополита Филарета. По окончания курса академического он назначен был инспектором С.-Петербургской духовной семинарии в 1814 году и в декабре того же года был пострижен в монашество. В 1817 году возведен в сан архимандрита, а в 1819 г. определен ректором той же С.-Петербургской семинарии; в 1822 году, при содействии митрополита Филарета, удостоен степени доктора богословия.¹⁸⁵⁸ Будучи ректором семинарии, он был и членом цензурного комитета.¹⁸⁵⁹ Затем 4 ноября 1824 года Комиссия духовных училищ, без предварительного сношения с Московским архипастырем Филаретом, назначила архимандрита Поликарпа ректором Московской Духовной Академии, в каковой должности о. Поликарп пробыл 11 лет, пока в конце 1835 г. не был уволен тою же Комиссией духовных училищ. Каков он был как ректор и как человек, как

—257—

относился к нему с этой стороны митрополит Московский Филарет и т.д., об этом мы считаем теперь неблаговременным говорить.¹⁸⁶⁰ Скажем только, что митрополит Филарет, не сам избиравший его в ректоры своей Академии, не всегда благосклонно относился к нему за некоторые «неисправности» его по должности ректора¹⁸⁶¹ и за «встречавшиеся с ним немощи»¹⁸⁶² как с человеком, хотя ценил его истинным, высокие достоинства вообще и долго щадил его как человека умного и доброго, искренно религиозного, выразив любвеобильную о нем заботливость и по увольнении его из Академии.¹⁸⁶³ Этим характером отношений обусловливается и взгляд митрополита Филарета на учено-литературную деятельность архимандрита Поликарпа.¹⁸⁶⁴ А между тем эта деятельность стяжала сему последнему почетное звание члена Императорской Российской Академии. Из учено-литературных трудов его известны: 1) Латинская Христоматия, служившая некоторое время учебным пособием в духовно-учебных заведениях и выдержавшая два издания (Москва, 1827 и 1835 гг.); 2) Беседы и слова (Москва, 1835 г.) и 3) Переводы с греческого языка на русский (Москва, 1835). Нас всего более занимает последний труд. Он представляет собою книгу в 173 страницы, в 8-ю долю листа, и заключает в себе следующие статьи; а) Св. священномученика Поликарпа, епископа Смирнского, послание к Филиппийцам (стр. 1–8); б) Окружное послание Смирнской церкви о мученичестве св. Поликарпа; в) Шесть слов и бесед св. Иоанна Златоустого и г) Слово св. Григория

—258—

Богослова на святую Пасху. При представлении этого своего труда в Московский духовно-цензурный комитет, состоявший при Московской Духовной Академии, о. архимандрит Поликарп, бывший тогда (в марте 1834 г.) ректором Академии, в прошении своем, о рассмотрении этих своих переводных статей цензурным комитетом, писал, что они переведены им «с греческого языка на русский в бытность его еще ректором» С.-Петербургской духовной семинарии.¹⁸⁶⁵ И действительно, оказывается, что все эти статьи, за исключением беседы св. Иоанна Златоустого против тех, которые, оставив церковь, побежали на конские ристания и зрелища, уже были напечатаны в Христианском Чтении за 1821 и 1822 годы. Поэтому и в заголовке издания их в 1835 году мы читаем, что эти переводы… вновь пересмотренные и исправленные. Из сличения же их в этом издании с текстом их же, напечатанным в «Христианском Чтении», видно, что исправления в новом издании сделаны лишь весьма незначительные. Поэтому же, без сомнения, и рассматривавший их член Московского духовно-цензурного комитета, профессор протоиерей Феодор Александрович Голубинский в марте же означенного 1834 года представил о них такого содержания краткий отзыв: «Перевод верен: язык совершенно правилен; слог чист и свободен. Нет никакого сомнения одобрить сию рукопись к напечатанию».¹⁸⁶⁶ А митрополит Филарета, когда дело об издании проповедей и переводов о. Поликарпа шло уже к осуществлению чрез Московскую Синодальную типографию, не препятствуя ходу дела, обер-прокурору св. Синода С.Д. Нечаеву писал лишь следующее: «Перепечатание переводов, напечатанных в Христианском Чтении, будет пустое повторение. А последствие, по всей вероятности, будет то, что за пустое издание соберут полную цену с бедных учеников по край-

—259—

ней мере двух округов¹⁸⁶⁷, подведомых Московской Академии.¹⁸⁶⁸ – Мы впрочем, не потому, что это «пустое издание», а потому, что, хотя оно и весьма полезное издание, не смотря на то, что было повторением напечатанного раньше в Христианском Чтении, однако есть, по признанию самого о. Поликарпа, труд, составленный им еще в бытность ректором С.-Петербургской духовной семинарии, а не ректором Московской Духовной Академии, – не будем подвергать его обстоятельному рассмотрению и разбору. Скажем только то, что заключающееся в составе этого издания слово св. Григория Богослова на Пасху могло служить на пользу переводчикам творений этого св. Отца при Московской Духовной Академии, почему мы и обратим на него внимание в свое время, а теперь обратимся к еще более потрудившемуся на поприще перевода святоотеческих творений профессору, протоиерею И.С. Делицыну.

Ив. Корсунский

(Окончание следует).

—260—

В порядке изложения религиозных истин, вслед за учением о первоначальном грехе, к необходимым и самым основным догматам религии принадлежит учение об оправдании, или примирении с Богом. Как бы кто ни смотрел на первоначальное падение, но грех, безусловно овладевший человеком и никогда не искупленный, есть не мыслимое противоречие, ибо такой грех обращал бы человека в безусловно злое существо. Напротив, если верховное благо, как цель мiра, должно быть когда-нибудь достигнуто, если существует религия и если человек способен вступать в таинственные отношения с Богом: то грех должен и может быть искуплен, первоначальная вина может быть изглажена. По требованию религиозной веры и убеждению практического разума, мы должны быть избавлены от греха, чтобы быть оправданными пред Богом. Идея примирения с Богом сама в себе имеет объективно-реальное значение, ибо она такая же необходимая истина и столь же достоверна для религиозной веры, как идея добра для морали. В этой идее примирения собственный смысл и сущность религии, насколько религия не мыслима без веры в оправдание и сама есть особая форма отношения к Божеству, возникающая из стремления к возрождению и освящению в Боге и чрез Бога. А если эта идея находится во всех религиях, то это признание, что убеждение относительно возможности оправдания составляет общечеловеческое достояние и, как такое, имеет несомненную достоверность. Внешним символом оправдания всегда считалась жертва,

—261—

которая искони приносилась с верой в умилостивление чрез нее Бога и оставление грехов (Лев.17:11; Кол.1:14:20, 22; Евр.9:17–23). Такова общечеловеческая вера во спасение и общерелигиозное учение об оправдании. Не отрицает этой необходимости возрождения и философия (за исключением материалистической), но только она понимает оправдание иначе, чем вера. Выходя или из деистического, или пантеистического представления о Божестве, философия, обыкновенно, акт оправдания полагает или в нравственном самоусовершенствовании человека до высоты идеальной святости, или в процессе вечного самооткровения Божества. Мы остановимся на учении Канта, этого «нового Моисея» и родоначальника рационализма¹⁸⁶⁹, по следам которого (Канта) пошли многие ученые богословы и философы (Фихте, Шеллнпгь, Гегель, Щлейермахер, Маргейнеке, Роте, Шенкель, Штраусс, Гартманн, Бидерманн, Дауб, Розенкранц и многие другие). Но прежде изложим с возможною подробностью учение нашего философа.¹⁸⁷⁰

Философское учение об оправдании

Быть добрым, по определению Канта, значит независимо от эмпирических побуждений воли постоянно поступать сообразно моральному настроению. Непрерывная борьба

—262—

добра со злом – вот единственное условие доброй моральной жизни. Добрый должен не только побороть все чувственные греховные наклонности, но и уничтожить в себе всякое побуждение ко злу, т.е. должен сделать свою волю абсолютно-чистою и святою и истребить в самом корне то зло, которое скрыто в свободе и извращении нравственных побуждений. Кто добр в таком смысле, тот искуплен и оправдан от первоначального греха. В истории философии стоики провозгласили этот принцип морали и первые полагали в борьбе освобождение от зла. Их добродетель есть virtus, победа духа над телом, подчинение воли высшим побуждениям добра и пренебрежение к чувственности. Неоспоримая заслуга стоиков в том, что они стремились познать нравственные силы духа и в себе самих найти средства для уничтожения зла, вместо того, чтобы ожидать победы над злом со стороны. Начатая борьба есть уже на половину совершенное дело, и постоянное мужество в исполнении предписаний есть верное ручательство за добрую жизнь. Если же стоики не осилили морального зла и не достигли совершенства, то это произошло не от недостатка их морального мужества и от нежелания быть добрыми, а от недостаточного знания, в чем собственно стоит моральное зло. Эти философы думали, что зло в чувственных натуральных склонностях, которые противостоят чистым побуждениям духа и производят грех, и потому предполагали, что стоит только побороть эти склонности, и зло уничтожится. Между тем зло не в склонностях и не в чувственных побуждениях: последние по своей природе почти нравственно-безразличны и далее могут быть названы добрыми, когда под руководством ума производят действительное человеческое счастье. Зло в разуме и чрез разум, и, как скрытый и невидимый враг, тем более опасно. По времени оно первоначально, так что наша природа – не res infegra, но злая с самого начала, и мы являемся на свет не добрыми, а злыми. Чувственные склонности только лишь затрудняют исполнение закона, отвлекая внимание и силы в сторону потребностей и удовольствий, но зло собственно в злом настроении, существующем в нас от природы, в первоначальном из-

—263—

вращении побуждений воли. Если же зло в свободе, то легко видеть, в чем должно состоять наше возрождение. Как равное побеждается только равными, так и возрождение нужно начинать с восстановления в первоначальном порядке максим воли, с возвращения своей моральной свободы к одному добру и очищения своего греховного настроения. Добрый, чтобы быть морально-совершенным (не легально только), должен поражать врага в его тайном убежище, в разуме, воле, откуда происходит всегдашнее злое настроение. В противном случае, все добродетели, как бы они ни были велики, или будут, по выражению бл. Августина, блестящими пороками, или блестящими пустяками (glanzende Armseligkeiten), чем и на самом деле оказались усилия стоиков побороть зло. Стоики учили и действовали как умные люди, но не как истинные философы, ибо, однажды признавши начало зла в склонностях, они не могли выйти из ложного круга понятий и должны были объяснять из чувственных побуждений не только преступления закона, но и самое побуждение к атому преступлению.

Несравненно глубокомысленнее, продолжает Кант, о происхождении и сущности зла учить христианство. По выражению Ап. Павла, несть наша брань к крови и плоти, но к началом, и ко властем, и к мiродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным (Еф.6:12). Олицетворяя зло в образе злого духа, христианство тем наглядно показывает, какова природа зла, где его источник и какова должна быть борьба с ним. Если злой дух не видим, то и первоначало зла также не видимо, и потому его нужно искать по ту сторону эмпирического существования человека, т.е. в трансцендентальной свободе. При этом, конечно, безразлично для веры – существует ли, или не существует реально злой дух, но тут важна самая мысль о происхождении и начале зла. В моральном отношении совершенно все равно – будем ли мы отвергать или признавать фактическое существование диавола: вера наша оттого не изменится, ибо в том и другом случае мы сами являемся виновниками зла, допустивши диавола обмануть и искусить нас. Следовательно, заключает Кант, по-христианскому и философскому воз-

—264—

зрению, добро и зло различаются между собою не как небо от земли, а как небо от ада, как две такие области, между которыми нет ничего общего и не может быть никакого взаимоотношения. Это не две сферы, между которыми существует постепенный переход из одной в другую, а два безусловно различных царства, управляемые совершенно различными законами. Одна область – царство света и добра, а другая – царство тьмы и зла. И только абсолютный разрыв с одною и совершенное изменение настроения есть переход в другую область, и наоборот, ибо какое общение света с тьмой?

Практический идеал моральная совершенства

Таким образом в общих чертах уже ясно, как, по Канту, нам нужно достигать своего спасения. Нет сомнения, что, если между добром и злом безусловная и непримиримая противоположность, то, чтобы быть оправданными, нам нужно войти в царство добра и оставить царство зла. Но войти туда может один только морально-совершенный, кто умер для греха и греховного настроения и руководствуется одним только моральным настроением; у кого воля сделалась святою и праведною. Моральное совершенство – вот наше спасение и оправдание. Какие же условия этого совершенства, что мы должны делать и куда стремиться, чтобы заслужить царствие Божие? По каким правилам нам нужно устраивать собственную жизнь?

Исследуя чистую область практического разума, мы находим там, рассуждает Кант, идею морального совершенства или моральный идеал, который должен быть нашим образцом. В самом общем определении эта идея есть «человечество (вообще разумное существо мipa) в его полном моральном совершенстве», то, что единственно могло сделать мiр предметом божественного намерения и целью творения. Как божественная мысль, как идея, образ такого совершенного человечества от века существует у Бога и исходит из Его собственного существа. Это – не какая-либо сотворенная вещь, а едино-

—265—

родный Сын Божий, Отчее Слово, чрез Которое созданы все вещи, какие есть. Короче: морально-совершенный человек есть и изначальная причина, побудившая Бога к творению мiра, и последняя цель всякого существования, о какой только можно мыслить. Он – образ Божией славы; в Нем Бог возлюбил мip, и только в Нем и чрез принятие Его настроения мы можем надеяться сделаться людьми, стать сынами Божиими. Иной вопрос: откуда эта идея в нашем разуме? Так как не мы сами виновники ее, то лучше всего сказать, что моральный идеал происходить с неба и есть дар божественный, данный человеку без его ведома. Все же он – наш идеал, и мы должны подражать ему, хотя нам и не понятно, как наш разум может вместить в себе подобный совершенный идеал. Но если он есть, и мы познаем его в разуме, то нежелание следовать идеалу ставится нам в вину и преступление. Подобно тому, как, приближаясь к идеалу, мы делаемся предметом божественного благоволения и наследниками царствия Божия, так, удаляясь от морального совершенства, делаемся сынами князя мipa сего и погрязаем во зле. Победить зло и жить сообразно с моральным идеалом разума есть, поэтому, первая и главная наша обязанность, совершающая спасение и познаваемая, а priori.

Продолжая изучать идеал и его моральные свойства, мы, затем, по Канту, необходимо воображаем его на некоторой степени унижения. Если нравственная победа над злом невозможна без страданий, и чистота морального настроения и сила воли исключительно доказывается в борьбе, то идеал должен быть представляем и борющимся, и страждущим вместе. Сын Божий (морально-совершенный человек), будучи святым и спасителем мiра, должен казаться испытывающим все страдания и все скорби. Безгрешный, Он понесет на Себе гречи всех и заслужит общее спасение: Праведный, Он будет терпеть за неправду других; Сын божественного Отца, Он сойдет на землю и станет Сыном человеческим; Бог воплотится в человеке и будет жить как, человек. Само собою разумеется, что Его страдания, как Божьего Праведника, превзойдут меру всяческих стра-

—266—

даний и удовлетворят правду Божью за грехи мiра. Здесь будет страдать не просто тот или другой человек, а идеал человечества, единородный Сын Божий; сам разум будет искуплять и оправдывать себя; моральная идея – торжествовать свое моральное совершенство. Правда, как страдания эти, мыслимые в идеале человечества, так и непонятное его соединение с нашим разумом, унизительны для идеи совершенства, но зато это – жертва, выше которой нельзя ничего представить, так что в целой религии и морали нет ничего совершеннее и возвышеннее, чем мысль о страданиях за другого или, еще лучше, за многих, за всех. От того разум и мыслит Свой идеал страждущим не за собственную вину (какой он не причастен) или за вину нескольких людей (что суживало бы значение идеала), но за вину всего человечества, за грехи всего мiра.

Еще дальше наследуя идеал, мы находим его уже объективированным. По свойству человеческого разума, мыслящего в образах, отвлеченная идея морального совершенства принимает конкретно-чувственные формы и индивидуализируется. Понятное дело, что, объективируя моральный идеал разума, мы будем представлять его воплотившимся в некотором индивидууме и признавать его осуществившим во всех отношениях мыслимое моральное совершенство. Этот святой муж будет казаться нам не только исполнившим вое свои человеческие обязанности, но и всеобщим учителем, который своим примером и жизнью распространяет вокруг себя добро. За ним должны следовать все, ибо он, победивши все соблазны мiра и даже самую смерть, в опыте доказал чистоту и силу своего морального настроения. Нет зла, какого он не испытал бы, нет греха, какому он не подвергался бы; нет бедствия, какого он не перенес бы; но всегда и везде он выходил победителем. Его настроение восторжествовало над мiром и его соблазнами; воля его осталась непричастна греху и потому он неизменно от самого рождения пребывал единородным Сыном Божиим. Более того об идеале мы ничего не знаем, ибо в разуме, кроме идеи морального совершенства, ничего более нет. Не знаем даже пока, возможно ли

—267—

появление в опыте совершенного человека. Мы искали чистый идеал разума и, найдя его, указываем для подражания. Мы хотели определить условия оправдания a priori и нашли их в подражании идеалу. Итак, пока моральная религия в праве учить: вот путь, указанный вам в разуме, для оправдания. Стремитесь по этому пути к моральному совершенству, исполняйте ваш долг, подражайте идеалу, и вы будете оправданными и святыми. Чистое моральное настроение – ваш единственный и безусловный искупитель и спаситель. Не Бог, не ангел, или еще кто-нибудь спасает вас, но вы сами спасаете и спасете себя, когда приблизитесь к моральному совершенству. Не отвне приходит блаженство к вам, но оно в вас, и вы сами совершаете его. Вообще, членом моральной религии должна быть следующая бесспорная истина: кто верит в практический идеал Сына Божия, кто, не смотря на все страдания и искушения зла, сохранил в чистоте моральное настроение и вышел с торжеством из этой борьбы; тот и только тот достоин божественного благоволения, есть истинно верующий и спасенный. Заповедь моральной веры гласит: будь добр и будешь блажен (спасешься), ибо, по моральным понятиям, блаженство составляет необходимое следствие добродетели.

Можно, однако, с полным правом усомниться в этом выводе и спросить: не фикция ли это самооправдание в идеале, моральном добре? Где уверенность, что субъективное оправдание пред разумом есть вместе с тем и объективное оправдание пред Богом и Его святым законом? Равносильно ли спасение добродетели? Статутарная историческая вера в деле спасения опирается на божественную благодать, которая дается человеку совне и засвидетельствована самим Богом в жизни и страданиях И. Христа. Но моральная религия, как разумная и свободная вера должна отвергнуть всякий посторонний авторитет, хоти бы он и происходил от Бога. Создавши из себя практическую веру в Сына Божия, разум сам, на собственных началах, утверждает ее истину и непреложность. Идея морального совершенства заключает сама в себе свою объективную реальность, потому что она – идея законодательного разума,

—268—

который всегда повелевает только то, что возможно, и всегда с аподиктическою достоверностью. Wir sollen ihr gemäss sein, und wir müssen es daher auch können; мы должны соответствовать ей, – должны, следовательно, и можем. Сомнение в этой возможности или же требование опытного доказательства достоверности идеи морального совершенства было бы равносильно отрицанию само-законодательства разума. Конечно, трудно понять, каким образом разум бывает безусловным волеопределяющим основанием нашего произвола и повелевает с безусловностью императива, – тем не менее это факт, обнаруживаемый из анализа воли. Стало быть, факт и то, что моральная идея совершенства имеет объективную реальность в себе и становится объективною чрез разум. Как отсутствие эмпирических доказательств того, что чистая законодательная форма наиболее могущественное побуждение воли, не служит опровержением существования в разуме такой формы: так и отсутствие в опыте морально-совершенного человека не опровергает объективной состоятельности идеи морального совершенства и не покрывает ее самопротиворечия. Ибо объективная необходимость и моральная принудительность идеи безусловна, и она повелевает с таким же несомненным авторитетом, как будто опыт вполне соответствует идее и как будто в опыте есть люди, действительно достигшие морального совершенства. Сила идеи в ней самой и в авторитете разума, а не в конкретных примерах, которые, – если бы и были возможны, – не вполне адекватны идее. В том и достоинство моральной веры, что она, опираясь на собственное моральное значение, не нуждается в посторонних доказательствах. Вера, требующая иного авторитета, кроме того, что в ней самой есть, не есть вера моральная, а церковная, историческая; и кто, например, для утверждения в вере желал бы видеть чудеса, тот или вовсе ни во что не верит, или же смешивает веру с суеверием. Да и что это за вера, которая не в состоянии доказать сама себя и ищет внешнего авторитета, не связанного с внутренним ее существом? Вера должна быть разумною, практическою, самодоказательною; иначе она – не вера, а культ.

—269—

Иисус Христос

Впрочем, как ни удалена идея от опыта, нет ничего невозможного в том, что в опыте когда-либо появлялся морально-совершенный человек. Если по практическим максимам разума каждый из нас должен стремиться к совершенству по руководству идеала, то нет никакого противоречия признавать, например, Христа соответствующим моральному идеалу. Вместе с тем ничего нет странного и в том, что этот в опыте совершенный человек по чистоте своего морального настроения превосходит всех людей. Так как он воплощает в себе идеал, то все свойства идеала, мыслимые a priori, должны быть фактически обнаружены в истории этого человека. Он, значит, как и идеал, должен перенести все страдания, победить зло, распространить свое учение и положить начало царству Бога среди людей. На Него человечество станет смотреть как на образец для подражания, ибо Он на собственном примере покажет (или уже показал), как нужно претерпевать бедствия, сохраняя моральное настроение; т.е. Он станет историческим идеалом наряду с отвлеченною идеей разума. В Него уверуют многие и будут надеяться чрез эту веру получить блаженство. Что касается отношения моральной религии к последнему идеалу, то она и не принимает, и не отвергает его. Это двойственное отношение морали к историческому идеалу объясняется тем, что этот идеал, даже будучи совершенно чистым, представляется излишним, после того как дан идеал в разуме. За то моральная религия со всею строгостью осуждает то ложное мнение, будто исторический учитель добра божественного происхождения и сошел с неба. Нет хуже заблуждения, как признавать Бога воплотившимся и переносить на Него свойства нашей природы. Божественна не личность, а моральная идея, воодушевляющая все человечество, и учитель добра – обыкновенный человек, ничем не отличающийся от нас, кроме достигнутого им морального совершенства. Долг критического философа всесторонне осветить эту мысль, чтобы раз навсегда покон-

—270—

чить с антропоморфическими заблуждениями. Следующих трех соображений достаточно для разрешения вопроса.

Нужно прежде всего знать, что, вследствие необычайной трудности мыслить чистые понятия рассудка, рассудок постоянно пользуется построительною способностью продуктивного воображения и схематизирует эти понятия в опыте. Чтобы приложить чистые категории к опыту, рассудок в схемах «реализирует их и ограничивает условиями, лежащими в чувственности».¹⁸⁷¹ Так, напр., рассудок не прямо мыслит чистые категории: величины, сущности, причины и т.д., и не прямо прилагает их к опыту, а под видом некоторого образа, созданного воображением, в чувственных условиях пространства и времени (числа, преемственности явлений и т.д.). Как теоретический разум мыслит свои понятия, так и практически должен схематизировать свою отвлеченную идею. Сама по себе в абстрактной форме, эта идея не имеет нужной для разума ясности и конкретности. И вот воображение, соединяя в одном построительном синтезе все черты, свойственные идее, создает образ божественного человека, как будто сам Бог воплощается в нем. Морально-совершенный признан Богом, и вся Его история отнесена к чудесам. Но, очевидно, что этот святой муж должен обратиться в обыкновенного человека, после того как раскрыт обман схематизирующего воображения. С другой стороны, было бы ошибочно называть морально-совершенного человека абсолютно-совершенным. Абсолютное совершенство в опыте – contradictio in adjecto. Если теоретические схемы умаляют категории, потому что ни в каком образе нельзя выразить характера всеобщих понятий, то тем более не может быть выражена в опыте в соответствующей форме идея морального разума. Κατ ἀλήθειαν абстрактно, эта идея никогда не объемлется опытом; и было бы вопиющим противоречием думать, что свойственное идее и существующее только в чистом разуме, целиком переходит в опыт и обнаруживается в явлении. В заключение остается напомнить, что опыт настолько не достаточен, что в нем даже мы не можем

—271—

познать внутреннего своего настроения и истинных максим своих поступков. Как же после этого ожидать, чтобы в опыте появился когда-либо такой же совершенный человек, как идея, сфера которой в разуме? Вообще «между отношением схемы к понятию и отношением этой схемы понятию к самой вещи нет никакой аналогии, а большой скачок (μετάβασις εἰς ἄλλο γενος)».

Но если теоретически богоявление невозможно, то практически оно бесполезно. Божественный Христос есть какое-то непонятное чудо, совершенно ненужное для моральной религии. В самом деле если Он – Бог, то он не может быть примером для практического подражания, и нет ничего удивительного, что Он победил зло и вышел из мipa морально-чистым и святым. Всякий на Его месте совершил бы тоже самое, так что здесь нет никакой личной заслуги и никакого морального добра. Если даже Христос не Бог, а необыкновенный человек, одаренный божественными силами, то также теряет смысл понятие моральной заслуги и свободного добра. И в этом случае процесс человеческого возрождения из морального превращается в механический, где действует произвольно Божество. Но тогда каждый в праве сказать: дайте мне святую, безгрешную божественную волю и всемогущество, и я буду Христом, причем не только охотно перенесу все страдания мipa, но и самую смерть, после которой наступит мое вечное блаженство. И это требование самое справедливое и неизменное, ибо ни откуда не видно, как еще иначе может спастись человек. Сам Христос, как Бог, спасся не потому, что Он был от природы безгрешен и освящен Богом. Еще менее Он может требовать от нас подражания Себе. Подражать можно только тому, что не превосходит наших сил, что служит нашим собственным идеалом, что находится в разуме и есть произведение его. А так как Христос, по учению исторической веры, или Бог, или божественный человек, то Его идеал никогда не может быть достигнут, ибо что возможно для Бога, то невозможно для людей. Равным образом Его законы должны быть далеки от практического исполнения и различаемы от моральных законов, которые исполнимы. Законы Бога, хотя, может

—272—

быть, и совершенны, но для разума они бессодержательны и даже, как неисполнимые, противоречивы, когда нет соответствия между требованиями Бога и нашими средствами подражания. Словом, если исторический идеал – Бог, то Он один только морально совершенный, и моральное царство никогда не наступит между людьми. На лучший конец такой божественный учитель будет возбуждать к себе чувство благоговея и удивления, но никогда Он не сделается образом для подражания, и никогда он не сделается образцом для подражания, и никогда на его примере мы не убедимся, что достижение нами морального совершенства не мечта, а действительность. Бесконечное различие между нами и Им навсегда бы охладило наше стремление подражать идеалу добра.

Наконец, если морально-совершенный человек – Сын Божий, то нужно еще объяснить, каким образом Он явился на земле. По церковному учению, Христос родился от Пресвятой Девы по наитию на Нее Св. Духа, так, что Она, как до рождения, так и после рождения, осталась святою и непорочною Девою. Понятно, что такое объяснение удовлетворительно только для того, кто верит в чудеса, но кто ищет разумной веры, для того никакое чудо невозможно. Между тем, по научным теориям никак нельзя объяснить происхождение безгрешного человека. По теории эпигенезиса (генерической преформации)¹⁸⁷², мать, зараженная по наследству от своих родителей грехом, не может родить святого дитяти. Грех и нравственная порча необходимо должны перейти на плод, и если, как в настоящем случае сверхнатурального зарождения, заменяющего собою участие мужа, рожденное дитя будет морально чище, чем другие дети, рожденные зараз от грешного отца и грешной матери, то все-таки оно должно быть настолько греховно, насколько своим происхождением обязано, кроме Бога, грешной матери. В сравнении с другими детьми, это дитя восприимет в себя половину той нравственной порчи, какую получают обыкновенные люди от своих грешных родителей. Чтобы избежать

—273—

этого безнравственного вывода, нужно разве допустить, что одно мужское семя вмещает в себе грех, а что женское семя или лучше женщина не причастна первоначальной порче, почему рождаемое от жены также должно быть беспорочным. Тогда, конечно, Христос, рожденный по наитию Духа непорочною Девой, будет святым и чистым; но тогда, избежавши одной непоследовательности, попадаем в круг новых недоразумений. Теперь нам уже нужно доказать, почему женщина, происходя наравне с мужчиной от грешных прародителей, остается безгрешною; как Дух действует на Деву, чтобы зародить в ней Сына и т.п. Таким образом откуда бы мы ни начали, мысль о воплотившемся Боге или божественном человеке приводит к неразрешимым затруднениям и уничтожению прав разума и морали. Значит морально-совершенный учитель должен быть обыкновенным человеком, во всем похожим на других людей, как по образу жизни, так и по рождению. Правда мы, руководимые как бы некоторыми нравственным инстинктом, хотели бы, чтобы наш моральный учитель был свободен от естественного рождения, так как натуральное происхождение, сближающее нас с животными и совершающееся под влиянием половой страсти, кажется нам актом безнравственным, греховным и недостойным образцовой чистоты святого мужа. Но, во-первых, это не верный взгляд, приводящий в своем развитии к уродствам монашества, что естественное рождение греховный акт; а, во-вторых, – и это самое главное, – сколько бы моральные и интеллектуальные инстинкты ни побуждали нас принять сверхнатуральное рождение нашего идеала морали, но мы не можем этого сделать во имя самозаконодательной моральной религии, которая ничего не выигрывает от принятия такого взгляда. Если же, наоборот, допущение чуда вредно в морально-практическом отношении, то следует тщательно избегать какого бы то ни было сверхнатурального действия в религии, чтобы не запутаться в самопротиворечиях. Да и сам учитель морали едва ли когда-либо сталь бы в доказательство своего морального совершенства ссылаться на свое божественное происхождение. Зная, что он обыкновенный человек и должен служить образцом мо-

—274—

рали для других, он стал бы указывать на свое моральное настроение; а так как в опыте настроение не познаваемо, то он стал бы ссылаться на свои святые дела: «кто из вас обличит меня во грехе»? Но, говоря так, он, как истинный истолкователь разума, не в делах полагал бы оправдание, а в настроении, ибо только одно настроение имеет безусловную цену пред верховною справедливостью, и вся задача религии в том, чтобы настроение каждого из нас сделалось подобно настроению первообраза человечества.

Историческое учение об оправдании

Посмотрим теперь, как учит о том же идеале разума историческая вера. Уже a priori можно предполагать, что здесь должно быть и сходство, и различие. Сходство, – насколько и моральная, и историческая религия учат об одном и том же моральном идеале; различие, – насколько первая говорит в отвлеченных понятиях разума и опирается на его авторитет, а вторая излагает свою систему в образах, в реальных, исторических фактах и требует для своего утверждения авторитета Божества. Что это так, следует из рассмотрения христианской веры. По библейскому мiровоззрению, человек вышел из рук своего Творца добрым и должен был быть блаженным. Для укрепления его воли в добре, ему дана была Богом заповедь, от исполнения которой зависело обладание всеми благами мiра. Скоро, однако произошло падение. Злой дух (хотя неизвестно, каким образом сделавшийся злым), отпавши от Бога и потерявши небесное блаженство, задумал возместить свою потерю, и так как ему, как духу, обладание благами мiра не могло доставлять удовольствия, то он постарался обольстить человека и подчинить его своей власти, и когда это ему удалось, то он стал фактическим владетелем земли, «князем мiра сего». Хотя на весьма уместное возражение здесь, почему Бог первоначально дозволил злому духу восторжествовать над мiром и почему Он не уничтожил тотчас зла своею силой, библия не дает разумного ответа и только ссы-

—275—

лается на свободу человека, как на реальную причину его падения, – тем не менее фактически царство зла наступило. Люди стала забывать Бога и, извративши свою моральную свободу, начали предпочитать пользование благами мiра исполнению божественного закона. В духовном ослеплении они не замечали даже той бездны, куда их завлек злой дух. Чем дальше, тем зло распространялось больше, и, наконец, дошло до того, что в мiре почти не осталось добра: все люди обратились в слуг диавола. Чтобы помочь людям избавиться от зла и показать свое право на обладание человеком, добрый принцип тогда дал людям закон и соединил их в общественную организации. Возникла иудейская теократия со всеми ее отличительными признаками, перемешавшая добро со злом. Наступило время широкого развития культа и внешнего принуждения к исполнению закона. Учреждены многочисленные обряды и церемонии; образовался громадный штат духовенства, которое, вместо проповеди чистого морального настроения, думало умилостивить Божество принесением жертв и перевоспитать народ посредством частого отправления богослужений. Закон обратился в принудительный обряд и мертвую форму, пригодную разве для гражданского общежития. О моральном настроении, как настроении, никто по говорил. Естественно, что эта теократия должна была сойти со сцены истории, не сделавши существенного урона царству тьмы. Зло оставалось так же мощным, как и с самого начала. Однако в отрицательном смысле и иудейская вера не прошла бесследно. Боль иудейской теократии в том, что, со времени учреждения ее, никогда более не умирала мысль о Боге, как истинном владетеле мiра. Между тем зло достигало своего предела. Народ застонал под бременем иерархического гнета и порывался на свободу. Знакомство с высокою греческою философией, которая давно уже опозорила нравственное рабство, еще более возбуждало умы и готовило общий переворот. В это самое время, когда иудейский народ и материально, и нравственно готов был к революции, среди него появился величайший муж, принесший с собою еще более свободное и возвышенное учение, чем было учение греческих философов. Себя он

—276—

объявил противником злого духа и свободным от первоначального греха, так, что казался как бы посланником неба, единородным Сыном Боса, в котором князь мipa сего не имеет никакой части. Царству зла начала грозить серьезная опасность. Учитель, вместо обряда и церемоний, потребовал чистого настроения и подлинных дел добродетели. Вокруг него стали собираться слушатели и последователи, которым он внушал свои мысли и свои взгляды на спасение. Чтобы избавиться от опасного пришельца, злой дух, по примеру в раю, задумал и его обольстить и обещал поставить его начальником всего своего темного царства, если Он подчинится злу. Когда же этот опыт не удался, то злой дух возбудил против Христа все демонские силы. Лишивши сначала Его земных благ, он сделал жизнь Его самою несчастною, и, постепенно увеличивая Его физические и нравственные страдания, предал Его, наконец, позорной и мучительной крестной смерти. По-видимому, зло снова безраздельно восторжествовало. Добрый человек, поставивший целью победу зла, умер, пораженный злым духом. Казалось, что начатое им предприятие совершенно погибло, ибо смерть – конец всему. На тех немногих последователей, которые у него остались, едва ли можно было сильно рассчитывать, ибо они сами еще не скоро поднялись до высоты морального настроения учителя. На деле между тем вышло обратное. Со смертью Христа царство Его не уменьшилось, а возросло и окрепло, быстро приобретая повсеместно приверженцев. Хотя Христос умер физически, но не умерло Его чистое настроение, не умер образ и идея добра, завещанная Им мiру. Умри Он, как думает Бардт, сам ища смерти, чтобы вызвать удивление, или подобно политическому революционеру, как утверждает Реймарус (Вольфенбюттельский фрагментист), чтобы низложить ненавистное священство и самому занять его место в качестве управителя народом; – тогда Христос быль бы самоубийцей, и тогда с Его физическою смертью зло подлинно могло бы торжествовать полную победу. Но если царство Христа не царство мiра, а царство добра и совершенной свободы, где господствуют моральные принципы и нет рабов, то и на смерть Его

—277—

нужно смотреть не физически, но морально. Это – смерть, послужившая началом жизни; это – подлинное торжество свободы детей царства Божия, реальная победа и упразднение зла. «Смерть Христа (высочайшая степень страданий человека была изображением доброго принципа, именно человечества в его полном моральном совершенстве, как пример для подражания каждого». Умирая насильственною смертью со стороны злого принципа, но с сохранением доброго настроения, Христос навсегда показал, что зла в Нем не было никакого и что злой дух не мог подчинить Его себе, не смотря даже на угрозы смерти. Вместе с тем Он из частного иудейского учителя сделался учителем и образцом для подражания всех, так как в смерти каждый видит Его чистое настроение и так как обязанность каждого побеждать зло, не останавливаясь ни пред какими страданиями, способствующими этой моральной победе. Все должны, подобно Христу, умереть для того, что происходить от злого принципа, и ожить для Бога и доброго духа. Христос оставил пример, да последуем ему. В этом смысле нужно понимать слова евангелиста о Христе: Пришел к своим и свои Его не приняли; а тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими (Ин.1:11–12).

Но как ни велика была победа в смерти Христа над злом, все же злой принцип не был окончательно побеждены. Злой дух и после смерти Христа не потерял вполне своего права на обладание мiром. Как до смерти, так и после нее и даже еще теперь есть слишком много людей, над которыми зло имеет полную власть. Самолюбие и чувственность до сих пор не перестают быть главными побуждениями воли, так что царство зла доныне существует вместе с царством добра, насчитывая огромное число членов. Христос только разорвал узы зла, совершенно было затянувшие древнее человечество, проломал, так сказать, брешь в неприступных древних твердынях зла и показал пример, как следует побеждать зло и жить для добра. Окончательное же изгнание злого духа из мipa – задача будущего, которую человечество не раньше исполнит, чем, когда все обратятся

—278—

к добру и станут жить по закону и разуму. Скоро ли, поздно ли наступит такое время, но оно должно когда-нибудь наступить, ибо торжество добра есть безусловный постулат практического разума.

«Легко видеть, заключил Кант свое рассуждение об историческом Христе и историческом изображении борьбы со злом, легко видеть, что если разоблачить это живое и вероятно для своего времени единственное и популярное представление от его мистической оболочки, то оно (его дух и разумный смысл) имело практическую веру и обязательность для всего мiра во всякое время; ибо оно достаточно близко к каждому человеку, так, что он может отсюда узнать свою обязанность». Нравственный же смысл всей этой истории состоит в том, что мы не иначе можем быть спасены, как радикально изменивши свое злое настроение; что мы должны бороться не против чувственных наклонностей, а против первоначального зла, которое в разуме и свободе и принадлежит к первоначальным побуждениям нашей природы, что нужно неизменно до конца жизни сохранять однажды приобретенное доброе настроение в уверенности, что против него ничего не могут сделать страшные силы зла (врата ада не одолеют его), и что нужно оставить надежду умилостивить Бога жертвами и внешним и подвигами благочестия; одним словом, что наше спасение в добром образе проведенной жизни. Ни молитвы, ни жертвы, ни умилостивления или заклинания не имеют здесь ровно никакого значения и даже вредны для чистой нравственности, когда в них, вместо доброго образа жизни, получают спасение. Также смотрит на этот предмет и вера Христова. Хотя в евангелиях иногда говорится о внешних средствах спасения, но бесспорно, достоинство их нужно измерять по правилам разума. Христос не хотел слепой веры, а тем более суеверия, и дал каждому право разумно истолковывать Его слова, сказавши однажды: не возбраняйте никому, ибо кто не против нас, тот за нас (ср. Лк.9:50; Мф.12:30).

—279—

Морально-религиозные антиномии и их разрешение

Достигши последнего пункта в изложении моральной религии можно было бы остановиться и потребовать веры в оправдывающее настроение. Кажется, достаточно доказано, что спасение в нас самих, и именно в вере в нравственно-практический идеал, в моральное настроение. По крайней мере можно с вероятностью рассчитывать, что приведенные доказательства вполне убедительны для каждого разумного человека, желающего знать, что такое религия и в чем состоит оправдание. Но так как моральная религия не оставляет без разрешения ни одного возражения, поставляемого со стороны разума, то дальнейшая наша задача разрешить эти антиномии разума относительно настроения. Кант находит три таких антиномии и решает их последовательно по мере возрастающей трудности, причем вопрос кажется ему настолько важным, что он пересматривает его два раза (68–81 и 123–130 ss).

Первая антиномия касается несоответствия между требованием морального идеала и морально-практическою деятельностью человека. Закон гласит: «будьте святы (в своем образе жизни), как свят Отец ваш небесный; ибо это – идеал Сына Божия, поставленного для нас первообразом»; между темь человек от природы злой и бесконечно удален от добра, так что ему, при настоящем недостатке собственной справедливости, едва ли когда-либо удастся осуществить моральный идеал, тем более, что человек не знает ни одного момента в своей жизни, когда бы он мог по справедливости сказать, что он исполнил весь закон или воплотил в себе идеал. Те добрые дела, которые мы в состоянии совершить и совершаем, не есть абсолютное добро, а лишь незначительная часть того, что мы постоянно обязаны делать. Итак, если в опыте никогда не может быть указано наступление полной святости, то как мы можем быть оправданными? Как, по-видимому, ни труден вопрос, но его легко разрешить после того, что нам известно об условиях опытного и трансцендентального познания. Но, очевидно, что,

—280—

говоря о настроении, мы должны судить о нем по трансцендентальным понятиям. Значит, антиномия призрачная и обоснована на смешении понятий, вследствие чего моральная религия, нисколько не поколебленная в своих правах, по-прежнему продолжает учить, что добры не дела, а настроение, с каким они совершаются, и свят не тот, кто совершает много эмпирически добрых дел, а тот, кто принял в верховную максиму своих поступков доброе настроение. Но можно далее спросить: как настроение возмещает недостаток добрых дел? Как в нравственной области можно одно поставить вместо другого? Проблема кажется еще труднее и неразрешимее. – Чтобы правильно понять ее и разрешить, нужно обратить внимание на сущность настроения. Было уже не раз сказано, что настроение, как произведение доброй воли, факт сверхчувственный и не познаваемый всецело в опыте, так как внешнее поведение никогда не может обнаружить всей силы доброго настроения. О достоинстве и значении его нужно составлять умозрительное заключение, образовать представление по правилам разума, на подобие того, какое существует в разуме Бога; а тогда окажется, что доброе настроение имеет бесконечную цену и действительно оправдывает нас пред Богом, восполняя пред Его правосудием необходимый недостаток временных добрых дел. Следовательно, хотя человек, рассматриваемый эмпирически, как действующий и познаваемый во времени, никогда не достоин спасения, насколько его дела никогда не достаточны для оправдания; но рассматриваемый умозрительно он может надеяться на божественное благоволение, если постоянно сохраняет в себе доброе настроение. Были бы только добрые дела и непрерывное совершенствование в моральном добре, и настроение, постигаемое Богом «в Его чистом интеллектуальном воззрении» оправдает нас пред законодателем. Другими словами: доброе настроение, сделавшееся безусловною максимою нашей воли и доказанное в течение жизни в морально добрых делах, оправдывает нас потому, что и Бог, созерцая это настроение, признает его добрым и вменяет в нашу заслугу вместо дел.

Вторая антиномия относится к вопросу о моральном

—281—

счастье. Пусть настроение имеет абсолютное достоинство, но где ручательство, что человек может достигнуть морального счастья, т.е. навсегда сохранить неизменным моральное настроение? Очень возможно, что настроение в течение жизни будет изменяться и что не все поступки будут следовать из него, а и из других побуждений. А если настроение изменчиво или, по крайней мере, нам чрезвычайно трудно определить, изменилось ли оно, или осталось постоянным, то как можно говорить о спасающем неизменном настроении, когда нет ничего легче, как впасть в ошибку при суждении о нем? Обыкновенный ответ: «конец добр – все добро», само собою разумеется, не имеет смысла, потому что спасение совершается не экспиациями, клятвами и обещаниями, что предполагается в этом ответе, и есть следствие целой жизни, а не части ее, хотя бы то и сопровождавшейся добрыми делами. Точно также за постоянство настроения не ручается и продолжительное пользование физическим счастьем, ибо это счастье не необходимо соединено с моральным, хотя хорошо настроенный и в праве верить, что вместе с моральным добром «и прочая приложатся ему». Таким образом, вопрос в том: можно ли безошибочно заключать о неизменности морального настроения, чтобы на ней обосновать надежду спасения?

И это затруднение легко решить, выходя из понятия чистой морали и настроения. Если в области моральной религии ничто не имеет места, что не вытекает из чистого настроения, то, конечно, само настроение должно быть нашим утешителем и надеждой на достижение морального счастья; т.е. должно заключать само в себе уверенность в своей неизменности. Морально-доброе настроение, однажды принятое в максиму воли, должно быть, по идее, постоянно добрым совершенно так же, как злое настроение неизменно остается до возрождения злым. Отсюда тот, кто долгим опытом жизни показал твердость принятой им в волю доброй максимы и разум которого свидетельствует, что он никогда более не изменит этому доброму настроению, тот в праве надеяться, что зло никогда более не приблизится к нему, а доброе настроение не оставит его, хотя бы жизнь его продолжалась в бес-

—282—

конечность после смерти, где мы будем находиться в иных условиях. Напротив, тот, чья жизнь представляет смену добра и зла, или, правильнее, чье настроение не постоянно; тот должен оставить надежду на возрождение, следовательно, и на спасение, даже если бы жизнь его, как и жизнь доброго, продолжалась в бесконечность, потому что однажды допущенное в побуждении воли злое настроение остается всегдашнею максимой воли. Поэтому, если для первого доброе настроение является утешением и надеждою, то для второго оно становится страшным обличителем и грозным судьей, который судит с величайшею строгостью и не сдается ни на какие компромиссы. «Следовательно, доброе и чистое настроение (которое можно назвать добрым и царственным духом), сознаваемое в нас, производить веру в свою твердость и неизменность и есть утешитель (параклет), когда наши недостатки озабочивают нас относительно его (настроения) твердости». Впрочем, так как мы не в состоянии прозреть в интимнейшее содержание настроения и обнять его единство в одном интеллектуальном воззрении, то, чтобы не произошло обмана, на счет истинных побуждений нашей воли, мы должны смотреть на добрые дела и по ним судить о настроении. Но, с другой стороны, такт как в опыте никогда не обнаруживается настроение в своей совершенной чистоте и дела никогда не могут быть верными показателями истинных побуждений, то антиномия опять встает в полной силе и кажется совсем неразрешимою. Значит, не может быть необходимой уверенности в деле оправдания относительно постоянства доброго настроения; значит возможны боязнь и заблуждение об истинном характере побуждений, и настроений отнюдь нельзя считать утешителем. Особенно же при конце жизни должна возникать опасность за собственное спасение, когда и настроение для нас не познаваемо вполне, и когда нет уже времени для совершения добрых дел. Чтобы избежать подобных сомнений и безнадежности, а также практически разрешить антиномию, Кант советует, по слову Апостола, устраивать свое спасение со страхом и трепетом (Флп.2:12), не откладывая исправления до конца и не обманывая себя

—283—

насчет настроения и его спасительности при недостатке добрых дел.

Третье и последнее возражение (антиномия) против самооправдания человека представляет наибольшую трудность. Пусть доброе настроение признано достаточным для спасения и действительно спасает, но нужно еще решить проблему о самом настроении. Нужно именно знать, откуда у нас является доброе настроение, когда мы от природы радикально злы? Нужно доказать, как человек, испорченный от природы, может надеяться стать богоугодным человеком, когда он постоянно носит в себе сознание нравственной вины, за которую он не имеет возможности удовлетворить правде Божией? Или, если происхождение настроения не исследуемо, и оно составляет тайну в моральной религии, то нужно по крайней мере, определить, как понимать оправдание от первоначальной вины, если мы радикально злы, хотя бы мы и приняли добро в постоянную максиму действий и совершили добродетельные поступки? Ведь от того, что, после изменения сердца, мы не делаем новых преступлений и живем добродетельно, мы еще не заплатили за старый долг грехов, за первоначальное преступление, так что оно должно оставаться нашей всегдашней виной. Точно также, сколько бы мы ни стремилась к моральному совершенству и сколько бы ни совершили после возрождения добрых дел, мы все-таки не делаем ничего сверх должного, ибо, стремясь к этому совершенству и умножая добрые дела, мы только исполняем то, что, по требованию самозаконодательного разума, составляет нашу постоянную обязанность и что мы должны непрерывно делать. А если мы никогда не можем совершить ничего сверх должного, то ни настроение, ни добрые дела не в состоянии загладить первоначальной вины, и человек должен прийти в отчаяние за свое спасение.

Церковная вера, рассуждает Кант, разрешает ату проблему так же легко, как и поверхностно. Признавая И. Христа Сыном Божиим, воплотившимся для нашего спасения и удовлетворившим чрез свои добровольные страдания с избытком правде Божией за грехи всего мiра, эта вера ни на минуту не сомневается, что всякий может

—284—

быть спасен чрез веру в сверхдолжные заслуги Христа. Стоит только верить во Христа, учит церковь, как Бога, чтобы быть оправданным; вера – единственное средство спасения для каждого. При этом церковь, исповедующая это учение, не делает даже различия между добрым и злым в отношении оправдания, уравнивая того и другого чрез слепую веру во Христа.

Но как, по-видимому, ни просто и ни естественно с формальной стороны такое учение, оно не может устоять пред судом разума. Скрытые в нем противоречия тотчас обнаружатся, как только коснется его критическая мысль. Конечно, всякий необразованный и особенно грешник охотно примет это учение, освобождающее его от обязанности делать добро, но ни один умный не согласится с подобною догмой. Что бы кто ни говорил, а никак нельзя понять, почему заслуга другого лица освобождает меня от вины и оправдывает. Первоначальная вина, или радикальное зло, не есть денежный долг, который можно простить или перевести на другого человека, согласившегося заплатить наш долг, но вина – «вселичнейшая» (Schuld allerpersönlichste), такая, заплатить за которую никто не может, кроме самой согрешившей личности. Поверивши даже, что когда-нибудь был такой великодушнейший человек, который своими невинными страданиями хотел освободить людей от первоначального зла, – все же нельзя думать, что это ему удалось, ибо он только принес удовлетворение за свою собственную вину и искупил от греха себя, но не за вину всех, что невозможно. Не следует забывать, что здесь речь о моральной вине, за какую должен быть наказан всяк согрешивший. По этой причине ни один разумный человек не может верить в искупляющие заслуги Христа (пользоваться ими utiliter), а должен сам стремиться и устраивать свое спасение. Но тут опять новое затруднение. Так как никто не может сделать ничего сверхдолжного, чтобы загладить первоначальную вину, то на долю каждого умного человека выпадет или полная безнадежность относительно своего спасения, или же вера в искупляющие заслуги Христа, т.е. суеверие. Возникает, таким образом, безусловно неразрешимая моральная антиномия. Тезис гласит: нужно ве-

—285—

рить в оправдывающие заслуги другого, чтобы начать добрую жизнь и быть спасенным; в антитезисе, наоборот, говорится: нельзя верить в эти заслуги, чтобы не впасть в суеверие и не разрушить нравственности. Антиномия эта и действительно не разрешима, если судить о ней по принципам теоретического разума и рассматривать человеческую свободу со стороны ряда причин, определяющих ее совне к действию, потому что понятия, входящие сюда, превосходят наше теоретическое разумение, но практически антиномия не содержит никакого противоречия. Практически спрашивается не о том, что физически, но что морально должно быть первым в употреблении нашего произвола, т.е. следует ли нам начинать наше исправление с веры в то, что сделал для нас другой, или с веры в то, что мы сами обязаны сделать. В этой постановке вопрос уже не представляет трудности для разрешения; у каждого умного уже заранее готов ответ на него; так что последняя антиномия, понятая в моральном смысле, и соединенное с нею затруднение не без основания могут быть устранены.

Было уже сказано, какова сила морального настроения и как Бог, созерцая это настроение в его интеллектуальном единстве, судит по нему человека. Однако, предполагая, что доброе настроение сделалось максимой человека, возможно еще раз спросить: в какое время человек должен понести наказание за первоначальную вину, если таково требование божественной справедливости, чтобы грешник непременно был наказан? Очевидно, что наказание не может быть исполнено и ни раньше, и ни позже исправления. В первом случае оно не было бы наказанием за первоначальную вину, а наказанием за другие грехи; во втором, – когда человек уже стал предметом божественного благоволения, оно было бы несправедливо и противоречило бы правде Божией. Но если наказание не может быть исполнено ни прежде, ни после исправления, то это не значит, что божественная справедливость может быть удовлетворена и без наказания. Нужно найти такой пункт времени, когда бы наказание и чувствовалось как наказание и было бы удовлетворяющим за первоначальный грех. Именно этот пункт можно указать в

—286—

момент изменения самого настроения. И подлинно, если изменение настроения есть оставление зла и переход к добру, то этот переход не может произойти без некоторой боли. Чувство внутреннего разлада и обновления причиняет страдание тем более мучительное, что истребляемые злые наклонности воли пустили глубокие корни в природе человека, и деятельность по злым убеждениям обратилась в привычку. Человек жил возле и, не замечая моральных побуждений, пользовался покоем и физическим счастьем. Но с момента обновления этот покой и это счастье теряется. Глубокий разлад и противоположность между моральными и чувственными побуждениями, добром и злом, царством света и тьмы, выступает в первый раз пред сознанием с поражающею ясностью; грешник замечает бесконечную пропасть греха и внутренне содрогается за свое прежнее состояние. Правда тут испытывается вместе с тем и чувство моральной радости, чувство обновления и примирения с Богом. Сталкиваясь между собою, эти различный чувства причиняют то высочайшее страдание, о каком только можно составить представление; это – величайшая драма, вполне достаточная для оправдания; это – скорбь, несравнимая ни с какою другою скорбью. Здесь соединяются одновременно два моральных акта, так что это не два, раздельно существующее друг от друга, а один слитный моральный акт, где нельзя с уверенностью сказать, что чему предшествует и последует. Страдание есть зараз произведение того и другого единовременного акта, не смотря на кажущуюся их раздельность, вследствие чего здесь одинаково справедливо как первое положение, что принятие в максиму воли доброго принципа производит страдание, так и второе, что страдание происходит от возрождения и оставление зла. Такое страдание, будучи наказанием за первоначальную вину, есть действительное умирание ветхого человека, распятие плоти со страстьми и похотьми, оно, как самое болезненное из всех страданий, есть совершенное обновление сердца и принятие настроения Сына Божия в свою постоянную максиму. После этого возрождения, человек, если бы физически и оставался неизменным и казался еще заслуживающим наказания, как умо-

—287—

постигаемое существо, пред нелицемерным судом Бога, новое творение, над которым не тяготеет более первоначальная вина. Между тем страдания на том обыкновенно не оканчиваются. Изменение настроения почти всегда служит началом новых бедствий. За исключением весьма редких случаев, добрый обыкновенно подвергается преследованиям со стороны мiра, переносит всяческие лишения и даже рискует собственною жизнью. Разумеется, добрый терпит эти страдания с радостью, почерпая в них новый силы для борьбы со злом. Он не ропщет на судьбу и своих преследователей, ибо его счастье – не физическое, а моральное, и он хорошо знает, что его доброе настроение – причина всех физических бедствий. Все же от такого сознания жало страданий не притупляется; они сопровождаются такою же мучительной болью, как и страдания грешника, и потому могут быть названы искупляющими страданиями. А так как, далее, чрез них и чрез настроение грешника, возмещая первоначальный долг грехов, оправдан, то страдания эти правильно называть замещающими страданиями. Настроение – начало спасения; страдания – действительная заслуга его, или, что одно и то же, само настроение и заслуга оправдания, насколько оно, будучи добрым и святым, по большей части сопровождается страданиями. Воплощая эту идею в образе исторического лица, который был добрым и вместе с тем страдал, мы станем смотреть на него и особенно на его страдальческую смерть, как на единственное средство спасения и искупления. Но и без доказательств, ясно, что это заблуждение, ибо, по содержанию идеи, мы постоянно обязаны делать то же самое и действительно умираем для мiра и греха, коль скоро воспоминаем доброе настроение. Впрочем, не будет большой беды, если мы, соответственно идее совершенного человека, станем считать оправдание следствием практической веры в Сына Божия, или моральный первообраз человечества, только бы мы не забывали своих обязанностей.

Таким образом и третье затруднение устранено. Найдены средства оправдания, достойные Бога и человека. Божественная правда, по суду практического разума, удовлетворена: чистое моральное настроение и сопровождающая

—288—

его страдания соответствуют божественной справедливости. Остается лишь указать верховное условие оправдания, постулируемое моралью. Человек не может сделать существующего несуществующим, как равно, будучи достойным оправдания, не может сам себя оправдать и уничтожить первоначального греха. Заслуги не то же, что реальное оправдание, и страдания не есть действительное искупление. Это только сродства, хотя и достаточные для того, чтобы нам быть святыми; необходимые условия, без которых оправдание не может произойти. Но сделать себя святыми не в наших силах; это может совершить только божественная благодать, вменяющая нам во спасение наши заслуги. Вот крайний пункт, до какого доходит моральная религия и во что она не отказывается верить. Благодать, «как решение Бога даровать нам блага», и оправдание чрез благодать – последнее понятное слово в системе моральной веры. Дальше этого никакое разумение не простирается. Если же историческая вера хочет нас научить большему, то она обманывает и себя, и других. Так, например, церковь заблуждается, когда, олицетворяя идею благодати в образе И. Христа, проповедует, будто благодать дается нам даром ради искупительных заслуг Христа. Разум отвергает эту мысль и, конечно, он прав в своем отрицании. Подобным же образом и в других пунктах, при единстве основных принципов, разум расходится с верою, неодинаково понимая условия освящения. То, что в морали первое и главное, то в церкви второстепенное, и наоборот. По идеям разума, настроение и добрый образ жизни – causa efticiens, а благодать – causa finalis оправдания; по учению веры, незаслуженная благодать – единственный совершитель нашего спасения. Сколько тут и там правды, теперь для всякого очевидно. Поэтому, чтобы и церковную веру сделать согласною с моральною, нужно истолковать ее по принципам разума. Тогда получится у нас одна спасающая вера, вера рациональная в первообраз богоугодного человечества, и одно средство для оправдания (усвоения благодати) – та же вера, или чистая моральная жизнь, соответствующая настроению. Вместе с тем и главные догматы христианства о воплощении и благодати, как со-

—289—

гласованные с разумом, получать значение и станут символами моральной религии. Отсюда положение: «нужно верить, что был однажды человек, который чрез свою святость и заслуги (о чем разум ничего не говорит) принес удовлетворение не только за себя (в отношении своей обязанности), но и за всех (за недостатком в отношении их обязанностей), чтобы надеяться на возможность сделаться нам блаженными под условием этой веры, хотя и при посредстве доброго образа жизни; – это положение не выражает ничего иного, как только то, что нужно всеми силами святого настроения стремиться к богоугодному образу жизни, чтобы иметь право верить, что любовь Бога (заверяемая нам чрез разум) к человечеству из созерцания чистого настроения восполнить каким бы то ни было образом недостаток дел; только бы человечество всеми своими силами стремилось к Божьей воле». А тот догмат, будто Христос своими страданиями и смертью удовлетворил правду Божью за грехи всех и снискал у Бога спасающую нас благодать нужно понимать такт, что заслуги Христа только тогда полезны для нас, когда мы исполним все свои человеческие обязанности и не будем ожидать, что кто-либо исполнит их за нас или вменит нам чуждую справедливость.

Едва ли следует после того доказывать, какие преимущества для религии и доброго образа жизни имеет эта дедуцированная идея оправдания из чистого морального настроения. В положительном смысле эта идея означает, что спасение наше возможно только при том условии, когда мы сделаемся добрыми, восприимем в себя святое настроение и докажем его добрыми делами, причем та же идея, отвечая на спекулятивный вопрос относительно надежды на прощение первоначальной вины, является нашим утешителем, без которого нравственные побуждения и борьба со злом казались бы обманчивыми. Отрицательно же наша идея еще богаче последствиями. Всякий, постигший ее значение, увидит, что спасение не в умилостивительных жертвах, заклинаниях молитвах и т.п. формах, но в обновлении сердца и доброй жизни; а понявши это, он перестанет сомневаться насчет своей будущей судьбы. В нем будет говорить неподкупный голос со-

—290—

вести, который или оправдает его, или осудит; голос тем более строгий и справедливый, что пред ним нет извинения, ибо совести нельзя подкупить. Пусть каждый помнит это, пусть знает, какой суд совести ожидает его и, помня, пусть боится оказаться не оправданным пред самим собою. Не в покаяниях и молитвах священника наша надежда, а в сознании сделанного добра. Тут нет места для молитвы, которая, как опиум, усыпляет совесть и лишь увеличиваешь вину грешника. Итак, кому дорого свое спасение, тот не теряй ни минуты для совершенствования в добре. Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье… и не ввергли бы тебя в темницу (Мф.5:25).

Здесь оканчивается учение Канта об оправдании, чтобы перейти затем в учение о церкви, как моральном царстве Божием. Теперь показано не только то, что мораль единственно спасающая и разумная религия, но и то, что христианская вера должна перейти в моральную, если хочет быть верою разумною и универсальною, ибо это безусловная заповедь, «чтобы человек начинал с улучшения жизни, как верховного условия, под которым единственно может находиться спасающая вера».

Пересмотр принципов моральной религии Канта покажет, насколько справедливы эти притязания философа.

(Следует разбор).

А. Кириллович

—291—

Первое посещение Троицкой лавры и академии Высокопреосвященнейшим Сергием, Митрополитом Московским и Коломенским

Был довольно теплый и ясный день 23-го сентября. Часы на лаврской колокольне пробили половину третьего. Торжественно гудел царь-колокол и от его мерных ударов звуки могучими волнами неслись над всем посадом. По улицам и на площади, пред святыми вратами и внутри обители толпился народ. Приближались те, давно ожидаемые, минуты, когда лавра Сергиева должна была встретить своего нового Священно-архимандрита. Вместе с народом толпились и мы, профессора и студенты академии, и тем напряженнее было наше ожидание, что мы готовились встретить не только своего Архипастыри, но и ближайшего начальника и покровителя академии. При разговорах, как всегда бывает в подобных случаях, не было конца разным, предположениям, ожиданиям и надеждам. Думали и гадали, конечно, все на одну и ту же тему: что-то будет и как-то будет? Московская академия имела, по-видимому, основание во вступлении на святительскую кафедру первопрестольной столицы Высокопреосвященныйшего Сергия видеть для себя некоторый праздник. В семьдесят девять лет своего существования не один раз торжественно встречала она новых Московских Владык. Начиная с Высокопреосвященного Августина, который был, так сказать, ее крестным отцом и при котором она получила свое начало, встречала она потом и Филарета, и Иннокентия, и Макария, и Иоанникия и Леонтия, но ни при одной из этих встреч не могла она чувствовать и ожидать того, что чувствовала и ожи-

—292—

дала теперь. Первый раз во всю свою жизнь она переживала теперь то, что другим академиям приходилось уже переживать и прежде. Первый раз ей выпадало на долю в лице своего начальника и покровителя, Архипастыря Московского, встречать своего собственного питомца. Нам приходилось читать трогательные описания того, как какой-либо архиерей приезжал в свое родное село, где его старички-родители доживали свои век в скромной доле служения сельской церкви. Нет у них сил сдержать слезы радости при виде милого сына, но и земно кланяются они своему сыну-Владыке. Их естественное чувство родственной радости еще более усиливается сознанием что теперь наступает для них хорошее время, когда никто уже их не обидит и во всех своих добрых желаниях и начинаниях они найдут всегда у сына-Владыки мощную поддержку и покровительство. Нечто подобное испытывала и Московская академия, alma mater Высокопреосвященнейшего Сергия, приготовляясь встретить своего сына-Владыку.

Зазвонили все колокола лавры и посадских церквей, прозвучал свисток локомотива и давно ожидаемый московский поезд подошел к платформе. Для встречи Владыки собрались на станции ко времени прибытия поезда: ректор академии архим. Антоний, ректор Вифанской семинарии архим. Антоний, казначей лавры арх. Никон, эконом о. Досифей, настоятель Гефсиманского скита о. Даниил, соборные иеромонахи, полицеймейстер Сергиевского посада, и.д. городского головы, многие другие представители местной администрации и масса народа. По остановке поезда духовенство вошло в вагон и представилось там Владыке-Митрополиту, который затем вышел на платформу и, осенив себя крестным знамением, а народ святительским благословением, произнес: «Благословение Господне, по молитвам великого угодника св. преподобного Сергия, да пребудет над вами». Преподав благословение присутствующим, Владыка проследовал в парадные комнаты вокзала, где и.д. городского головы г. Кочерыгин, поднося на блюде хлеб-соль от жителей Сергиевского посада, обратился к нему с следующим приветствием: «Ваше Высокопреосвященство, милостивый

—293—

Архипастырь и Отец! От имени всех граждан Сергиевского посада осмеливаюсь выразить чувство глубокой радости по случаю назначения Вашего Высокопреосвященства на Московскую святительскую кафедру. Память о Вас уже более тридцати лет живет в сердцах наших: мы хорошо помним то время, когда еще только начиналось Ваше великое многотрудное служение на пользу церкви, когда Вы были поставлены во главе духовной академии. Поднося хлеб-соль, этот малый знак нашего глубочайшего уважения, смею испрашивать Вашего архипастырского благословения и Ваших святительских молитв». – На это приветствие Владыка-Митрополит отвечал милостивым благожеланием: «Да будет Божие благословение, молитвами угодника Божия, на вас, семействах ваших и во всех делах ваших. Желаю, чтобы хлеб-соль не оскудевала в домах ваших, а добрые предания и нравы процветали в этом святом месте». – Благословив всех присутствовавших, Владыка по разостланным коврам проследовал к парадному подъезду станции и вошел в приготовленный для него экипаж. При неумолкаемом звоне всех посадских колоколов парадная, запряженная четвернею-цугом карета, предшествуемая и сопровождаемая длинным рядом экипажей, с торжественною медленностью двинулась по улице, на обеих сторонах которой толпился народ, стремившийся получить благословение нового Архипастыря. Возле Пятницкой церкви на встречу Владыке с святыми иконами и хоругвями вышло в облачения все духовенство посадских церквей. Владыка-митрополит вышел из кареты, приложился к св. кресту, благословил всех священнослужителей и, осенив народ, проследовал далее ко вратам святой обители. Здесь, можно сказать, уже вся лавра ожидала своего пастыря. По обеим сторонам святых ворот блестящими рядами выстроились восемнадцать хоругвей и тридцать восемь иеромонахов и иеродиаконов в золотых парчовых облачениях. Во главе встречавшей Владыку братии были: настоятель Махрищского монастыря игумен Амфилохий, ризничий лавры архимандрит Афанасий со св. водой и о. наместник архимандрит Павел со святым крестом. Выйдя из кареты, Владыка-митрополит приложился ко кресту,

—294—

облачился в мантию, принял в руку посох и, осенив народ, переполнявший площадь, вступил во врата обители. При ясной погоде, крестный ход, шествовавший чрез весь монастырь к Троицкому собору, представлял собою в высшей степени красивое и внушительное зрелище. Впереди всех, облаченные в стихарях, послушники несли хоругви, за ними следовал громадный лаврский хор с мальчиками, одетыми в парадные кафтаны, при громком и стройном пении тропаря: «Благословен оси Христе Боже наш». За хором певчих тянулся длинный блестящий ряд облаченных иеродиаконов, иеромонахов и архимандритов, затем несли запрестольные крест и икону, иподиаконы следовали с трикирием и дикирием в руках и наконец шествовал сам Владыка в мантии, белом клобуке и с посохом, сопровождаемый несметною толпой народа. На пути к собору Владыка неоднократно останавливался и на все четыре стороны благословлял народ.

Вступив в Троицкий собор при пении тропаря «Иже добродетелен подвижник», Владыка-митрополит приложился к местным иконам и святым мощам Преподобного Сергия и затем удалился в алтарь и стал возле св. престола. После провозглашения архидиаконом краткой ектеньи и многолетия, Владыка вышел из алтаря и приложился к св. кресту и еще раз к мощам Преподобного Сергия. В это время о. наместник лавры от лица всей братии поднес Его Высокопреосвященству св. икону Преподобного Сергия в серебряной вызолоченной с эмалью ризе и сказал краткое приветствие. Владыка-митрополит принял и облобызал икону, выразил свою благодарность о. наместнику и затем, став на амвоне, обратился к братии и народу с следующим словом:

«Много лет тому назад вошел я в эту древнюю и святую обитель и водворился в другой, учебной обители, находящейся в стенах ее. Там я не только учился наукам, но и навыкал послушанию. Для меня было утешением быть в подчинении. Потом, чтобы лучше навыкнуть послушание, я приняли иноческое звание и в этом самом храме, на этом месте неожиданно для меня наречено мне имя, которое недостойно ношу. Вскоре затем

—295—

у этого св. престола я получил первую священную степень: был рукоположен в иеродиакона. Господу Богу угодно было, чтобы в течение шестнадцати лет я оставался в этой святом обители и находился в послушании у моих добрых незабвенных начальников, которым да будет вечная память».

«Не по своему хотению я вышел отсюда, но был выведен изволением Божиим. Прошло время послушания и наступило для меня бремя начальствования. В нескольких епархиях мне пришлось быть пастырем словесных овец. Теперь если бы кто меня спросил: что легче – жить в послушании, или начальствовать; то не только по учению Св. Отцов, но и по собственному опыту, при всех, не обинуяся, скажу: легче быть подначальным, нежели повелевать. Быль я послушником, исполнявшим мне повеленное с готовностью, и я был спокоен. В моих недоумениях я обращался к начальникам и приснопамятному архипастырю Московской церкви, в Бозе почивающему митрополиту Филарету. При моих ошибках получал указание, как их должно исправлять. Малое стадо, мне вверенное, юношество учащееся, шло за мной, и мы под общим руководством начальствующих вели жизнь безмятежную. Но когда пришло для меня время повелевать, – я почувствовал себя одиноким: не у кого мне было спрашивать советов, другим надобно было их давать; никто меня не предупреждал, как должно было действовать, надобно было других вразумлять, за других отвечать».

«Ныне, призванный руководить здешнюю паству, я чувствую бремя более тяжким, потому что к нему присоединяется еще и управление этою великою обителью. В сем затруднении повергаю себя в настоятельство тому, кто первый здесь возрастил многих чад послушания, кто в течение пяти веков настоятельствует в сей обители. Ему возвещаю печаль мою, от него требую помощи и таинственного наставления, как мне действовать. Достоин подражания дух его кротости, которым он и строптивых обуздывал; любезен моему сердцу дух той простоты, в которой он жил; вожделенен дух его совета, силою которого он давал вразумления не только своим ученикам, но и лицам высоким в обществе.

—296—

Приходя сам, привожу и вас, братия, к сему целебоносному гробу. Не столько меня почитайте настоятелем, сколько сего приснопамятного настоятеля, свыше во святыни благодатно на нас призирающего. В его наставлениях ходите, в его духе живите и действуйте. Когда он жил на земле, то свет добродетельной жизни исходил из пустыни и приводил к нему многих. В настоящее время множество богомольцев посещают эту обитель. Их должны мы утешать богослужением, назидать словом, кто может, а все примером, ибо добрый пример есть лучший учитель, и поэтому мы должны вести себя так, чтобы никто не мог сказать о нас укоризненного слова, а наоборот, вынес убеждение, что и в настоящее время здесь есть люди, крепкие правами, благим житием и молитвою».

«Мiряне, входящие в эту святую обитель, более всего да помнят, что они пришли сюда для молитвы пред мощами Преподобного, и по его молитвам каждый получит утешение, какое кому потребно. Всем же, меня сретившим и здесь предстоящим, желаю здравья, мира и спасения. Господь Бог молитвами Своего угодника Преподобного Сергия да помилует и спасет нас, яко благ и человеколюбец».

Благословив затем всю лаврскую братию и всех присутствовавших, Владыка-Митрополит проследовал в южные двери собора и обошел все святыни обители, прикладываясь к св. мощам: преп. Никона, святителей Серапиона и Иоасафа, преподобных Дионисия, Михея и Максима грека. Посетил Владыка и Филаретовскую церковь, где положил земной поклон пред гробницей своего приснопамятного наставника и руководителя, великого иерарха русской церкви митрополита Филарета, и поклонился гробницам митрополита Иннокентия и наместника лавры архимандрита Антония. Лишь в исходе четвертого часа Владыка, непрестанно благословляя теснившийся к нему народ, вступил наконец в свои митрополичьи покои. – Здесь его уже ожидала вся академическая корпорация, чтобы представиться своему новому начальнику и покровителю. Когда Владыка-митрополит вошел и остановился на средине зала, ректор академии арх. Антоний обратился

—297—

к нему с следующим кратким приветствием: «Ваше Высокопреосвященство, Милостивый Архипастырь и Отец! Московская духовная академия, преимущественно пред прочими, издавна, стояла в особенно близких, сыновних отношениях к своим архипастырям. Тем с бόльшею любовью встречает она ныне, в качестве своего Архипастыря, Ваше Высокопреосвященство, как ее прежнего ближайшего начальника, и просит на будущее время не оставить ее Вашим Архипастырским руководством и отеческою любовью, а теперь преподать ее представителям Ваше Святительское благословение». В ответ на это, Владыка, обращаясь к о. ректору и всей академической корпорации, произнес:

«Мне очень приятно слышать это. Всматриваясь в ваши лица, я едва ли найду в числе их тех, кто были моими сослуживцами, едва ли многие здесь даже помнят меня; но мне хорошо знаком дух той церковной науки, которая насаждена была при самом основании академии и пребывала здесь всегда. Верю, что она и теперь живет в вас, представителях академии: ибо умирают люди, а дух церковной науки всегда жив».

«Желаю всем вам успеха в вашей научной деятельности. Я поставлен блюстителем закона, уставов и обрядов и от вас я не буду требовать ничего более того, что требую и от себя самого, – чтобы вы строго соблюдали все законы и уставы, которые вам даны. Мое дело – наблюдать, а ваше – исполнять. Если вы будете сохранять эти должные отношения, мы всегда будем жить с вами в полном мире, согласии и спокойствии».

«Каждый из вас, кто имеет личную нужду во мне, пусть обращается ко мне с полною доверчивостью, а с своей стороны я буду делать для вас все, что могу и что должно, с полною готовностью».

Все профессора и должностные лица академии были затем поочередно представлены о. ректором Его Высокопреосвященству, который, благословляя каждого, ко многим из них обращался с милостивым словом. Отпуская после того академическую корпорацию, Владыка припоминал, как во времена святителя Филарета справлялся лаврский праздник 25-го сентября, и удостоил пригласить

—298—

на этот день всех профессоров и должностных лиц академии после литургии на завтрак в свои митрополичьи покои. – Затем о. наместником лавры арх. Павлом представлена была Его Высокопреосвященству старшая монастырская братия, а также настоятель Гефсиманского скита о. Даниил и настоятель Махрищского монастыря игумен Амфилохий, которые поднесли Владыке св. иконы Черниговской Богоматери и преп. Стефана Махрищского.

Утром 24-го числа Владыке-митрополиту представлялись: духовенство церквей Сергиевского посада, игуменья Хотьковского монастыря Варсонофия, а также депутация от общества хоругвеносцев Сергиевского посада, поднесшая Его Высокопреосвященству, превосходно исполненный на кипарисе образ. Препод. Сергия и хлеб-соль. Владыка, приняв от хоругвеносцев свят. икону и благословив их, расспрашивал об их обществе и пожелал им и впредь трудиться на пользу и благолепие св. церкви.

С трех часов пополудни этого дня начались торжественные богослужения пятьсот первой годовщины памяти великого подвижника и молитвенника земли русской Преп. Сергия. Не обычно-теплые и ясные дни, стоявшие во все продолжение сентября, а также пребывание в лавре нового Архипастыря Московского, привлекли в обитель Сергиеву такое множество богомольцев, что и многочисленные монастырские храмы не могли вместить и удовлетворить их всех, и густыми толпами теснились они при всех церковных дверях. В Троицком соборе после вечерни началось торжественное молебствие Преп. Сергию, которое совершал Высокопреосв. Сергий в сослужении ректора академии архим. Антония, ректора Вифанской семинарии арх. Антония, наместника Сергиевовой лавры арх. Павла, казначея арх. Никона, ризничего архим. Афанасия, наместника кафедрального Чудова монастыря арх. Товия и сорока двух иеромонахов и иеродиаконов в блестящих облачениях из золотого глазета. Весь акафист Преп. Сергию у его нетленных мощей читал сам Владыка-митрополит. – В седьмом часу пополудни, при торжественном колокольном звоне, Его Высокопреосвященство снова «со славою» прибыл в собор ко всенощному бдению. Всенощное начал чередной иеромонах, а Владыка молился

—299—

на настоятельском месте, возле правого клироса. После шестопсалмия читано было житие Преподобного Сергия. На литию и величание выходил сам Владыка-митрополит вместе с Преосвященным Угличским Никоном, а во время пения канона он помазывал освященным елеем всех богомольцев, прикладывавшихся к св. мощам Преподобного. Всенощное бдение закончилось в одиннадцать часов вечера и Владыка «со славою» возвратился в свои покои.

В девять часов утра 25-го числа раздался благовест царя-колокола к божественной литургии. После водосвятия из митрополичьих покоев началось торжественное шествие «со славой» Высокопр. Митрополита в Троицкий собор. Впереди шли попарно лаврские певчие в парадной форме, исполнявшие тропарь Преп. Сергию, а за ними диаконы с кадилами, иподиаконы с трикирием и дикирием, иеромонахи и архимандриты в мантиях и, наконец, сам Владыка в мантии и с посохом в руке, благословляя народ. Божественную литургию совершал Высокопреосвященнейший Митрополит Сергий в сослужении викария Ярославской епархии, Преосвященного Никона, епископа Угличского. На всех священнослужителях были надеты дорогие облачения из золотого глазета. При окончании литургии Владыка-Митрополит вышел на амвон и обратился к молящимся с следующим словом:

«Приидите ко Мню вси труждающиися и обремененнии, и Аз упокою вы» (Мф.11:28).

«Это голос Спасителя. Кого же зовет Он? – Зовет всех тех, которые живут в мiре и находятся в заботах, скорбях и грехах». Приидите, говорит Он, чтобы Я разрешил грехи ваши; приидите, – ради вашего спасения; приидите – и Я упокою нас, упокою в тихой пристани, вдали от опасностей».

«На свете нет человека, который проводил бы свою земную жизнь без забот, без печалей, без грехов. Но где то тихое пристанище, в котором можно обрести Спасителя, и под кровом его жить в спокойствии духа? – Эго пристанище есть наша церковь православная, вне которой нет спасения и в которой есть то, что нужно для жизни безмятежной, благодатной и благочестивой. Но так

—300—

как молвы житейские, волны страстей и печали века сего более или менее обуревают людей, где бы они ни жили, и к какому бы обществу ни принадлежали; то издревле многие души, искавшие Христа и спасения, стремились удалиться из мiра в места, уединенные и пустынные. Такое удаление угодно Богу, ибо Сам Христос сказал о девстве, а вместе и всяком подвижничестве, в каком бы виде оно предприемлемо ни было: »могий вместити да вместит» (Мф.19:12).

«Сему гласу внемля и мiра мятеж рано оставив, преподобный отец наш Сергий вселился на сем месте, которое в его время было обиталищем только зверей. Здесь положил он начало подвижничества, устроил пустынную обитель, в которую стеклось много возжелавших быть учениками его, и многих он не только воспитал в иноческом послушании, но и поставил руководителями других. Здесь братия, ведомая примером и словом своего настоятеля, усердно подвизалась в трудах иноческих, изнуряя себя телесно, пребывая в бдениях и молитвах, довольствуясь сухоядением и скудным одеянием, обуздывая язык безмолвием, порабощая духу страстные влечения».

«После сего иные подумают, та ли ныне здесь обитель, какою была пять веков назад? По внешности уже совсем не та: пустыня приняла вид многонаселенного града; на месте хижин, служивших келлиями, величественные здания; уединение заменилось шумом молвы житейской; обитель, прежде обитаемая только иноками, теперь наполняется мiрянами, приходящими и уходящими, а отчасти и в ней живущими. Но то, что составляет основание сей обители, можно назвать неизменным; твердое основание Божие стоит, имущее печать сию; позна Господь сущыя своя (2Тим.2:19); дух монашества присноживущ и не позыблем. Он остался в наставлениях и преданиях наших первоначальников; он дает себя ощущать в продолжительности и порядке богослужения церковного; он еще дышит в доброй и назидательной жизни благочестивых старцев. Кто захочет, тот и ныне может жить духом подвижничества».

«Братия святыя обители сия! Если вы, обременяясь скорбями и заботами мiрскими, пришли сюда, чтобы обрести

—301—

себе спасение; то и живите духом подвижничества, которым одушевляет нас присноживущий настоятель наш, преподобный Сергий. Но, как внушает апостол, – аще живем духом, духом и да ходим (Гал.5:25). Хождение есть делание, сопровождаемое духовными плодами, которые в жизни иноческой выражаются в послушании, кротости и терпении, в целомудрии и воздержании, в нестяжании и незлобии. Если мiр кругом вас; старайтесь, чтобы его приражения, хотя бы и касались ваших стоп, не проникали в наше сердце, и обрящете покой душам вашим».

«Все же, приходящие сюда, не того ищите здесь, что могло бы быть подвергнуто осуждению, но тем пользуйтесь, что служит ко спасению. В молитве пред мощами угодника Божия, в благоговейность и умилительном здесь богослужении, в наставлениях, духовных отцов и старцев, в посещении окрестных обителей, – вот в чем вы можете обрести отраду душам вашим. Аминь».

На торжественных богослужениях 24 и 25 числа в Троицком соборе, кроме массы посадского населения и собравшихся отовсюду богомольцев, присутствовали и некоторые почетные лица, как напр.: исполняющий обязанности Московского генерал-губернатора, начальник Московской губернии, д.с.с. А.Г. Булыгин, прокурор синодальной конторы, т.с. А.Н. Шишков, а также представители местной администрации, профессора и студенты академии и преподаватели Вифанской семинарии.

После божественной литургии, которая окончилась в половине первого часа, Владыка-митрополит еще более трех четвертей часа благословлял теснившийся к нему народ и лишь около половины второго, при торжественном колокольном звоне «со славою», прибыл в свои покои. Здесь залы уже полны были множеством ожидавших Владыку приглашенных им гостей, в числе которых находились и все профессора, преподаватели и должностные лица академии и Вифанской семинарии. Преподав свое благословение всем присутствовавшим, Владыка благословил и громадный стол, уставленный разнообразными закусками, радушно приглашая гостей подкрепить свои силы после продолжительного молитвенного подвига. Из своих покоев,

—302—

отдохнув некоторое время, Владыка-митрополит проследовал в братскую трапезу. По пути туда, с галереи трапезной церкви, Он благословил обед, приготовленный внизу на дворе для странников-богомольцев. Обычная благотворительность лавры в этот торжественный день отличалась и большею щедростью, и гораздо большими размерами. Каждый обращавшиеся к ней богомолец получил по белому хлебу, по два фунта ржаного хлеба и обед, состоявший из холодной рыбы, щей с рыбою и пшенной каши с маслом. Во все чередовавшиеся одна за другою, смены обедавших накормлено было до пяти тысяч человек. За братскою трапезой на верху присутствовали: Владыка-митрополит, преосвященный Никон, все оо. Архимандриты, лаврская братия и почетные гости. По окончании обеда архидиакон провозгласил многолетие Государю Императору, Царской фамилии, Владыке-митрополиту, братии и благотворителям св. обители, причем с колокольни раздавался, по принятому в лавре в подобных случаях обычаю, торжественный звон.

В понедельник, 27 сентября, Высокопреосвященнейший Владыка посетил Гефсиманский и Пещерный скиты, Спасо-Вифанский монастырь и Вифанскую духовную семинарию. Прибыв в семинарии в десятом часу утра, Владыка, в сопровождении о. ректора семинарии арх. Антония и других лиц семинарского духовенства, проследовал в новоустроенный при заведении домовой храм. Здесь, по окончании второго урока, собрались к Его Высокопреосвященству все преподаватели и воспитанники семинарии. Владыка-Митрополит, преподав всем свое архипастырское благословение, обратился к воспитанникам с назиданием и внушал им, чтобы они скромно вели себя, со вниманием слушали преподаваемое им учение, а в богослужении своего домашнего храма принимали деятельное участие чтением и пением, обращая особенное внимание на их раздельность и вразумительность.

Во вторник, 28-го числа, Владыка-Митрополит посетил московскую духовную академию. Прибыл он около девяти часов утра и, встреченный о. ректором арх. Антонием, исправляющим должность инспектора, ординарным профессором А.И. Лебедевым и должностными

—303—

лицами академии, проследовал в верхний этаж того академического корпуса, где помещаются аудитории. В это время студентам первого курса экстраординарный профессор А.И. Смирнов читал лекцию по библейской истории. Прослушав минут десять о причинах переселения Израиля в Египет, Владыка выразил свое сочувствие выводам профессора и затем обратился к студентам с несколькими словами назидания. Он высказал ту мысль, что события библейской истории известны студентам по их прежним занятиям в семинарии, но тем не менее они с большою пользой могут слушать этот предмет и с академической кафедры, так как здесь он читается в гораздо более широком объеме и всестороннем научном освещении. Покинув аудитории, Владыка проследовал в домовый академический храм. Здесь, согласно выраженному им заблаговременно желанию, ему не было устроено обычной при архиерейских посещениях, торжественной встречи и Владыка-Митрополит, осмотрев храм, вошел в св. алтарь чрез южные двери и довольно долго рассматривал все его принадлежности. Между тем первая лекция окончилась, и все студенты собрались в храм, чтобы получить благословение Архипастыря. Выйдя из алтаря, Владыка-Митрополит обратился к студентам с отеческим назиданием. «Для чего у вас устроен этот храм?» – говорил, он. «Если сказать: для того, чтобы здесь ближе и удобнее было молиться, то не знаю, так ли это будет. Вы со всех сторон окружены храмами. Прежние студенты ходили за богослужения в лаврскую трапезную церковь и не отягощались этим. Помню, как и я, будучи здесь инспектором и затем ректором, ходил со студентами в церковь; шли по два в ряды младшие впереди, старшие за ними, – ближе ко мне, а позади всех я, – и мы нисколько не тяготились этим. Значит, есть причины более высокие и более важные, почему устроили для вас особый храм. Приближая к вам храм Божий, начальство, я думаю, хотело и вас приблизить более к церкви. Все вы можете получить от храма Божия; об этом вам, конечно, скажет и ваше верующее сердце. Здесь благодать, озаряющая от престола Божия, будет приходить на вас, на ваши мысли, на ваши умственные

—304—

работы, смотря потому, кто и как способен усвоить эту таинственную помощь. Вторая – нравственная цель того, что для вас устроен особый храм: чем ближе кто живет ко храму, тем больше одуховляется, и это удерживает волю его от неблаговидных действий и сердце от греховных помышлений».

«Есть и еще причина, но не знаю, имелась ли она в виду, когда устроили этот храм: чтобы и по внешности, по своему внешнему состоянию и будущему положению вы не удалялись от храма Божия и от служения нашей святой церкви. Ныне всем вам известно, но, однако, это очень печально, что многие студенты духовной академии только и остаются духовными до выхода из нее; а потом расходятся в разные стороны служить в различных ведомствах и, – общеизвестного нельзя утаить, – иногда уходят на службу даже в ведомство питейное. И это те, которых считают людьми духовными! Мало того, – находятся между ними даже такие, которые имеют несколько не благородное намерение, служа в том ведомстве, уклониться от платы за духовное свое обучение и ходатайствуют пред Святейшим Синодом о сложении с них этой платы, кажется, не без внутренней насмешки прописывая и доказывая, что и они тоже приносить пользу государству. Кто из вас и куда пойдет, – это известно только вам самим, ибо кто весть от человек, яже в человеце, точию дух человека живущий в нем. (1Кор.2:11). Но вы не детьми поступали сюда, а взрослыми, рассуждающими; стремление было у вас неудержимое, курсы ваши переполнены; старались поступить не только студентами, но хотя бы и вольными слушателями; вы могли рассудить, поступая, к чему стремились. Не честно было бы чрез духовную академию и святую церковь идти в другие ведомства, если это делается предумышленно. Ваша обязанность: если вы пришли сюда, то идите прямым путем царским, как и св. Григорий Богослов называет этот путь именно царским, – идите к той цели, выше которой не может быть на земле. Служение церкви Божией есть высшее служение на этом свете; к нему и приготовляйте себя, одушевляемые благодатью Божией и руководствуясь наставлениями вашего начальника и его сотрудников, ибо и они учат

—305—

вас и наставляют не покидать и не удаляться от этого служения. В таком расположении и желаю, чтобы вы успевали в науках, а затем получали места и начинали свое служение, и это не трудно. Мы – епархиальные архиереи – нуждаемся в людях, потому что наши от нас уходят. Если кто не получит должности по духовно-учебному ведомству, то кто же мешает ему прийти к епархиальному преосвященному и просить об определении на священнослужительское место? Если бы был тот ответ, что места нет, говорите: я хочу быть церковнослужителем. Я с утешением встретил трех кандидатов богословия и, кажется, все они из здешней академии, которые просились на места причетнические, захотели быть псаломщиками, и одного из них, – москвичи это знают, – я определил уже к Московской Казанской, у Калужских ворот, церкви. Думаю, что идут они по призванию и это их стремление искреннее. Св. Григорий Богослов говорит, что в церкви все служения высоки, значит, не низко быть и псаломщиком. Случилось мне рассуждать с московскими протоиереями и священниками, и я говорил, что это весьма важно, когда кандидат богословия хочет быть псаломщиком. Некоторые с улыбкой мне на это говорили: да пригоден ли он к тому, устав-то знает ли? Вот какое возражение делали мне и вам я задам этот вопрос: а устав вы знаете? Он был прежде предметом науки, но эта наука, кажется, теперь позабыта. А знать устав – дело не маловажное. Когда простые христиане приходские, даже дети, могут часто исполнять церковные песнопения и службу, то как же не знать этого вам, которые должны быть их руководителями? Положим, студенты поют в церкви своей и читают, но не все. А никто не должен отговариваться хотя бы и слабостью голоса: здесь, я полагаю, кто и тихо читает, будет слышен; между тем, это и чтецу честь, и порядок соблюдается, и мы упрека избежим. Быть чтецом нисколько не унизительно. Кто читает святых отцов, тот может вспомнить, что и св. Иоанн Златоуст был чтецом… Так вот моя заповедь, которую всем вам заповедую, – заповедь, чтобы вы, готовящиеся быть служителями церкви, были свои в ней;

—306—

знали, что в ней происходит, что видится и слышится в этом святилище; знали, что надобно петь и читать в какой день и почему. Не знаю, что еще сказать… Кажется, на первый раз довольно и этого… Мне остается призвать на вас благодать Божию, чтобы она осеняла вас и внушила вами не забывать наших благожеланий… О. ректор передал мне, что все вы желаете получить мое благословение. Рука моя готова, и я на всех вас призываю Божие бдагословение».

Окончив назидание, Владыка-Митрополит благословил каждого из студентов, причем студенческий хор исполнял тропарь Покрову пресв. Богородицы. Когда же, в ответ на его заключительное общее всем благословение, все студенты пропели: εἰς πολλὰ ἔτη δέσποτα, Владыка еще раз обратился ко всем и сказал: «благодарю вас за благожелание греческое, но при этом желаю, чтобы было и ваше сердечное русское».

Из академического храма Его Высокопреосвященство проследовал в квартиру о. ректора, – ту самую квартиру, где некогда, слишком три года обитал и Владыка, занимая должность ректора академии. Понятно, что эти, унаследованные академией от царских чертогов, достопримечательные покои с бережно сохраняющимися в них лепными украшениями и медальонами по стенам и на потолках, живо напомнили Владыке былое время и, осматривая теперь свою прежнюю квартиру, он делился с сопровождавшими его лицами своими воспоминаниями о прошлой жизни в академии. После ректорской квартиры Владыка посетил еще актовый зал, служивший в его время местом для заседаний академической конференции, и затем выбыл из академии. Проходя садом, Его Высокопреосвященство не преминул зайти в ту часть его, которая занята академическим кладбищем. Здесь возвышаются надгробные памятники над такими могилами, который дороги и незабвенны для всякого питомца Московской академии. Почивают в этих могилах, вблизи родной академии, такие, посвятившие ей всю жизнь свою, деятели, как протоиерей Александр Васильевич Горский, протоиерей Сергий Константинович Смирнов, и профессор Петр Симонович Казанский, имена которых неизгладимыми чер-

—307—

тами написаны в летописях Московской академии. И сердцу Владыки-Митрополита близки были эта люди. Александр Васильевич был его незабвенным наставником. Серий Константинович – товарищем по курсу, а все вместе – сослуживцами и сотрудниками в течение многих лет академической службы. Посетив теперь место их последнего упокоения, Владыка-Митрополит вознес за них свою молитву Богу, благословил их могилы и поклонился им. Затем он благословил могилы студентов, вышел из академического сада и возвратился в свои покои около одиннадцати часов.

В этот же день в четыре часа пополудни Его Высокопреосвященство, сопровождаемый до станции представителями лавры, академии, Вифанской семинарии и города и напутствуемый благожеланиями, при колокольном звоне лавры и всех посадских церквей, выехал обратно в Москву.

Первое посещение Владыки-Митрополита поселило в Московской академии твердую уверенность в том, что, под Его Архипастырским руководством она будет жить, как угодно было выразиться Его Высокопреосвященству, «в полном мире, согласии и спокойствии», ибо Владыка выразил намерение требовать от деятелей академии лишь «строгого соблюдения тех законов и уставов, которые им даны», а такой образ действий составлял и составляет дли них и священный долг, и самое искреннее желание.

В. Соколов

—308—

I. (1) «Верую в Бога, всемогущаго (Вседержителя) Отца, Творца неба и земли. II. (2) И во Иисуса Христа, Его Единороднаго Сына, нашего Господа, (3) зачатаго от Св. Духа, рожденнаго от (ех) Марии Девы, (4) страдавшаго при Понтии Пилате, распятаго, умершаго и погребеннаго, (5) снисшедшаго во ад, (6) в третий день воскресшаго из мертвых, (7) вознесшагося на небо, седящаго одесную Бога Отца: (8) откуда Он придет судить живых и мертвых. III. (9) Верую во Святаго Духа, (10) святую кафолическую церковь, общение святых, (11) оставление грехов, (12) воскресение плоти и вечную жизнь». Апостольский символ¹⁸⁷⁴

Споры в протестантской Германии по поводу Апостольского символа возникли назад тому год с несколькими месяцами. С самого же начала они получили необыкно-

—309—

венную силу и жар. Полемика не прекратилась еще и в настоящее время.

Ближайшим поводом к возникновению этих споров послужило следующее.

При одной сельской церкви Виртембергского королевства пастором состоял некто Христофор Шремпф (Schrempf), человек, судя по отзывам, прекрасный

—310—

во всех отношениях: он был хорошо образован, отличался ученостью, известен был и как писатель; нравственные качества его заслуживали всякой похвалы. Как человек честный и правдивый, Шремпф при самом вступлении в должность протестантского пастора заявил надлежащим духовным властям, что он питает сомнения относительно Апостольского символа, так как не со всеми истинами, здесь изложенными, соглашался он. А нужно заметить Апостольский символ имеет очень большое значение в немецком протестантском мiре: этот символ читается при крещении детей, произносится при конфирмации, оглашает слух протестантов за воскресным богослужением и признается в качестве нормы

—311—

вероучения каждым теологом, принимающим на себя должность пастора. Но как ни велико значение Апостольского символа, духовная власть, снисходя к слабостям человеческим, возвела Шремпфа в достоинство пастора, возвела – в том уповании, что время и самое служение указанного лица помогут ему утишить сомнения и укрепить веру. По этим надеждам не суждено было оправдаться. Пасторское служение не рассеяло сомнений Шремпфа. Прошло семь лет, как он вступил в должность, тем менее недоверие к символу не прекращалось. Тогда Шремпф решился на очень смелый и непохвальный шаг: он не стал употреблять Апостольского символа при таинстве крещения и начал крестить просто во имя Господа нашего Иисуса Христа. Впрочем, он не делал тайны из своих действий: скептик – пастор как своему приходу, так и духовному начальству объявил, что и впредь он будет поступать точно так же. Возникло дело в Виртембергской консистории. Это духовно-административное учреждение не только не позволило Шремпфу отступать от принятых церковных обычаев, но и самого вольнодумного пастыря лишило должности. Шремпф вдруг таким образом и с женой, и с детьми остался без куска хлеба. Конечно, тем все и кончилось бы, если бы отрешенный от должности Шремпф не нашел себе сочувствия и поддержки в издателе очень распространенного и влиятельного журнала под заглавием: «Христианский мiр» (Christliche Welt). Издатель этого журнала пастор D-r Радэ принял сторону потерпевшего, как по сочувствию к его несчастному положению, так и по согласию в убеждениях с ним. Радэ начал писать статью за статьей в своем журнале в защиту Шремпфа. Сотрудники журнала последовали примеру издателя. Все это случилось в начале лета прошедшего года (1892) года. Дело Шремпфа возбудило толки и шум в обществе.

Выступает на сцену Адольф Гарнак… Под влиянием газетного шума и общественных толков, возникают волнения между студентами богословского факультета в Берлине. Наконец большинство их, опираясь на согласие в этом случае студентов теологии других прусских университетов, отправили депутацию к своему извест-

—312—

ному в науке и популярнейшему профессору Гарнаку, прося его дать им совет по следующему случаю: студенты теологии в Берлине решились вместе с другими учащимися прусскими теологами подать коллективную петицию в евангелический оберкирхепрат о том, чтобы на будущее время исключили так называемый Апостольский символ и из богослужебной практики, и из присяжного листа духовных лиц; имеют ли они право выступить с такой петицией – спрашивали студенты у Гарнака. Профессор обещал дать свой ответ на ближайшей лекции в здании университета. Дело происходило летом того же года, когда последовала отставка Шремпфа от должности, и когда в Берлине продолжался еще так называемый летний учебный семестр в университете. В это время Гарнак излагал своим слушателям историю церкви XIX века. Чтобы теснее связать свой ответ на вопрос студентов с курсом своих лекций, профессор темой для лекции взял один эпизод из прусской церковной истории 1846 года, эпизод, касающийся вопроса о церковных символах. Гарнак рассказал с кафедры о том, как назад тому почти 50 лет (в указанном году) прусский генеральный синод большинством голосов определил составить новый присяжный лист для лиц, поступающих в пасторы, и в этом листе уже был исключен Апостольский символ, так как находили, что он содержит частью слишком много, частью слишком мало. Новый этот присяжный лист не вошел в практику только потому, что его не согласился утвердить тогдашний король. Разъяснив эту историю, профессор дал ответ и на вопрос, предложенный ему студентами; он заявлял, что вполне разделяет мнение их о необходимости отменить Апостольский символ, но при этом разъяснил им, что обращаться с подобною петицией в высшее духовно-административное учреждение не их дело. «Дело студентов учиться, а не заниматься агитацией» – так иллюстрирует мысль Гарнака один из повествователей о событии и иллюстрирует ее резонно (Battenberg, S. 22). Дав ответ устно в аудитории тем из студентов, которые присутствовали на лекции, для прочих вопрошавших Гарнак изготовил письменно свой ответ, составлявший

—313—

резюме его лекций. Таким путем он надеялся избегнуть перетолкований и извращения его слов.¹⁸⁷⁵

Но Гарнак обманулся. По его словам, на его лекцию посыпалось великое множество клевет. Чтобы положить конец такому течению дела, он решился напечатать свой ответ студентам, что первоначально не входило в его планы. Но это еще более подлило масла в огонь. «Ответ» Гарнака появился в журнале: «Христианский мiр» (№ 34:1892 г., от 18 августа нов. стиля). Статья эта изложена автором в виде тезисов. Сделаем более или менее значительные извлечения из этой Гарнаковой статьи:

Гарнак писал. «Я разделяю взгляд спрашивавших меня, что для евангелической церкви было бы прилично ввести вместо Апостольского символа или рядом с ним другой краткий символ, который наиболее соответствовал бы теперешнему понимание Евангелия и который устранил бы тот соблазн, какой возбуждается буквой Апостольского символа во многих серьезных и искренних христианах, мiрянах и лицах духовных. Поэтому, мало-помалу наши усилия должны направляться к тому, чтобы или устранить Апостольский символ лишь из церковного употребления или же по крайней мере сохранить за приходами право не пользоваться им и заменять его другим евангелическим исповеданием веры. Но эти усилия только тогда могут рассчитывать на успех, когда краткое вероизложение, которым пожелают заменить или восполнить Апостольский символ, так будет формулировано, что оно своим образом и силою будет стоять выше древнего. – Принятие Апостольского символа в его буквальном смысле не может считаться свидетельством христианской и теологической зрелости; напротив, действительно зрелый, проникающий в разум Евангелия и образованный по части церковной истории, христианин должен испытывать затруднения, при встрече со многими положениями этого символа. Впрочем, от зрелого и образованная теолога можно ожидать, что он сумеет, насколько это воз-

—314—

можно, найти в Апостольском символе древнее свидетельство для собственной своей веры». Но затем Гарнак дает понимать, что и зрелый теолог не может истолковать Апостольский символ так, чтобы он вполне мирился с просвещенною мыслью его. К числу положений символа, с которыми не может примиряться современный теолог, Гарнак относит такие изречения, как: (верую в) «воскресение плоти», Зачатаго от св. Духа и Рожденнаго от Марии Девы». Первое из сейчас указанных изречений, по Гарнаку, противоречит учению апостола Павла, а второе он считает соблазнительным потому, что здесь, как факт утверждается, то, что «представляется невероятным для многих верующих христиан». В особенности в последнем случае «заключается, по Гарнаку, действительная беда для всякого искреннего христианина, который хотел бы пользоваться этим символом, как выражением своей веры, но который не может убедить себя в истинности слов: «Зачатаго от Св. Духа» и пр. Затем Гарнак задается вопросом, как поступать при встрече с подобным затруднением – и отвечает. «Простейший выход из затруднения был бы тот, если бы лица духовные, не признающие сейчас указанного члена символа, оставляли духовное звание, а мiряне, находящиеся в таком же положении, покидали церковь. В самом деле поступать против совести нельзя, ибо в высшей степени ужасно поступать вопреки совести. Но нужно сказать, что подробная добросовестность не может быть всеобщим законом. Если бы ради несогласия с каким-нибудь членом символа, в особенности не относящимся к центральным истинам христианства, каждый стал бы покидать церковь, в которой он возродился, поучался и во внутренней жизни которой он принимал участие, то, пожалуй, совсем не было бы и церкви. Ибо возможно ли поставить церковное учение и культ, так, чтобы они ни в каком случае не противоречили бы чьему-либо убеждению, ни в ком не возбуждали соблазна? Да и мыслимо ли, чтобы такого рода постановления всегда соответствовали прогрессивному пониманию христианства? Отнюдь нельзя считать бессовестным того человека, – хотя бы он был и духовным руководителем народа, того человека, ко-

—315—

торый продолжал бы пребывать, в церкви, несмотря на то, что в том или другом пункте учения он не согласен с церковью. Такой поступок находить нравственное оправдание (!). Впрочем, такое нравственное оправдание известный теолог может находить при следующих условиях: а) если он согласен с своей церковью в главных воззрениях; б) если он не делает тайны из того, с чем он не соглашается, – тайны для тех, кто способен его понимать, хотя бы то было лицо ему враждебное; в) в тех границах, какие определяются его призванием, он обязан действовать к устранению затруднения, к устранению самой причины соблазна. Только при таких условиях он сохраняет добрую совесть. Способы в этом случае могут быть различны, смотря по профессии и способностям». – «Что касается вопроса о том, могут ли студенты теологии, пока они учатся теологии, принимать попечения о своем будущем, вмешиваться в движения по поводу Апостольского символа, то я даю ответ отрицательный на следующих основаниях: во-первых, по моему мнению, студенты вообще должны удерживаться от публичного заявления мнения по таким вопросам, как настоящий; во-вторых, в противном случае более зрелые (?) студенты увлекут за собой начинающих и младших, которые потом и очень скоро могут горько раскаиваться в своих поступках». Затем Гарнак дает студентам теологии два совета: прилежнее изучать историю догмы и символику, чтобы получить правильное понимание первоначального смысла тех или других символов; а потом – если у них укрепятся религиозные воззрения, противные так называемым преданиям, то они, принявши уже на себя должности, обязаны стараться о проведении таких убеждений в жизнь; «тогда-то и наступить золотое время для церкви Иисуса, и тогда-то будут уничтожены те затруднения, которые испытываются теперь». К «Ответу» Гарнак сделал краткое приложение (Anhang), в котором указывает, какой смысл следует соединять с Апостольским символом, чтобы он не возбуждал соблазна в душах «зрелых» христиан, и тем самым начертывает образец того краткого символа, которым мог бы быть заменен «Апостоликум» для протестантов.

—316—

«Существенное содержание Апостольского символа – пишет Гарнак – состоит в исповедании следующих истин: что в христианской религии дарованы такие блага – святая церковь, оставление грехов, вечная жизнь, что обладанием этими благами мы одолжены вере в Бога, всемогущего Творца, в Сына Его Иисуса Христа и во Святаго Духа и что они (т.е. блага) уготованы чрез Иисуса Христа, Господа нашего».

Само по себе понятно, что такого рода печатный «Ответ» Гарнака нисколько не мог успокоить встревоженные умы. Даже сами приверженцы берлинского профессора находят, что некоторые обороты его «Ответа» или невразумительны, или неосторожны и чересчур сильны» (Bornemann, S. 55). Примешалось притом же одно обстоятельство, которое увеличило и без того большой общественный шум. Случайно или же преднамеренно, но только в том же номере «Христианского мiра», где напечатана статья Гарнака, появилась еще статья самого издателя Радэ, написанная в том же духе, как и статья берлинского профессора, но более энергическая и резкая. Радэ возвращается к делу пастора Шремифа, и защищая его делает решительные нападки на церковную протестантскую власть. Приведем некоторые отрывки из статьи издателя «Христианского мipa». Радэ писал: «дело Шремифа есть обвинительный акт против всех тех, кто облечены церковно-административною властью в евангелической церкви, в том, что они довели дела до такого состояния. Эти синоды, напр., – пишет автор, – должны бы быть выражением жизнедеятельности церковного общества! А вместо того, они тратят дорогое время на то, для приведения в порядок чего достаточно было бы почерка пера какого-нибудь рассудительного члена консистории, и оставляют без внимания важнейшие новейшие кризисы и конфликты. Они заняты только отцеживанием комаров и проглатыванием верблюдов»! Затем Радэ в отдельных положениях выражает свои pia desiderja по отношению к управлению делами протестантской церкви. Он изрекает: «Новейшая теология идет своим путем и будет им идти. Ее шероховатости будут исправляться ее собственной работою. Историко-критическая наука останется всегда тем,

—317—

чем она есть; поскольку она наука, она и не может быть ничем другим. Новейшая теология истинная дщерь реформами и оказала церкви настоящего времени общепризнанные услуги… (?) Никакое церковное правительство, никакой синод или синодское определение не в состоянии поставить препятствий в ее делании. Могут, пожалуй, попытаться передать образование нашего духовенства в другие руки, но удалить его из-под влияния теологической науки им не удастся: влияние науки будет тогда еще могущественнее и сделается еще опустошительнее (!). Появится замечательный профессор, выдающаяся книга – и все ограничения церковно-административной мудрости потерпят крушение. Мы серьезно понимаем важность воспитания членов нашего церковного общества и доведения их до духовного совершеннолетия. Для этого нужны авторитеты, а такими и будут пасторы, духовные сановники и профессора, если они не только будут знать истину, но и сами высказывать ее и другим позволять делать так же. Наука не дает нам веры (церковной). Она устраняет одни препятствия и создает другие. Но кто бранит науку, как будто она корень всего зла, те не могут дать нам правой веры» и проч.

«Лишь только сделалась известною статья Радэ и главным образом печатный «Ответ» Гарнака – замечает Баттенберг (S. 28), как со всех сторон, и в особенности с консервативных севера и востока Германни посыпались протестации и потёк поток большею частью едких возражений». «Война из-за Апостольского символа – заявляет другой автор (Rendorff, S. 11) возгорелась по всей линии». При виде этой войны третий автор выразил небезосновательное желание следующего рода: «было бы поистине весьма желательно, чтобы для церковного спора был изобретен бездымный порох» (Bornemann, S. 56). Это значит, что и для самих немцев не все ясно в ожесточенном споре о невиннейшем произведении христианской древности.

Не прошло и двух месяцев после появления «Ответа» Гарнака и статьи Радэ, как редакция «Христианского мiра», которая с самого начала принимала такое живое участие в споре, напечатала коллективное заявление ее сотрудни-

—318—

ков с Гарнаком во главе, в котором еще раз и определеннее выражается – чего именно хотят приверженцы Гарнака и сотрудники упомянутого журнала, когда дело идет о символе Апостольском. Мы не знаем, с какою целью сделано было это заявление, или точнее сказать: чем оно было вызвано. Заявлено (Erklärung) коротко, и потому мы можем поместить его целиком.

«Многочисленные церковные протестации, вызванные недавно появившимся «Ответом» Гарнака по поводу Апостольского символа, вынуждают нижеподписавшихся, сторонников и сотрудников «Хр. мipa», собравшихся в Ейзенахе, сделать следующее заявление: 1) Мы не думаем о том, чтобы лишить евангелическую церковь т.н. Апостольского символа; но мы не соглашаемся с тем, что будто значение этого символа и его церковное употребление в юридическом смысле обязывает как духовных, так и мiрян, к принятию всех его отдельных положений. Евангелическим христианином называется тот, кто в животе и смерти возлагает свое упование единственно на Господа своего Иисуса Христа; мы хотим, чтобы вместо неевангельского перетряхивания (Pochen) отдельных вероисповедных тезисов, эта несомненная мысль евангелического христианства была открыто признана, как таковая. 2) Эта правая евангелическая вера сама по себе заключает право и обязанность давать значение добросовестной и правдивой науки также и в церкви, не исключая отношений к преданиям церковного прошлого. 3) Поэтому, мы считаем за тяжкое смущение совести, если напр., в одном официальном заявлении протеста значится: «что Сын Божий, зачат от Духа Святаго, рожден от Марии Девы, это есть основание христианства, есть краеугольный камень, о который сокрушается вся мудрость века сего». Ни Писание, ни евангелические символические книги не приписывают этому, заключающемуся в первом и третьем Евангелиях, рассказу такого по отношению к вере решительного значения. В спасительной проповеди Иисуса и его учеников не находится никакого указания на этот рассказ. Поэтому, нужно признать извращением веры и смущением совести, если во имя Писания и символических книг выставляется ут-

—319—

верждение, которое на них не опирается. Эйзенах, 5 октября, 1892 г.» (Christi. Welt, № 42. Battenberg, S. 30–31). Под заявлением подписалось, кроме издателя Радэ и Гарнака, много лиц, между которыми значится немало имен выдающихся профессоров теологии. Вот имена подписавшихся в алфавитном порядке: проф. Ахелис (в Марбурге), профос. Lic. Баумгартен (Иена), соборный диакон (Domdiakonus) Биторн (Мерзебург), проф. Борнеманн (Магдебург), пастор Бурбах (Гота), пастор Клазен (Эйхенборлебенъ), диакон Клювер (Мюльгаузен), архидиакон, Lic. Древс (Дрезден), пастор Экк (Румпенгейм), пастор Эйтель (Calw?), проф. Готтшик (Тюбинген), проф. Граве (Бонн), профессора: Гуте (Лейпциг), Герман (Марбург), Кафтан (Берлин), Каттенбуш (Гиссен), пастор Кёштер (Берель), профессора: Крюгер (Гиссен), Лоофс (Галле), Мюллер (Бреслау), консисториальрат аббат (?Abt), проф. Шультц (Геттинген), проф. Вейсс (там же), проф. Вендт (Гейдельберг).

Итак, мы раскрыли первоначальную стадию споров из-за Апостольского символа, указали на первых их возбудителей.

Выше мы сказали, что известная лекция Гарнака и заявление его самого вместе со статьей издателя журнала «Христианский мiр» в этом последнем произвели не бывалый шум в обществе, возникли различные движения и жестокая борьба. Как велико было возбуждение умов, это отчасти видно из воззваний в роде следующего: «у древних считалось позором, даже преступлением, держать нейтралитет в случае гражданских войн. При этом споре (из-за символа) тоже правило должно иметь всю силу: ни один евангелический христианин не должен оставаться в стороне» (Rendtorff, S. 31). И действительно, хотя войны всех против всех и не произошло, но что-то похожее произошло. Главной причиной такого возбуждения служит то, что противники винили друг друга в споре в злейших поползновениях: друзья символа обвиняли своих противников, что они стремятся искоренить в умах самую христианскую религию, а противники символа обвиняли своих врагов, в том, что они желают

—320—

уничтожить богословскую науку и отнять свободу научных исследований.

Мы уже указали, из кого главным образом слагалась партия противников символа. Она состояла из профессоров и более либеральных пасторов. Как велика она была и стала впоследствии на этот вопрос – отвечать довольно трудно. Если поверим словам одного автора, сочинение которого у нас под руками, то должны будем допустить, что половина всех профессоров богословия в немецком протестантстве и столько же пасторов принадлежат к оппозиции в вопросе о символе. (Battenberg. S. 32). Сторону этой партии приняла известная часть прессы. Рендторфф замечает: «часть ежедневной политической печати с невыразимою ненавистью накинулась на Апостольский символ, клеймя всякое противное мнение, как обнаружение невежества, и сметала с пылью защитников указанного символа» (S. 10). Само собой, понятно, что речь здесь идет о той печати, которая служит выразительницей идей так называемой левой политической партии.

Опишем теперь состав и охарактеризуем свойства другой партии, возникшей по поводу символа, – партии противников Гарнака и защитников неприкосновенности Апостольского символа. Баттенберг в таких чертах описывает эту партию. Очень возможно, что его описание не чуждо пристрастия, но в существенном конечно оно верно действительности. «Со всех сторон посыпались заявления протеста. И вот что при этом особенно характеристично: не один религиозный интерес руководил протестом против новейшего понимания христианских убеждений, но сюда присоединялся консервативно- политический, реакционный дух. Газета: Krenzzeitung («Крестовая Газета») руководила рядами протестующих, а рука об руку с ней идет ультрамонтанская Германии. К ним присоединились: газета Reichsbote («Имперский Вестник») и вся масса консервативных и ортодоксальных церковных газет, и листков, а также пасторские конференции. Даже «немецкое дворянское Общество», имеющее своими членами лиц обоих вероисповеданий, сочло своею обязанностью вмешиваться в этот религиозный спор, выступая на защиту

—321—

алтаря, как верного союзника трона. Для полноты картины и сам Штеккер (известный берлинский пастор), побуждал свое народное сборище совершенно также, как и при известном антисемитическом движении, «возвестить свидетельство» в пользу угрожаемой «всесвятейшей веры», а «Крестовая Газета» требовала, чтобы такие же собрания были созваны во всех местах. Выражались также требования, чтобы церковная власть вооружилась против проф. Гарнака и слышались вообще желания, чтобы церковь получила большее влияние, именно – чтобы синодальная власть взяла на себя замещение профессорских должностей и наблюдение за их деятельностью на богословских факультетах». (S. 29). В общественных собраниях и в журнальной прессе, поставивших целью борьбу с мнениями Гарнака и его приверженцев по вопросу о символе, замечалось много излишнего увлечения. Ораторы на общественных собраниях говорили от лица «церкви», от лица «верующих» так, как будто они были «устами церкви», причем поставляя себя в центре церкви, они же позволяли себе говорить о несогласных с ними ученых, как о «неверующих», как таких лицах, которые перестали уже «принадлежать к церкви». Подобное же замечалось и в прессе. «Журналисты, безо всякого на то права, брали на себя роль представителей всех верующих» (Von Soden, S. 22). Принимая на себя задачу борьбы с неправильными мнениями, газеты, однако ж показали, что они часто сами не знают, что говорят. «Так одна большая политическая газета в длинной статье доказывала, что Гарнак вопреки справедливости утверждает, что символ Апостольский произошел не от апостолов, и тем она обнаружила великое невежество по религиозным вопросам» (Battenberg, S. 16), так как в этом случае Гарнак и его противники, да и все сколько-нибудь знакомые с наукой, совершенно единомышленны.

Не остался безучастен к спору и германский император Вильгельм, но степень и характер его участия к сожалению, трудно определить. Несомненно, под влиянием общественного возбуждения, он совещался по этому случаю с протестантскими владетельными особами, воспользовавшись для этого съездом протестантских государей

—322—

на праздник освящения замковой церкви в Виттенберге, 31 октября (н. ст.). Но какой был результат совещания Вильгельма с другими царственными особами, об этом известия не одинаковы. По одним, Вильгедьм в чисто протестантском духе высказался за свободу евангелической веры и, по-видимому, мало показал склонности прямо вмешиваться в спорный вопрос. (Battenberg, S. 29). По другим, дело было иначе. Император, «как высший епископ евангелической церкви» будто бы почел себя вынужденным отклонить нападения на древнюю веру. Вследствие чего, будто бы по его личной воле в самом непродолжительном времени, после 31 октября, произошло собрание всех суперинтендентов прусской евангелической церкви для рассуждений о деле, и что будто бы результатом этих совещаний и был указ прусского Оберкирхенрата, направленный против врагов веры (Bendtorff, S. 10–11). Нам известно очень немногое об этом указе. В нем между прочим выражены были следующие положения: «Те, которые имеют религиозное убеждение, противоречащее основным истинам всеобщей христианской веры, – не могут быть искренними служителями церкви». – «Каждая попытка устранить Апостольский символ из церковного употребления составляет удар, наносимый в лице Христовой церкви». – «Что Сын Божий зачат от св. Духа, рожден от Девы Марии, это основание христианства; это краеугольный камень, о который сокрушается вся мудрость века сего» (Achelis, S. 32:38. Rendtorff, S. 11).

Так встречен был спор о символе Апостольском в обществе, журнальной печати и административных церковных сферах Германии. Здесь, однако ж нельзя находить вполне компетентного и точного решения вопросов, вызванных спором: партийностъ слишком дает себя чувствовать в тех или других отношениях указанных деятелей к интересующему нас делу; уже одно то, что сюда приметались разные «левые» и «правые», либералы, реакционеры, антисемиты, указывает, что здесь выступали на поприще и элементы совершенно сторонние чисто церковному вопросу. Важнее знать, как отнеслась к делу более серьезная научная печать, литература в строгом смысле слова. Сюда теперь и обратимся.

—323—

I.

На первых же порах возникшего спора лично к Гарнаку обращено было множество протестов. Враги его без церемонии сравнивали его с Эгиди, известным провозвестником общечеловеческой религии, имеющей заменить все теперешние вероисповедания, именовали его ненавистным для верующего слуха именем Штраусса и даже упреками его в идолопоклонстве. В виду бесчисленных нападок на свою личность, Гарнак решился составить небольшое сочинение, в котором он ясно и определенно, в устранение всяких перетолкований, выражает свои мысли относительно Апостольского символа (Bertling, S. 3. Battenberg, S. 5:30). Так появилась его брошюра: Das Apostolische Glaubensbekenntnis. Брошюра эта заинтересовала очень многих, как можно судить потому, что у нас под руками девятнадцатое издание ее, 1892 года. Значит в несколько месяцев ее разошлось десятки тысяча экземпляров. Сколько еще изданий имело тоже сочинение в текущем году – мы не знаем.

Изложим с некоторою подробностью содержание брошюры Гарнака, так как вся полемическая литература касательно символа главным образом вращается около этого труда берлинского профессора.

Автор начинает с краткой истории Апостольского символа. Теперешний апостольский символ, употребляемый протестантами и католиками – говорить он – по его букве не мог явиться ранее второй половины V-го века. Есть достаточный основания утверждать, что эта форма символа около средины V-го века впервые появилась в южногалльской церкви. Из этого следует: Апостольский символ в его теперешней форме есть крещальный символ южногалльской церкви указанного времени. Вследствие близких отношений Каролингов к Риму, из Галлии этот символ перешел во всемiрную столицу, – по крайней мере неизвестно, чтобы он встречался здесь раньше, – а из Рима распространился по всем странам Запада. Его можно называть ново-римским символом, потому что, как показано будет ниже, существовал также

—324—

древнеримский символ. Рассматриваемый символ по крайней мере в 9 и 10 веках не считался простым поместным символом: ему придавали высший авторитет, называли его Апостольским, потому что выдавали его за составленный апостолами. Предание о его составлении гласило: «в десятый день по вознесении, когда ученики из страха пред иудеями собрались вместе, Господь послал им обещанного Утешителя. Чрез снисшествие Его они воспламенились, как раскаленное железо, исполнились знания всех языков и составили символ». Причем предание добавляло, что каждый из 12 членов изречен кем-либо из апостолов, начиная с Петра. Такое представление о происхождении символа никем не оспаривалось в течение всех Средних веков и было господствующим во всех областях римской церкви. Только Греки заявляли, что они не знают никакого Апостольского символа.¹⁸⁷⁶ Можно себе представить – замечает Гарнак – каким авторитетом обладает символ, таким образом возникший! И, однако ж, он считался по достоинству наравне с св. Писанием. Поэтому, каким страшным ударом должно было показаться, когда пред временами реформации Лаврентий Валла стал говорить против указанного происхождения символа, и когда подобное же сомнение выражал Эразм. С этих пор предание об апостольском происхождении рассматриваемого символа стало падать: протестанты постепенно совсем отрешались от него, а римский катехизис по крайней мере уже более не принимает рассказа о том, что каждый член изречен кем-либо из числа апостолов. Но спрашивается: каким образом случилось, что поместный галльский символ мог получить имя Апостольского символа и с этим именем широко распространиться? Такой факт был бы совершенно необъясним, если бы не существовало еще ранее другого символа, который носил уже имя Апостольского и с ко-

—325—

торого это почетное наименование, перенесено было на галльский символ, заменивший собою более ранний символ в Риме. Дело в следующем: от средины III века до средины V-го в. римская церковь при богослужении пользовалась символом, который был у нее в высоком уважении и к которому она не позволяла делать никаких добавок; об этом символе она думала, что он составлен 12-ю апостолами и что он Петром был принесен в Рим. Вот весьма вероятный текст этого древнеримского символа. «Верую в Бога Отца, всемогущаго, и во Христа Иисуса. Его единороднаго Сына, нашего Господа, рожденнаго от св. Духа и Марии Девы, распятаго при Понтии Пилате и погребеннаго, воскресшаго в третий день из мертвых, вознесшагося на небо, седящаго одесную отца, откуда Он придет судить живых и мертвых; и во Св. Духа, св. церковь, оставление грехов, воскресение плоти». Руфин и Амвросий (кон. IV в.) рассказывают нам, что этот символ произошел от апостолов; возможно, что они знали и сагу о том, что каждый член составлен кем-либо из апостолов. Но это представление об апостольском происхождении символа не так древне, как древен сам символ. Как это можно заключать из того, что другие западные церкви (начиная с конца II в.) имели такие крещальные символы, которые хотя и были дщерями древнеримского символа, но в них свободно допускались добавки. Такая свобода в обращении с текстом символа со стороны других западных церквей доказывает, что все эти церкви приняли их символ от Рима в то время, когда еще не существовало предания об апостольском происхождении его. Если бы такое предание уже было бы, они не осмеливались бы по своему усмотрению распространять его. Значит и в самом Риме представление об апостольском происхождении древнего местного символа появилось много позже самого возникновения этого символа, – появилось после того времени, когда проповедь евангельская вместе с символом из Рима распространилась в западных провинциях». Давая окончательный вывод касательно того, когда возник римский символ в древнейшей его форме и когда сложилась легенда об апостольском его происхождении,

—326—

Гарнак говорит: если африканская церковь во времена Тертуллиана (около 200 г.) имела твердо сформированный крещальный символ и если этот последний, в чем нельзя сомневаться, был дочерью римского, то можно утверждать, что сам римский символ возник несколько раньше средины II века; легенда же о его апостольском происхождении появилась значительно позже, между 250 и 330 годами, – появилась в Риме; поводом к возникновению ее послужила общая уверенность, что учение церкви и главные направления в ней проистекли от апостолов.

Часть дальнейших рассуждений Гарнака, для краткости речи, мы опустим; потому что полемика его противников и возражателей не на ней сосредоточивается. Так мы опустим сделанное Гарнаком сравнение текста древнеримского символа с текстом так называемого ново-римского символа и указание им тех прибавок и распространений, какие появились в этом последнем по сравнению с первым. Также опустим довольно подробные объяснения берлинского профессора о том, почему в исходе V-го века древнеримский символ в самом Риме был заменен другим символом (именно символом константинопольским или 2-го всел. собора, теперь употребляющимся в нашей русской церкви), причем древнеримский символ был совершенно забыт на самом месте его возникновения; и о том, почему в VIII и IX веках в Риме пне удержался символ и константинопольский, будучи подменен символом древнегалльским, ведущим свое начало от древнеримского символа, но в то же время и отличного от этого последнего. Приведем лишь заключительные слова, которыми автор заканчивает свои рассуждения по поводу сейчас указанных двух вопросов. «Какое удивительное – имеет он – течение истории! Римская церковь некогда одарила Галлию своим символом. Этот символ здесь с течением времени обогатился разными прибавками. Между тем сама римская церковь создала легенду о чисто апостольском происхождении ее символа, сохранявшегося без изменений. Затем под давлением обстоятельств она же отказалась от него – и он совсем исчез. Но потом, когда Франция сделалась всемирной империей (подобно древнему Риму), она стала и владычицей Рима; в

—327—

это время Рим отсюда же получил обратно свой собственный символ, но в расширенной форме; приняв этот подарок, Рим с своей стороны придал ему свой авторитет и короновал дочь короною матери, потому что легенда о истинно-апостольском происхождении была перенесена на эту новую форму символа».

Не вдаваясь в какую-либо критику этих выводов Гарнака, считаем не излишним заметить следующее: с особенным ударением останавливаясь на факте заимствования той формы апостольского символа, в какой он теперь принимается в католичестве, а за ним и немецком протестантстве, – заимствовали Римом из Франции, автор тем самым как будто бы апеллирует к национальному чувству своих соотечественников, направляя их расположению в пользу отмены апостольского символа при богослужении, чего так хочет сам он, Гарнак. Нам кажется, что автор, указывая на французское происхождение теперешнего немецко-протестантского символа, дает понять своим соотечественникам, что едва ли уместна подобная зависимость немцев в таком важном деле, как богослужение, и зависимость от кого же? Horribile dictu: от французов!

С вышеуказанным намерением мы оставим в стороне и, находящиеся в этой же части исследования Гарнака, замечания автора о некоторых отступлениях в употреблении основного текста символа Апостольского, имевших место, как в некоторых местах католического мiра в Средние века, так и в протестантстве (у Лютера). Отметим в этом случае лишь вывод, к какому приходит Гарнак. Эти отступления служат «доказательством – говорить Гарнак – что живая церковь не может прилепляться к букве, если она знает лучшее слово (для выражения своего исповедания) или если она не уверена в том смысле, какой соединяется в том или другом случае с буквой». К чему клонится этот вывод, понять легко: автор дает разуметь, что изменения в теперешнем символе и законны, и полезны, и оправдываются предыдущей историей такого религиозного произведений, как т.н. Апостольский символ.

Для нас всего больше интересна критика Гарнака, ка-

—328—

кой он подвергает текст символа Апостольского, по ого содержанию. Интересна эта критика не сама по себе, потому что наперед можно представить – какое направление примет работа немецкого ученого, – а по отношению к тем спорам, какие возгорались в настоящее время в немецком богословии. Полемика немецких защитников Апостольского символа направляется главным образом против тех объяснений, какие сделаны Гарнаком относительно содержания рассматриваемого символа. В виду этого, нам необходимо войти в некоторые подробности предложенной Гарнаком критики символа. Сначала этот ученый подвергает критике содержание древнеримского символа, а потом содержание тех прибавок, какие сделаны в этом символе в Галлии и какие дали ему форму древнеримского символа, принятого и протестантами.

Анализируя содержание древнеримского символа, Гарнак занимается такими вопросами: какой смысл первоначально соединялся с тем или другим членом символа и в каком отношении этот смысл находится «к древнейшему евангельскому благовестию»? Последние слова автора нуждаются в некотором пояснении. Гарнак усвояет себе то рационалистическое воззрение, что христианское учение развивалось и постепенно видоизменялось, что Христос и апостолы держались более простых религиозных представлений, чем каких стала держаться церковь II-го и дальнейших веков. Поэтому, задавая себе вопрос: в каком отношении Апостольский символ, в древнейшей его форме, принадлежащей ко II веку, находится «к древнейшему евангельскому благовестию», Гарнак тем самым объявляет, что его задачей будет раскрыть, насколько данный Апостольский символ близок или неблизок, гармонирует или расходится с первохристианской проповедью, как понимает эту последнюю сам критик? Разумеется, самую постановку вопроса православный богослов должен признать неправильной. Но как бы то ни было, Гарнак твердо держится указанной точки зрения, и нам, если мы желаем вполне уяснить его критику, приходится вникать в его аргументы, предоставляя полемику его возражателям, с сочинениями которых ознакомимся ниже.

—329—

Обращаемся к критическим замечаниям Гарнака на древнеримский символ по его содержанию. «С первого взгляда можем представляться – говорит немецкий ученый, – что отвечать на вопрос о том, что «исповедует» символ и возвещает – чрезвычайно легко. Большая часть его положений заимствуется буквально из древнейшего христианского благовестия, и в его целом символ кажется исповеданием настолько прозрачным и простым, что не видится как будто бы и никакой надобности в объяснениях. Но если мы вглядимся пристальнее и войдем в смысл теологии того времени, когда произошел символ, то дело представится в другом свете».

«Символ есть распространение крещальной формулы: «во имя Отца, Сына и Св. Духа». Поэтому, он состоит из трех членов, как и эта формула. Деление же символа на 12 членов есть очевидно позднейшая искусственная операция, против которой говорит весь состав его. Распространение крещальной формулы получилось вследствие того, что имелось целью точнее определить все три члена этой формулы: Отец, – Сын, – Св. Дух».

Критика Гарнака «первого члена» символа вполне благоприятна для его достоинства. Он находит, что в словах: «верую в Бога, Отца, всемогущаго» выражена мысль первоначального благовестия о Боге, именно как Отце. По его суждению, эта древнехристианская мысль потом утратилась в церкви, и взамен ее стали говорит о Боге, как Отце мiра, т.е. Творце последнего. Чем чище выражена первохристианская истина о Первом лице в данном члене, тем совершеннее представляется Гарнаку этот член.

Второй член. Начало этого члена Гарнак ставит так же высоко. Слова: «Христос Иисус, Единородный Сын Божий, наш Господь» он называет простыми и сильными, заключающими евангельскую и апостольскую веру. Здесь употреблено, по суждению автора, два самых многозначительных предиката в отношении ко Христу: «Единородный Сын Божий и – Господь». Из различных евангельских наименований Христа избраны здесь такие, которые заключают в себе все прочие евангельские наименования Его. Но вслед затем Гарнак входит в не-

—330—

которые подробности касательно выражения: «Единородный Сын, а в которых он разъясняет, что очень рано в церкви потерялся первоначальный смысл выражения и с этим выражением стали соединять смысл неправильный. «Во времена после никейского собора со словами: Единородный Сын – пишет Гарнак – начали соединять представление о превременном, вечном Сыновстве Христа, и всякое другое понимание стали считать ересью. Нельзя указать, чтобы около средины II века (т.е. во времена происхождения символа) с выражением: Единородный Сын соединялся сейчас указанный смысл; напротив, история показывает, что тогда не так понимали рассматриваемые слова (?) В эти времена если употребляли по отношению ко Христу выражение «Сын» или говорили о Нем, что Он «рожден», то думали об историческом Христе и Его земном явлении; исторический И. Христос есть Сын. Впервые христиане апологеты и гностические теологи в своих спекуляциях придали разбираемым словам другой смысл и стали соединять с ними представление об отношении, еще не явившегося в мiр, Христа к Отцу. Позднее с теми же словами старались соединять понятие о двоякой природе Христа, находя в них полное учение об этом предмете. Поэтому – выводит заключение Гарнак – кто отыскивает в древнеримском символе учение о превечном Сыновстве, тот даст ему совсем другой смысл, чем какой заключался в нем первоначально».

Затем Гарнак переходит к разбору остальных выражений, составляющих содержание второго члена. Приведши эти выражения, немецкий ученый замечает: все эти выражения в существе дела согласны с первоначальным евангельским благовестием, – согласны, но не вполне. «Если бы здесь находились только слова: распятаго при Понтии Пилате и погребенного, в третий день воскресшаго из мертвых, седящаго одесную Отца, откуда Он придет судить живых и мертвых», то нельзя было бы усматривать никакого различия между символом и первоевангельскою проповедью. Но прибавка здесь слов: «рожденнаго от св. Духа и Марии Девы» указывает, что дело имеем не с первоначальным евангельным благовествованием; в пользу моего воззрения можно привести

—331—

самые основательные исторически показания; ибо 1) таких слов нет во всех посланиях ап. Павла и вообще во всех посланиях Нового Завета; 2) их нельзя находить в евангелии Марка и с какою-либо уверенностью в евангелии Иоанна; 3) генеалогии Иисуса, находящиеся в евангелиях Матфея и Луки, ведут происхождение Его от Иосифа, а не от Марии; 4) все четыре евангелия – два непосредственно, а два посредственно – свидетельствуют, что первоначальная евангельская проповедь о Христе Иисусе начиналась Его крещением. – То несомненный факт, что учение о рождении Христа от св. Духа и Марии Девы уже в средине II века и даже несколько раньше сделалось твердым звеном христианского предания; но с другой стороны несомненно и то, что такое учение не находило никакого места в древнейшем благовествовании. Это благовествование открывалось возвещением о Иисусе Христе, Сыне Давидовом по плоти, Сыне Божием по духу (ср. Рим.1:3 и д.) или же возвещением о крещении Христа Иоанном и сошествии св. Духа на Него. Если же в Апостольском символе не встречается указания на его Сыновство по Давиду, на крещение и нисшествие Духа на Христа, и если вместо всего этого внесено учение о рождении от Духа св. и Марии, то это составляем новость, по сравнение с древнейшим благовестием; а это в свою очередь доказывает, что символ принадлежит не к самому древнему времени и наравне с евангелием Матфея и Луки не составляет древнейшей ступени евангельской истории. Впоследствии, уже вскоре после времени появления нашего символа, церковь стала требовать, чтобы выражение «Дева» было понимаемо по отношению к Марии, в смысле приснодевства».

Другим отступлением во втором члене от древнейшей проповеди евангельской Гарнак считает очень яркое указание на вознесение Христа. «В древнейшем благовествовании не было такого учения. В первом Павловом послании к коринфянам, в посланиях Климента, Игнатия и Поликарпа и в Пастыре Эрма вообще не упоминается о вознесении; нет указания на это же и в первых трех евангелиях. А если мы в настоящее время в этих евангелиях читаем подобное известие, то эта позднейшая прибавка, как доказывает история текста(?) В некото-

—332—

рых из древнейших свидетельств указание на воскресение Христа сливалось в одно с представлением о сидении Его одесную Бога, но без всякого упоминания о вознесении; по посланию Варнавы воскресение и вознесение совершились в один и тот же день; в Новом Завете только книга Деяний указывает, что между этими фактами протекло 40 дней: другие древние свидетельства отмежевывают еще иной промежуток и даже определяют его 18-ю месяцами. Из такого колебания, продолжавшегося долго, открывается, что древнейшее благовествование один и тот же факт (воскресение) описывало различными словами и что разделение (дифференцирование) одного факта на многие отдельные акты относится к позднейшему времени. Во всяком случае указание на «воскресение Христа из мертвых» требовало пополнения, ибо нужно было веровать не в одно Его восстание из мертвых, но и в то, что Он столь возвысился, что получил власть и господство на небе и земле. Последнее верование в древнейшем благовествовании выражалось не одинаково: или представлением о Его вознесении, или же о Его седении одесную Бога».

Третий член. – «Верую в св. Духа». Кажется, что Дух св. – говорит Гарнак – понимался в символе не в смысле лица (ипостаси), а в смысле силы или дара божественного. По крайней мере так вообще понимали тогда Духа святого. Около средины II века, когда возник символ, еще не веровали в Духа св., как отдельное лицо. Подобное верование появилось много позже, даже в средине IV-го века большая часть христиан не держалась этого верования (?) Поэтому, кто вносить в символ – пишет Гарнак – учение о трех лицах Божества, тот объясняет его вопреки его первоначальному смыслу и перетолковывает его. – И так Дух св. понимается в символе в качестве божественного дара. Обнаружением и выражением этого дара служат три блага, которые затем и исчисляются в символе, это – «св. церковь», «отпущение грехов» и «воскресение плоти». Но не все эти три блага входили в состав первохристианской проповеди, заявляет Гарнак. В самом деле, ап. Павел говорит, скажу вам, что плоть и кровь не могут насле-

—333—

довать царствия Божия, и тление не наследует нетления (1Кор.15:50); и в евангелии Иоанна написано: «Дух животворить, плоть не пользует нимало» (6:63). Значит, если символ понимает воскресение из мертвых и вечную жизнь в смысле воскресения плоти, то в этом случае послеапостольская церковь переступила ту грань, которая отделяет эту церковь от древнейшего благовествия. Правда, едва ли можно сомневаться в том, что некоторые из первохристиан учили о воскресении плоти, но это не было общим учением. Церковь тогда учила или о воскресении вообще, без дальнейших подробностей, или о жизни вечной. Учение же о «воскресении плоти» возникло в церкви вследствие борьбы с гностицизмом. Значить, церковь приняла это учение в виду временной нужды; а если так – замечает Гарнак – то рассматриваемая формула не заслуживает защиты.

На последних страницах своей книжки Гарнак подвергает оценке те прибавки и распространения, которые стали принадлежностью символа ново-римского. Автор немного занимается этим делом, также поступим и мы. Большую часть этих прибавок он считает несущественными стилистическими распространениями. С несколько большим вниманием он останавливается лишь на трех: «снисшедший во ад», «кафолическая церковь», «общение святых». Мы с своей стороны передадим его замечания лишь по поводу двух первых тезисов символа. – «Снисшедший во ад». Это выражение, по мнению Гарнака, привнесено в символы не раньше IV века на Западе, на Востоке же его не встречается ни в никейском, ни константинопольском символе. Но самая мысль о снисшествии Христа во ад встречается у писателей как церковных, так и еретических еще во II веке. (Выть может на основании: 1Пет.3:19). После того, как этот тезис внесен быть в символ, его начали истолковывать, но объяснения были не одинаковы. «Насколько я знаю говорит Гарнак, в древности едва ли кто при этом думал о действительном аде, но скорее разумели преисподнюю, темное место, царство мертвых». Что касается выражения «церковь католическая», то берлинский ученый делает по этому поводу такие замечания: «название церкви «кафолическою» очень

—334—

древне в церковной литературе, по крайней мере так же древне, как символ древнеримский и встречается впервые на Востоке. Оно первоначально означало ничто другое, как «общая» церковь, все христианство. Оно относилось к невидимой церкви». Позднее оно изменило свой смысл: этим именем стали означать видимую православную церковь в отличие от обществ еретических. Последнее понимание автор очевидно считает натянутым.

В заключение критической части своей работы Гарнак делает несколько похвальных замечаний по адресу древнеримского символа. Вот эти похвальные замечания: «кто после чтения мужей апостольских и апологетов обратится к древнеримскому прощальному символу, тот с благодарным удивлением признает в этом символе чистоту веры римской церкви. Если примем в расчет какие странные и необыкновенные (?) идеи уже и тогда стали проникать в христианское благовествование, как хилиазм и апокалиптика с одной стороны, номизм (?) и греческие философы с другой грозили повредить евангелию; то древнеримский символ покажется вдвойне велик и достопочтенен. Но не должно скрывать – добавляет автор – что в символе напрасно стали бы мы искать указание на Христову проповедь, на Христа, как Спасителя бедных и больных, мытарей и грешников, вообще указание на Его личность, как Она освещена в евангелиях. В этом отношении символ не совершенен, ибо ни один символ нельзя назвать совершенным, как скоро он не рисует пред нашими глазами и не запечатлевает в сердце – Спасителя».

В рассматриваемой книжке Гарнака находится «последсловие», в котором есть несколько мыслей, которые мы считаем нужным отметить, так как они знакомят нас с общими воззрениями этого ученого на символ вообще. «Мы желаем – пишет он – свободного, но ясного исповедования (символа) и не выносим несовершенств древнего исповедания (символа). Мы считаем себя обязанными указывать на эти несовершенства, стремиться к тому, чтобы не почитали их чем-то существенным, и содействовать изменению их к лучшему». «Мы должны направлять свои усилия к тому, чтобы наступило время,

—335—

когда бы все соблазнительное в символе было исправлено более решительно, чем как это возможно теперь. Кроме этого нужно, чтобы наша совесть не отягощалась формулами, которые не содержат прямого учения о спасении, хотя бы они и находились по букве в соответствии с библией или древнейшим благовествованием, ибо и эти последние также носят на себе преходящие черты своего времени». «Преимущественное право и священная обязанность евангелических теологов состоят в том, чтобы, не беспокоясь о чьем-либо благоволении или не благоволении, трудиться в интересах чистого понимания евангелия и открыто объявлять о том, что, по их убеждению, соответствует или не соответствует истине».

Как не много можно находить в вышеприведенных рассуждениях Гарнака такого, что сильно поражает чувство верующего христианина, тем не менее встречаются между самыми сторонниками этого ученого такие лица, которые находят, что Гарнак несмело и нерешительно идет по своей дороге. Подобного рода крайние приверженцы свободных воззрений изъявляют недовольство рассмотренным нами этюдом берлинского ученого и не обинуясь говорят, что это «ни рыба ни мясо» и что – это представляет собою что-то «комолое».

II.

Другие приверженцы Гарнака смотрят с великим уважением на его произведение, посвященное Апостольскому символу, и стараются лишь о том, чтобы глубже внедрить его идеи в умы протестантского общества и содействовать практическому разрешению вопроса о названном символе. Впрочем, сколько мы знаем, немного лиц выступило в свет с печатным заявлением своих симпатий по отношению к делу, предначатому и защищаемому Гарнаком. Это и понятно. Знакомясь с литературой по вопросу о символе Апостольском, вышедшей из-под пера приверженцев Гарнака, мы скоро примечаем, что нового в этой литературе очень немного. При таких условиях много писать сторонникам Гарнака совсем было ни к чему. Посмотрим, однако, что именно высказано партией

—336—

Гарнака в интересах дела, принятого под свою защиту этим берлинским профессором.

Что касается показаний относительно истории происхождения, развития и судьбы так называемого Апостольского символа, то сторонники Гарнака или обходят ее молчанием или же повторяют известия и результаты исследований своего главы. В этом случае литература эта не представляет интереса.

С большим вниманием представители Гарнаковой партии относятся к тем вопросам, какие затронуты вождем партии в той части его произведения, которую мы назвали критическою, и которая ставит своей задачей произвести оценку содержания Апостольского символа. Но и здесь рассуждения рассматриваемых лиц не блещут ни разнообразием, ни находчивостью, ни ученостью.

Так почти все они подвергают и с своей стороны критике тезис символа: «рожденный от Св. Духа и Марии Девы», или по более полному тексту: «зачатый от Св. Духа и рожденный от Марии Девы». Все они судят по этому вопросу в духе скептицизма, но скептицизм этот развился еще раньше интересующего нас спора. Один из литературных сторонников Гарнака усиливается обратить внимание на то, что будто бы «пункт символа: зачатый от св. Духа и пр., возбуждает сомнение не только в рационалистических умах, но и смущает мысль многих искренно-благочестивых людей» (Battenberg, S. 17). Другой приверженец Гарнака заявляет, что «сомнение касательно смысла вышеуказанного тезиса проистекает не из неверия, а из чистой наклонности к истине и точнейшего изучения св. Писания», и затем он прибавляет: «история о девственном рождении Иисуса встречается вообще в Новом Завете только в первых главах 1-го и 3-го евангелий. Сам Иисус и писатели Нового Завета никогда не делают упоминания об этом, и еще меньше соединяют с этим фактом вопрос о спасении человека. Евангелия Марка и Иоанна выразительно начинаются благовестием о крещении Иисуса от Иоанна; да и Евангелие Матфея и Луки связный рассказ начинают с этого же события. Притом история детства Иисуса у Матфея и Луки обнаруживает непреодолимые разности, что свидетель-

—337—

ствует о баснословном характере рассказа (?) Наконец, и стиль первой и второй главы у Луки совсем другой, чем в дальнейшем повествовании того же евангелия. Нужно помнить и то, что две генеалогии Иисуса, при всем их различии указывают у Матфея и Луки на происхождение Его от Давида при посредстве Иосифа, а не Марии» (Bornemann. S. 49–50). Несколько с другой стороны вооружается против разбираемого тезиса третий представитель партии Гарнака. «Это, заявляет он, относительно говоря, не важное дело. Этот пункт нельзя находить ни в словах Христа, и нигде не указывается на него в писаниях Петра, Павла, Иакова, Иоанна. Мы не должны причислять его к главным пунктам. Нужно признать путаницей в понятиях, тяжким заблуждением, если думают «богосыновство» Христа основывать на тезисе: «зачатый от Св. Духа» и пр. Вышеупомянутые Новозаветные Писания – пишет тот же автор, – показывают, что «богосыновство», точнее – божественность Христа, может быть основанием нашего спасения и в том случае, если устранимся вообще от рефлексий о чувственном рождении и происхождении Иисуса». (Bertling. S. 16). Один и вышеуказанных критиков тезиса: «зачатый от Св. Духа и рожденный от Марии Девы» указывает еще на то, что практическое применение этого тезиса в проповеднической деятельности невозможно. «Вероятно ли – замечает он – чтобы проповедник стал говорить пред смешанными слушателями проповедь на эти слова? И если бы это случилось, то подобная бестактность не повлекла ли бы за собой самые не желательные последствия? Да и как проповедник или учитель стал бы толковать на эту тему пред тринадцатилетними мальчиками и девочками» (Bornemann, S. 48).

Последователи Гарнака, подобно своему вождю, нападают и на некоторый другие выражения Апостольского символа. Им почему-то особенно не угодно выражение: «снисшедший во ад». Каакая польза в том – заявляет по поводу этого выражения Ахелис, – что станем исповедовать голые слова, когда известно, что церковь совершенно равнодушна к тому, какой смысл будем соединять с этими словами» (Achelis, S. 10).

—338—

С своей стороны Борнеманн, по этому же поводу пишет: «смысл этого факта понимался неодинаково. Одни думали, что здесь (во аде) Христос долгое время претерпевал адские муки: другие, в числе их и Лютер, утверждали, что Христос здесь ниспроверг диавола в его собственном царстве. В настоящее время мы едва ли можем понять, как можно задавать подобные вопросы, не говоря уже о том, есть ли возможность отвечать на них; да и напрасно мы стали бы стараться подобные вопросы поставить в непосредственную связь с нашею религиозною жизнью» (Bornem. 48). Не обходят своим вниманием критики Апостольского символа и выражение: «воскресение плоти». Ахелис пользуется словами Лютера, который находил, что выражение это неприятно звучит Вт! немецком переводе, напоминая торговлю мясом на рынке, который и предлагал заменить выражение «плоть» словом «тело или труп». Приведши замечания Лютера, рассматриваемый автор говорит: «Апостольский символ понимает воскресение не в смысле ап. Павла, а в грубом смысле Тертуллиана и Августина, поэтому недостаточно заменять это выражение другим, но нужно изменить и смысл его» (S. 9). Борнеманн к этому добавляет: «выражение: воскресение плоти взято не из библии и производит впечатление как будто бы дело идет о восстановлении нашей чувственной материи», и затем указав на различия в понимании слова, замечает: «как можно защищать такое двусмысленное выражение символа» (S. 42).

От нападок на символ Апостольский некоторые из противников его обращаются к нападкам на самих защитников указанного символа, как скоро эти последние начали говорить против современных врагов символа – во имя своей церкви и принадлежащего им церковного авторитета. Так, Прусская евангелическая церковь, как нами было указано выше, в лице ее высших духовных лиц, обнародовала несколько тезисов в защиту Апостольского символа. Некоторые из этих тезисов подверглись критике со стороны приверженцев Гарнака. Если представители церковного авторитета в Пруссии заявляли, что учение о рождении Христа от Девы есть основание христиан-

—339—

ства, то приверженцы Гарнака сочли себя не вправе соглашаться с таким тезисом. Они возражали: «Позволим себе вопрос: неужели лица, подписавшие этот тезис, состоя в духовных должностях, берут на себя обязанность точно разъяснять для принимающих конфирмацию это основание христианства, именно – ясно раскрывают им: что значить: «зачатый от Святаго Духа», и что значит: «рожденный от Девы Марии»? Само по себе понятно – замечают оппоненты, – что те лица совсем этого не делают. Имея дело с приходящими для конфирмации, они скрывают под покрывалом «основание христианства», они удовлетворяются чтением символа с непонятной формулой, в которой, однако ж, по их мнению, заключается «основание христианства»; для них довольно и того, что конфирмующийся как бы говорит: «хоть я и не понимаю «основания христианства», но я согласен с ним». Впрочем, не навсегда же конфирмованные остаются в неразумии по отношении к этому пункту; придет время, когда они узнают плотскую тайну зачатия и рождения, – и тогда «основание христианства» для них станет понятным. А если же такого времени для них не наступит, если они преждевременно умрут или, благодаря Бога, (Gott sei Dank) останутся на всю жизнь девственниками, так что не будут иметь ни плотского вожделения, ни плотского опыта, в таком случае они конечно никогда не постигнут, в чем заключается «основание христианства», которое, однако ж, должно составлять их единственное утешение в животе и смерти. Ist es so? wirklich so»? Заключают с торжествующей иронией свою диатрибу противники символа (Achelis, S. 35). К этому еще они же добавляют: «в двух рассказах о детстве Иисуса (именно Лк.1:31; Мф.1:22 и дал.) мессианское достоинство Христа поставляется в связь с исповеданием: «зачатый от Свят. Духа и рожденный от Марии Девы». Весь же остальной Новый Завет ничего не знает ни о такой связи, ни о соотношении между вочеловечением Сына Божия и сверхъестественным зачатием, и девственным рождением Господа. Таково положение вещей; и при всем том еще находятся люди, которые вслух всех объявляют, что «зачатие от Духа и рождение от Марии

—340—

Девы» служит необходимым ручательством Божественного достоинства Сына Божия, столь необходимым, что здесь полагают и самое «основание христианства»? (ibid. 36).¹⁸⁷⁷ Не оставляют без соответствующих замечаний противники символа и еще одного тезиса, обнародованного от лица высших церковных органов Пруссии. В заявлении этих последних говорилось: «всякая попытка отменить Апостольский символ в церковной практике есть удар в лицо церкви Христовой». Оппоненты по этому поводу говорят: не станем спорить о самой фразе, хотя она и не соответствует достоинству того предмета, о котором идет речь. Заметим только, что составители заявления не имеют никакого права, ни юридического, ни морального, отлучать всю греческую церковь от «церкви Христовой». Ибо известно, что во всей греческой церкви ни в какое время не был принимаем Апостольский символ; и, следовательно, она при такой «попытке» совсем не ощущала «удара в лицо» (ibid. S. 38).

Мы сказали выше, что критика содержания Апостольского символа приверженцами Гарнака представляет мало нового в сравнении с тем, что сделано по этой части самим Гарнаком. Приведенные примеры их критических операций в указанном отношении, надеемся, вполне подтверждают наше πрежде вышесказанное суждение. Больше нового удалось высказать приверженцам Гарнака, когда они в своих, посвященных злобе дня, произведениях касаются таких вопросов, которые мало интересовали их вождя. Разумеем вопросы о том: грозит ли какою-либо опасностью для протестантской церкви отмена символа, если бы такая отмена произошла? Могли ли бы члены протестантской церкви извлечь какую-либо пользу для себя, вследствие такой отмены? Положим, что решение таких вопросов не легко. Но темпо менее интересно узнать, как смотрят на это дело лица, который желали бы подобной отмены символа.

—341—

Противники символа собирают факты, которые должны удостоверять, что употребление Апостольского символа в протестантском мiре никогда не было общеобязательным. «До средины текущего столетия – уверяет Борнеманн – Апостольский символ во многих немецко-евангелических церквах не читался за воскресным богослужением. При самом совершении крещения, как свидетельствуют агенды конца прошлого и начала нынешнего столетия, этот символ или совсем не употреблялся, или же употреблялся в сильно измененном виде. Даже и в настоящее время тот же символ не везде применяется к практике в протестантских обществах. Так в Швейцарии при крещении читается не символ Апостольский, а другая формула. В королевстве Саксонском в протестантских церквах за воскресным богослужением Апостольский символ не принято читать. Вместо этого символа здесь употребляется или свободное переложение содержания этого символа, сделанное Лютером, или какой-либо еще символ. Легко убедиться – замечает автор – что церковное употребление Апостольского символа никогда не было ни всеобщим, ни прочным, а разнообразилось оно, смотря по месту и времени» (S. 37–38). Вывод отсюда сам собою понятен.

Другие противники символа доказывают или стараются доказывать, что вообще держаться определенных строго формулированных вероизложений нет ни нужды, ни пользы. Баттенберг заявляет: «если бы Христианство стояло в зависимости от необходимости согласоваться с догматикой (т.е. определенно формулированною христианскою истиной), тогда бы сам Христос письменно изложил ее. Но и следа нет ничего такого! Христос не формулировал в строгом смысле этого слова – ни одной истины» (! S. 10). Ахелис полагает, что не было бы никакого вреда для церкви, если бы обязательное исповедание веры сведено было до последнего минимума. «Прежде всего расскажу небольшую историю – говорит Ахелис, – которую я прочел в проповеди Спуржона. Молодой пастух, выросший без всякого образования и воспитания, был ознакомлен с христианством каким-то баптистическим проповедником. Он пришел к Спуржону или

—342—

другому проповеднику и просил принять его в церковь. Проповедник спросил его: считает ли он за истину верования церкви? Спрашиваемый на это ответил: я ничего не знаю о таких верованиях, я знаю только, что я грешник и что Господь Иисус помилует меня. Но проповедник не удовлетворился таким ответом и стал спрашивать его: в чем заключается то или другое верование, – кто есть Господь Иисус, – какой путь ведет к спасению? Но ответ быль тот же: я ничего по знаю, знаю только, что я грешник и что Господь Иисус помилует меня. При чем пастух был, при том он и остался, а пресвитер рассудительно согласился с проповедником, что молодой пастух достоин принятия в баптистическую общину, почему и был крещен. Эта история – замечает автор, – которую я давно читал, оставила во мне глубокое впечатление и всегда к ней возвращается моя мысль, когда я раздумываю о церковных затруднениях наших дней. В чем заключалось научение молодого пастуха? Он видел только веру в евангельском смысле слова, веру далекую от всякого знания, всякой теологии, всякого учения». Какой практический вывод можно сделать из этой истории с пастухом? А вот какой. По суждению Ахелиса от кандидата на должность протестантского пастора нужно спрашивать единственно следующего: 1) «держится ли он веры, понимаемой в евангельском смысле, т.е. станет ли он требовать не больше того, что потребовалось от вышеуказанного пастуха: знаешь ли ты, что ты грешник и что Господь может тебя помиловать? 2) Признает ли кандидат на церковную должность, что в символах церкви заключается та вера, которая нас спасает, хотя бы эта вера выражена была в форме, отвечающей лишь условиям прошедшего времени, когда возникли символы? 3) Соглашается ли кандидат с конфессиональным мiровоззрением той церкви, на службу которой он поступает, и желает ли он следовать учреждениям этой же церкви, поскольку они не нарушают веры? Вот, что должно быть обязательно для ищущего духовной должности, но это обязательство не юридическое, а духовно-нравственное (Achelis, 17–18:30). Фон-Зоден идет еще дальше и находит,

—343—

что символы совсем не достигают тех целей, который имеются в виду церковью. Об этом автор рассуждает очень подробно. Он пишет: «если вглядимся точнее, то увидим, что Апостольский символ служит скорее шлагбаумом (преградой), чем объединяющею связью, так как о находящихся в нем изречениях многие думают различно. Если же этот символ не имеет достаточно силы для того, чтобы установить связь единения между отдельными христианами, – а это несомненно – то падает главное основание, почему должны были бы заботиться о его неприкосновенности и почитать отпадением от веры всякое несогласие с тем или другим членом этого символа. Не может служить защитой этого символа и то, если для всех его членов будут найдены параллели в новозаветных Писаниях; потому что вое же может оставаться вопросом: да вся ли сумма христианской веры заключена в его 12 членах»? Затем автор находит, что всякое строго-формулированное вероизложение приносит прямой вред. «Каждый человек опытный по части церковной жизни согласится – говорит Фон-Зоден – с тем положением, что обладание таким формулированием веры, которое составлено раз-навсегда и которое изъято от споров, скрывает в себе, хотя бы оно было и абсолютно правильно, великие опасности и искушения. В подобном случае очень легко символ веры занимает место самой веры(?). Это одна опасность. Другая опасность заключается в том, что однажды навсегда запечатленная формула, мало-помалу теряет свою живую силу. Если те поколения, когда возникла формула, дорожат ею, как духовным приобретением, то не такою она становится для позднейших поколений. Интересы меняются, углы зрения и перспективы перемещаются. Что для одних было близко, то для других стало далеко. Так, было время, когда с представлением о «зачатом от Св. Духа и рожденном от Марии Девы» пред глазами восставали необыкновенная чистота и слава Христа. Теперь же, проповедник едва ли возбудил бы в своих слушателях расположение, соответственное празднику Рождества Христова, если бы стал рассуждать о лице Иисуса, становясь на туже точку зрения (?) А, равно и проповедь о воскресении плоти только

—344—

разве немногим доставит особенное утешение. При настоящем положении вещей, мы стоим близко от искушения в непонятном искать возвышенное, или же торжественно исповедовать то, о чем нельзя составить никакого представления. Здесь уже мы не далеко от богохульства (Blasphemie). Не следует выпускать из внимания и того, говорит еще автор, – что для подвижного человеческого духа интерес к предмету быстро исчезает, как скоро известный предмет принял такую форму, которая более не требует никакой дальнейшей обработки» (Von Soden, S. 14–18).

Между противниками символа Апостольского есть и такие, которые приверженность к этому символу или к какому бы то ни было вероизложению объявляют изменой свободным началам реформации, низводящей протестантов к темным Средним векам с их католицизмом (Аноиим. Das Apost. Glaub. S. 24–25).

Таким образом, мы видим, что приверженцы партии Гарнака в своих рассуждениях об отмене Апостольского символа простираются несколько дальше тех границ, которых держится сам Гарнак.

Теперь нам следует ознакомиться с выраженными в печати воззрениями защитников символа и противников Гарнака. Этим далее и займемся. Считаем делом справедливости наперед заметить, что полемика защитников символа и многостороння, и убедительна.

(Окончание следует).

А. Лебедев

—345—

Одним из признаков плодотворных идей служит их живучесть. Раз сознанные и воплотившиеся в форму ясновыраженной мысли они энергически отстаивают свое существование, не смотря на людскую инертность или даже прямое к ним нерасположение в массе, всегда с упорством противящейся всякой новине. Та энергия, с которою они отстаивают свое существование, есть в тоже время и знак, что они находятся под особенным покровительством зиждительного Промысла, пекущегося о благе людей даже и при нерасположении их к восприятию этого блага. Этот признак весьма ясно выступает в мысли об открытии в Вильне духовной академии. Какою энергией обладает она – показывают следующие данные. Родилась на свет эта мысль 30 лет тому назад и была не только горячо приветствована, но уже перешла и в дело, но потом затерялась в массе других гениальных мыслей… В 1890 г. она снова явилась на свет, опять была встречена с восторгом (см. Ц. Вест. 1890 г.) и опять затерялась. В нынешнем году, именно 10 сентября весьма влиятельным столичным органом она была приветствована следующим образом:

«Если нужно… еще более поднять уровень духовенства, то для этого есть радикальное и прекрасное средство: стоит только учредить в Вильне духовную академию».

«Давно уже об этом пишут. Учреждение Виленской духовной Академии будет для Северо-западного края началом его обновления и не может быть достаточно серьезных причин, чтобы откладывать это дело в долгий ящик. Академия будет в состоянии оживить деятельность духовенства привлечь к этой

—346—

деятельности новые силы даже издалека… Как высокий духовный центр края, академия в состоянии будет объединить и направить к одной цели все разрозненные доселе местные силы и повысить уровень местной русской жизни… Трудно теперь даже приблизительно указать какую громадную пользу может принести краю учреждение Виленской духовной Академии. Не даром все местные деятели ждут этого как манны небесной. Скоро ли суждено их мечтам осуществиться? Скоро ли будет обращено должное внимание на нужды этого многострадального Северо-западного края? » (Москов. Ведом. № 249).

Можно ли кого-либо, или что-либо приветствовать еще более восторженно, тепло, сердечно? – Трудно.

Богословский Вестник вполне присоединяется к этим приветствиям, но… рассуждая вообще о судьбе многих гениальных мыслей, и в частности имея пред глазами ниже прилагаемые документы, он не может отделаться от грустного, элегического настроения и под давлением его не прочь счесть его за, предчувствие чего-то еще более элегического. Да, не пора ли озаботиться и на счет эпитафии в честь мысли об открытии в Вильне духовной академии?

30-т лет тому назад мысль об открытии Академии в Вильне перешла уже в дело – в «дело» и в общем, и в специально-канцелярском смысле; в обоих сих смыслах это дело было двигано таким сильным человеком, каким был знаменитый М.Н. Муравьев и не смотря на то, все-таки застряло.

Но… насколько основательно в виду сего похоронное предчувствие, на столько сильно и желание – чтобы оно, это предчувствие не оправдалось…

Да, по-видимому, и нет достаточных оснований ему оправдываться, нет и не может быть – в принципе. А в применении?

Ниже печатаемые документы показывают, что единственным препятствием остановившим, в то время благое дело открытия Виленской академии были денежные затруднения. Были, впрочем, указаны и другие обстоятельства, не благоприяствовавшие в то время открытие Академии и высказаны лицом, мнениями которого Св. Русь давно привыкла дорожить, – Филаретом М. Московским. Мы приведем это мнение сполна.

—347—

На вопрос: удобно ли открытие духовной академии в Вильне владыка отвечал: «Духовноучебное ведомство не так богато людьми, чтобы легко было составить комплект начальствующих и наставников для целой новой академии, сильных знанием, испытанных, твердых, которым придется действовать в местности, более, нежели другие, угрожающей искушениями».

«Найдутся ли достаточные хозяйственные средства – продолжает владыка – новую академию устроить, содержать и в скорости удовлетворительно снабдить не ученическими только, но преимущественно наставническими пособиями? Чем менее удовлетворено будет сей последней потребности, темь сильнее нападет на умы, так широко и неудержимо распространяющаяся зараженная литература иностранная и отечественная.

– «Нужна ли для Вильны или по крайнем мере, теперь ли нужна, духовная академия?

Преимущественно нужны образованные и верные священники для сельских церквей. Необходимы ли и возможны ли для сего доктора и магистры? Не достаточны ли хорошо наставленные и руководствованные студенты семинарии? Академия не скоро может принести свои плоды. А настоящая нужда требует скорого удовлетворения. От академии же в начале надобно ожидать того, что студенты с жаром ринутся в нее и недостаток кандидатов священства окажется еще в большей силе. – Улучшение и усиление местной семинарии – вот что действительно нужно».¹⁸⁷⁸

Таково мнение знаменитого иерарха, высказанное по поводу «виленских предположений» (употребляем выражение самого Филарета). Остановимся на этих соображениях с вниманием, подобающим авторитету лица их высказавшего и их внутренней основательности.

Что в принципе митрополит Филарет признавал нужду академии и в Вильне – этого, конечно, не признавать нельзя, не оскорбляя памяти иерарха, до последних дней жизни горячо любившего свою (т.е. московскую) академию. Посему при всей кажущейся решительности его отрицательного мнения о бытии виленской академии, нельзя по

—348—

приметить в нем начального тона, дающего себя знать жалобой на недостаток в людях и в материальных средствах к открытию академии: и тех и других недостаточно для удовлетворения церковных потребностей первой необходимости. Там, где еще не достает духовного млека, благовременно ли думать о духовном брашне? Таков смысл мнения знаменитого иерарха

Но оставляя в стороне этот скрытый смысл и печаль, присущую, конечно, и каждому иерарху православной церкви, рассматриваемое мнение для нас дорого и тем еще, что в нем исчерпаны конечно все не благоприятствовавшие 30 л. тому назад условия к открытию академии: глубокий, проницательный и опытный глаз иерарха не мог опустить из виду ни одного и тем более какого-либо важного обстоятельства, препятствовавшего открытию академии. Следов., придумать что-либо еще против открытия академии виленской уже невозможно было даже и такому всесторонне охватывавшему и глубокому уму, как ум митрополита Филарета.

Переживаемое нами время к утешению всех любящих духовное просвещение несравненно счастливее для осуществления «виленских предположений», чем время митрополита Филарета: ибо большинства и притом важнейших из препятствий к их осуществлению в настоящее время нет.

Так, Виленская духовная семинария в настоящее время настолько усилена и улучшена, что стоит на одной высоте со всеми остальными духовными семинариями.

О недостатке в кандидатах священства в настоящее время речи быть не может: теперь – их избыток.

О недостатке в людях к замещению академических кафедр речи быть также не может: ибо несмотря на более усиленные (по сравнение со временем Филарета) требования, предъявляемые к магистерским диссертациям, в настоящее время их представляется весьма достаточно и представлялось бы еще более, если бы только были сколько-нибудь улучшены внешние условия для магистрантов к составлению диссертаций и, хотя немного расширена перспектива, соединенная с получением магистерской степени. Ибо в настоящее время одна только Московская академия

—349—

ежегодно выпускает столько кандидатов богословия, которые могли бы представать диссертации на степень магистра, что она одна могла бы приготовить комплект профессоров для виленской академии. Но эти кандидаты-магистранты рассылаются в отдаленные захолустья на скудное жалование в качестве учителей духовного училища и, понятно, оставляют всякую мысль о диссертациях, обреченные увядать духовно в атмосфере уездного города.

Остается, следов., одно препятствию к открытию виленской академии – найдутся ли достаточный хозяйственный средства новую академию устроить, содержать и проч.

Нам неизвестно, в каком состоянии имеются хозяйственные средства Св. Правительствующего Синода: предположим самое печальное, что они недостаточны – для устроения и содержат новой академии. Но если вопрос об устроении новой академии теснейшим образом связан с вопросом о средствах обороны целого западного православного края, то к отысканию средств для сего должен быть призван не один Свят. Синод, но вся русская церковь. Но не ужели ее хозяйственные средства так скудны, что их недостанет для устроения и содержания новой академии? Нет, да не будет сего. Ежегодно миллионы жертвований стекаются в православные храмы на украшение их, и мы верим, что и в будущем не оскудеют ни число жертвователей, ни руки жертвующих. Но если по духу и по букве уставов православной церкви в крайнем случае позволяется продать даже драгоценные священные сосуды, и цену их употребить на нужды братий: то, конечно, еще согласнее с буквой и духом сих уставов благочестивым жертвователям приостановиться на время тратою на гиганты колокола, драгоценный хоругви и проч. чтобы кратковременным лишением внешних украшений украсить церковь православную внутреннею духовною красотою. Пусть из многочисленной семьи чад ее выступят люди состоятельные чтобы сделаться ктиторами одной древней славной обители в Вильне, и принести жертвы свои на украшение ее не златом и драгоценными камнями, а устроением в стенах ее духовной академии. Эта славная обитель – Святодухов монастырь – издавна прославившийся не только героями–исповедниками и мучениками за право-

—350—

славие, но и светочами высшего богословского знания. В стенах этой обители подвизался Св. Димитрий Ростовский. Едва ли какой иной лучший дар, чем устроение православной академии, может быть принесен и к гробам свитых и славных мучеников Виленских, блаженно почивающих своими нетленными телами в стенах этой обители.

Обращаясь с этим призывом к благочестивому сознанию верных чад православном церкви, мы выражаем надежду, что на помощь нашему слабому голосу присоединит и свой более убедительный голос, и православные архипастыри, и пастыри, склоняя пастырским убеждением своих пасомых на принесение великой жертвы – в помощь нашим братьям западного края, и этою надеждою препобеждаем грустное предчувствие, о котором упоминали вначале.

Как близка была к осуществлению мысль об открытии православной академии в Вильне 30 лет назад – об этом свидетельствуют печатаемые далее документы.

Ред.

Граф М.Н. Муравьев, 13-го ноября 1863-го года, обратился к Высокопреосвященному Митрополиту Литовскому Иосифу с следующим отношением.

«Ваше Высокопреосвященство Милостивый Архипастырь.

Возвышение нравственного значения духовенства составляет главную основу преуспеяния религии в народе. В здешнем крае это тем более необходимо, что духовенство наше должно постоянно выдерживать борьбу с чуждой религиозной пропагандой, усиливающейся покорить себе народ. Имея в виду поддержать как нравственное, так и материальное положение православного духовенства в этом крае, я полагаю, что учреждение в Вильне православной духовной Академии было бы соответственным тому значению, какое должно иметь духовенство наше в стране, не раз уже бывшей поприщем религиозной борьбы верований.

С этою целью предварительно какого-либо начинания по сему предмету, я почитаю необходимым обратиться к Вашему Высокопреосвященству с покорнейшею просьбою – сообщить мне касательно этого обстоятельства Ваше заклю-

—351—

чение, по получении которого я постараюсь озаботиться о приискании материальных средств к осуществлению означенного выше предположения».

В ответ на это, 15-го ноября 1863 г., митрополит Иосиф писал:

«По мнении моему, учреждение таковой Академии было бы благодетельно для утверждения православия как в самой Вильне, так и в здешней стране. Но я не могу положительно сказать о действительной потребности сей Академии в общих видах русской православной церкви, в которой имеется уже 4 духовных Академии, особенно при нынешней скудости средств духовного ведомства. Однако же я не сомневаюсь, что церковь эта была бы признательна к осуществлению предположения Вашего Высокопревосходительства, если для него будут изысканы средства экстренные».

По сношении с митрополитом Иосифом граф Муравьева повел дело далее. 9-го июня 1864 года, исправлявший должность обер-прокурора св. Синода князь Урусов сообщил митрополиту Иосифу, что граф Муравьев в числе мер, служащих к обеспечению православного духовенства в западном крае, признает полезным учредить в Вильне высшее духовное училище в виде добавочных классов в семинарии, с допущеним в оное светских учеников, а также увеличить число училищ для воспитания дочерей священников, учредив на первый раз таковое в г. Слониме. Предположения сии были внесены гр. Муравьевым в западный комитет, и по положению сего последнего, удостоенному Высочайшего утверждения, переданы обер-прокурору св. Синода с тем, чтобы делу сему дан быль дельнейший ход в установленном порядке. На основании состоявшегося 3-го июля 1864 г. определения св. Синода, Урусов просил митр. Иосифа сообщить ему для предложения св. Синоду подробные соображения по предположению об устройстве в Вильне высшего духовного училища. При сем он присовокуплял, что было бы весьма полезно, если бы означенные соображения были составлены по взаимному соглашению его, митрополита, с генерал-губернатором, тем более, что в виду недостаточности собственных средств духовно-учеб-

—352—

ного ведомства к осуществлению представленных предположений генерал-губернатор благоволил выразить Обер-Прокурору св. Синода полную свою готовность содействовать атому делу назначением необходимых сумм из имеющихся в его распоряжении средств. На сем отношении была положена резолюция пр. Иосифа: «проект учреждения в Вильне высшего духовного училища с допущением в оное и светских учеников требует тщательного и многостороннего обсуждения. Таковое обсуждение возлагаю на вас, преосв. Александр с отцом ректором семинар и с членом по назначению г. главного начальника края Михаила Ник., которого я о сем прошу ныне же. В сомнениях, в течение обсуждения встречающихся, вы можете обращаться к его Высокопревосх. и ко мне. Затем, свои соображения и предположения представите мне с возвращением настоящей бумаги. 17-го июля 1861 г., о сделанном распоряжении митрополит Иосиф сообщил генерал-губернатору и исправлявшему должность обер-прокурора св. синода князю Урусову. Между тем от 24 июля Муравьев писал митр. Иосифу, что он согласно его мнению, полагал бы полезным составить комитет для обсуждения сего вопроса под председательством преосв. Александра из архимандрита Иосифа, священника Антония Пщолко, со стороны же гражданской: попечителя Виленского учебного округа Корнилова, окружного инспектора, надворн. совет. Кулина, инспектора местной гимназии надворн. совет. Изюмова и инспектора народных училищ Снитко. Соглашаясь с сим составом комитета, пр. Иосиф однако же писал Муравьеву: правда большинство членов светского звания в комитете назначенном для обсуждения организации духовного учебного заведения может иметь свои неудобства и затруднить несколько самое дело, но неудобства сии, если они действительно возникнут, устранятся при дальнейшем ходе дела».

В деле об учреждении духовной академии в Вильне не находим указания на то, насколько деятельное участие принимали в составлении проекта об учреждении сего заведения лица, назначенные Генерал-Губернатором. Под проектом есть подписи только пр. Александра, бывшего тогда Ковенским епископом и ректора семинарии, архи-

—353—

мандрита Иосифа, которые, как видно, немало потрудились над составлением проекта. Проект бы таков:

«Соображения комитета, назначенного для составления программы Высшего училища при Литовской Духовной Семинарии.

Уяснив себе цель, для которой, по мысли и распоряжению Его Высокопревосходительства, г. Главного Начальника края, должно быть в Вильне открыто Высшее Духовное Училище в виде добавочных классов Семинарии, с допущением в оные и светских учеников, Комитет подверг рассмотрению следующее вопросы:

1) Кто и на каких условиях будет принимаем в Училище?

2) Во сколько лет определить курс предполагаемого Училища?

3) Какие предметы должны быть преподаваемы в Училище?

4) Какие предметы должно будет считать главными и какие второстепенными?

5) По сколько часов в неделю должно назначить для каждого предмета?

6) Определить приблизительно, сколько будет стоить учебная часть Училища?

Комитет разъяснил себе цель упомянутого учебного заведения следующим образом: она есть приготовление истиннорусских деятелей в духе православия на поприще духовном и гражданском для борьбы в здешнем крае с католицизмом и полонизмом, т.е. с фанатическою пропагандою религиозною и политическою, могущею иметь успех только при равнодушии и недостаточном научном образовании богословском и историческом со стороны их противников.

Сознавая эту цель, Комитет видит необходимость устроить Высшее Духовное Училище – так, чтобы молодые люди, окончившие курс в это училище, снабжены были всеми теми основательными и обширными научными знаниями, какие дает высшее специальное учебное заведение.

Вследствие этого Комитет полагает дать следующее устройство Училищу.

I) В него поступать будут лучшие воспитанники семинарии и гимназии, и из последних только православ-

—354—

ного исповедания, не иначе как с отличным поведением, так как на нравственность молодых людей должно быть обращено самое строгое внимание. Это последнее условие должно быть поставлено даже выше научных познаний. Большая часть кончивших курс в училище, по самому свойству наук, которые предполагается там преподавать, будут выходить священниками на лучшие места в крае; а нет сомнения, что безукоризненная нравственность первое условие для этого высокого призвания. Комитет поэтому думает, что необходимо было бы требовать от заведения, из которого поступает в Высшее Духовное Училище молодой человек, более подробной аттестации касательно его нравственности и даже образа мыслей.

Что же касается познаний, каких необходимо будет требовать от вступающих в Высшее Духовное Училище, то полезно было бы подвергать хотя краткому испытанию из Закона Божия тех молодых людей, которые будут переходить из гимназий, по прочим же предметам довольствоваться хорошею или достаточною отметкой прежнего училищного начальства. Это особенно нужно в отношении тех, которые захотели бы поступить в Училище по прошествии одного или нескольких лет по окончании гимназического курса, или для тех и других, если бы кто из них пожелал вступить в духовное звание.

II) Время пребывания в Училище определяется в два года, с разделением его на два курса, по одному году в каждом. Затруднение в этом случае будут представлять двухгодичные курсы семинарии, откуда воспитанники, следовательно, могут поступать только по прошествии каждых двух лет. Но, во-первых, как ныне в Духовные Академии поступают они и по окончании одного года в богословском классе, так же точно могут поступить и в Училище, не оканчивая полного богословского курса, тем более, что как здесь, такт и там богословские науки составляют главный предмет преподавания. Во-вторых, при известных условиях, в училище будут поступать из всех семинарий и гимназий империи, и след., так же, как и в Академии прием может быть ежегодный. Впрочем, Комитет полагает что гораздо

—355—

лучше было бы, если бы позволили средства, распространить курс училища и до четырех лет.

III) Согласно, с этими соображениями, Комитет полагает ввести следующее предметы преподавания в Высшее Духовное Училище.

1) Богословие основное или учение о религии вообще и в частности Богооткровенной. В виду борьбы с латинством, пустившим здесь глубокие корни, по основанным на кафизмах и ложно-произвольных толкованиях свищ. Писания о непогрешимости папы, об исхождении св. Духа и прочих догматах, необходимо самое основательное изучение Богословия вообще, особенно же;

2) Богословия полемического. Это последнее одно в состоянии обличить всю неполноту и неправильность выводов папства, так как в здешнем крае всего более нужно будет бороться с католицизмом, опирающимся главным образом на фанатизме его исповедующих, со всеми утонченностями иезуитов, старавшихся поддерживать ими фанатизм, и вместе с тем придется встречаться с кальвинизмом, также не мало фанатизированным и имеющим также свои мнимо неоспоримые доказательства, то особенное внимание училища должно быть обращено на эту часть Богословия.

3) История церкви вообще и Русской церкви в особенности. Вся ложь учения о вымышленном главенстве римского первосвященника в христианском мiре основывается на искажении исторических фактов церкви. Следовательно, самое тщательное изучение этих фактов по самым непреложными источникам, необходимо для того, кто хочет быть истинно православным деятелем в этой стране, чтобы мало-помалу истреблять влияние иезуитов и кальвинизма не только в простом народе, но и в высших его классах, посредством сочинений об этом предмете и т.д.

4) Св. Писание и Гомилетика дадут всем, кто будет готовиться к священному сану иерея, самое важное для него оружие живого слова поучения, которое, к сожалению, гораздо реже раздается к православной церкви с амвона, нежели у иноверцев с их кафедр. Комитет полагает, что студенты училища только тогда будут выходить из

—356—

него возможно совершенными проповедниками, когда, изучив гораздо обширнее и основательнее, нежели в семинариях, гомилетику и св. писание, будут в то же время произносить свои проповеди в Виленских храмах.

5) Изучение теории словесности, совокупно с историей всеобщей и русской литературы, изучение университетское, необходимо как для будущих проповедников, так и для всех других деятелей в здешнем крае. Эта наука даст им средства узнать глубже отечественный язык, покажет образцы словесных произведений во всех родах и у всех образованных народов, разовьет вкус ко всему изящному и главное даст ясное понятие о бесчисленных проявлениях духовной жизни вообще и русской в особенности.

6) Церковное и гражданское право будет одинаково необходимо как для готовящихся к духовному званию, так и к гражданскому поприщу. Что необходимо дли священников полное знание канонического права, об этом нечего распространяться. Для молодых же людей, которые будут поступать в гражданскую службу, имеет преподаваться энциклопедия русского права и его история, причем, по мнении Комитета, весьма полезно было бы ознакомить их с Литовскими Статутами, как самым наглядным выражением желаний и стремлений польской шляхты и католического духовенства к порабощению низших классов и всего православного здешнего населения. При этом же необходимо будет знакомить слушателей с церковною и юридическою археологией, а главное с законодательными памятниками здешней страны, с которыми легко можно проследить всю историю систематического угнетения всего православного народа шляхетскими сословиями.

7) Философия и ее история. Учитель народа должен знать все попытки и заблуждения людей, сходивших с пути к истине и искавших ее вне Св. Писания или Божественного откровения, при том же не подлежит сомнению, что философия и ее история едва ли не всего более развивают самодеятельность духа и его мыслящую способность.

8) Всеобщая и русская политическая история, преимущественно возможно полная история северо- и южнозапад-

—357—

ного края России, как в связи со всеми явлениями всеобщей и русской, так и отдельно, равно без всякого сомнения необходимы для всех русских деятелей в здешнем крае; потому что противники их главным образом основывают свои притязания на обладание этою страной на основании ложно объясняемых и приводимых фактов истории.

9 и 10) Латинский и Греческий языки должны быть преподаваемы всем воспитывающимся в Высшем Духовном Училище: на двух этих языках написано Св. Писание и все творения отцов церкви. Новейшие языки могут быть предоставлены на произвол учащихся.

IV) Из этого краткого изложения необходимых для Училища предметов и из сравнения их с целью самого Училища легко видеть можно, какие предметы будут главные и какие второстепенные, и след., которые из них потребуют большего числа часов и какие – меньшего. Что же касается самого урока, то Комитет полагает, что он может продолжаться только час, вместо двухчасового семинарского, как в большей части университетов. Полагая больше часа на каждый урок, нельзя было бы сделать более четырех уроков в день, между тем, как по обширности программы самых необходимых предметов нужно будет пять уроков в день.

Проект Высшего Духовного двухклассного Училища

§ 1) Высшее Духовное Училище открывается для доставления высшего богословско-исторического образования лицам, посвящающим себя служению церкви.

Желательно также, чтобы Высшее Духовное Училище могло приготовлять молодых людей и дли другой светской общественной и правительственной деятельности.

§ 2) Высшее Духовное Училище открывается при православной духовной Литовской семинарии в виде добавочных классов.

§ 3) В Училище принимаются студентами:

а) без экзамена – воспитанники духовных семинарий и гимназий, окончившие с успехом полный курс, или из домашнего воспитания, но выдержавшие установленное для

—358—

сих заведений окончательное испытание; б) – по экзамену: все молодые люди, не имеющие аттестатов об успешном окончании курса в средних учебных заведениях, или не выдержавшие окончательного испытания, установленного для бывших в учебных заведениях.

§ 4) Время пребывания в Училище определяется в два года, с разделением на два курса, по одному году каждый, так что прием и выпуск будут ежегодно.

§ 5) Преподаваться будут в Училище те богословско-исторические науки, которые особенно необходимы для русских деятелей в здешнем крае, а именно:

Богословие, по преимуществу основное и сравнительное, с более подробными и точным изложением заблуждений папизма, протестантства и раскола и

§ 6) Все предметы, кроме языков, преподаваться будут профессорами, а языки древние – доцентами, новейшие же – лекторами. След., нужно будет 6 профессоров, два доцента и два лектора.

§ 7) Уроки полагаются в час с четвертью и по четыре ежедневно.

—359—

§ 8) При приеме воспитанников обращается самое строгое внимание на нравственность поступающих и на отметку по поведению, если он был в учебном заведении.

§ 9) Для привлечения воспитанников в Училище полагается до 50 стипендий по 200 руб. каждая. В число стипендиатов могут поступать воспитанники не только Литовской семинарии и гимназии, но и из других семинарий и гимназий, особенно западных губерний.

§ 10) Студенты Училища будут жить на вольных квартирах и будут посещать аудитории только во время лекции.

§ 11) Экстерны или вольные слушатели также допускаются к слушанию лекций; но они не платят ничего за это и освобождаются от тех обязательств, которые возлагаются на стипендиатов.

§ 12) Стипендиаты, по окончании курса наук в Училище, обязаны прослужить известное число лет не иначе как в северо-западном крае России.

§ 13) Для кончивших курс полагаются преимущества, а именно: а) кончившие курс с отличием и поступающие во священники получают звание студента Академии, лучшие священнические места и имеют преимущества пред кончившими курс семинарии на место законоучителей при учебных заведениях здешнего округа. Первые же из кончивших курс в Училище могут поступать учителями при здешней православной семинарии и в высшие классы духовных училищ; б) поступающие в гражданскую службу пользуются правами действительных студентов университета или чином XII класса при поступлении на службу. Они даже могут быть принимаемы в учителя гимназий или прогимназий по истории и древним языкам, если отметка по этим предметам на окончательном испытании будет отличная.

§ 14) Экзамены производятся при конце каждого учебного года, для одних – переводные, для других – окончательные или выпускные в присутствии и членов конференции, и этою последнею определяются переводы и успехи студентов.

§ 15) На экзаменах присутствуют также в качестве ассистентов один или два из чиновников учебного

—360—

ведомства, по назначению высшего светского начальства.

§ 16) Экзамены должны производиться по примеру экзаменов в университете или в академии по всем предметам.

§ 17) Касательно поступающих в духовное звание, особенное внимание обращается на богословские предметы и на исторические, по которым они и должны получить отметку отличную. В отношении же желающих поступить в гражданскую службу, особенное внимание обращается на законоведение и исторические науки, по которым они должны иметь отметку отличную.

§ 18) Для получения звания студента Академии или действительного студента, кончившие курс не могут иметь отметки посредственной или неудовлетворительной ни по одному предмету.

§ 19) Замеченные в дурном поведении подвергаются наказаниям по определению конференции Училища, в случае же неисправимости исключаются из Училища.

§ 20) Не получившие перевода с одного курса на другой не по болезни или по другими уважительным причинам исключаются из числа стипендиатов и продолжают курс вольными слушателями; но получив перевод, могут быть снова приняты на стипендию.

§ 21) Жалования профессору полагается 1.200 р. сер., столовых 500 руб. и 300 руб. за квартиру – всего две тысячи в год, доценту жалования 800 р., столовых 400 р. и квартирных 200 р. – всего тысяча четыреста рублей; лекторы получают по шестьсот рублей.

Примеч. Лекторами могут быть и учители Виленской гимназии или другие лица, доставившие доказательства права быть учителями гимназий.

Управление и надзор

§ 22) Управление разделяется на управление учебною частью и управление экономическою частью.

§ 23) Главное заведывание всеми делами Училища предоставляется Литовскому епархиальному начальнику, который есть и председатель конференций.

§ 24) Ректор Литовской духовной православной семи-

—361—

нарии есть непосредственный начальник Училища. Он пользуется жалованием, как профессор одного из богословских предметов.

§ 25) Профессоры Училища составляют конференцию Училища.

§ 26) Один из светских чиновников назначается со стороны учебного округа членом конференции с правом голоса.

§ 27) Конференции принадлежит попечение о мерах к улучшению научной части. Она рассматривает программы профессоров, методы преподавания, средства к усилению успехов студентов в науках, принятие студентов в Училище, изыскания за проступки, исключение из заведения и т.п.

§ 28) Решения конференции принимаются большинством голосов.

§ 29) Из среды своей профессора избирают декана, который есть вместе с тем и инспектор Училища с добавочным за то жалованием.

§ 30) Инспектор имеет помощника из светских лиц, в роде субинспектора в университетах, который будет наблюдать за поведением студентов в Училище и вне оного, вести списки не посещающих аудитории и доносить инспектору о причинах отсутствия студентов. Ему полагается особое жалование.

§ 31) Управление экономическою частью будет заключаться в раздаче стипендий студентам и в уплате жалования всем служащим в Училище. Так как Училище есть не что иное, как высшие классы семинарии, то семинарское правление занимается экономическою частью и Училища, ведет отчетность и предъявляет ее куда следует вместе с отчетами по семинарии. Эконому семинарии может быть прибавлено к его жалованию добавочных до двухсот рублей серебром.

§ 32) Таким образом, все расходы по Училищу представляются в следующих цифрах:

Предположения о некоторых переменах в программе учебных предметов, преподаваемых в Литовской семинарии.

Комитет, составив проект Высшего Училища при Литовской духовной семинарии, после многих соображений, пришел к заключению, что совокупность всех предметов, необходимых для получения высшего образования, представляет слишком трудную задачу для выполнения в Училище в продолжение двухлетнего его курса. При подробнейшем рассмотрении программы предметов оказывается, что нужно по крайней мере три года для того, чтобы пройти весь означенный курс. Но для этого потребовалось бы большее число профессоров, их помощников, снабдить которых жалованием стоило бы слишком дорого. В виду этих затруднений, Комитет, исполняя мысль учредить училище с двухлетним курсом, как указано в предписании г. Главного Начальника края, и не желая отступить от этого указания, находит необходимым сделать некоторые преобразования в самом курсе Литовской семинарии, исключив из ее программы некоторые предметы преподавания, не составляющие необходимости для будущего деятеля духовного, а на место их расширить круг тех предметов, которые составляют насущную потребность для священника западного края России. Согласно с этими предположениями, он полагает, что агрономия, медицина, герменевтика, православное исповедание Петра Могилы и пасхалия с пользою для семинарии и училища могли бы быть исключены из семинарской программы и вместо их было бы увеличено число уроков некоторых предметов, которые в высших при-

—363—

готовительных классах не предполагаются к преподаванию. Эти предметы суть: Догматическое Богословие, Священное Писание, Всеобщая и Русская история, Математика, Физика и физическая география, знание которых и знание лучшее нежели какое теперь приобретается в семинариях, необходимо для всех духовных лиц здешнего края. Эти науки, перейдя в курс семинарии и преподаваясь в последней в том виде и размере, в каких следовало бы их читать в Училище, здесь оставили бы более места для предметов, предполагаемых в высшем курсе, и тем способствовали бы большему их развитию и вместе сокращению расходов. Комитет полагает, что особенное внимание нужно обратить на исторические науки, как на науки общеобразовательные и необходимые во всяком учебном заведении, а тем более в предполагаемом Училище. Между тем известно, что в семинариях история читается только в низшем отделении, а в остальные затем четыре года не преподается; и потому при выходе из этого среднего учебного духовного заведения некоторыми воспитанниками в подробности забывается. Следовательно, нет сомнения, что усиление ее на счет агрономии, медицины и других упомянутых предметов было бы весьма полезно. Желательно, чтобы в курс семинарских наук еще была введена педагогика.

Александр Епископ Ковенский.

Ректор Семинарии Архимандрит Иосиф.

Между тем граф Муравьев оставил управление северо-западным краем, и вопроса об академии в Вильне отошел на второй план, тем более, что и митрополит Иосиф, по своей болезни, не мог уже действовать с прежнею энергией. Новый генерал-губернатор Кауфман, хотя и признавал необходимым для усиления в Литовском крае русской народности помещать возможно большее число воспитанников Литовской семинарии в духовные академии и даже в 1865 г. просил митрополита Иосифа отправить сверх назначенных в С.-Петербургскую Духовную Академию еще несколько воспитанников, преимущественно в Московскую Академию, обещая дать ими денежное пособие как для проезда в столицу, так и на

—364—

содержание там впредь до принятия по экзамену в Академию; – но не видно, чтобы поддерживал проект своего предшественника об открытии Академии в Вильне. Так, в 1865 г. 28-го июня генерал-губ. Кауфман писал митрополиту Иосифу, что при личном объяснении его с обер-прокурором св. синода признано ими необходимым для усиления в Литовском крае русской народности помещать возможно большее число воспитанников местной семинарии в духовный академии. Ныне граф Толстой уведомил его, что вследствие сего сделано распоряжение о вызове в нынешнем году из Литовской семинарии на казенный счет в С.-Петербургскую духовную Академию двух воспитанников и в Киевскую одного и что число это могло бы увеличиться еще двумя или тремя учениками означенной семинарии из тех, которые, приехав в Академию на свой счет, в случае успешно выдержанного вступительного экзамена, были бы приняты туда на полное казенное содержание, но по причине довольно ограниченного числа учеников в высшем отделении Литовской духовной семинарии не представилось возможным в настоящее время сделать более усиленного вызова из оной воспитанников в духовные Академии.

«Вследствие сего, прибавлял Кауфман, имею честь покорнейше просить Ваше Высокопреосвященство почтить меня ближайшим отзывом вашим о том, не возможно ли будет выслать в настоящем году из вверенной попечению Вашему, М. Архипастырь, семинарии, сверх предположенных к отправлению по вызову, еще несколько воспитанников, преимущественно в Московскую Академию, которые могли бы быть приняты там для продолжения духовного образования на казенное содержание, согласно приведенному отзыву тайного советника графа Толстого, причем считаю не излишним присовокупить, что подобным молодым людям я оказал бы с своей стороны денежное пособие как для проезда в столицу, так и на содержание там впредь до принятия по экзамену в Академию. По получении Вашего уведомления я не премину войти по настоящему предмету в сношение с Высокопреосв. Филаретом, митрополитом Московским».

В ответ на это 2-го июля 1865 г. митрополит Иосиф

—365—

писал: «В Московской Духовной Академии ныне средина учебного курса, и в настоящем году нет приема новых воспитанников. С другой стороны, число кончивших теперь курс учеников Литовской семинарии весьма ограничено, и почти все они, по крайней мере, лучшие, получили уже назначение. Потому необходимо следует предположение об отправлении в Московскую духовную Академию воспитанников Литовской д. семинарии отложить до будущего 1866 г., в котором начинается учебный курс в той Академии и имеется в виду несравненно значительнее нынешнего число воспитанников высшего отделения Литовской семинарии». А Митрополит Филарет ответил преосв. Иосифу, на его отношение к нему, что для воспитанников Литовской семинарии, назначаемых, по окончании образования в Академии, на службу исключительно в Литовский край, правление Москов. Д. Академии не может, при своих средствах, предоставить более 3-х казенных вакансий.

Между тем 28-го июня 1868 г. последовал из св. Синода указ на имя Митрополита Иосифа такого содержания:

«В виду того, что Высочайшим повелением от 4 Марта 1868 г. определено приостановить рассмотрение в Государственном Совете и во всех Комитетах даже тех вопросов и предположений по делам северо-западного края, которые уже вступили в эти учреждения, а затребованные предписанием св. Синода ½ июня 1864 г. от Нашего Преосвященства, соображения по предположениям покойного графа Муравьева об учреждении высшего духовного Училища в Вильне не представлены еще и в самый синод, и что, по изменившимся обстоятельствам, к учреждению такового Училища не предвидится ни средств, ни настоятельной надобности, св. Синод находит необходимым прекратить производство по этому предмету в том предположении, что гражданское начальство, если в последствии времени признает по своим соображениям учреждение сказанного Училища в Вильне возможным по состоянию финансовых средств и нужным по местным условиям края, – не преминет сообщить о том духовному начальству». Но в том же году от 29 Августа получается новый указ Св. Синода по поводу того, что управ-

—366—

ляющий делами Комитета Министров сообщил обер-прокурору св. Синода выписку из отчета Виленского губернатора, в котором он выражал свое мнение о необходимости открытия в Вильне духовной академии с юридическим факультетом и немногими другими дополнениями сообразно местным потребностям. Если же открытие академии представить какие-либо затруднения или признается почему-либо неудобным, то он полагал бы увеличить по крайней мере число стипендиатов в С.-Петербургской и Московской академиях для воспитанников Литовской семинарии, с обязательством, чтобы они, по окончании курса, прослужили известное число лет в северо-западном крае и непременно в духовном сане». Эта мера могла бы, по его мнению, принести несомненную пользу для возбуждения здешнего духовенства из того апатического состояния, в котором оно находится так долго и из которого не может еще выйти без посторонней помощи, не смотря даже на материальное обеспечение». Посему св. Синод предписал пр. Иосифу, по соглашении с Виленским генерал-губернатором на счет предположений как графа Муравьева, так и Виленского губернатора относительно учреждения в Вильне духовной академии или в случае невозможности к сему, увеличить в С.-Петербургской и Московской духовных академиях число казенных стипендиатов из воспитанников западных епархий и представить св. синоду надлежащие соображения, с указанием в том случае, если бы таковые предположения по местным условиям края признано было необходимым привести в действие, и самых средств, на которые генерал-адъютант Потапов признает возможным отнести потребные на сей предмет расходы. Сообщая о сем указе св. Синода Потапову, преосв. Иосиф просил его уведомить:

1) разделяет ли он означенные предположения гр. Муравьева об учреждении в Вильне духовной академии;

2) одобряет ли предположения о сем духовного Комитета, представленные графу Муравьеву епископом Александром от 9 Сентября 1864 г.

3) на какие средства признает возможным отнести потребные на сей предмет расходы в случае одобрения им означенных предположений. В ответ на это отпишете. последовавшее 17 Сентября

—367—

1868 г., уже от 4 Марта 1869 г. генерал-губернатор Потапов писал архиепископу Макарию; «рассмотрев соображения особого Комитета по делу об академии в Вильне, я не только вполне разделяю предположения гр. Муравьева об учреждении в Вильне православной духовной академии, но даже признаю такое заведение совершенно необходимым, как одну из радикальных мер к укреплению в северо-западных губерниях господствующей в России церкви и к распространению здесь образования в православном и чисто русском направлении при этом однако же полагаю, что духовная академия ограничивающаяся только тесным кругом богословских наук исключительно для лиц духовного сословия и приготовляющая единственно для духовного поприща не только не принесет желаемой пользы, но едва ли может иметь достаточное число слушателей; с расширением же курса академии учреждением при ней отделения, в котором могли бы приготовляться наставники для семинарий и гимназий по предметам историческим и филологическим, и хотя неполного курса юридических наук, по преимуществу отечественного законоведении с целью образования чиновников для средних инстанций, заведение это сделалось бы в высшей степени полезным; 2) одобряя в главных основаниях предположения Комитета относительно высшего училища при Литовской духовной семинарии, представленные гр. Муравьеву епископом Александром от 9 Сентября 1864 г., я считаю долгом присовокупить, что для прохождения предполагаемого курса, по моему мнению, необходимо не менее трех лет и что при назначении стипендии за удовлетворением всех других требуемых условий, воспитанники семинарий и гимназий северо-западного края должны иметь первенство пред воспитанниками прочих семинарий и гимназий; 3) на удовлетворение расходов, потребных на содержание означенного заведения, не имеется в виду никаких других источников, кроме сумм государственного казначейства», Об этом пр. Макарий донес св. Синоду.

Так дело об академии в Вильне не подвинулось вперед и доселе.

Сообщ. свящ. Н.Д. Извеков

—368—

«На странице 43-й Голубинский пишет панегирик знаменитому в своем роде Митяю. «Он был исполнен стольких же достоинств, как и Никон (патриарх), ели даже не больших. Но он почему-то не совсем нравился святому Алексею и этот предпочитал ему Сергия». Далее автор говорит, что «святой Алексей дал потом благословение свое Митяю на митрополию». Обидно читать это сопоставление Митяя с преподобным Сергием, обитель которого Митяй грозил разорить до основания. Уже по одному этому можно судить, что за птица был сей пресловутый Митяй. Ведь за что-нибудь да прозвали его современники таким унизительным именем (полуименем). Ведь сам Угодник Божий предсказал ему смерть вне отечества (об этом конечно Голубинский умалчивает благоразумно – легенда-де!). «И вдруг – святой «Алексей почему-то предпочитал» этому проходимцу Преподобного Сергия! Как вам покажется это: почему-то? Стало быть автору непонятно это предпочтение, стало быть автор полагает, что Митяй был не хуже Сергия?... «Михаила, видите ли, очернил пред потомством митр. Киприан, у которого он восхитил было кафедру митрополии», это Киприан написал «хулительное сказание» о Митяе… Удивительная страсть: все, что доселе хвалили, унижать, все, что бранили, хвалить"…

Совершенна правда, что я держусь нового мнения против предшествующих историков об архимандрите Михаиле, по прозванию Митяе; но это вовсе не по моей страсти хвалить то, что бранят другие, и бранить то, что хвалят другие, а потому, что я убежден в основательности своего нового мнения. Известны примеры несправедливости истории к людям, т.е. что люди весьма хоро-

—369—

шие слыли и слывут в ней за людей весьма худых; Митяй, по моему твердому убеждению, принадлежит именно к числу людей, к которым была несправедлива наша история; восстановить его репутацию я считаю своим долгом и исполнение этого долга я вменяю себе в заслугу (а люди, подобные анониму, могут смеяться надо мной, сколько хотят). В летописях читаются две биографии Митяя: одна, идущая из лагеря враждебного ему (как я уверен и имею основания думать, – от митр. Киприана): в этой биографии он сильно порицается; другая, принадлежащая не хулителю его, но и не пристрастному его стороннику: в этой второй биографии он превозносится до небес и выставляется человеком феноменальнейшим. Если мы несколько и сбавим с похвал второй биографии, то все-таки останется перед нами человек замечательнейший.¹⁸⁸⁰ Говорится о Митяе, что все духовенство ненавидело его и молило Господа Бога, чтобы он не стал митрополитом. Из этого заключают, что Митяй был человек нехороший. А действительное заключение из этого

—370—

есть то, что он был человек из ряда вон хороший (аноним, конечно, поспешит захохотать, но только напрасно, по пословице: поспешишь, насмешишь). Вступив в управление митрополией тотчас после смерти св. Алексия (на что уполномочен был патриархом), он тотчас же принялся за суровый «перебор» не отличавшегося тогда большой доброкачественностью духовенства, причем не щадил даже и епископов, т.е. показал желание исправить духовенство и с поспешностью приступил к исполнению желания; естественно, что духовенство, ожидая в нем строгого своего исправителя, возненавидело его и начало молить Бога, чтобы он не стал митрополитом. Св. Алексий, пытавшийся было назначить на свое место преп. Сергия, потом благословил Митяя в свои преемники и дал ему свою благословенную грамоту, – это мы знаем от такого достоверного свидетеля, как митр. Киприан (который сильно укоряет за грамоту св. Алексия). Еще при жизни св. Алексия было отправляемо из Москвы посольство в Константинополь к патриарху с просьбою, чтобы в случае смерти его – Алексия не был признаваем от патриарха за митрополита всея Руси митрополит литовский Киприан, а был поставлен в таковые Митяй, и от патриарха была получена в Москве грамота, в которой изъявлялось полное согласие на просьбу и которою в случае смерти св. Алексия вручалась Михаилу вся власть над русскою церковью кроме рукоположения, – это известно документальным образом, из официальной бумаги.

Совершенно ни откуда не видно, чтобы прозвание или прозвище Митяй, которое имел архимандрит Михаил, дано было ему в насмешку. Но если бы это было и так, то и из сего ничего бы не следовало, ибо мы знаем примеры совершенно несправедливых насмешливых прозваний. Современника Митяева, св. Стефана Пермского

—371—

аноним, конечно, не считает за худого человека; а между тем жизнеописатель его, – тот же Епифаний, который написал житие преп. Сергия, укоряя его недоброжелателей, говорит: «знаем бо мы и тех, иже и прозвища ти кидаху, отнюдуже нецыи яко и храном тя знаху»… (Памятники старинной русской литературы, изд. Кушел-Безбородко, I, 161). Когда я говорю, что св. Алексий почему-то предпочитал Михаилу-Митяю преп. Сергия, то я решительно не имею намерений сказать что-нибудь оскорбительное для преподобного и аноним совершенно напрасно приходит в страшное (нужно, впрочем, думать, что деланное) негодование. Слова мои относятся не к Сергию, а к Алексию (как это ясно видно в их полном виде: «но он (Митяй) почему-то не совсем нравился святому Алексию и этот предпочитал ему Сергия», – стр. 43). Я хочу сказать: св. Алексий знал, что у вел. кн. Дмитрия Ивановича Донского предъизбран был в преемники ему архимандрит Михаил-Митяй, и, однако он пытался было назначить в свои преемники преп. Сергия: очевидно, поясняю я это, что Митяй не совсем нравился св. Алексию и что святитель предпочитал ему, т.е. предпочитал видеть своим преемником, преп. Сергия. Что тут обидного для последнего и есть ли основание приходить от моих слов в страшное негодование? Притом же я, конечно, говорю с моей точки зрения на Митяя, а не с точки зрения на него других, т.е. считая его за человека выдающеся хорошего, а не за человека очень дурного, что в книге я объясняю. Равным образом я объясняю в книге и то, что Михаил-Митяй имел гнев на преп. Сергия по извинительному недоразумению, причем высказываю уверенность, что в случае, если бы Михаила не постигла скорая смерть, недоразумение разъяснилось бы и он примирился бы с преподобным (стр. 44).

Когда аноним укоряет меня за то, что я не смотрю на житие преп. Серия, составленное Епифанием, как на писание богодухновенное: то укор его, о чем мною говорено было выше, должен быть признан за совершенно неосновательный.

«Из стремления сказать «новое слово» Голубинский переделывает всю хронологию жития преп. Сергия. Обычно последователи стараются согласить

—372—

противоречия, по возможности, в тех данных, какие уже имеются: он не задумывается просто свои предположения выдавать за факты и ими оправдывать свою хронологию. Так Епифаний говорит, и в этом доселе никто не сомневался, что Пр. Сергий сделан игуменом в то время, когда святой Алексий был в Царьграде в 1354 г. Голубинский «полагает», что это «неладно», и говорит, что это событие «нужно» относить к 1340–1341 г. когда митрополит Феогност ездил в Орду. Голубицкий сказал, что нужно: значит, показание Епифания не имеет никакого значения, значит, брат Пр. Сергия Стефан, со слов которого Епифаний писал, забыл и спутал хронологию на целых 14 лет, значит и старцы, ученики Сергиевы, вероятно свидетели события тоже все перезабыли, когда их игумен был произведен в сей сан… Один Голубинский все это знает отлично, он спустя 500 лет все это исправляет без церемоний, и как не удивляться его прозорливости и великому уму?… Ну, в самом деле: можно ли, позволительно ли так обращаться с первоисточниками жития Преподобного»?

Что хронология жизни преп. Сергия страдает у Епифания противоречиями и не совершенно надежна, это есть факт общеизвестный. Следовательно, не обладая положительными и достоверными сведениями относительно хронологии, мы только можем более или менее вероятным образом установить ее; а для этого мы неизбежно должны прибегать к соображениям и предположениям, за который так жестоко казнит меня аноним. Он с своей стороны говорит: «Обычно исследователи стараются согласить противоречия, по возможности, в тех данных, какие уже имеются"… Мысль высказана им не совсем ясно и мы не вполне понимаем его; но если он разумеет соглашение противоречий чрез избрание между ними середины: то он дает смешной совет делать то, что уже давно пытано и чтό уже давно осмеяно (из противоречащих хронологических показаний Епифания следует, что преп. Сергий родился в 1314-м пли 1322-м году; один ученый поступил было с противоречием очень просто, – взял было среднюю цифру; но другие ученые над этим только посмеялись). Не поднимая всей Епифаниевой хронологии жизни преп. Сергия, что потребовало бы слишком длинных речей, отвечу на то частное обвинение, которое предъявляет ко мне аноним, именно – что я, отвергая ясное показание Епифания о поставлении преп. Сергия в игумены в 1354-м году, отношу это поставление к гораздо более раннему времени. Основания, по которым я

—373—

отношу поставление преп. Сергия в игумены не к 1354-му году, а к гораздо более раннему времени, суть следующие. Во-первых, мы имеем тот несомненный факт, что преп. Сергий ввел в своем монастыре общежитие по грамоте патр. Филофея. Патр. Филофей занимал кафедру два раза: в первый раз очень недолгое время с мая 1354-го года по начало следующего 1355-го года; во второй раз с конца 1364-го года по конец 1375-го года. Относить введшие общежития ко второму патриаршеству значило бы относить его к слишком позднему времени, против которого говорят и простые соображения и имеющаяся у нас положительные данные и указания, о чем см. в моей книге, стр. 90, прим. 28. Но, если введение преп. Сергием в своем монастыре общежития со всею вероятности нужно относить не ко второму патриаршеству Филофея, а к первому или к 1354-му году: то из сего будет следовать, что поставление преп. Сергия в игумены нужно относить к значительно более раннему времени, ибо между его поставлением в игумены и между введением им в своем монастыре общежития должен быть полагаем значительный промежуток времени. Во-вторых, если бы принимать, что преп. Серий поставлен был в игумены в 1354-м году, то нужно было бы принимать, что монастырь его оставался без игумена около 12-ти лет (как это и принимают те, которые относят поставление преп. Сергия в игумены к 1354-му году; см. напр., житие преп. Сергия, принадлежащее о. Никону, 2-го изд. стр. 76). Но принимать это я нахожу решительно невероятным. Епифаний ясно дает знать, что до поставления преп. Сергия в игумены не было в монастыре иеромонаха и что первым иеромонахом монастыря был именно сам преп. Сергий, который одновременно с тем, как быть поставлену в игумены, был посвящен и в иеромонахи. Но чтобы целым 12-ть лет преп. Серий и братия его монастыря не находили неудобным призывать к себе для совершения литургии какого-либо игумена-старца (иеромонаха) или приходского священника, это вовсе не может быть принято. С другой стороны, игумены в древнее время были не совсем то, что ныне: они были обязательными духовниками братии, к которым братия приходили с своими гре-

—374—

хами и греховными помыслами не по два по три раза в год, а еженедельно и даже ежедневно (sic, т.е. именно так). И допустить, чтобы преп. Сергий и братия его монастыря целым 12-ть лет могли обходиться без своего духовного отца, опять представляется решительно невероятным. Епифаний рассказывает, что братия монастыря, обратившись к Сергию с просьбою о даровании монастырю игумена, говорили ему: «отче, не можем жити без игумена» (литограф, изд. л. 96); но, чтобы они сказали Сергию: «не можем жити без игумена» только уже спустя 12-ть лет жизни, это значило бы иметь о них, – а они представляли собою первых сподвижников преподобного, слишком плохое мнение. Вот основания, по которым я в своей книге отношу поставление преп. Сергия в игумены не к 1354-му году, а к гораздо более раннему времени. Но теперь я могу привести в свою пользу положительное доказательство, которое при писании книги, благодаря тому обстоятельству, что я крайне стеснен был временем, я опустил из. Есть старый каталог игуменов – архимандритов Троицкого монастыря, и в каталоге этом по всем известным, спискам его говорится, что преп. Сергий был игуменом в продолжение 48-ми лет. Так как преп. Сергий скончался в 1392-м году, то по этому показанию лет его игуменства будет следовать, что он поставлен в игумены в 1344-м году. Это несколько разнится от того, что принимаю я в книге, не совершенно оправдывает меня относительно того, что поставление преп. Сергия в игумены я не полагаю в 1354-м году, а отодвигаю далеко назад от последнего года. В книге я предполагаю, что преп. Сергий поставлен в игумены епископом Переяславским Афанасием потому, что митр. Феогност уезжал из Москвы (стр. 89, прим. 21); но может быть предполагаемо причиной того, что преп. Сергий был поставлен в игумены не самим митрополитом, и не это отсутствие митрополита из Москвы, а то, что местность, в которой находился монастырь преподобного, была предоставлена митрополитом в управление епископу Афанасию, дабы доходы с местности служили для него – епископа средством содержания.

Но как же быть с тем, что Епифаний, писавший жи-

—375—

тие преп. Сергия со слов старцев монастыря, которые знали всю жизнь преподобного от дня его рождения, и со слов его старшего брата Стефана, прямо и ясно говорит, что Сергий был поставлен в игумены жившим в Переяславле епископом волынским Афанасием в то время, как св. Алексий находился в Константинополе, иначе сказать – прямо и ясно говорит, что преп. Сергий был поставлен в 1354-м году? Т.е. мы хотим сказать, как же Епифаний при сейчас означенных условиях мог допустить ошибку в годе поставления преп. Сергия в игумены? Обстоятельно ответить на этот вопрос, т.е. с прямым указанием, что именно ввело Епифания в ошибку, мы не в состоянии. Но что Епифаний мог сделать ошибку, это доказывается нам примером другой равносильной его ошибки. Он говорит, что преп. Сергей, живший всего 78 лет и скончавшийся в 1392-м году, был по рождению одногодником с такими событиями, который имели место в 1322-м году (что он родился в год таких-то событий, который имели место в этом 1322-м году), тогда как на самом деле годом его рождения был 1314-й год, т.е. допускает ошибку на целые 8 лет. В области ненавистных анониму предположений может быть сказано следующее. Епифанию очень хорошо было известно, что посвятителем преп. Сергия в игумены был епископ Афанасий, ибо Сергий, личным учеником которого он был, как необходимо думать, чтил память епископа нарочитыми поминовениями (это и до сих пор считается у священников обязательным в отношении к посвящавшим их архиереям, так как служебник вменяет им в обязанность поминать названных архиереев даже за каждой литургией, см. чин проскомидии); но он писал житие Сергия спустя более чем 50 лет после поставления преподобного в игумены, когда могло быть забыто, почему именно поставил его в игумены не сам митрополит, а епископ Афанасий; доискиваясь причины этого, Епифаний предположил, что причиной этого было отсутствие из Москвы или небытие в Москве митрополита; под небытием ему почему-либо показалось самым вероятным разуметь то небытие, когда св. Алексий находился в Константинополе для поставления в митрополиты, – и вот

—376—

это свое предположение он и высказал в виде прямого положения или положительного известия (как то в старое время было обычно и как то позволяют себе делать и некоторые новые историки, не любящие предположений). Так, говорим, представляется нам вероятным объяснить ошибку Епифаниеву. Но если бы кто мог объяснить ее более удовлетворительным образом, то мы нисколько не стали бы спорить.

«Можно бы и еще привести примеры суемудрая автора, но довольно и этого. Укажем в заключение на характерные особенности его неподражаемого языка. Здесь, ради оригинальности, он не щадит ни русского слуха, ни русской грамматики. Судите сами: «были застаты им старцы» (стр. 77), его само он подверг (79), был было отдан приказ (120), по-за кельям (15), по-за рвам (161), заставленный удалиться из Киева (61), монастырь Стромынский, или Дубенский, находившийся в 50 верстах на северо-восток от Москвы, при селении Стромыни, на речке Дубенке, впадающей в Шерпу, приток реки Клязьмы, в настоящее время несуществующей«… Что же не существует: приток или монастырь? (46) «Димитрий Донской 20 августа выступил не только из Москвы, но и из Коломны»… Как это? Ведь Коломна от Москвы в 113 верстах: как же это В. Князь успел в один день дойти до Коломны и выйти из нее? Уж не по железной ли дороге?... «Необходимо думать – так»! «Повсюду в книге пестреют слова неудобопроизносимые и не совсем благозвучные: «общинножитный», «особножитный». Страсть к оригинальничанью так и чувствуется в этих словах. А употреблять их приходится часто, потому что Голубинский считает пр. Сергия реформатором монашества на Руси: он, как известно, ввел общежитие (по его произношению: общинножитие) в монастырях на севере Руси. Автор представляет дело так: пр. Сергий, но соглашению с св. Алексием, задался целью учредить общежитие в своей обители, чтобы потом ввести его повсюду. Этою мыслью он занят был раньше, едва ли не тогда еще, когда один жил в пустыне. Все было задумано и устроено как по писанному плану. И опять этот взгляд на дело не мирится с общепринятым мнением биографов угодника Божия. Естественно думать, что и мысль об общежитии, и осуществление ее явились у пр. Сергия постепенно: ведь он смотрел на себя слишком смиренно, чтобы затевать что-либо новое самому, чтобы быть инициатором в делах, имеющих общественно-церковное значение. Он может и думал об общежитии в своей обители, но ждал воли Божией на то, ждал и молчал, тем более, что братия не особенно сочувственно относилась к этой его мысли, а ради формы он не считал себя в праве без особенного указания Промысла Божия изменять порядки, лишь бы жили так, как подобает монахам, а его ученики жили конечно примерно. Когда пришла на то воля Божия, получено от патриарха послание, тогда он и решился, с благословения своего друга св. Алексия, учредить общежитие. Так нам представляется дело, при свете, какой идет от духовного облика

—377—

самого Угодника Божия. Но Голубинскому дело «представляется иначе», не так, как пишет Епифаний и как доселе все мы думали о том. – Да, если сказать правду, то общежитие его кажется не совсем похоже на общежитие иноческое: пожалуй, и хорошо, что он для него придумал особое слово, вместо общеупотребительного».

Хотя аноним и говорит, что он привел довольно примеров моего суемудрия, но на самом деле он не привел ни одного примера. Это весьма утешает меня. Если человек, питающий ко мне сильную личную вражду и читавший мою книгу со всем возможным вниманием, из желания найти в ней погрешности, ничего не указывает, то дается мне право думать, что книга моя – очень и очень сносная книга. Это утешает меня тем более, что, как уже я сказал, при писании книги я крайне стеснен был временем.

Когда аноним называет мой язык неподражаемым, то, конечно, разумеет неподражаемость в дурном смысле, а неподражаемый в дурном смысле значит из рук вон плохой, такой худой, хуже которого ничего не может быть. Я не выдавал и не выдаю себя за первоклассного стилиста; но, чтобы мой язык был из рук вон плох, чтобы он был такой худой, хуже которого ничего не может быть, сказать это захочет только человек питающий личную крайнюю ко мне вражду за свое оскорбленное самолюбие и для которого я, разумеется, с ног до головы представляю собой неподражаемость в дурном смысле этого слова. Если действительно есть какая своеобразность в моем языке (и от некоторых, по крайней мере, людей мне приходилось слыхать о ней одобрительные отзывы), так она зависит не от моего усиленнейшего стремления к оригинальничанью, в чем настойчивым образом обвиняет меня аноним, а от натуры. Всякий, даже и самый ничтожный, человек имеет свои особенности, которые и выражаются в его языке: французская пословица говорит: style éest I’homme, – и тоже за долго до французов сказано греками.

Приводя примеры того, будто я ради оригинальности не щажу ни русского слуха, ни русской грамматики, аноним обращается к читателю с словами: «судите сами». Это ловко сказано. Это значит: если вы, читатель, человек умный и образованный, то должны согласиться со мной.

—378—

А так как читатель, разумеется, желает считать себя человеком умным и образованным, то возможно, что и изъявить желание согласиться с ним (анонимом). Будучи принужден отвечать вместо читателя, я должен сказать, что приведенные анонимом примеры доказывают не то, будто я ради оригинальности не щажу ни русского слуха, ни русской грамматики, а то, что он обладает чересчур нежным слухом, что он, может быть, и очень порядочный стилист, но плохо знает русский язык теоретически, что он учился не по обыкновенной грамматике, а какой-то особенной. Во фразе: «были застаты им старцы» аноним, вероятно, возмущается словом: «застаты» как формой глагола: застать неупотребительной. Очень может быть, что форма: «застаты» и на сам деле мало употребительна; но она совершенно правильна грамматически, равно как безупречна и в других отношениях: почему же бы я, не задаваясь трудно решаемым вопросом: употребительна или не употребительна, форма, не мог употребить ее? «Его само», причем разумеется существительное: житие, аноним, как нужно думать, находит выражением неправильным. Но пусть он пересмотрит все русские грамматики, начиная с грамматики Ломоносова, и он увидит, что выражение есть совершенно правильное выражение (мужск. род: его самого, женск. р.: ее саму, средн. род: его само). «Быль былὸ», может быть, несколько и бьет нежный слух анонима, но во всяком случае есть выражение правильное, – столько же правильное, как «взять было, дал было, пришел было, ушел было» и пр. (есть народные пословицы: «Был было конь, да изъезжен, Был было дворянин, да шут перемнил» и другие, начинающиеся с «был было»). «По-за кельям, по-зарвам» аноним может считать выражениями неправильными только при своем незнании русского языка: двойной или сложный предлог «по-за» употребляется всеми русскими людьми и в устной и в письменной речи. Почему не одобряет аноним выражения: «заставленный» мы не вдруг догадались; причина неодобрения, как нужно думать, есть та, что слово: заставить имеет два смысла: загородить или закрыть (напр., ставнем) и принудить; но это нисколько не отнимает ни у кого права употреблять

—379—

слово: вставить, лишь бы оно было употребляемо так, чтобы речь не выходила двусмысленной (имеющею тот и другой или неизвестно который смысл). Совершенно верно, что в наших словах о Дубенском монастыре есть некоторое двусмыслие, происшедшее от недосмотра, но двусмыслие такое, которое никого не введет в заблуждение, – двусмыслие формальное, а не реальное. Итак, в целой книге, смотрев ее весьма тщательно, аноним не нашел почти ничего погрешительного в отношении к языку (одно только это истинно «жалкое» двусмыслие). Но я скажу ему вот что: статьепка его против меня очень невелика, и всего в 3 четвертки или 6 страничек, а я нашел в ней не воображаемых, а действительных, погрешностей против языка более, чем сколько указал он их в моей книге. В самом же начале статьи он пишет: «читателю думается, что пред ним предстанет и жизнь … и обстоятельства»: предстанет обстоятельства, это правильно по грамматике? «Но с первых страниц читатель видит»: страниц чего?¹⁸⁸¹

Что «Димитрий Донской 20 августа выступил не только из Москвы, но и из Коломны», относится уже не к

—380—

языку; но у анонима в выписанном отделе pêle-mêlo или винигрет. Обмолвка может случиться со всяким человеком; мог и я обмолвиться так, чтобы выходила нелепость, для объяснения которой требовалось бы предполагать, что во времена Дмитрия Ивановича Донского были у нас железные дороги. Ликовать над кем-нибудь по поводу очевидной обмолвки, обвиняя этого кого-нибудь в том, что он сказал, т.е. будто он способе быль сказать, нелепость, почти так же глупо, как обвинять в нелепости по поводу очевидной опечатки. Но когда пишут пасквиль, то не разбирают средств, – à la guerre comme à la guerre. Вы сделали обмолвку, из которой следует нелепость; ergo – вы сказали нелепость, ergo – вы способны были сказать нелепость: ха, ха, ха, профессор академии, доктор истории, и позволил себе сгородить такую милую нелепость, для объяснения которой требуется предполагать, что во времена Дмитрия Ивановича Донского были у нас железный дороги!... Но что могло бы случиться, того на самом деле вовсе не случилось, и аноним мой устрояет себе свой глупый, может быть – искренней, а вероятнее притворный, хохот или благодаря тому, что он читал мою книгу не как следует, или же благодаря его нахальной уверенности, что никто не будет заглядывать в мою книгу, чтобы проверить его. У меня действительно стоят слова: «20-го августа он (Дмитрий Иванович Донской) выступил не только из Москвы, но и из Коломны»; но вся моя речь есть следующая: «Великий князь приезжал к преподобному на снех, – за день или в самый день своего выхода из Москвы против неприятеля (он был у Сергия 18-го Августа, а 20-го Августа он выступил) » и пр., что выше, – стр. 47. Если я говорю, что Дмитрий Иванович Донской, быв у преп. Сергия 18-го Августа, был у него или за день, или в самый день выхода из Москвы, то совершенно ясно, что я отношу этот выход из Москвы или к 18-му или к 19-му Августа; а если я отношу выход к 18-му или 19-му Августа, то совершенно ясно, что я не отношу его к 20-му Августа; а если так, то совершенно ясно, что слова мои: «20 Августа он выступил не только из Москвы, но и из Коломны» значат не то, что 20-го Августа, в один день,

—381—

он выступил и из Москвы, и из Коломны, а то, что 20-го он выступил уже не из Москвы, а из Коломны. Затем, вот мое объяснение, что дело весьма и совершенно могло быть так, как я представляю его (представляю не сам от себя, а на основании летописи). Дмитрий Иванович Донской ездил не в карете, в которую впрягаемо было шесть возовиков и которая влекома была возовиками важным шагом, как ездил царь Алексей Михайлович во вторую, по крайней мере, половину своего правления, а верхом, причем иногда ездил шагом, иногда рысью, а иногда скоком, – во весь опор или во весь галоп. Обстоятельства, при которых он приезжал к Троице, требовали, чтобы он ехал скоком – во весь опор, ибо во время его весьма недолговременного пребывания в монастыре к нему пригоняли из Москвы нескольких вестников с предупреждением о необходимости, в виду движений неприятеля, торопиться (как я говорю о том в моей книге, – стр. 47). Положим, что Дмитрий Иванович приехал к Троице 18-го Августа по утру, часов в 8-мь, и что он пробыл в монастыре, слушав обедню и молебен и отобедав с братией в трапезе, часов до 2-х пополудни. Поскакав от Троицы в 2 часа пополудни, когда мог он прискакать в Москву? От Троицы до Москвы 64 версты; скакав на переменных, предварительно расставленных по дороге, скакунах с своей великокняжеской конюшни, он несомненно мог скакать по 15-ти верст в час: следовательно, он доскакал от Троицы до Москвы в 4 часа и 16 минут или прибыл в Москву в 6 часов и 16 минут вечера. Что я говорю о быстрой езде не чтὸ-нибудь невероятное, вот фактическое подтверждение моих слов. В 1689-м году, ночью с 7-го на 8-е Августа, Петр Великий, спасаясь от убийц, ускакал к Троице из села Преображенского. Он разбужен был «немного за полночь»; в приготовлениях к бегству прошло времени если ее час, то полчаса, так что он поскакал в час за полночь. Поскакав в час за полночь, он прискакал к Троице около 6-ти часов утра (Соловьев. Ист. т. XVI, 2-го изд. стр. 116), причем на скакуне с своей царской конюшни скакал только верст 20-ть, а остальные 40 верст скакал

—382—

на первых, попадавшихся или на первых, какие могли быть хватаемы, крестьянских лошадях, и причем все время скакал не днем, а ночью. Приехав от Троицы в Москву 18 Августа в 6 часов и 16 минут вечера, Дмитрий Иванович пробыл в Москве вечерь 18-го Августа и первую бόльшую или меньшую половину дня 19-го Августа. Положим, что 19-го он выступил из Москвы в полдень и что на торжественный его выезд из столицы был употреблен час, так что он поскакал в Коломну в один час пополудни. От Москвы до Коломны 101 верста (по Географич. Словарю Семенова). Скакав те же 15 верст в час, Дмитрий Иванович должен был употребить времени на проезд 6 часов и 44 минуты и прискакать в Коломну 19-го Августа в 7 часов и 44 минуты вечера. Прискакав в Коломну 19-го числа вечером, мог ли Дмитрий Иванович выступить из Коломны на другой день, 20-го числа?

Итак, мое представление дела нисколько не требует предполагать, что во времена Дмитрия Ивановича Донского у нас были железный дороги. Но если это так, то я с своей стороны знаю одного современного биографа преп. Сергия, который заставляет предполагать существование у нас во времена Дмитрия Ивановича не только железных дорог, но и нынешних ежедневных газет и даже чуть ли не телеграфов. Сказав о поездке великого князя к преп. Сергию, биограф этот потом говорит: «Быстро пронеслась по лицу Русской земли молва о том, что Великий князь ходил к Троице и получил благословение и одобрение на брань с Мамаем от великого старца» и пр. Быстро разнестись молва могла бы именно в настоящее время при существовании железных дорог и ежедневных газет, а в то время быстро разнестись она никак не могла. Молву разнесли потом по лицу русской земли те воины, которые со всех концов земли собраны были великим князем для борьбы с Мамаем и которые после Куликовской победы были распущены по домам.

«Повсюду в книге, говорит аноним, пестреют слова неудобопроизносимый и не совсем благозвучные», и в подтверждение своего уверения о повсюдности находит возможным указать и всего на одно слово: не имею ли я

—383—

права затянуть мое обычное: τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ συκοφάνθης, и пр.? Слово «общинножитие» как будто действительно есть слово неупотребительное. Но как слово «общежитие» произошло от выражения: «общее житие», так слово «общинножитие» я произвожу от выражения: «житие в общине», а употребление этого последнего выражения относительно жизни монашеской я готов доказать с книгами в руках. Если аноним находит слово неудобопроизносимым и не совсем благозвучным, то, конечно, потому, что у него очень хрупкий (разумею – могущий сломаться о неудобопроизносимое слово) язык и очень нежный слух. Употребляю я слово «общинножитие» не без намерения. Дело в том, что обычно употребляемое слово «общежитие» есть слово, так сказать, затасканное, – что оно не редко употребляется о такой монашеской жизни, в которой и с внешней стороны весьма мало общежития и в которой живым духом общежития совсем и не пахнет. Так вот, для речей об истинном общежитии я и употребляю новое слово, чтобы отделить общежитие, о котором говорю и которое разумею, от всякого другого мнимого общежития…

Аноним уверяет, будто дело о введении преп. Сергием общежития в его монастыре я представляю так: «Пр. Сергий, по соглашению с св. Алексием… по писанному плану». Не совсем толковы его речи и не совсем понятно, над чем он тут глумится; но во всяком случае ничего подобного тому, что у него, я не говорю и он, по своему обычаю, просто сочиняет тут на меня; читатель легко может убедиться в этом, если заглянет в мою книгу, в которой я говорю о введшим преп. Сергием общежития в его монастыре на стр. 20–23 (замечательно, что аноним, когда не перевирает меня и не навирает на меня, прямо цитует страницы моей книги; а когда перевирает и навирает, то не делает этого; в последнем случае он отнимает у читателя возможность поверять себя, ибо хотя по приложенному к книге подробному оглавлению читатель и найдет место, в котором я говорю о каком-либо предмете нарочито, но у него всегда останется подозрение, не говорю ли я о предмете еще где-нибудь не нарочито, чего в оглавлении не указано). Слова анонима: «И опять этот взгляд"…, как

—384—

говорящие о взгляде, которого я вовсе не заявляю, не имеют никакого смысла. Что преп. Сергий еще до пострижения в монахи был особых взглядов на монашество, это совершенно ясно из того, что для пострижения в монахи и для монашества (я бы сказал: для монашествования, но боюсь переломить хрупкий язык анонима) не пошел в монастырь, что было бы делом обычным, а, чтό было делом совсем необычным, пошел в пустыню. Пока он жил в пустыне один, конечно, он не думал об общежитии, потому что одному думать об общежитии невозможно. Скоро ли начал он думать об общежитии после того, как собрались к нему братия и около его кельи составился монастырек, я не знаю и в книге ничего об этом не говорю; но думаю и уверен, что весьма скоро. В своем поведении как игумена монастыря преп. Сергий явно старался подражать преп. Феодосию Печерскому, о чем я говорю в книге (стр. 24 fin.). С полною вероятностью должно думать, как я тоже говорю в книге (ibid.), что к введению общежития подвигнул преп. Сергия древний пример преп. Феодосия. Но, принимая это, со всею вероятностью нужно думать, что он хорошо познакомился с житием преп. Феодосия, как отца нашего русского монашества, – что он читал и перечитывал его, когда еще один жил в пустыне («с полною вероятностью должно думать… со всею вероятностно нужно думать», – это приведет моего анонима в бешенство: но пусть себе беснуется на доброе здоровье). Сражаясь с мельницами или с собственной на меня выдумкой, аноним говорит: «Естественнее думать"… Да и я вовсе не говорю, что это не естественно, и вовсе не думаю говорить, что сегодня преп. Сергий дошел до мысли об общежитии, а завтра уже начал приводить ее в исполнение.

Дальнейшие речи анонима в этом отделе представляют из себя нечто истинно плачевное по отношению к его репутации как книжника (книжного или до некоторой степени образованного человека) и как монаха (какового он заставляет предполагать в себе). «Ведь он, говорит аноним о преп. Сергии, смотрел на себя слишком смиренно, чтобы затевать (не считает аноним этого слова весьма вульгарным в данном случае?) что-либо самому,

—385—

чтобы быть инициатором в делах, имеющих общественно-церковное значение». Неужели аноним поставляет великое смирение святых в том, будто они отказывались от дел, который считали важными и желательными? Странное это было бы смирение! А что касается до инициативы, так никто и не говорит, чтобы преп. Сергий взял ее на себя, – я именно и говорю, что преп. Сергий ввел у себя общежитие по согласию с св. Алексием, а св. Алексий представлял собою главу, верховного пастыря русской церкви. «Он может быть и думал об общежитии… жили, конечно примерно». Ждать воли Божией так, как представляет дело аноним, значило бы со стороны преп. Сергия искушать Бога, а искушать Бога есть такой тяжкий грех, что усвоять его преп. Сергию было бы великой на него хулой. Гораздо лучше было бы для анонима, если бы он не написал этих несчастных слов: «а ради формы он не считал себя» и пр. Если аноним считает замену особножития общежитием не более, как только заменою одной внешней формы монашеской жизни другою внешнею формою жизни: так он (хотя, может быть, и монах не имеет ни малейшего понятия об истинном монашестве, – так он не заглядывал в Василия Великого, который есть законоположник наших монахов, и ни в одного из древних отцов, которые говорят о монашестве, так он есть… право, я и не знаю, что он есть (не заглядывая в отцов, пусть аноним возьмет хоть богослужебный устав и прочтет в нем главы 34–46: и из него он получит настолько достаточное понятие об общежитии, чтобы не говорить, будто в отношении к особножитию оно не более как только одна внешняя форма). После своего вранья аноним самодовольно говорит: «Так нам представляется дело при свете, какой (который?) идет от духовного облика самого Угодника Божия». Уверяем его, что так представляется ему дело при свете, который идет не от духовного облика самого Угодника Божия, а от кого-то или от чего-то совсем другого, – что его обманывает какой-то ложный свет…

«Да если сказать правду, то общежитие его кажется вместо употребительного». Я говорю в моей книге о монашеском общежитии довольно обстоятельно (стрр. 20 fin. Sqq.

—386—

24–27), и любопытно было бы мне видеть, как аноним опровергал бы меня, ибо, опровергая меня, он опровергал бы Василия Великого и преп. Феодора Студита, на основании которых, как двух законоположников нашего монашества, я говорю об общежитии. Да, тут мы увидали бы истинно поучительный пример того, как из-за личной вражды человек готов отвергать все («если ты веруешь в Бога, так я не верую в Бога«…).

«Еще об одной оригинальности языка Голубинского. Он употребляет слово «наш» в особенном, ему только свойственном смысле. Вот образцы: Кроме нашего жития монах Епифаний написал другое житие (75), ставить нашего вида монастыри (66) летопись говорит о нашей рати (85), наше предание создалось (101), рукописи принадлежали нашему Елисею (103) и под. Эта манера иногда ставит читателя в тупик: автор говорит напр., «в монастыре рассказывается о попытке стрельцов убить Петра во время нашей бытности его у Троицы»… (352). Но позвольте, г. автор: разве вы жили при Петре Великом и были тогда у Троицы? «Известные основатели монастырей, прежде чем строить монастыри, более или менее подвизались подолгу нашим подвигом"… По каким же это вашим подвигом?! И пр., и пр. «.

Тут аноним может торжествовать надо мной полную и совершенную победу. О моем не совсем похвальном пристрастии к «наш, наша, наше», и о моем упорстве в этом пристрастии я не один раз слышал замечания и от некоторых из наших, т.е. наших академических. Но, дав анониму отторжествовать его победу, я скажу ему относительно всех его ничтожнейших и не основательных придирок к моему языку: если бы я не знал, что человек сжигается огнем личной вражды ко мне, и считал его не имеющим никаких личных ко мне отношений, то я без труда доказал бы, что человек этот, для которого два не совсем удачные выражения в книге и две не совсем ладно поставленные в ней занятые отнимают у книги всякое достоинство, хотя бы она и имела действительные достоинства, – что человек этот принадлежит к числу олицетворяющих собою мелкую злость и возбуждающих отвращение к себе нравственных уродов.

Наконец, «последнее» и самое важное сказание!

«Добрую половину книги г. Голубинского составляет Путеводитель по Лавре», но мы предоставляем рассмотрению его другим, более знакомым с обителью преп. Сергия в ее прошлом и теперешнем состоянии.

—387—

Нам хотелось лишь поделиться с читателями впечатлением, полученным нами при знакомстве с новой книгой ученого московского профессора, и сделанные нами замечания направлены главным образом против общей, ему только свойственной, манеры писать, или, так сказать, против – «господствующей в нем способности – ef eulté maitraisse», выражаясь словами Тэна – определять и оценивать исторических личностей. Впрочем, кто знаком с его «Историей русск. церкви», тот знает, что это – историк, от которого веет холодом могилы, ученый, доводящий скептическое и докторально-пренебрежительное отношение к родному прошлому до положительного отрицания во всем этом прошлом русской жизни «духа жива». Какой науке он служит, какому богу поклоняется? … «.

В словах: «Впрочем, кто знаком с его «Историей» «… Какой науке он служит, какому богу поклоняется"… пасквилянт хочет представить меня ужасным и загадочным чудовищем, ибо чтό может быть ужаснее человека, от которого веет холодом могилы и который так сказать не признает ничего святого, и не составляет ли загадки человек, относительно которого неизвестно, какой науке он служит и какому богу покланяется? Назвать человека ужасным чудовищем, очень легко, столько же легко как сказать кому-нибудь, что вы милый и прекрасный во всех отношениях человек. Но назвать так человека без приведения каких-либо доказательств не значит ли это дозволить себе по отношению к человеку возмутительную диффамацию (возмутительное посягательство на честь и доброе имя человека)? Как, скажет пасквилянт, я не привожу доказательств, – я ссылаюсь на вашу Историю русской церкви? Это, конечно, так, но показываете ли вы и доказываете ли хоть единым словом, будто я в моей Истории русской церкви довожу скептицизм и докторально-пренебрежительное отношение к родному прошлому до положительного отрицания во всем этом прошлом русской жизни «духа жива»? Нет, вы это лишь говорите с докторальностью пасквилянта. Не намереваясь тащить диффаматора в суд, я не справлялся у адвокатов: имел ли бы я право на это по нашим положительным законам о диффамации и мог ли бы я при этом быть уверенным, что диффаматор будет осужден. Но отдаю его на суд чести и совести или на третейский суд всех порядочных людей… Вполне уверен

—388—

я, что всеми порядочными людьми будет произнесено ему суровое осуждение.

Но когда диффаматор утверждает, будто от меня веет холодом могилы, то он не разобрал, откуда ему веет. Ему веет холодом могилы, вероятно, от него самого. Ап. Павел, вслед за псалмопевцем, говорит о людях, которых уста полны злословия и горечи, что гортань их (есть) открытый гроб (Рим.3:13; Пс.5:10). Так вот, из этого открытого гроба, нужно думать, и веет на диффаматора холодом могилы… Не знаю, правду ли он говорит, когда уверяет о своем знакомстве с моей Историей русской церкви. Но действительно ли он сам знаком с ней или знает о ней только по слухам, от других, во всяком случае он очень хорошо знает, что сказать обо мне на основании ее то, чтό он говорит, есть великая нелепость. Однако, ему желательно сказать обо мне что-нибудь возможно страшное и вот он, слыша веяние могилой от самого себя и совершенно справедливо принимая, что для человека ничего не может быть страшнее холода могилы, и утверждает обо мне, будто от меня веет этим холодом. Знаком ли аноним с моей Историей непосредственно или знает о ней от других, во всяком случае он знает, что я, как историк, имею своей отличительной особенностью критицизм. Конечно, он принадлежит к числу тех, которые обвиняют меня в неумеренном критицизме (а я с своей стороны, пожалуй, не стану решительным образом отвергать обвинения, за исключением того, чтобы решительно протестовать против злостного заподозрения в намеренности). Но об историке, который имеет своею отличительною особенностью критицизм, можно ли сказать, что от него веет холодом могилы? Если лед можно называть горячим, а огонь холодным, вообще если можно соединять в одно место противоположности; то, конечно, и об историке, отличительную особенность которого составляет критицизм, можно сказать, что от него веет холодом могилы. К чему стремится историк, критически исследуя подлежащий его изучению какой-либо исторический материал? Стремится к тому, чтобы дойти до возможно пра-

—389—

вильных и верных представлений о данном прошлом, чтобы устранить все то, что есть в представлениях о нем неправильного и неверного. И это могильщик? Да, конечно, могильщик в том смысле, что роет могилу всему тому, что должно стать достоянием могилы в смысле устранения и отстранения; но могильщик ли по отношению к действительной исторической жизни, которую он стремится представить, как можно правильнее и вернее? Очевидно, не могильщик, а напротив восстановитель, воскреситель.

Относительно моего критицизма я нарочитым образом оправдывался в речи, которою предварил мой докторский диспут. Отсылая к этой речи желающих знать мои оправдания¹⁸⁸², прибавлю здесь немногое. Некоторые люди представляют себе дело так, будто в нашей русской церковной истории критика вовсе не нужна и будто я с моей критикой не более как выскочка, желавший стяжать себе на ее счет дешевые лавры. На самом деле в нашей русской церковной истории критика столько же необходима, сколько и во всякой другой истории. Если бы не так называемые «независящая обстоятельства», который особенно сильны у нас в области церковной письменности, то мы несомненно имели бы уже несколько опытов критически обработанной русской церковной истории, ибо уже первый опыт этой истории был написан митр. Платоном с некоторой критикой. Несомненно, что и последний по времени наш историк преосв. Макарий при других обстоятельствах писал бы свою Историю с иною критикой, нежели какую мы у него находим. В одном месте Истории он дважды настойчиво восклицает: «Критики, побольше критики, – вот чего надобно желать нам в истории нашей литературы»!¹⁸⁸³ Но читайте его Истории внимательно, и вы увидите по проскользающим иногда у него кратким замечаниям, что он желал бы

—390—

критики вовсе не для одной только истории церковной литературы, а и для всей церковной истории вообще.¹⁸⁸⁴

Когда аноним говорит, что я довожу скептицизм и докторально-пренебрежительное отношение к родному прошлому до положительного отрицания во всем этом прошлом русской жизни «духа жива»: то говорит он не имеющий смысла вздор, а намерением своим имеет взвести на меня клевету. Дух жив или дух живой есть внутренняя сущность чего-нибудь, в противоположность внешней мертвой форме. Возьмем пример из сферы жизни, по-видимому, близкой анониму и поэтому наиболее для него понятный. Можно быть монахом по внешней форме и в то же время совсем не иметь живого духа монашеского и оставаться по духу совершенным мiрянином. Так, повторяю, дух жив или дух живой чего-нибудь значит внутреннюю сущность, внутреннее существо чего-нибудь. Но что же будет значить, что я отвергаю внутреннюю сущность русской церковной истории? Не будет значить ничего кроме бессмыслицы. Очевидно, что аноним хотел сказать другое, а именно – что я не нахожу ничего хорошего или светлого в нашем прошлом, – что я вижу в нем одно сплошное дурное или темное. Но это-то и будет клеветой на меня, которую он имел в своем намерении. Я вижу в нашем

—391—

прошлом не одно только хорошее или светлое, но и дурное или темное, – это совершенно верно. Но предшествующие мне церковные историки, преосвв. Фаларет и Макарий, разве видят в нашем прошлом только одно хорошее или светлое, а не так же, как и я, хорошее или светлое вместе с дурным или темным? Правда, что между ними и мной есть существенное различие: но различие это состоит не в том, чтобы они видели в нашем прошлом одно хорошее, а я – одно дурное. Как они видят, так и я вижу главную причину у нас дурного в отсутствии у нас просвещения. Но тогда как они, вслед за Карамзиным, принимают, что просвещение вводилось было к нам и укоренилось было у нас, а потом от случайной причины исчезло, я нахожу невозможным представлять дело таким образом и утверждаю, что попытка св. Владимира ввести к нам просвещение окончилась неудачей и что мы остались без просвещения (настоящего) с самого начала у нас христианства (об этом пространно говорю я в книге, – I, 580 sqq, а также и в речи пред диспутом, на которую указывал выше.

«Впрочем, кто знаком с его «Историей русск. церкви», говорит аноним, тот знает, что это – историк, от которого» и пр., т.е. хочет сказать, будто все одного с ним, крайне плохого, мнения о моей Истории русской церкви. Находя позволительною самозащиту, отвечу ему, что он беззастенчиво лжет и желает ввести читателей «Странника» в заблуждение. Есть немалое количество людей темных, которые действительно одного с анонимом, весьма плохого мнения о моей Истории; есть люди и нетемные, которые очень неблагосклонны к моей Истории по побуждениям или по совсем научным или совсем ненаучным; но затем, что касается до большинства людей нетемных, то, думается мне, я не схвастаю, если скажу, что оно решительно в мою пользу. Во всяком случае, я могу привести свидетельство за себя, авторитет которого, может быть, и будет оспаривать аноним с подобными ему, но которому никак не откажут в этом авторитете люди нетемные. Я представлял мою Историю в Академию Наук на соискание Уваровских

—392—

премий. Академия поручала разбор моей Истории критику, по ее мнению, вполне компетентному и, получив от критика крайне благосклонный (имею полное право сказать – блистательный) отзыв о книге, вполне согласилась с ним, почему и присудила мне полную Уваровскую премию (см. Отчет о двадцать четвертом присуждении наград графа Уварова).

Остается мне ответить на вопросы анонима: какой науке я служу, какому богу покланяюсь.

В первом вопросе: какой науке я служу, аноним, очевидно, разумеем: что же такое есть, по-моему, история или как же я понимаю историю, когда моя История русской церкви представляет из себя, по его наветам, нечто такое ужасное. Мой ответ ему. История бывает трех родов: тупая, принимающая все, что оставило нам прошлое время с именем исторического материала, за чистую монету и поэтому рассказывающая бабьи басни; лгущая, которая не обманывается сама, но обманывает других, которая из разных практических побуждений представляет белое черным и черное белым, хулит достойное похвалы и хвалит достойное порицания и т.д., и настоящая, которая стремится к тому, чтобы по возможности верно и по возможности обстоятельно узнавать прошлое и потом старается так же верно и обстоятельно воспроизводить его. Предоставляя желающим и произволящим быть сторонниками истории тупой или лгущей, я с своей стороны есмь горячий почитатель истории настоящей.

Второй вопрос анонима: какому богу я поклоняюсь, очевидно, значит: что же я уважаю и уважаю ли я что-нибудь, если в нашем прошлом, как он клевещет на меня, я не нахожу ничего заслуживающего уважения. Если я отвечу ему, что я принадлежу к числу людей, наиболее уважающих все то, что заслуживает уважения, он скажет мне, что хвастать можно. Я отвечу ему так сказать «от противного». Все признают (и многие порицают меня за то), что я с необыкновенной страстностью говорю против того, что заслуживает осуждения. Человек, говорящий страстно против того, что заслуживает осуждения, не дает ли права предполагать, что он относится с особенным уважением к тому, что заслуживает уважения?

—393—

Иначе, откуда же взялась бы у него страстность (нисколько не объясняемая практическими побуждениями)? «Сильно порицают худое только те, которые столько же сильно почитают хорошее», если этого, может быть, и не сказал никто из древних, то во всяком случае это есть закон человеческой природы.

Ответив анониму на его вопросы: какой науке я служу и какому богу поклоняюсь, я возьму на себя труд сказать и ему: какой науки служителем и каких богов поклонником является он в своем пасквиле на меня. Он является служителем науки, которая учит презирать действительные науки; он является поклонником студнейших богов лжи, клеветы, инсинуаций и диффамации.

Окончу мой ответ анониму на его пасквиль искренним пожеланием, чтобы он отказался от служения помянутой нехорошей науке, и чтобы он оплевал указанных мерзких богов.

Давая ответ на пасквиль, чрезвычайно трудно бывает удержаться от чего-нибудь такого, чтό и сам осудил бы в качестве стороннего зрителя. Если будет найдено, что и я не совсем удержался от этого чего-нибудь, то усерднейше прошу извинения у читателей.

А. Голубинский

—1—

1 Октября, день основания Московской Духовной Академии в 1814 г., ежегодно празднуется в ней торжественным актом. В текущем году, накануне праздника, Его Преосвященство, Преосвященнейший Тихон, Епископ Можайский, встреченный со славою из квартиры Инспектора Академии, совершил в академической церкви всенощное бдение с акафистом Покрову Пресвятой Богородицы, в сослужении Ректора Академии Архимандрита Антония, Ректора Московской духовной семинарии Архимандрита Климента, Инспектора, Могилевской духовной семинарии иеромонаха Германа и академического духовенства. В самый день праздника Преосвященный Тихон, в сослужении Ректора Академии Архимандрита Антония, Ректоров духовных семинарии: Вифанской – Антония, Московской – Климента, члена Учрежденного Собора Лавры Архимандрита Рафаила, Инспектора Могилевской духовной семинарии иеромонаха Германа и академического духовенства, совершил Божественную литургию. После литургии Владыка в мантии отправился, при пении праздничного тропаря, в студенческую столовую для благословения трапезы, а члены Академического Совета, преподаватели, служащие в Академии и приглашенные посторонние посетители отправились в актовую залу. После студенческого обеда начат был акт пением «Днесь благодать Святого Духа нас собра», затем экстраординарным профессором Академии по кафедре греческого языка и его словесности Иваном

—2—

Николаевичем Корсунским была прочитана приготовленная им речь на тему: «К истории изучения греческого языка и его словесности в Московской Духовной Академии». По прочтении речи хором академических певчих пропет был концерт: «Радуйтеся Богу помощнику нашему», после которого Ректором Академии Архимандритом Антонием, провозглашено было об избрании вновь в почетные члены Академии: 1) Преосвященного Дионисия, Епископа Уфимского и Мензелинского, 2) Преосвященного Димитрия, Епископа Подольского и Брацлавского, 3) Протоиерея Кронштадтского собора Иоанна Ильича Сергиева, 4) Протоиерея Московской Николаевской, в Толмачах, церкви Димитрия Феодоровича Касицына, 5) Государственного Контролера, Действительного Тайного Советника, Тертия Ивановича Филиппова, 6) Товарища Обер-Прокурора Святейшего Синода, Тайного Советника, Владимира Карловича Саблера и 7) Заслуженного ординарного профессора Императорского Московского Университета, Тайного Советника, Алексея Степановича Павлова. Секретарем Совета прочитан был отчет о состоянии Академии в 1892–93 учебном году. В заключении акта Преосвященным Тихоном розданы были лучшим студентам II и III курсов награды деньгами и книгами, присужденные им Правлением Академии с утверждения Его Высокопреосвященства. Акт закончился пением гимна: «Боже Царя храни» и церковной песни «Достойно есть».

—3—

Отчет. О состоянии Московской Духовной Академии в 1892–98 учебном году

А. Состав академии

1. а) Состав почетных членов

К началу отчетного года почетных членов в Московской Духовной Академии было тридцать один. В течение года вновь приняли это звание и утверждены были Святейшим Синодом: Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Иоанникий, Митрополит Киевский и Галицкий, Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владимир, Архиепископ Казанский и Свияжский, Его Преосвященство, Преосвященнейший Антоний, Епископ Выборгский, Ректор С.-Петербургской Духовной Академии (ныне Архиепископ Финляндский), Его Преосвященство, Преосвященнейший Александр, Епископ Дмитровский, Викарий Московской Митрополии, настоятель первоклассного Кириллова Белозерского монастыря Архимандрит Иаков, Председатель Учебного Комитета при Святейшем Синоде протоиерей Алексей Иоаннович Парвов, Директор Московского Публичного и Румянцевского Музеев, Действительный Тайный Советник, Василий Андреевич Дашков и Директор Московского Главного Архива Министерства Иностранных Дел Барон Федор Андреевич Бюлер. Из числа почетных членов Академия в течение отчетного года лишилась пятерых: Высокопреосвященнейших: Леонтия, Митрополита Московского и Коломенского, Никандра, Архиепископа Тульского и Белевского, Преосвященнейших Епископов: Екатеринославского и Таганрогского Августина, Угличского, Викария Ярославской

—4—

епархии, Амфилохия и редактора журнала «Православное Обозрение», настоятеля Московской Феодора Студита церкви протоиерея Петра Алексеевича Преображенского.

б) Личный состав почетных членов Академии к 1-му Октября 1893 года:

В отчетном году почетными членами Академии состояли:

С 1872 года:

Его Высокопреосвященство, Высокопроосвященнейший Макарий, Архиепископ Донской и Новочеркасский.

С 1876 года:

Его Высокопревосходительство, Член Государственного Совета, Директора Императорской Публичной Библиотеки, Действительный Тайный Советник, Афанасий Федорович Бычков.

С 1877 года:

Протоиерей Московской Иоанно-Предтеченской, что под Бором, церкви Иоанн Николаевич Рождественский.

С 1878 года:

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Амвросий, Архиепископ Харьковский и Ахтырский.

С 1879 года:

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Михаил, Митрополит Сербский.

С 1880 года:

Его Высокопревосходительство, г. Обер-Прокурор Святейшего Синода, Действительный Тайный Советник, Константин Петрович Победоносцев.

С 1883 года:

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Савва, Архиепископ Тверской и Кашинский.

С 1884 года:

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Сергий, Митрополит Московский и Коломенский.

—5—

Его Преосвященство, Преосвященнейший Мисаил, Епископ Орловский и Севский.

Его Преосвященство, Преосвященнейший Виссарион, Епископ Костромской и Галичский.

С 1885 года:

Его Императорское Высочество, Великий Князь Сергйй Александрович.

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Палладий, Митрополит С.-Петербургский и Ладожский.

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященейший Сергий, Архиепископ Владимирский и Суздальский.

Его Сиятельство, Граф Михаил Владимирович Толстой.

С 1886 года:

Его Преосвященство, Преосвяшеннейший Сильвестр, Епископ Каневский, Ректор Киевской Духовной Академии.

Его Высокопреподобие, Духовник Их Императорских Величеств, протопресвитер Иоанн Леонтиевич Янышев.

Его Высокопреподобие, протоиерей Исаакиевского Собора в С.-Петербурге, Петр Алексеевич Смирнов.

С 1887 года:

Его Преосвященство, Преосвященнейший Феофан, бывший Епископ Тамбовский.

Его Высокопреподобие, протоиерей Александр Поликарпович Владимирский, Ректор Казанской Духовной Академии.

Его Высокопреподобие, протоиерей Казанского собора в С.-Петербурге, Александр Алексеевич Лебедев.

С 1888 года:

Его Высокопреподобие, Архимандрит Антонин, начальник Иерусалимской миссии.

С 1889 года:

Его Высокопреподобие, протоиерей Московского Кафедрального Христа Спасителя собора, Алексей Иоаннович Соколов.

Его Высокопреподобие, протоиерей Московской Зачатьевской в углу церкви, Михаил Симонович Боголюбский.

—6—

С 1890 года:

Его Высокопреподобие, профессор Императорского Московского Университета, протоиерей Александр Михайлович Иванцов-Платонов.

С 1891 года:

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Феогност, Архиепископ Новгородский и Старорусский.

Его Преосвященство, Преосвященнейший Арсений, Епископ Каширский, Викарий Тульской епархии.

С 1892 года:

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Иоанникий, Митрополит Киевский и Галицкий.

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владимир, Архиепископ Казанский и Свияжский.

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Антоний, Архиепископ Финляндский и Выборгский.

Его Преосвященство, Преосвященнейший Александр, Епископ Дмитровский, Викарий Московской Митрополии.

Его Высокопреподобие, Архимандрит Иаков, Настоятель Кириллова Белозерского монастыря.

Его Высокопреподобие, Председатель Учебного Комитета при Святейшем Синоде, протоиерей Алексей Иоаннович Парвов.

Его Высокопревосходительство, Директор Московского Публичного и Румянцевского Музеев, Действительный Тайный Советник, Василий Андреевич Дашков.

Его Высокопревосходительство, Директор Московского Главного Архива Министерства Иностранных Дел, Действительный Тайный Советник, Барон Федор Андреевич Бюлер.

II. Состав служащих

В начале отчетного года на службе при Академии состояли: Ректор Академии Архимандрит Антоний, исправляющий должность Инспектора иеромонах Григорий, 5 ординарных профессоров, 1 исправляющей должность орд. профессора, 9 эктраординарных, 8 доцентов, 2 исправ-

—7—

ляющих должность доцентов, 1 лектор и 1 сверхштатный преподаватель с званием ординарного профессора. Прочих должностных лиц было 9, а всех служащих при Академии было 38 лиц. Двое из доцентов были вместе и лекторами новых языков, один – французского, а другой английского.

В личном составе и служебном положении состоящих на службе при Академии лиц в течение отчетного года произошли следующие перемены:

1) И.д. Инспектора Академии иеромонах Григорий, во внимание к его усердно полезной службе, указом Святейшего Синода от 25 Марта 1893 г. за № 1313, утвержден в должности Инспектора Академии с возведением в сан Архимандрита.

2) Заслуженный ординарный профессор Академии Евгений Е. Голубинский, согласно прошению, уволен от должности члена академического Правления, а на его место Советом Академии 5 Апреля 1893 г. был избран и Епархиальным Преосвященным 14 Апреля того же года утвержден ординарный профессор по кафедре латинского языка и его словесности Петр И. Цветков.

3) И.д. ординарного профессора Академии по кафедре истории философии Петр И. Казанский и экстраординарный профессор по кафедре истории и разбора западных исповеданий протоиерей Димитрий Ф. Касицын, выслужившие в должностях штатных преподавателей Академии по 25 лет, указом Святейшего Синода от 21 Декабря 1892 г. за № 5119, утверждены в звании заслуженных профессоров.

4) Заслуженный экстраординарный профессор протоиерей Димитрий Ф. Касицын, указом Святейшего Синода от 11-го июня 1893 г. за № 2696, уволен, согласно его прошению по болезни, от профессорской должности в Академии с пенсией в количестве 784 руб. в год. Освободившуюся кафедру после профессора Касицына занял, согласно прошению и определению Совета Академии от 1 мая 1893 г., утвержденному Епархиальным Преосвященным 14 мая того же года, экстраординарный профессор Василий А. Соколов, занимавший доселе кафедру новой гражданской истории.

—8—

5) На освободившуюся вследствие увольнения протоиерея Д.Ф. Касицына вакансию экстраординарного профессора в собрании Совета 1-го Мая 1893 г. избран и указом Святейшего Синода от 11 июня того же года № 2696 утвержден доцент по кафедре догматического богословия Александр Д. Беляев.

6) Доцент по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофан Д. Муретов, утвержденный в степени доктора богословия указом Святейшего Синода от 10 Апреля 1893 г. за № 1478, Советом Академии в собрании 1 Мая того же года избран и указом Святейшего Синода от 11 июня за № 2695 утвержден, со дня избрания, в звании ординарного профессора на свободную вакансию, которая имеется во 2-й группе предметов, к которой относится Св. Писание Нового Завета.

7) Доцент по кафедре патристики Александр В. Мартынов, согласно выраженному им желанию и представлению Высокопреосвященнейшего Амвросия, Архиепископа Харьковского и Ахтырского, указом Святейшего Синода от 10 Апреля 1893 г, за № 1477, определен на должность Ректора Харьковской духовной семинарии с возведением с сан протоиерея и с назначением редактором издаваемого при семинарии журнала: «Вера и Разум».

8) Доцент по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Александр А. Жданов г. Попечителем Одесского учебного Округа назначен с 1 Сентября сего года инспектором народных училищ Мариупольского уезда, Екатеринославской губернии.

9) Вследствие прошения доцента Митрофана Д. Муретова освободилась должность лектора французского языка, а по случаю определения доцента Александра В. Мартынова на должность ректора Харьковской духовной семинарии – должность лектора английского языка. Первая должность предоставлена была Советом Академии, с утверждения Епархиального Преосвященного, доценту по кафедре церковной археологи и литургики Александру И. Голубцову, а вторая – доценту по кафедре пастырского богословия и педагогики Александру П. Шостьину.

10) Помощник библиотекаря Академии иеромонах Рафаил, по определенно Святейшего Синода от 2–6 Де-

—9—

кабря 1892 г. за № 3040, назначен был настоятелем Московской Синодальной двенадцати Апостолов церкви и Синодальным ризничим, а Синодальным определением от 15–20 Января 1892 г. за № 91, в виду болезненного его состояния, оставлен был при прежней должности в Академии. Затем определением Святейшего Синода от 14 Мая того же года за № 2102, иеромонах Рафаил, во внимание к его 35-летней службе в звании иеромонаха и усердному священно-служению в академической церкви более 20 лет, перемещен в число братства Троице-Сергиевой Лавры, с назначением членом Учрежденного Собора Лавры и с возведением в сан Архимандрита. На его место Советом Академии 6-го июня избран и 15 июня утвержден Епархиальным Преосвященным окончивший в отчетном году курс в Академии кандидат богословия Николай Н. Писаревский.

11) Из оставленных при Академии для приготовления к замещению вакантных профессорских кафедр один – Иван В. Попов, после публичного прочтения, согласно § 50 устава Духовных Академий, двух пробных лекций, Советом Академии 1 июня избран и Епархиальным Преосвященным утвержден исправляющим должность доцента по кафедре патристики, освободившейся вследствие назначения доцента А.В. Мартынова на должность ректора Харьковской духовной семинарии. Другой – Иван И. Николин приказом г. Обер-Прокурора Св. Синода от 4 Февраля 1893 года определен преподавателем по основному, догматическому и нравственному богословию в Вифанскую духовную семинарию. Третий – Павел И. Борисовский приказом того же г. Обер-Прокурора от 12 Августа 1893 г. назначен на преподавательскую должность в Могилевскую духовную семинарию по гомилетике и соединенным с нею предметам.

Вместо означенных лиц оставлены были Советом Академии, с утверждения Епархиального Преосвященного, для приготовления к замещению вакантных профессорских кафедр окончившие в отчетном году курс кандидаты богословия: Илья М. Громогласов и Константин И. Сильченков.

—10—

IV. Состав учащихся

К началу отчетного 1892–93 учебного года оставались от предшествовавшего учебного года три академические курса: IV, III и II в числе 173 студентов и 7 вольных слушателей, принятых по распоряжению Высшего Духовного Начальства, а первый курс (LI со времени основания Академии) образовался в начале отчетного года после поверочного испытания лиц, желавших поступить в состав этого курса.

К поверочным испытаниям явилось 98 студентов духовных семинарий; из них 19 по назначению начальства и 79 в качестве волонтеров. В числе волонтеров были: 1 священник, 1 диакон, 5 псаломщиков, 1 учитель духовного училища, 4 надзирателя духовных училищ, 1 помощник учителя городского училища, 4 учителя земских школ, 2 учителя, 1 помощник учителя церковно-приходской школы и 1 учитель Чувашской школы. Кроме них 1 студент Московского Университета, 1 студента Нежинского Историко-филологического Института, 2 окончивших курс с аттестатом зрелости в гимназиях: Вологодской и Киевской, 1 окончивший курс в Гатчинском Сиротском Институте, 1 сиротский араб и 3 болгарских уроженца. Все они держали полное испытание: устное – по Догматическому богословию, церковной истории общей и русской, одному из древних и новых языков и представили по три письменных упражнения: по введению в круг богословских наук, Священному Писанию Ветхого Завета и философии.

По окончании испытаний 76 студентов духовных семинарии, 1 студент Московского Университета и 1 студент Нежинского Историко-филологического Института приняты были в число студентов Академии; кроме них приняты по особому ходатайству Совета Академии пред Святейшим Синодом: 1 сирийский уроженец, 3 болгарских уроженца и 1 окончивший курс в Симбирской духовной семинарии, родом из Чуваш Казанской губернии. Остальным 24 лицам Советом Академии было отказано в приеме в число студентов Академии, как недостаточно

—11—

подготовленным к слушанию академического курса наук. Из студентов, принятых в Академию, 30 были зачислены на казенные стипендии, 11 – на частные, а остальным предоставлено содержаться на собственные средства. При полном состав академических курсов в начале учебного года в Академии было 256 студентов и 7 вольных слушателей: в 1 курсе 83 студента, во II курсе 63 и 3 вольных слушателя, в III – 69 и 2 вольных слушателя, в IV – 51 и 2 вольных слушателя.

В этом числе казеннокоштных было 120, стипендиатов, содержащихся на, пожертвованные Академии капиталы 30;¹⁸⁸⁵ на сумму, поступающую от Высокопреосвященного Макария, Архиепископа Донского и Новочеркасского 1, на счет сумм Московской кафедры – 6, на счет специальных средств Святейшего Синода – 12, стипендиатов Троице-Сергиевой Лавры 16 и своекоштных 71. Из последних значительное большинство в течение отчетного года пользовалось пособием от Братства Преподобного Сергия.

В течение отчетного года в составе студентов произошли следующие перемены:

1) На основании указов Святейшего Синода от 1-го

—12—

июля, 27 Августа, 4 и 12 Сентября и 5 Октября 1892 г. приняты были на первый курс 5 сторонних слушателей с предоставлением им права сдавать в установленное время репетиции и экзамены, подавать семестровые сочинения и проповеди наравне с студентами Академии и представить курсовое сочинение на степень кандидата богословия.

2) С разрешения Епархиального Преосвященного в число студентов 2-го курса Московской Академии приняты 3 студента того же курса Казанской Академии по предварительном сношении с начальством этой Академии.

3) Один студент 2-го курса и два студента 1-го курса, согласно их прошениям, уволены были из числа студентов Академии.

4) Пять студентов 4-го курса и 1 студента 3-го курса скончались; из них 4 – в Академии, 1 – на родине – в Вологде и 1 – в Ялте.

По группам студенты первых трех курсов распределились в таком числе: в I курсе в первой группе 36 студентов и 5 вольнослушателей, во второй – 4 5, во II курсе в первой группе 25 студентов и 3 вольнослушателя, во второй 40, в III курсе в первой группе 27 студентов и 1 вольнослушатель, во второй 32 студента и 1 вольнослушатель, в IV курсе распределения по группам не было.

Греческий язык изучали в I курсе 60 студентов, во II – 49, в III – 31; латинский язык в I курсе 28 студентов, во II –17 и в III – 29; французский язык 16 студентов I курса, немецкий – 55, английский – 14. Изъявили желание слушать лекции по естественнонаучной апологетике 83 студента и 5 вольнослушателей 1-го курса.

Б. Деятельность академии

I. Деятельность Совета Академии

В течение отчетного года Совет имел 21 собрание: 1 торжественное в день годичного праздника, 9 публичных, из коих 7 по случаю коллоквиумов, 2 при чтении пробных лекций и 11 обыкновенных.

В ряду обычных занятий Совета наиболее важными были: 1) замещение вакантных кафедр в Академии, 2) прису-

—13—

ждение ученых степеней, 3) пополнение и устройство академической библиотека и 4) присуждение премий.

1) За переходом экстраординарного профессора Василия Л. Соколова на кафедру истории западных исповеданий состояла к концу отчетного периода вакантной кафедра новой гражданской истории, занять которую Совет Академии в собрании своем от в 1 Мая сего года предложил преподавателю Каменец-Подольской духовной семинарии Анатолию А. Спасскому, который в 1890 году оставлен был при Академии для приготовления к замещению вакантных кафедр. По прочтении двух пробных лекций, одной на тему по собственному избранию и другой по назначению Совета, Спасский и был избран исправляющим должность доцента по вакантной кафедре новой гражданской истории с 17 Августа текущего года.

2) Ученых степеней удостоены следующие лица: а) Доцент по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофан Д. Муретов Советами Московской и Казанской Духовных Академий удостоен степени доктора богословия за представленную им диссертацию: «Ветхозаветный храм. Часть первая. Внешний вид храма». Москва 1890. б) Степени магистра богословия удостоены следующие кандидаты: И.д. Инспектора Академии иеромонах Григорий, представивший диссертацию под заглавием: «Третье великое благовестническое путешествие Св. Апостола Павла» (опыт историко-экзегетического исследования) Сергиев посад, 1892 г.; преподаватель Вифанской духовной семинарии Николай Виноградов, представивший диссертацию под заглавием: «Притчи Господа нашего Иисуса Христа». Москва. 1890. г.; преподаватель Таврической духовной семинарии Священник Николай Ильинский, представивший диссертаций под заглавием: «Синтагма Матфея Властаря. Исследование». Москва 1892 г. и Собрание по алфавитному порядку всех предметов, содержащихся в священных и божественных канонах, составленное и обработанное смиреннейшим иеромонахом Матфеем или Алфавитная Синтагма Матфея Властаря». Перевод с греческого. Симферополь. 1892 г.; преподаватель Звенигородского духовного училища Николай Попов, представивший диссертацию под заглавием: «Император Лев Мудрый и его царствование в

—14—

церковно-историческом отношении» Москва. 1892 г.; преподаватель Псковской духовной семинарии Михаил Тареев, представивший диссертацию под заглавием: «Искушения Богочеловека, как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви». Москва. 1892 г.; инспектор классов. Тульского Епархиального женского училища священник Димитрий Глаголев, представивший диссертацию под заглавием: «Второе великое путешествие Св. Апостола Павла с проповедью Евангелия (Деян.15:40–18:22). Опыт историко-экзегетического исследования». Тула. 1893 г. и преподаватель Харьковской духовной семинарии Николай Страхов, представивший диссертацию под заглавием: «Брак, рассматриваемый в своей природе и со стороны формы его заключения». Харьков. 1893.

Все означенные лица удостоены были степени магистра после предварительного защищения своих диссертаций в присутствии Совета Академии и приглашенных им сторонних лиц и утверждены, кроме М. Тареева и Н. Страхова, в означенной степени, по представлению Епархиального Преосвященного, указами Св. Синода: иеромонах Григорий от 12 Ноября 1892 г. за № 4548. Н. Виноградов – от 2 Апреля 1893 г. за № 1357, священник Н. Ильинский от 10 Апреля за № 1479, Н. Попов от 27 Апреля за № 1701 и священник Д. Глаголев от 3 Августа за № 3384. М. Тарееву указом Св. Синода от 14 Мая 1893 г. № 2138 предписано – заглавие сочинения изменить, самое сочинение тщательно, при руководстве Слова Божия и святоотеческих писаний пересмотреть и по исправлении вновь представить на рассмотрение Совета Академии. Об утверждении Н. Страхова в степени магистра указа еще не последовало.

3) Степени кандидата богословия удостоены Советом Академии, с утверждения Епархиального Преосвященного, 37 студентов, окончивших академический курс; из них 19 с правом на получение степени магистра без нового устного испытания, если представать диссертации на степень магистра и защитят их установленным порядком; остальные 18, если выдержат устные испытания по тем пред-

—15—

метам, по коим не оказали успехов, соответствующих степени магистра и представят новые сочинения. – В звании действительного студента утверждены 6 студентов и 2 вольных слушателя, окончивших академический курс. Кроме того, утверждены в степени кандидата богословия, по представлении кандидатских сочинений, 6 действительных студентов, окончивших в 1891–92 учебном году и 1 студент, окончивший курс в отчетном году.

В 1892–93 учебном году библиотека Академии пополнилась 824 названиями книг рукописей и проч. в 1.297 томах. В том числе 542 названия в 807 томах приобретены покупкой, а 282 названия в 490 томах поступали в библиотеку как дар разных лиц и учреждений, и в обмен на академический журнал.

Книги для академической библиотеки приобретались по запискам наставников Академии, сверенным с наличностью библиотеки. Выдача книг, производилась наставникам, в случае надобности, во всякое время, а студентам, в учебные дни. В отчетном году удовлетворено было 8.243 отдельных требования на книги, рукописи и проч. (более прошлого года на 528 требования), из которых 7.320 требований приходилось на студентов. Кроме исполнения текущих дел по библиотеке заведующие ею занимались и особыми трудами по приведении ее в благоустройство. Так, библиотекарь Академии Николай Колосов напечатал систематический каталог книг, поступивших в библиотеку в 1891–92 учебном году и продолжал печатать седьмой выпуск систематического каталога библиотеки (словесный отдел).

В распоряжении Совета и Правления Академии было 9 премий: одна в 654 р. из процентов с капитала, пожертвованного покойным Высокопреосвященным митрополитом Московским Филаретом по случаю исполнившегося в 1804 году пятидесятилетия Московской Духовной Академии, одна премия в 500 р. из процентов с капитала, поступившего по завещанию покойного митрополита Макария за лучшие сочинения наставников Академии; одна премия в 300 р. из процентов с того же капитала за лучшие магистерские сочинения кандидатов Академии; одна премия в 221 р. и одна в 201 р. из про-

—16—

центов с капитала, поступившего по завещанию покойного Епископа Курского Михаила, за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию и 4 премии для студентов: одна в 142 руб. из процентов с капитала, пожертвованного Московским протоиереем А.Н. Невоструевым за лучшие кандидатские сочинения, две премии в 100 рублей каждая, из процентов с капитала, поступившего по завещанию митрополита Московского Макария, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течение первых трех курсов и одна премия в 32 р. из процентов с капитала, пожертвованного протоиереем Иоанном Орловым, за лучшие успехи в сочинении проповедей.

Премия для наставников Академии в 654 руб. была выдана, с утверждения Епархиального Преосвященного, экстраординарному профессору по кафедре греческого языка и его словесности Ивану Н. Корсунскому. На соискание премии покойного митрополита Московского Макария за лучшие сочинения наставников Академии представлено было сочинение ординарного профессора Академии Евгения Е. Голубинского под заглавием: «Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра». Это сочинение и удостоено было означенной премии в 500 р. Премия из процентов с того же капитала митрополита Московского Макария в 300 р. за лучшие магистерские сочинения кандидатов Академии присуждена Инспектору Академии, магистру богословия Архимандриту Григорию за сочинение под заглавием: «Третье великое благовестнического путешествие св. Апостола Павла (изъяснение Деян.18:22–21:16; Гал.2:11–12). – Опыт историко-экзегетического исследования». На соискание премии покойного Преосвященного Епископа Курского Михаила представлено было сочинение экстраординарного профессора Академии Григория А. Воскресенского под заглавием: «Древнеславянский Апостол. Послания Св. Ап. Павла по основным спискам четырех редакций рукописного славянского Апостольского текста, с разночтениями из пятидесяти одной рукописи Апостола XII-XVI вв. Выпуск 1-й. Послание к Римлянам», которое и удо-

—17—

стоено двойной премии в 422 р. На соискание премии протоиерея Невоструева (в 142 р.) представлено было 5 кандидатских сочинений студентов бывшего IV курса, признанных отлично хорошими. По выслушании отзывов о сих сочинениях и рассмотрении, по мере надобности, самых сочинений, премия присуждена была студенту бывшего IV курса Ивану Попову. Премия прот. И. Орлова за лучшие успехи в сочинении проповедей назначена студенту бывшего IV курса Евгению Цветкову. Две премии по 100 рублей покойного митрополита Московского Макария присуждены студентам, которыми были поданы все семестровые сочинения и из них более половины означено баллом 5 и не было ни одного, имеющего бал ниже 4, именно студентам IV курса Илье М. Громогласову и Павлу В. Тихомирову.

II. Занятия Правления Академии

Занятия Правления, согласно требованию академического устава, состояли в приеме, хранении и расходовании сумм, наиболее выгодном заготовлении материалов и припасов, вообще в управлении хозяйственною частью, в наблюдении за порядком и чистотой в зданиях Академии и содержанием их в исправности. Кроме того, предметом занятий Правления были и некоторые другие дела по административной, учебной и воспитательной частям.

Главные источники доходов, оставаясь теми же, что и в предшествовавшем году, в течение отчетного года получили следующее приращение: Его Преосвященство, Преосвященнейший Николай, Епископ Алеутский и Аляскинский прислал 300 р. с тем, чтобы они выданы были лицу из наставников или студентов Академии в виде премии, кто составит обстоятельную биографию покойного Ректора Московской Духовной Академии протоиерея Александра Васильевича Горского.

Расходование сумм производилось, по мере надобности, согласно со сметой, назначением сумм и особыми постановлениями, и предписаниями начальства. Главные предметы по содержанию студентов и академических зданий приобретаемы были с торгов, остальные – хозяйственным

—18—

способом. Деятельность Правления Академии, как по экономической, так и по другими частям, была контролируема Епархиальным Преосвященным по журналам Правления, а по окончании сметного года – Ревизионным Комитетом по отчетам и другим документам, причем Комитет производил экстраординарное освидетельствование наличности сумм, находящихся в ведении Правления.

III. Занятия наставников

Занятия наставников Академии состояли в разработке предметов академического образования, в чтении лекций по программам, представленным в начале учебного года и утвержденным Советом Академии, в руководствовании студентов в самостоятельных их научных занятиях, в исполнении поручений Совета, и обязанностей, возлагаемых начальством, а также в исполнении обязанностей, соединенных с званием членов различных ученых и благотворительных обществ и в учено-литературных трудах. Наставники, занимавшие штатные кафедры и преподаватель естественнонаучной апологетики имели от двух до шести лекций в неделю. При таком числе лекций наставники исполнили по преподаванию своих предметов следующее:

Ректор Академии Архимандрит Антоний сообщил студентам III-го курса по пастырскому богословию основные понятия о науке пастырского богословия вообще, о пастырском призвании в частности, о принятии благодати священства и о приготовлении к нему.

Инспектор Архимандрит Григорий по Нравственному Богословию прочитал Введение в науку, критический разбор различных систем морали и православное учение о грехе и добродетели.

Ординарный профессор Николай И. Субботин по истории и обличению русского раскола прочитал студентам III курса: 1) Историю раскола, известного под именем старообрядчества в полном объеме; из истории раскольнической литературы – о сочинениях первых расколоучителей и о важнейших раскольнических сочинениях XVIII в. 2) Историю православной полемической литературы против

—19—

раскола, причем было обращено особое внимание на доказательства против главнейших раскольнических мнений.

Ординарный профессор Евгений Е. Голубинский прочитал студентам III-го курса историю русской церкви от ее начала до конца XVII века.

Ординарный профессор Алексей И. Лебедев по общей церковной истории читал студентам II курса истории вселенской церкви до эпохи отделения от нее западной церкви и – историю Греко-восточной церкви от падения Византийской империи до настоящего времени.

Ординарный профессор Василий О. Ключевский прочитал студентам II курса общий курс русской гражданской истории до конца царствования Петра Великого с обзором дальнейшего времени.

Ординарный профессор Петр И. Цветков по латинскому языку и его словесности объяснила в течение 1892–93 года студентами I курса сочинение Цицерона «De oratore»; студентам II курса «Георгики» Виргилия; студентам III курса сатиры Горация. Кроме того, студентам III курса изложил историю римской литературы до Цицерона, при Цицероне и в век Августа.

И.д. ординарного профессора Петр Н. Казанский по истории философии студентам II и III курсов прочитал: 1) введение в науку и 2) историю развития греческой философии.

Экстраординарный профессор Павел Н. Горский-Платонов преподал студентам I курса еврейскую грамматику в систематическом порядке и занимался с ними переводом из книги Бытия. Перевод сопровождался подробными филологическими разъяснениями.

Экстраординарный профессор Протоиерей Димитрий О. Касицын по истории западных исповеданий студентам III курса читал: 1) о реформации, 2) контр-реформации и 3) о главнейших богословских направлениях и сектах на западе в XVII и XVIII веках и начале текущего столетия.

Экстраординарный профессор по кафедре Библейской истории Андрей И. Смирнов прочитал студентам I-го курса истории ветхозаветной церкви от призвания Авраама до Рождества Христова.

—20—

Экстраординарный профессор Николай Ф. Каптерев по общей древней гражданской истории прочитал студентам I курса историю науки, историю Греции и Рима.

Экстраординарный профессор Григорий А. Воскресенский по русскому и церковно-славянскому языку (с палеографией) прочитал студентам II курса после общего введения в славяно-русскую филологию: 1) очерк славянского языкознания и в частности славяно-русской палеографии и 2) историко-филологическое обозрение церковно-славянского и русского языков, сопровождая чтение палеографическим и грамматическим разбором древних церковно-славянских и русских памятников. По истории русской литературы прочитал: 1) курс русской народной словесности, 2) историко-литературный обзор «Слова о полку Игореве» и 3) историю новой русской литературы до Гоголя.

Экстраординарный профессор Василий А. Соколов по новой гражданской истории прочитал студентам II-го курса историю Европы с падения западной римской империи до конца средних веков.

Экстраординарный профессор Василий Ф. Кипарисов по предмету Гомилетики изложил студентам III курса: главнейшие вопросы гомилетической теории, с обозрением истории каждого вопроса, а по предмету истории проповедничества – о проповедничестве до половины IV века.

Экстраординарный профессор Иван Л. Корсунский по предмету греческого языка и его словесности на I, II и III курсах читал историю греческого языка в связи с его словесностью, начиная с древнейших времен и кончая периодом новогреческим, причем от каждой лекции уделялось несколько времени для чтения отрывков из произведений греческих писателей, языческих и христианских, разных периодов истории языка и всех его диалектов. Чтение это сопровождаемо было филологическим разбором и переводом читаемого на русский язык, историческими, археологическими, географическими и другими разъяснениями.

Экстраординарный профессор Иерофей А. Татарский прочитал студентам I курса 1-й группы: 1) по теории словесности: о сущности и об основных формах поэзии; 2) по истории иностранных литератур: а) историческое

—21—

обозрение важнейших эпических поэтов от древне-классической эпохи до новейшего времени; б) историю европейской драмы от средних веков до эпохи Шиллера и Гете включительно и в) обозрение важнейших лирических поэтов Европы.

Доцент Николай А. Заозерский по каноническому праву прочитал студентам IV курса: введение в науку канонического права; историю церковного права в греческой и русской церкви; о составе церковного общества; о церковной власти; о формах епархиального устройства и управлении; о формах окружного устройства и правления.

Доцент Александр Д. Беляев по Догматическому богословию студентам IV-го курса прочитал: введение в науку и историю ее, а из системы – догматическое учение о Боге, о сотворении мiра невидимого и видимого, о грехопадении человека и об искуплении и освящении его, причем систематическое раскрытий важнейших догматов было дополняемо изложением истории их.

Доцент Митрофан Д. Муретов по Св. Писанию Нового Завета студентам III-го курса прочитал: 1) краткий очерк истории экзегеса и критики Нового Завета; 2) частное введение в священные книги Нового Завета; 3) толкование избранных мест из четвероевангелия и посланий Ап. Павла к Римлянам, Коринфянам и Галатам.

Доцент Александр Б. Мартынов по предмету Патристики, после краткого введения в науку, сообщил студентам II курса подробные сведения: а) о мужах апостольских, б) о христианских апологетах, II и III вв. и в) о знаменитых отцах и учителях восточной церкви периода вселенских соборов, – причем каждый из указанных отделов предварялся общею его характеристикой, а о каждом отдельном церковном писателе сообщались сведения биографические и библиографические и излагались главные пункты его богословия.

Доцент Александр Н. Шостьин изложил студентам III курса: историю педагогики до христианской (в ее развитии у народов восточных, классических и еврейского) и христианской до появления системы Амоса Коменского, с подробным разбором этой последней и с раскрыти-

—22—

ем значения ее для всего дальнейшего развития европейской педагогики.

Доцент Александр П. Голубцов прочитал студентам IV курса по церковной археологии и литургике, после краткого введений в науку, 1) об архитектуре древнехристианского, византийского и древнерусского храмов с кратким очерком западных стилей: романского, готического и возрождения, 2) о внутреннем устройстве христианского храма и церковных одеждах, 3) о древнехристианской и византийской церковной живописи с обозрением важнейших памятников мозаики, миниатюры, скульптуры и нумизматики и 4) о литургии православной восточной церкви с историей толкования ее.

Доцент Алексей И. Введенский по метафизике изложил студентам первого курса Введение в метафизику и основные понятия гносеологии.

Доцент Александр А. Жданов по Священному Писанию Ветхого Завета читал студентам II курса введение в книги закона и пророков с изъяснением избранных мест, и отделов.

И.д. доцента Павел И. Соколов по психологии прочитал студентам II курса: 1) Введение в психологию: о предмете, задачах и методах науки, с обзором ее истории и литературы; 2) Общую психологию: исследование психофизиологических метафизических и общих психологических проблем, с подробным изучением вопроса о сознании и бессознательных душевных явлениях; 3) специальную психологию: анализ элементов познавательной деятельности.

И.д. доцента Сергей С. Глаголев по Введению в богословие студентам I-го курса прочитал: о предмете, задаче и составе науки. Часть I. Религия, как психологическая необходимость. Изложение и разбор учений о религии Канта, Фихте, Шлейермахера, Гегеля и Фейербаха. Эволюционная теория происхождения религии. Изложение и обоснование существенных истин религии (бытие премiрного и личного Творца, существование свободы у созданных тварей, Промысл, бессмертие человеческой души). Часть II-я. Религия, как историческая действительность.

—23—

Религия египтян, ассиро-вавилонян, перво-арийцев, персов, браманизм и буддизм.

Сверхштатный преподаватель естественнонаучной апологетики профессор Димитрий О. Голубинский студентам I курса, после вступления и изложения задачи своего предмета, разными примерами объяснил значение для Богословия точных исследований физических явлений, говорил о значении веры дли знания о целесообразном устройстве мiра. Далее преподавал физический отдел о строении вещества и о силах природы, с указанием на подчинение их действий высшим целям.

По французскому языку, под руководством лектора, доцента Митрофана Д. Муретова, студенты I курса занимались переводом и разбором образцов французского красноречия, преимущественно исторического, философского и церковного.

По немецкому языку, под руководством лектора Василия И. Лучинина, студенты I-го курса занимались переводом с немецкого языка на русский статей из первой части хрестоматии Стурцеля. Перевод сопровождался этимологическим и синтаксическим разбором.

По английскому языку доцент Александр В. Мартынов, после ознакомления студентов I курса с правилами произношения и орфографии английской, преподал им краткий курс английской грамматики (этимологию и синтаксис) и занимался с ними переводом образцовых произведений английских писателей (по хрестоматии Паукера).

Для оценки успехов студентов в течение отчетного учебного года рассмотрено наставниками 624 семестровых сочинения, представленные студентами I, II и III курсов и 37 представленных студентами IV курса на степень кандидата богословия.

О. Ректор Академии рассмотрел, а частью и исправил, 252 проповеди студентов всех курсов. Лучшие из проповедей, после рассмотрения их о. Ректором Академии, были произносимы в академическом храме.

Для производства испытаний было составлено 80 комиссий: 12 в начале года для производства поверочных испытаний, а 68 в конце года для производства годичных испытаний.

—24—

Сосредотачивая свою деятельность на исполнении прямых обязанностей профессорского звания, наставники Академии занимались в то же время и учено-литературными трудами.

Ректор Академии Архимандрит Антоний состоял ответственным цензором академического журнала: «Богословский Вестник», профессор П.И. Горский-Платонов был редактором этого журнала до 12 апреля 1893 г., а с 12 апреля профессор В.А. Соколов.

Сверх сего, Ректор Академии Архимандрит Антоний напечатал в «Богословском Вестнике» статью: «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы» и несколько слов и поучений в означенном журнале, в Церковных Ведомостях и других периодических изданиях.

Инспектор Архимандрит Григорий в «Богословском Вестнике» продолжал печатание своего магистерского сочинения под заглавием: «Третье великое благовестническое путешествие святого Апостола Павла. Опыт историко-экзегетического исследования. «В Душеполезном Чтении» поместил ряд статей об Оптинском старце иеросхимонахе Амвросии и напечатал несколько слов и поучений в других периодических изданиях.

Ординарный профессор Николай И. Субботин занимался редакцией и изданием журнала: «Братское Слово»

Ординарный профессор Евгений Е. Голубинский в «Богословском Вестнике» напечатал следующие статьи: «О Значении преподобного Сергия Радонежского в истории нашего монашества (речь, произнесенная в торжественном собрании, бывшем 26 сент. 1892 г.); «Митрополиты всей России: Святой Петр и Феогност»; Порабощение Руси монголами и отношение ханов монгольских к русской церкви или к вере Русских и их духовенству» и ответ о. протоиерею И.Г. Виноградову.

Ординарный профессор Алексей И. Лебедев в «Богословском Вестнике» напечатал следующие статьи: 1) Столетний юбилей церковного историка Баура. 2) Предмет, пропущенный в программе академического преподавания. 3) Отрадное явление. (Библиорафическая заметка по поводу Византийского отделения при «летописи» историко-филологического общества в Новороссийском

—25—

университете). 4) О проповедническом слове (библиографическая заметка). 5) Новая немецкая книга о Константине Великом. 6) Новое описание Константинополя русским туристом. 7) Ошибка (критико-библиографический эскиз). В журнале «Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения» статью: 8) Сведения и отзывы о современном состоянии христианского Востока.

Ординарный профессор Василий О. Ключевский в «Богословском Вестнике» 1893 г. напечатал речь, произнесенную на торжественном заседании Московской Духовной Академии 26 сентября 1892 г., «Значение креп. Сергия Радонежского для русского народа и государства». В «Русской мысли» 1893 г. – публичную лекцию в пользу Московского Комитета грамотности «Два воспитания».

И.д. ординарного профессора Петр В. Казанский напечатал в октябрьской, ноябрьской и декабрьской книжках «Богословского Вестника» за 1892 год перевод с греческого языка толкования свят. Кирилла Александрийского на 3-ю главу книги пророка Иоиля и на 1:2 и 3 главы книги пророка Амоса, а в августовской и сентябрьской книжках того же издания за 1893 г. напечатал перевод толкования того же св. отца на пророка Авдия и на первые три главы книги пророка Ионы.

Экстраординарный профессор Павел И. Горский-Платонов напечатал в «Богословском Вестнике» статьи: «Уважение к закону»; «Не противление злу»; рецензию о книге: «Систематический указатель литературы о евреях на русском языке со времени введения гражданского шрифта (1708 г.) по декабрь 1889 года».

Экстраординарный профессор проторей Димитрий Ф. Касицын занимался редакцией и изданием журнала «Душеполезное Чтение».

Экстраординарный профессор Андрей И. Смирнов в журнале: «Душеполезное Чтение» напечатал статьи: «Сергиева вотчина в Сергиев день», «и Памятник и память».

Экстраординарный профессор Григорий А. Воскресенский напечатал: 1) в журнале «Богословский Вестник» две критико-библиографических статьи под заглавием: «Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. Труд святителя Алексия, митрополита Московского и всея Руси.

—26—

Фототипическое издание Леонтия митрополита Московского. Москва. 1892» и «Алексиевский список Нового Завета и четвероевангелие преп. Никона, Радонежского Чудотворца» и три статьи под заглавием: «Из церковной жизни южных славян, болгар и сербов». 2) В журнале «Душеполезное Чтение» (янв. и февр. 1893 г.) статьи: «Митрополит Димитрий Сеченов» и «Архиепископ Стефан Калиновский». 3) В журнале «Славянское Обозрение» (1892 г., окт.) статью: «Протоиерей Александр Васильевич Горский» (с портретом).

Экстраординарный профессор Василий А. Соколов в Апрельской книжке «Богословского Вестника» и отдельною брошюрой напечатал статью: «Можно ли признать законность иерархии старокатоликов?». В том же журнале за Ноябрь и Декабрь 1892 г, и за Февраль, Апрель и Сентябрь 1893 г. напечатал статьи: «Юбилей Казанской Духовной Академии». «Освящение академической церкви». «Торжество пятисотлетия со дня блаженной кончины Преподобного Сергия». «Магистерские диспуты». «Вечная память» и «Из академической жизни».

Экстраординарный профессор Василий О. Кипарисов в «Богословском Вестнике» напечатал статью; «Митрополит Московский Макарий (Булгаков), как проповедник». (Эта статья в сокращенном виде читана была на годичном акте минувшего 1892 года).

Экстраординарный профессор Иван Н. Корсунский напечатал: 1) в «Богословском Вестнике» статьи: а) «Черты из жития св. праведного Филарета Митрополита Московского», б) «Из церковной жизни православного востока»; в) «Некрологи Высокопреосвященного митрополита Московского Леонтия, архиепископа Тульского Никандра и протоиерея П.А. Преображенского; 2) в журнале «Вера и Разум»: а) продолжение исследования: «Московский период проповеднической деятельности митрополита Филарета (Дроздова)» и б) окончание статьи: «Религиозное мiровоззрение историков Греции: Геродота, Оукидида и Ксенофонта: 3) в «Душеполезном чтении» а) статью: «К истории редакции русского перевода Св. Писания» (памяти Филарета, митрополита Московского) и б) некрологи Высокопреосвященных: Исидора, Митрополита

—27—

Новгородского и С.-Петербургского и Никандра Архиепископа Тульского; 4) в «Чтениях в Обществе Любителей духовного просвещения» – статью – речь: «Гармоническое развитие и проявление сил и способностей души в святителе Филарете, митрополите Московском». (Эта статья – речь, с некоторыми сокращениями напечатана также и в «Русском Обозрении»); 5) в «Библиографических Записках» статьи: а) «Архимандрит Леонид (Кавелин)» и б) Филарет митрополит Московский, в русской и иностранной литературе; в) в «Детской Помощи» статью: «Митрополит Филарет и Феодор Петрович Гааз»; 7) в 1 выпуске I тома, издаваемого Братством Преподобного Сергия собрания сочинений В.Д. Кудрявцева – биографический очерк Виктора Дмитриевича; г) в издании Московского Археологического Общества под заглавием: «Памяти о. архимандрита Леонида, А.А. Гатцука, Н.А. Попова и А.А. Котляревского» – статью об архимандрите Леониде; 9) в некоторых иных повременных изданиях несколько более кратких статей исторического и критического содержания.

Доцент Александр Д. Беляев напечатал в «Богословском Вестнике» следующие статьи: 1) Склонение современного безбожья к упадку; 2) Отступление от веры в Бога в последние времена; 3) Два периода отступления от веры в Бога в последние времена; 4) происхождение антихриста.

Доцент Николай А. Заозерский напечатал следующие статьи в «Богословском Вестнике»: 1) Борьба с сектантством. 2) Церковно-приходские школы. 3) Ряд статей под заглавием: исследования в области науки церковного права. В «Церковных Ведомостях»: «Сектанты в их противлении Св. Церкви» (по поводу современного религиозного брожения в штунде и прочих рационалистических сектах).

Доцент Митрофан Д. Муретов редактировал, снабжал примечаниями и частью переводил с греческого творения св. Отцов для «Богословского Вестника»; напечатал в Душеполезном чтении статью: «Христианин без Христа» (против графа Льва Толстого) и несколько статей в «Богословском Вестнике» по новейшей истории

—28—

экзегеза и критики Нового Завета и издал письма святителя Филарета Московского к Степану Дмитриевичу Нечаеву за 1831–1832-й годы.

Доцент Александр П. Голубцов напечатал в академическом журнале о «Пятидесятилетии епископства Папы Льва ХIII-го»; в «Чтениях Общества любителей духовного Просвещения» «О значении преп. Сергия Радонежского в истории русского монашества» и в журнале «Радость Христианина» две заметки литургического характера.

Доцент Алексей Н. Введенский напечатал: 1) в Богословском Вестнике – а) ряд очерков под заглавием «Философия в современной Германии»; б) шестое письмо из-за границы «Западная действительность и русские идеалы»; в) «Памяти Виктора Дмитриевича Кудрявцева» – речь; г) «Папа Лев XIII по отзывам современников» (характеристика); д) «Петр Евгеньевич Астафьев, его философские и публицистические взгляды»; е) «Две библиографические заметки»; 2) в журнале Вера и Разум – а) «О религиозной философии В.Д. Кудрявцева»; б) ряд очерков под заглавием: «Философия в современной Франции»; 3) обработал для помещения в первом томе, издаваемых Братством преподобного Сергия сочинений В.Д. Кудрявцева статью «О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева»; 4) в Московских Ведомостях напечатал «речь при гробе редактора Православного Обозрения прот. П.А. Преображенского».

Доцент Александр А. Жданов напечатал в «Богословском Вестнике» о Библейской энциклопедии Арх. Никифора, редактировал творения св. Василия Великого (для третьего издания) и переводил творения св. Кирилла Александрийского для академического журнала.

И.д. доцента Павел И. Соколов напечатал: в «Вопросах философии и психологии» статью «О задачах и методах психологии» (по поводу книги Мюнстерберга «Ueber die Aufgaben und Methoden der Psychologie») и peцензии на книги: Kapyca «The soul оf man», Ерузалема «Laura Brigman», и Брентано «Das Genie». В «Богословском Вестнике» статью «к вопросу о психологическом отношении человека и животных (Критическая заметка)».

И.д. доцента Сергей Глаголев напечатал: в «Бого-

—29—

словском Вестнике» пробный лекции: «Об условиях возникновения религиозной веры (1892 № 11)». «Об отношении философии и естественных наук к науке «Введение в богословие» (1892 № 12). Статьи: «Чудо и наука» (1893 № 6), и «Новый антидарвинистический труд» 1893. № 9). «В Чтениях в Обществе любителей духовного просвещения вступительную лекцию «Предмет и задача Введения в круг богословских наук» (1892 № 11) и начало исследования «О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого» (1893 № 1:2, 4:6). Там же поместил научно-библиографические заметки: Евреи в Палестине до Моисея (1893 № 1. Странное открытие в области египтологии, (1893 № 3). Проблема жизни (1893 № 5). В журнале: «Русское Обозрение» напечатал критико-библиографические статьи: новая теория происхождения каменного угля. (1893 № 1). Что такое преступление? (1893 № 2). Дарвинизм и право (1893 № 3). В журнале: Вопросы философии и психологии отпечатал начало исследования: «Вопрос о бессмертии души» (1893 Сентябрь). В журнале «Наука и Жизнь» напечатал: число II в геометрии (1892 № 45). Время происхождения Кордильер (1893 № 4). Ледниковая эпоха (1893 №№ 27–28). В газете «Московские Ведомости» поместил статьи: «Международные конгрессы католических ученых» (1892. № 314) и «Новая книга о дарвинизме» (1892 № 359). Кроме этого помещал и еще мелкие заметки, и сообщения в периодических изданиях.

Сверхштатный преподаватель естественно-научной апологетики профессор Димитрий О. Голубинский напечатал в журнале: «Душеполезное чтение» (1892 г., часть третья-и 1893 г., часть первая) три статьи, служащие продолжением прежних, имеющих заглавие: «Макарий, основатель алтайской мисси по бумагам О.А. Голубинского» и «Слово в день Воздвижения Честного Креста» (1893 г. часть третья).

Сверх сего: 1) Ординарный профессор Василий Ф. Ключевский: а) Высочайшею волею назначен заниматься по политической истории с Его Императорским Высочеством Великим Князем Георгием Александровичем в Абастумане (сел. Тифлисской губ.) и б) он же в 1893 г.

—30—

избран и состоял председателем Императорского Общества Истории и Древностей Российских. 2) Ординарный профессор Алексей И. Лебедев принимал участие в новом издании Московскою Академией творений святых отцов – Кирилла Иерусалимского и Исаака Сирина. 3) Члены Совета Братства преподобного Сергия трудились над изданием «сочинений В.Д. Кудрявцева» и в течение года издали 2-й том сих сочинений и часть 1-го тома. 4) Экстраординарные профессоры Академии Василий А. Соколов и Иерофей А. Татарский, по поручению Совета, участвовали в качестве депутатов от Академии в торжестве пятидесятилетнего юбилея Казанской Духовной Академии, бывшем в Сентябре месяце 1892 года. 5) Экстраординарные профессоры Николай О. Каптерев, Александр Д. Беляев и доцент Александр Н. Голубцов принимали участие в качестве депутатов от Академии в заседаниях IX археологического съезда, бывшего с 1 по 15 Августа 1893 года в г. Вильне, причем профессор Беляев прочитал реферат «Об устройстве археологических музеев совместно и параллельно с этнографическими». б) Ординарный профессор Петр П. Цветков, доценты: Николай А. Заозерский, Александр В. Мартынов, Александр А. Жданов и доктор немецкого языка Василий И. Лучинин занимались бесплатно обучением детей в частном женском учебном заведении г-жи Тихомировой.

IV. Занятия студентов, их поведение и состояние здоровья

Занятие студентов состояли в слушании и усвоении лекций, составлении сочинений и чтении книг, имеющих по содержанию своему отношение к преподаваемым предметам, вообще в умственном труде, определяемом целями их воспитания в высшем духовно-учебном заведении. Студенты всех курсов слушали от 16 до 30 лекций в неделю, именно на первом курсе студенты первой и второй группы – 28 лекций, на втором курсе студенты первой группы – 26, второй – 30, на третьем курсе студенты первой группы – 20, второй – 26, на четвертом курсе студенты первой и второй группы – 16.

—31—

Студентам I, II и III курсов назначено было по три сочинения, причем соблюдался порядок, указанный в § 124 устава Духовных Академий, т.е. по наукам богословским было назначено сочинений не менее двух третей общего числа их: студентам IV курса было назначено одно сочинение на степень кандидата богословия. Кроме сочинений, студенты всех курсов должны были представить по одной проповеди. Как сочинения, так и проповеди были представляемы, за немногими исключениями, в сроки, назначаемые Советом Академии. Кроме исполнения требуемых уставом обязанностей некоторые из студентов разных курсов вели внебогослужебные собеседования в академическом храме и принимали участие в общем пении, которое учреждено было при беседах по инициативе и усердию о. Инспектора. Собеседования велись под руководством о. Ректора Академии. Содержание бесед состояло в изъяснении евангельской истории в ее полном объеме, начиная с Рождества Пресвятой Богородицы и оканчивая Вознесением Господним и сошествием Св. Духа на Апостолов. Назидательные и для всех понятные беседы привлекали в церковь от 300 до 1.300 слушателей.

По окончании годичных испытаний и рассмотрения семестровых и кандидатских сочинений, оказалось, что из 81 студента и 5 вольнослушателей I курса 69 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям баллы не менее 4 и ни по одному предмету менее 3, – у 15 – не менее 3:35; одному студенту, болгарскому уроженцу, не представившему по болезни одного семестрового сочинения и одному студенту – болгарскому же уроженцу, не державшему испытаний по двум предметам первого курса и не представившему одного семестрового сочинения по той же причине, Советом Академии дозволено было, с разрешения Епархиального Преосвященного, подать сочинения и держать устные испытания после летних каникул, что ими и исполнено. Все студенты и вольнослушатели 1 курса переведены в следующий курс. – Из 65 студентов и 3 вольнослушателей II курса 55 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям баллы не менее 4 и ни по одному предмету менее 3, у 7 студентов средний балл

—32—

3:64. Шести студентам, которые были больны в течение учебного года, Советом Академии, с разрешения Епархиального Преосвященного, дозволено было подать по одному семестровому сочинению после летних каникул, а одному студенту, кроме того, сдать испытания по двум предметам, что ими и исполнено было. Все студенты и вольнослушатели II-го курса – переведены в следующий курс. Из 58 студентов и 2 вольнослушателей III курса 51 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям баллы не менее 4 и ни по одному предмету менее 3 – и у одного студента средний балл 3:15; пять студентов не представили по одному семестровому сочинению, двое – двух семестровых сочинений, в числе их, кроме того, один не представил проповеди и не держал устного испытания по одному предмету и один не держал испытаний по всем предметам III курса и не представил ни одного семестрового сочинения и проповеди; 7-ми студентам, с разрешения Епархиального Преосвященного, дозволено было подать письменные работы и сдать устные испытания после летних каникул, а 1 студент оставлен на повторительный курс: 57 студентов переведены в следующий курс. Из 47 студентов и 2-х вольнослушателей IV курса 19 имели в среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года не менее 4½; 18 студентов имели в среднем выводе не менее 4 и ни по одному предмету менее 3. – Десять студентов и 2 вольнослушатели не представили кандидатских сочинений; из них трое, кроме того, не держали испытаний ни по одному из предметов IV курса и не представили проповеди и один студент не держал испытаний по двум предметам; 3 студентам, вследствие их продолжительной болезни, разрешено было Советом Академии остаться на повторительный курс; прочие семь студентов и два вольнослушателя были выпущены из Академии с званием действительного студента, а все остальные студенты IV курса утверждены в степени кандидата богословия, из них 19 как окончившие курс с отличными успехами за все четыре года академического курса – с правом на получение степени магистра богословия без нового устного испытания.

—33—

Лучшие сочинения на степень кандидата богословия, признанные отлично – хорошими, представили следующие студенты IV-го курса: Илья Громогласов на тему: «Следует ли совершать священнодействие брака над лицами, обращающимися из раскола и жившими до обращения в супружестве?» (Опыт решения вопроса на основании догматико-канонического учения православной церкви о существе христианского брака и форме его совершения); Павел Тихомиров на тему: «О познаваемости Божества»; Константин Сильченков на тему: «Прощальная беседа Господа с учениками»; Священник Сергий Бельский на тему: «Нравственное учение Святителя Тихона Задонского»; Николай Мошков на тему: «Преподобный Макарий Египетский, как нравоучитель»; Михаил Светлаев на тему: «Преподобный Иоанн Кассиан, его жизнь и аскетические творения и значение его в истории западного монашества»; Николай Виноградов на тему: «Современные биологические теории и Библейское учение о жизни»; Сергей Глаголевский, на тему: «Система нравоучения по Четьи-Минеям св. Димитрия Ростовского»; Николай Христодуло на тему: «Св. Григорий Богослов в его отношении к греческой литературе классической древности»; Василий Ремезов на тему: «В какой мере каноническому законоположению и практике Восточной церкви соответствует определение действующего права русской церкви об основаниях брачного развода?»; Иван Язвицкий на тему: «Нравственное учение Св. Василия Великого»; Николай Орлов на тему: «Последние годы жизни Св. Ап. Павла»; Василий Смирнов на тему: «Св. Пророк, Предтеча и Креститель Господень Иоанн»; Никандр Тихомиров на тему: «Галицкая митрополия»; Николай Слезкина на тему: «Точное изложение православной веры св. Иоанна Дамаскина: оценка этого сочинения, как опыта системы православной догматики, и его историческое значение»; Сергей Левитский на тему: «Религиозно-нравственные идеалы русского общества в допетровскую эпоху (по памятникам завещательной литературы); Николай Успенский на тему: «О мерах к надлежащему обозначению приходского духовенства, предпринимавшихся со стороны правительства и общества с 1764 г. по настоящее время»;

—34—

Дмитрий Соколов на тему: «Доводы в пользу первобытного монотеизма на основании изучения истории древнейшей Китайской религии» и Чедомиль Митрович на тему: «Историческое обозрение Кормчей книги и ее значение в православных славянских церквах».

Что касается поведения студентов, то оно в отчетном году было вполне удовлетворительно. Студенты были внимательны и усердны к исполнению своих обязанностей и обнаруживали доброе направление, усердно посещали академическое и лаврское богослужение, утренние и вечерние молитвы, а также и лекции. В представленных к концу 1892–93 учебного года Инспектором Академии списках студентов по поведению поведение 250 студентов и 7 вольнослушателей означено баллом 5 и 6 студентов баллом 4.

Состояние здоровья студентов было вообще удовлетворительно: из 256 студентов пользовались в академической больнице в течение означенного года: в сентябре 9 студентов, в октябре 9, в ноябре 18, в декабре 14, в январе 14, в феврале 5, в марте 5, в апреле 8 и в мае 5.