Декабрь

—67—

ее сокрушат, и вся мзды ее запалю огнем, и вся кумиры ее положу в пагубу.

Ясно указывает (здесь), какие именно бедствия постигнут людей, так оскорбивших Бога. Самария, говорит, будет как овощное хранилище сельное и как сад винограда; ибо некоторые стерегут растущее в полях, устрояя шалаши и сидя в них, и таким образом устраняют от растений всякий вред. Когда же будут собраны плоды, стражи станут пренебрежительно говорить о своих трудах¹⁸⁸⁶ и, разрушив самые шалаши свои, возвращаются домой. Такому именно бедствию, как увидим, и подверглась Самария. После того как она тяжко согрешила и даже совершила нечестие против Самого Бога всяческих, поставив идолов в собственных пределах своих, она была разрушена и пала, потому, может быть, что оставили ее издревле приставленные к ней для ее охранения, говорю, святые силы и ангелы. Нечто подобное сказал о ней и блаженный пророк Исаия: оставится дщерь Сионя, яко куща в виноград и яко овощное хранилище в вертограде (Ис.1:8); она оставлена была, ибо от нее удалилось бодрствующее над ней и охраняющее ее множество вышних чинов. Итак, будет как овощное хранилище сельное и как сад винограда, что подобно тому, как если бы говорил, что она лишена будет и городов и домов и примет вид полей. Или, если угодно, можешь понимать это и иным способом. Занимающиеся возделыванием винограда, нашедши наиболее удобное для себя место, рассекают его плугами, переворачивая вверх и вниз. Угрожает

—68—

что этому именно и подвергнется город Самарян, что он будет едва не пахотной землей, после того как города ее и дома были разрушены. Посему и говорит: и развергу в пропасть камение ея, и основания ея открыю: и кроме того, говорит, подвергнется осмеянию, ибо те, от которых она ожидала спасения себе, как от богов, погибнут вместе с теми, которые обыкновенно покланялись им. Говорит, что все мзды ее будут сожжены и все идолы ее будут истреблены. Под мздами, пожинаемыми вместе с идолами, разумеет, может быть, дары, приносимые идолам; уделяя часть своего богатства, они приносили это в капищах во славу идолов и не могущим указать им никакой пользы они воздавали благодарность как награду и возмездие за то, что они, как им казалось, имели от них. Припомним, что и устами Осии он обвинял сонмище Иудейское, говоря так: та не уразуме, яко дах ей пшеницу, и вино и масло, и сребро и злато умножих ей: сия же сребрины и златы сотвори Ваалу (Ос.2:8). Итак, эти приношения ясно показывают, что безумный Израиль свое благоденствие считал наградой и воздаянием за свою преданность заблуждению. Тем понятнее станут для тебя другие слова Божии: и погублю виноград ея, и смоквы ея, о нихже рече: мзды ми суть сия, яже даша мне похотницы мои (Ос.2:12). Он воображал, как я сказал, что и наслаждается богатством, и находится в роскоши, и благоденствует по воле идолов. Да, подлинно слеп ум заблуждающихся. Ведь если бы он знал истинного Бога: то Ему бы только, а не другим каким-либо богам, он воздавал бы божеские почести, Ему бы приносил благодарственные моления и Его бы, Подателя и Виновника вся-

—69—

кого блага исповедовал. А усвоивши себе такое расположение духа, он не сделался бы овощным хранилищем сельным и садом винограда; напротив, блаженствуя, он продолжал бы жизнь в ненарушимом благополучии, и огражденный как стеной небесным благоволением, пребывая в добром благодушии, он составлял бы предмет удивления.

Понеже от найма блуда собра, и от найма блужения соврати.

Эти слова опять выражают насмешку и с большой тонкостью осмеивают неразумие Иуды: ибо выясняют и выставляют на вид свойственное им и находящееся в их уме и сердце безумие их соображений. Верно и справедливо говорит, что Израиль, исполненный рассудительности, благоразумия и мудрости, приносил благодарность камням; он признавал в них виновников своей славы, подателей своего благополучия, собирателей для него богатства и устроителей его счастья. Он воображал, что имеет благоденствие в награду за духовное любодеяние, – и что если он будет приносить жертвы идолам, служить деревам и камням, то достигнет исполнения всех своих желаний. Собра, говорит, и обогатилась от найма блуда, собрала и скопила себе, и наслаждается невозмутимым благодушием. Итак будем понимать эти слова в смысле тонкой насмешки, но с присоединением к ней угрозы.

Ст. 8:9. Сего ради возрыдает, и восплачется, пойдет боса и нага: сотворит плач аки змиев, и рыдание, аки дщерей сиринских: яко одержа язвы ея, понеже прииде даже до Иуды, и коснеся до врат людей моих даже до Иерусалима.

поскольку, говорит, она проводила жизнь свою в

—70—

заблуждении и никогда не переставала огорчать своего Господа и воздавать благодарность изваянным за свое благополучие и счастье (до такого нечестия дошла она!), то посему возрыдает и восплачет; и будет испытывать скорбь не о ком-либо другом, то есть проливая слезу не по любви к чужим, но поражаемая собственными своими бедствиями. Лишение же одежды и обуви указывает на состояние пленных. Так блаженный пророк Исаия, указывая на предстоявший вскоре плен их, ходил по Иерусалиму наг и бос, потому что Бог повелел ему поступить так (Ис.20:1–6). Будет подражать она плачу змиев и рыданию сиринов во время своих страданий: ибо некоторые говорят, что когда бьют змия, тогда он, находясь в опасности, плачет и, в знак этого ударяя хвостом по земле, обыкновенно производит громкий звук. Сиринами же еллины и их потомки называют каких-то птиц, отличающихся приятным пением и благозвучием своих песней способных очаровать своих слушателей. Богодухновенное же Писание сиринами называет небольших птичек, отличающихся неутомимостью и благозвучием пения, или иногда и самых соловьев, которые гнездятся в морских заливах. Когда волны разорят их гнезда, они поют жалобную песнь и как бы оплакивают потерю своих собственных трудов. Так, говорит, и Самария будет оплакивать погибель собственных своих чад; ибо одержа язва ея и дошла даже до Иуды и до ворот Иерусалима. Кажется, здесь пророческое слово намекает нам на вторжение Сеннахирима, который, овладев всей Самарией и опустошив Иудею, осадил Иерусалим и, дошедши до ворот его, угрожал сжечь их: но

—71—

не мог еще сделать этого, потому что Бог защищал Иудеев при царе Езекии.

Так и мы, когда, оставив единого, действительного и истинного Владыку, стараемся угождать нечистым демонам: тогда непременно будем оплакивать самих себя и, рыдая над своими безумствами, окажемся лишенными Его благодати и помощи и будем проводить постыдную и безобразную жизнь. Вот это-то и означает хождение без обуви. Тогда мы подпадем власти поражающего нас сатаны и не будет уже никакого препятствия к тому, чтобы мы подверглись всякому бедствию.

Ст. 10. Иже в Гефе не величайтеся, и Иенакимляне не сограждайте из дому на посмеяние, перстию посыплите посмеяние ваше.

Эта речь темна и смысл прочитанных и последующих слов весьма не удобопонятен. Впрочем попытаюсь объяснить их, насколько могу. Когда война постигла города Самарийские и когда и другие, находившиеся под владычеством Иуды и Вениамина, города были покоряемы: тогда соседние иноплеменники и все смежные с землей иудейской и вблизи живущие народы, много насмехаясь, издевались над Израилем, как народом, совершенно лишенным помощи от Бога. Они воображали, что десница Спасающего должна оказаться немощной и бессильной против нападений опустошителей. Но им лучше было бы подумать о том, что те, которые дерзнули опечалить Спасителя и прогневить Бога, теперь подверглись страшным бедствиям и преданы в руки врагов. Но поскольку они имели в себе нелепую мысль, будто они силой своих божеств пребывают в полном благополучии, а Израиль погиб и совершенно истреблен по бес-

—72—

силию Спасающего: то поэтому-то Бог и самые города соседей предал Сеннахириму на опустошение. От того и Рапсак, обращаясь с речью к находившимся на стене Иерусалимской, вспоминал и об этих самых городах, говоря: где есть бог Емафа и Арфада? где есть бог Сепфаруима, Ана и Ава? еда избавиша Самарию из руку моею? (4Цар.18:34). Итак, Геф есть главный город Палестины или иноплеменников, называемых Филистимлянами. Равно и Енаким был также небольшой городок, лежавший на границах Иудеи, к южной пустыне. Хотя он находился под властью Иуды, но не питал расположения к Иудеям, напротив предан был соседним язычникам, говорю, Моавитянам и Идумеянам. Посему говорит: жители Гефа и жители Енакима! в бедствиях других не находите поводов к торжеству; не величайтесь по этому случаю! поскольку опустошен соседний с вами дом, то есть, Израиль: то вы по этому случаю, говорит, громко смеетесь, как бы пляской выражая радость свою о погибели людей. Не сограждайте из дому на посмеяние, но и сами, имея подвергнуться еще худшему, как бы некоторую персть посыпайте будущее посмеяние вас и оплакивайте свои собственные бедствия. Ведь будут над вами издеваться Вавилоняне и над погибшими жалким образом будут ругаться враги. Итак, весьма уместно напомнить следующие слова: аще падет враг твой, не обрадуйся ему, яко узрит Господь, и не угодно ему будет, и отвратит ярость свою от него (Притч.24:17:18).

Так же поступают и не познавшие Христа. Когда гонимы бывают церкви и святые, или находящиеся в них подвергаются испытанию, тогда-то они (не

—73—

ведущие Христа) выражают особенное удивление пред своими богами. Но смех для них оканчивается плачем, потому что Христос облегчает страдания, утишает волнения, удаляет скорбь и дарует святым утешение и радость; ибо конец скорбей слава и блаженство. И мне кажется, что нечто подобное говорит и блаженный Давид: проидохом сквозе огнь и воду, и извел еси ны в покой (Пс.65:12).

Ст. 11. Обитающая добре во градех своих, не изыде живущая в Сеннааре плакатися о доме близ ея, приимет от вас язву болезней.

Семьдесят читают Сеннаар (Ζενναάρ), Акила же написал: Сенаан (Σεναάν), а Симмах благосильную (εύσϑενοὐσαν), потому что Сенаан может быть и значит нечто такое¹⁸⁸⁷. Если читать: Сеннаар, то утверждаем, что это есть обширная страна, обитаемая иноплеменниками, живущими в городах и селениях, но находящаяся в пределах Иудеи. Если же читать: Сенаан, то думаем, что здесь указывается на славный и многолюдный город Египта и весьма сильный, потому что страна эта плодородная и обилует пашнями, в чем можно ли сомневаться? Итак, Сеннаар или Сенаан называет обитающею добре во градех своих, и пророческое слово приидет на жителей этих городов. Не оплакала вблизи находившихся и погибших жалким и несчастным образом: не изыде плакатися о доме близ

—74—

ея, то есть не плакала о своих соседях. А вблизи Иудеи, как я сказал, находится Сеннаар, как и Сенаан, то есть, Египетский. Итак, об Израиле, подвергающемся падению и опустошению, не скорбела она, напротив смеялась над ним и радовалась, как и жители Гефа и Енакима. Так что же, Израиль? Неужели напрасно будут смеяться над тобой соседние народы и будет ли Бог долготерпеть поступающим так? Стерпит ли Он, чтобы слава Его была посмеваема врагами? Никак, говорит. Но из-за вас, или ради вас приимет язву болезней, то есть, и она будет опустошена вместе с другими. Сеннаар же, как и Египет были опустошены, когда на них сделал нашествие Сеннахирим. Итак, тому, кто думает, что он хорошо стоит, необходимо беречься, чтоб не упасть (1Кор.10:12) и как можно больше удалиться от насмешки над пострадавшими, лучше же плакать с плачущими (Рим.12:15) и не надмеваться над несчастиями других, напротив опасаться, как бы не подвергнуться таким же бедствиям.

Ст. 12. Кто нача во благая вселившаяся¹⁸⁸⁸ в болезнех? яко снидоша злая от Господа на врата Иеpyсалимля, шум колесниц и конников.

О, Гефяне, говорить, о жители Енакима, Сеннаара или Сенаана! ужели вы не были поражены бедствиями соседних народов? Неужели подающего и погибающего, но некогда для вас страшного и нестерпимого Израиля вы сделали предметом смеха для себя? Вы подумали, что Бог, спасающий их, обессилел, а сделанные вашими руками стали могучими и достигли такой силы, что без труда мо-

—75—

гут спасти ваши города. Итак, из самых дел постараемся узнать, кто действительный и истинный Бог, кто всесилен и тем, кому восхощет, подает непреодолимое заступление. Взяты и опустошены были города Израиля и города ваши, и вы подверглись как бы общему бедствию. Но какой же город, находясь в болезнях и крайнем ужасе (ибо это и означает выражение: вселившаяся в болезнех), испытал неожиданно перемену к лучшему, то есть, к радости и благоденствию? Один ли это из ваших городов? Никак нет, говорит, а мой опять Иерусалим. Низошли на них бедствия от Господа, то есть, Я огорчен и наказываю их и наслал на них Ассирианина и вследствие гнева Моего случилось с ними это бедствие. Впрочем оно исчезло и прекратилось, благодаря Моей же побеждающей руке и чудесно избавляющей почитающих Moе владычество. Даже до врат будет огорчение. Мы знаем, что Рапсак с многочисленной конницей подошел к самому Иерусалиму, чуть не коснулся и самых ворот: но никак не овладел им, ибо Ассириянин был истреблен в одну ночь. Итак, находившиеся в Иерусалиме плакали, как приговоренные к немедленной смерти и в слезах провели бессонную ночь. Но с появлением зари представился удивительный вид: на земле лежало неисчислимое множество мертвых, так что чудесно спасенные Богом ликуя говорили: вечер водворится плачь, и заутра радость (Пс.29:6). Итак, видишь, как он, первый и единственный из других городов, достигает благополучия, хотя он жил в скорбях, ибо Бог никогда не презрит своих, но, вразумив умеренно, опять спасает и прилагает немалое попе-

—76—

чение о подобающей Ему славе, хотя мы и оскорбляем Его; так как негде чрез одного из пророков Он сказал: не ради вас аз творю, но имене моего ради (Иез.36:22).

Ст. 13. Живущая в Лахисе, начальница греха та есть дщери Сиони, яко в тебе обретошася нечестия Израилева.

Лахис есть тоже город, находящийся под властью Иуды, соседний и пограничный с Филистимлянами: и это был город чрезвычайно испорченный, преданный идолопоклонству, не радевший благочестием к Богу и уважением к закону, высоко чтивший (языческое) заблуждение и старавшийся о погибели других городов. Вероятно, взявши его первым из всех городов, подчиненных владычеству Иуды и Вениамина, (Сеннахирим) отсюда послал Рапсака в Иерусалим. Итак, Лахис, говорит, некогда жил прекрасно и находился в безопасности: он же был начальницею греха для Сиона или Иерусалима: ибо обретошася в ней нечестия Израилева, то есть, рукотворные идолы и бесчисленное множество лжеименных богов. Итак на что же хочет указать пророческое слово? Оно некоторым образом выступает на защиту Бога пред иноплеменными народами и пытается расположить их к вере в то, что не изнемог спасающий Бог. Так как города Иудейские в отношении к Нему поступали нечестиво, то и преданы были врагам, ибо, говорит, Лахис был виновником греха для Сиона: как причина отступления от Бога, он первый предан был Сеннахириму. Итак, погиб Израиль, как можно видеть из примера Лахиса, не потому, что Бог оказался бессильным, напротив потому, что Израиль болел

—77—

заблуждением и безумно предан был служению идолам.

Ст. 14–16. Сего ради даси¹⁸⁸⁹ посылаемыя даже до наследия Гефова, домы суетны: вотще Быша царем Исраилевым, дóндеже наследники приведут¹⁸⁹⁰, живущая в Лахисе наследие твое. Даже до Одоллама приидет слава дщери Израилевы¹⁸⁹¹. Оброснися, и остризися по чадех своих младых: разшири вдовство¹⁸⁹² твое яко орел, понеже пленени Быша от тебе.

Когда Израиль подвергся действию гнева божественного и терпел праведное наказание за свои прегрешения против Бога, тогда Гефяне и Енакимляне имели дерзость унижать славу Божию: ибо они, как и уже прежде говорил, воображали, что Он не спас своих, как бы побежденный рукой Ассириян. Потому-то Бог примером жителей Лахиса хотел убедить в том, что они преданы врагам за то, что у них Он нашел многие нечестия Израиля и что они были виновниками греха дщери Сиона, то есть, Иерусалима. Когда Бог говорил это, блаженный Пророк, хорошо и прежде других понимая смысл, принимает с верой эти слова и, как бы подтверждая себе их истину, тотчас провозгласил: сего ради даси посылаемыя даже до наследия Гефова, домы суетны. Действительно, говорит, о Господи, пойдут к врагам и будут

—78—

высланы Тобою, оставят свое отечество и переселятся в землю Ассирийскую не только, говорит, живущие в Самарии, но живущие в Гефе; из них одни сделались отступниками и презрителями и не хотевшими ходить вослед повелений Твоих: другие, насмехаясь над терпевшими бедствия, случившееся с ними ставили в унижение Твоей славы. Посему Ты Сам даси посылаемыя даже до наследия Гефова, домы суетны. Суетными же оказались домы и Ефрема и Гефян потому конечно, что не хотели чтить Бога и совершали богослужение изваянным, – помышляли только о плотском, преданы были земному и не придавали никакого значения добродетели. Затем блаженный пророк вставляет некоторую скорбь и как бы ударяет руками, приходя к мысли о некогда совершившихся в Самарии делах. Размышляет о надменности царей и о том, что плодом неразумия их были те нечестия, в которых согрешил Израиль; ибо их изобретением были телицы и капища иных идолов: они не переставали всячески раздражать Творца. Посему оплакивая их Пророк говорит: вотше Быша царем Израилевым, дóндеже наследники приведут. Он как бы так говорил: цари не отстали от суетных занятий, пока не дошли до такого бедственного состояния, что удел, данный им от Бога, сделался достоянием других. А так как Ассирияне, имели намерение владычествовать над всей землей Иудейской, то он берет два города на границах всей страны, разумею Лахис и Одолам.

(Здесь не достает объяснения последующих слов пророка, составляющих конец этой главы и начало последующей).

—79—

Гл. II, ст. 1. 2. Быша помышляюще труды, и делающе злая на ложах своих, и купно со днем совершаху тая: понеже не воздвигоша к Богу рук своих: и желаху сел, и грабляху сирот, и домы отъимаху, и расхищаху мужа и дом его, и мужа и наследие его.

Напротив они должны были бы воздевать руки к Богу, в то время как приносима была утренняя жертва по закону... Ночью же у них происходили совещания, спокойное рассуждение, возбуждались пожелания к присвоению чужих полей, к разрушению домов, к притеснению и насилию, к ограблению мужа и его наследия. Посему справедливо они были отвергнуты, как пустые дома, и как не знающие, какие расположения души угодны Богу. Итак, гораздо лучше и превосходнее возвышаться над такими (стремлениями) и удаляться от всякого зла, уклоняясь как можно больше от любостяжания и не стремясь ни к чему излишнему, заботиться же только о пище и крове и о том, что благоразумным людям необходимо для жизни; ибо хотящии богатитися впадают в похоти многи несмысленны и вреждующия, яже погружают человеки во всегубительство и погибель (1Тим.6:9). Кроме того достойно наказания – ночные досуги употреблять на греховные замыслы, напротив прекрасно соревновать блаженному Псалмопевцу, который говорит Богу всяческих: полунощи востах исповедатися тебе о судьбах правды твоея (Пс.118:62): и опять: Боже, Боже мой, к тебе утреннюю: возжада тебе душа моя, коль множицею тебе плоть моя. Поминах тя на постели моей, на утренних поучахся в тя (Пс.62:2:7).

Ст. 3. Сего ради сия глаголет Господь: се аз по-

—80—

мышляю на племя сие злая, от нихже не подвигнете выи ваших, и не пойдете прости внезапу, яко время зло есть.

поскольку они придумывали скорби и делали зло некоторым людям, пренебрегая воздевать руки к Богу как делом бесплодным и бесполезным; то и Я, говорит, помыслю злая на все это племя, то есть, тщательно обдумаю, каким страданиям или неотвратимым бедствиям подвергнуть их. Говорит, что насылаемые беды будут так тяжелы и обременительны, что подвергшиеся им будут подобны согнувшимся и они согнутся как бы обремененные страшной и невыносимой ношей: ибо время, говорит, будет зло, когда постигнут их последствия гнева (божественного). Это, думаю, и есть то, о чем некто премудро воспевает: яко беззакония моя превзыдоша главу мою, яко бремя тяжкое отяготеша на мне (Пс.37:5). Но Господь наш Иисус Христос так обремененных призывал к освобождению от угрожающих им бед, говоря: приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии, и аз упокою вы (Мф.11:28), и те, которые почтили своей верой Призвавшего их, сложили с себя тяжесть, а книжники и фарисеи, оскорбившие Его своей бесчувственностью, остались, и вполне справедливо, труждающимися и обремененными, а с ними вместе и остальная толпа, которая не могла ходить правыми путями. Предвидя эго, божественный Давид вопиял к Богу: да помрачатся очи их еже не видети, и хребет их выну сляцы (Пс.68:24), дабы, не видя вышнего и не будучи в силах устремить умственный взор свой к надежде святых и к прекрасному небесному граду, они как бы согбенные взи-

—81—

рали только на одно земное, привязываясь своей необузданной и богоненавистной душой к временному и плотскому.

Ст. 4. В той день приимется на вы притча, и восплачется плач с песнею, глаголющ: бедство пострадахом: часть людей моих измерися ужем, и не бе возбраняяй его, еже отвратитися.

Говорит, что с ними случится одно за другим два несчастья – притча и плач. Кажется, притча означает то, что из-за них или о них будет речь как бы в устах всех: ибо необычайные бедствия всегда служат предметом рассказов и молва о них обходит города и страны и доносится даже до пределов земли. Плач же означает слезы и при них вопли, которые могут издавать или другие о них, или сами они о себе самих, оплакивая свои собственные страдания. Посему говорит: бедство пострадахом. А какой именно вид бедствия разуметь здесь, объясняет, говоря: часть людей моих измерися ужем, и не бе возбраняяй его, еже отвратитися: наследство, говорит, данное Моему и возлюбленному (очевидно Израилю) разделено врагами, то есть, подчинено (чуждым) законам и уплате податей, ибо что измеряется, то подлежит обложению и подати. Потом, когда это совершилось и случилось сверх чаяния, то не оказалось никого, кто бы мог воспрепятствовать этому. Почему жe, говорит, безмолствовали телицы, Хамос, Дагон, Веельфегор, Ваал и разнообразные идолы в капищах Самарии? Они не воспротивились разделяющим и не помогли своим поклонникам, не поразили своим гневом разделяющих землю. Подобное сему говорит Он и устами пророка Иеремии об Израильтянах: и во время озлобления своего

—82—

рекут: востани, и избави нас. И где суть бози твои, яже сотворил еси тебе? да востанут и избавят тя во время озлобления твоего (Иер.2:27. 28). Но как могут избавить других те, из которых без труда можно сделать все, что кому угодно? Ибо они суть дела рук человеческих (Пс.113:12) – серебро и золото, и камень и дерева, немое и бесчувственное вещество. Да воспевает же божественный Давид: подобни им да будут творящии я, и вси надеющиися на ня (Пс.113:16).

Села ваша разделена Быша. Ст. 5. Сего ради не будет¹⁸⁹³ вмещущ ужа в жребий¹⁸⁹⁴.

Объясняет смысл прежде сказанного; вы, говорит, лишились наследства и другие разделили вашу страну, и тебе нельзя будет измерять свое. И мы увидим, что этому именно и подверглись надменные Иудеи после пришествия Христа на землю; ибо нагло поступившие со Христом лишились данных им владений: они были первенцем и премудрый Павел говорит, что их обетования, их отцы и от них Христос по плоти (Рим.9:4. 5), но они лишились упования, а множество язычников достигло всей славы и овладело их наследством. Ибо им стали принадлежать и обетования, им и Христос, им и отцы, потому что чадами Авраама называются те, которые подражали вере его в необрезании: не вси бо сущии от Израиля, сии Израиль, ни зане суть семя Авраамле, но чада обетования причитаются в семя (Рим.9:6:7,8). По-

(Продолжение следует)

—401—

В речи Иисуса Христа о разрушении Иерусалима и о последних временах мира очень многие изречения, по свойству библейских пророчеств зараз указывать на разновременные, но сходные в каком-либо отношении события, содержат предсказание как о времени разрушения Иерусалима Римлянами, так и о последних временах. К таким изречениям относятся и слова о мерзости запустения.

Что мерзость запустения, стоящая на святом месте, означает прежде всего опустошение Иерусалимского храма, произведенное Римлянами в 70-м году по Рождестве Христовом, это обнаруживается из сравнения предсказаний Иисуса Христа о разрушении Иерусалима и о злосчастном состоянии всей Иудеи в то время, когда будет стоять мерзость запустения на святом месте, с рассказом о так называемой Иудейской войне иудейского историка Иосифа Флавия.

Иисус Христос сказал: Когда увидите мерзость запустения, реченную чрез пророка Даниила, стоящую на святом месте, тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы; и кто на кровле, тот да не сходит взять что-нибудь из дома своего; и кто на поле, тот да не обращается назад взять одежды свои. Горе же беременным и питающим сосцами в те дни. Молитесь, чтобы не случилось бегство ваше зимою, или в субботу. Ибо тогда будет великая скорбь, κακοй не было от начала мира до ныне и не

—402—

будет (Мф.24:15–21). Эта речь имеет некоторые важные дополнения в Евангелии от Луки. Когда же увидите Иерусалим, окруженный войсками: тогда знайте, что приблизилось запустение его. Тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы; и кто в городе, выходи из него; и кто в окрестностях, не входи в него. Потому что это дни отмщения; да исполнится все написанное. Горе же беременным и питающим сосцами в те дни; ибо великое будет бедствие на земле и гнев на народ сей. И падут от острия меча, и отведутся в плен во все народы, и Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников (Лк.21:20–24). В другой раз, при торжественном входе своем в Иерусалим, Иисус Христос заплакал о нем и сказал: приидут на тебя дни, когда враги твои обложат тебя окопами, и окружат тебя, и стеснят тебя отвсюду, и разорят тебя, и побьют детей твоих в тебе, и не оставят в тебе камня на камне (Лк.19:41–44). Оба предсказания в точности исполнились во время Иудейской войны, которая, вследствие возмущения Иудой против Римлян, начата была последними под предводительством Веспасиана в 66 г., а, по избрании последнего в 68 г. на императорский престол, продолжена сыном Веспасиана Титом и окончена в 70 г. по Рождестве Христовом. Ужасы этой войны подробно описаны Иосифом Флавием в сочинении: Dе bello Judaico (Об Иудейской войне). Иосиф Флавий не мог намеренно согласовывать свой рассказ с предсказаниями Иисуса Христа о злосчастной участи Иерусалима и всей Иудеи: он быль не христианин, а иудей по вере, строгий иудей; он был даже иудейским священником¹⁸⁹⁵. Кроме того он вообще считается историком достоверным.

В чем же согласно его описание Иудейской войны с пророчествами Иисуса Христа, и оправдались ли последние самыми событиями этой воины?

Предсказания Иисуса Христа вполне подтвердились рас-

—403—

сказом Иосифа Флавия об Иудейской войне и оправдались событиями во время войны и в последующее время.

Прежде всего, уже то одно, что Иудеи не переставали бунтовать против своих могущественных победителей¹⁸⁹⁶ и втянули себя в безрассудную войну с ними, оправдало предостережение Иисуса Христа Иерусалиму и вместе предсказание, что он не примет предостережения и к слепоте своей устремится на погибель: О, если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему! Но это скрыто ныне от глаз твоих (Лк.19:42). Как при жизни Иисуса Христа Иерусалим вместе со всей Иудеей не узнал, что служит к миру его, потому что отверг и распял своего Избавителя и тем обрек себя на погибель, так и теперь, много лет спустя после смерти Иисуса Христа, сокрыто было от глаз его средство спасения. Иудеи своими глазами видели чудеса при распространении христианства и все-таки продолжали коснеть в неверии во Христа, даже теснили и преследовали христиан и самих Апостолов, как это видно из книги Деяний Апостолов и из Посланий Апостола Павла. Не обладая светом истинной веры, Иудеи того времени не имели и политического смысла. Вожаками их национального движения были не мудрые и осторожные радетели о пользах отечества, а ничтожные честолюбцы, дерзкие, но неспособные бунтари, искатели приключений. Что Иудея, ничтожная по пространству и количеству населения, не защищенная природой, обессиленная воинами и внутренними распрями и беспорядками, не

—404—

подготовленная к войне, не имевшая ни одного союзника, осмелилась поднять знамя бунта против такого могущественного врага, как всемирная Римская империя, достигшая около этого времени высоты своего величия, это нельзя объяснить только вспышкой патриотизма, и еще менее ненавистью к иноземному игу, потому что иго было не особенно тяжко. И любовь к отечеству, и оскорбленная национальная гордость, и память о славном прошлом своей родины, и ненависть к языческому завоевателю и чужеземному игу не ввергли бы Иудеи в войну, которая ни в каком случае не могла окончиться для них счастливо и была войной безумной, если бы Иудеи не были заражены недугом самомнения. Здравый патриотизм заставил бы их подождать более благоприятного времени для свержения ига; но самомнение ослепило их глаза, так что они видя не видели, и слыша не слышали, и не уразумели¹⁸⁹⁷. Они сами неверием, нравственной испорченностью и умственной слепотой ускорили свою гибель, вместо того, чтобы предотвратить ее. Но хотя они и были достойны своей участи, Бог, по своему милосердию, и их предостерегал, побуждал исправиться, и угрожал бедствиями. Еще живы были некоторые из тех, которым Иоанн Креститель говорил: Порождения ехиднины! кто внушил вам бежать от будущего гнева? Сотворите же достойный плод покаяния; и не думайте говорить в себе: отец у нас Авраам, ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму. Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь (Мф.3:7–10; Лк.3:7–10). Быть может, оставались в живых и некоторые из тех, которым Иисус Христос говорил: Думаете ли, что те восемнадцать

—405—

человек. на которых упала башня Силоамская и побила их. виновнее были всех, живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам: но если не покаетесь, все также погибнете (Лк.13:5). Действительно, Иудеи, не уверовавшие во Христа, погибли. Во время Иудейской войны на Иудеях исполнилось проклятие, которым они безрассудно заклеймили самих себя, когда сказали: Кровь Его на нас и на детях наших (Мф.27:25).

Напротив, Иудеи, принявшие христианство, спаслись. По свидетельству историка Евсевия Кесарийского¹⁸⁹⁸, находившиеся в Иерусалиме и Иудее, христиане, помня предсказание Господне о разгроме Иерусалима, воспользовались Его советом поспешно бежать из Иудеи в горы. Хотя раньше взятия Иерусалима Римлянами не было еще мерзости запустения на святом месте, но, сопоставляя предсказания Иисуса Христа с совершавшимися событиями, они догадались, что время это наступает и что поэтому нужно, ни мало не медля, бежать из Иерусалима и Иудеи в безопасное место, а иначе гибель неизбежна. Они вспомнили слова Иисуса Христа: Когда же увидите Иерусалим, окруженный войсками: тогда знайте, что приблизилось запустение его. Тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы (Лк.21:20:21). Приближение Римских войск к Иерусалиму убедило их, что время запустения наступает; и они бежали в город Пеллу, находившийся на границе Иудеи с Сирией и спаслись от тех нестерпимых бедствий и ужасной смерти, которые выпали на долю оставшихся в Иерусалиме. Не оправдались ли на них во всей точности слова Иисуса Христа, что из Иудеи нужно было бежать с величайшей поспешностью, чтобы спастись? Спасение этих благоразумных беглецов не указывает ли на то, что именно в это время совершились те ужасные бедствия, одним из которых было и осквернение святыни, поставление мерзости запустения на святом месте?

Вполне исполнилось в это время предсказание Иисуса Христа и относительно тех несчастных, которые или не могли бежать во время из Иудеи, каковы беременные и пи-

—406—

тающие сосцами женщины, или и не желали, и не думали ни бежать, ни принять других действительных мерь к спасению¹⁸⁹⁹. По истине было горе им! О безмерной, превышающей всякое описание, силе этого горя совершенно согласно говорят Евангелия и Иосиф Флавий, который не верил в Евангелие, а быть может даже и не знал о предсказаниях Иисуса Христа о страшной участи Иерусалима, и во всяком случае, как иудей, не мог верить им. Различия между предсказанием Иисуса Христа и рассказом Флавия только те, что Иисус Христос в немногих словах говорит то самое, о чем Флавий повествует с подробностями в целом сочинении, что Иисус Христос предсказал об этих событиях за тридцать слишком лет до их наступления, а Иосиф Флавий описывает их, как уже совершившиеся. Иосиф Флавий начинает свое сочинение словами: «Война, которую Иудеи вели с народом Римским, была величайшей из всех, какие видел наш век, или о каких мы знаем по слуху»¹⁹⁰⁰. Описание войны представляет подробное раскрытие этого положения. Иерусалим был со всех сторон окружен римскими войсками, так что бывшим в Иерусалиме нельзя было ни выйти из него, ни получить съестные припасы извне, и притом город был обложен кругом очень скоро. Случилось это во время праздника Пасхи, на который собиралось огромное число Иудеев из ближних и дальних мест. От тесноты в городе развились заразные болезни, а вскоре оказался недостаток съестных припасов¹⁹⁰¹. «От голода умирало неисчислимое множество людей» (infinita multitudo moriobatur); была гибель неописуемая. Лишь только находили где-нибудь какую ни на есть пищу, начиналась борьба; и самые близкие между собой люди дрались, вырывая друг у друга кусок.

—407—

Люди ели то, от чего отвращаются самые неразборчивые в пище животные; растерзывали животы умерших. Тогда случилось, по словам Флавия, деяние «неслыханное ни у Греков, ни у варваров, о котором страшно и говорить и слуху о котором трудно верить»; одна женщина, знатного и богатого рода, умертвила и сварила своего сына и ела его мясо¹⁹⁰². Проявилась в Иерусалиме и междоусобная воина¹⁹⁰³. Между тем римские легионы все более и более теснили город. Постепенно овладевая сначала внешними частями города, а потом и внутренними (город был окружен тройной стеной), они наконец овладели всем городом. При этом римские солдаты резали всех, кого только встречали, не разбирая ни возраста, ни пола. Иных они предварительно мучили, а потом убивали. Множество Иудеев было распято на крестах и сожжено; а другие, запершись в домах, погибли в пламени пожара, охватившего город. Кровь текла в таком обилии, что во многих местах от нее потухало пламя горевших домов¹⁹⁰⁴. Беспощадная резня происходила и вне Иерусалима, во всей Иудее; беглецов настигали и убивали конные воины. Не избегли гибели даже многие из тех Иудеев, которые бежали в окрестные страны¹⁹⁰⁵. Иерусалим был сожжен, опустошен, разорен до основания¹⁹⁰⁶. Храм был сожжен, несмотря на повеление Тита сохранить его в целости, и священники перебиты¹⁹⁰⁷. Римляне внесли знамена во святилище и поставили их против Восточных врать: принесли пред знаменами торжественные жертвы и громкими кликами провозгласили Тита самодержцем¹⁹⁰⁸. Так стала мерзость запустения в священном граде и в святыне этого града и всего иудейского народа, в храме Иерусалимском. В этом храме теперь принесена была жертва языческим богам руками язычников; отселе жертвы и молитвы истинному Богу в нем прекратились навсегда. Хотя в этот раз храм был

—408—

только опустошен и сильно поврежден, но не разрушен окончательно; но скоро и стены его превратились в развалины, а при Юлиане Отступнике землетрясением выворочены были и самые основания храма¹⁹⁰⁹. Чтобы понять, как велик и ужасен был разгром Иудеи и Иерусалима, достаточно припомнить свидетельство Флавия, что во время войны Иудеев отведено в плен 97:000, а погибло их от голода, болезней, междоусобицы, от казней, огня и неприятельского оружия в одном только Иерусалиме во время осады и по взятии города 1:100,000¹⁹¹⁰. А сколько их погибло еще во всей Иудее в течение всей войны! Вся Иудея была опустошена почти столько же, как и столица ее. Многие из Иудеев, оставшихся в живых, рассеялись по разным странам, или были насильственно переселены, преимущественно в Испанию, а иные проданы в рабство.

В царствование Адриана Иудеи опять возмутились против Римлян под предводительством лжемессии Варкохава (132–135 г.). В этот раз Иерусалим был разрушен окончательно и утратил даже свое имя, потому что построенному на его месте городу дано было языческое название: Элия Капитолина. Иудеям было запрещено проживать в этом городе. Не только политическое, но и гражданское существование Иудеи в качестве страны или отечества Еврейского народа прекратилось. Иудеи рассеялись по всему свету, живут среди других народов и доселе не имеют своего отечества. Настала окончательная политическая смерть этого народа. Несмотря на несметные богатства,

—409—

которыми почти всегда обладали Евреи, как народ бережливый, деятельный, промышленный и торговый, мечты их восстановить храм в Иерусалиме, сделать Палестину своей землей, а Иерусалим столицей ее, и доселе остаются мечтами. Хотя с течением времени Иерусалим опять получил свое имя и хотя по населению своему это город – полуеврейский, но Иудеи не имеют в нем никакой святыни, тогда как он совмещает в себе величайшие христианские святыни и есть священный город христиан. Так, едва прошло столетие, как во всей точности исполнилось пророчество Иисуса Христа об Иерусалиме и его храме: Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне: все будет разрушено (Мф.24:2; ср. Лк.19:44).

Что Иисус Христос в словах о мерзости запустения предсказал об опустошении и осквернении Иерусалимского храма, бывшем в 70 г., мнение это высказано было еще Св. Иоанном Златоустом. Хотя и нельзя согласиться с общим положением его, что в первой половине речи, – по Евангелию от Матфея до слов: тогда если кто скажет вам: вот, здесь Христос, т. е., до 23-го стиха, – Иисус Христос предсказал исключительно об Иерусалиме, а в остальной части речи, начиная с 23-го стиха по Евангелию от Матфея, исключительно говорил о Своем пришествии¹⁹¹¹; то можно допустить, что в начальной части своей речи Иисус Христос действительно предсказывал об опустошении Иерусалима, и Иудеи Римлянами, но только предсказывал в ней не одно это, а предуказал в ней и события, имеющие быть пред кончиной мира. К числу таких предсказаний, содержащихся в первой части речи Иисуса Христа, относится и предсказание о мерзости запустения. Правильно мнение Златоуста, что это предсказание относится к осквернению храма Иерусалимского при завоевании Иерусалима Титом; но в то же время это мнение не полно, так как предсказание о мерзости запустения указывает еще и на другое время. Вот слова Златоуста: «Иисус Христос мерзостью назы-

—410—

вает статую завоевавшего»¹⁹¹² тогда город, которую он, по опустошении города и храма, поставил внутри храма, почему и называет мерзостью запустения. Потом, чтобы дать знать, что это случится еще при жизни некоторых из них, сказал: когда увидите мерзость запустения»¹⁹¹³.

Такое же объяснение изречения о мерзости запустения дает и Блаженный Феофилакт, Архиепископ Болгарский, который в своих толкованиях на св. книги Нового Завета вообще следовал Златоусту. «Мерзостью запустения, говорит он, называет изображение повелителя, овладевшего Иерусалимом; ибо он поставил свою статую в неприступном святилище храма. Запустения – говорит потому, что град был опустошен; а мерзость – потому, что Иудеи, гнушаясь идолопоклонством, считали статуи и изображения человеческие мерзостью»¹⁹¹⁴.

Самый факт, положенный в основу такого толкования, действительно имел место. Иудейский историк Иосиф Флавий рассказывает, что Римляне, по взятии Иерусалима, поместили изображения, бывшие на знаменах легионов, в храме, против Восточных врат, принесли торжественные жертвы и громкими кликами прославляли Тита¹⁹¹⁵.

Но пророчество о мерзости запустения, предрекая разрушение Иерусалима и осквернение величайшей святыни его – храма, указывает еще на другую эпоху, когда будут осквернены все храмы на земле и вместе с тем произойдет опустошение и осквернение Нового Сиона, Церкви Христовой, и совершится не в какой-нибудь маленькой стране, подобной Иудее, а распространится по всей земле. Это будет пред кончиной мира, при антихристе. Мерзостью запустения и называется сам антихрист и его разрушительная, безбожная и кощунственная деятельность.

Прежде всего, в самом грамматическом складе еван-

—411—

гельского речения о мерзости запустения, мерзость запустения определяется и как безличное состояние и как действие какого-то лица, указывается зараз лицо действующее и самое действие. По-гречески это изречение читается так: τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως, τὸ ρηϑέν διὰ Λανιὴλ τοῦ προφήτου ἑστὼς ἐν τόπω αγίω. Грамматическая особенность этого изречения в том, что причастие ἑστὼς, несмотря на то, что оно относится к существительному среднего рода, к βδέλυγμα, поставлено в мужском роде, а не в среднем, не ἑστὸς, а ἑστὼς. Ἑστὼς указывает на лицо, в котором сосредоточится и из которого будет исходить мерзость запустения, так что для обозначения ее можно ссылаться на главного виновника ее. Хотя пока еще и не видно, кто этот «стоящий» на святом месте и воплощающий в себе мерзость запустения; но невольно припоминаешь подобный рассмотренному грамматический оборот речи из Апокалипсиса, где к наименованию «зверя» прилагаются определения в мужском роде: αῦτὸς ὅγδόος он восьмой, несмотря на средний род названия зверя в греческом языке – τὸ ϑιρίον (Апок.17:11). А этот апокалипсический зверь есть антихрист (Апок. гл. 13 и 17:8–12).

Далее, Иисус Христос в своих словах о мерзости запустения ссылается на предсказание о ней Даниила. В книге пророка Даниила предсказание о мерзости запустения повторено три раза: в пророчестве о седьминах (9:27), в предсказании о действиях некоего «презренного» царя (11:31) и в конце пророчества о последних временах (12:11). Сопоставляя изречение о мерзости запустения, которое содержится в пророчестве о седьминах и на которое преимущественно и указал Иисус Христос, с описанием видения Даниила, изложенным в 11 и 12-й гл. его книги и заключающим в себе двукратное упоминание о мерзости запустения, мы получаем твердые доказательства, что Данииловы пророчества о мерзости запустения относятся к антихристу и что мерзость запустения, поставленная или стоящая на святом месте, есть или сам антихрист, или какой-то определенный предмет, который антихрист поставит в святилище, или какое-то его действие, которым святилище будет ужасно опустошено и отвратительно осквернено. Для подтверждения нашей мысли

—412—

выпишем буквально из 11 и 12 гл. изречения, наиболее относящиеся к делу.

В 11-й гл., с 21 стиха до конца, изображается некто презренный (21 ст.). Он лестью овладеет царством, и все потопляющие полчища будут потоплены и сокрушены им, даже, и сам вождь завета (21 и 22); он озлобится на святый завет (30); и поставлена будет им часть войска, которая осквернит святилище могущества, и прекратит ежедневную жертву, и поставит мерзость запустения (30); поступающих нечестиво против завета он привлечет к себе лестью (32); пострадают некоторые из разумных для испытания их, очищения и для убеления к последнему времени, ибо есть еще время до срока (35); и будет поступать царь тот по своему произволу, и вознесется, и возвеличится выше всякого божества, и о Боге богов станет говорить хульное, и будет иметь успех, доколе не совершится гнев (36); и о богах отцов своих он не помыслит, и ни желания жен, ни даже божества никакого не уважит, ибо возвеличит себя выше всех (37); но богу крепостей на месте его будет он воздевать честь, и этого бога, которого не знали отцы его, он будет чествовать золотом, и серебром, и дорогими камнями, и разными драгоценностями (38); и устроит твердую крепость с чужим богом: которые признают его, тем увеличит почести, и даст власть над многими и землю раздаст в награду (39); но придет к своему концу, и никто не поможет ему (45). Некоторые черты из двенадцатой главы показывают, что этот презренный, этот льстивый, коварный, лживый, могущественный, покровительствующий нечестивым и угнетающий благочестивых, надменный, своевольный, безбожный, богохульный и самого себя обоготворяющий царь будет действовать в последние времена. И восстанет в то время Михаил, князь великий, сказано было Даниилу в видении, стоящий за сынов народа твоего: и наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени; но спасутся в это время из народа твоего все, которые найдены будут записанными в книге (1 ст.). И многие из спя-

—413—

щих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление (2). На вопрос: «когда будет конец этих чудных происшествий»? (6) муж в льняной одежде сказал, что к концу времени, а времен, и полувремени, и по совершенном низложении силы народа святого все это совершится (7). Когда же Даниил не понял этих слов, то ему, кроме прочего, было сказано: сокрыты и запечатаны слова сии до последнего времени (9)… Со времени прекращения ежедневной жертвы и поставления мерзости запустения пройдет тысяча двести девяносто дней (11). Блажен, кто ожидает и достигнет тысячи трехсот тридцати пяти дней (12).

Даже и без сравнения этих пророчеств с параллельными местами Нового Завета ясно обнаруживается, что указываемое у Даниила поставление мерзости запустения вместе с прекращением ежедневной жертвы есть не та мерзость запустения, которая была в Иерусалимском храме после завоевания Иерусалима Титом в 70 г. по Р. X: пророчество Даниила, указывая как бы мимоходом на годину мерзости запустения в Иерусалиме после завоевания Иерусалима Римлянами при Тите, изображает другую, более страшную, годину мерзости запустения. Это видно из того, что многие черты пророчества Даниила осуществились только отчасти, или и совсем не исполнились при Иудейской войне, и в ближайшее после нее время.

Так, ни Тит, который вел Иудейскую войну со всеми ее страшными последствиями для Иудейского царства и народа, для Иерусалима и храма, ни отец его Веспасиан, бывший в это время императором, по характеру совершенно не походят на царя, изображенного в 11 гл. Даниила. с 21 по 45 ст., и в 12-й гл. Как Веспасиан, так и царствовавший после него Тит были императоры не воинственные, а миролюбивые, просвещенные, добрые и попечительные о благе подданных. В особенности Тит столько любил своих подданных и был так добр сердцем, что считал тот день потерянным, когда не находил случая оказать добро подданным; Римляне прозвали его «отрадой человечества». Жестокости во время Иудейской войны были вызваны упорством самих Иудеев, ко-

—414—

торых Тит раньше осады Иерусалима убеждал добровольно покориться и не бунтовать. Ни Веспасиан, ни Тит безбожниками не были, богов отцов своих не покидали, но воздавали чести богу, которого не знали отцы их, не возносились выше всякого божества. Веспасиан не был «презренным» и, бывши полководцем, сделался императором не чрез лесть и обман, а был избран войсками: сын же его Тит стал императором по праву престолонаследия. Кроме того, после прекращения ежедневной жертвы и поставления мерзости запустения в Иерусалимском храме при Тите, чрез 1290 дней «последнего времени» не наступило и вообще ничего особенного не случилось. Равным образом нет никакой причины называть блаженными тех, которые дождались 1335-го дня после завоевания Иерусалима. Хотя в царствование Тита в Риме был страшный пожар, в Италии – моровая язва, и четыре города погибли от извержения Везувия, но это были частные бедствия, подобные которым, или даже и более тяжкие, бывали на земле и прежде, и после. Частным же, хотя и ужасным бедствием была и Иудейская война, когда, по свидетельству Иосифа Флавия, погибло Иудеев больше миллиона. Все эти бедствия не могут идти в сравнение с тем тяжким временем, какого не было с тех пор, как существуют люди. А предсказание о пробуждении спящих в прахе земли и совсем не может быть отнесено к годам, следовавшим за разрушением Иерусалима Титом.

Некоторые не только предсказание о мерзости запустения, но и все вообще пророчество, заключающееся во второй половине 11-й и во всей 12-й гл. книги Даниила, относят к Антиоху Епифану¹⁹¹⁶. Действительно, Антиох Епифан

—415—

был назван: корень греха (1Макк.1:10). Он вошел во святилище с надменностью и обобрал все священные дорогие вещи храма, сокровища его и все драгоценные украшения его, и совершил убийства, так что был великий плач в Израиле…; вострепетала земля за обитающих на ней, и весь дом Иакова облекся стыдом (1Макк.1:20–29). Для угнетения народа были оставлены приставники – в Иерусалиме жестокосердый Филипп, а в Гаризине Андроник и злобный Менелай (2Макк.5:22. 23). Затем Антиох послал виновника нечестия Аполлония с двадцатью двумя тысячами войска, повелев всех взрослых избить, а женщин и детей продавать. Аполлоний, коварно показавши вид дружелюбия, дождался покоя субботы и, вторгшись с войском в город, избил множество народа (2Макк.5:24–26); взял добычи из города и сожег его огнем, и разрушил домы его и стены его кругом. И увели в плен жен и детей… И поместили там народ нечестивый... Проливали невинную кровь вокруг святилища и оскверняли святилище... Святилище его (Иерусалима) запустело, как пустыня, праздники его обратились в плач, субботы его – в поношение, честь его – в уничижение (1Макк.1:29–40). Антиох повелел, чтобы в его царстве все были одним народом и чтобы каждый оставил свой закон (1:41–42). Иудеям запретил совершать их жертвы и возлияния в святилище; повелел, чтобы ругались над субботами и праздниками, и оскверняли святилище и святых, чтобы строили жертвенники, храмы и капища идольские, и приносили в жертву свиные мяса и скотов нечистых, и оставляли сыновей своих необрезанными, и оскверняли души их всякою нечистотою и мерзостью, для того, чтобы забыли закон и изменили все постановления. А если кто не сделает по слову царя, да будет предан смерти... И поставил надзирателей над всем народом, и повелел городам иудейским приносить жертвы во всяком городе. И собрались к ним многие из народа, все, которые, оставили закон, и совершили зло в земле. В пятнадцатый день Хас–

—416—

лева¹⁹¹⁷, сто сорок пятого года¹⁹¹⁸, «устроили на жертвеннике мерзость запустения», и в городах иудейских вокруг построили жертвенники, и пред дверями домов и на улицах совершали курения, и книги закона, какие находили, разрывали и сожигали огнем; у кого находили книгу завета, и кто держался закона, того, по повелению царя, предавали смерти...; убивали жен, обрезавших детей своих, а младенцев вешали за шеи их, домы их расхищали... Но многие в Израиле остались твердыми..., и предпочли умереть, чтобы не оскверниться пищею и не поругать святого завета, – и умирали (1:45–64).

Эта страшная картина безрассудного кровопролития, беспощадного гонения за веру и богохульного осквернения святыни дополняется подробностями из Второй Маккавейской книги. По свидетельству этой книги Антиох повелел наименовать Иерусалимский храм храмом Юпитера Олимпийского, а храм в Гаризине – храмом Юпитера Странноприимного. Храм наполнился любодейством и бесчинием от язычников, которые, обращаясь с блудницами, смешивались с женщинами в самых священных притворах, и вносили внутрь вещи недозволенные. И жертвенник наполнился непотребными запрещенными законом вещами. Нельзя было даже называться Иудеем. С тяжким принуждением водили их каждый месяц в день рождения царя на идольские жертвы, а на праздник Диониса принуждали Иудеев в плющевых венках идти в торжественном ходе в честь Диониса. Такое повеление вышло и соседним еллинским городам, чтобы они так же действовали против Иудеев и заставляли их приносить идольские жертвы, а не соглашавшихся переходить к еллинским обычаям убивали (6:1–9 и дал.) Тяжело и невыносимо было для народа наступившее бедствие

—417—

(6:3)¹⁹¹⁹. Тогда-то мужественно претерпели смертные муки девяностолетний старец Елеазар и семь братьев Маккавеев с матерью своей Саломией (2Макк.6:18–31 и 7 гл.).

Ровно три года, с 25 числа Хаслева 168 г. до 25 дня Хаслева 105 г. до Р.Х., продолжалось идольское осквернение жертвенника¹⁹²⁰, и столько же времени продолжались насильственное обращение Иудеев в язычество, поругание их веры и кровавое преследование за исповедание ее, а с двумя предыдущими, сравнительно менее тяжкими, годами бедствия народа продолжались пять лет.

Не довольствуясь ни тем, что Иерусалим стал необитаем, как пустыня: – не было ни входящего в него, ни выходящего из него из природных жителей; святилище было попрано, и сыновья инородных были в крепости его; он стал жилищем яличников; и отнято веселье у Иакова, и неслышно стало свирели и цитры (1Макк.3:45); – ни тем, что многие из Израиля приняли идолослужение (1Макк.1:43), не насытившись кровью убитых и сожженных, Антиох замыслил произвесть поголовное истребление Иудеев и довершить разрушение Иерусалима. Он повелел своему соправителю и военачальнику Лисию, чтобы он послал против них войско – сокрушить и уничтожить могущество Израиля и остаток Иерусалима, и истребить память их от места того, и поселить во всех пределах их сынов иноплеменных, и разделить по жребию землю их (1Макк.3:32–36). Но этот безумный план не удался: сорокасемитысячное войско посланных Лисием военачальников Птолемея, Никанора и Горгия было разбито малочисленным, но положившимся на помощь Божию войском Иудеев, предводительствуемых мужественным Иудой Маккавеем, а в следующем году Иуда разбил

—418—

шестидесятипятитысячное войско самого Лисия (1Макк. 3 и 4 гл.).

Когда после этого Иуда и его сподвижники взошли на гору Сион, то они увидели, что святилище опустошено, жертвенник осквернен, ворота сожжены, и в притворах, как в лесу, или на какой-либо горе, поросли растения, и хранилища разрушены. И раздрали они одежды свои, плакали горьким плачем, и сыпали пепел на свои головы, и падали лицем на землю, и трубили вестовыми трубами, и вопили к небу (1Макк.3:32 и сл.; 4:28–40). Какие иные чувства и могло вызвать в поклонниках истинного Бога и чтителях отеческого закона и сынах отечества это по истине ужасающее зрелище мерзости запустения, стоящей на святом месте! Очистивши святилище, они вынуждены были разрушить оскверненный жертвенник, чтобы он не послужил им в поношение, камни его сложили на горе храма в приличном месте, построили новый жертвенник, устроили по-прежнему и прочие части и принадлежности храма, обновили и освятили жертвенник жертвой, праздновали обновление с веселием восемь дней и установили ежегодно праздновать обновление жертвенника в течение восьми дней (1Макк.4:42–59).

Должно присовокупить, что Антиох Епифан назван «презренным» не только в книге пророка Даниила (11:21), но и языческим писателем Диодором, а Полибий прозвание Антиоха Ἐπιφανὴς, что значит «славный», переиначил в ἐπιμανὴς «безумный», «женонеистовый». О безумной кровожадности его и вместе о распутстве свидетельствуют как Маккавейские книги, так и классические писатели. Тарсяне и Маллоты взбунтовались против него за то, что они были отданы в дар Антиохиде, его наложнице (2Макк.4:30). Иероним говорит о нем: «Говорят, что он был до крайности сладострастен и в разврате дошел до такого поругания царского достоинства, что публично смешивался с блудницами и другими непотребными людьми, в присутствии народа предаваясь любострастию»¹⁹²¹. Теперешняя медицина, без сомнения, при-

—419—

знала бы его психопатом, полусумасшедшим и резким выразителем вырождающегося рода. В лице его оправдывается мнение, что необузданность сладострастия и кровожадность – родные сестры.

Смерть Антиоха была достойна его жизни. Раздосадованный неудачным походом в Персию, он вздумал выместить свое поражение на Иудеях и сказал с высокомерием: «Кладбищем для Иудеев сделаю Иерусалим, когда, приду туда». Но Всевидящий Господь Бог Израилев поразил его неисцельным и невидимым ударом: как только кончил он эти слова, схватила его нестерпимая болезнь живота и жестокие внутренние муки; и совершенно правильно, ибо он многими и необычайными муками терзал утробы других. Но он нисколько не оставлял своей гордости и еще более исполнился высокомерия, дыша огнем ярости на Иудеев и приказывая ускорять путешествие. Тогда случилось, что он упал с колесницы, которая неслась быстро, и тяжким падением повредил все члены тела. И тот, который только что мнил по гордости более, нежели человеческой, повелевать волнам моря, и думал на весах взвесить высоты гор, повержен был на землю и несен был на носилках, показуя всем явную силу Божию, так что из тела нечестивца во множестве выползали черви, а. еще у живого выпадали части тела от болезней и страданий; смрад же зловония от него невыносим был в целом войске. И того, который незадолго перед тем мечтал касаться звезд небесных, никто не мог носить по причине невыносимого зловония. Теперь то, будучи сокрушен, начал он оставлять свое великое высокомерие и приходить в познание, когда по наказанию Божию страдания его усиливались с каждою минутой. Сам не могши сносишь своего зловония, он так говорил: «праведно покоряться Богу, и смертному не должно думать высокомерно быть равным Богу». Нечестивец молил Господа, уже не миловавшего его (2Макк.9:1–13). Несмотря на свои обещания оказать всевозможные милости Иудеям и даже принять иудейскую веру (9:14–27), этот человекоубийца и богохульник, претерпев тяжкие страдания,

—420—

какие причинял другим, кончил жизнь на чужой стороне, в горах, самою жалкою смертью (9:28)¹⁹²².

Мы не без намерения пространно описали «мерзость запустения», бывшую в Иерусалиме и Иудее при Антиохе Епифане, и охарактеризовали личность виновника ее; потому что едва ли когда-нибудь она проявлялась с такой ужасающей гнусностью, как при Антиохе Епифане, и нигде нельзя найти более ярких подробностей в описании ее, как в книгах Маккавейских. Во время последней Иудейской войны при Тите, быть может, Иудеев погибло больше, страдания их были ужаснее, храм и Иерусалим подверглись несравненно большему разрушению, множество Иудеев было рассеяно и самое существование Иудейского царства прекратилось, т. е., сделано было то, что Антиох только домогался, но не успел сделать; но даже и тогда святыня едва ли подверглась столь злобному и гнусному поруганию, как при Антиохе Епифане. Кроме того, по кровожадности, «презренности» и гнусному сладострастию Антиох Епифан в своем собственном лице и в своей жизни был «мерзостью запустения», чего отнюдь нельзя сказать о Тите и Веспасиане. Вот почему, между тем как никто никогда не называл прообразами или предшественниками антихриста ни Веспасиана, ни Тита, несмотря на то, что ими был разрушен Иерусалим и осквернен храм Иерусалимский¹⁹²³ (Веспасиан участвовал в этом не непосредственно, а только как верховный повелитель Римских войск и Римской империи), Антиох Епифан у христианских богословов всегда признавался самым типическим прообразом антихриста, самым ярым из его предшественников. В этом отношении он превзошел даже Нерона, которого Златоуст и другие считали предшественником антихриста, а иные самим антихристом.

Но Антиох Епифан был именно только прообразом и одним из предшественников антихриста¹⁹²⁴, и постав-

—421—

ленная им в Иерусалимском храме и вообще в Иудее «мерзость запустения» есть только предъизображение и малый предначаток той «мерзости запустения», которая при антихристе водворится на всей земле. Вот почему и предсказание в 11-й и 12-й главах книги Даниила о «мерзости запустения» только отчасти относится к злодействам Антиоха Епифана. Во всех своих частях и подробностях и в полной силе это пророчество исполнится в лице и действиях антихриста.

Доказательства того, что пророчество во второй половине 11 и в 12 гл. книги Даниила относится не исключительно и даже не главным образом к Антиоху Епифану, а относится к антихристу, есть самые твердые и даже бесспорные.

Во-1-х, если бы это пророчество относилось только к Антиоху, то в таком случае Иисус Христос о мерзости запустения, реченной чрез пророка Даниила, не мог бы говорить как о событии, имеющем совершиться, так как для Его времени времена Антиоха Епифана уже давно миновали.

Во 2-х, многие св. отцы и учители Церкви пророчество второй половины 11-й и всей 12-й гл. книги Даниила относили к антихристу, хотя находили в нем также указания и на Антиоха Епифана.

Так, Блаженный Феодорит, Епископ Кирский, кратко, но здравомысленно изъяснивший многие книги Св. Писания, в Толковании на книгу пророка Даниила относит к Антиоху Епифану только часть предсказания, именно содер-

—422—

жание стихов с 20 до 30-го 11-й гл., а конец 11-й гл. и 12-ю гл. относит к антихристу¹⁹²⁵. Он порицает и опровергает тех «некоторых», которые все пророчество относили к Антиоху Епифану. Такое мнение он называет «неразумием» и даже «бабьими баснями»¹⁹²⁶. Изъясняя пророчество, сообщенное Даниилу Архангелом¹⁹²⁷ в видении, он находит многие слова его совершенно неприменимыми к Антиоху, так как они на нем не исполнились; они предуказывают антихриста и при нем и в нем осуществятся. Он признает нужным «разуметь пророчество Даниилово возводящим от Антиоха к антихристу, как от прообраза к первообразу, и ясно предъизвещающим нас об антихристе». По учению его, Архангел, «сказав сначала об Антиохе Епифане, переходит наконец от образа к первообразу. Первообраз же Антиоха есть антихрист; и образ антихриста – Антиох. Как Антиох принуждал Иудеев нечествовать и вести жизнь противозаконную: так и человек беззакония будет все делать к обольщению благочестивых, то пытаясь обольстить и обмануть ложными чудесами, то действуя насильственно, подвергая питомцев благочестия всякого рода наказаниям»¹⁹²⁸. «Быв предъизображением и прообразованием антихриста, Антиох усиливался превзойти нечестием всех прежде него бывших царей»¹⁹²⁹.

Но хотя Феодорит некоторые черты пророчества отно-

—423—

сит и к Антиоху, и к антихристу, как к прообразу и первообразу, только к первому в меньшей, ко второму в большей мере; однако он не находит и не усиливается находить между ними полное подобие, а, напротив, на основании слов пророчества и исторических сведений об Антиохе, указывает между ними несходство, даже противоположность, и поэтому некоторые черты относит исключительно к Антиоху, другие – только к антихристу. Что касается в частности «до мерзости запустения», о которой в этом пророческом видении говорится два раза, то изречение о ней в 31 ст. 11-й гл. Феодорит относит к Антиоху, именно, разумеет «жертвенник, который злочестивый царь воздвиг Зевсу и принес на нем в жертву свинью»¹⁹³⁰, а «мерзостью запустения», о которой говорится в 11 ст. 12-й гл., по его учению, Архангел назвал самого антихриста.

Кстати и для ясности скажем, что предвозвещенную Даниилу в другом видении, в пророчестве о седьминах, «мерзость запустения» Феодорит не относит ни к Антиоху Епифану, ни к антихристу, ни даже ко времени опустошения Иерусалима Титом, а к событию, имевшему место вскоре же после смерти Иисуса Христа. При буквальном способе понимания слов Писания, который свойствен этому учителю, Феодорит был склонен и седьмину едину понимать буквально, как семилетие, следовавшее непосредственно за шестидесятью девятью седьминами и потому относил ее ко времени смерти Иисуса Христа и следовавшим за нею первым годом. «Ради жертвы крестной, говорит он, не только прекратится жертва подзаконная, но и мерзость запустения дана будет святилищу, то есть, быв прежде чтимым и приводя в трепет, соделается оно запустевшим. Признаком же запустения будут некоторые изображения, запрещенные законом и внесенные в святилище. А это сделал Пилат, вопреки Божию закону, внесши ночью в храм Божий царские изображения»¹⁹³¹. Однако и Феодорит, несмотря на свою склон-

—424—

ность к буквализму в изъяснении Писания, состояние «мерзости запустения» в Иерусалиме не ограничивает временем, следовавшим за смертью Иисуса Христа, а представляет его существующим неопределенное время, даже до конца времен. Поэтому для изъяснения своей мысли он ссылается и на слова Иисуса Христа «о мерзости запустения», несмотря на то, что в них нелегко найти указание на упомянутое действие Пилата. Относить же предсказание «о мерзости запустения», имевшей осуществиться в семидесятую седьмину, к Антиоху, по его словам, не позволяет расчет времени: «от Кира до Антиоха Епифана, при котором Маккавеи, возревновав, вступили в дела правления, около 372 лет»¹⁹³².

Другой знаменитый учитель Церкви, переводчик Св. Писания на латинский язык и ученый истолкователь его, Блаженный Иероним, пресвитер Стридонский, все вообще пророчество, содержащееся во второй половине 11-й и в 12-й гл. книги Даниила относит к антихристу и только некоторые черты его находит возможным отнести вместе с тем и к Антиоху Епифану. В то же время он доказывает несостоятельность изъяснений Порфирия и его последователей, которые все рассматриваемое пророчество относили исключительно к Антиоху. Сказавши о том, что в изъяснении исторических событий, о которых говорится в книге Даниила до 21-го ст. 11-й гл., между Порфирием и нашими нет разногласия. Иероним далее говорит: «остальное до самого конца книги он истолковывает, как относящееся к Антиоху, прозванному Епифаном; а наши думают, что все это предсказано об антихристе, который будет в последнее время. А когда им возражают, почему пророческое слово опускает события, начиная от Селевка¹⁹³³ до самого конца мира, то отвечают, что оно и в предыдущей истории, где говорится о царях Персидских, указывает после Кира Персидского только четырех царей и, опустивши многих дру-

—425—

гих, бывших в этот промежуток времени, прямо переходит к Александру, царю Македонскому; признается это свойством Св. Писания, что оно рассказывает не обо всем, а только о важнейшем. А так как многое из того, что дальше читается и что мы изъясним, соответствует личности Антиоха, то признают его типом (образом) антихриста; и что в нем совершилось отчасти, то в антихристе должно исполниться в полном виде. Это – обычай Св. Писания, что оно истину будущего предпосылает в типах, как напр., в псалме 71-м, который надписывается: «о Соломоне», говорится о Господе Спасителе, и все, что о Нем говорится, не применимо к Соломону... Но отчасти и как бы в тени, как бы в образе вещи, и в Соломоне предварительно совершилось то, что в Господе Спасителе исполнилось совершеннее. И так, как Спаситель имеет и в Соломоне, и в прочих святых образ своего пришествия: так и об антихристе должно думать, что он своим образом имеет гнуснейшего царя Антиоха, который преследовал святых и осквернил храм»¹⁹³⁴.

Из такого взгляда Блаженного Иеронима на отношение Антиоха Епифана к антихристу уже само собой вытекает и способ понимания им предсказания о «мерзости запустения». Изъясняя 31-й ст. 11-й гл. Даниила, он говорит: «Иные думают, что в этом месте указываются те, которые были посланы Антиохом спустя два года после того, как он обокрал храм, чтобы требовать от Иудеев податей, уничтожить служение Богу и в храме Иерусалимском поставить идола Юпитера Олимпийского и статуи Антиоха, которые тут и называются «мерзостью запустения», когда были изгнаны всесожжение и всегдашние жертвы. Наши же утверждают, что все это предварительно совершилось в образе антихриста, который сядет в храме Божием и будет выдавать себя за Бога»¹⁹³⁵.

—426—

Учение двух знаменитых древнехристианских представителей экзегетической учености и таланта христианского Востока и христианского Запада, без сомнения, и само по себе имеет для нас большое значение. По их толкованию Даниилова пророчества «о мерзости запустения» имеет тем более силы, что оно и тогда было и доселе остается общепринятым в православной Церкви. Блаженный Иероним не раз выражает мысль: чтó Порфирий относит к Антиоху, то наши толкуют об антихристе и об Антиохе, как образе антихриста. Действительно, многие отцы Церкви пророчество Даниила «о мерзости запустения» относили именно к антихристу.

Мы приведем свидетельства некоторых из них для полноты и для подкрепления учения Феодорита и Иеронима, авторитет которых, как только учителей Церкви, иным может показаться и не достаточным.

Так, Св. Ипполит, Епископ Римский и мученик, в своем сочинении: Сказание о Христе и антихристе, изъясняя пророчество книги Даниила о единой седьмине, говорит: «Он означил одну седьмину лет, последнюю, имеющую быть в последних временах, при конце всего мира»¹⁹³⁶. А в течение этой одной седьмины, по пророчеству, и будет поставлена мерзость запустения на крыле святилища (Дан.9:27). Несколько ниже, приведя слова Апокалипсиса (12:14), что даны были жене¹⁹³⁷ два крыла большого орла, чтоб она летела в пустыню от лица змея, и там питалась бы в продолжении времени, времен и полвремени. Св. Ипполит говорит, что «это суть тысяча двести и шестьдесят дней, в которые будет властвовать тиран, преследуя Церковь, бегущую от города в город, и в пустыне скрывающуюся в горах»…¹⁹³⁸ И на такое бедственное положение Церкви при антихристе Ипполит находит указание в словах Иисуса Христа: когда увидите мерзость запустения, реченную чрез пророка Даниила, стоящую на святом месте..., тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы (Мф.24:

—427—

15–16), и в словах пророка Даниила: и дадут мерзость запустения на тысяча двести девяноста дней (12:11)¹⁹³⁹. «Когда одна седьмина разделится на две половины и явится мерзость запустения, и когда два пророка и предтечи Господни совершат свое течение, и весь мир будет уже приходить к концу: что останется, как не явление с небес Господа и Спаса нашего Иисуса Христа – Бога?»¹⁹⁴⁰. Св. Ипполит находит также подобие между Антиохом Епифаном и антихристом, хотя и не называет первого образом последнего. «Он, говорит Ипполит об антихристе, коварный и надменный в отношении к рабам Божиим, желая истребить и изгнать их из мира, за то, что они не воздают ему славы, велит всем везде класть курильницы с фимиамом, дабы никто из святых не мог ни купить, ни продать, если предварительно не принесет жертвы. Это и есть та печать антихристова, которая дается на правой руке. А печать на челе значит то, что все будут увенчаны, нося на себе огненный венец, но венец не жизни, а смерти¹⁹⁴¹. Так умыслил сделать с Иудеями и Антиох Епифан, бывший Сирийский царь, потомок Александра Македонского. И он, в те времена вознесшись сердцем, издал повеление, чтобы все, поставив жертвенники пред дверьми, приносили жертвы, и, увенчавшись плющем, совершили торжество в честь Диониса, а тех, которые не захотят этому повиноваться, после мучений и пыток велел умерщвлять»¹⁹⁴².

Раньше Ипполита, учитель его Св. Ириней, Епископ Лионский, в сочинении: Пять книг против ересей, также относил предсказание книги пророка Даниила о

—428—

«мерзости запустения», имеющей быть в седьмицу едину, ко времени антихриста. Приведя два места из восьмой главы этой книги, в которых изображается коварная, надменная и могущественная личность, а также разрушительное и нечестивое действование антихриста, Св. Ириней добавляет: «Затем означает (т. е., Даниил) и время его тиранства, в которое признаны будут святые, приносящие Богу чистую жертву: И в полседьмицы, говорит, уничтожится жертва, и возлияние, и будет в храме мерзость запустения, и до окончания времени будет полное запустение (Дан.9:27); полседьмица же означает три года и шесть месяцев»¹⁹⁴³.

Хотя Ириней и Ипполит относят к антихристу собственно то изречение о мерзости запустения, которое находится в пророчестве о седьминах, в 9-й гл., а не в 11 и 12-й гл.; но Ипполит ссылается и на изречение о мерзости запустения в 12-й гл., очевидно, не полагая различия между ним и изречением в 9-й гл., а вообще для нас важно то, что отцы Церкви применяют к антихристу изречение о мерзости запустения из книги Даниила.

Григорий Богослов сообщает относительно мерзости запустения, стоящей на святом месте, что говорят, что опять будет выстроен Иерусалимский храм, и антихрист будет принят Иудеями за Христа, сядет в храме и будет царем на всей земле. Затем дойдет до опустошения мира; потому что он – мерзость запустения мира»¹⁹⁴⁴. Хотя Григорий Богослов передает слова других, но он не высказывает ни малейшего сомнения в их истинности, принимает их.

В 3-х, многие места рассматриваемого пророчества, сообщенного Даниилу в видении, решительно не применимы к Антиоху Епифану, но вполне применимы к антихристу. Напр., по пророчеству изображаемый в нем «презренный» о богах отцов своих не помыслит (Дан.11:37). Но Антиох был хотя и суеверным, но ревностным поклонником своих отеческих, т. е., грече-

—429—

ских, богов, к вере в них насильственно и коварством обращал Иудеев и по всей Иудее распространил служение им.

Ни желания жен, ни даже божества никакого не уважит (Дан.11:37). То и другое было не свойственно Антиоху: он был очень пристрастен к женщинам и столько угодлив пред ними, что одной из своих наложниц подарил города (2Макк.4:30)¹⁹⁴⁵. Правда, богов чужих народов он не уважал, но так поступали и все вообще язычники, а своих богов он почитал. Но антихрист именно отвергнет всех богов: не признает и не уважит он Бога истинного, не потерпит и языческих богов (2Фес.2:4).

Воскресения мертвых (Дан.12:2) при Антиохе не было. Но оно совершится при втором пришествии Иисуса Христа на землю, которое последует непосредственно после антихриста.

Говоривший Даниилу в видении возвестил ему, что слова пророчества сокрыты и запечатаны до последнего времени (12:4:9) и что предсказанные события исполнятся по совершенном низложении силы народа святого (12:7). Но времена Антиоха ни в каком смысле нельзя назвать последними, и при нем не произошло окончательного низложения силы святого народа.

Хотя при Антиохе Епифане Иудеям жить было очень тяжело, но только им одним, а не всем людям, и во всяком случае о его времени нельзя было предсказывать так, как у Даниила: наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени (12:1). Но такое время наступит именно при антихристе (Мф.24:21. 22).

В 4-х, сравнение нескольких мест из 11-й и 12-й гл. книги Даниила с соответственными изречениями Нового Завета не оставляет никакого сомнения, что в этих главах именем «презренного» означается антихрист, и это именно он поставит мерзость запустения.

—430—

Так, презренный царь по книге Даниила, вознесется и возвысится выше всякого божества (11:36): и антихрист, по учению Апостола, будет человек, противящийся выше всего, называемого Богом (2Фес.2:4). «Презренный», по книге Даниила, о Боге богов станет говорить хульное (11:36); и зверь из моря, в видении Иоанна Богослова, отверз уста свои для хулы на Бога (Апок.13:6). По книге Даниила, разумные люди будут страдать для испытания их, очищения и для убеления к последнему времени (11:35): по предсказанию Иисуса Христа претерпевший до конца спасется (Мф.24:13), а это предсказание относится преимущественно к последним временам. По пророчеству Даниила, которые признают его («презренного» царя), тем он увеличит почести и даст власть над многими, и землю раздаст в награду (11:39); напротив чтущие Бога будут страдать (11:30–35): по Откровению Иоанна Богослова, никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет начертание, или имя зверя, или число имени его (13:17), и чтобы убиваем был всякий, кто не будет покланяться образу зверя (13:15).

Всего приведенного более чем достаточно для обоснования положения, что пророчественное видение, изложенное во второй половине 11-й и во всей 12-й гл. книги Даниила, относится к последним временам мира, именно – ко времени антихриста, что описываемый здесь «презренный» есть антихрист и что «мерзость запустения», о которой здесь двукратно упоминается, есть сам антихрист, т. е., его богохульные и богопротивные учения и действия, его самообоготворение и отрицание Бога, опустошение им и уничтожение всего святого на земле, его частью льстивая, частью насильственно-кровавая брань против религий и поклонников их; видимым знаком «мерзости запустения» будут, можно думать, статуи, изображения антихриста, или же начертания его имени и его числа, которые будут помещены не только во всех и всяких храмах, но будут отпечатлены и на живых храмах, на храмах Божиих, т. е., на людях (1Кор.3:16). Поставивши

—431—

трон свой в Иерусалимском храме и распространивши повсюду изображения свои и знаки своего имени, он потребует себе божеского поклонения, под угрозой смерти не соглашающимся на это. Это и есть «мерзость запустения». Кроме антихриста и его времени пророчество Даниила относится также и к другим эпохам и лицам, но исполняется в них только частью, в малой мере, преобразовательно, насколько такие лица являются прообразами антихриста и такие эпохи отчасти подобны эпохе антихриста. Таким прообразом антихриста был в особенности Антиох Епифан, и прообразом страшной борьбы, которую антихрист будет вести по всей земле против поклонников Бога и против всякой религии и святыни, была ожесточенная борьба Антиоха Епифана против веры в Иегову в Иудее.

А. Беляев

—432—

Мы рассмотрели сочинения Тертуллиана с точки зрения материального принципа. Теперь отметим, какие формальные особенности сообщила им страстность, свойственная характеру этого писателя.

Преувеличение и утрировка служат отличительной чертой, как теоретических, так и нравственных воззрений Тертуллиана. С крайностями догматических его воззрений мы уже знакомы. Когда речь идет об этих последних, не должно упускать из виду, что все они были высказаны в полемике с противоположными течениями мысли. Если бы природа Тертуллиана при всех своих реалистических наклонностях была чужда страстности, то его догматическая система, хотя и носила бы реалистическую окраску, но не переступала бы пределов дозволенной церковью свободы мысли и была бы чужда многих странностей и крайностей.

Гораздо более сказалась увлекающаяся натура Тертуллиана в ригоризме его нравственных воззрений. По своему характеру Тертуллиан не мог служить двум господам. В тот день, когда пред ним открылись двери церкви, его душой овладели два чувства: беспредельная привязанность к христианству и глубокая ненависть ко всему языческому. Мир языческий сделался для него мрачным порождением саганы. С этих пор удаляться от идолопоклонства во всех его видах сделалось задачей жизни Тертуллиана. Идолопоклонство хуже всего и не имеет

—433—

своего прототипа в природе, ибо «Ной принял в свой ковчег ворона и коршуна, принял волка, собаку и тигра; но не принял идолопоклонника... все, что не принято в ковчег, не должно быть в церкви»¹⁹⁴⁶. Блаженны заключенные в темнице: они не видят ложных богов, не встречают их изображений, не присутствуют на торжественных языческих празднествах, не обоняют их жертвенных курений, не оглашаются безумными восклицаниями театра и цирка, но бывают свидетелями исступленной жестокости гладиатора и бесстыдства комедианта и т. д.¹⁹⁴⁷.

Христианское общество, в которое вступил Тертуллиан, держалось таких же воззрений на язычество. Мнения расходились только в вопросе о том, где кончается христианство и начинается язычество. «Большая часть людей полагала, что тот только идолопоклонник, кто ходит в храмы для курения фимиама, кто приносит там жертвы и делает возлияния»¹⁹⁴⁸. Притягательной силе театра не могли противостоять даже христианские женщины¹⁹⁴⁹. По богатству и роскоши костюмов христианки не уступали язычницам¹⁹⁵⁰. Ремесленники из христиан занимались фабрикацией идолов¹⁹⁵¹ и строили ниши для языческих храмов¹⁹⁵², торговцы продавали курения, употреблявшиеся язычниками¹⁹⁵³ и пр. И такие люди избирались даже в иерархические степени¹⁹⁵⁴. Тертуллиан не мог делиться подобно этим людям между христианством и язычеством, но он впал в противоположную крайность. Он объявил недостойным для христианина все, что имело хотя отдаленный намек на идолопоклонство и дошел до того, что почти в каждом ремесле нашел языческие элементы. Он запретил даже заниматься преподаванием словесности¹⁹⁵⁵. Убеждал оста-

—434—

вить не только продажу предметов языческого культа, но и всякую вообще торговлю, потому что «побуждением к торговле служит сребролюбие и страсть к наживе, средством же ложь и клятвопреступление»¹⁹⁵⁶. Большинство христиан не хотело видеть язычества там, где оно было очевидно, било, так сказать, в глаза, за то Тертуллиан часто только при помощи археологии или натянутого толкования мог поставить известный обычай в связь с идолопоклонством. Во время праздников в честь кесаря язычники, а вслед за ними и христиане украшали свои дома иллюминацией и цветами. Тертуллиан делает историческую справку и находит, что возникновение этого обычая стоит в связи с древним верованием Римлян в богов дверей, порогов, косяков, верованием, уже угасшим к этому времени, так что о нем можно знать только из книг (De idol. 15). Таким образом и этот обычай он сводит к идолопоклонству. Суетная и пустая христианка употребляет духи и шафран для своей прически. Тертуллиан объявляет ее голову жертвенником, а духи и шафран – жертвой нечистому духу¹⁹⁵⁷.

Ригоризм Тертуллиана проявлялся не только в требовательности иногда излишней, но и в отсутствии снисходительности к слабости других и игнорировании смягчающих обстоятельств. Его требования одинаково строги и суровы и к простому, свободному и независимому христианину, которому сравнительно легко было избежать соприкосновения с язычеством, и к государственному чиновнику, воину и даже рабу¹⁹⁵⁸, душа и тело которого принадлежали по закону господину. Все христиане вступили в воинство Христово и все должны быть готовы на страдания и смерть¹⁹⁵⁹. Еще до перехода своего в монтанизм Тертуллиан неодобрительно отзывается о втором браке, склоняется к мнению о невторяемости покаяния и стоит за перекрещивание еретиков. Правда на двух первых мнениях он не настаивает, не желая идти против цер-

—435—

ковного авторитета, но уже теперь видно, что общепринятые церковные порядки ему кажутся недостаточно строгими. Он стремится к полному осуществлению своих идеалов. Вот в это-то время он сталкивается с монтанизмом...

В одном из своих сочинений Тертуллиан высказал знаменательные слова: «в поведении или произволении любого лжеучителя до его отпадения от церкви всегда можно усмотреть зародыш его будущего отпадения. Некоторые умственные и нравственные предрасположения приводят его наконец к печальному концу»... Слова эти оправдались на самом авторе.

Все его предшествующее развитие привело его с логической необходимостью к монтанизму. Тертуллиан глубоко ненавидел всякую ересь, но монтанизм не был ересью: он не заключал в себе ни одного пункта, который в смягченной степени не признавался бы церковью. Поэтому монтанизм не мог отталкивать Тертуллиана и поселять в нем недоверие к себе. Но в монтанизме все принимало крайнюю форму и преувеличенные размеры, и это то должно было привлечь к нему Тертуллиана, для которого в пылу увлечения казалось, что ни он, ни члены церкви все еще недостаточно христиане. Кроме того Тертуллиан был экзальтирован и проникнут мрачным воззрением на вне-христианский мир. Он видел в нем осуществление апокалиптических пророчеств о временном торжестве зла при кончине мира. А религиозная экзальтация, соединенная с подобного рода настроением, всегда и везде приводит к ожиданию скорого пришествия Христа. Страсть нетерпеливо ждет осуществления идеала, к которому с такой тоской и жаждой стремится. Она хочет немедленного торжества своих идей, и если мрачный взгляд на вещи позволяет ей усмотреть в окружающей действительности несколько апокалиптических признаков конца мира, она начинает твердо верить в то, чего желает со свойственным ей жаром. Пророки монтанистов проповедовали скорую кончину мира и приближение второго пришествия Христа. Это вполне совпадало с настроением и ожиданиями Тертуллиана и привлекало его к монтанизму.

Суровость и ригоризм Тертуллиана нашли в монтанизме

—436—

благоприятную для себя почву и под его влиянием достигли своего полного развития. В домонтанистический период своей жизни Тертуллиан признавал первый брак законным¹⁹⁶⁰, а второй слабостью и несовершенством, однако терпимым. Теперь он безусловно запрещает вторые браки. Он идет еще дальше и объявляет первый брак терпимым прелюбодеянием¹⁹⁶¹. Ранее отпадения от церкви Тертуллиан открывал дверь покаяния, хотя и однажды, для всех вообще грешников¹⁹⁶². Сделавшись монтанистом, он допускал разрешение так называемых не смертных¹⁹⁶³ грехов и был против принятия в лоно церкви покаявшихся в более тяжких преступлениях¹⁹⁶⁴. Церковь допускала бегство во время гонений, Тертуллиан запрещает всякое уклонение от гонений¹⁹⁶⁵, в какой бы форме оно не состояло – в бегстве или подкупе языческих властей. В церкви существовали посты обязательные и добровольные, Тертуллиан требовал увеличения принятых постов и введения новых¹⁹⁶⁶.

Страстность Тертуллиана ясно обнаруживается и во внешней форме его сочинений: в приемах полемики, в характере апологии христианства, в манере приводить цитаты и даже в языке. В полемике он старается не столько о том, чтобы убедить своего противника, сколько принудить его согласиться со своими воззрениями. Его любимым орудием служат ирония и сарказм. Напр. в книге против Валентина он не столько опровергает убеждения этого гностика, сколько старается осмеять их и представить в карикатурном виде. «Многие нелепости, говорит он, и не заслуживают иного опровержения; всякий дельный ответ мог бы придать им только больше важности»¹⁹⁶⁷. Приступая к разбору мнений своего противника, он обыкновенно прежде всего старается набросить тень на его

—437—

нравственное достоинство¹⁹⁶⁸. Всюду приводится в образец его полемических приемов начало первой книги против Маркиана. Здесь он бранит не только еретика, но и его родину и заканчивает тираду патетическим восклицанием: «да, о Евксип, ты породил чудовище, более достойное философов, чем христиан»! Маркион был страшный еретик, возмутивший мир церкви, но Тертуллиан не был сдержаннее и по отношению к православным. Православные постились на несколько часов меньше монтанистов и не принимали учрежденного ими двухнедельного поста. Этого было достаточно для того, чтобы заставить Тертуллиана произнести следующий некрасивый и полный вульгарной силы отрывок. «Ты сделал, обращается он к православному, из своего брюха бога, из легких – храм, из желудка – алтарь. Твой жрец – повар, твой святой дух – пар от кушаний; твои духовные дары – приправы; твое пророчество – икание после обжорства. Если говорить правду, то ты ветхий человек, потому что так много занят едой»¹⁹⁶⁹. Конечно, чтобы правильно судить о Тертуллиане, нужно принять во внимание время и дурные вкусы тогдашней адвокатуры. И на страницах многих современных изданий можно иногда встретиться с такими же приемами. Однако нужно заме-

—438—

тить, что ни Киприан, ни александрийцы не впадали в такие крайности пера.

К доводам своего противника Тертуллиан относился с софистической гиперкритикой особенно в монтанистических сочинениях, когда ему приходилось на основании Св. Писания доказывать такие положения, которые по самому существу своему не могут быть доказаны этим путем. Ему говорили напр., что Св. Писание не запрещает носить венки. Он отвечал, что оно и не разрешает носить их, а что ясно не позволено Писанием, то уже запрещено¹⁹⁷⁰. Чтобы судить о софистике, к которой был способен Тертуллиан, достаточно указать на то, что он нашел возможным истолковать слова Ап. Павла: «жена связана законом, доколе живет муж ее: если же муж ее умрет, свободна выйти за кого хочет только в Господе» (1Кор.7:39) в смысле запрещения второго брака. Он утверждает, что Апостол разумеет моногамию в христианстве. Жизнь христианина начинается собственно в христианстве, поэтому тот, кто лишился жены до вступления в лоно церкви, а после крещения женился вновь, не считается второбрачным. Относясь с придирчивой критикой к чужим мнениям, Тертуллиан часто обнаруживает близорукую доверчивость к тому, что может служить основанием для его собственных воззрений. Он признает подлинность книги Еноха (De cult. foem. I, 3), утверждает, что проблески истины, встречающиеся в сочинениях языческих философов, заимствованы ими из книг Св. Писания¹⁹⁷¹. допускает, что животные имеют религию и молятся Богу. «Стада скота, говорит он, и лесные звери преклоняют колена, исходя из своих убежищ: они поднимают чело свое к небу и приветствуют его своим мычанием. Птицы с наступлением утра направляют полет свой к небу: вместо рук простирают они свои крылья в виде креста, и щебечут нечто такое, что похоже на молитву¹⁹⁷². Он видит в 1 пс. ст. 1: «блажен муж, иже... на пути грешных не ста и на седа-

—439—

лище губителей не седе» – запрещение присутствовать на зрелищах, на том основании, что путями в амфитеатрах назывались проходы, террасы и ступени, отделяющие народ от патрициев, с которых можно было смотреть действие стоя, а седалищами места для сенаторов¹⁹⁷³. О баснословном фениксе он говорит, как о действительном факте¹⁹⁷⁴. Желание склонить на свою сторону противника нередко заставляет Тертуллиана противоречить собственным утверждениям. В своем трактате о крещении с целью доказать исконное свойство воды освящать и очищать он утверждает, что в начале творения Дух Божий носился над водой¹⁹⁷⁵. А в книге против Гермогена, где такое истолкование не благоприятствует его мысли, он объясняет этот текст в том смысле, что над водой носился просто «ветер или сотворенный дух, производящий ветер»¹⁹⁷⁶. Опровергая обвинение христиан, состоящее в том, будто они по предписанию своей религии совершают человекоубийство и кровосмешение, Тертуллиан говорит, что никто не поверил бы в божественность религии, предписывающей такие ужасы. «Скажите пожалуйста, спрашивает он язычников, согласились ли бы вы купить бессмертие такой ценой? Конечно, нет. Вы не поверили бы, что можно купить его такой ценой. А если бы и поверили, то наверное не захотели бы его, а если бы и захотели, то не могли бы его достигнуть»¹⁹⁷⁷. Здесь совершенно ясно признается полная автономия нравственности. Коли бы религия требовала поведения, противного нравственности, обещая за это вечную жизнь, то следовало бы отказаться от вечной жизни ради добра, имеющего свою собственную внутреннюю ценность. Даже истинность самой религии доказывается высотой ее нравственных идеалов. Но это не было всегдашним верованием Тертуллиана, а лишь случайной мыслью, пригодной для достижения намеченной цели. В действительности, Тертуллиан признавал, как мы видели, единственным мо-

—440—

тивом нравственности страх наказания и надежду на награду. В одном же месте он совершенно ясно проповедует decret absolu. «Дерзко, говорит он, было бы с моей стороны рассуждать о благости или справедливости божественных заповедей: мы должны любить вещь не потому, что она хороша, а потому, что она приятна Богу»¹⁹⁷⁸.

Вследствие этого полагаться на исторические свидетельства Тертуллиана можно лишь с большой осторожностью. Напр. он говорит: «мы имеем все общее, кроме жен»¹⁹⁷⁹, очевидно выдавая идеал за факт. Если бы у христиан его времени было общение имуществ, то ему, конечно, не пришлось бы писать трактаты против женских украшений и одежд. Изысканное франтовство и роскошь едва ли может иметь место наряду с общением имуществ.

Страсть и энергия Тертуллиана, в силу которых он старался во чтобы то ни стало вынудить согласие у своего противника, были причиной полноты в развитии каждой темы. Он всегда доводил дело до конца, и не оставлял вопроса, пока не исчерпывал его окончательно. Он приводил доказательства из Св. Писания, спорил о толковании текста, обращался к преданию, не оставлял без опровержения ни одного возражения противника, наконец прибегал к доводам рассудка. Убеждая женщин не слишком заниматься своей прической, Тертуллиан приводит множество оснований, которые заставляют его порицать этот обычай. Изысканный туалет прельщает мужчин и служит причиной их падений. Нужно заботиться о том, чтобы больше нравиться Богу, а не мужчинам. Следует довольствоваться той наружностью, какую дал Бог, а не стараться изменять его творение по собственному произволу. Противно Евангелию увеличивать свой рост. Одевая парик, приходится пользоваться волосами умерших и нечистых людей. Перекрашивающие свои волосы в белокурый цвет изменяют своему отечеству. Они видимо сожалеют о том, что рождены не в Германии, или Галлии. Духи и краски на голове христианки есть жертва нечистому духу. Вследствие чрезмерного

—441—

употребления косметических средств незаметно теряются волосы. Самый мозг слабеет от посторонних влаг и безмерного солнечного жара, на котором женщинам угодно палить и сушить свою голову. В этом стремлении сказать в пользу своего мнения все, что только может годиться, Тертуллиан впадал иногда в большие крайности и натяжки. Так напр. истощивши все доводы против украшения драгоценными камнями, он договаривается до того, будто камни эти берутся с головы драконов. (Dе сult. foem. 6). Или напр. потратив все доказательства, основывающиеся на Св. Писании и предании, в пользу того, что не должно носить на голове венок, он находит, что обычай этот противен природе. Цветы созданы для того, чтобы любоваться ими и обонять их аромат. Но то и другое невозможно, если положить их себе на голову¹⁹⁸⁰.

Для этой же цели Тертуллиан охотно употребляет argumenta ad homines. Чтобы убедить читателя, что вода служит вообще средством сообщения мира духовного и физического он ссылается на общераспространенное в народе мнение, что нечистые духи носятся над водами, (конечно в подражание Духу Божию!), на рассказы о тенистых источниках, о мрачных ручьях, о купелях и банях, о чанах в домах, о заколдованных колодцах и водоемах, которые глотают и душат людей силой злого духа¹⁹⁸¹.

Во всех этих приемах так и просвечивает публичный деятель, человек партии и страстного увлечения. Кабинетный ученый не станет загромождать свой трактат множеством разнохарактерных доказательств и употреблять argumentum ad hominem. Он пишет свое сочинение для аристократического кружка ученых и образованных людей, о которых знает, что они поймут действительное основание его мысли и качественную ценность доказательства всегда предпочтут скоплению аргументов, имеющих лишь относительное, значение. Сверх того, для истинного ученого, как сказал, если не ошибаюсь, Климент Александрийский, всегда бывает достаточно одного слуша-

—442—

теля. Он желает единственно того, чтобы его поняли и самое уважение к истине не позволяет ему желать, чтобы его мнение было непременно принято, хотя бы общее согласие было куплено ценой софизмов. Другое дело адвокат, депутат в парламенте, или фанатик идеи. Для него важно приобрести как можно больше сторонников, чтобы образовать большинство. Поэтому он сыплет самые разнохарактерные доказательства, старается войти в круг идей своих слушателей и говорить языком, понятным для них, в той, быть может, ясно и не сознаваемой надежде, что на одного будет действовать один аргумент, а на другого другой.

Чрезвычайно характеристична для Тертуллиана также его манера приводить цитаты. В его сочинениях трудно встретить буквальные выдержки из тех авторов, которыми он пользовался. Обыкновенно он приводит цитату или в чрезвычайно сокращенной форме или же передает только ее мысль. Исключением в этом случае не пользуются даже тексты Св. Писания. Часто он делает одни только намеки, которые могут быть понятны лишь чрез сопоставление с параллельными местами из сочинений тех авторов, которыми он пользовался. Иногда он опускает собственные имена, а приводит лишь связанные с ними факты¹⁹⁸². Наконец, развивая известное положение, он не пользуется одним каким-нибудь источником, особенно пригодным для него, но для доказательства одной и той же мысли ссылается на самых разнородных писателей. Напр. в VI гл. Апологетика встречаются цитаты из Плиния Старшего, Авла Геллия, Тита Ливия; в XI главе – из Платона, Плиния Старшего, Саллюстия и Тита Ливия. Подряд он обыкновенно не цитирует одного и того же автора¹⁹⁸³.

Все эти особенности несомненно доказывают, что Тертуллиан писал свои сочинения не с открытыми источниками и не подыскивал каждый раз в них факты ad hoc, а цитировал по памяти. Да иначе при данном харак-

—443—

тере не могло и быть. Писатель, который от природы не способен увлекаться и глубоко чувствовать, или автор, работающий на тему, не имеющую для него захватывающего интереса, обыкновенно «сочиняют» и «составляют» свои труды, вымучивая каждую строку. Мысль движется вяло и с трудом находит форму для своего выражения. Автору приходится по необходимости прибегать к источникам, и с удовольствием переводить дух, когда представляется возможность списать откуда-нибудь буквальную выдержку. Дело доходило до того в те отдаленные времена, когда вообще меньше писали и меньше заботились развить с детства способность владеть пером, что автор часто списывал сам у себя. Наоборот, когда, как Тертуллиана, страсть охватывает человека, мысли его текут с необыкновенной ясностью, все ассоциации оживляются, в уме мелькают сближения, которые едва ли пришли бы в голову в спокойном состоянии, мысль сама облекается в формы, рука едва успевает заносить на бумагу ее течение. При таких условиях рыться в книгах значит охлаждать порыв. К тому же память сама собой прекрасно воспроизводит прочтенное и делает излишними справки.

Чтобы еще яснее видеть, как энергия и сила характера Тертуллиана отражалась на внешних свойствах его сочинений, следует сравнить его апологетические сочинения с апологиями греческих авторов. Греческие апологеты просили у язычников снисхождения к христианству и пощады. Тертуллиан требовал веротерпимости во имя справедливости. Он обращается с апологией к язычникам не потому, что боится гонений, а для того, чтобы спасти их от греха. «Мы, говорит он, не знаем, что значит бледнеть и трепетать пред теми бедствиями, которые мы претерпеваем от незнающих нас. В тот день, как мы вступили в церковь, наша жизнь стала битвой, при чем у нас нет иного желания кроме желания благ, обещанных нам Богом; у нас нет иного страха, кроме страха наказаний в будущей жизни. Мы непоколебимо боремся с вашим варварством. Нет, что я говорю! мы спешим ему на встречу, радуясь больше своему осуждению, чем оправданию»¹⁹⁸⁴. «Все ваши утонченные

—444—

жестокости не служат ни к чему: они еще больше привязывают нас к нашей религии. Мы умножаемся по мере того, как вы нас пожинаете: кровь наша служит семенем для христиан»¹⁹⁸⁵.

Восточные апологеты защищали христианство от язычества. И Тертуллиан называет свою апологию защитой христиан против язычников, но на самом деле его апология есть нападение на язычество и язвительная критика его верований, обрядов и обычаев. Показав несостоятельность известного обвинения, взводимого на христиан, он тотчас же начинает доказывать, что в этом виновны язычники, а не христиане. Апологетические сочинения Тертуллиана написаны на тему: «сначала выньте бревно из своего глаза, а потом уже беритесь за то, чтобы вынуть соломину из глаза соседа. Исправьте свои нравы прежде чем свирепствовать против нравов христиан. Узнайте, наконец, самих себя и вы сделаетесь строже к себе»¹⁹⁸⁶?

Даже язык и стиль сочинений Тертуллиана служат отражением его пламенного характера. Тертуллиан не заботится о внешней форме своих трудов, об изяществе и чистоте языка, а о силе и выразительности фразы. Если в латинском языке не доставало слова для выражения известного понятия, он брал его целиком из греческого языка, чтобы описательным выражением не удлинять и не ослаблять предложения, напр. мы встретим у него слова: τοῦς, βύϑoς, σιγή, αἴων, ἀρχή, и др. Он употреблял слова не в том смысле, в каком они употреблялись раньше напр. misericordia в смысле добродетели, тогда как Сенека пользовался этим словом для выражения порока. Он изобретал неологизмы напр. trinitas = tria unitas, angelificari, virginari, duricordia, multivorantia и др. – и не чуждался даже африканских провинциализмов¹⁹⁸⁷. Специальные исследования о языке Тертуллиана утверждают, что у него встречается намеренная неправильность языка и тривиальные выражения, допущенные с целью импонировать на слушателей.

—445—

Мы видели, что реалистические наклонности и страстность Тертуллиана были причиной различного рода крайностей, преувеличений, отклонений от церковной доктрины и логических промахов, замечаемых в его сочинениях. Но мы отмечали также и те светлые стороны, которыми Тертуллиан обязан тем же чертам своего характера, – именно ненависть к ереси, нравственную строгость, здравые методы толкования Писания, ясное понимание общественных отношений и причин гонения на христиан. В дополнение к этому последнему пункту сделаем еще несколько замечаний. Сочинения Тертуллиана пользовались громадной популярностью на западе. Киприан стоит в литературной зависимости от Тертуллиана и называет его не иначе, как своим учителем, точно также, по мнению некоторых исследователей Минуций Феликс, Евсевий, Лактанций, Иларий, бл. Иероним и бл. Августин отзываются о нем с большой похвалой. По свидетельству бл. Иеронима, в его время очень интересовались трудами Тертуллиана и приобретали «кодекс» его сочинений¹⁹⁸⁸. Такая популярность вполне понятна. Полная преданность православию и страшная ненависть к его врагам: язычникам, иудеям и еретикам, вовлекли Тертуллиана в догматические споры того времени, заставили его высказаться вполне и создать для Запада почти полную догматическую систему. Он ясно формулировал догмат о Троице, о лице И. Христа, о Его Божестве и человечестве, об искуплении и его значении, о воскресении мертвых, и пр. Сочинения его оказывали громадное влияние на умы. Это видно из того, что Праксей, прочитавши трактат Тертуллиана против своего учения, торжественно отрекся от него, а его учение было подорвано в самом своем основании и потеряло всякие шансы на успех¹⁹⁸⁹. Этот успех стоит в зависимости также от свойств характера Тертуллиана. Если справедливо наблюдение Ларошфуко, что les passions sont les seules orateurs qui porsuadeut toujours… et l’homme le plus simple qui a de la passion persuad mieux, qui le plus eloquent qui n’en a point… то сочинения Тертуллиана должны

—446—

быть убедительны, потому что все в них дышит страстью и увлечением. Обилие аргументов, которое мы уже отметили в качестве производной черты сочинений Тертуллиана, также имело немаловажное значение. Наконец, реализм Тертуллиана, его практический смысл и здравые методы толкования Св. Писания были лучшим антидотом против мечтательных гностических систем, для опровержения которых необходимо было указать всю произвольность их построений и отсутствие данных в пользу их в Св. Писании. Его нравственный ригоризм был здоровым средством против начинающегося упадка христианских нравов и понижения идеалов апостольского века. Его смелое отношение к латинскому языку обогатило его словами, необходимыми для выражения христианских понятий, и положило начало образованию латинского богословского языка.

И. Попов

—447—

Если архимандрит Поликарп был в Московской Духовной Академии представителем преданий С.-Петербургской Духовной Академии, из которой, при открытии первой, поступили на службу академическую бакалаврами еще восемь человек, впрочем выбывшие из Московской Академии до поступления в нее ректором отца Поликарпа: то Петр Спиридонович Делицын, природный москвич, был, вместе с некоторыми другими членами академической братии, звеном, связывавшим Московскую Духовную Академию с другой ее предшественницей Московской Славяно-греко-латинской Академией и хранителем преданий последней среди питомцев первой. Родился Петр Спиридонович 16 июня 1795 года. Его родитель, воспитанник Троицкой Лаврской Семинарии, был Московским священником и сына своего Петра, на 9-м году возраста его, записал в Московскую Славяно-греко-латинскую Академию в 1804 году при ректоре ее, архимандрите Моисее¹⁹⁹⁰. И в этой старой Академии П.С. Делицын учился превосходно; а в 1814 году, по успешном окончании в ней курса наук, поступил в студенты только что открытой тогда Московской Духовной Академии, в которой все четыре года учился также с отличным успехом, при

—448—

выпуске (в 1818 году) обнаружив этот успех пред лицом ревизора, ректора С.-Петербургской Духовной Академии, епископа. Ревельского Филарета, впоследствии митрополита Московского¹⁹⁹¹. В виду отличных его успехов, он в списках поставлен был первым магистром¹⁹⁹² и прямо оставлен был при Академии бакалавром физико-математических наук¹⁹⁹³, которые и преподавал потом с честью и достоинством в течение 45 лет. Уже в 1820 году, т. е. чрез два только года службы его при Академии, тот же ревизор, преосвященный Филарет, в то время архиепископ Тверской, отзывался о нем в следующих словах: «Очень способен и прилежен; духа доброго; в познаниях возрастает благопоспешно»¹⁹⁹⁴. Вследствие такого отзыва П.С. Делицыну тогда же изъявлено было одобрение от Комиссии духовных училищ¹⁹⁹⁵, и он определен был членом академической конференции, несмотря на молодость лет своих; а в 1822 г., не будучи еще и 30 лет, он возведен был прямо в звание ординарного профессора. С таким же одобрением и в дальнейшее время проходил он свою академическую службу, постепенно осложнявшуюся для него другими, возлагаемыми на него обязанностями и поручениями (напр., деятельным участием в цензурном, редакционном и других комитетах, и т. д.). Так, например, вот отзыв того же митрополита Филарета о нем в 1838 г.: «Предметами своими занимался усердно. Наставник основательный и полезный. Достоин награждения. Поведения доброго»¹⁹⁹⁶. В августе 1833 года П.С. Делицын рукоположен был во священника с причислением к причту Московского Вознесенского девичьего монастыря, оставаясь

—449—

на службе при Академии, и в 1841 г. возведен в сан протоиерея, получив за свою службу при Академии возможные в его положении по тому времени награды, кончая орденом св. Владимира 3-й степени. Кроме работ по предмету своей кафедры наукам физико-математическим, кроме превосходных по глубине мысли и силе выражения проповедей, наконец, кроме оставшихся в рукописях переводов, с латинского – Энеиды Виргилия и Летописей Тацита, и с греческого – многих диалогов Платона и истории Геродота, П.С. Делицын особенно добрую память оставил по себе своими трудами по переводу и редакции переводов святоотеческих творений. Отличаясь вообще и в частности в изложении своих лекций всегда отчетливостью, строгим порядком, логической последовательностью и серьезностью тона, он эти превосходные качества перенес и на свои переводные работы. Еще с молодых лет П.С. имел, как сам выражался, «смертную охоту» к переводам вообще¹⁹⁹⁷ и еще раньше своего вступления в состав редакционного комитета по изданию святоотеческих творений, начатому с 1843 года, как бы в предчувствии своего предназначения участвовать в этом важном деле, возлюбил святоотеческие творения. Первым опытом его в этом отношении был перевод одного из творений св. Григория Нисского, которое избрал он, как более трудное по составу языка. Потом еще в 1834 г., по поручению св. Синода, он приступил к переводу бесед св. Иоанна Златоустого на послание к Римлянам и окончил этот перевод в 1838 году. По представлении перевода академическим Правлением митрополиту Филарету, владыка на этом представлении написал по поводу перевода: «Хлопотать. Идти дорогой. Мне кажется, нет нужды подражать площадному языку Библиотеки для Чтения. Согласившись в этом должны заключить. Кто? мы, вы, или они? До послания к Коринфянам. Нет. Прежде послания к Коринфянам. Подобно как сочинение существует прежде перевода, а не до пе-

—450—

ревода. Многие (пророки) после Ионы, Софонии и всех прочих. Что это такое? Многие после всех? – Во времени обстоятельств. Кажется, говорят: в обстоятельствах времени. – В приступе. Приступ бывает к городу, а к посланию вступление. Обаче – представить Св. Синоду»¹⁹⁹⁸. По исправлении замеченного, рукопись была представлена в Св. Синод и в 1839 году, по определению Св. Синода, напечатана в Москве, как «новый перевод с греческого»¹⁹⁹⁹. В 1838 году, указом Св. Синода, поручено было Московской Духовной Академии перевести на русский язык Изложение веры православной Церкви или Богословие св. Иоанна Дамаскина. В этом переводе П.С. Делицын также принимал участие вместе с другими членами Цензурного Комитета – ректором Вифанской семинарии архимандритом Агапитом и профессором Академии протоиереем Ф.А. Голубинским и некоторыми другими наставниками Академии. Перевод приготовлен был в 1840 году и после замечаний митрополита Филарета, которому ближе всего представлен был, по определению Св. Синода, напечатан в 1844 году, в Москве²⁰⁰⁰. Такими предварительными работами П.С. Делицын вполне подготовлен был к известному уже нам великому переводному труду Московской Духовной Академии, который начал выходить в свет с 1843 года, и в котором П.С. Делицын до конца своей жизни принимал наибольшую долю участия и переводом и редакцией переводов других лиц, который стал для него дорогим, жизненным де-

—451—

лом, и на котором он мало-помалу так изощрился, под постоянным наблюдающим взором митрополита Филарета, что этот труд Московской Духовной Академии, доставивший ей самой почетное имя, как замечательный и величественный, по обширности замысла и выполнения, литературный памятник, как плод основательного изучения греческого языка и его словесности, есть по преимуществу труд П.С. Делицына, памятник его способностей и трудолюбия. Это сознавали и с глубоким уважением к Петру Спиридоновичу признавали все в Академии. Хорошо знал и ценил это также сам митрополит Филарет. В разных архивных бумагах Академии, особенно же в архиве Редакции академического журнала, так же как и в печатных данных, мы находим весьма многие, вполне ясные и неопровержимые доказательства на это, так что после изложенного нами раньше начала истории дела Творений св. Отцев в русском переводе, издаваемых при Московской Духовной Академии, вся дальнейшая история того же дела тесно, неразрывно связывается с именем Петра Спиридоновича вплоть до самой кончины последнего. И неудивительно, поэтому, что даже в 1851 году, когда митрополит Филарет читал переводы, следил за ними главным образом по напечатании их, святитель Московский, просматривая перевод творений Св. Афанасия Великого, писал ректору Академии архимандриту (впоследствии архиепископу Тверскому) Алексию: «В переводе Афанасия Великого встречаю недоразумения. Вот, например, маленькое: стадо комаров, стр. 330. До сих пор мы видали рой комаров, беспастырный; а теперь является стадо, которое требует и пастыря. Кто же пастырь? Не отец ли протоиерей Петр?»²⁰⁰¹ Поэтому же неудивительно, что когда в течение 20-ти лет слишком несший, можно сказать, почти на одних своих могучих плечах все бремя издания творений св. Отцов в русском переводе отец протоиерей П.С. Делицын в 1863 году скончался, то Академия была в великом затруднении относительно дела,

—452—

которое он вел по этому изданию. «Кончина Петра Спиридоновича, – писал под живым впечатлением этой кончины профессор Московской Духовной Академии П. С. Казанский, – образует значительную пустоту в Академии. Ректор²⁰⁰² не возьмется читать переводы, а кроме его некому»²⁰⁰³. И сам ректор Академии, по поводу запроса митрополита Филарета о последствиях «потери», которую «Академия понесла в о. протоиерее Петре»²⁰⁰⁴, отвечал ему письмом от 16 декабря того же 1863 года, в котором также свидетельствовал: «Кончина о. протоиерея Петра Спиридоновича отняла много силы у Академии. Что делал он один по Комитету для перевода творений отеческих, то нужным оказывается разложить на двоих»²⁰⁰⁵.

В чем же состояли труды П.С. Делицына по делу перевода творений отеческих? Кратко мы уже отвечали раньше на этот вопрос: в переводе и редакции переводов других лиц. Войдем теперь в необходимые подробности по этому делу.

Уже на первых порах существования академического журнала определилась особенная часть труда Петра Спиридоновича по делу издания этого журнала, именно та самая, которую мы указали в ответе на поставленный вопрос о сем. Другие члены академической корпорации, кроме той или другой, правда, нередко и очень значительной, доли перевода святоотеческих творений²⁰⁰⁶, труди-

—453—

лись над оригинальными сочинениями для помещения в этом издании и стало быть имели досуг на то; а Петр Спиридонович почти исключительно только работал над переводной частью, или сам переводя или исправляя переводы других, – и всем сразу стало понятно, что его работа в этом отношении драгоценна, его услуга делу с этой стороны незаменима. В бумагах покойного профессора философии в Академии, участника в редакционном комитете, протоиерея О.А. Голубинского, обязательно сообщенных нам сыном его профессором Д.Ф. Голубинским, мы нашли драгоценное о том свидетельство. Успех академического издания на первых же порах, как мы и раньше замечали, превзошел ожидания. В первый год издания, т. е. в 1843 году, потребовалось выпустить в свет целых три издания академического журнала и все эти издания не только вполне окупились, но и дали избыток прихода над расходом, так что оказалось возможным дать гораздо большее вознаграждение трудившимся, нежели сколько предполагалось в начале. Для распределения суммы этого вознаграждения между трудившимися председатель редакционного комитета, ректор Академии архимандрит Евсевий поручил секретарю (М.И. Салмину), в декабре 1843 года, собрать мнения членов комитета, с предложением всю означенную сумму, и именно сумму вознаграждения редакторов собственно²⁰⁰⁷, разделить на 8½ частей, из коих 3 части выделить председателю

—454—

комитета за чтение переводов и оригинальных статей и вообще за руководство всем ходом дел редакции; о. протоиерею Петру Спиридоновичу, «за преимущественное заведывание переводной частью издания, а равно и за участие в пересматривании оригинальных статей», 2 части; о. Ф. А. Голубинскому, за пересматривание большей части оригинальных статей и некоторой части переводов, 1½ части; а прочим двум членам (инспектору архим. Евгению и проф. А. В. Горскому) по 1 части. На это требование мнения и предложение протоиерей О. А. Голубинский дал мнение следующего содержания: «Ежели полагать, что исправление переводов из Григория Богослова вчетверо труднее перечитывания прибавлений и переводов уже исправленных, где требуются немногие замечания: то приняв в соображение число страниц, как исправленных тщательно, так и перечитанных каждым членом, найдем, что исправлено и перечитано о. ректором 125 страниц (по уменьшении вчетверо числа страниц перечитанных), о. инспектором 22 стр., Петром Сииридоновичем 296 стр., Александром Васильевичем 125 стр. и Феодором Голубинским 72 стр. Следовательно, кажется, справедливо было бы положить: на долю о. ректора, и о. инспектора, – Петра Спиридоновича 4 из 8, Александра Васильевича, – Феодора Голубинскаго – «;– иначе сказать, предоставляя относительно себя и других членов редакционного комитета, установить пропорцию вознаграждения самому же комитету, относительно Петра Спиридоновича. Феодор Александрович прямо устанавливает эту пропорцию на половину из всего числа частей суммы вознаграждения: так ценил он труды его²⁰⁰⁸. А далее он и подробно указывает, какая кому доля труда по переводу и исправлению перевода первых 26 слов св. Григория Богослова, напе-

—455—

чатанных за 1843 год, принадлежала. Оказывается, что первое слово («на Пасху»), которое переводил бакалавр А. С. Терновский (скончавшийся в 1877 г. в сане Московского протоиерея²⁰⁰⁹), исправляли трое: о. ректор, Петр Спиридонович и А. В. Горский; II-е ( – «к призвавшим в начале, но не сретившим св. Григория, когда он стал пресвитером»), которое переводил тот же бакалавр А. С. Терновский, на половину исправил сам владыка митрополит, а на половину опять Петр Спиридонович; ІІІ-е ( – «в котором св. Григорий Богослов оправдывает удаление свое в Понт» и проч.). довольно большое (в 68 стран.), и переводил Петр Спиридонович²⁰¹⁰ и участвовал в исправлении его вместе с о. ректором, О. А. Голубинским и А. В. Горским; ІV-е ( – «первое обличительное на Юлиана»), также большое (95 стр.), которое переводили преосв. Филарет (Гумилевский) и бакалавр Петр Косьмич Славолюбов, исправляли: П. С. Делицын, О. А. Голубинский и А. В. Горский; V-е ( – «второе обличительное на Юлиана»), которое переводил эконом Академии иеромонах Геронтий, исправляли о. ректор и П. С. Делицын; VІ-е ( – «о мире») переводил А. В. Горский, а исправлял П. С. Делицын; VII-е ( – «надгробное брату Кесарию») переводил сам Петр Спиридонович; VІІІ-е ( – «надгробное сестре Горгонии»)

—456—

переводил бакалавр Д. Г. Левицкий, а исправлять П. С. Делицын; ІХ-е ( – «защитительное»), Х-е (также «защитительное»), и XI-е ( – «св. Григорию Нисскому»), которые переводил упомянутый бакалавр А. С. Терновский, исправлял опять П. С. Делицын; ХІІ-е ( – «отцу») переводил сам Петр Спиридонович; ХІІІ-е ( – «при рукоположении Евлалия») – переводил о. инспектор архим. Евгений, а исправлял опять Петр Спиридонович; ХIV-е ( – «о любви к бедным») переводил Ф. А. Голубинский; ХV-е ( – «в присутствии отца») переводил о. Евгений, а исправлял опять П. С. Делицын; ХVI-е ( – «на память св. мучеников Маккавеев») переводил преосв. Филарет (Гумилевский), а исправлял опять Петр Спиридонович; ХVІІ-е ( – «жителям Назианза») переводил бакалавр М. И. Салмин, а исправлял Петр Спиридонович; ХVIII-е ( – «в похвалу отцу и в утешение матери»), ХІХ-е ( – «о словах своих Юлиану») и ХХ-е ( – «о поставлении епископов и о догмате Св. Троицы») переводил сам Петр Спиридонович²⁰¹¹; ХХІ-е ( – «похвальное св. Афанасию Великому») переводил о. ректор архим. Евсевий, а исправлял частью П. С. Делипын, частью А. В. Горский; ХХІІ-е ( – «о мире»), ХХІII-е ( – «о мире» же), ХХІV-е ( – «в похвалу св. священномученика Киприана») и ХХV-е ( – «в похвалу философа Ирона») переводил сам Петр Спиридонович²⁰¹² и наконец ХХVI-е ( – «о себе самом») переводил бакалавр Д.Г. Левицкий, а исправлял опять Петр Спиридонович»²⁰¹³. Итак, вот неопровержимые данные в пользу того, какая громадная доля труда по переводной части лежала с самого начала на П.С. Де-

—457—

лицыне. Правда, после даже его исправлений перевод перечитывался вновь или в целом составе редакционного комитета, как это было, напр., с первыми пятью словами св. Григория Богослова, или же другими членами комитета, больше всего (до XX слова) о. ректором, частью пересматриваем был, как мы видели, и митрополитом Филаретом; но это было уже сравнительно легкой работой и могло отражаться слегка только на стилистике; а главный и наибольший труд исправление перевода по греческому подлиннику, с принятием во внимание, конечно, и основных законов русской стилистики, как мы видели, принадлежал почти исключительно Петру Спиридоновичу Делицыну. Поэтому-то, когда в марте 1843 года епископ Рижский Филарет (Гумилевский) получил первую книжку своего родного детища – журнала Творений св. Отцев с Прибáвлениями, то, прочитав ее, писал А. В. Горскому: «язык чист; ферула Петра Спиридоновича исправно делает свое дело. Vivat!»²⁰¹⁴ С другой стороны, Петру Спиридоновичу памятны были, конечно, и замечания известного своей образцовой стилистикой митрополита Московского Филарета, как на его собственные прежние переводы (особенно св. И. Златоустого толкование на послание к Римлянам), так и на переводы Академии, начатые изданием с 1843 года. Постоянное стремление к тому, чтобы, с одной стороны, избежать «площадных», по словам митрополита Филарета, выражений «Библиотеки для Чтения», которой заведовал известный О. И. Сенковский (писавший обыкновенно под псевдонимом барона Брамбеуса)²⁰¹⁵, и возвысить речь перевода до высоты речи подлинника, а с другой, – соблюсти верность подлиннику, мало-по-малу, выработало у П.С. Делицына особый тип переводного языка, который, при наблюдении чистоты современного русского языка, не чуждался, когда то бывало нужно, архаизмов, слов, терминов и оборотов речи, заимствованных из языка церковно-славянского и древнерусского, а иногда употребляемых в местных народных говорах и вошедших в памятники

—458—

отечественной словесности²⁰¹⁶, но зато чуждался иностранных слов в речи. Точность перевода есть главное качество, которое П.С. Делицын старался наблюдать прежде всего и более всего, и ей, когда в том оказывалась необходимая нужда, он без всякого колебания жертвовал даже плавностью речи. Когда нельзя было с буквальной точностью перевести то или другое место творений святоотеческих, тогда, следуя вышеприведенному правилу владыки митрополита Филарета, он старался уловить, по крайней мере, идею, мысль св. отца и по ней устроить перевод. Отсюда второе качество в типе переводного языка его и вместе его достоинство – ясность. Точности и ясности он иногда жертвовал даже чистотой языка, которую также, как мы замечали, всемерно наблюдал. Но и этого мало. Он не хотел быть переводчиком механическим. Желая приблизиться к духу св. отцов, он старался передавать их речь словами и оборотами, вполне соответствовавшими их собственному течению, строю и характеру мыслей, а с другой – строю и особенностям греческого языка. Вследствие такого старания и долговременным опытом практики перевода и редакции переводов он составил, для передачи известных слов и выражений греческих, свою русскую переводную терминологию, которая была плодом долгого размышления и внимательного изучения духа творений отеческих. Известно, что у каждого из св. отцов есть свои условные термины, свои любимые обороты, свои особенности в конструкции речи; все эти отличительные особенности, все эти тонкости нужно было уловить и изучить, дабы передать их в переводе так, чтобы речь каждого отца сохранила свой типический характер, чтоб слово одного отца не было похоже на слово другого²⁰¹⁷. Это – великая заслуга, которую, чтобы оценить, нужно со всей тщательностью и не механически только или отрывочно, сличить перевод с подлинником. Конечно, и П.С. Делицын, при всей

—459—

великости этой заслуги, при всех своих достоинствах, как человек, не был свободен от погрешностей и недоразумений относительно некоторых частностей передачи греческих слов и оборотов речи на русском. Но при его настойчивости, постоянстве и сосредоточенности в труде, при глубокой, летами приобретенной, опытности, такие случаи вообще редки, и нужна великая осторожность, чтобы с большей или меньшей смелостью подвергать критике его перевод. Разве только какие-либо новые открытия в области подлинных греческих текстов могут служить к тому твердым основанием. Само собою разумеется, что труд Петра Спиридоновича, как переводчика и редактора, вдвойне облегчился бы, если бы он захотел идти по следам иностранных, особенно французских, парафрастов, т. е. вместо одного слова подлинника употреблять два, три и более, без особенной нужды рассекать периоды греческой речи на несколько отдельных периодов и вносить в перевод стихии легкого языка речи фельетонной. Но это злоупотребление строгой и важной речью св. отцов П.С. Делицын считал посягательством на искажение самого смысла святоотеческих творений, неуважением к дорогому наследию, завещанному св. отцами православной Церкви²⁰¹⁸.

Так производим и мало-помалу, под наблюдающим взором митроп. Филарета, все более и более усовершаем был перевод общими силами многих и при том недюжинных умов, особенно же усилиями ума Петра Спиридоновича, который, как преимущественно заведовавший переводной частью академического журнала, из опытов предшествующего составлял как бы сборник правил перевода для будущего. Правила эти по времени так окрепли в его руках, что все переводы других лиц в сущности становились его переводами: так сильно, в большинстве случаев, изменял их по своему Петр Спиридонович²⁰¹⁹. И мы сами слышали от старожилов

—460—

академической корпорации (напр. от покойного E.В. Амфитеатрова) признание, что бывало иногда чем более тщательно постараешься перевести с греческого тот или другой, данный для перевода, отрывок, тем больше исправит и изменит его по своему Петр Спиридонович²⁰²⁰. Мы имеем множество документальных на это подтверждений в рукописях, сохранившихся в редакционном архиве. Даже собственные переводы Петр Спиридонович, в видах наибольшей тщательности производства столь важного дела, сильно и многократно изменял. В доказательство сего мы укажем на один сохранившийся до нас, хотя и очень попорченный временем, документ из начальной поры издания Творений св. Отцов в русском переводе. Это слово св. Григория Богослова надгробное брату Кесарию. Слово это в печатном издании русского перевода помещено в 1 части Творений св. Григория, на страницах 241–267. И по записке О.А. Голубинского, раньше упомянутой нами, и по журналам редакционного комитета за 1844 год оно значится, как переведенное самим Петром Спиридоновичем. Но что же мы видим? Первоначальная рукопись перевода его писана не рукой Петра Спиридоновича, – очевидно она переписана с его рукописного оригинала, – но вся испещрена его собственноручными поправками, более или менее значительными дополнениями и под. Между тем, сличая эту редакцию рукописи с текстом рукописного экземпляра перевода того же слова в том его виде, в каком он был представлен в цензурный комитет и вышел из сего последнего за утверждением и скрепой цензора, Вифанской семинарии ректора, архимандрита Филофея²⁰²¹ и с пометой на нем в начале: «получ. 8-го марта 1843 года», мы видим, что и с этим текстом текст ее несколько разнится, хотя и в цензурном экземпляре, на котором, очевидно, не без основания, пониже сейчас упомянутого указания времени, помечено: «по переписке во втор. раз», также есть еще поправки, и опять главным образом рукой

—461—

Петра Спиридоновича, с коими уже этот текст (цензурного экземпляра) пошел в печатное издание. Отрывок надгробного слова Кесарию, для образца, мы в приложении приводим в его греческом подлиннике и в текстах переводных, – первоначальном и дальнейших редакционных. Теперь же мы скажем лишь то, что во всей рукописи нет не только страницы, но и почти строки, которая не была бы исправлена рукой Петра Спиридоновича: так внимательно и тщательно относился он к своему делу. И неудивительно, поэтому, что когда окончился первый (1843) год издания Творений, в который выпущено в свет целых две части творений св. Григория Богослова, содержащих в себе XXVI его слов большего или меньшего объема, печать повременная встретила это издание в общем весьма сочувственно. Так, напр., в Москвитянине за 1844 год после указания на важность святоотеческих творений и их перевода на русский язык для сынов православной Русской Церкви вообще, говорилось: «Важность творений св. Григория Богослова, которыми начинается это издание, видна из самого названия, коим Церковь почтила сего Учителя. С умом глубоким Григорий соединял неизменную покорность вере; с образованием ораторским и с обширными познаниями в светских науках сочетал образование собственно христианское, познание слова Божия, и – главное – образование сердца и жизни. Наконец, по обстоятельствам времени, он вместе с другими должен был бороться против современных ересей. Все это вместе сделало Григория высоким богословом». И далее, раскрыв значение творений св. Григория не только для пастырей и готовящихся к пастырству, но и для всех православных христиан и вытекающую отсюда важность перевода этих творений, а равно охарактеризовав в общих чертах содержание изданных творений св. Григория, автор рецензии, скрывший свое имя под буквами «С-ий», обращается к самому академическому изданию. «Издание, говорит он, – совмещает в себе с качествами издания периодического достоинства ученой книги. Это издание не забудется, как забываются обыкновенные журналы. Интерес его не временный; напротив, передавая нам негибнущую древ-

—462—

ность, оно само перейдет к отдаленным временам и всегда будет нужно и для богослова, и вообще для ученого. Должно желать и можно надеяться, что творения Отцов в настоящем переводе будут в употреблении и у простого народа. В этом особенное достоинство издания, что оно приносит не насущную только пищу любопытству, пищу, вкусную только на нынешний день, которая на завтра потеряет свежесть и зачерствеет, а заключает в себе нетленный запас духовной пищи, годной и нужной во всякое время. Это достоинство издания зависит сколько от свойства своего главного содержания, столько и от того, что передает творения Отцов не в отрывках, а в целости, и со временем более или менее осуществит свое главное название²⁰²² и будет заключать в себе полное собрание творений св. Отцов. В последнем отношении это издание имеет очевидное преимущество и пред журналами духовными, которые выдаются у нас. Оно, особенно когда достигнет некоторой полноты, будет необходимостью каждой ученой библиотеки. – Издание св. Отцов – труд сколько полезный, столько же благородный и бескорыстный. Вот вы имеете прекрасную книгу: а от кого вы получили ее? Этого вам не скажет сама книга. Таково свойство истинной учености, что она в высшей степени скромна, и таков всякий благородный труд, что хочет быть полезным только другим, без всяких корыстных видов для самого себя». Наконец о достоинстве самого перевода рецензент говорит: «Перевод творений св. Отцов, удерживая верность подлинника, соблюдает и требования правильного и чистого русского языка. Знающие греческий язык пусть сверят небольшое первое слово Григория с подлинником: они увидят и трудности, какие нужно преодолевать, и искусство, с каким выполнены трудные требования правильного перевода²⁰²³. С этой стороны издание заслуживает не только одобрения, но и удивления и благодарности. Перевод, сколько верен с подлинником, столько свободен и естествен, так что не видно ни малейшего принуждения русской

—463—

речи»²⁰²⁴. Но к этому отзыву рецензента, «сообщенному в Москвитянине», сколько благоприятному, столько же и справедливому, издатель Москвитянина (покойный Μ.П. Погодин) от себя прибавил между прочим следующее: «Переводу сочинений св. Григория Богослова мы пожелали бы более теплоты, жизни, если можно так выразиться. Требование может быть слишком великое для опыта»! Однако и он тут же добавляет: «Первое слово переведено отлично»²⁰²⁵. По поводу первой половины замечания издателя Москвитянина, о недостатке «теплоты, жизни» в переводе, святитель Филарет, митрополит Московский, близко принимавший к сердцу академическое издание и с живостью следивший за всем его касавшимся, от 7 марта 1844 года писал, – и конечно, вполне основательно, – к председателю редакционного комитета, ректору Академии архим. Евсевию: «Слышите ли, что говорит о вашем издании Москвитянин? Напечатав о нем статью, говорит, что она прислана и чтобы сильнее внушить мысль, что она писана кем-либо пристрастным, присовокупляет свои суждения не очень благоприятные. В переводе, говорит, не довольно теплоты и жизни. Этого я не довольно понимаю, как теплота и жизнь могут быть принадлежностями именно перевода, а не сочинения. Есть ли нет теплоты и жизни в сочинении: как даст их перевод? – Для сего надобно не перевесть, а пересочинить. Есть ли же теплота и жизнь есть в сочинении, а в переводе их нет, то перевод должен быть не верен, или что-нибудь подобное. В таком случае так и говори и доказывай: а не бросай в ближнего неопределенные укоризны: мало теплоты, мало жизни. Вам однако, – добавляет к тому всегда осторожный владыка, – надобно осматриваться, нет ли в переводе причин к жалобам. У меня нет подлинника для точного дознания; а встретил я места в переводе, о которых очень усомнился; и хотел показать их вам, но теперь забыл. Может быть на досуге сделаю сие»²⁰²⁶. И мудрый, опытный святитель, всей силой

—464—

своего авторитета застаивая академическое издание от всякого рода суждений несправедливых, нападок и обвинений, не переставал, от времени до времени, пробуждать внимание и поддерживать осторожность, осмотрительность издателей творений святоотеческих, направляя дело по пути наилучшему во всех отношениях.

В отношении к творениям св. Григория Богослова издатели пользовались, как мы замечали раньше мимоходом, подлинником греческим в издании Биллия, а в распорядке этих творений следовали Бенедиктинскому изданию, Клемансета. Тогда еще не было полного собрания творений св. Отцов греческой церкви в известном издании аббата Миня: Patrologiae cursus completus. Это издание только началось с 1844 года, и член редакционного комитета А. В. Горский, бывший библиотекарем Академии, как видно из журналов этого комитета, тогда же начал выписывать это издание на счет редакционных сумм, постепенно. Но этого издания тогда вышло только томов XII, и до творений св. Григория Богослова (вышедших в 1857 г.) было еще далеко. Приходилось пользоваться другими печатными изданиями. И из документальных данных мы усматриваем, что в этом отношении издатели в Академии сделали все возможное, от них зависевшее, к тому, чтобы не упустить из виду чего-либо, более или менее важного. В этом, при дружном действовании всех членов редакционного комитета, особенно важную услугу оказали бывший ректор Академии Филарет, епископ Рижский, который не оставлял своего детища – академического издания и по выходе своем из Академии²⁰²⁷, и друг его, известный столько же своей ученостью и другими высокими качествами, сколько и обширностью библиографических сведений, упомянутый выше профессор А. В. Горский. Таким-то образом редакционный комитет по изданию творений св. Отцев в 1843 и 1844 годах выпустил в свет только 4 части творений св. Григория Богослова в русском переводе, куда вошла, правда, самая большая часть этих творений, признанных за несомненно принадлежащие св. Григорию. Но

—465—

так как издревле и в Греции и на Руси св. Григорию Богослову принадлежащими признавались и другие, не вошедшие в это русское издание 1843–1844 годов творения и так как, с другой стороны, сам редакционный комитет в таковом издании (в 4 частях²⁰²⁸) руководился тем соображением, которое, опираясь на постановлениях св. Синода и на предписаниях Духовно-учебного управления от 1840–1841 года, уже известных нам из вышеизложенного, имело в виду лишь избранные, на первый раз, творения «главнейших Отцов»: то в дальнейшем течении дела издания нельзя было оставлять без внимания и других творений св. Григория. Вопрос о них для редакционного комитета возник уже в марте 1844 года, когда черновая работа над предположенным в начале к изданию из творений св. Григория оканчивалась. Поэтому, озабочиваясь дальнейшим в безостановочном ходе дела, редакционный Комитет марта 3-го дня 1844 года представлял владыке митрополиту на утверждение свое мнение следующего содержания: «Редакционный Комитет, по поводу предполагаемого окончания в настоящем году издания на русском языке важнейших творений св. Григория Богослова, именно всех слов его, некоторых избранных писем и стихотворений, имел рассуждение о продолжении издания в следующем 1845 году и взяв в соображение означенный выше пункт предположения Духовно-учебного управления²⁰²⁹ касательно скорейшего удовлетворения потребности в отеческих писаниях изданием творений главнейших Отцов церкви положил мнением: 1) со следующего 1845 г. начать издание творений св. Василия Великого и 2) по мере возможности продолжать издание перевода остальных творений св. Григория Богослова в виде дополнения к изданному уже переводу сих творений отдельными книгами». На этом представлении митрополит Филарет от 5 марта того же

—466—

1845 года дал такую резолюцию: «что такое отдельными книгами? Лучше издав в нынешнем году избранные письма и некоторые стихотворения св. Григория, в следующем решительно заняться писаниями св. Василия Великого по представленной причине²⁰³⁰, а по издании сих можно иметь рассуждение, нужно ли опять возвратиться к мелким сочинениям св. Григория»²⁰³¹. Из дальнейшего хода дела видно, что так и поступил редакционный комитет: приступив с 1845 года к изданию творений св. Василия Великого, он затем (в 1847 и 1848 годах) не оставил неизданными и остальных творений св. Григория Богослова в русском переводе, так что, между тем как из творений св. Василия Великого, переведенных и изданных в 1845–1848 годах, вышло семь частей или томов, вторым изданием вышедших в 1853–1859 годах, из оставшихся не переведенными в 1843 и 1844 годах творений св. Григория составилось eщe две части (или тома), V и VI-я, дополнительных; причем считаем нужным добавить, что V часть творений св. Григория Богослова переведена была исключительно одним Петром Спиридоновичем, за что он, по определению редакционного комитета, получил, кроме денежного вознаграждения полистной платы (по 15 р.), в дар 10 экземпляров этой V-й части²⁰³². За переводом творений этих вселенских великих учителей Церкви, согласно упомянутому выше предписанию святейшего Синода чрез Духовно-учебное управление, следовало бы приступить к переводу творений св. Афанасия Александрийского, причисленного в этом предписании, как и справедливо было ожидать, также к «главнейшим Отцам» Церкви²⁰³³. Однако Академия к творениям этого св. Отца приступила позже (в 1851 году),

—467—

а, с 1848 года занялась переводом творений св. Ефрема Сирина. И можно думать, что главным побудителем к ускорению перевода творений св. Ефрема Сирина был упомянутый не раз епископ Рижский Филарет (Гумилевский), который еще от 5 мая 1843 года писал А. В. Горскому: «Моей душе грешной казалось бы, взяться надобно после Григория за Ефрема. Если говорить строгую правду: пустынный Ефрем, несмотря на то, что пустынник, едва ли не во всех отношениях выше Василия: с какой стороны ни посмотрите на него, возьмете ли его как проповедника, он не уступает Каппадокийскому Учителю, даже по сердечной живости слова ближе он говорит сердцу, чем Василий; у последнего есть искусство, да и строгость его несколько пугает душу грешную, тогда как слезы Ефрема Сирина – сладость сердечная. Не сравниваю Ефрема толкователя с Василием: тут нет между ними и сравнения. Не знаю, даст ли мне Господь столько силы и терпения, сколько нужно для тяжкого дела, а я начал переводить Сирского Ефрема, стучусь в двери сирской учености, начиная с азбуки²⁰³⁴. Хочется, очень хочется познакомиться с толкованиями пр. Ефрема. Когда бы молитвы пророка помогли грешной душе!»²⁰³⁵. Но если главным побудителем к ускорению перевода творений св. Ефрема Сирина был Филарет Гумилевский, то главным двигателем того же дела был, бесспорно, все тот же владыка Филарет, митрополит Московский, который и сам любил св. Ефрема Сирина и не далее как от 16 марта 1845 г. писал наместнику Сергиевой Лавры архим. Антонию: «Посылаю вам, о. наместник, листки из св. Ефрема. Читая его на первой неделе поста, как и устав велит, я отмечал некоторые места, по содержанию более других отно-

—468—

сящиеся к общему наставлению и по языку более других понятные. Потом велел их выписать и расположил в порядке не по книгам и главам, из которых взяты, а по содержанию. Из сего, разумеется, не могло выйти правильного состава книги, но мне кажется, это и не совсем беспорядочный сборник. Я написал и заглавие и предисловие. Прочитайте и скажите мне беспристрастно, походит ли это на дело, и может ли быть не без пользы употреблено к народному наставлению посредством издания?»²⁰³⁶. Это – так названные владыкой «Цветы из сада св. Ефрема Сирина», вышедшие в печать в 1847 году²⁰³⁷. Но затем все же изданы были Академией, вслед за творениями св. Ефрема, вышедшими первоначально в 8 частях или томах (1848–1853), соединенных уже при втором издании (1858–1861 гг.) в 6 томов, и творения св. Афанасия Александрийского, в 4 частях, начатые eщe в то время, когда шло издание творений св. Ефрема, а оконченные после них, именно в 1851–1854 годах. Далее, в 1854 году Академия издала в одном томе творения св. Исаака Сирина (2 изд. 1858 г.), а в 1855 году творения св. Кирилла Иерусалимского (в нынешнем 1893 году вышедшие вторым изданием) – первого, по духовному сродству его творений с творениями св. Ефрема Сирина, а второго – по современности раньше переведенным главнейшим св. отцам. При этом каждого св. отца Академия начинала переводить с благословения митрополита Филарета и с разрешения св. Синода, испрашиваемого каждый раз чрез Духовно-учебное управление, побуждением к своему ходатайству о сем, на основании прежних постановлений высшей церковной власти, после «главнейших отцев», выставляя более всего «современность» того или другого отца, следующего к переводу, раньше переведенному²⁰³⁸. Между прочим на том же основании она с 1855

—469—

года приступила и к переводу творений блаж. Феодорита; но издав их уже 5 частей или томов за 1855–1857 годы, встретила некоторое препятствие к свободному движению дальнейшего хода дела. Известный А. Н. Муравьев начал усиленно и не раз напоминать митрополиту Филарету, что Феодорит не святой отец, а между тем Академия предприняла издание Творений св. Отцев в русском переводе, и владыка митрополит, признавая долю справедливости в настояниях А. Н. Муравьева, писал еще от 25 января 1856 года ректору Академии архимандриту Евгению: «Возражение, что Феодорит не святой отец, заслуживает внимания. Долго ли могут продолжаться в издании его толкования, есть ли печатать все? Правда, что иные вопросы мелки, иные ответы слабы; но есть примечательное и любопытно видеть древний взгляд на Священное Писание, при недостаточных внешних пособиях к разумению оного. Не знаю, осудить ли сии толкования так строго, как осуждает письмо?²⁰³⁹ Рассудите и скажите, не остановиться ли, и на чем, и к чему перейти?»²⁰⁴⁰ Академия, как могла, защищалась против возражений А.Н. Муравьева. Митрополит от 31 января того же 1856 г. на ее защиту отвечал таким письмом на имя ректора: «Андрей Николаевич, может быть, строго судит; но вы не слабо ли защищаетесь от сего суда? Заглавие вашего издания ясно говорит о святых отцах: и потому ввести в оное Феодорита надобно было с усилием и по убеждению в полезности его писаний; а есть ли они возбуждают даже прекословие, не для чего было усиливаться. Святейший Синод, конечно, не перечитывал писаний Феодорита, когда разрешал печатать их, а полагал, что сие должны были сделать и сделали издатели. Приводимый вами пример правил Феофила не к делу. Есть ли он и не святой отец, то правила его освящены отцами шестого вселенского собора. А вы не можете освятить писаний Феодорита. Толкования на псалмы не будут ли лучше

—470—

толкований на исторические книги? И как уже сделано распоряжение печатать их в нынешнем году, то сие так и должно оставаться. Для следующего года надобно теперь же посмотреть, каковы толкования Феодорита на пророков и на послания, и десять речей о Провидении. Догматы – часть сочинения Феодорита – будут, думаю, скучны и не соответствуют потребностям настоящего времени. История Феодорита и Боголюбец напечатаны недавно в Петербурге. Рассудите о сем с редакционным комитетом и скажите, что вам рассудится»²⁰⁴¹. Последствием этих замечаний митрополита Филарета и рассуждений комитета было то, что в 1857 году комитет делал такое представление в Духовно-учебное управление: «С 1855 г. редакционный комитет издает в русском переводе творения блаженного Феодорита. В течение двух лет с половиной успев передать на русском языке важнейшие из его истолковательных творений на Ветхий Завет, комитет на будущее время, для избежания однообразия, полагает: 1) Перевод творений блаж. Феодорита нынешним 1857 годом окончить, присовокупив к изданным доныне толкованиям слова Феодорита о Промысле²⁰⁴². 2) Затем остающиеся толкования Феодорита на послания апостола Павла издать отдельно от четырех книжек ежегодного издания, по примеру того, как прежде изданы были комитетом стихотворения и письма св. Григория Богослова²⁰⁴³. 3) На следующий 1858 год избрать для академического издания творения современного Феодориту св. Нила Синайского, духовно-нравственного содержания. Сие предположение было представляемо комитетом на благоусмотрение высокопреосвященнейшего Филарета, митрополита Московского, который изъявил на оное свое согласие»²⁰⁴⁴. Таким образом другие писания блаженного Феодорита составили собой в академическом издании дополнительные две части (VI и VII), изданные в 1859 и 1861 годах, а творения Нила

—471—

Синайского, изданные в 1858–1859 годах, вышли в 3-х частях. За творениями преп. Нила следовали творения св. Исидора Пелусиота, изданные в 1859 и 1860 годах в 3-х частях, а с 1861 года началось издание творений св. Григория Нисского, брата св. Василия Великого, которые в переводе издаваемы были попеременно с творениями св. Епифания Кипрского. На переводе этих творений и застала П. С. Делицына кончина, среди неутомимых, как прежде, работ по производству перевода и по редакции переводов других лиц, так что творения св. Григория Нисского, при его участии, вышло V частей или томов (в 1861–1863 годах), а творений св. Епифания только один (1-й) том (в 1863 г.). Кроме того, независимо от издания при академическом журнале, под его же редакцией изданы еще Академией творения св. Макария Египетского (один том) и св. Иоанна Лествичника (также один том). И таким образом, в течение 20-ти слишком лет, при ближайшем и деятельнейшем участии П. С. Делицына, вышло целых 46 томов²⁰⁴⁵ святоотеческих творений в русском переводе. Труд громадный сам по себе и драгоценный для Церкви русской православной! Это по истине незыблемый, несокрушимый памятник ученого трудолюбия Петра Спиридоновича и его великого терпения; это труд, продолжительное занятие которым в не совсем обыкновенном положении тела послужило причиной некоторого искривления позвоночного столба у П. С-ча²⁰⁴⁶, но который за то доставил обильный и сладкий плод для читателей и почитателей святоотеческих творений на необъятной пространством Руси православной. Занятия творениями св. Отцев, которым Петр Спиридонович посвящал от 10 до 11 часов в сутки²⁰⁴⁷, мало-помалу сделались его насущной потребно-

—472—

стью, духовной пищей, без которой, при временном перерыве дела, он скучал²⁰⁴⁸, и которая, можно сказать, проникла все его существо. Его собственные проповеди стали воплощать в себе дух святоотеческих творений, и этим сердечно утешались такие великие проповедники, как сам митрополит Московский Филарет²⁰⁴⁹, по поводу проповедей которого, помещавшихся в академическом журнале, Филарет Гумилевский из Риги писал А.В. Горскому: «Послал бы (для академического журнала) одну-две проповедки: но у вас много проповедников, а один такой, которого одного и надобно слушать»²⁰⁵⁰. Притом Петр Спиридонович нередко, в переводе и редакции переводов, не ограничивался одними печатными изданиями греческих подлинников, а обращался и к греческим рукописям Московской Синодальной библиотеки, для удостоверения в правильности чтения и для исправления ошибок печатных изданий. Такое обращение началось с 1845 г., когда переводимы были творения св. Василия Великого и поводом к нему послужило догматическое недоразумение в чтении одного места 3-й книги св. Василия против Евномия, которое римскими католиками объясняется в пользу исхождения Св. Духа и от Сына, будучи и читаемо ими различно от чтения сего места в греческих изданиях²⁰⁵¹.

—473—

Пользование рукописями Синодальной библиотеки, по представлению редакционного комитета и вследствие ходатайства митрополита Филарета, разрешено было святейшим Синодом²⁰⁵², и обыкновенно А. В. Горский, который потом занимался и описанием рукописей Синодальной библиотеки, был главным и ближайшим посредником в этом пользовании²⁰⁵³. Кроме творений св. Василия Великого, и творения св. Нила Синайского и св. Григория Нисского потребовали такого обращения за рукописями²⁰⁵⁴. А при переводе слов преп. Исаака Сирина и Иоанна Лествичника Петр Спиридонович пользовался также разными списками древних славянских переводов, которые, по своей точности, могли заменять собой греческие списки. Кроме того, ради тщательности дела перевода святоотеческих творений вообще, он обращался и к старинным печатным церковно-славянским и русским переводам этих творений²⁰⁵⁵, которые высоко ценил митрополит Филарет²⁰⁵⁶. Не пренебрегал Петр Спиридонович, как само собою разумеется, и новыми переводами; но все эти переводы, в видах улучшения их, он сличал, проверял и исправлял по греческим подлинникам, иначе сказать, почти заново переводил, ясным и наилучшим доказательством чего может служить слово св. Григория Богослова на Пасху, начинающееся словами: На стражи моей стану и проч. в переводе академическом²⁰⁵⁷ и в переводе о. архим. Поликарпа²⁰⁵⁸, если мы будем сличать текст того и дру-

—474—

гого перевода и сверять с подлинником греческим. Равным образом Петр Спиридонович подвергал весь перевод новому внимательному пересмотру и сличению с греческим подлинником, если нужно было и какой-либо перевод Московской Духовной Академии вновь издавать, что ему прямо и поручаемо было обыкновенно редакционным комитетом²⁰⁵⁹. Тщательность в этом деле, которое и само по себе было важно и которое считал таким, конечно, сам Петр Спиридонович, была особенно нужна и потому, что за делом, как мы не раз замечали, зорко следил митрополит Филарет, не пропускавший и мелочей, а тем самым сильно возбуждавший внимание редакции перевода святоотеческих творений при Академии. Так, например, когда 4 марта 1851 года А. В. Горский был по делам у митрополита, то в дневнике своем записал потом следующий разговор с ним: «Когда стал я говорить Владыке о желании наставников заняться переводом бесед Макария Великого, он заметил, что надобно немногое переводить, но хорошо переводить. – Видел ты замечания о Лествичнике. Что ты думаешь о них? – Я отвечал, что не умеем мы всегда так строго держаться близости к подлиннику, как требует Его Высокопреосвященство. – Тут, заметил он, не только есть отступления от близости, но в некоторых местах смысл не понят. – И при этом припомнил он то место, где выписано греческое слово κατεχειν»²⁰⁶⁰. Кроме замечаний владыки, на перевод И. Лествичника сделали замечания еще Оптинские старцы, которые владыка также переслал в Академию²⁰⁶¹. Вследствие всех этих замечаний, а равно побуждаемый и собственным желанием приблизить перевод сколько возможно более к подлиннику, Петр Спиридонович Делицын несколько раз

—475—

исправлял его весь, как видно из сохранившегося до нас рукописного экземпляра перевода св. Иоанна Лествичника и из сличения этого экземпляра с печатными 1-м и 2-м его изданиями²⁰⁶². И хотя, быть может, непомерно строгая критика даже после таких исправлений найдет в этом переводе некоторые недостатки в том или другом отношении, однако в общем достоинство и великость труда от этого нисколько не пострадают. Не даром и сам владыка Филарет, наиболее строгий, хотя в то же время и более всех справедливый судья, получив академический перевод св. Иоанна Лествичника еще в первом его печатном издании, от 7 октября 1851 года писал ректору Академии: «Благодарю за Лествичника. И трудившегося в переводе благодарю»²⁰⁶³. Ибо владыка, делая свои замечания на перевод святоотеческих творений, делал их, как сам же говорил в отношении к переводу того же св. Иоанна Лествичника, «не нападая на сучец в оке ближнего, но возбуждая внимание и осторожность, чтобы хорошее дело было, если можно, и лучше»²⁰⁶⁴. Он сам хорошо сознавал и прямо говорил, что нельзя же от перевода требовать такой «чистоты языка, до которой едва ли какой белилник может убелить слово»²⁰⁶⁵. И когда некоторые из членов академической братии, по недоразумению или по неопытности, по временам слишком горячо принимали к сердцу эти замечания владыки, считая их признаком его неблаговоле-

—476—

ния к ним лично, то владыка спешил успокоить их и дать им понять, что «есть ли бы замечания, не оказавшие успеха, при повторении, сделались несколько сильнее: то и сие по справедливости можно представить сообразным с ходом дела, и не выводить из нескольких слов изменения личных отношений, утвердившихся годами»²⁰⁶⁶. Само собою разумеется, что более опытные и менее пылкие, менее себялюбивые так и смотрели на эти отношения мудрого и строгого, но вместе и попечительного, милостивого архипастыря к подчиненной ему Академии, чем и объясняется глубокая, искренняя привязанность, не говоря уже об уважении, большинства членов академической корпорации к владыке Филарету²⁰⁶⁷. В свою очередь и владыка, несмотря на замечания, часто даже, по видимому, обидные для самолюбия некоторых из них, умел ценить и высоко ценил их достоинства и достойных в их числе. А в числе таковых, бесспорно, одно из видных мест занимал покойный отец протоиерей Петр Спиридонович, патриарх, так сказать, Академии, которого не без основания в Академии прямо называли Pater²⁰⁶⁸, без добавления его собственного имени, так как всякому было известно, к кому относится это название, и который, как патриарх академической семьи, был образцом для нее в разных отношениях: в высоте и твердости убеждений, в искренности благочестия, в неутомимой деятельности и проч.²⁰⁶⁹. Несмотря на тогдашнюю умеренность в наградах, владыка с особенной заботливостью и предпочтительным по сравнению с другими про-

—477—

фессорами вниманием относился к награждению его и всегда с самой отличной стороны отзывался о нем высшему начальству²⁰⁷⁰. А когда Петр Спиридонович уже страдал предсмертной болезнью, владыка (от 6 ноября 1863 года) писал извещавшему его о сем ректору Академии протоиерею А.В. Горскому: «Господь да поможет о. протоиерею Петру душевне и телесне»²⁰⁷¹; и по кончине его, последовавшей 30 ноября 1863 года, писал обер-прокурору св. Синода генерал-адъютанту А.П. Ахматову: «В Московской Академии недавно преклонился древний столп, – первый магистр первого курса ее, принадлежавший ей в продолжение 49 лет, – протоиерей Делицын скончался»²⁰⁷².

Да, это был подлинно столп, вместе с другими столпами, поддерживавший здание Московской Духовной Академии так долго и с такой силой, крепостью, никогда не искавший своей личной славы, но за то прославивший Академию славой, которая никогда не умрет, ибо касается не скоро текущего и скоро исчезающего, но непреходящего и вечного. В самом деле, если мы припомним, на какой низкой ступени стояло во времена Петра Спиридоновича даже вообще изучение греческого языка и его словесности в наших отечественных светских учебных заведениях²⁰⁷³, то и в этом отношении мы должны признать полную справедливость слов, сказанных мудрым святителем Филаретом, митрополитом Московским, как раз в год кончины Петра Спиридоновича: «в духовных академиях древняя филология стоит нисколько не ниже, чем в историко-филологическом факультете (университетов), – даже в последнем вовсе не изучаются древние

—478—

латинские, греческие и еврейские священные и церковные памятники»²⁰⁷⁴. Если же примем во внимание то обстоятельство, что греческая собственно филология в Московской Духовной Академии, в течение столь многих лет, обращена была по преимуществу на изучение и перевод святоотеческих творений и исключительно почти писаний св. Отцов греческой, восточной церкви и что, благодаря трудам членов сей Академии, особенно же, скажем опять, Петра Спиридоновича, более шестидесяти объемистых томов сих творений²⁰⁷⁵ уже служат давно духовной пищей сынов православной России, представляя собой богатый вклад в сокровищницу духовной словесности: то должны согласиться, что справедливо и другое слово того же святителя Филарета, которое сказано было два года спустя после кончины Петра Спиридоновича. Это слово сказано было по поводу косвенного укора, брошенного в виду духовно-литературной деятельности в нашем отечестве за то время, причем отзывавшийся о ней назвал религиозно-нравственную литературу у нас лишь «не очень бедной». Святитель на это и заметил: «Он отозвался бы о ней благосклоннее, если бы вспомнил религиозно-нравственную литературу святых Отцов, в обилии перешедших в нашу литературу, особенно посредством новых переводов»²⁰⁷⁶, причем, очевидно, по преимуществу разумеются переводы, бывшие плодом деятельности членов Московской Духовной Академии. И если в отношении к древней филологии в частности со времени кончины Петра Спиридоновича, при надлежащем укреплении основ классицизма²⁰⁷⁷, и светские учебные заведения, особенно же уни-

—479—

верситеты и историко-филологические институты далеко ушли вперед по сравнению с прежним их состоянием: то в отношении к переводу и изучению святоотеческих творений пальма первенства и доселе остается за духовно-учебными заведениями и особенно за духовными академиями, в числе которых далеко не последнее место принадлежит по справедливости Московской.

Мы вчера поминали почивших начальников, наставников и воспитанников нашей Академии, нашей аlmае matris, – поминали, конечно, и тех, которые потрудились в переводе святоотеческих творений. Эти труженики были наставниками тех или других, не всегда и духовных, предметов в Академии. Но все они и были и остаются наставниками, по преимуществу духовными, в более широком смысле. Своими переводными трудами они вводят и нас и всякого православного русского, читающего святоотеческие творения, или внимающего чтению их, в дух этих творений и во весь объем премудрости, в них заключающейся: в тайны веры Христовой, победившей мир, в глубины облагодатствованного познания, обнимающего собой небесное, земное и преисподнее, прошедшее, настоящее и будущее, Божественное, человеческое и относящееся до всей природы вне человека (физическое), духовное и светское (мирское), – в тайники мира нравственного и нравственной деятельности, как, наконец, и в таинственную, но всегда отрадную и вожделенную область христианских чаяний, – в эту христианскую обетованную землю. Это тем более справедливо по отношению к трудам наставников Московской Духовной Академии, что ими переведены творения св. Отцов самой лучшей поры расцвета христианской литературы, о достоинствах которой, внешних и внутренних, я считаю излишним и говорить. Поэтому да не мимоидет и в отношении к нашим наставникам слово св. Апостола: поминайте наставники ваша, иже глаголиша вам слово Божие, ихже взирающе на скончание жительства, подражайте вере их (Евр.13:7). Будем доброй, и особенно молитвенной, памятью памятовать наших почивших наставников, доставших нам возможность читать на вразумительном для нас языке творения истинных, наилучших служителей,

—480—

выразителей и толкователей вечно действенного слова Божия и подражать вере их, храня их священные заветы и добрые предания, продолжая их святое дело, а доселе здравствующим из трудившихся и трудящихся в том же деле пожелаем жить и в том же духе действовать «многая лета».

Иван Корсунский

III

Переходим к обзору немецкой литературы, поставившей своей задачей разбор и опровержение заявлений и выводов Гарнака касательно Апостольского символа.

Теодор Цан говорит, что в споре по поводу этого предмета появилось в короткое время «столько брошюр, сколько вырастает в одну ночь грибов» (S. 1). Действительно таких брошюр появилось чрезвычайно много. Больше всего написали противники Гарнака, может быть потому, как выразился один из них, что если бы «люди стали молчать, то камни возопили бы» (Lüdeke, S. 29). У нас под руками находится девятнадцать книжек, написанных этими лицами, начиная от очень маленьких и кончая значительными размерами (более 150 стр.), но мы еще не можем похвалиться, что владеем всей полемической литературой. Разумеется, такая ревность в борьбе с крайними воззрениями берлинского профессора, возбуждает отрадное чувство. Но при этом нельзя не выразить сожаления о том, что лишь немногие произведения полемистов отличаются действительной научной силой, меткостью замечаний и разнообразием аргументов. Такими качествами обладают полемические брошюры следующих лиц: Теодора Цана, профессора эрдангенского университета, Кремера, профессора грейсвальденского университета, Бурка, какого-то протестантского прелата (?).

—482—

Большинство прочих Гарнаковых возражателей или повторяют аргументы сейчас указанных лиц, хотя и не стоят в зависимости от них, или же пробавляются мелкими и детальными замечаниями, задевающими, но не сокрушающими врага. Впрочем ниже мы воспользуемся всей этой литературой, не пренебрегая и детальными замечаниями, если они обладают некоторой силой и обнаруживают находчивость и долю проницательности в авторах.

Некоторые из рассматриваемых нами оппонентов Гарнака, знакомя читателей с кругом своих научно-религиозных воззрений, знакомят их отчасти и со своей личностью. Заметки этого последнего рода иногда возбуждают некоторый интерес. Так Бауерфейнд, супер-интендант, заявлял о себе, что он один из старейших евангелических духовных лиц, что он достиг восьмидесятилетнего возраста, что скоро уже глаза его закроются, а уста сомкнутся навеки; а говоря так престарелый суперинтендант дает знать, что его слова как бы некое завещание, обращенное к современникам (S. 3). Другое духовное евангелическое лицо, Тауберт, полемизирует против берлинского ученого, не от одного своего лица, а от лица множества протестантских пасторов, с их собственного согласия (как об этом возвещается на заглавном листе брошюры). Третий полемист, Массов, замечает о себе, что он мирянин и не теолог, но знаком с прочими сочинениями Гарнака, но что однако ж вправе отвечать этому последнему, в виду того, что Гарнак в своей брошюре о символе обращается к большей публике и касается такого дорогого для сердца каждого предмета; тот же автор заявляет о себе, что он юрист и прошел высшую школу назад тому 30 лет. (S. 7. 27). Четвертый полемист, Рендторфф, на первых же строках своей книжки сознается, что ему будет чужд тон холодный, но что он станет писать с большим одушевлением и глубочайшим чувством, возбуждаемыми предметом и явно обнаруживаемыми. И действительно, при одном случае, раскрыв свои убеждения, автор не мог воздержаться от восклицания: kyrieleis! (S. 6. 20). Автор именует себя в титуле сочинения каким-то «монастырским проповедником».

—483—

Почти все писатели, полемизирующие с Гарнаком, считают своим долгом, защищая Апостольский символ, выразить свои мысли о высоком значении и истинном величии этого древнехристианского памятника. Можно сказать, что они неистощимы в похвалах этого последнего. Один из защитников символа с пафосом так говорит о значении его: «почти с первых дней церкви Апостольский символ сделался вероизложением, посредством которого каждый христианин запечатлевал в крещении свой союз с Богом, сделался знаменем, вокруг которого группировалось общество верующих, военным возгласом, с которым христиане, как воины Христовы, служили своему небесному царю, лозунгом, по которому исповедники Христа узнавали друг друга во всех странах, как дети одного и того же дома, говорящие одним и тем же языком» (Rendtorff, S. 11). Приверженцы и апологеты рассматриваемого символа именуют его «Библией вмале». Так мы встречаемся с таким замечанием: «если Лютер в изречении евангелиста Иоанна: «ибо так возлюбил Бог мир» и проч. (3:16), как в Библии вмале, усмотрел все содержание Евангелия, то тоже должно оказать и о символе Апостольском» (Lemmе, S. 38). Этот последний восхваляется его защитниками за его в одно и тоже время и краткость и полноту: «Отличаясь классической краткостью, ритмическим благозвучием и при том же полнотой, какой нельзя находить ни в каком другом вероопределении, символ Апостольский, по словам лучшего апологета этого памятника, – содержит все то, в силу чего христианин остается христианином, находя себе утешение и радость в том, что Бог совершил чрез Христа и в том, что еще будет совершено Богом чрез Христа же для полного нашего спасения» (Zahn, S. 100). Рассматриваемому символу защитники его отдают великую дань уважения еще и за то, что он «объемлет в кратких и содержательных формулах важнейшие факты божественного Откровения во Христе и потому сделавшись простым популярным выражением христианской веры, в тоже время дает место для возможности, ведя какую бы то ни было честную борьбу, раскрывать глубокое значение вышеуказанных фактов и надлежащим образом выра-

—484—

жать это значение» (Burk, S. 19). Символ, по суждению охранителей его достоинства, приобретает высокую ценность благодаря тому, что он есть несомненный отголосок древнейшей эпохи христианства. Один из борцов против Гарнака приводит следующие слова норвежского профессора Каспари, о котором принято выражаться: «там, где работал Каспари, другому делать уже нечего», а он именно и работал над историей символов: «Крещальный символ» (т. е. Апостольский) или «Христианская вера», как обычно церковь называла этот символ, свидетельствует, что составляло с самого начало сумму апостольского благовестия и веры христиан». (Cremer, S. 31). В этом отношении большое значение приписывают тому, что символ не содержит в себе «никакой теологии», т. е. что он не заключает в себе положений, создавшихся из необходимости считаться с такими или другими тяжелыми обстоятельствами времени в ходе развития церковного сознания. «Апостольский символ есть единственный символ – говорят в пояснение сейчас высказанной мысли, который не заключает никакой теологии! В этом случае он стоит особняком в ряду других символов. Все другие символы, за исключением Апостольского, возникли среди критических обстоятельств и положения церкви, при которых Отцы делали свое дело (на части символов), дабы засвидетельствовать истину и в настоящем сохранить ее для будущего. Все эти символы имеют целью противопоставить истину тому, что появилось несогласного с ней внутри церкви; такого стремления не существует в Апостольском символе; последний остается верен своей древней цели (служить при крещении), почему задачи прочих символов ему чужды». (Cremer. Zw. Streitschr. S. 8–9). Апологеты Апостольского символа, наконец, высоко ставят его еще и потому, что он позволяет католикам поддерживать религиозную связь с протестантами, а самим протестантам заявлять о своем единении даже со всем христианским миром. Раскрывая первую из указанных мыслей, апологет символа говорит: «пусть мы, лютеране, понимаем символ по-лютерански, в духе ап. Павла, а католики понимают по римско-католически; но однако ж мы должны радоваться,

—485—

что протестанты и католики имеют общение по крайней мере в символе» (Тhiеmе, S. 31). «Употребление символа этого нами служит к рассеянию того воззрения некоторых католиков, что будто протестанты не веруют ни в Бога, ни во Христа» (Thieme, S. 3). Что касается другой, сейчас указанной мысли, то ее высказывает один из ревностнейших защитников символа Апостольского в таких словах: «преимущество этого символа пред большинством других символов, лишь разъединяющих одних носителей христианского имени от других, состоит в том, что он напротив связует во едино всех христиан. У западных христиан всех исповеданий символ этот имеет одинаково господствующее значение. А восточные церкви исповедуют всецело содержание того же символа, хотя и в других формах. В нашем символе и с ним мы исповедуем веру всего христианства» (Zahn, S. 102–103).

Так высоко ставят авторитет символа его апологеты, принимающие на себя задачу опровергнуть воззрения Гарнака, который относится со значительным недоверием к достоинствам данного древнехристианского памятника, усматривая в нем много недостатков. Велик авторитет и значение символа, по суждению его защитников. Чтобы утвердить на прочных основаниях свое воззрение, они должны были со своей стороны разъяснить историю символа в церкви и всесторонне анализировать его догматическое содержание. То и другое они и делают, но не с одинаковым усердием.

Что касается истории символа, то эта сторона дела не богата результатами у наших авторов. Некоторые из них прямо принимают те результаты, к каким приходит Гарнак. «Брошюра Гарнака дает некоторые выводы научного исследования относительно происхождения и развития символа, которые мы с благодарностью и приемлем», говорит один из апологетов (Lüdeke, 4) и на том и кончает речь об истории памятника. В существе дела, как оказывается, мы и не вправе многого ожидать от наших авторов, ибо, по словам лучшего оппонента Гарнакова – Цана, точная история символа есть дело будущего, и притом может быть не близкого будущего. Он выно-

—486—

сит «впечатление, что в обширном кругу теологов ни в течение долгих лет мира, ни во дни горячего спора нельзя находить достаточно основательного знания дела», и прибавляет: ценного материала для раскрытия дела собрано много, но настоящей истории символа еще нет. «История Апостольского символа, по его словам, должна положить в свое основание как работы, какие уже сделаны, так и работы, которые еще нужно сделать, и тогда впервые будет написана такая история, причем она должна быть чужда духа партийной теологии» (S. 1–3). После этого, очень понятно, что мало нового и интересного могло быть сказано апологетами символа касательно его истории. Более интересное ограничивается некоторыми заметками у двух авторов. Один из них заявляет, что Гарнаку не во всем можно доверять, когда он берется раскрыть историю символа. «Поразительно, что Гарнак – пишет апологет – ни одним словом не упомянул о главном факторе в развитии Апостольского символа; и кто без точного знания этого исторического фактора станет читать книжку г. профессора и сочтет правильным то, что им написано, тот сильно обманится». Какой же этот главный фактор – спрашивает автор и отвечает на вопрос так. В течение нескольких веков символ этот, как святое предание самих апостолов, хранился в тайне. Запрещено было его записывать на бумаге, чтобы предохранить его от профанации со стороны неверных. Текст символа устно передавался от епископа к епископу при хиротонии, от епископов пресвитерам и диаконам, а эти последние научали символу и прочих крещаемых. Содержание его было общеизвестно, это содержание «можно было проповедовать даже с кровли», но самая формула оставалась тайной, известной только верующим. (Bаuerfeind, S. 3–4). Что же отсюда следует? А вот что: записывать символ на бумаге стали в церкви поздно; поэтому, разъясняя историю символа, нельзя ограничиваться только письменными документами, как делает Гарнак; эти документы далеко не доводят нас до первых времен появления и развития символа; нужно брать во внимание так сказать неписанную историю символа, и лишь тогда откроется великая древность этого памятника. Без сомнения, требование Гарна-

—487—

кова критика справедливо; но к сожалению сам автор, в силу этого самого требования, приходит к таким выводам, которые не могут заслуживать одобрения. Так он утверждает, что не только так называемая древнеримская редакция символа, но и т. н. ново-римская редакция его (см. об этом первую нашу статью), по их букве составляют произведение св. апостолов, с чем не согласится никто из самых сотоварищей автора по оружию. (S. 10–11). – Как видим, здесь автор со своей полемикой заходит дальше пределов должного; но это не единственный случай у рассматриваемого автора. Борьба с Гарнаком приводит его к явным несправедливостям. Укажем на следующее обстоятельство, весьма интересное и важное и для нас сынов Греко-восточной церкви. Гарнак заявлял, что Греко-восточная церковь не употребляла и не употребляет Апостольского символа и тем старается доказать, что западные церкви не совсем правы, когда излишне дорожат указанным памятником. Главный недостаток этого замечания Гарнака, по нашему мнению, в том, что оно слишком кратко, а потому неопределенно. Но рассматриваемый Гарнаков полемист отнесся к этой заметке иначе. В жару полемики, он решился доказать – как есть – обратное тому, что утверждает берлинский профессор, с присовокуплением некоторых оскорбительных замечаний по адресу Греческой церкви. Полемист полагает, что будто бы Греческая церковь в течение первых пяти веков владела таким же символом, каким владеют по сию пору церкви западные, но что она потом потеряла свое сокровище. Виной такого печального события, по рассуждению полемиста, была деспотическая власть византийских императоров. Критик пишет: Апостольский символ или же формы символа, сходные с ним, «исчезли из этой церкви благодаря императорскому деспотизму: византийский император Зенон своим указом «эпотиконом» строжайше предписал (в 482 г.), чтобы в его царстве при крещении употреблялся впредь лишь один никейский символ, с исключением всяких других символов; а импер. Анастасий (491–518 г.) предписал, чтобы на будущее время в Греции употреблялся при богослужении символ второго вселенского собора». Что же касается за-

—488—

явления, сделанного на соборе флорентийском со стороны известного Марка ефесского, что греки «никакого Апостольского символа но имеют и ничего о таковом не знают», то полемист усматривает в словах Марка лишь «поразительное невежество»; и при этом делает такое заключение: «Апостольский первосимвол никогда не хранился в Греческой церкви с такой рачительностью, как в церквах западных» (S. 20–22). Все эти рассуждения полемиста суть плод полемического задора – и правды в них не заключается. Не правда, что будто Зенон предписывал империи употреблять символ никейский: во 1-х он адресовал свой указ не ко всей империи, а лишь в Египет, а во 2-х он говорил о символе Константинопольском, а не никейском (никейский символ почти совсем не употреблялся, в качестве крещального символа, в греческой церкви). Не правда и то, что будто символы поместных церквей в Греции заменены никейским (правильнее: константинопольским), по приказу византийских императоров. «Если мы в настоящее время при крещении читаем, а за богослужением слышим редакцию символа константинопольского (II вселенского собора), то этим мы обязаны собору Халкидонскому»²⁰⁷⁹. Это значит, что отмена поместных символов, какие прежде употреблялись на Востоке, и замена их символом IІ-го вселенского собора произошла по инициативе самой церкви, а не византийских царей и происходит гораздо ранее правления Зенонов и Анастасиев. На другие напраслины и неправды, взводимые разбираемым писателем, можно находить удовлетворительный ответ в следующих замечаниях Т. Цана: «Греческий архиепископ Марк (сказавший известные слова на соборе флорентийском) прав не только в том, что опровергал легендарное западное сказание о происхождении символа прямо от апостолов, но и в том, что не соглашался с воззрением, что будто этот символ в те времена был достоянием всего христианского мира. Определения (т. е. символы) великих соборов (I и II вселенских) уже рано в греческой церкви

—489—

заменили более древние формы символа (поместных церквей) в церковном употреблении и вытеснили их из самой памяти богословов», хотя нельзя не заметить, говорит Цан, что «в существе дела тоже исповедание, на которое на Западе смотрели как на произведение апостолов, довольно долго употреблялось при крещении и в церквах восточных, но не с именем апостольского символа и не в таких выражениях» (S. 4–5). Этими последними словами цитируемый ученый хочет сказать, что между Востоком и Западом в течение долгого времени было полное согласие в понимании веры апостольской, а не бѵквалистическое согласие в тексте символа, – что, конечно, справедливо. Две или несколько отдельных православных церквей всегда согласны между собой в вере.

С большим, иногда решительным и даже блестящим, успехом ведут свое дело полемисты, когда они показывают шаткость, неверность и тенденциозность нападок Гарнака на содержание Апостольского символа. Самое усердие и многосторонность исследования полемистов в этом случае заслуживают полной похвалы.

Первый член символа: «верую в Бога, всемогущего (Вседержителя) Отца, Творца неба и земли», как мы знаем не возбуждает сомнений у Гарнака. По поводу этого члена, он делает лишь то замечание, что будто в церкви скоро потерялось представление об Отце, как отце людей и заменилось более холодным представлением о Нем, как отце мира вообще. Так как Гарнак не делает прямых нападок на первые слова символа, то полемисты, почти все, обходят молчанием вышеуказанное замечание берлинского профессора. Мы нашли лишь в одной брошюре несколько слов, направленных против Гарнака по рассматриваемому случаю. Вот что именно говорит полемист: Представление о Боге Отце, как Творце мира не исключает представления о Нем, как об отце людей; представления эти сливаются и в Библии. Тертуллиан справедливо говорит: «наименование это (Отец) выражает и любовь (pietas) и могущество». Представление об Отце, как чадолюбивом в отношении к людям, не исчезало из сознания церкви и в позднейшее время. Наприм. Киприан карфагенский говорит: «новый человек, возрожденный и

—490—

восстановленный Богу чрез благодать Его, прежде всего именует Его Отцом (в молитве: «Отче»), потому что человек стал быть Его сыном». (Lüdeke, S. 6).

Второй член символа: «И в Иисуса Хр., Его единородного Сына»... Гарнак находит, что в этих словах заключается не тот смысл, какой стали влагать в них только впоследствии. Лишь «после никейского собора стали соединять с выражением: единородный мысль о превременном, вечном Сыновстве Христа». Раньше же этого не было. Наприм., «нельзя указать, чтобы около средины II века (эпоха возникновения символа, по Гарнаку) понятие: единородный Сын употреблялось в подобном смысле. В это время, если именовали И. Христа «Сыном», говорили о том, что Он «рожден», то имели в мысли исторического Христа и земное Его явление. Следовательно, кто отыскивает в символе учение о «вечном Сыновстве», тот отступает от первоначального смысла памятника».

Защитники символа, конечно, находят, что Гарнак неправ в своих рассуждениях. «Фактически дело стоит не так», пишет один из оппонентов Гарнака. «Правда, что выражение «рожден» в новозаветных писаниях относится всегда к земному явлению Христа: понятие «вечного рождения» чуждо (?) св. Писанию; но этим и исчерпывается позволительное в словах Гарнака. Что с понятием «Христа» нужно соединять представление о Сыне, явившемся на земле – этого доказать нельзя, и даже более: противоположное представление безусловно правильнее. Конечно, «Сын Божий» есть понятие мессианское, это – предикат Мессии, но у апостолов Павла и Иоанна это мессианское «Богосыновство» в приложении к Иисусу обозначает премирное и ответное отношение Сына к Отцу, другими словами: мессианское Богосыновство Иисуса, как такое, есть домировое, вечное Богосыновство. Этот результат в экзегетическом отношении составляет неотъемлемую принадлежность Нового Завета: требует доказательства не этот, а противоположный результат, что и должно бы составлять задачу Гарнака. От самого начала христианских времен верующие называются такими, которые «призывают имя Господа И. Христа» (1Кор.1:2. Деян.9:14 и др.), т. е. такими, которые молятся Ему;

—491—

но молиться можно только тому, кто Бог, а кто Бог, тот вечен, ибо обожествление человека с точки зрения Ветхого и Нового Завета есть мысль богохульная, которой и следа нельзя искать в Писаниях Нового Завета». (Cremer, S. 26. 27). Другой полемист обращается в борьбе с Гарнаком – к данным церковно-историческим и здесь находит основания для опровержения вышеприведенных воззрений разбираемого ученого. «То правда, говорит он, – что определенное формулирование учения о превечном рождении Сына произошло на Никейском соборе. Но если «Богосыновство» Иисуса Христа является здесь в качестве члена веры, то однако ж это могло случиться лишь при условии, что подобное учение возникло и распространилось ранее того: исповедание сердца потом уже стало формулой веры. И действительно, еще с самого начала церковь старалась уяснить для оглашаемых учение об отношении Сына к Отцу, пользуясь для этой цели различными образами. Удобнее всего этому назначению служила теория эманации, которой особенно придерживался Тертуллиан. Объясняя отношение Сына к Отцу, он говорил: как свет от света, так и Дух от Духа, и Бог от Бога возжигается. Этот образ понимания начал приобретать господство и постепенно сделался так сказать традиционным эгзегисом и стереотипной формой выражения учения. Разумеется, подобные сравнения не могли делать догмат вполне ясным, но верующие удовлетворялись и этим, помня слова Писания о Сыне Божием: «род же Его кто исповесть»! (Lüdeke, S. 7–8).

Третий член символа: «Зачатого от Святого Духа, Рожденного от Марии Девы». – Большинство протестантов в борьбе с Гарнаком, объявило этот член символа «основанием христианства», «краеугольным камнем, о который сокрушается вся мудрость века сего». Понятно, после этого, что на защите этого именно тезиса сосредоточены все лучшие силы протестантской науки. Аргументы, которыми пользуются в этом случае апологеты символа, тверды, замечательно разнообразны и неистощимы, а подчас и блестящи. Успех апологетов тоже нужно признать совершенно несомненным.

Гарнак, приводя слова символа: «Зачатого от Св.

—492—

Духа» и пр. заявляет: «здесь как факт утверждается нечто такое, что многим верующим христианам представляется невероятным».

Неужели?!

Сангвиник-полемист (Рендторфф) не может без внутреннего содрогания слушать такие речи. Если Иисус не родился чудесным образом от Девы, то значит, что «Он родился от Иосифа и Марии, подобно тому как родятся прочие люди; но это утверждение – пишет он – причиняет величайшее оскорбление христианскому сознанию. Если Христос – человек, как и я, то я не могу веровать в Него в точном смысле этого слова, то я не могу молиться Ему, ибо покланяться человеку есть идолослужение, – то я перестаю быть христианином. Да защитит нас Бог от новой религии без Христа, притом от такой религии, которую создали сами же люди чрез устранение того, что им во Христе не угодно» (20). Отрицать, что Христос родился от Девы, значит – по энергическому выражению другого полемиста – «наносить верующему человеку удар кулаком в лицо» (Taubert, S. 14). Неверие в чудесное рождение Христа, по рассуждению третьего полемиста, есть не больше, как выражение бессилия современной отрицательной теологии. Эта последняя поставила себе целью объяснять евангельские чудеса так, чтобы они стали для нас удобопонятны и сообразны с требованиями простого рассудка. Так эта теология величайшее из чудес – воскресение Христа истолковывает в том смысле, что Христос по смерти телесной, как Дух начал обитать у Бога и в сердцах верующих. Но эта же самая теология «не может отыскать подобной лазейки, когда встречается с учением: Зачатого от Св. Духа и проч., а потому прямо отрицает это учение, вступая в борьбу с Апостольским символом». (Wohlenberg. S. 5). Или: по объяснению одного из сейчас указанных полемистов отрицание рассматриваемого чуда есть результат проникновения в среду теологов натуралистических воззрений, – частнее: дарвинизма. «Этому натуралистическому мировоззрению и принесен наконец в жертву член символа: Зачатого от св. Духа»... (Taubert, S. 7). – Уже простой здравый смысл, по суждению апологетов, должен

—493—

удостоверить, что «невероятное» для Гарнака, имеет всю достоверность. Что мы должны были бы думать о самом Христе, если бы Его происхождение было таково, как полагает берлинский ученый? «Вместо нравственного образца Христос стал бы лишь ужасным примером сумасбродного (schwärmerisch) высокомерия; ибо если муж, родившись как плоть от плоти, подобно нам всем, станет возвещать нам, что он имеет прийти на облаках небесных, то что мы должны думать о таковом»? (Burk, S. 12). Этот же полемист замечает еще: «Между иудеями была распространена клевета, на которую, по-видимому, делает намёки уже и Матфей в начале своего Евангелия, что Господь наш был незаконным дитятей Марии. Спрашивается: не есть ли это прямое, но злонамеренное извращение именно христианского верования в рождение Христа от Девы? И разве эта клевета не служит доказательством того, что указанная вера уже существовала в церкви первохристианской»? (ibid. 11). Другие критики разбираемой ложной мысли Гарнака обращаются к первохристианской истории и здесь ищут и находят сильные аргументы против сводомысленного ученого. Так Цан разъясняет: «Можно утверждать, что в течение первых четырех веков церковь не имела ни одного учителя и никакого религиозного общества, которые хотя бы с кажущейся справедливостью являлись носителями первоначального христианства, и которые бы держались другого воззрения на образ рождения Христа кроме того, что Он зачат от св. Духа и родился от Девы. В эти времена только такие лица иногда учили иначе, которые извращали все представления о земной жизни Христа. Таков был Керинф, который отличал человека Иисуса от Спасителя Христа, который утверждал, что страдания принимал только первый, но что второй был чужд им, и который смотрел на человека – Иисуса, как на форму, позволявшую обнаруживать себя действительному Спасителю. Этот лжеучитель утверждал, что человек Иисус был сын Иосифа. По свидетельству Иринея, Керинф считал делом невозможным рождение от Девы и потому высоко ставил Евангелие Марка за то, что оно молчит об этом. Следует еще припомнить рассказ св. Поликарпа о Иоанне

—494—

Богослове: когда апостол пришел в Ефес в баню и увидал здесь Керинфа, то тотчас же удалился отсюда, сказав: «убежим, пока не обрушилась баня, в которой находится Керинф, враг истины». Древний Керинф – многознаменательно замечает Цан – не такое редкое явление среди наших новейших богословов» (S. 55). Кремер со своей стороны указывает, что в древности, кроме Керинфа, подобных же воззрений держались Карпократ и некоторые евиониты, но при этом выразительно замечает, что за то в недрах самой церкви никогда не обнаруживалось такого же отступления от истины. «Этот факт сам по себе, не говоря уже о новозаветных Писаниях, приводит к заключению, что в учении о безмужнем рождении Христа имеем выражение первоначального и единодушного убеждения первенствующей церкви, если не станем смотреть на Керинфа, Карпократа и еретический эвионизм, как на представителей и носителей первохристианской веры и как на охранителей апостольского предания в рассматриваемом отношении, – что, конечно, было бы очень странно» (Cremer, S. 23–24). Единственным, сколько-нибудь знаменитым богословом, принадлежавшим к церкви, но учившим, согласно с Керинфом, был, по изысканиям Цана, Фотин сирмийский (в IV в.). Он считал Иисуса человеком, происшедшим от брачного сожития Иосифа и Марии, но обожествленным благодаря Его высоким нравственным достоинствам. Юлиан отступник отдавал дань уважения Фотину и называл его разумным богословом. Этот лжеучитель придал христианской теологии салонный вид и открыл ей доступ во дворец язычествующего императора» (S. 57). Подводя итог своим рассуждениям по данному поводу Цан замечает: «весьма задолго до того времени, когда христиане начали создавать какие-либо теории о рождении Христа, и задолго раньше, как к вопросу о чудесном рождении Христа начали приплетать чуждые исторического значения выводы относительно Марии и сыновей Иосифа, так называемых братьев Иисуса, вера во Христа, сына Девы, была верой всей христианской церкви. Да и могла ли вообще существовать церковь без такой веры»? (ibid.). Таким образом, вопреки мнению Гарнака, необходимо признавать,

—495—

что учение о безмужнем рождении Иисуса составляет принадлежность первохристианского благовестия, а потому оно справедливо нашло место в древнейшем символе.

«Сам Христос, возвещая евангелие народу, не упоминает о Своем рождении от Девы» (Гарнак).

Верно.

«И ученики Его, проповедуя евангелие, поступают так же» (он же).

Совершенно верно.

Но почему Христос не говорит об этом? «Известно, что Христос возвещая евангелие народу, Свою проповедь не открывал словами: не считайте Меня за Иосифова Сына». Вообще Его проповедь не речью о Нем самом начиналась, но благовестием о том, что с Его пришествием наступает царство Божие» (Zahn, 66). Да и пристойно ли Ему было Свою проповедь о царстве Божием открыть возвещением о Его чудесном рождении? «Он поступал так, как поступают вообще все благородные натуры: не говоря о том, кто они по происхождению, они делами показывают – кто они» (Grau, 9–10). «Можно думать, что известного рода скромность (Zartgefühl) удерживала Господа от публичных речей пред толпой о Своем рождении. Христос держался мудрого педагогического правила: ведь, Он и со Своей проповедью о Его мессианстве не выступал слишком решительно, стучась в запертые двери» (Wohlenberg, 20). Да и какое впечатление могло бы иметь на слушателей возвещение с Его стороны о своем чудесном рождении? Если бы к Его проповеди примешивалось возвещение об этом событии, то пожалуй это Его собственное свидетельство вместо веры порождало бы лишь сомнение касательно события (іbid. 14). Но хотя Христос прямо не говорил об этом, однако из Его речей о мессианском Его достоинстве легко было выводить требуемое «заключение, каковое заключение, под управлением Духа Божия церковь и действительно сделала. Наприм., Христос говорил о Себе: «Я исшел от Отца и пришел в мир» (Ин.16:28). Когда же Иисус, как Он сам говорит, исшел от Отца и пришел в мир? Конечно, не когда-нибудь еще, а именно когда Мария зачала от св. Духа и ввела Его в мир в качестве ди-

—496—

тяти? И разве можно отличать рождение Христа от Его явления во плоти»? (Taubert, S. 16–17). Наконец, ничто не препятствует делать догадку, что хотя открыто пред народом Христос и не говорил о разбираемом факте, но что в тесном кругу своих учеников, говоря о Своих отношениях к Иосифу и Марии, Он не хранил несокрушимого молчания о своем плотском рождении (Zahn, S. 67).

Почему ученики Христа, проповедуя евангелие людям, тоже не говорили о чудесном рождении Христа, – для этого есть достаточные основания. О проповеди апостолов мы больше всего знаем из книги Деяний: здесь помещены те речи, какие произносили Христовы проповедники, обращаясь к иудеям и язычникам. Но все ли речи? Нет, только первые речи, с какими проповедники обращались к оглашенным (А. Wyneken, S. 19). А в таких речах не могло быть места для свидетельствования о рождении Христа от Девы, вообще в них не указывается никаких фактов из жизни Христа, которые предшествовали проповеди Иоанна Крестителя и крещению Иисуса. (Деян.2:14–36; 3:12–26; 10:31–43 и т. д.). И это не случайность. «Каждый рассудительный миссионер начинает свою проповедь с того, что пробуждает совесть и привлекает сердца к вере, а не с того, что только требует веры, и не с того, что может возбуждать противоречие и даже насмешки. И в наше время ни один миссионер не начинает своего дела с проповеди о благовещении. Проповедь о рождении Христа от Девы, нет сомнения, принадлежала к кругу тех предметов, о которых принято было говорить в тесном кружке уверовавших и уже крещенных (1Кор.2:6). Если же так, то отсюда однако ж не следует делать заключения, что апостолы мало обращали внимания на то, как кто из обращаемых будет потом думать о земном происхождении Христа. Мы очень твердо знаем, что между членами первохристианской церкви не было никаких разногласий по отношению к Лицу И. Христа» (Zahn, S. 67).

«Нельзя находить соответствующих указаний ни в Евангелии Марка, ни с какой-либо уверенностью в Евангелии Иоанна» (Гарнак).

—497—

Это правда, что в Евангелии Марка нет рассказа о чудесном рождении Христа, но такое явление легко объясняется. «При несомненном стремлении в возможно-кратких чертах описать замечательнейшее из жизни Иисуса, евангелист естественно пропускает то, что служило так сказать священным порталом для высокого, входящего гостя. Опуская изображение всего того, что случилось со Христом до крещения Его, евангелист мог извинять себя тем, что о новорожденном, не достигшем развития Дитяти, ничего еще нельзя сказать» (?! Lüdeke, S. 13). Что касается Евангелия Иоанна, то как мы сейчас видели, Гарнак говорит с некоторой неуверенностью о том: можно или же нельзя находить здесь требуемые указания? Очевидно, сам он сомневается, что будто в этом Евангелии нет указаний на чудесное рождение Христа. И действительно, колебание немецкого скептика имеет очень серьезные основания. «Если возникало даже мнение, что четвертое Евангелие имеет гностическое происхождение и учит по-докетически, что Иисус не происходил и не родился, то само по себе понятно, что в нем не может быть учения об обычном рождении Христа» (Grau, 11). Далее: «если мы взвесим все изречения Иисуса в четвертом Евангелии, в которых говорится о превечном бытии Сына у Отца и Его посольстве в мир, в которых усвояется Ему наименование Слова, сделавшегося плотью, то как мы истолкуем эти изречения без допущения чудесного рождения Христа?» (Burk, 10–11). Еще: «В 13 стихе 1-ой главы евангелист признает детей Божиих, т. е. верующих во имя Христово – такими, которые не натуральным образом родились, но родились от Бога. Если так говорит он о верующих, то тем более тоже он сказал бы о Христе, воплотившемся Сыне Божием, если бы у него была прямая речь о рождении Иисуса (Knauer, 38). Один из полемистов против Гарнака весьма уместно припоминает, что сам этот скептик не далее как в 1892 году в одной журнальной статье писал, что в выражении Иоанна: «Единородный» можно находить вероятное указание на чудесное рождение Христа по плоти (Wyneken, S. 19).

—498—

«Генеалогии Иисуса, находящиеся у Матфея и Луки, доводятся до Иосифа, а не Марии» (слова Гарнака).

Этими словами Гарнак хочет сказать, что генеалогические таблицы у сказанных евангелистов исключают представление о рождении Христа от Девы, когда прямо доводят их до Иосифа, одного из потомков Давидовых. Если родился от Иосифа, значить не от Девы – как бы так вещает немецкий рационалист. Задача защитников символа и оппонентов Гарнака, в виду этого, состояла в том, чтобы показать: какой смысл имеет указание двух евангелистов на Иосифа, как плотского отца Иисусова. За эту задачу и берутся апологеты. Они так рассуждают: «Генеалогии Иисуса у двух евангелистов (Мф.1; Лк.3) имеют последним заключительным звеном Иосифа, а не Марию. Оба эти евангелиста ясно показывают, что Иисус, как сын Иосифа, есть прямой потомок Давида, но они же вполне дают разуметь, что сын же Иосифов есть Иисус не потому, что Иосиф родил Его, а потому, что Иисус родился от Марии, которую Иосиф наименовал своей женой. Так как такого внешнего факта было достаточно для Иисуса при выступлении Его на деятельность среди иудейского народа, – поскольку это заграждало уста ожесточенным врагам Его, опиравшимся в своем противодействии Ему на том, что Он не потомок Давида, – то этого же было совершенно достаточно и для двух указанных евангелистов». (Zahn, 65). В частности апологеты стараются раскрыть истинный смысл рассказа, находящегося в I главе евангелиста Матфея, с целью отразить вышеуказанное возражение Гарнака. «Точка зрения, с которой Матфей рассматривает всю евангельскую историю – говорят наши апологеты – есть не простое исповедание, что Иисус есть обетованный Мессия. Ясно проведенная точка зрения, начиная от первых страниц Евангелия до последних, – есть точка зрения апологетическая, а вместе с тем и полемическая. То, что Матфей неприкровенно выражает, когда говорит о воскресении Христа (28:11–15), подобное же находит читатель и повсюду между строк. Тема евангелиста была такая: «пренебрегаемый с самого же начала Иудеями, отверга-

—499—

емый своим народом и таким образом сделавшийся соблазном для Иудеев, поносимый и по смерти – Иисус, несмотря на то, есть Мессия. Только под таким углом зрения и следует понимать первую главу Евангелия Матфея. В немногих простых словах, не производящих необыкновенно сильное впечатление на читателя, евангелист в 1:18–21 описывает страшную опасность, что Тот, Кто предназначен стать Спасителем, искупить народ Свой от грехов его, что это самое Лицо будет объявлено незаконным Сыном, так как этому Лицу предстояло родиться в то время, когда мать Его могла быть отвергнута своим добросовестным женихом, за предполагаемую ее неверность. Но то, что с обычной точки зрения являлось безмерно зазорным (зачатие помимо мужа), это самое было святым делом самого Бога, исполнением пророческих обетований. В виду таких обстоятельств нужно было одно: именно, чтобы и для тех, кто не признавал этого дела за дело Божие, за исполнение пророчеств, чтобы и для таких пресечен был путь к клевете. Так и совершилось. Велениями Божиими опасность устранена: Мария Дева родила Сына своего, после того, как Иосиф признал Ее своей законной женой и принял ее к себе». Вот смысл рассказа евангелиста Матфея о Иосифе. «Этой апологетической цели должно служить, по мысли евангелиста и то родословие, которое помещено в первых стихах его Евангелия». (ibid. 59).

«Нет (указания на чудесное рождение Христа от Девы) в посланиях апостола Павла и вообще во всех посланиях новозаветных» (это аргумент Гарнака).

Так. «Но если источники о чем-нибудь молчат, следует ли отсюда, что они отрицают то, о чем молчат? Всякое argumentum e silentio, как известно, слабо», замечают апологеты. «Да и позволительно ли вообще искать в посланиях Нового Завета формулированные члены христианской веры? Послания были писаны по случайным обстоятельствам» (Lüdeke, S. 10). «В своих посланиях апостолы лишь напоминали о том главным образом, что ими было проповедано верующим в предшествующей проповеди, а почему многое было понятно читателям и без сообщения подробностей» (Wyneken, 19). Представ-

—500—

ляется однако важным уже и то, что хотя «в посланиях и нет речи о сверхъестественном рождении Господа, но за то не говорится и о том, что рождение это было обычным, естественным» (Massow, S. 12). – Обращаемся к посланиям Павла в частности. Павел не говорит в них о чудесном рождении Христа, но отсюда не следует делать вывода, что апостол не знал или не разделял рассматриваемого верования. Обыкновенно, «принимают, что Павел обратил в христианство и крестил бывшего прежде язычником – Луку. Во всяком случае этот последний был многолетним спутником и помощником Павла в его благовестнических путешествиях. И ужели же мы допустим, что Павел не имел веры Луки, возвестившего в своем Евангелии о известном факте? Больше достоверности принимать обратное. По мнению Тертуллиана и Евсевия Павел оказывал такое же влияние на составление Евангелия Лукой, какое Петр на составление Евангелия Марком. Неужели и после этого станем думать, что проповедь Павла была иной по сравнению с проповедью Луки?» (Walch, S. 22). Нужно помнить, что ап. Павел «ни в одном послании не излагает истории Господа Иисуса». Понятно, что у него нет ясного указания на рассматриваемый факт. Одно можно сказать, что его проповедь опирается на этот факт, как на необходимое условие его апостольского дела (Lüdekе, 11. Zahn, 64). Важно также и то, что слегка касаясь земного «происхождения Христа, Павел не упоминает об Его земном отце, но лишь о Его матери» (Wohlenberg, 23). Впрочем это замечание апостола Павла о матери Иисуса создает некоторые экзегетические затруднения, устранить которые считают своей задачей противники Гарнака. Оно находится в послании к Галатам (4:4). Здесь апостол в немногих словах касается «некоторых исторических обстоятельств, при каких Бог послал в мир своего Сына, причем Павел вместе с упоминанием Бога, как Отца посланного Сына, упоминает еще только о «жене», которая родила Последнего. Апостол говорит здесь не: «родившийся от девы», а «родившийся от жены». Нужно заметить, – в разъяснение дела, – что употребление в

—501—

настоящем случае выражения: родился от Девы – было бы не кстати. Ибо Павел говорит здесь не о различии Сына Божия от остальных людей, но о равенстве и одинаковости Его положения с положением тех, кого Он искупил: Он так же был под законом, как и сами Израильтяне». По устранении этих затруднений, в рассматриваемом тексте послания к Галатам апологеты находят нечто очень благоприятное для подтверждения учения о чудесном рождении Христа. Они задают себе вопрос: почему здесь говорится о матери Христа, когда связь речи ясно требовала упоминания об израильском муже, отце Его, который родил и воспитал Его в законе? Почему? Конечно потому – отвечают апологеты, – что в мышлении Павла подле небесного Отца Иисусова не оставалось никакого места для Иосифа, как родителя того же Иисуса» (Zahn, S. 64–65).

Пятый член: «Снисшедшего во ад».

Гарнак: этот член внесен в символ только в средине IV века. «Под словом: «ад» в древности, по моему мнению, никто не разумел настоящего ада, а преисподнюю, царство мертвых. Как самостоятельный член, стоящий подле других членов, он не выразителен (zu schwach), и потому по праву отсутствовал в символах до Константна; и в настоящее время он вызывает не одинаковые толкования».

Берлинский ученый наклоняет речь к тому, что рассматриваемый член следует совсем изгладить в символе. – Апологеты со своей стороны доказывают, что член этот имеет глубокий смысл и вполне оправдывается свидетельствами Св. Писания Нового Завета. Не будем приводить те свидетельства св. Писания, на которые опираются апологеты: они известны, а передадим лишь сущность их рассуждений, вызванных замечаниями Гарнака. Учение о снисшествии Христа во ад после Его смерти (до воскресения), оправдывается следующими религиозными требованиями: 1) «Если Иисус был действительным человеком, то душа Его, по разлучении ее от тела, должна была снизойти в царство душ умерших людей, или, так как мы можем говорить не иначе как становясь на точку зрения пространственных отношений, – в царство мертвых,

—502—

во ад. Сам Христос и апостолы говорили об аде, как о таком месте, которое ни для кого не требует объяснений (следуют цитаты). 2) Христу принадлежит «владычество и над мертвыми и над живыми» (Рим.14:9). Так как мы не сомневаемся, что в загробном мире души сознают сами себя и сознают свои отношения к другим, то они должны были глубоко почувствовать, что Господь явился среди них как бы они были живыми. «Несть Бог, Бог мертвых, но Бог живых» (Мф.22:32). 3) «Если Христос есть Спаситель всего человечества, то и поколения, умершие до Христа, в особенности члены церкви, жившей надеждой на Него, должны были вступить в известные отношения к Нему, Его спасительному делу и Его царству. Священное Писание достаточно удостоверяет в этом» (приводятся цитаты). «Вера христиан без учения о снисшествии Христа во ад будет, не полна» (Zahn, 73–74). Другие апологеты указывают на то, что в символе учение о снисшествии Христа во ад выражено с такой простотой, что этим исключается возможность строить какие-либо фантастические догадки по этому поводу. «Здесь не заметно стремления служить простому любопытству, но говорится об одном из фактов спасительного дела Христова» (Burk, 13). Впрочем нужно сознаться, что попытки наших апологетов точнее определить: для кого именно Христос снисшел во ад, нельзя назвать удачными. Так один из них, приводя слова из первого послания ап. Петра: 1:3и д.; 4:6, спрашивает: «о каких умерших здесь говорит апостол? обо всех? Нет, но лишь о тех, которые, «некогда были непокорны ожидавшему их Божию долготерпению» (ibid. 3, ст. 20). Следовательно, нельзя допускать, что снисшествие во ад было – пишет апологет – ради праведных Авраама, Моисея, Илии, Эноха. Напротив св. Писание свидетельствует, что Моисей и Илия беседовали с Господом на горе Преображения, что Лазарь отнесен был ангелами в лоно Авраамово» и пр. (Walch, 12). Значит, Христос снисшел ради грешников. Совсем иначе рассуждает другой апологет. Он пишет: «Христос освободил ветхозаветных верующих, которые и здесь жили надеждами на Него, освободил из лона Авраамова (из преисподней – поясня-

—503—

ет автор. Sic!) и ввел их в рай» (Rendtorff, S. 24). Очевидно, этот апологет разумеет не грешных, а, праведных. Повредят ли успеху полемики такие разногласия апологетов – сказать трудно. Но во всяком случае нужно сказать, что учение о снисшествии Христа во ад принадлежит к трудным вопросам богословской науки.

Седьмой член: «Вознесшегося (Восшедшего) на небо»...

Гарнак: здесь находится «отступление от древнейшей христианской проповеди. В древнейшем благовестии вознесение не составляло особого члена веры. Критика текста новозаветных Писаний показывает, что рассказ о вознесении – позднейшая вставка. И впоследствии у христиан не было ясного представления о том, когда последовало вознесение: некоторые думали, что оно случилось спустя 18 месяцев по воскресении. Вознесение, по представлению древних христиан, было фактом тождественным с седением Христа одесную Отца: когда хотели сказать, что Христос получил владычество и силу на небе и на земле, то для обозначения этого говорили: Он вознесся или же Он воссел одесную Отца».

Апологеты же так опровергают Гарнака. «Учение о вознесении Гарнак считает за отступление от первоначальной проповеди, в которой будто бы не встречается такого члена веры; но это совершенно несправедливо. О вознесении проповедовали и Петр (1Петр.3:22), и Павел» (1Тим.3:16; Ефес.4:8) (Walch, 20). Притом же: «Господь сам предсказывал, что Он отыдет к Отцу, что Он превознесется, и что как превознесенный будет пещися о спасении верующих – все это было общим учением апостолов. Без таких верований вообще не могла бы и возникнуть христианская церковь. К этому еще нужно добавить: так как посредством воскресения Христос опять возвратился к жизни на земле (?), то Его превознесение должно было мыслиться, как особый акт в Его истории» (Burk, S. 14). В этих последних словах у цитируемого полемиста, нельзя, к сожалению, находить ясного различения между вознесением и седением Христа одесную; а как скоро такого различения не указано, полемика против Гарнака своей цели не достигает. Впрочем, что опущено из внимания этим полемистом,

—504—

то достаточно восполнено другими, которые дают отпор Гарнаку и в некоторых иных отношениях. Так Кремер не оставляет без соответствующего рассмотрения заметку берлинского профессора о критике текста, будто бы благоприятствующей воззрениям этого последнего. Он говорит: Гарнак, упоминая о критике новозаветного текста имеет в виду то, что по мнению некоторых ученых заключительные стихи Евангелия Луки, где рассказывается о вознесении, суть позднейшая вставка. «Но следует ли на подобном основании аргументировать против исторического значения рассказа об этом событии – это еще вопрос. Ибо критика текста еще до сих пор не доказала, что рассматриваемое место в Евангелии Луки – действительная вставка. Не сделал ли Гарнак – иронически замечает полемист – какого-либо открытия в области критики текста, открытия, с которым незнакомы другие»? Тот же полемист справедливо упрекает Гарнака за то, что он, указывая на разнообразие представлений о времени, проведенном Христом на земле по воскресении, не объясняет, у кого встречается известие о 18-месячном промежутке, протекшем между воскресением и вознесением. Если бы Гарнак указал, что последнее известие встречается лишь у гностиков, то этим бы он доказал, что он не имел намерения пускать пыль в глаза невеждам». Наконец полемист опровергает предположение этого ученого о том, что будто вознесение и седение одесную два названия одного и того акта, по воззрению древних христиан. «Хорошо, по крайней мере, и то, замечает полемист, что Гарнак не отожествляет вознесения с воскресением. Как скоро же он признает плотское воскресение Христа, как отдельный акт, то он вынужден признать и вознесение, не смешивая это последнее с седением одесную. Ибо воссесть одесную Отца Христос мог не иначе, как чрез удаление от земли, чрез вознесение. По несомненному свидетельству новозаветных книг воскресение Христа было ничем иным, как возвращением Его к этой (земной) жизни. А если так, то Христос должен был вознестись отсюда, чтобы воссесть одесную Отца» (Cremer, S. 18–21).

Девятый член символа: «Верую во Святого Духа».

—505—

Гарнак: «в символе Дух св., по-видимому, понимается не как лицо, а как сила и дар. Так и действительно должно быть. Нельзя указать, чтобы во II веке признавали Духа св. личностью. Подобное представление даже большинству христиан IV века было неизвестно. Кто принимает, что в символе есть учение о трех лицах Божества, тот объясняет символ вопреки его первоначальному смыслу».

Апологеты легко разрешают возражения, нагроможденные берлинским ученым в приведенной тираде. Они соглашаются с ним, что в Новозаветных Писаниях прямо не говорится, что Дух св. есть ипостась, как выражались во времена древней церкви, или лицо, как выражаемся мы; но что же отсюда следует? «Неужели решимся утверждать: потому и понятия о личности не встречается, что не было самого предмета? Философ Якоби в свое время с особенной тщательностью стал раскрывать учение о личном Боге, с каким учением потом вынуждены были считаться и богословие и философия. Следует ли отсюда, что раньше неизвестен был самый объект»? (Cremer, S. 11). Ясно, что «Лицом, а не даром прознается Св. Дух и в повелении Христа крестить во имя Отца и т. д., так как невозможно представить себе, чтобы повелевалось крестить во имя двух лиц и одной Силы. Как личность, Дух св. исповедуется и в символе, ибо простое сопоставление здесь Духа с Отцом и Сыном должно всякого разумного человека приводить к этому выводу. Конечно, нельзя отрицать, что и тогда в среде церкви встречались идиоты (!), считавшие Духа – силой, об этом можно судить по явлениям нашего времени» (Lüdeke, 20). Дальнейший анализ символа Апостольского и изречений св. Писания Нового Завета дает апологетам могущественные средства для борьбы с противником. «Уже самое течение речи в символе, пишет один из полемистов, – говорит против Гарнака. Здесь читаем: верую в святого Духа после того как говорится: верую в Бога Отца и в Иисуса Христа; ясно, что здесь Дух св. сопоставляется Богу Отцу и Сыну, как третье божественное лицо». Автор при этом обращает внимание на то, что в тех членах символа, в которых из-

—506—

лагается учение о Боге Отце и Сыне встречается предлог: в; такой же предлог читается в члене, где находится учение о Духе. Во всех же прочих членах, где исповедуется вера в исторические или теоретические истины христианской религии, такого предлога не встречается. Очевидно, указанная частица поставлена в символе там, где она стоит, – не случайно, а с целью выделить верования в божественные Лица, от верований в христианские истины (Collmann, S. 20). Противники Гарнака для доказательства того, что Дух есть лицо, ссылаются на многие изречения Нового Завета: из числа этих изречений укажем только на два. Иисус Христос в прощальной беседе с учениками, описанной Иоанном, именует Духа св. «иным Утешителем», следовательно, здесь Дух, как лицо, ясно отличается от другого лица, т. е. Христа (ibid. 21). Или: если Господь говорит: «истинно говорю вам: будут прощены сынам человеческим все грехи и хуления; но кто будет хулить Духа святого, тому не будет прощения во век» (Μк.3:28–9), то можно ли отвергать учение, что «Дух есть Бог», т. е. личность (Walch, 15)? Изо всего вышеизложенного, полемисты делают следующий вывод, совершенно противный мнению Гарнака: «различение трех лиц Божества в церкви существовало с самого начала, хотя слов: лице и Троица в Библии и в Апостольском символе и не встречается» (Collmann. 21), Обращаясь к церковной истории полемисты, в противоположность Гарнаку, указывают много следов раскрываемого учения и до IV века. Монтанистический спор ІІ века о Параклите свидетельствует, что вера в Духа, как лицо, живо сознавалась христианами этого времени. Св. Ириней говорит о Духе, как лице: «Один Бог Отец, и Один Сын, и Один Дух». Тот же отец, рассуждая о том, почему говорится в кн. Бытия: «сотворим (множ.) человека», еще яснее пишет, что с Богом Отцем был Сын secunda persona – и Дух – tertia (т. е. persona»). Подобное же указывается у Тертуллиана. Что касается IV века, в котором, по словам Гарнака, многие христиане не считали Духа святого личностью, то наши апологеты в опровержение скептического ученого – замечают: «Многие христиане не считали! Да много ли дошло

—507—

до нас церковных сочинений от IV века? Христиан были тысячи, а сочинений их мы знаем очень немного» (Collmann, S. 21. Lüdeke 20–21. Walch 15).

Двенадцатый член символа: в «воскресение плоти»... Возражения Гарнака: «Павел пишет: «скажу вам, братья, что плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1Кор.15:50), и в Евангелии Иоанновом написано: «Дух животворит, плоть не пользует нимало» (6:63). В понимании восстания из мертвых, как «воскресения плоти» – замечает этот критик символа – послеапостольская церковь, следовательно, выступила за пределы, каких держалось древнейшее благовестие. Многие свидетельства показывают, что в древнейшую эпоху церкви вместо выражения: «воскресение плоти» употреблялось выражение: «вечная жизнь». После этого Гарнак дает разуметь, что член этот следует изгладить.

Один полемист, начиная опровергать Гарнака по этому поводу, справедливо спрашивает: «кому в настоящем случае не придут на мысль слова Господа об отцеживании комаров»? (Burk, 16). Другие оппоненты скептического ученого указывают на то, как не новы нападки на христианское учение о воскресении мертвых. Еще «Маркион старался отвергнуть учение о воскресении плоти, т. е. тела, и утверждал, что блаженную жизнь получит только душа. Главным основанием для Маркиона и ему подобных служили слова Павла, что плоть и кровь царствия Божия не могут наследовать. Во времена Иринея все противники христианского учения о воскресении мертвых опирались на эти же слова. Вражда против этого учения была коньком и для манихеев; но с особенным упорством на этом же коньке стали гарцевать протестантские теологи XIX века; они пошли еще далее и стали утверждать, что учение о воскресении плоти стоит в противоречии с вышеуказанными словами Павла. Правильный ответ на это недоразумение дан уже давно св. Отцами от Иустина до Августина; они разъяснили, что восстать (в день общего воскресения) может только то, что подверглось падению. Бессмыслица говорить о воскресении мертвых, если под этим воскресением понимать бессмертную жизнь искуплен-

—508—

ных душ, разлученных посредством смерти от своих тел. Что касается указанных слов апостола, то уже Августин объявлял, что стоит только целиком прочесть главу, где заключаются эти слова и все затруднения исчезнут. «Ты только прочти – замечал Августин, – и в толковании не будет надобности, ибо предмет не темен». Под «плотью и кровью» здесь, как и везде в библии – пишет наш полемист – разумеется человек, каков он по своей природе, т. е. греховный, не воспользовавшийся плодами искупления. Чтобы человек мог сделаться наследником царствия Божия, он должен подражать в своей жизни второму Адаму, носить в сердце своем воскресшего и преобразившегося Христа. Сообразно с этим христиане, по учению апостола, ожидали, что по воскресении мертвых они будут иметь такое же тело, какое имеет воскресший Христос», (Zahn, S. 97–98). Правда, символ употребляет такое выражение, которое как будто бы показывает, что он держится других представлений о воскресении мертвых. Но вот вопрос: «действительно ли церковь ІI века (когда возник символ) имела намерение встать в противоречие с апостольской проповедью, или же она, не имея такого намерения, впала в противоречие с указанной проповедью? Если бы кто-нибудь доказал первое, то этим было бы подорвано значение символа. Но ничего подобного доказать нельзя. Сам Гарнак склоняется к мысли, что разбираемое выражение внесено в символ с целью лишь решительнее опровергнуть спиритуалистический гностицизм». (Cremer, 17). Церковная история со своей стороны свидетельствует, что выражение: «воскресение плоти» ни к каким недоразумениям не давало повода. Правда, в IV веке в некоторых церквах появилось обыкновение, по которому крещаемый, произнося слова символа, – говорил: верую в «воскресение этой плоти», при чем он осенял крестным знамением чело и грудь, как бы указывая этим, что это самое бренное тело удостоится вечной жизни. Это, конечно, могло бы давать повод к неправильным представлениям, но ничего такого не было. Пастыри церкви разъяснили крещаемым истинный смысл воскресения мертвых» (Zahn, S. 99). Впрочем полемисты прекрасно понимают, что главный

—509—

интерес Гарнака вовсе не в том, чтобы очистить представление о воскресении мертвых от чувственного элемента, и не в том, чтобы устранить противоречие между словами ап. Павла и выражением символа, заключающим учение о плотском воскресении, а в том, чтобы возвратить теперешних христиан будто бы к древнему верованию, по которому это воскресение понималось просто в смысле «вечной жизни». Но что такое эта «вечная жизнь»? Чем эта вечная жизнь будет отличаться, как справедливо замечает апологет, от той вечной жизни, о которой говорил еще Экллезиаст: «возвратится прах в землю, чем он был, а дух возвратится к Богу, который дал его» (12:7)? Но ведь, в сущности так веруют все, признающие Бога: и иудеи, и магометане, и буддисты, и пантеисты? В воскресение же тела верует только христианин, и потому исповедание «воскресения плоти», по символу, должно удерживаться во всей неприкосновенности» (Walch, 19).

Так борется христианская протестантская мысль против крайностей рационализма, охраняя и защищая такую святыню, как древнейший символ, издавна получивший наименование апостольского. Разумеется, верующие протестанты, защищая содержание тех истин, которые изложены в символе, не имеют целью побороть рационализм: обратить Гарнака и его приверженцев на путь правого верования едва ли уже возможно; но нет сомнения, что рассмотренная полемика окажет пользу для колеблющихся и смущенных в вере. В этом ее главное значение.

По другим вопросам, поднятым Гарнаком и его сторонниками и стоящим в тесной связи с критикой символа – ответы апологетов вообще кратки и не представляют общего интереса.

Если Гарнак и еще более его последователи выражают мысль, что вообще существование символов в церкви не составляет потребности и даже стесняет христиан, заставляя их устами иногда исповедовать то, к чему не лежит сердце, то апологеты с достаточной силой указывают на невозможность существовать церкви без определенно формулированных и обязательных символов веры. Если бы церковь согласилась на уничтожение символов, то

—510—

этим самым она засвидетельствовала бы, что она «перестала быть хранительницей твердой истины». «И не было бы при таких обстоятельствах ничего удивительного в том, если бы к подобной церкви обратились с вопросом: зачем ты собственно существуешь в мире? Если мы на это ответим, что церковь служит для просвещения народа, то нам на это заметили бы: для этой цели в настоящее время довольно всяких школ. Или: если бы сослались на благотворительную ее деятельность, то в ответ нам указали бы на бесчисленные общества, служащие той же цели и делающие услуги церкви в этом направлении излишними. Церковь без символа стала бы солью потерявшей силу и потому ни на что не годной, и ее жребием должно сделаться попрание со стороны людей. Церковь, остающаяся верной символу, возбуждает нерасположение мира, а церковь без символа, заслужит от негоже презрение. Требовать, чтобы церковь отказалась от ее символа значит требовать от нее самоубийства» (Burk, S. 21–22).

Не следует ли однако ж дозволить свободу по части создания новых символов? Не следует ли дозволить отдельным общинам (приходам) иметь такой символ, какой они хотят, предоставив им право формулировать символ так, как они хотят? Эти вопросы решаются Гарнаком и его сторонниками в положительном смысле. Но противники Гарнака нимало не соглашаются с таким решением данных вопросов. «Церковь едина, рассуждают они, а единая церковь должна иметь один символ. Двойная или многочисленная программа (автор здесь употребляет в отношении к символу термин парламентский) служит только к смущению умов. Если Апостольский символ был вполне достаточен для первых веков церковного развития, то он достаточен на все времена. Всякое начало трудно, начинать же дело с начала в настоящее время безмерно трудно. Без программы не может обойтись ни одна партия, ни политическая, ни церковная, не может существовать и церкви. Но никакой партии не придет на ум выставлять одну программу подле другой или же одну программу против другой. В понятии программы (символа) заключается понятие единства. Многие

—511—

программы взаимно убивают себя на смерть» (Johnsen, S. 134).

По крайней мере не следует ли изменить в некоторых отношениях символ Апостольский, так чтобы он отвечал современным требованиям богословской науки? Гарнак прямо говорит, что «зрелый христианин» нашего времени, проникающий «в разум Евангелия» и «сведущий в церковно-исторической науке» должен заботиться о том, чтобы Апостольский символ был изменен к лучшему, соображен в некоторых случаях с развитием современного богословия. Противники Гарнака, понятно, не разделяют этих воззрений. «Богословские ученые исследования служат к укреплению, развитию и плодоносности церковной веры, но говорят полемисты – они выходят из своих пределов, если поставляют целью устранять вселенское вероизложение церкви, отменять догматы и на их место ставить новые» (Johnsen, S. 23). Если бы случилось так, как желает того Гарнак, то «теология того или другого времени ставила бы своей задачей вносить в символ те мысли, которые ее занимают и волнуют. И если бы символ стал удовлетворять подобным запросам мысли, то он сам стал бы претерпевать такие же изменения, какие претерпевает мировоззрение времени, а в таком случае символ потерял бы право быть символом церкви, которая должна быть церковью всех времен». (Burk, 17–18).

«Если Богу будет угодно одарить свою церковь таким символом, который бы яснее и понятнее раскрывал то, что составляет особливое сокровище церкви, то евангелическое христианство с радостью приняло бы таковой символ; однако же этот символ не может быть искусственным созданием ученой работы и человеческого ума, но он должен возникнуть из верующей жизни церкви, при посредстве божественной благодати», – размышляет по интересующему нас вопросу проповедник Рендторфф. (S. 23).

IV

Разъяснив то, в чем заключаются особенности двух партий, возникших в споре по поводу символа, – какими

—512—

стремлениями руководится партия врагов символа или Гарнаковская и какими – партия защитников этого древнехристианского памятника, мы должны однако ж сказать, что не следует представлять себе указанные партии диаметрально-противоположными. Свобода богословского исследования, свойственная равно обеим партиям, нередко побуждает представителей их, отстаивая основные принципы, характеризующие каждую из них, соглашаться с противниками в том или другом отдельном случае. Думаем, что, в интересах полноты и правильности нашего очерка, следует указать и на это явление. Так один из горячих сторонников Гарнака не соглашается со своим принципалом в вопросе о времени возникновения символа Апостольского и некоторых других вопросах. Начало, т. е. корень этого символа, он отыскивает в явлениях апостольского века; находит, что этот символ носит черты этого именно века и может быть называем апостольским в более тесном смысле слова. Доказательство своего воззрения, автор находит в словоизложении первого члена. Здесь говорится: верую в «Бога», а не «единого» Бога. Значит, основоположения символа появились еще в то время, когда существовали иудео-христианские общины, т. е. общины, состоявшие из христиан, обратившихся от иудейства; так как для этих общин не для чего было указывать на бытие единого Бога, они и так это хорошо знали. А такие общины (в чистом их виде) существовали только во времена апостольские. Этот же приверженец Гарнака не соглашается с его предположением, что будто в символе с представлением Духа св. соединяется лишь представление о «даре» Божием; он же находит, что в словах: «воскресении плоти» не заключается ничего неудобопонятного и затруднительного (Bertling, S. 6–10). Со своей стороны защитники символа иногда соглашаются, что то или другое требование, заявленное врагами символа – не лишено справедливости. Так один из защитников символа утверждает, что сами апологеты его впадают в крайность: «возвратились к католическому представлению о символе вообще, требуют в отношении к символу слепого подчинения, принося разум в жертву произвольным (?) положениям». Т. е. он указывает на

—513—

то, что апологеты требуют признания значения символа и в том случае, когда человек не соглашается с тем или другим членом этого последнего. В числе выражений символа есть, по его мнению, и такие, которые он считает совершенно неважными или излишними. Он склоняется к мысли, что из символа можно бы выпустить выражение: «снисшедшего во ад», как вызывающее противоречивые толкования, а также слова: «при Понтии Пилате», как ни для чего не нужные (Lemme, S. 34. 38). Другой из защитников символа рекомендует слово: «ад» в вышеуказанном месте заменить выражением «царство мертвых», так как по общему представлению в ад сходят только для мучений (Rendtorff, 23). Иногда защитники символа развивают такие теории, которые вполне благоприятствуют Гарнаконским идеалам и совершенно неуместны в устах апологета. Вот наприм., мысли одного апологета о вознесении Господа. В первый день по воскресении Господь являлся четыре раза своим ученикам и Магдалине, и после каждого раза исчезал, если же примем в счет самый факт воскресения, который имел своим следствием опять исчезание Спасителя, то выйдет, что в первый же день по воскресении Христос исчезал пять раз. А если присоединим сюда прочие исчезновения Христа после других явлений Его ученикам и верующим, то таких исчезновений до вознесения было 11. Спрашивается: что значат эти исчезновения, как понимать их? Каждое такое исчезновение есть ничто иное, как удаление Христа на небо. Когда Христос являлся ученикам и верующим, то Он сходил с неба, и когда исчезал, то поднимался на небо. Коли так, то спрашивается: чем отличается «вознесение» от этих исчезновений или удалений Христа на небо? Ничем. Следовательно, еще до так называемого вознесения имело место одиннадцать других вознесений Господа. Если мы прочтем более полное сказание о вознесении в Деяниях, то особого, характеристического по сравнению с другими исчезновениями Христа найдем здесь только то, что «облако взяло» Его. Но нет ничего невероятного в том, что и все прочие исчезновения Христа те лица, которым являлся Христос, понимали совершенно так же, т. е. что Он скрылся за

—514—

облаками и отошел к Отцу. Следовательно, такой акт, как вознесение, не представляет ничего существенно важного в жизни Господа. Что вознесение не было каким-либо окончательным удалением Христа от земли на небо, это видно из того, что потом явился же Он Савлу. Из этих рассуждений у автора получаются два вывода: член символа о вознесении лишнее дело; лишнее дело и ежегодный праздник вознесения, тем более, что христиане первых трех веков не знали такого праздника (Кnauer, S. 15–25. 31). Так умствует протестантский пастор. Но если мы с полным вниманием прочитаем рассказ о величественном событии в книге Деяний, то увидим, что между этим событием и явлениями воскресшего Господа общего только то, что там и здесь видимым заключительным моментом было исчезновение. (См. еще Zalm, S. 77–78).

Впрочем более важности и интереса, чем указанное явление, в котором выражается наклонность партий хотя несколько сближаться в решении частого вопроса о символе, имеют общие взгляды одной партии на другую, и оценка, какой подвергает одна партию другую, когда каждая из них старается оценивать другую партию в целом с ее идеалами и стремлениями. Разумеется, нельзя ожидать, чтобы одна партия при этом говорила комплименты другой.

Партия консервативная, к которой принадлежат защитники символа, очень сурово смотрит на партию противоположную. И прежде всего довольно-таки горьких истин выражается по адресу главы этой последней партии, т. е. Гарнака. Гарнака враги его сравнивают с известным Эгиди, этим Л. Н. Толстым немецкого протестантства. Эгиди приписывают отвержение чудес в жизни Иисуса Христа. Ему приписывают изречение: «все же я христианин, и даже обладаю единственно-истинным христианством» (Collmann S. 15). Гарнак, по суждению подобных его критиков идет по тому же опасному пути, на каком стоит Эгиди. Другие критики Гарнака, применяясь к словам Христа, именуют его волком, прикрывшим себя овечьей шкурой (Taubert, 21). Один противник в печатном открытом письме к Гарнаку прямо говорит:

—515—

«г. профессор мы ничего не можем иметь с вами общего, если вы остаетесь при ваших объяснениях. Так как вы не хотите считать Христа истинным Богом, рожденным от Отца предвечно, то мы должны вашу религию объявить антихристианством, на основании слов (1Ин.2:22–23): «кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына. Всякий отвергающий Сына не имеет и Отца, а исповедующий Сына имеет и Отца». Другими словами: критик именует Гарнака просто антихристом (Hahn, S. 8).

Вся партия Гарнака изображается, как опаснейшее явление времени, ей приписываются самые злонамеренные цели. «Никогда еще – говорит один противник этой партии – обман и искушения со стороны ложной человеческой мудрости не были сильнее, чем теперь. Эта последняя стала могущественной в университетах (на богословских факультетах) и вовлекает юных богословов в заблуждения относительно веры церкви, она проникает даже в приходы, и смущает простых и уловляет разумных» (Collmann, 23). Дело не в символе, – не о нем только спор: «можно ли назвать честной игрой (?), если враги символа делают вид, будто бы они борются с этим последним на основании св. Писания, тогда как в действительности вместе с символом они опровергают достоверность Писания» (Burk, 10)? «Это не старомодный спор о переживших свое время формулах и устарелых правах, но профессорский диспут о научных мнениях и исторических проблемах. В действительности – возгоревшаяся борьба касается центра нашей спасительной веры. Ибо борьба из-за символа в конце концов есть борьба из-за Божества Христа. И с решением этого спора связан вопрос – стоит или падает христианство» (Rendtorff, 5–6. Grau, 16). Известного рода «теология свое многообъемлющее отрицание лишь прикрывает оборотами, по-видимому имеющими церковный смысл, но на самом деле этот смысл из них уже исчез; и несмотря на то, видим притязание, чтобы пустые обороты речи принимались за чистую монету. Эту теологию иногда обзывают теологическим нигилизмом. Не нужно забывать, что в борьбе из-за символа дело идет не об

—516—

отдельных догматических положениях, хотя и очень важных, но стала предметом вопроса самая сущность христианства. Нужно ясно понимать, о чем идет борьба: борются одно с другим два различные мировоззрения. Враги символа ставят себе целью древнюю догму вообще устранить и заменить ее новой рационалистической догмой; при этом само собой понятно мужи этого направления, совершая свою разрушительную работу, думают, что они службу приносят Богу» (Lemme, S. III–V; 2–3; 62). – Что при таких обстоятельствах делать, чем помочь протестантской церкви? этим вопросом занимаются очень многие из оппонентов Гарнаковой партии. Само собой попятно, что никто из них никакой панацеи выдумать не был в состоянии. Принимая во внимание либерализм профессоров теологического факультета, некоторые защитники веры полагают, что следует прибегнуть к решительной мере: пусть отцы запрещают изучать богословие в таких collegia, где происходят нападки на веру» (Тaubert, 22). Другие думают, что было бы хорошо уж и то, если бы богословская кафедра никому не давалась раньше, чем претендент на нее не прослужит по крайней мере год в церковной должности (пастора? Wуneken, 11). Третьи выражают желание, чтобы на церковные должности поступали только люди, чувствующие призвание к этому званию. «Не каждый только потому, что он теолог, должен делаться или оставаться служителем слова Божия. Решение вопроса зависит от честности тех лиц, которые служение церкви избирают своей профессией». (Cremer, 52). Едва ли нужно прибавлять, что все это паллиативы, которые мало отвечают трудности положения дел.

Можно было бы думать, что по крайней мере противоположная партия – Гарнаковская ликует и торжествует. Но и этого нет. И эта партия считает себя чем-то обиженной. Сам принципал ее лишь позволяет мечтать себе о том «золотом времени церкви Иисусовой», когда жизнь не будет расходиться с идеалами. Другие представители партии тоже говорят о положении своих дел в минорном тоне. Их мало радует и то обстоятельство, что по одному свидетельству половина всего числа профессоров и пасторов немецкого протестантского мира разде-

—517—

ляют воззрения либерального богословия (Battenberg, 32); их не ободряет и то явление, что «большая часть, если не громадная часть юных богословов стоит на Гарнаковской точке зрения»; им ни почем и тот факт, что «Гарнак и его коллеги по кафедре находят в большой публике и прессе преизобилие похвал» (Massow, 29. 42). Брошюра Гарнака, направленная против символа, прочитана десятками тысяч их соотечественников (мы встречали указание на 22-ое издание творения Гарнака) но и это их не радует. Чего же недостает им? Представители партии недовольны тем, что не все отдают дань уважения их деятельности и даже порицают эту деятельность. Борнеманн говорит: «нам не хотят верить, что вопросы, какие мы поднимаем, сомнения и недоумения, какие перекрещивают наш путь, новые воззрения и исходные точки, каких мы ищем, противоречия, в какие мы становимся по отношению к некоторым преданиям, проистекают отнюдь не из научной гордости, не из произвола и любви к новшествам, но из честности и совестливости, из нашего понимания Евангелия, из нашей преданности и послушания Богу и из искреннего сочувствия к тем, кто благодаря древним формам начали заблуждаться по отношению к вере и евангелию. Когда ап. Павел писал послание к Римлянам, то в римской церкви находились две партии, из которых одну он называет партией «немощных», а другую – «сильных» – в вере. Немощные думали, что соблюдение постов и праздников необходимо для получения спасения, сильные же, исполненные сознания христианской свободы, стояли выше такого мнения. Само собой понятно, что каждая из двух партий только себя считала крепкой в вере, при чем «немощные» находили, что сильные не имеют христианства, а сильные презирали немощных. Апостол фактически становится на стороне сильных. Не обеим партиям дает он такие три совета: не судите друг друга; не давайте друг другу повода к соблазну; с приязнью и терпением поддерживайте взаимное общение. Не должны ли эти советы иметь значение и для нас, христиан XIX века» (58–59)? Далее: они не могут выносить того, что их считают еретиками и что кто-то позволяет в отно-

—518—

шении к ним угрозы, хотя и на словах. Фон-Зоден рассуждает: «церковная история учит, что еретики всегда (!) были более христианами, чем судьи еретиков. Какое изобилие ненависти, клевет, поползновений к деспотизму проявилось в эти последние месяцы в нашей среде! Кто дал кому-нибудь между нами право досаждать другому хотя бы только (nur!) на словах, как скоро этот другой исповедует, что он любит Христа и свою церковь, и не отпадет от нее, но готов служить ей по своему (in seiner Weise!) добросовестно и верно? Пусть каждому самому будет представлено испытывать свое дело! Выходит, что как будто бы ученые не принадлежат уже к церкви. Ужели же они не верующие, только потому, что они выразили сомнения касательно некоторых выводов из вероучения или некоторых преданий по их логической и исторической значимости? Откуда такая храбрость, что весьма многих людей христианской веры, которые соглашаются с воззрениями таких ученых, решаются считать не принадлежащими к церкви» (S. 21–22)? Совершенно непонятно, из-за чего так сердится и волнуется г. барон фон-Зоден? Наконец, некоторые из них, по-видимому опасаются за свободу богословской науки. Баттенберг говорит: «если из евангелической церкви исчезнет критика и свободное самоопределение, если на место сердечной веры во Христа введено будет прямое обязательство многочисленных от человек происшедших формул, то тогда-то и исполнится давнишнее пророчество ультрамонтанов: путь веры, основанной на авторитетах, неизбежно ведет в Рим, к непогрешимому папе» (39). По нашему мнению, это если Баттенберга лишено всякой основательности. Богословской науке с ее свободой исследования не грозит никакой опасности. Решительно все враги Гарнаковской партии (не говорим уже об ее приверженцах) единогласно, точно по команде, на разные лады, но с замечательным одушевлением высказываются за сохранение полной свободы богословской наукой; и это – среди ожесточенной борьбы! Людеке говорит: «церковь ничего не боится, никаких научных результатов, никакой работы человеческой критики и науки» (30). Кремер рассуждает: «и самый православный профессор, и самый

—519—

православный факультет могут и должны поставлять себе задачей знакомить юношей с теми противоположностями, в какие поставило себя новейшее образование по отношению к церковному исповеданию Бога и Сына Божия. Никакой факультет, никакой профессор не могут иначе готовить юношей на службу церкви, как со священнейшей серьезностью поставив пред вопросами, требующими решения; и права решения никто не может отнять у них» (S. 51). Пастор Тауберт, пишущий свое открытое письмо к Гарнаку с согласия многочисленных духовных лиц, решительно заявляет: «г. профессор, будьте уверены, что мы чтим свободу науки и теологического исследования и весьма далеки от того, чтобы ставить какие-либо препоны, которые могли бы дискредитировать теологию, как науку» (S. 6). Благочестивый проповедник Рендторфф не может не сказать: «мы отлично знаем, что научная работа и церковно-историческая критика драгоценна для нашей церкви». Он при этом молит Всевышнего об одном: «чтоб Бог послал нам теологию, которая «не разлучает» того, что «Бог сочетал» (30–31). Со своей стороны Лемме, хотя готов обзывать приверженцев Гарнаковской партии «нигилистами», однако же считает долгом заявить: «я питаю величайшее уважение пред совестью церковного историка» (IV и 42). Наконец Массов, хотя иронизирует над брошюрой Гарнака касательно символа, называя ее произведением достойным молодого доцентика или даже офицерика, тем не менее вслед за этим так пишет: «профессор евангелической теологии есть учитель и воспитатель будущих пастырей душ, поэтому он для нас первосвященник. Мы уважаем его должность, но не должны ли мы уважать и то, что для нас священно. Евангелический теолог если он профессором в университете, имеет право свободно (курсив оригинала) учить тому, что он считает за истину, иначе евангелическая теология порвет связь с общей наукой» (S. 19). Спрашивается: что же еще нужно друзьям и приверженцам Гарнака? Свободе богословской науки не грозит никакая опасность. Чего же боятся сторонники Гарнаковой партии? Да они ничего не боятся. Удаление их из университетов они считают делом невозможным, ибо

—520—

в таком случае половина всех кафедр осталась бы пустой; не страшатся они и того, что глав их подвергнут наказанию, ибо наказание может заключаться только в перемещении их с богословского факультета на философский. Но в таком случае противники их понесут еще более урону, так как главы либеральной теологии начнут говорить и писать с меньшей сдержанностью (Battenberg, S. 32–33). Если бы церковная администрация вздумала передать образование будущих пастырей в иные руки, то и это представители рассматриваемой партии не считают чем-нибудь опасным для своего богословствования. Во-первых, когда-то еще это осуществится. А во-вторых – и это главное –: и при таком положении вещей стоит только появиться «замечательному профессору (теологии), выйти в свет делающей эпоху (богословской) книге и все препоны, созданные церковно-административной мудростью, разлетятся» (Редактор «Христ. мира» Rade у Battenberg’a, S. 20). Минорный тон, которым говорят представители партии о положении своих дел, по нашему суждению, объясняется единственно чрезмерным самолюбием Гарнакистов. Они воображали, что все беспрекословно преклонятся пред их воззрениями и единодушно зарукоплещут. Но этого, поди ж, не последовало.

Какие следствия повлечет за собой рассматриваемый ожесточенный спор из-за символа Апостольского?

Wahrscheinlich, gar keine, «вероятно, совершенно никаких» возвещает Баттенберг (S. 32).

Так ли?

Поживем, так увидим.

А. Лебедев

Письмо седьмое и последнее

Первые впечатления по возвращении из-за границы: наша действительность, по сравнению с западной. – Наше преимущество пред западом не в наличной действительности, а в наших идеалах. – Русский идеал, как он определился в нашей истории и выражен славянофилами. – Современная полемика против славянофилов и ее основные недостатки. – Три стадии отпадения от славянофильского идеала в современной западничествующей интеллигенции: 1) апофеоза «человечности» (проф. Виноградов); 2) фетишизация «реальной науки» (И. Милюков) и 3) ультрамонтанские утопии (Вл. Соловьев). – Чему научает нас полемика западников со славянофилами и каков ее окончательный результат? – Конкретные черты православно-русского идеала, при его сравнении с западной действительностью. – Заключение.

Объединив свои заграничные письма под общим заглавием «Западная действительность и русские идеалы», мы тем самым уже заранее выразили их основную мысль: мы не сравниваем западную действительность с действительностью русской, – о, нет, мы далеки от этого! Жизнь западных народов сплетена из таких тонких нитей, «устроилась, говоря языком наших славянофилов, так послушно и согласно с их умственными требованиями», носит на себе такой отпечаток порядка, внешнего благообразия и даже изящества, что не придет и на мысль сопоставлять ее по внешности с нашей «серой» и будничной действительностью. Да, серою: ведь наши «хаты не мазаны», наша поступь несмелая, наша речь неразвязная, у нас «людей нет», веры в себя нет, да и мало ли еще чего у нас нет...

– Ну, как вы себя чувствуете в России? – спрашивали мы одного русского гражданина, который долго был заграницей и слыл там за горячего патриота.

—522—

– «Да, ничего: приветливые русские лица, родной говор... А только, знаете, порядок и внешний строй оставляет еще желать весьма и весьма многого. Вот, наприм., я по-тамошнему хотел было сдать письмо на вокзале: оказалось, что почтовое отделение заперто и во всем вокзале, не исключая и буфета, не нашлось решительно ни одной марки. Пустяки, конечно: но ведь из таких пустяков слагается вся жизнь, ими держится все настроение»... И начинаются длинные рассказы о том, что у нас на Руси портит отвыкшему от нее «патриоту» настроение.

«И дым отечества нам сладок и приятен»... О, конечно! Но все же позволительно желать, чтобы даже отечественный дым как можно меньше ел глаза. А он ест и некоторым, по-видимому, разъедает до страдания. Вот послушайте, наприм., что говорит один медик о своих впечатлениях после трехлетней заграничной «командировки»: «Петербург, – читаем мы, встретил меня угрюмо, грязно, неприветливо. Тихо, вяло повез меня извозчик по Обводному каналу. Грязь и вонь. На грязно-желтых, как бы пропитанных сыростью домах на каждом шагу с бесстыдством выставляется яркая красно-синяя вывеска: «питейный дом». Только по возвращении из заграницы замечаю я все страшное обилие этих вывесок. В один из «домов» врывается пьяный рабочий. Худая, нескладная фигура, ситцевая неподпоясанная рубаха, резиновые калоши на босую ногу, мятая фуражка на затылке; из пьяной глотки вырывается ругательство» и т. д. и т. д.²⁰⁸⁰. Положим, что здесь «краски сгущены»; но, конечно, и при этом предположении, на душе остается горький осадок.

И однако... однако, даже и на эту серую и неприглядную действительность возможна иная точка зрения, с которой разом все изменяется. Предположите, в самом деле, что эта «чернота» нашей действительности, которая бросается с первого взгляда, есть нечто так сказать «налетное», поверхностное и исправимое; что под этим поверхностным и эфемерным слоем скрыты, говоря языком философов, «потенции лучшей действительности», –

—523—

идеалы и стремления, способные преобразовать дурную действительность или, по крайней мере, заставляющие ее осуждать, как именно «дурную»: тогда разом все изменяется – настроение становится устойчивее и «дым отечества» перестает есть глаза или, точнее, ест, но не разъедает, а прочищает. Добавьте еще к этому предположению другое, – что, быть может, та блестящая отполированная внешность, которая так ласкает и обольщает русского человека, когда он впервые знакомится с западной действительностью и которая заставляет его так беспощадно осуждать свою убогую действительность, – что эта внешность, может быть, есть лишь показная сторона, за которой ничего уже более не скрывается, на которую так сказать израсходованы все силы, которою исчерпывается все идеальное содержание западного человека, которую поэтому ему не приходится ни осуждать, ни исправлять, а приходится просто изживать или доживать: и тогда наша действительность не только перестанет разъедать глаза, но послужит источником многих бодрых настроений и плодотворных указаний на наше реальное дело.

Мы пытались показать выше, в своих очерках современной западной жизни, что это последнее предположение не совсем лишено основания, что западная действительность, несмотря на ее блестящую внешность, в общем все же представляет довольно печальную, наводящую на многие серьезные размышления, картину нестроений и заставляет ожидать многих грядущих зол, – «социального землетрясения», окончательного религиозного равнодушия, нравственного индифферентизма, если не совершенного «одичания», а может быть даже и умственной анархии (вследствие постепенного исчезновения из области мысли идеальных т. е. безусловных руководящих начал). С другой стороны, люди, сжившиеся с народом, понимающие, благодаря своей чуткости и проницательности, его истинные стремления, чаяния, и запросы, знающие «народную душу», нисколько не смущаясь внешней неприглядностью нашей жизни, продолжают несокрушимо верить в Россию, в ее стихийную мощь, идеальные залоги и высокое предназначение быть носительницей истинного учения и духа Христова:

—524—

Эти бедные селенья,

Эта скудная природа –

Край родной долготерпенья,

Край ты русского народа,

Не поймет и не оценит

Гордый взор иноплеменный,

Что сквозит и тайно светит

В наготе твоей смиренной.

Удрученный ношей крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь небесный

Исходил благословляя...

Итак, не наличная наша, все еще слишком несовершенная и убогая действительность, но таящиеся в ней залоги лучшего будущего, наши возвышенные мечты и верования, словом наши идеалы, – вот что способно и что единственно только и может и должно бы, несмотря на все искушения и обольщения западной действительности, удерживать русского человека от склонения пред теми кумирами, пред которыми все ниже и ниже склоняется запад и которые грозят вовлечь его в пучину неисцельных зол; вот что может послужить для него точкой опоры при суждении о западной жизни, что может вдохнуть в него смелость не стыдиться своего русского имени, не отчаиваться в своем русском деле, в возможности лучшего будущего для нашего отечества²⁰⁸¹.

«Русские идеалы»: какое возвышенное слово, как часто оно повторялось, – то с восторженным, мистическим преклонением, то со злой и злобной иронией, – и однако как, по-

—525—

видимому, неуловим и эластичен его смысл? Русские идеалы, – где их вычитать, кто их подскажет, кто научит с ними сообразоваться?!. Как часто раздаются эти, по-видимому, безнадежные вопросы и, однако, ответ на них далеко не так труден и невозможен, как кажется. Его подсказывает нам наша прошлая история, наши «верующие в Россию» просвещенные современники (славянофилы) и даже самые их противники, – своей полемикой против них.

Делаем прежде всего историческую справку. Что говорит история о тех, так сказать, подспудных силах, о той стихийной непроявленной мощи русской народной души, о тех ее идеальных свойствах, которые служат залогом лучшей будущности нашего отечества? Она говорит нам, что на всем пространстве своей истории, – с той самой поры, когда русские вместе с другими славянами покинули свою отдаленную восточную колыбель и до последних дней, – они проявляли высокие природные свойства, которые затем были укреплены, очищены и просветлены православным христианством: как вышло это благородное племя из своей колыбели с «опасливой богобоязненностью», с «истинными речами», «надежной деятельностью», с любовью к ближнему и гостеприимством, так таким и осталось, проявив сверх того, когда потребовали условия жизни и обстоятельства, и другие похвальные свойства – миролюбие во время мира, отвагу во время войны, благородную военную гордость, великодушие к побежденным, истинно-рыцарское уважение к женщине, правдивость, преданность вере отцов, законной власти и т. д. И при том, и это особенно важно, эти свойства свои славяне и особенно русские доказали своими делами, почему они и были засвидетельствованы не только их друзьями, но а врагами или, по крайней мере, такими людьми, которые вовсе не были заинтересованы в репутации славян²⁰⁸².

Несмотря на то, что в течение своей, полной испыта-

—526—

ний, истории русский народ был значительно сдвинут со своих православно-патриархальных устоев, он не только сохранил свои природные свойства, но и прояснил, осмыслил возникающие из них безотчетные, как бы инстинктивные стремления, – перевел их в форму конкретных идеалов или, точнее, сознал, как стороны единого, всеобъемлющего своего идеала²⁰⁸³. Этот идеал всего энер-

—527—

гичнее и яснее был сознан и выражен великими пестунами нашего православно-национального самосознания, великими охранителями и возбудителями наших народных идеалов, – славянофилами. «Служить истине и высшей правде своей правдой», как сказал И. С. Аксаков, идти, со смирением пред Творцом и со вниманием к

—528—

голосу своей совести, предназначенным свыше путем; освящать всякое знание глубокой верой; видеть в каждом человеке создание Божие, брата по творению; обнимать своей любовью все человечество, а прощением все погрешности, чтобы, придя таким путем в меру совершенного возраста, теплотой своей веры отогреть омертвевшие члены европейской семьи, осветить мрак огустевших над западом заблуждений и неверия, представить в своем государственном строе образец христианского царства и послужить для человечества источником свежих нравственных сил, столь необходимых особенно для современного запада: вот в чем, по их воззрениям²⁰⁸⁴, состоит возвышенный идеал России, глубокий смысл ее «жития», ее «историческая задача», долг, «миссия», о которой в свое время (1854 г. – пред Севастопольской компанией) напомнил «раскаявшейся России», в своем вдохновенном и мужественном призыве, незабвенный А. С. Хомяков:

Иди: Тебя зовут народы!

. . . . . . . . . . .

Даруй им дар святой свободы,

Дай мысли жизнь, дай жизни мир!

Таковы основные черты православно-русского идеала, как он определился в истории нашего самосознания и выражен нашими славянофилами. Если привести этот идеал к раздельному и ясному выражению, то, легко заметить, что он определяется тремя следующими моментами: стремлением к национальной самобытности, каковое стремление обусловлено не только сознанием русским чело-

—529—

веком своей мощи, но и природным идеализмом русского миросозерцания (предрасположением к идеальной науке, т. е. философии), а этот идеализм, в свою очередь, укрепляется и просветляется верой в истину православия. Итак, национальная самобытность, идеализм мысли и всего настроения и вера в истинность православия, – вот конститутивные элементы трехосновного русского идеала.

Тут, однако, мы встречаем целые тучи возражений, направленных к разрушению этого идеала. Мы отовсюду слышим, что он неосуществим, так как страдает неопределенностью; что, при строгом анализе, он будто бы «разбивается в куски», разрешается в такие элементы, которые или совершенно утрачивают свою ценность и просто превращаются в ничто, или, – что еще хуже, обращаются в «грехи и болезни». «Вырождение славянофильства»²⁰⁸⁵, «Разложение славянофильства»²⁰⁸⁶: эти и подобные темы очень популярны в современной литературе, сделались чуть не манией своего рода. И странное впечатление производит эта полемика против славянофилов! Две черты особенно поражают в ней: во-первых, крайняя спутанность точек зрения, вследствие чего к славянофилам относятся иногда такие мыслители, которые и сами едва ли признали бы свою солидарность и генетическую связь с ним, а главное едва ли были бы признаны славянофилами (Ярош и К^о, Катков, да вероятно и сам Леонтьев); во-вторых, эта полемика в большинстве случаев ведется таким высокомерно-развязным тоном и заключается такими жесткими и тяжеловесными приговорами, на которые никак не уполномочивают приводимые против славянофилов обвинения и доводы. Все это, впрочем понятно. Когда в последней время у нас обнаружился во всех сферах жизни быстрый и решительный поворот к прежним православно-патриархальным устоям, было

—530—

совершенно неизбежно, что «западнический лагерь» попытается задержать (насколько это в его силах) это движение, а для этого не было, конечно, лучшего средства, как сделать нападение на те самобытно русские устои, на которые с такой силой указывали именно славянофилы. И вот против них спешно организуется поход. Но, конечно, именно вследствие этой спешности, на каждом шагу оказываются недосмотры: рекогносцировка делается неверно; силы противника ослабляются и, тогда как сражение выигрывается (и то сомнительно) на каких-нибудь отдаленных и незначительных позициях, думают, что разбит самый центр…

Было бы без сомнения благодарной задачей проследить эту полемику против славянофильства с исторической стороны. Тогда оказалось бы, что иллюзия «разложения славянофильства» достигается посредством весьма не хитрого фокуса: к славянофильству насильственно, совершенно внешним и механическим образом прилагаются такие элементы, которые не стоят с ним ни в какой органической связи и которые, поэтому, совершенно естественно и необходимо от него отлагаются. Разложение действительно получается, только – не славянофильских идеалов, а плохих и искусственных концепций полемистов²⁰⁸⁷.

—531—

Однако, входить в разъяснение этой стороны дела не было задачей наших писем. Современная полемика против славянофилов интересует нас лишь со своей положительной стороны, – со стороны тех идей или идеалов, во имя которых отрицается или разрушается идеал славянофильский. И тут, конечно, мы уже заранее не можем ожидать чего-нибудь нового и оригинального: о, нет, славянофильскому идеалу противопоставляются давно известные и, можно сказать, избитые идеи и весьма сомнительные, ужо довольно-таки скомпрометированные идеалы! С этой стороны «полемика» весьма характерна и поучительна. Она еще раз и самым положительным образом доказывает, что арсенал западников весьма не богат, так что им очень часто приходится повторяться. И именно, изучая антиславянофильские критические «этюды», мы находим, что весь цикл противопоставляемых славянофильству идей исчерпывается, собственно говоря, тремя идеями: идеей человечности, «реальной» или «современной» науки и идеей внешне-церковной организации по типу католичества. Легко заметить, что эта триада идей составляет естественный антитезис вышеуказанного трехосновного идеала славянофилов.

1. Первый из только что указанных нами элементов западнического идеала, – идею человечности, – мы находим в лекциях проф. Виноградова о Киреевском и Грановском²⁰⁸⁸.

Лекция о Киреевском не только не представляет ни-

—532—

чего особенного, но даже не может быть названа и достаточно определенной. Изложение, правда, довольно объективно; но систематической и принципиальной критики воззрений Киреевского нет («для нее было-де другое время»! – стр. 116). И тем не менее, как и в других полемических этюдах о славянофилах, вывод сделан очень тяжеловесный и тем более внушительный, что высказан в форме какого-то совсем неясного намека: «все²⁰⁸⁹, что пережито Россией, – так заключил проф. свою лекцию, – с того времени, как велись споры между славянофилами и западниками, утверждает нас в убеждении, что дорога ко всемирно-историческому призванию остается по-прежнему одна, – от мрака к свету»! Заключение, конечно, импозантное, – особенно после того, как, по справке, оказалось, что стремиться от мрака к свету заповедал не только Николай Станкевич, но косвенно и сам Мефистофель (см. конец лекции). Этот эффект, правда, слушатели простили профессору (ведь он все же читал публичную лекцию, а на публичных лекциях без эффектов нельзя!). Но привыкшие к определенности и ясности, без сомнения, уходя из аудитории, мысленно обращались к оратору в духе и тоне платоновских диалогов²⁰⁹⁰:

– «Но определи же, странник, что такое этот свет? Что блуждать в потемках не безопасно, что нужно по возможности выбираться к свету, – это мы и до лекции знали; но что такое этот свет и где найти его»?!

Некоторые, поставив мысленно этот вопрос, конечно, пытались вывести на него ответ из содержания лекции, – определить искомый свет по противоположности с той тьмой, в которой, по смыслу лекции, блуждал Киреевский и, так как источник тьмы, «смертная сторона» славянофильского миросозерцания, по профессору, заключается в «безмерном преувеличении значения иррациональных элементов в жизни и истории», то.... то никакого

—533—

вывода и не получалось: один рог дилеммы оказался очень притупленным! В самом деле, что противоположно этому увлечению иррациональными элементами? Конечно, «познания и ум, – источник главный сил», как это и объяснил услужливо Мефистофель. Но что же такое ум? Ведь ум, как глаз, не порождает света: он может нам только сообщить о присутствии света или освещенных предметов, если будет на них направлен. Итак, – спрашивается снова, – что же такое этот свет?

Некоторые из наиболее равнодушных махнули на все эти вопросы о подспудом свете рукой; а другие, более любопытные и сообразительные, пошли на вторую лекцию профессора: ведь там будет читаться о Грановском, – этом первоисточнике западнического света и уж наверное там скажут, что такое этот свет. И там действительно сказали; но удовлетворились этим разъяснением, вероятно, опять-таки далеко и далеко не все.

Именно там разъяснено было, что «смертная сторона» славянофильства заключалась в ошибочном мнении, будто «основные культурные начала Россия должна искать в себе самой, будто ее собственный религиозный и политический материал достаточен для дальнейшего развития», тогда как совершенно-де очевидно, что отказываться от западноевропейских идей значит отрекаться «от великого наследия общего культурного развития, которое шло чрез западную Европу раньше, чем чрез восточную и потому должно быть усвоено востоком с запада»; что, следовательно, и России «необходимо сделать западную цивилизацию своей, чтобы одолеть ее и пойти дальше», причем путеводной звездой процесса должны оставаться универсальные, не различающие ни Эллина, ни Иудея, ни варвара, ни свободного, начала гуманности. «Прежде всего, человечность, – сказал Грановский, – и за это одно слово о нем никогда не забудут в России»: так заключил профессор свою вторую лекцию.

Доверчивые и не требовательные из слушателей поверили профессору на слово и ушли удовлетворенные. А более проницательные опять стали допытываться и допрашивать в сократовском тоне:

– «Объясните же нам, г. профессор, что такое эта

—534—

человечность! Если, как вы сказали, это есть совокупность универсальных, не различающих ни Эллина, ни Иудея, ни раба, ни свободного, идей и начал истины, правды и справедливости; то ведь известно, что эти идеи не на западе родились и не с запада распространяются по вселенной и стало быть нам нет надобности за ними обращаться к западу; если же под человечностью разуметь что-либо другое, специфически-западное, тогда удостойте объяснить, что это такое! Мы знаем, что запад, отрешив эту идею человечности от естественной связи с религиозной идеей и возвысив на степень идеи верховной, всем управляющей и в жизни и в области мысли, пришел, наконец, к апофеозе «человѣчества» как некоторого коллективного существа, что, по естественному сцеплению идей, повлекло за собой ряд других «начал», – привело к «реабилитации плоти» (у сен-симонистов), «оправданию страсти» (и частнее половой – у фурьеристов), атеизму (Прудон), коммунизму, социализму и т. д.²⁰⁹¹. Уж конечно не этой апофеозы человечества желаете вы. г. профессор, противопоставляя убогому и одностороннему идеалу славянофилов универсальный западный идеал: но в таком случае что же, какую идею человечности мы можем и должны искать на западе?!... А между тем, если мы вместе с вами и Грановским провозгласим и исповедуем, что «прежде всего человечность», то логика и естественное сцепление идеи²⁰⁹² приведут нас к апофеозе человечества, а пожалуй заставят признать и другие вышеуказанные выводы из нее. Но что скажет тогда опальный «иррациональный элемент», т. е. здравый

—535—

нравственно-эстетический и религиозный смысл, за который так стояли славянофилы?... Нет, может быть Россия и действительно никогда не забудет о Грановском, – только, вероятно, за что-нибудь другое, а никак не за это сомнительное открытие, по которому «прежде всего человечность», а ее де следует искать и можно найти только на западе»...

2. В полемике против славянофильства проф. Виноградова все же остается некоторый серьезный идейный элемент: на место осуждаемого и разрушаемого славянофильского идеала он ставит другой – человечность, который, при известном истолковании, может даже совпадать с идеалом славянофильским (по идеям универсальной правды, истины и справедливости). Другой полемист против славянофильства, г. Милюков, поступает решительнее и смелее: он выкидывает за борт этот последний остаток идеализма и переносит свою тяжбу со славянофильством на совершенно иную почву; его размах шире, замыслы грандиознее, приговоры решительнее, речь развязнее, тон увереннее. Он не довольствуется «началом славянофильства», но прослеживает всю его «эволюцию» и, на основании своих «наблюдений (?) и рассуждений» (стр. 92) считает себя в праве поставить над ним крест. Само собой понятно, что, при таком обширном историческом aperçu, г. Милюкову пришлось впасть даже и в чисто фактические промахи и несообразности, – например, образовать целую славянофильскую «фракцию» из одного лица (Вл. С. Соловьева), при чем пришлось прибегнуть к «мифологическому возведению этого лица в женский род и множественное число»²⁰⁹³. Мы не станем, однако, останавливаться на этой стороне дела, а, как и в предыдущем случае, посмотрим только, во имя чего г. Милюков ставит над славянофильством крест и осуждает его идеал как «несовместимый с современными этическими и общественными воззрениями».

Г. Милюков – безусловный адепт и поклонник «современной» или, – что в его устах одно и тоже, – «реальной науки». Выражения: «наука», «современная наука»,

—536—

«реальная наука», «современное научное сознание», «современные научные идеи», «научный вывод», «научное сравнение» и т. д., эти выражения, говоря без преувеличения, пестрят у него на каждой странице. Само по себе это преклонение пред наукой, конечно, весьма похвально (хотя ужо давно сказано: «есть, друг Горацио, на свете много такого, о чем и не снилось нашим мудрецам» !). Но читателю очень важно знать, что именно скрыто под этими почтительными, мистически-благоговейными надписями, – какая богиня столь властно управляет помыслами автора. И вот, всматриваясь пристально, мы замечаем, что «наука» г. Милюкова какое-то странное существо. Это, – sit venia verbo! так сказать, одноокая богиня: она и сама не замечает, и, своим адептам позволяет не замечать некоторые стороны единой истины, некоторые элементы общечеловеческой мысли, или, – сказать точнее, – хотя и замечает, но, так как не может рассмотреть их ближе, то и не знает, как к ним отнестись и какое дать им место в общей системе человеческих идей. Наталкивается г. Милюков на «философские» идеи (напр. на спекулятивно-диалектическое обоснование исторических взглядов у г. Вл. Соловьева), которые стоят у него на пути и мешают последовательному проведению его позитивно-реалистического понимания истории: как быть? О, очень просто: богиня – реальная наука увольняет своего служителя от обязанностей считаться с этими идеями: «эти идеи не допускают де проверки», «далеки от общепринятых приемов научного мышления» (стр. 86) и, таким образом, дело улажено! Конечно, это очень удобный прием, но нельзя сказать, чтобы он был особенно «научен». Это, очевидно, лишь искусный обход трудной позиции: «вопрос де ненаучен и не стóит внимания»! Следовало бы, однако, сказать прямее и искреннее: «вопрос лежит вне компетенции ««реальной науки»» и, затрагивая его, она просто-напросто берется не за свое дело»... Вообще, наука г. Милюкова, – наука, «не имеющая ничего общего со старой наукой и философией» – знает факт лишь в его грубой действительности и так сказать вещественности, но не задается вопросом об его смысле, идеальном содержании, ценности, управляющих им логиче-

—537—

ских и телеологических законах. И вот эту-то науку он призывает для суда над славянофильством! Это, очевидно, не гуманно-европейский, но шемякин суд. Улики против славянофилов, при таком условии, конечно, найти весьма нетрудно: ведь они признают «идеальное в природе» (стр. 85), какие-то «мировые идеи» (стр. 60 – какая отсталость!), не сгибаются пред Дарвином и Спенсером (стр. 58–59 – какая дерзость!) и т. д. Мы говорили выше, что славянофильский идеал слагается из трех элементов. И вот один из этих элементов, идеальную науку или философию, которой особенно сильно было славянофильство, – г. Милюков, так сказать, без суда и следствия подвергает окончательной и безапелляционной проскрипции; а два остальные – национальную и религиозную идеи – судит по законам, которым славянофил, конечно, признал бы себя неподсудным. И какие изрекаются на этом суде приговоры! В современной общественной науке, – изволите ли видеть, – «находит свое полное оправдание» идея национальной своеобразности; но Боже сохрани искать объяснения этого своеобразия в «народном духе»: «все дело тотчас оказывается испорченным» (стр. 93 и след.), так как для «современной общественной науки» национальность есть не причина, а результат (sic!) истории, – «равнодействующая, составившаяся из бесконечно-сложной суммы отдельных исторических влияний» (как это просто, подумаешь!), вследствие чего «вопрос о заимствовании для нее не есть метафизический вопрос (?) о разрушении народной сущности, а просто вопрос практического удобства» и «все ужасы, которыми грозило славянофильство объевропейвшейся (!) России, – потеря самобытного типа, превращение в неорганическую массу и т. д. – для современной науки суть де только призраки расстроенного метафизикою (!!) воображения» (как будто история не знает народов, утративших свою национальную самостоятельность и самобытность!!). Во имя той же «реальной науки» и при помощи подобных же, самых не хитрых, рассуждений г. Милюков изрекает обвинительный приговор и над другим конститутивным элементом славянофильского идеала, – над верой русского народа в свою всемирную религиозно-этическую миссию, в несокру-

—538—

шимую, предназначенную возродить и обновить человечество, силу и истину православного христианства: ведь «идея мессианизма (?) – идея ненаучная» (стр. 78), так как она связана с верой в безусловность нравственно-религиозного требования (стр. 94 и след.), но «такой безусловности не признает современная этика (!?) или, точнее говоря, она ищет обоснования этой безусловности в другом месте, а не в метафизике и религии» (где же это, однако, И. Н., – объясните: это в высшей степени любопытно! Да и не все ли равно, где «ищет обоснования безусловности», – лишь бы признавала ее: ведь лишь это признание есть, по вашему, conditio sine qua non права «мессианизма» на существование!)...

Итак, реальная, т. е. все нивелирующая, сглаживающая все природно-психологические особенности, запрещающая всякие универсальные и безусловные цели, вытравляющая из жизни все идеальное содержание, превращающая все человечество в какую-то сплошную и однородную массу, элементы человечества из живых членов – в подвижные и однообразные «социальные атомы»: вот во имя чего г. Милюков дерзновенно разбивает велелейный славянофильский идеал! Но очевидно, что здесь критика переходит в гиперкритицизм. Права и притязания такой «науки» на решение вопросов, затрагивающих основные и самые глубокие интересы человечества, которые без преувеличения и без метафоры, следует назвать его «быть или не быть», – эти притязания по меньшей мере спорны: эти вопросы «реальной науке» неподсудны, вследствие ее полной некомпетентности, если даже эта «реальная наука» и существует. Но, – отважимся сказать «дерзкое» слово! – такая наука не существует: раз то одностороннее направление мысли, которое принято называть реальным, утверждает себя в качестве единственной и исключительной науки и усвояет себе решение всех и всяческих вопросов, оно тем самым теряет всю свою, даже и относительную ценность: реальная наука тот же час превращается из всевластной богини в незаконную фикцию, в фетиш. Конечно, никому не запрещено создавать себе фетишей, – промовировать на степень самоподлинной и единственно истинной науки односторонние тече-

—539—

ния мысли, связанные с некоторыми, прославленными и потому деспотически подавляющими своим авторитетом наклонные к раболепству умы, именами; но за то никто, конечно, кроме самого фетишепоклонника, и не обязан признавать этих фетишей и всякому предоставлено право называть вещи своими именами. И вот мы пользуемся этим правом; в «лекции» г. Милюкова мы нашли не картину «разложения славянофильства», но типичную форму модной теперь «фетишизации реальной науки»...

3. Перейдем теперь к третьей версии современной критики славянофильства, представителем которой служит наш известный философ и публицист, Вл. С. Соловьев. Без сомнения, – это самый искренний и серьезный полемист против славянофильского идеала. Он стоит со славянофилами в общем на той же почве, – признает идеальную науку, национальную самобытность русского народа²⁰⁹⁴ и его преимущественное «идеально-религиозное призвание» (II, 281), – верит, что «историческая задача России состоит именно в универсально-жизненном осуществлении христианства» (II, IV), что идеал «святой Руси» есть идеал религиозно-нравственный (I, 71), что Россия имеет в мире религиозную задачу, к решению которой «она подготовлялась и развитием своей государственности и развитием своего сознания» (I, 40); что «святая Русь требует святого дела», нового, «действенного» слова, которое «она должна сказать миру» и которое «может быть только полнейшим выражением, исполнением и совершением христианства» (I, 71–2) и т. д. И, однако, несмотря на это согласие со славянофилами, г. Соловьев является едва ли не самым решительным их противником, потому что, хотя и расходится с ними только в частностях, но за то эти «частности» касаются самой души, самого внутреннего смысла и внутренней ценности славянофильского или, что тоже, народно-русского идеала, а не внешней и аксессуарной стороны его.

—540—

В чем же дело? Во имя чего разрушаются славянофильские идеальные мечты г. Соловьевым? – Под влиянием ложного и преувеличенного понятия о своих стихийных силах, о своих достоинствах и преимуществах пред другими народами, – рассуждает автор, – русский народ «охмелен самомнением» (I, 32): его национальные особенности превратились в национализм, самосознание – в самодовольство (II, 292), религиозно-национальные задачи – в «антихристианский и безыдейный национализм» (II, 122), так что «интерес национализма начинает преобладать над вселенским принципом христианства» (ІI, 141). Далее, по той же причине, и самое духовное сокровище наше – православное христианство – у нас остается в небрежении²⁰⁹⁵. Происходит же все это от того, что, обладая пригодными нравственно-психологическими и национальными силами, сознанием своего нравственно-религиозного всемирно-исторического назначения, мы, однако, нисколько не прилагаем забот и стараний к осуществлению своих высоких задач.

Наши националисты и народопоклонники, – рассуждает наш публицист, – «обращаются к русскому народу как бы с такими словами: у тебя высокий идеал святости, следовательно, ты свят и можешь с самодовольным пренебрежением смотреть на прочие народы, как евангельский фарисей на мытаря. А по моему следует говорить народу так: если ты в самом деле сознаешь идеал совершенной святости, то вместе с тем должен сознавать и великое несоответствие между ним и твоей действительностью, а потому я (?) должен работать над тем, чтобы по возможности уменьшить это несоответствие, чтобы как можно полнее осуществлять свой идеал во

—541—

всех своих жизненных делах и отношениях. Внутренняя возможность такой реализации идеальных начал, такой плодотворной религиозной работы для русского народа дана именно в том его нравственном реализме и живом историческом смысле, которыми он отличается от других, также религиозных народов, каковы, например, индусы. Требуется только, чтобы этот наш исторический здравый смысл, создавший и сохраняющий могучее русское государство, не ограничивался бы навсегда одной этой областью задач национально-политических, а применялся бы также и к более широким задачам: всемирно-религиозным и общечеловеческим. Если русский народ есть вместе и высоко-религиозный и трезво-практический, то желательно и нравственно необходимо, чтобы между этими сторонами его духа не было раздвоения, чтобы они были более деятельными, а наша мирская деятельность более благочестивой. Требуется одним словом, чтобы русский народ и общество относились более добросовестно к истине своей веры и к делам своей жизни. Только «верный в малом» «поставляется над многим»: плодотворное служение высоким историческим задачам возможно только при добросовестном отношении к ближайшим обязанностям»²⁰⁹⁶.

Но в чем же именно заключаются эти наши ближайшие обязанности? Что же прежде всего нужно делать? Путь ясень: необходимо самоотречение не только от национальной (I, 36), но и «от церковной замкнутости и исключительности» (I, 42) и «готовность принимать просвещающие и оживляющие воздействия, чрез кого бы они ни шли, не дожидаясь, чтобы родная и близкая почва дала нам то, что «может дать только далекое солнце и чужая атмосфера» (I, 30). Говоря частнее, так как нам не достает прежде всего внешней организации для проведения наших религиозно-этических идеалов в жизнь, а этим отличается, как известно, католичество: то нам необходимо устроиться по его образу и под властью его верховного вождя – папы: «нужно, говорит г. Соловьев, – основать в человечестве определенную и непоколебимую точку, на которой могло бы опираться домостроительное действие Божие», каковой точкой может служить не «отвлеченное единство верующих или собор», но конкретная и живая личность римского первосвященника, любовь к которому, «может и должна сделаться источником чувств и аффектов не менее могущественных, чем любовь сыновная или патриотизм». Это и есть долг и обязанность России: «ее историческое предназначение состоит кажется в том, чтобы дать всемирной церкви по-

—542—

литическую власть, необходимую для спасения и возрождения Европы и мира»²⁰⁹⁷. Общий смысл и сущность всей своей философско-публицистической деятельности со стороны ее отношения к славянофильству г. Соловьев формулирует таким образом: «в славянофильстве заключался зародыш истинного, универсального понимания христианства» (а до той поры истинного понимания христианства не было?!) который, однако, «был заглушен и подавлен чуждыми и прямо враждебными элементами»; возрождение и дальнейшее развитие» этого зародыша при-

—543—

надлежит де ему, г. Соловьеву (Вопросы Философии и Психологии, кн. 18, стр. 154 спец. отдела).

Таково, в общих чертах, отношение г. Соловьева к славянофильскому идеалу. Основная посылка этого взгляда, – именно, что, обладая могучими силами, возвышенными стремлениями и имея великое историческое предназначение, русский народ, однако, недостаточно делит эти свои сокровища, – эта посылка, в общем, по нашему мнению, верна. Но она чрезмерно преувеличена, и потому из нее сделан ложный вывод. Именно, раскрывая ее, г. Соловьев приходит к отрицанию у русского человека не только доброй воли и инициативы, но и способности действовать в направлении своего идеала (I, гл. VI и др.), т. е. посылка превращается в свою противоположность, вследствие чего, по его изображению, и открывается для русского человека необходимость (мнимая) искать спасения от собственных построений и неурядиц на Западе, – частнее в католичестве. Между тем, если бы г. Соловьев смотрел на жизнь глазами непредубежденными, он заметил бы, что он произвольно сгустил краски и слишком преувеличил нестроения русской мысли и жизни; что его сетования звучат особенно странно именно теперь, когда во всех сферах нашей жизнь и мысли проявляется стремление к обновлению, к реорганизации, – возвращение к нашим исконным православно-патриархальным устоям. С другой стороны, он заметил бы, что и факты современной Западной жизни нисколько не оправдывают его надежд на то, чтобы подчинение римскому епископу могло уврачевать наши нестроения и беды, так как католичество не может уврачевать и собственных болезней и зол. Мы не говорим уже о принципиальной, – коренной и глубокой, – несовместимости католичества как с началами православия, так и с особенностями нашего национально-русского и вообще славянского характера²⁰⁹⁸... Г. Соловьев мог бы оказать своему отечеству, о благе которого, по-видимому, он так ревнует, действительную, а не мнимую услугу, если бы в виду только что указанных фактов, вместо странной проповеди о подчинении папе, – проповеди, которая доселе не встретила, да без сомнения и не встретит,

—544—

в русских и православных, сочувственного отклика, – он продолжал свою литературно-философскую и публицистическую деятельность в том же духе и силе, с тем же огненным одушевлением, которое некогда подсказало ему следующий мужественный призыв, обращенный к собратьям по крови, по духу, по мысли, по образованию: «Мы, имеющие несчастье принадлежать к русской интеллигенции, которая вместо образа и подобия Божия все еще продолжает носить образ и подобие обезьяны, – мы должны же наконец увидеть свое жалкое положение, должны постараться восстановить в себе русский народный характер, перестать творить себе кумира из всякой узкой ничтожной идейки», – должны освободиться от «той житейской дряни, которая наполняет наше сердце, и от той мнимонаучной школьной дряни, которая наполняет нашу голову»²⁰⁹⁹. –

Итак, апофеоза человечества, фетишизация «реальной науки» и ультрамонтанские утопии: вот три стадии современного интеллигентного отпадения от славянофильского идеала. Полемисты наивно уверены, что они поставили крест над славянофильством, с его надеждами, чаяниями и идеалами: «славянофильство подверглось разложению и умерло» (Соловьев, II, 124), «умерло и не воскреснет» (Милюков, 96). Незавидна доля могильщика, даже и у благородного покойника; но она становится положительно трагична, когда, томимый каким-то злым предчувствием, роя могилу для другого, он, сам того не ведая, готовит ее самому себе. Но именно это, по нашему мнению, и случилось в данном случае с полемистами. Соловьев сравнивает славянофильство с «органическим явлением», которое, подпав химическому процессу, «распалось на составные элементы, из коих одни, по естественному сродству, вошли в соединение с так называемым ««западническим лагерем»», а другие столь же естественно были притянуты и поглощены крепостничеством, антисемитизмом, народничеством и т. д.» (ibid), при чем, конечно, считается «самопонятным», что запад-

—545—

никам достались из славянофильства лишь ценные и благородные элементы. Но, по нашему мнению, существу дела более отвечает другое сравнение: комплекс первоначальных славянофильских идей был подобен сплаву, в котором рядом с благородными и ценными элементами были и менее благородные и ценные; исторический процесс очистил этот сплав, выделив из него неблагородные примеси, и вот этот-то выделенный элемент, шлак и изгарь, и поделили между собой западники вместе с крепостниками, народниками etc, при чем западники, по своему обыкновению, поспешили утилизовать доставшуюся им часть сплава на украшение и возвеличение своих стародавних кумиров, – «человечества», «реальной науки» и т. д. Этим западничество еще раз и красноречиво доказало, что оно изжило свои принципы и что ему приходится теперь только повторять зады и вообще пробавляться, чем придется. Что же касается славянофильства, то нет надобности добавлять, что от всего этого оно только выиграло. Если первоначальное славянофильство, упоенное красотой своего идеала, могло подпасть и действительно иногда подпадало (как это справедливо указала критика, в чем, – охотно признаем это, – заключается ее несомненная и может быть значительная заслуга) искушению духа гордыни, самомнения и самодовольства; то теперь, «перетерпев судьбы удары» и восприняв уроки своей истории, оно, конечно, уже свободно от этих искушений, парализовавших энергию его идей и их плодотворное воздействие на жизнь. В самом деле, именно несправедливые и безмерно преувеличенные нападения критики дали, наприм., повод маститому эпигону славянофильской семьи, Д.Ф. Самарину, напомнить, в чем собственно состоит славянофильский идеал и как мало касаются его чистой формы те разноголосые «критики славянофильства», которые всплыли на поверхность нашей бедной серьезным содержанием современной журналистики²¹⁰⁰.

—546—

Здесь мы можем кончить свою вынужденную полемику. Итак в чем же в конце концов чистая форма славянофильства, – истинное зерно славянофильского идеала? Оно заключается не в тех случайных придатках, которые полемистам почему то угодно было рассматривать, как проявление самой сущности славянофильства (национализм и пр.), но в том возвышенном, сколько обаятельном, столько же и обязывающем взгляде (совершенно не тронутом «критикой»), по которому наша надежда и сила не в национально-психологических наших особенностях, нередко слепых в своей стихийной мощи, и даже не в идеальных стремлениях нашей славянской природы, которые хотя и возвышенны, но часто неопределенны и потому сами по себе нередко мечтательны и бесплодны, но – в истине воспринятого нами православия, которое, при деятельном отношении к нему, способно претворить своим светом и силой все немощное в нас, укрепить и направить ко благу все доброе и, таким образом, дать нам возможность осуществить свою историческую миссию. Таков наш идеал, заповеданный нам нашей историей и твердо намеченный славянофилами²¹⁰¹. Но, конечно, каждое поколение, даже каждый отдельный человек может облекать этот идеал по

—547—

своему в более конкретные черты. Вот почему и мы, в заключение своих «писем», считаем позволительным указать, в каких конкретных чертах определился для нас этот идеал, при его сопоставлении с «западной действительностью».

Жизнь человека и человечества может быть рассматриваема со многих и разнообразных точек зрения. Но в своих предыдущих письмах мы рассматривали жизнь современного запада преимущественно с трех сторон: со стороны внешних, социально-экономических условий (в связи с характером так называемой «материальной культуры»); со стороны умственной, и со стороны идеальных, главным образом этико-религиозных начал. Этих трех сторон мы коснемся и здесь, в заключение своих писем, при чем, так как наши взгляды составляют простые выводы из всего предыдущего, то мы можем формулировать их кратко, – в форме следующих трех тезисов.

1.

Мы не раз отмечали в своих письмах, что со стороны материальной культуры западная действительность далеко превосходит нашу. Мы не без основания учимся на Западе и, – нужно правду сказать, – долго еще должны будем там учиться технике в различных отраслях специального знания, а могли бы поучиться и многому другому: наприм., экономичному употреблению сил и времени, трудолюбию, энергии, предприимчивости, порядку и т. д. Но, усвояя эти внешние приемы и формы жизни, мы отнюдь не должны вместе с ними впитывать в себя тот дух, которым пропитана вся жизнь западного человека, но который глубоко противоречив нашим идеалам и стремлениям. Именно, на западе господствует и повсюду проторгается взгляд на человека, только как на производителя материальной культуры, как на рабочую силу, как на эквивалент труда и капитала, причем его идеальная ценность вовсе не принимается в расчет, а так как

—548—

в этом отношении (с точки зрения труда и капитала) между людьми не может быть резких различий, то все признаются равными: отсюда возникают различные, так устрашающие современное европейское общество социально-коммунистические движения, стремящиеся к переустройству общества на эгалитарных началах.

Наиболее проницательные умы Запада поняли, наконец, что подлинный источник современных социально-экономических волнений заключается именно в только что указанном, извращенном, унижающем достоинство человека, взгляде на него, как на рабочую силу, как на эквивалент капитала или «подвижный социальный атом», – взгляде, который всосался уже в плоть и кровь массы и держится в ней тем упорнее, чем менее она способна к отказу от утопий, льстящих ее материалистическим инстинктам и вожделениям. Мы видели выше, что на Западе все, начиная с папы и кончая стоящими, по-видимому, весьма далеко от всех этих вопросов частными людьми, озабочены теперь тем, чтобы снова воскресить в массах здравый взгляд на человека, как на носителя идеальных начал и образа Божия, а не как на слепую рабочую силу или машину, так как, по справедливому убеждению передовых умов Запада, только распространением таких взглядов еще можно предотвратить грядущее и по-видимому близкое «социальное землетрясение»²¹⁰².

—549—

Промыслом Божиим наш православный русский народ поставлен в такие исторические условия, что он не перестал еще смотреть на человека, как на носителя образа Божия, не стал еще измерять его ценность количеством его труда и заработка и, поэтому, еще не имеет вожделений к насильственному разделу собственности. Таким образом мы еще обладаем тем благом, которого теперь так усиленно (и, – увы! – по собственному сознанию, уже поздно и тщетно) ищут на Западе. Пусть же вразумятся этим уроком наши легкомысленные адепты «западного просвещения», рабски хватающие его «последние слова»! Они могут восторгаться сколько им угодно «выводами реальной науки»; но пусть помнят, что пересадка этих «выводов» на русскую почву есть не только признак легкомыслия, равнодушия к истинному народному благу, но – и положительное преступление и притом весьма тяжкое, так как оно есть посягательство не только на тело, но на душу и при том не одного лица, но на коллективную народную душу...

2.

Характеризуя умственную жизнь современного Запада, мы отмечали в ней серьезное и вместе достойное отношение к науке, одинаково исключающее как слепое наукопоклонничество, так и произвольное обращение с наукой. И там есть увлекающаяся и неразборчивая полуобразованность, есть течения ложной quasi научной мысли; но нет ложного отношения к науке по крайней мере со стороны ее истинных представителей: там не выдают гипотезу за аксиому, не принимают намеков за окончательное ре-

—550—

шение, не спешат отрицанием, где место лишь сомнению и сдержанному отношению к вопросу, и вот почему, среди волн отовсюду наплывающего свободомыслия, нередко, именно во имя науки, раздаются мужественные призывы остановиться и подумать. У нас, – увы! – все еще мало этой серьезности. С тоской и горечью обращали мы свои взоры из центров западной умственной жизни к своему отечеству, где не только представители легкой ежедневной прессы, но часто и увенчанные лаврами служители науки легкомысленно переходят с точки зрения критической воздержности, – единственно законной и «научной» точки зрения по многим вопросам, – к поверхностному догматическому отрицанию; где так ощутителен недостаток истинно научного мужества в борьбе за научную правду; где «наука» часто принижается до требований моды и вкуса; где ее представители нередко боятся обнаружить свою солидарность с требованиями веры, совести и здравого смысла²¹⁰³. И вот, таким образом, оказывается, что и в этом отношении нам приходится учиться на Западе не одной технике, но вместе и научной порядочности и добросовестности... И здесь снова, как и в предыдущем случае, если и есть у нас какое преимущество пред Западом, то оно не от нас, не от нашей самодеятельности, не от наших свободных усилий, а исключительно от тех условий, в которые промыслом Божиим поставлена наша мысль и от природно-психологических особенностей наших. Именно, благодаря этим условиям и дарам природы, русский народ, еще не спутанный софизмом и ложным доктринерством, сохранил чуткость к различению лжи от истины, истинного направления мысли от ложного, – способность судить и даже осуждать ложную науку, мнимонаучные выводы во имя своих жизненно-практических потребностей и идеальных запросов.

Рассматривая ближе умственную жизнь современного Запа-

—551—

да, мы различаем в ней два основных течения: с одной стороны, мысль как бы забыла свои руководящие идеальные жизненно-практические стремления и, оторвавшись от жизни, застыла в отвлеченных схемах и материализовалась (в протестантизме)²¹⁰⁴; с другой, как бы предчувствуя этот печальный результат разрыва с идеальными и жизненно-практическими мотивами и началами, она замкнулась в сфере своих идей, заповеданных традицией (особенно религиозной), – сфере тесной и удушливой, – и стала просто игнорировать требования фактов в их, правда, нередко спутывающей и смущающей грубо-реальной правде, но за то расширяющей кругозор, освежающей мысль и сообщающей ей основательность и жизненность (в католичестве). Соответственно этому различию в характере двух основных течений западной умственной жизни мы видим на западе, с одной стороны, университеты, втянувшие и как бы поглотившие в себя все элементы идеальной науки (теологии и философии) и подчинившие ее реалистическим требованиям мысли (в Германии); с другой, видим университеты, выделившие из себя этот сдерживающий и руководящий идеально-научный элемент, который, хотя и сохранил, таким образом, свою внутреннюю автономию, но остался непроведенным в конкретную мысль и, потому, как бы висящим в воздухе, – светлым, но бессильным (в католической Франции). И в том, и в другом случае, очевидно, одинаково страдают как интересы веры и чувства, так и интересы науки; но в первом случае преимущественно страдает вера и все вообще идеально-практические постулаты, во втором – наука: в первом случае пред нами безбожная наука, во втором ненаучная вера.

Этот разрыв идеальных и реалистических элементов миросозерцания, раскол и разлад жизни и мысли не может, конечно, быть признан нормальным. Нереализованная, обессиленная выделением конкретных и реалистических элементов, идея есть такая же односторонность,

—552—

как и не просветленный идеей, не осмысленный материал знания. И особенно русское мышление, столь чуткое к запросам реальной правды, столь глубоко проникнутое требованиями от истины прежде всего жизненности²¹⁰⁵, никак не может примириться с этими односторонними течениями западной мысли. Вот почему наличное обособление у нас в России наших высших богословских школ (академий) от университетов, необходимое, как временная или паллиативная мера²¹⁰⁶, не может быть признано окончательным решением вопроса об отношении идеальных и реалистических элементов нашего миросозерцания: богословие должно войти в семью университетских дисциплин, – однако не как подчиненная и зависимая от них группа наук и даже не как только равноправная с ними, но как преимущественная, сообщающая им направление, хотя и сама в свою очередь обогащающаяся из них реалистическими элементами. Только такая организация нашей научной мысли могла бы отвечать нашему идеалу и нашим глубочайшим потребностям. Только в таком случае мы могли бы и в научном отношении явить тип своеобразной и самобытной культуры. Но, конечно, для этого необходимо, чтобы православный богослов встретил в своих университетских коллегах не врагов и противников, но сотрудников и добрых советников, проникнутых теми же стремлениями и идеалами. Но, – увы! – пока этого еще нет и, судя по всем признакам, такого отношения между теологами и представителями светской науки мы дождемся не скоро, если только вообще когда-либо дождемся...

3.

В религиозной жизни современного запада рядом с

—553—

проблесками чистых стремлений к охранению интересов веры и нравственности (каковые стремления мы считали долгом справедливости повсюду отмечать, которых искали, но которых, – увы! – находили немного), – рядом с этими стремлениями повсюду бросаются в глаза какие-то странные «компромиссы безверия с суеверием», как говорил покойный И.С. Аксаков, и невообразимая перепутанность сфер духовной и светской, интересов религиозных и культурных, – «помесь религиозных стремлений и мирских вожделений», как правдиво и метко выражено в недавнем, всем известном, нашем церковно-государственном документе. Международные отношения, политические и социально-экономические движения, борьба классов и партий в различных ландтагах, палатах и т. д., – все это переплетается с религиозными интересами, часто принимает характер и видимость борьбы за веру, за свободу религиозной совести, за духовные интересы человечества, вследствие чего «религиозные стремления запада, как прекрасно сказано в том же документе, глубоко пропитаны политическими страстями и чужды духа религиозной терпимости». Вот почему, непрестанно напоминая и твердя о своем соответствии глубоким потребностям духовной человеческой природы, задачам истинной культуры и идеалам свободы и просвещения, западные исповедания в сущности в корне убивают эту свободу; ибо сеют в умы сомнения, напаяют волю вожделениями и страстями, питают в народах дух взаимной нетерпимости и вражды, – а при этих условиях о какой свободе и о каком свете можно говорить? И вот мы видим, что, если на западе, среди этих кажущихся забот о духовном благе, о свободе и т. д., и осталась какая свобода, то разве лишь свобода перехода от веры к неверию со всеми его пагубными плодами, да еще, – увы! – свобода дерзкой клеветы на православие и на Россию...

Среди этой хулы, которая достигает иногда и до пределов нашего отечества и здесь находит легкомысленные отголоски, православная Церковь стоит, как Христос на суде фарисеев и лицемерных иудейских первосвященников, – смиренная, молчаливая, любящая, молящаяся за врагов своих, молитвенно желающая соединения церк-

—554—

вей и мира всего мира, уверенная в своей истине и уповающая, что, как некогда, вдохновив сынов России на борьбу с темными силами востока, она тем самым обеспечила западной Европе внешнюю безопасность, мир и свободу для развития культуры, так и впредь, если Господу будет угодно, она же и только она одна может озарить своим светом темные углы западной мысли и жизни и возвратить ему таким образом мир и свободу внутренние, – мир верующей мысли, свободной совести и истинно братолюбивой деятельности.

В охранении истинной веры и нравственности, – этих надежнейших залогов, не только внутреннего, но и внешнего и даже международного мира²¹⁰⁷ и мирного развития истинной культуры, – заключается, по общему признанию, высокая миссия России. Но сколь высоко ее историческое предназначение, сколь исключительны вверенные нам обетования (предуказанные даже и во внешних, географических и исторических, условиях нашего существования), столь же грозны и прощения за небрежение и равнодушие ко вверенным нам дарам. «Слово Божие, – так поучал недавно один из наших высокопросвещенных иерархов, – говорит, что сам Бог расселяет народы по земле, возвышает одних и унижает других в видах Своего промышления о спасении людей. В этом смысле особенно знаменательно изречение св. Апостола Павла: от одной крови Бог произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначая времена и пределы их обитания, дабы они искали Бога, – не ощутят ли Его; хотя Он и недалек от каждого из нас (Деян.17:26:27). Отсюда видно, что народы, более способные к богопознанию и прославлению имени Божия в человечестве своими добрыми делами, занимают для своего обитания страны более удобные и благоприятные для распространения просвещения и веры в человечестве. Так все христианские историки согласны в том, что положение Палестины, Греции, Рима

—555—

и других стран Европы с их народами Промыслом Божиим нарочито предназначаемы были для распространения христианства. Так, мы веруем, что и наша Россия, занимающая седьмую часть света и соприкасающаяся со многими различными народами, призвана Промыслом Божиим для хранения святой православной Церкви и распространения ее между другими народностями, не ведущими имени Христова. И это не должно быть предметом нашей гордости, а благоговейного страха, и побуждением для нас к преуспеянию в вере и благочестии и тщательному исполнению нашего высокого призвания²¹⁰⁸; так как по слову Спасителя, от народа недостойного отнимется царствие Божие и дастся народу приносящему плоды его (Мф.21:43). А за отъятием царствия Божия и удалением народа от руководства церкви следует утрата Божия благословения, нравственное его разложение и падение его государства, как бы оно ни было велико и по наружности могущественно»²¹⁰⁹... Этим авторитетным словом Высокопреосвященного оратора мы можем закончить и вместе скрепить свои мысли о нашей идеальной религиозно-этической задаче в ее отношении к западной действительности.

Итак, деятельное стремление снискать для самих себя и даровать народам «дар святой свободы» – свободы от страстей и низменных интересов, «жизнь мысли» и «мир жизни», как сказал незабвенный А. С. Хомяков: таков наш высокий идеал. Пусть же теперь всякий, православный и русский, спросить свое вещее сердце и оно подскажет ему, должен ли он идти в направлении этого идеала или может, как мы нередко делали доселе, продолжать увлекаться мишурным блеском западной культуры с ее призраками ложной свободы, отвлеченной и потому бессильной науки, отупляющего труда и разъединяющей, братоненавистной погони за «капиталом»...

Скончався вмале исполни лета долга: угодна бо бе Господеви душа его: сего ради потщася от среды лукавствия (Прем.4:13:14).

Эти слова Премудрого вполне применимы к почившему 18 ноября сего 1893 года настоятелю посольской церкви в Константинополе, отцу архимандриту Григорию, бывшему инспектору Московской Духовной Академии, который действительно, скончався вмале, т. е. в короткое время достигши совершенства (τελειωϑείς ἐν ὀλίγῳ), исполни лета долга, в непродолжительное время своей жизни совершил то, чего многие не успевают совершить в несколько десятилетий, и почти юношей почил от многих трудов своих: ибо душа его была угодна Господу; потому и ускорил (ἔσπευσεν) он удалиться из среды лукавствия (πονηρίας).

Архимандрит Григорий, в мире Николай Иванович Борисоглебский, сын священника соборной Успенской церкви уездного города Новосиля Тульской губернии, родился 19 марта 1867 года и, следовательно, скончался двадцати шести с половиной лет. Еще в младенчестве лишился он отца²¹¹⁰ и рано стал сознавать нужду собственными усилиями развивать свой ум и сердце. К счастью его, Господь одарил сироту Борисоглебского выдающимися способностями, которыми Николай Иванович, как бы предчувствуя свою недолговечность, воспользовался наилучшим образом. Он рано начал обнаруживать, при таких спо-

—557—

собностях, и неутомимое трудолюбие, так что, в виду природной слабости его здоровья, оказывалось нужным не столько побуждать и поощрять его к усидчивости в занятиях, сколько удерживать от чрезмерного прилежания. Будучи от природы живым, он однако же всегда отличался и замечательной скромностью. При обладании такими достоинствами он, после домашней подготовки, проходил и курс школьного образования сначала (в 1875–1877 гг.) в Новосильском уездном училище министерства народного просвещения²¹¹¹, за тем (1877–1881 гг.) в Ефремовском духовном училище и наконец (1881–1887) в Тульской духовной семинарии, всюду обнаруживая, наряду с отличными успехами в учении, и образцовое поведение и уже за это более, нежели по сиротству, пользуясь казенным содержанием. В 1887 году, окончив курс семинарского образования первым студентом, он послан был семинарским начальством в Московскую Духовную Академию для получения высшего образования, и здесь, после поверочных испытаний, принят был также в числе первых студентов, причем записался по собственному желанию на историческое отделение. С жаром принялся он за изучение наук этого отделения, а равно и общеобязательных предметов, из коих особенно полюбил Св. Писание, – этот первоисточник христианского ведения и главную опору христианской деятельности. Но кроме того молодой, трудолюбивый и талантливый студент Борисоглебский, несмотря на то, что сильно отвлекаем был довольно многосложными обязанностями письмоводителя редакционного комитета по изданию Творений св. Отцев с Прибавлениями²¹¹², находил время и для учено-литературной деятельности, как увидим из дальнейшего, А между тем и слабость здоровья, не располагавшая к семейной жизни, и разного рода соображения, и религиозная настроенность, особенно же возвышенное стремление к возможному осуществлению высшего идеала христианской

—558—

жизни, – все это побуждало Николая Ивановича еще в студенчестве, при мысли о своей будущности, отдавать преимущество иночеству пред мирским состоянием. Уже в начале 1890 года, когда он был на III курсе, его стремление к иночеству почти готово было к осуществлению. Но окончательный поворот в эту сторону совершился в молодом студенте лишь чрез год после того, именно в начале 1891 года, под влиянием о. ректора Академии архимандрита Антония. «Целый год, – писал он сам о себе за несколько часов до своего пострижения в монашество, – прошел для меня в мучительной борьбе: один человек, внутренний, стремился к этому роду жизни, а другой, ветхий, препятствовал сему стремлению. Но в сем искусе я усматриваю особенное ко мне милосердие Господа Бога, Который направил эту борьбу к более ясному и полному уяснению для меня истинно-монашеских, Христовых идеалов: теперь я, вот всего за 10 каких-нибудь часов до моего пострижения – в общем спокоен духом»... Пострижение совершено было о. ректором Академии архимандритом Антонием 25 февраля означенного 1891 года, на всенощном бдении, после славословия великого, при чем новопостриженному дано было имя Григорий в честь и память празднуемого в сей день св. Григория Богослова, а в конце всенощного к нему и к постриженному с ним вместе другому студенту из священников иноку Василию (в мире о. Иоанну Грекову) о. ректор обратился с глубоко-прочувствованным и весьма назидательным словом²¹¹³. С этих важных в жизни о. Григория минут начинается еще более быстрое движение его по пути совершенствования во всех, возможных для него, отношениях. Так как эти минуты совпали с концом курса его высшего богословского образования, то для молодого инока ближе всего наступило тогда время блестящего завершения этого образования его. Еще до принятия иночества особенно возлюбив, как замечено было выше, одну из важнейших наук богословского курса – св. Писание и тему для курсового сочинения взяв из об-

—559—

ласти этого предмета, о. Григорий представил это сочинение в таком виде, что читавший его специалист предмета (профессор М. Д. Муретов) нашел его достойным не только степени кандидата богословия, но и степени высшей – магистра²¹¹⁴. В связи с отличными устными ответами на выпускных экзаменах это имело естественным последствием своим то, что определением Совета Академии от 5 июня 1891 года о. Григорий был удостоен ученой степени кандидата с правом на магистра без нового испытания и оставлен при самой Академии профессорским стипендиатом для приготовления к замещению вакантных кафедр. И о. Григорий ревностно принялся за это приготовление, ближе всего озабочиваясь обработкой своего курсового сочинения для представления его на степень магистра, а в то же время усердно работая и в других областях духовной науки и словесности, более же всего работая Господеви в духе иноческого подвижничества. Но Господь, предвидевший, без сомнения, недолговечность служения Своего верного раба на земле, устроил для него путь этого служения раньше, нежели как это обыкновенно бывает в отношении к профессорским стипендиатам. В декабре 1891 года скончался профессор философии в Академии В.Д. Кудрявцев. Кончина его повлекла перемены в замещении кафедр, имевшие своим последствием освобождение кафедры нравственного богословия. На эту кафедру Совет Академии еще 24 февраля 1892 года избрал о. Григория, который, по прочтении пробных лекций 24 и 25 апреля того же года, от 27 апреля и был назначен, по резолюции покойного митрополита Леонтия, исправляющим должность доцента по этой кафедре. Одновременно с тем другая, происшедшая в Академии, перемена повлекла за собой новую перемену в служебном положении о. Григория. Инспектор Академии архимандрит Петр (ныне епископ Сухумский) был назначен на должность ректора Киевской духовной семинарии, а на его место, указом св. Синода от 20 мая того же 1892 года, назначен был исправляющим должность ин-

—560—

спектора о. Григорий. Заняв так скоро такое выдающееся положение в родной Академии, о. Григорий, пользуясь наступившим вакационным временем, ближе всего решил покончить с делом соискания ученой степени магистра. Он летом того же 1892 года напечатал, а 31 августа защитил свою диссертацию, под заглавием: Третье великое благовестническое путешествие св. Апостола Павла (Деян.18:22–21:16 и Гал.2:11–21). Опыт историко-экзегетического исследования. Сергиев посад, 1892. Согласно удостоению Совета, 12 ноября того же 1892 года он и утвержден был св. Синодом в искомой степени, а за тем, в связи с тем, и в звании доцента; вскоре же после того, именно 25 марта следующего 1893 года, утвержден был и в должности инспектора. – В связи с тем шло возвышение о. Григория и по степеням священства. Уже 16 марта 1891 года, т. е. менее нежели чрез месяц после своего пострижения в монашество, молодой инок, преосвященным Виссарионом, епископом Дмитровским (ныне Костромским), был рукоположен в иеродиакона; за тем 12 июня того же года, в день исполнившегося 30-летия епископского служения владыки митрополита Московского (ныне Киевского) Иоанникия, самим владыкой митрополитом, был посвящен в иеромонаха; 11 января следующего 1892 года, преемником владыки Иоанникия на Московской кафедре, покойным митрополитом Леонтием, удостоен набедренника и наконец в 1893 году, по утверждении в степени магистра и в звании доцента, вместе с утверждением в должности инспектора, возведен был и в сан архимандрита. В один из светлых дней Пасхи сего года, 30 марта, он возведен был в этот сан преосвященным Александром, епископом Дмитровским, управлявшим Московской митрополией за болезнью владыки Леонтия.

Такое быстрое возвышение по степеням служения само собой говорило о достоинствах и заслугах возвышаемого. Уже при награждении набедренником о. Григорию вменено было в особенную заслугу его «примерное усердие к проповеданию слова Божия и учено-литературные труды». Не даром о. Григорий давно возлюбил слово Божие,

—561—

Св. Писание. Еще не быв пострижен в монашество и еще не имея священного сана он отличался в среде своих товарищей по образованию как хороший, даже, можно сказать, блестящий проповедник и еще тогда его некоторые проповеди получили известность путем печати. Когда же введены были у нас в Академии внебогослужебные, воскресные собеседования, то о. ректор Академии в своем постриженнике о. Григорие нашел самого лучшего и способного сподвижника себе и сотрудника, при чем о. Григорий, кроме проповедания, сослужил и особую службу: обладая прекрасным голосом и знанием искусства церковного пения, он украсил означенные собеседования устройством и хорошей постановкой общего при них пения церковных молитв и песнопений, чем Академия и Сергиев Посад исключительно ему обязаны. Высокое духовно-образовательное значение этих собеседований вообще и общего церковного пения в частности так бесспорно, что мы считаем излишним и раскрывать его подробно; а горячая любовь и глубокое сочувствие, какими пользовался о. Григорий при жизни и какими окружен был по смерти не только со стороны академической братии и студентов, но и со стороны жителей Посада ясно свидетельствуют о том, как глубоко сознавалось это значение и как высоко ценилась деятельность о. Григория с этой стороны²¹¹⁵. При всем том, равно как и несмотря на многосложность, разнообразие и обширность обязанностей и занятий по должностям доцента и особенно инспектора, живая натура почившего не удовлетворялась и этим: она жаждала более широкой деятельности. Как бы в предчувствии своей недолговечности, о. Григорий торопился и печатью высказаться о том, чем до изобилия полна была его душа, по слову Писания: от избытка сердца уста глаголют (Мф.12:34). Его учено-литературные труды, уже в самом начале 1892 года, как мы видели, стяжавшие ему высокое одобрение и награду, отчасти примыкают к его академическим, учебным и ученым, занятиям, от-

—562—

части находятся в тесной связи с его проповеднической способностью, отчасти же вызываемы были особыми случаями. Сюда относятся, кроме значительного числа проповедей, напечатанных напр. в Московских Церковных Ведомостях за 1890–1892 годы и в других повременных изданиях, кроме упомянутой выше магистерской диссертации, печатавшейся с мартовской книжки академического журнала: Богословский Вестник за 1892 год, и наконец кроме разного рода мелких сообщений и заметок, помещавшихся в разных повременных же изданиях, следующие более крупные учено-литературные труды о. Григория, по порядку времени выхода их в свет: 1) Воспитанники Московской Духовной Академии из Тульской духовной семинарии за 75 лет (1814–1889). Этот труд, к которому почивший еще в бытность свою студентом приступил по поводу исполнившегося в 1889 г. 75-летия Московской Духовной Академии и который, будучи основан на разработке первоисточников (данных архивов академических и других), есть дань любви автора и к своей родине и к воспитавшей его Академии, к сожалению далеко не окончен. Он печатан был в Тульских Епархиальных Ведомостях за 1889–1891 годы. 2) Сочинение блаж. Августина о граде Божием (De cicitate Dеі), как опыт христианской философии, истории. Это – одно из лучших семестровых сочинений автора, было напечатано в журнале: Вера и Разум за 1891 год. 3) Таким же, т. е. одним из лучших семестровых сочинением был и напечатанный в Страннике за 1892 год труд о. Григория под заглавием: Отец архимандрит Павел Прусский и значение его сочинений для полемики с расколом, чтó было весьма кстати и в виду исполнявшегося тогда 25-летия миссионерской противораскольнической деятельности о. Павла. 4) Октября 10 дня 1891 года скончался известный, досточтимый Оптинский старец, иеросхимонах Амвросий. О. Григорий, вместе со студентом Московской же Духовной Академии иеромонахом Трифоном, принимал участие в погребении старца. И вот плодом вынесенных им из путешествия в Оптину пустынь впечатлений и полученных оттуда и из других

—563—

источников (рукописных и печатных) сведений оказались следующие труды: Памяти почившего Оптинского старца, о. иеросхимонаха Амвросия (напечат. в Церковных Ведомостях, издаваемых при св. Синоде, за 1891 г. № 44) и 5) Сказание о житии Оптинского старца, о. иеросхимонаха Амвросия (в Душеп. Чтении за 1892 и 1893 годы). Этот последний труд, за несколько дней до кончины автора, вышел и отдельной, довольно большой (180 стран.), книгой (Москва, 1893). За тем 6) в октябрьской книжке Богословского Вестника за 1892 год напечатана речь о. Григория, произнесенная пред защитой его магистерской диссертации; 7) в ноябрьской книжке того же журнала и за тот же год напечатана вступительная лекция почившего по предмету нравственного богословия, под заглавием: Возрождение, по учению препод. Макария Египетского, и некоторые другие.

В этих учено-литературных трудах, как и во всей недолговременной, но кипучей, многообразной и напряженной деятельности почившего отца Григория, как в чистом зеркале, ясно отражаются возвышенные стремления и свойства его прекрасной души и степень духовного совершенства, которого он достиг в столь короткое время. Широкие порывы и замыслы, высокие идеалы и светлые надежды, при глубокой религиозной вере, одушевляли всю его деятельность, при замечательной скромности в оценке себя самого, безусловном послушании, исполненном самоотвержения и неистощимости терпения и детской непорочности души. Поистине – чудное сочетание таких разнообразных, высоких черт духа в столь юные годы и при высоком служебном положении. Поистине он осуществил в себе слова Христовы: болий в вас да будет всем слуга. Искры огня Божественного, возжженного в его душе от света истины и любви Христовой, светились едва не в каждом его слове и действии, блещут едва не на каждой странице его учено-литературных трудов. Его горячее участие к скорбям, радостям и нуждам ближних, особенно же студентов Академии, к которым он весьма близко поставлен был самим служебным своим положением, не даром вызывало общую взаимную

—564—

любовь и признательность их к нему²¹¹⁶. Будучи истинным иноком по образу жизни, он в тоже время не был иноком, жившим только для себя и для спасения своей души, а спасение своей души видел в своем служении спасению ближних, как это прекрасно выразил сам же в эпиграфе к упомянутому выше труду своему: Сказание о житии старца Амвросия, взятом из творений преп. Нила Синайского: «Блажен инок, который на содевание спасения и преспеяние всех взирает, как на свое собственное» и проч. И он, усердно и деятельно заботясь о своем спасении и духовном преспеянии, столь же усердно и деятельно заботился о спасении и преспеянии других, исполняя слово св. Апостола, которого духовный образ и писания особенно ревностно изучал: всем бых вся, да всяко некия спасу (1Кор.9:22). «Тоска одиночества, – говорил он на диспуте о. Д. С. Глаголева, возражая последнему в защиту св. Ап. Павла, – удел только праздных натур»²¹¹⁷. И от того-то, напротив, сам он так сиял всегда радостью, не оставлявшей его даже и тогда, когда злой недуг, уже за полтора года до его кончины начавший разрушительно действовать на его здоровье, в последнее время особенно обострился, когда о. Григорий, ради облегчения от этого недуга, с болью в сердце, должен быль покинуть любимую им и его любившую Академию и принять назначение в настоятели Константинопольской посольской церкви, ехать на юг, чтобы пользоваться южным климатом. Такая радость обнаруживала все обилие его любви, искренности и чистоту сердца его. И вообще много симпатичных черт представляла в себе эта, только что расцветшая и в такое короткое время достигшая многих совершенств, юность.

Угодна была Господу душа почившего: сего ради и потщися от среди лукавствия. Но и эта душа, как и

—565—

всякая душа умершего православного христианина, нуждается, до совершенного своего соединения с Господом, в молитвах Церкви. Помолимся же о ней с той любовью, с какой почивший в земной своей жизни молился о людях пред престолом Божиим.

Ив. Корсунский

Что такое «сельская» проповедь? Может ли и должна ли быть таковая? Вот вопросы, которые могут возникать у иного читателя, лишь только он услышит о «сельской» проповеди! Сознаем законность возникновения подобных вопросов, ибо знаем, что «сельские христиане» не особая порода людей, для которых недоступно Евангелие: это те же человеческие души, одаренные умом, волей и чувством, – способностью печалиться и радоваться, стыдиться и раскаиваться, совершать в своем положении истинные подвиги и глубоко ниспадать, словом жить духовно и умирать духовно... Но и мы тоже – не будем очень неправы, если только читатель потрудится обратиться к своим воспоминаниям.

В то время, когда мы пишем, читаем и говорим о разных действительных или мнимых движениях в обществе, запросах и «отрадных явлениях», более или менее питающих наше воображение, когда полемизируем против явного и тайного толстовства, боимся заражения им и потрясения веры в народе и т. д. и т. д.: что мыслит и делает наше крестьянское село? Приходило ли вам это на ум? Припомним весьма недавнее прошлое: вот один год – село голодает, невыносимо страдает и – терпит и терпит! Вот другой – тоже голодает, болеет, страшно бесчинствует, зверски буйствует и с

—567—

покорностью Провидению встречает смерть! Против кого буйствует, кого истязует? Против людей, которые сами во множестве жертвовали для ближнего своей жизнью! Что привело к такому нехристианскому делу людей верующих во Христа? Желание избавиться от того, чтобы «докторы мшару не напустили», крючьев не заготовляли, и вот эти буйства и насилия совершали люди, не обиженные ни здравым смыслом, ни человеческим чувством! Но обратим внимание на наше крестьянство при обычном течении дел: чем живет оно в духовном отношении? С первого взгляда представляется, конечно – интересами низменными, то есть физическими. Скотинка падает – мысль погружена в заботу о скотине. «Мы в скорби и большой печали, так как почти весь май нет дождей, и жары стоят страшные»: вот печаль, неизвестная нам, которые проводим время в высоких размышлениях об идеалах, о сравнительном достоинстве того и другого, но – питаемся все-таки молоком, выдоенным от той коровы, за которой так нежно ухаживает не всегда нежная баба! Презренны ли, однако, печали сельские? А главное – только ли там и есть в самом деле, что эта печаль по вопросам о скотинке и только ли этот физический интерес? Нет. С тоской люд сельский смотрит на небо физическое и молится о дожде. Но – не только о дожде, а и о грехах своих, которыми он считает себя прогневившим Творца. Этот люд желает также не грешить, но опять было бы грубой ошибкой думать, что это для того только, чтобы в мае были дожди, а скотинка не падала бы; нет, – и для того, чтобы, по христиански умерев, непостыдно предстать пред нелицеприятным Судией – для того же, для чего трудится, по своему, и упражняющийся в высоких богомыслиях ученый богослов! Есть в селе свои волнения душевные, свои антиномии, свои падежи совести, даже свои грехи против каждой заповеди. Мир обижает, писарь неправедно в руку соседа тянет; земский за грубость посылает в кутузку, а сидеть не хочется: кто будет здесь отрицать законность и возможность душевных волнений? Дитя кричит и болеет; муж жену не любит; покраденое никак не разыскивается; нужно иметь дело со знахарем и знахаркой, а – батюшка гово-

—568—

рит, что ворожба и нашептывание есть грех против одной из заповедей, и – вот вам падеж совести «многострадальной русской матери», своей собственной грудью вскармливающей члена Церкви Христовой и верного слугу государева: презренные ли все это интересы?

Словом – какие никакие, высокоумные или малоумные, но у русского сельского жителя есть свои интересы душевные; интересы не всегда понятные в качестве «запросов, движений» и тому подобного, но интересы действительные, ибо не все ли равно: смущенная совесть, оскорбленное чувство христианской правды – будут ли они иметь своим содержанием легко разрешимый для нас вопрос мужика и бабы, или нелегко разрешимый вопрос ученого мужа, не грешащего никаким суеверием? Не одинаково ли законно желание уберечься от падения нравственного – в душе достигающего высокого совершенства подвижника, или в душе младенствующего в вере и морали крестьянина?

Если же в обитателе русского села есть свои запросы, свои интересы, то – думаем – не только может, но и должна существовать русская сельская проповедь, как такая, к которой должно предъявлять свои особые требования, с точки зрения которых она и может почитаться или удовлетворительной или неудовлетворительной. Но существует ли в русской проповеднической литературе проповедь такого назначения, а если существует, то отвечает ли она своему назначению?

В последнюю четверть века несомненно в нашей литературе стало являться не малое, по сравнению с нашей литературной производительностью вообще, количество сборников проповедей именно с таким назначением, – под названием проповедей «для простого народа». Как известно, в 1866 году был объявлен даже конкурс на составление таких проповедей. Но последние годы, кажется, упразднили нужду в особом поощрении составлять сборники такого назначения: в редкой епархии не появлялось местного автора, издававшего книгу своих проповедей с назначением «для простого народа», что по условиям русского быта, и равносильно почти проповеди для сельского люда. Русское пастырство, значит, не равно-

—569—

душно было к духовным интересам крестьянской массы. Один из таких опытов проповедей такого назначения для нашего, и при том чисто земледельческого, села теперь пред нами. Это – «Беседы на апостольские и евангельские чтения, положенные православной церковью на службах воскресных и праздничных дней всего года, священника Георгия Надеждинского. Саратов, 1893 года». Но прежде чем говорить о книге, как об одном из опытов нашей сельской проповеди, посмотрим: кто автор-проповедник и кому он в самом деле проповедовал?

Автор проповедей – сельский священник, не проповедник начинающий и не впервые даже выступающий в свет писатель. Если не ошибаемся, о. Надеждинский уже издавал прежде книгу своих проповедей, а также несомненно издал ранее другую книгу не гомилетического, а общего духовно-литературного содержания (см. Бесед. стр. 307, где он ссылается на свою книгу: учение о христианских добродетелях, изд. 1884). Что место его проповедования есть именно село – это видно из того, что он говорит о себе как об одном «из сельских пастырей, исстари снискивающих себе дневное пропитание в поте лица» (Бесед. стр. 93), по которым однако «этот их трудовой кусок хлеба бывает отравлен ядом людского злословия и облит горькими слезами унижения» (стр. 221). Проповедник жалуется на «тяготы крестьянского труда» разделяемого с крестьянами, как известно, и нашими сельскими пастырями и желает, чтобы сельские пастыри «поставлены были в условия жизни более благоприятные для их служения» (стр. 30): жалобы и пожелания знакомые по опыту близких к каждому почти из нас! Что проповеди назначаются для земледельческого села, и это с ясностью видно из самых проповедей, иначе сказать – видно, что слушатели проповедника пахари крестьяне. «Вам, поселянам – говорит в одном месте проповедник – слово апостола (о том, что кто сеет скупо, тот скупо и пожнет) должно быть весьма понятно, так как вы сами видите, что кто много сеет разного хлеба и с особенной тщательностью обрабатывает свои поля, завсегда получает обильные плоды от трудов своих и проповедник про-

—570—

сит слушателей «перенестись мыслью от своего полевого дела к делу» другому, чисто нравственному – к благотворению (стр. 286). Напоминает проповедник слушателям их постоянное дело и при изъяснении притчи о сеятеле: «что представлено Господом в притче, то бывает и при вашем посеве, братие хлебопашцы» (стр. 315). И он хочет воспользоваться притчей о сеянии как о деле знакомом слушателям, чтобы извлечь урок «из этого, хозяйственного дела – сеяния семян» (стр. 317). Восстают пред читателем бесед и другие знакомые картины нашего села, например: «с особым радушием в селении было открыто четыре кабака», между тем как – говорит проповедник слушателям – «вы всячески избегаете затраты на благоукрашение храмов Божиих, на устройство училищ, на нужды приходских попечительств» (стр. 337). Земледельцы, однако, слушатели автора не столько вероятно скупы на подобные дела, сколько бедны, причем все-таки не нужно удивляться и количеству питейных заведений: это, к несчастью, показатели не богатства окрестных насельников, а скорее их бедности. Вследствие этой бедности своих слушателей проповедник не находит возможным притчу о евангельском богаче, созидающем большие житницы, применять к ним в прямом и непосредственном смысле. Проповедник правда спрашивает: «нет ли и между нами таких, кои помышляют только о покое, пиршестве, довольстве, веселии и роскоши? Но в этих убогих хижинах, в каких проживаете вы, в этих клетушках, в кои вы собираете плоды трудов ваших; скудная обстановка вашей жизни, почти поголовная бедность: что могут иметь общего с жизнью Евангельского богача?» (стр. 365). Отсюда видно, что при церковно-учительных трудах проповедника во всяком случае имелся в виду определенный круг слушателей, с известными внешними признаками. – Теперь, каково нравственное состояние слушателей о. Надеждинского? – вопрос также необходимый для того, чтобы правильно судить если не о достоинстве его проповедничества вообще, то по крайней мере о его книге проповедей?

Проповедник не дает читателю случая думать ни того, чтобы его слушатели составляли нарочито хорошую почву

—571—

для церковного учения, ни того, чтобы почва эта была особенно неблагоприятна. Мы в праве думать о его слушателях, что питейные заведения среди них не бездействовали, если уже их было числом четыре, хотя проповедник, кажется, держится того справедливого мнения, что это бывает и не в одном только селе: мир везде «угодничество плоти до того изощрил, что нет ни места, ни времени свободных от соблазна» (стр. 114); в отношении же к селу проповедник отмечает то не безызвестное последствие существования этих «мест соблазна», что от них для крестьянской семьи дело «в лучшем смысле оканчивается дележом, а в худшем совершенным обнищанием» (стр. 361). Видно также, что слушатели проповедника были не чужды и таких наклонностей, как «приправить свои беседы пересудами и злословиями ближнего», а употребление дурного слова склонны извинять «своим отношением к ближним и домашним животным, свое пьянство – семейной или какой-либо общественной радостью» (стр. 565); после богослужения – они не прочь, по следам отцов – предаваться небезопасным в нравственном отношении играм, а в известное время года – «не успев прийти от службы церковной, вы – говорил однажды проповедник – устрояете какое-то чучело, а потом, подбодренные вином, несете свое чучело по стогнам весей с песнями и пляской, с разгулом, заканчивающимся обыкновенно безобразными делами тьмы, о которых и говорить даже стыдно» (стр. 134). Отмечает проповедник, своим укором, и ту черту в слушателях, что они, конечно, молятся Богу, но – «при первой неудаче оставляют молитву и ищут себе утешения уже не в религии, а в повериях, в силе разных шептунов и ворожей» и проповедник считает «жалкими плодами сего: повсюдные неурожаи и губительные поветрия, какие-то странные боли в людях, частые пожары и разные ссоры, кончающиеся разделением семей» (стр. 283). Есть и более важные данные для суждения о слушателях, для которых изданные беседы назначались. Так, конечно автор не исключал и свою собственную сельскую паству, когда в своей проповеди говорил, что «наш простой народ весь и всецело отдается спасительному водительству православ-

—572—

ной церкви», что «сильны и вера его и молитвы, что он не только обилует дарами благодати таинств, но и удостаивается дождей благовременных и изобилия плодов земных» и проч. (стр. 50). В частности он не сомневается в истинной и нелицемерной вере прямо уже своих слушателей: «не думаю, говорил проповедник, чтобы между вами были сомневающиеся в истинах проповедуемых символом веры» и он желает только, чтобы вера их была «чиста от примесей суемудрых и грубых умов» (стр. 181). Конечно – если проповедник из тех, кого он обозначает термином «нынешних христиан», не исключает опять и свою паству, и если это будет не общее проповедническое место, то мы из его слов должны заключать, что тем не менее однако же и его слушателей коснулось уже веяние духа тлетворного. «Мы (теперь) – говорил проповедник однажды – окружены хулителями Сына Божия. Кому из нас не приводилось встречать подобных людей и слышать от них хульное слово о Боге Слове, поношение святой церкви, глумление над ее служителями и крайнее презрение их учительного слова?» Чаще, чем с другими проповеднику, кажется, приходилось встречаться с последним из печальных явлений. «Между христианами есть не мало таких, для которых невыносимо присутствие служителей Божиих. Слышно даже, что таковые похваляются своими уклонениями от принятия служителей Божиих» (стр. 336). Он свидетельствует о «дурном обычае наших чад, по которому они соблазняются не только юностью молодых пастырей церкви Христовой, но и вообще заботами пастырей, обусловливаемыми общечеловеческими потребностями. И не соблазняются только, но и зло смеются поэтому случаю наши духовные дети над своими духовными отцами» (стр. 409). Но можно думать, что собственно сельская и, в частности, паства проповедника доставляла ему не особенно много случаев видеть такое религиозное состояние, ибо в его же словах обнаруживаются черты, которые дают разуметь, что сказанное относится не столько к опытам его собственной пастырской практики, сколько вообще к состоянию «нынешних христиан», как он выражается: это – укоры проповедника тем, кои «считают для себя неловким

—573—

исполнять некоторые из христианских обычаев: пренебрегают знамением креста при входе в дом, при принятии нищи, считают излишним освящать свои дома окроплением святой воды» (стр. 1. 55. 60). Очевидно, что это – свойство города и образованного человека, а не села и пахаря. Село же и пахарь и верует, как умеет, и молится, как может: это со всей ясностью постоянно свидетельствуется самим же проповедником и ни один читатель проповедей о. Надеждинского в этом не усомнится. Вот, например, характерное место, дышащее такой христианской правдой, а уже никак не риторикой, в устах достопочтенного пастыря. «Учителю благий! Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную: подобный вопрос часто приходится слышать и от вас. Вы, и даже очень часто, встречаете не только пастыря Церкви, но и простых грамотеев вопросом: «что сделать нам для того, чтобы наследовать жизнь вечную?» Очевидно подобный вопрос оттого постоянно бывает у всех вас на уме и устах, что вы все желаете себе спасения». Вот драгоценное свойство слушателей автора. Не скроем, впрочем, того, что нас, как, думаем, и всякого читателя проповедей о. Надеждинского, несколько удивляет его подозрительность в отношении к своим слушателям, которую он обнаруживает, когда удостоверяет, что «подобный вопрос у всех на уме». Так здесь же он заявляет, и конечно так же искренно по отношению к самому себе, как свидетельствовал о сейчас приведенном факте, что – «соображая то, что всем вам (т. е. слушателям) более или менее известен путь ко спасению, указуемый Св. Церковью, и слыша при сем (опять повторяет), а при том постоянно, вопрос: как нам спастись, невольно думается, что такой ваш вопрос имеет своим источником не сердечное ваше желание, а одно лишь простое любопытство, соединенное с желанием открыть легчайший способ достижения вечной жизни» (стр. 398). К чему такое недоверие и в столь важном деле, в котором, кажется, нужно идти на встречу всякому желанию, а не сомневаться в желании уже заявленном?

Итак – наше село верует, молится и – желает спастись, и это – по удостоверению самого достоверного сви-

—574—

детеля, каковым только и может быть назван сельский пастырь. Но может быть вследствие этого становится спорным и то самое, что мы принимаем за исходную точку вопроса о сельской проповеди, то есть, что нашему селу действительно нужна проповедь? А если окажется, что бесспорно нужна, то каковы же будут, в самом деле, задачи ее, и, стало быть, каковы должны быть требования от нее? – На все эти вопросы дает нам хорошие ответы опять сам же о. Надеждинский.

Спастись желают и в селе, но в селе же жалуются и на трудность спасения. «Некоторые говорят, что путь спасения есть трудный и непосильный для человека путь». Проповедник замечает: правда, путь трудный, но не правда, чтобы это был путь непосильный (стр. 599). Поэтому проповедник считает себя в праве говорить и так: «при помощи Божией, трудитесь на поприще своего спасения. И горе, горе тем, которые пренебрегают делом своего спасения» (стр. 607). Но эти жалобы на трудность спасения может быть есть только предлог, прикрывающий нерадение о спасении? В той же проповеди, в которой, как мы сейчас видели, проповедник в вопросах слушателей о спасении подозревает искание спасения без труда, он сам дает нам, хотя колеблясь и несколько раз меняя точку зрения на дело, указание и на то, что отыскание пути ко спасению и следование по нему не есть дело для сельского жителя не требующее постороннего указания и руководства. Проповедник, несколько властительски, спрашивает: «неужели при существовании святой церкви с благодатнодейственными таинствами, при неумолкаемом голосе пастырей церковных, поучающем, как подобает в дому Божием жити, при виде образов доброй жизни в жизни святых, вопрошающие еще не знают истинного пути к спасению? Неужели эти люди глухи к слышанию голосов, так громко проповедающих о спасении, и слепы к видению образов жизни святых»? Сознаемся, что мы принимаем сторону этих вопрошающих, и будем утверждать, что они не глухи и не слепы, но тем не менее вопросы их о спасении не праздные вопросы, и будем, в этом защитничестве, опираться на слова самого же проповедника, – слова, из которых (сей-

—575—

чac приведенных) каждое почти дает указание на то, почему с такими прощениями к ищущим спасения обращаться было нельзя. Так и он, проповедник, признает, что «в числе вопрошающих о путях спасения есть некоторые и такие люди, у которых вопрос этот происходит из глубины жаждущего спасения сердца. Таких людей вопрос: как нам спастись, похвален. Но опыт беседы с такими людьми показывает, что этих людей побуждает к сему вопросу не столько познание пути спасения, сколько неумение воспользоваться сим знанием» (стр. 398). Итак, есть такие, которых и сам проповедник почитает нуждающимися в помощи. Мы же думаем еще более: что в помощи равно нуждаются все, и это-то твердо обосновывает сельскую проповедь, как дело совершенно необходимое, а ее задачу сам же проповедник в одном месте, хотя не всесторонне, но справедливо наметил так: «ободрить тружеников спасения и хотя мало расположить нерадивых ко внимательно-деятельному слышанию призывного голоса церкви» (стр. 582).

В самом деле, удивительно ли в сельском жителе неуменье воспользоваться своим знанием, как выражается проповедник, пути ко спасению? Неудивительно, и не только в том жителе, которого, как мы сейчас видели, проповедник одобряет, но и в том, которого не одобряет по подозрению в искании легкого пути ко спасению. Почтенный пастырь в одном месте ссылается на то, что он читал со своими прихожанами жития святых (стр. 237), из которых, по его мнению, слушатели и могли бы сами извлекать для себя уроки жизни. Действительно, это – хорошее вспомогательное средство для руководствования по пути спасения. Но достаточно ли одного указания на этот путь? Проповедник говорит: «по этому пути прошел великий сонм праведников, вкушающий теперь плоды от своих трудов: значит, и для нас этот путь возможен, значит и мы можем идти по нему за своими предшественниками» (стр. 599). Справедливо. Но не признает ли проповедник и того, что при сознании возможности идти по этому пути, часто и часто требуется еще знание того, как пойти по этому пути? Возьмем примеры, даваемые самим проповедником.

—576—

Изъясняя Евангелие в неделю мясопустную проповедник говорит: в нынешнем Евангелии излагается «заповедь Христа о том, чтобы мы не заботились о собирании сокровищ земных, а все старание свое прилагали бы к снисканию сокровищ небесных. И прилично ли нам, вступающим в подвиги поста, занимать свои мысли заботами о собирании сокровищ тленных? Эти заботы не только не дадут нам времени для совершения поста и молитвы, для раскаяния во грехах; но еще увеличат нашу ответственность пред Богом: тогда мы окажемся любящими более мир, чем Бога... Оставим же все суетные заботы свои и постараемся свои подвиги поста и молитвы украсить делами милосердия» и проч. (стр. 594). Мы позволили бы себе спросить проповедника: признает ли он, сколько этой простой – и часто повторяемой в проповедях – истиной создается важных вопросов – не для нас с проповедником: мы их легко решим, – а для сельского слушателя? Представим себе: слышит это старуха, собирающаяся вступить в подвиги поста, да она уже и вступила в него всегдашним, вольным и невольным постничеством; но она – собирала и собрала себе по грошам десять рублей для сына солдата, и бережет свое сокровище – чая может быть и увеличить его еще и еще: что она должна чувствовать, когда ей говорят, что забота ее «увеличивает ее ответственность пред Богом?» – а она чувствует и без того свою ответственность! Что делать и крестьянину, у которого вечно суетные заботы на уме, а дел милосердия он совершить не может: сам голоден! И вот при таком положении дела проповедник должен признать неотвратимым возникновение вопроса, важного для слушателей: «нам кажется невозможным идти по указуемому пути, но мы желаем идти: научите, как же быть»? Говорим это, конечно, не к тому, чтобы рекомендовать автора создающим только этические затруднения для своих слушателей, хотя, как увидим потом, дело и не без того. Нет, в другом месте сам он дает прекрасный ответ на подобные вопросы, и вместе с тем дает образец того, как сельская проповедь может самые по-видимому не применимые к сельскому быту нравственные требования вводить в уровень сельских

—577—

понятий и чрез то приводить к возможности исполнения их. Говоря почти о том же, т. е. о собирании сокровищ, которое при известных условиях может быть и «богатенном в Бога», автор призывает к подражанию «жизни людей богатеющих в Бога», и говорит: «не думайте, что подобная жизнь не по силам нам, обладающим самыми убогими средствами к жизни. Бог никогда не требует от нас жертвы, превышающей наши средства. Он прямо говорит, что и тот не погубит мзды своей, кто напоит ближнего чашей студеной воды. Слышите! И у кого из нас недостанет средств не только к утолению жажды ближнего, но и алчбы его? Кто из нас не в состоянии одеть нагого, призреть странного, приютить сироту безродного?.. Все это и каждый из нас может совершить не обременяя своего состояния» (стр. 366). Но тем не менее этого нельзя не сказать при рассмотрении труда автора, и мы говорим именно в указание того, как часто еще важнее знания необходимости совершать то или другое дело бывает нужда знания того, как «каждый может совершить его». Еще примеры: проповедник рассуждает о «слове Христа о трудности совершении дела спасения для богатых» (стр. 235–6). Пусть для совсем не богатых (ср. выше) слушателей автора вопрос о спасении богатых имеет только теоретический интерес. Но в проповедническом учении автора, и этот вопрос теоретического интереса поставлен так, что создаются, в качестве следствия, некоторые другие, чистейшие вопросы, указание решения которых едва ли должно будет признать не важным делом даже и для его слушателей. В объяснение трудности спасения богатого он говорит: «богатство само по себе увеличивает заботы человека», и тем «доводит человека до такой суеты, что он не знает себе покоя. В доме богатого непрерывно идет работа и окончание одной невольно возбуждает начало другой, еще более спешной и важной работы. И так продолжается в доме богатого дело изо дня в день, из года в год. При этом со стороны хозяина требуется и опытное уменье распорядиться рабочей силой и бдительный надзор, дабы работа была прибыточна для хозяйства. И таким образом богатый человек постоянно бывает погружен в глубо-

—578—

кий омут житейской суеты, и ему нет времени ни для дум о душе, ни для глубоких размышлений о религии». Отсюда-то, по мнению проповедника, и трудность спасения богатого. Но то самое, что составляет трудность спасения богатого – постоянный переход от одной работы к другой, не составляет ли хода обычной жизни крестьянина и даже всякого человека, снискивающего себе способы существования трудом? А отсюда – чтó же делать сельскому люду, у которого эта «суета» есть как бы закон жизни, – которому для глубоких размышлений о религии по-видимому нет времени, и который благодарит Создателя и за то, если его сподобил Господь исполнить раз в год свой христианский долг и приобщиться Святых Таин? Нет, нечего удивляться, если в деле совершения спасения и не глухие люди могут оказаться как бы глухими даже при заботливом руководствовании пасомых, и оправдание этого – в словах только что приведенных!

Возьмем, наконец, и еще пример, показывающий, как и в самых, по-видимому, всем и всесовершенно понятных вещах являются стороны, заставляющие повторять тот же вопрос: как же спастись? Кому неизвестна эта молитва в тяжкие минуты жизни и эта свеча на трудовую копейку, для которой и с которой простой человек спешит в свой храм, часто убогий, но который для него лучше лучшего храма, вышедшего из головы первого в мире зодчего? Но это как оказывается – путь, требующий вдумчивости, на которую у простого человека может не оказаться духовных сил. Автор говорит: «человек большинства (а как скоро речь идет о большинстве, то дело становится еще важней), пораженный какой-либо тяжкой нуждой, правда, спешит в храм Божий, ставит здесь пред иконой свечу и даже служит молебен какому-нибудь угоднику, но затем – совершенно забывает о Боге: он уже более не молится, в туге души своей, думая, вероятно, что он все исполнил, почему не заботясь ни о чем, ждет милости Господней. Но достоин ли он этой милости по своей жизни, по нравственному состоянию своей души? Ведь и свеча, и молебен тогда только могут иметь значение пред Величеством Господним, когда оные будут ничем другим, как выраже-

—579—

нием доброго, искреннего расположения человека к любви Божией, совершенной его преданности воле Божией, его постоянства в терпении, и наконец его твердости в вере. А без сего – и молитва есть ничто иное, как простой звук слов, и свеча – просто как осветительный материал» (стр. 196–7). На наш взгляд последние слова есть некоторая жестокость к простому человеку и предрешение не решенного: ибо объявляется, что свеча может быть только осветительным материалом, a разве мы знаем, как Господь воззрит на эту свечу, часто не только от трудов праведных, но и тяжких? Но главное: конечно, трудно, будет слушателю проповедника возразить что-либо против того, что часто и часто мы забываем о Боге, и, наоборот, но часто можем найти в себе совершенную преданность воле Божией, и постоянство в терпении, и твердость в вере: все это к сожалению так. Но является неумолимый вопрос: что же однако нам делать при тяжкой нужде, когда нас уверяют, что поспешая во храм Божий в надежде на милость Божию, мы должны так сказать нести с собой еще и мысль о возможной тщетности этой надежды, – не забывать, что свеча может оказаться лишь осветительным материалом? И если такой вопрос может создать затруднения для мысли и чувства более развитого человека: то что мы должны будем думать о простом крестьянине или другом сельском обывателе?

Таким образом, сам почтенный проповедник показывает нам, что для сельского люда могут возникать специальные вопросы в области нравственного учения, а потом мы увидим, что тоже самое должно будет признать и по отношению к теоретическому учению, то есть, окажется необходимость своего рода сельского богословия, – и, повторяем, невозможно ни отстранить, ни предупредить возникновения подобных специальных вопросов. Множество людей слышало: «всегда радуйтесь о Господе», – о чем и сам проповедник говорит в своих проповедях (стр. 640). Но как радоваться среди постоянных скорбей? Кто без затруднений даст такой ответ на последний вопрос, чтобы сельский человек не увидел здесь заповеди не исполнимой? И потому-то даже Златоуст счи-

—580—

тал делом весьма важным дать такой ответ на этот вопрос, чтобы требование апостола о всегдашнем радовании было удобоисполнимо для всякого человека, при всяком обстоятельстве. Тоже – о заповеди непрестанно молиться. Тоже о так называемой суете мира. Проповедник, например (стр. 642–43), учит, что «истинные сыны церкви не должны наполнять свою душу какими-нибудь заботами и суетными желаниями», а должны «заменить все свои суетные заботы одними лишь попечениями о том, чтобы сделать себя чадами, достойными милости Божией». Прекрасно. Но где вы найдете село без забот и как вы разграничите суетные заботы от не суетных, иначе – как укажете возможность совместить жизнь правую с обыденной деятельностью человека? И что такое «страсть забот» (стр. 318), которую обличает проповедник? А как понимает село наше заповедь о том, что «желающие достигнуть совершенства, должны оставить и дом свой и братьев, и сестер, и отца с матерью» и всякую собственность (стр. 135), – об этом вероятно трудно и составить себе понятие, отвечающее действительности. Должна ли отвечать сельская проповедь на подобные вопросы? Непременно должна, если проповедник хочет, чтобы учение его не считалось проповедуемым «не для нас», а для людей какой-то высшей породы, чтобы Евангелие, благовествуемое проповедником, было на самом деле благовестием для всех, а не для избранных только, которые могут оставить и матерь, и жену, и детей. В некоторых случаях сам же о. Надеждинский это возбуждение ожидания услышать с кафедры решение вопросов высочайшей важности доводит, так сказать, до высочайшего напряжения, а потому ясно становится сколь естественно, и сколь должно быть желательно, чтобы с его же кафедры даваемы были и ответы не только возбуждающие, но и примиряющие возбужденный интерес с установившимся положением сельской жизни. Проповедник, например, в объяснение слов Христовых: «ищите прежде царствия Божия и правды его», говорит: «все, кто желает себе спасения, должны непременно искать этого Царства Божия, и отрекшись ветхого человека всецело стараться о приобретении христианских добродетелей», а затем обещает

—581—

слушателям: «поверьте, что когда вы погрузитесь (!) в искательство царства Божия и правды его, тогда и мир мало-помалу освободится от тех бедствий, под тяготой которых он стонет ныне. Уменьшатся тогда губительные поветрия и моровые язвы; утишится злоба мирская и сократятся крамолы, убийства, пожары и прочее... не будет между нами видно крайнего убожества, не слышно будет стонов беспомощности» (стр. 156–7). Неправда ли, что кафедра сельская обязуется удовлетворить возникающие отсюда нравственные вопросы, из которых первый есть: как нам достигнуть этого Царствия? Ибо, как справедливо заметил проповедник, кто же в самом деле не желает себе спасения, а если даже кто не пожелает сего, то кто не пожелает, по крайней мере, уменьшения губительных поветрий, моровых язв и т. п. и это тем более, что проповедник устраняет ссылки людей малодушных на недостижимость царствия Божия по множеству грехов наших: «всю виновность в своих грехах люди стараются возложить на мир, в котором они живут, совершенно забывая то, что все состоит в воле самого человека» (стр. 565). Стало быть и достижение или недостижение царства Божия – тоже во власти человека, если уже мир не может воспрепятствовать человеку не грешить: не высоко ли интересный возбуждается вопрос?

Отсюда, на наш взгляд, совершенно неоспоримо, что задачей сельской проповеди будет: доводя слушателей до сознания, что спасение возможно для всех, приспособлять всеобщие теоретические и практические требования христианства до возможности проникновения ими своего ума и до осуществления их на деле – применительно к условиям именно сельского быта, вырабатывать из существующего быта такие условия, чтобы они оказались и признавались не препятствующими спасению; если для спасения «требуются со стороны человека усиленные труды», «подвиги добра и благочестия»; то – показать, как труды эти и в сельском быту приложимы, как подвиги возможны, и когда труды не окажутся бесплодными для спасения. Предъявляется какое-нибудь общее от всех христиан требование, например, молитвы; но задача сельской проповеди – не то преимущественно показывать, как часто молитва бывает

—582—

бесплодна, потому что «люди пролепетав свои молитвы к Богу, и притом без всякого внимания, думают, что тем исполнили все» (стр. 283) – указанием этого мало что достигается: а то будет ее задачей, чтобы показать, что и неумение молиться может совершенно превратиться в умение без того, как непременного условия, чтобы крестьянин перестал быть крестьянином, пахарь – пахарем. Это, вероятно, будет нелегкий труд, трудность которого нельзя победить такими советами, привычными для ученых богословов: «что стоило бы этим людям взглянуть на достоподражаемый пример жены язычницы и поучиться у нее» и проч. (стр. 284); но это не будет и труд неодолимый. Что должно быть положено в основе этого труда? Не обинуясь скажем: та, непременно долженствующая быть выработанной, «сельская этика», последней основой которой, в свою очередь, должно быть «сельское богословие». Это конечно – не какая-нибудь пониженная в своих требованиях этика, и не какое-нибудь новое богословие. Это будет, так сказать, этика христианской действительности, в основе которой, в свою очередь – как мы имели случай высказаться, впрочем, не от себя, в другом месте – должно быть положено признание возможности разных путей спасения, и в том числе пути сельской жизни, очищенного лишь от сорных трав, портящих этот чистый сам по себе путь. Эта этика должна исключать необходимость проповеди в голодающих местностях – о страсти чревоугодия и о благотворности поста, – исключать возможность постоянного повторения той ошибки, чтобы люду, вечно несущему тяжкие труды, проповедовать о вреде многих забот, называемых суетой. Скорее (в данных случаях) здесь нужна, потому что будет нравственно полезна, проповедь о том, что – трудящийся да не стыдится есть, или изможденная и кормящая – питаться: здесь не будет чревоугодия; – проповедь о том, что вечно до поту трудящемуся не помешает спастись его труд, и он, из-за своего труда только, не должен бояться осуетиться, и не должен завидовать тем, кто может избегнуть этой мнимой суеты. Точно также и сельское богословие: это – богословие, которое должно исходить из положения: «всем все знать в христианстве невозможно, да

—583—

и не нужно» (Никанор), «особливо людям простым и многодельным»: им, следовательно, достаточно знать лишь нечто, «без знания чего спастись невозможно». Это признает и наш проповедник, когда говорит, что «лучше будет, если мы не будем заниматься такими вопросами, решение которых совершенно бесплодно для нашей души, и питает только нашу любознательность» (стр. 87), и это – совершенно справедливо, а потому должно быть признано одним из основных пунктов теории всякой проповеди, и особенно проповеди к хлебопашцам.

Теперь – удовлетворяют ли проповеди о. Надеждинского бесспорным задачам сельской проповеди? Кажется, излишне говорить, что когда проповеди назначаются для села, как это мы видим здесь, то конечно такие проповеди пусть достигают, если то окажется возможным, большего количества задач; но прямого своего назначения они ни в каком случае миловать не должны. Первого можно только желать, второго же – справедливо требовать.

Пред нами – огромный труд, почти в семьсот страниц. Много нужно искренней преданности пастырскому долгу, чтобы исполнить этот труд. Внимательность почтенного пастыря заслуживает всякого уважения: справедливо признавая, что задача беседователя в положении сельского священника при истолковании воскресных и праздничных чтений будет иная, чем научное истолкование этих чтений, автор не только взял на себя обычную гомилетическую задачу, но даже задачу изъяснения и «тех вопросов, какие – говорит автор в предисловии – мне приходилось слышать от моих прихожан по поводу того или другого апостольского и евангельского чтения». Внимательность проповедника в отношении к делу учительства свидетельствуется также и тем, что проповедник для надобностей своего проповедничества обращался ко многим сочинениям по богословию, записывал, по-видимому, все что ему случалось вычитывать и в изданиях не богословских, но казалось годным для целей учительства, – вообще – видно, что мысль его серьезно и постоянно, а не случайно сосредоточена бывает на деле учительства. Можно только пожалеть, что автор не дает прямого ответа на один вопрос, обыкновенно и не без основа-

—584—

ния поставляемый критиками: это именно – при чтении книги его нельзя составить себе понятия о том, так ли беседы были произносимы, как они напечатаны, или пред печатанием они подвергались какой-нибудь переработке, что небезразлично для суждения об авторе. С одной стороны представляется, что печатный текст их есть только воспроизведение действительно произнесенных в храме речей, но с другой – встречаются и знаки того, что это – беседы, уже переработанные в качестве предназначавшихся для печати, следовательно, для читателя. Так свидетельством о том, что «беседы» представляют собой только запись живой речи, является обращение к слушателям как к присутствующим: «говорю», «мы выслушали теперь» (стр. 203:669) и др., а также ссылки на свои беседы предыдущие, наприм., «мы уже говорили с вами» (стр. 605); «нынешнее Евангелие, как слышали вы» (стр. 635); «о содержании сего Евангелия, я в свое время довольно беседовал с вами» (стр. 625) и т. п. Но в то же время кажется, что некоторые беседы как будто уже были переработаны и, следовательно, являются не буквально сходными с тем, как они были произнесены, и что вообще – беседы как они напечатаны есть уже литературное произволение, произведение богословской письменности – только в форме церковных собеседований. Сюда мы относим: совет автора слушателям такого рода: «кто желает обстоятельнее узнать содержание сего Евангелия, пусть прочтет нашу беседу, сказанную нами в означенную неделю, – а теперь не повторяя сказанного» и проч. (стр. 609): то есть, является уже явственный расчет на читателя, и, следовательно, указание на то, что слово получило после произнесения какую-то переработку. Ибо не говорил же, ведь, отец-проповедник этого с кафедры: иначе пришлось бы признать, что на кафедре, в момент произнесения, он уже рассчитывал на то, что его слушатели не только будут слушать его, но еще купят и его будущую книгу: этого же мы не допускаем, не почитая себя в праве приписывать автору совсем не проповеднической наивности! Тот же расчет на читателя виден в некоторых других местах бесед, например – ссылки на свои собственные беседы

—585—

(стр. 635:369, 235, см. беседу такую-то, и мн. др.), на свое сочинение (307), на журналы и газеты (стр. 394 и др.). Тем не менее мы убеждены, что разность между тем, что было предложено о. Надеждинским его действительным слушателям, и между тем, что имеем теперь в его беседах мы – читатели, не окажется значительной: все существенное, очевидно, сохранено и воспроизведено для печати, и в книге «бесед», мы, очевидно, имеем дело с действительной сельской проповедью, в смысле действительности сказывания этих проповедей в одном из сел нашего отечества. В виду этого нельзя не одобрить усвоенного проповедником приема, применяемого решительно во всякой беседе: это – предложение слушателям, в самом начале беседы, русского перевода дневного чтения Апостола и Евангелия. Ибо – бесполезно скрывать от себя то обстоятельство, что славянский текст для сельских слушателей не всегда вразумителен. Это, конечно, не значит того, что как скоро славянский текст будет прочитан на русском наречии, то вопрос о понятности сам собой решится: много требуется и будет требоваться труда для того, чтобы события, лица, места Св. Писания дошли до понимания простого человека даже и тогда, когда он услышит русский текст. Но все-таки, если хотя одним затруднением будет менее, и то благо. Думаем только, что обычная фраза автора при этом: «по-русски читается», «прочтем по-русски», могла бы быть без ущерба для пользы дела оставляема: выходит – как будто бы уже диакон читает Евангелие совсем «не по-русски!» (Это может производить не совсем благоприятное впечатление в местности раскольников, у которых, как известно, не признается различие: по-русски и не по-русски, а признается только различие: по церковному, и не-поцерковному. К числу приемов, признание годности которых мы не можем разделять, мы относим встречающиеся по местам ссылки проповедника на самого себя и отказ его, заявляемый слушателям, повторить сказанное прежде. Это совершенно неправильный прием, ничем не оправдываемый, кроме разве интересов чисто литературных – требования своего рода симметрии. Повторение встречать неприятно, и оно бесполезно только в книге,

—586—

а не в живой проповеди. Что нужды, что слушатель лишний раз услышит одно и то же? И Златоуст ведь не только повторял, но считал себя и обязанным повторять! Между тем у автора в этом отношении встречаются такие речи: «содержание сего апостола нам уже известно из двадцать первой беседы, предложенной вам в день Св. Духа, и мы не будем повторять сказанного» (стр. 358). «Содержание этой притчи я изложил пред вами в пятидесятой беседе, и теперь не буду повторять» (стр. 380). «О содержании сего евангелия я довольно побеседовал с вами и теперь не буду» и проч. (625). А если на двадцать первой беседе половины слушателей настоящей беседы не было? Проповедник для слушателей, а не слушатели для проповедника! – Но это, впрочем, не главное, что обращает на себя внимание читателя рассматриваемой книги. Главное это – соизмеряются ли в самом деле потребности и силы слушателей с предлагаемым им в проповедях о. Надеждинского учением?

Истинной сельской проповедью, не в описаниях, конечно, так называемых мирных сельских картин, а с точки зрения сельских нравственных интересов и запросов, во множестве мест действительно является проповедь о. Надеждинского. Он старается приспособить притчу о сеятеле к понятиям деревенских сеятелей напоминанием о сеянии им известном (317). Напоминает им здесь, чтобы они не скучали ведением хозяйства. Превосходен также способ аргументации, к которому – хотя сравнительно очень редко – обращается проповедник: к изречениям святых мужей и к данным из их жизни. Таков приводимый проповедником ответ преп. Нифонта о том, что «место не спасает человека и не погубляет» (399). Вероятно, эта часть проповеди уже во всяком случае осталась в умах сельских слушателей. Ссылка проповедника на собственные наблюдения в таких случаях, каков рассказанный им случай ложной клятвы беременной женщины (стр. 622), также нельзя не признать хорошим приемом: случай этот, вероятно, будет памятен слушателям. Не забывает проповедник и того класса сельского люда, к которому почти вышло из обычая обращаться в проповеди: сельских женщин

—587—

(стр. 34). Даже и такой специальный вопрос, впрочем нередко затрагиваемый в русских проповедях, как вопрос о современном положении пастыря и апология пастырской жизни, на наш взгляд, у проповедника поставлен лучше, чем это иногда случается. Проповедник не доказывает так назыв. «необходимости обеспечения» священников разными необходимостями современного пастырского быта: разве можно быть, в самом деле, уверенным, что крестьянин поймет, почему священнику нужны средства, чтобы вести в город для воспитания сына или дочь, быть прилично и сообразно особенностям своего положения одетым, тем паче купить книжку, и в душе согласится разве с обычными в этом случае аргументами? Поэтому-то, вероятно, проповедник и обращается к делу с другой стороны, несомненно крестьянину более понятной: он не стесняется говорить, что «пасомые, изнурив для исправления своих духовных нужд силы своего пастыря» должны считать «своей обязанностью поблагодарим его за труд» (стр. 93). Это – совершенно понятно непросвещенному крестьянскому разуму, не могущему примириться с отрицанием где бы то ни было той простейшей истины, что вознаграждение за труд есть дело нигде, никогда, ни для кого незазорное. «Ведь ныне и дитя знает – говорит проповедник при другом случае, что трудящийся непременно должен есть и пить, иначе он ослабнет в своих силах, – что убивающий свои силы на пользу ближнего, от сего последнего должен иметь себе и насущный хлеб... Что же – неужели одни пастыри церкви не могут иметь сего права, те пастыри, время, труд и вся жизнь которых всецело принадлежит их пасомым?» (стр. 221). И проповедник справедливо делает, что не вступает в препирательство против того аргумента касательно вознаграждения священников, что «пастыри обязаны сделать для нас то и то по своему сану» (стр. 93): это, действительно, не крестьянский аргумент, ибо истый крестьянин так же совестится, в большинстве, конечно, случаев и не без исключений, не вознаградить труд священника, как совестится взять чужое. – Вопрос о положении сельского пастыря, вообще, затрагивается проповедником и в других местах (на-

—588—

пример стр. 444). Может казаться, конечно, что это не есть предмет общенародного учения. Но, становясь в этом случае на сторону автора, мы заметим, что приходское духовенство имеет не очень мало врагов, и была бы небольшая беда, если бы вражда эта простиралась к духовенству как сословию; но будет не весьма хорошо, если русское крестьянство проникнется или лжекультурными или лжеаскетическими взглядами на самое служение русского пастырства. Этого теперь пока нет, и это есть благо: припомним опять события прошлого года, когда не возникло много зла благодаря только не истребленному в народе уважению к личности и служению приходского священства.

Но за тем мы должны сказать, что в проповедях о. Надеждинского немало и таких сторон, которые делают его проповеди не всегда истинно сельскими проповедями, а только лишь назначаемыми быть таковыми. – В самом деле, нравственное учение, предлагаемое в его проповедях, всегда ли составляет собой ответ на потребности сельского люда? Богословие его проповедей – всегда ли есть богословие нужное и доступное для этих многодельных земледельцев? Тот же вопрос мы поставим потом и в отношении к языку и вообще внешности проповедей о. Надеждинского.

Здесь, сравнивая обложку книги проповедей с содержанием книги, читатель, кажется, должен быть поражен прежде всего – встречей с теми, с кем он здесь и не ожидал встретиться, с порядочно многим надоевшими именами Штраусов и Ренанов (стр. 283–3). Ужели последний или первый дошел и до слушателей автора, – до тех, соседи которых в прошлом году истребляли «мшару?» И нужно ли для проповедника свидетельствоваться Пироговым? Может быть, автор хотел оказать некоторый отпор тем, которые, по его выражению, «кричат, что настоящего времени пастыри церкви бездействуют, что они суть отсталые люди, не имеющие сил для ведения успешной борьбы с поклонниками философствующего разума» (стр. 92). Но в этом случае лично автору лучше, кажется, руководиться положением известной проповеди преосв. Никанора, именно, что христианский учитель

—589—

не только не обязан опровергать все существующие заблуждения, но даже не обязан и знать их. И это – тем более, что сам автор, как мы видели, рекомендует своих слушателей людьми верующими и при том когда он же, как видно, вынуждается наряду с приведенными именами приводить имена Лазаря, Аввакума-протопопа и подобных! А если какой сельский интеллигент аткарского уезда выступил бы пред священником со Штраусом, то пастырь не уронит себя, если скажет, что – все подобное тысячу раз уже отвергнуто и надобности опровергать еще пред ним, вопрошающим, он, пастырь, решительно не видит: с сельского священника весьма будет довольно, если в этом он окажется в возможности указать соответствующие книги. С другой стороны едва ли также вызывается надобностями села и проходящая чрез весь сборник тенденция проповедника укорить, дискредитировать, в чем-то обвинить «науку», «ученость», «разум» и т. п. Наука в надлежащих руках есть вещь положительно хорошая, а разум – свидетельство об образе Божием, Поэтому когда против всего этого начинаются прещения, является вопрос: различат ли в селе, услыша все подобной с кафедры, две весьма различные вещи: учившихся где-то какой-то науке хулителей Церкви, не почитающих властей и родителей и проч., от учения и книги, и не сочтут ли батюшку противником того, что он и по священнической совести защищать должен: учение книжное? И не поселится ли этим недоверие к столь безобидной вещи, как деревенская школа? А в прещениях против «науки и разума» у проповедника нет недостатка. «Выводы какой-то науки» (стр. 15), а на стр. 532: «какие-то выводы науки. Здесь, правда, автор от какой-то науки различает истинную науку, которую и одобряет. Равно как и в другом месте (стр. 369) он хотя и говорит, что «злые люди, работающие в пользу злого духа, свою злую работу всегда стараются оправдать какими-то последними словами науки», но сейчас же прибавляет, что однако «истинная наука и ее служители суть друзья Евангелия». Справедливо, конечно. Но кто в селе-тο различит истинную науку от той, которой прикрываются работающие в пользу злого духа? И не тверже ли всего прочего в

—590—

памяти слушателей останется лишь то, что с наукой связываются «разные вымыслы человеческого ума, преисполненный клеветой, безверием и дикостью баснословия» (там же)? И это тем более, что в печальный пример вредного влияния какой-то науки тут же (в подстрочном примечании) приводится граф Толстой, да еще и его сочинение: «Чем люди живы», к науке, сколько нам известно, никакого отношения не имеющее. Образцы отношений проповедники к «учености» – следующие: «христианство победило мир не ученостью, но силой оружия» и проч.: «нет, оно совершенно не знакомо с сими принадлежностями мира» (стр. 99): стало быть остерегаться и учености? И не без того ли слишком много мы остерегаемся ее, что не можем втолковать народу, что при эпидемиях нужно быть опрятным! На стр. 172 автор спрашивает: «отчего, по выздоровлении Гадаринских бесноватых, сбесилось стадо свиной? Уж тоже не вследствие ли каких-либо нервных болей?» – Это – лишнее: отрицателей Евангельского повествования проповедник этим не убедит, а недоверие к существованию нервных болей, пожалуй, вызовет, а затем может быть вызовет и такой вопрос: не излишня ли и земская психиатрическая лечебница? На стр. 175 проповедник вопрошает: «что, например, делают те, которые известны миру под именем мудрецов века сего». Вопрос этот ставится в развитие той мысли, что «в современной жизни мы почти всюду видим уклонения от правого пути и даже наглое посягательство на святую истину и благотворное добро!» Увы, посягательство на благотворное добро – принадлежность не одних тех, кого автор включает в число мудрецов – зри газеты, где можно обрести сему весьма много внушительных доказательств! Да и сам проповедник на следующей же странице опровергает это своими же словами. Стр. 184 укоряет «некоторых, именующихся даже мужами науки, изрывших все архивы, как бы для отыскания первоисточников веры». Стр. 220 ставит «науку и образование» в отягчающее обстоятельство некоторым христианам, которые оказались хуже коринфских христиан. Эпитеты разума особенно употребительные у проповедника: «буйный» («подвергают критике сво-

—591—

его буйного ума», стр. 83, «ухищрения буйного разума», (стр. 291). «кичливый» (295), высокомудрствующий (304), буйства суемудрого разума (323), которому присущи суета и тщета (393), при чем под именем «буйства», кажется, автор разумеет просто: буянство. Но после и наряду с прещениями против науки и против ученых (стр. 355:443), сам же проповедник обращается к терминам науки, отчего его проповедь получает, по крайней мере, внешность ученых рассуждений, а однажды – он объявляет себя даже как бы и покровителем науки. Но в первом случае оказывалось, вероятно, то, что слушатели автора – просто сказать – его не понимали. Рассуждая, например, (стр. 111–112) о том, какие дела называются плодами Духа Святого, проповедник между прочим говорит: «в настоящем случае (Еф.5:8–11) Апостол не перечисляет виды этих дел, но говорит о родовых только добродетелях: о благости, например, праведности и истине, под которыми мы должны разуметь не другое что, как общие христианские добродетели: веру, надежду и любовь». «Роды и виды»: как далеки представления сельские, соединенные с этими словами, от представлений наших! Припомнито, в самом деле, что соединяет крестьянин с представлением о «родах»? Во втором же случае – защитничество проповедником науки, вероятно, было несколько послевременно. Нельзя ни малейше сомневаться в справедливости того, что говорит автор (стр. 663) относительно просвещения: «учение, в смысле просвещения, есть самое полезное дело для человека. Без учения или науки человек как слепой не может видеть света истины и чудных дел спасения», и автор предупреждает даже ссылку на то, что «апостолы были не ученые люди», ссылку невежественно приводимую в защиту невежества человеческого, и вообще, здесь уже у автора выходит, что наука полезна даже для чудных дел спасения. Мало этого, на следующей (664) странице автор выражается еще прямее: «Богу не противны ни учение, ни просвещение, ни премудрость» и даже «благодаря сей премудрости христианство видимо растет и благоукрашается славой». Но послевременными мы позволяем себе назвать подобные рассуждения потому, что

—592—

нужна невнимательность читателя или слушателя, чтобы не видеть здесь неверности автора самому себе. Мы почти убеждены, что в слушателях автора это, конечно, не возбуждало недоумений: в проповеди, да еще длинной, трудно запомнить все: помнится, вероятно, только общий тон проповедничества. Но – читатель иное дело: заставит ли его автор забыть, что автор ранее утверждал, будто христианство «не знакомо» с такими «принадлежностями мира» как ученость? – забыть, что «безумные слова, приправленные видом научности» исходят от «крайнего неверия», как будто бы невежество уже непременно верующее (наоборот, оно доставляет еще более диких и скотских отрицателей, только одетых в одежду просвещенных наций: здесь мы могли бы напомнить автору в свое время описанное происшествие в одном из сел рязанской епархии!), вообще забыть то, что мы сейчас выше приводили? Говорим это не по рецензентской наклонности уловлять автора на противоречиях, а вот почему: ныне, к счастью, русские проповеди читаются и людьми образованными; образованный же читатель совершенно легко может заметить это, и потому автору надлежало бы дать не возбуждающее сомнений решение, что же в самом деле – вредным или полезным признает церковная кафедра ученость, просвещение и т. п., а ученые люди сотрудники ли церкви или же враги ее, пока еще не побежденные?

Хотя мы думаем, что лучше всего сельскую публику и не наводить бы на подобные вопросы, но однако же думаем и то, что – не в этом заключаются главные данные, по которым проповеди о. Надеждинского должны быть признаваемы или удовлетворяющими или не удовлетворяющими своему назначению. Пусть даже слушатели проповедей его будут настроены так, что наука, ученость – оружие обоюдуострое, и не желая иметь близ себя такого оружия, сохраняют лишь в себе веру, не притязуя на ее оправдание и от науки. Тем не менее мы вынуждаемся думать, что проповеди автора и в отношении к нравственным запросам его исключительно сельских слушателей не всегда достигают надлежащего уровня. – Прежде всего нельзя не заметить в нравственных понятиях, предла-

—593—

гаемых проповедником, некоторой чрезмерности, создающей затруднения как скоро возникает вопрос о том, как исполнять эти требования. Автор в одном месте замечает, что теперь «почти вовсе не видать подвижников ради царствия Божия; их подвиги как бы заглушены буйными делами сынов пагубы нынешнего века» (стр. 383). Но пусть слушатель желает совершать подвиг ради царствия Божия: как его дело «рисует» проповедник (пользуемся его словом)? Идеал человека воспитывающего себя для царствия Божия рисуется проповедником так: «эти люди, чтобы получить милость Божию, с любовью и искренностью пользуются дарами благодати Христовых таинств; они постоянно плачут, желая омыть свои грехи и беззакония; они пред всеми унижаются, лишь бы не возродился в них дух пагубной гордости; они сносят и терпеливо сносят обиды, насмешки и даже побои, лишь бы не возмутить мира души своей; они плачут с плачущими, радуются с радующимися... Да, если бы мы все поступали по образцу сих проданных слуг Божиих; то Отец небесный непременно возвел бы нас в свое небесное царствие. К сожалению церкви прибавляет проповедник – мы ныне мало видим людей с подобным спасающим человечество воспитанием» (стр. 392). Но ведь автору хорошо известно, что – постоянно плакать, терпеливо быть битым, пред всеми унижаться и т. п. есть черта свойственная юродству, а юродство составляет особый подвиг, для всех невозможный и необязательный. Что же должны думать обычные слушатели проповедника, желающие достигнуть царствия небесного, но не могущие равнодушно выносить, когда их бьют? Да и прав ли будет сам автор, – так как этим косвенно как бы лишаются надежды на спасение те люди, которые сочтут непротивным христианской этике – поставлять себя в такое положение, чтобы не быть битыми, а на бьющих будут искать судом? Да и не скажет ли толстовец, что это и есть то самое непротивление злу, осуществить которое он так добивается? Нет, думаем, сельский слушатель будет не в силах примириться со своим положением, и потому проповедник лишает его возможности питать в себе надежду – как-нибудь осуществить эти тре-

—594—

бования; рационалист же просто скажет, что если надлежит «постоянно плакать», то можно оказаться в невозможности исполнить другие стороны христианского учения: что можно сделать плачем там, где нужно спокойно обдумать и решительно действовать, чтобы помочь несчастному? А это – тоже бесспорная заповедь христианства. – Не осторожно для села, заметим здесь кстати, проповедник оставляет без надлежащего объяснения заповедь Христову о вырывании соблазняющего глаза: это может подавать повод к оправданию известного членовредительства. Автор правда прибавляет: «вот этих-то духовных калек и призывает Господь на Свою вечерю» (стр. 383). Но это – скачок: у проповедника ни откуда не видно, что слушатели обязаны понимать эту заповедь духовно, да едва ли состоятельна и та мысль, будто Господь в притче о званных под увечными, хромыми и слепыми разумеет непременно и только «духовных калек». – Точно также, когда проповедник делает парафраз на слова Господа, говоря так: «если кто хочет открыть пир в своем доме, иди и зови на этот пир бедных и увечных, хромых и слепых, несчастных и горьких сирот, приими их и угости» (там же); то проповедник должен бы предупредить, что Господь давая Свое наставление (Лк.14:13) не осуждает и тех, кто дружеское общение имеет и с равными себе, между которыми может и не быть калек, и что заповедь Господа имеет в виду собственно научить не гнушаться бедными мира сего и что, следовательно, должно различать: священную обязанность благотворения и не предосудительный с нравственной точки зрения обычай людей, от которого не уклоняются и люди чистые в нравственном отношении. Припомним, что сам Господь не уклонялся от дружеского общения с семьей Лазаря, принимая от святой семьи и угощение. При том, сколько горя было бы уничтожено, если бы мы хотя только всегда, и конечно деятельно, памятовали о существовании хромых и слепых, если уже для нас так труден к осуществлению идеал отношений к несчастным, указанный Господом! «Смотрите – говорит сам автор в другом месте – какая страшная толпа народу всюду стонет от нужды и при-

—595—

теснений, от холода и наготы, неизлечимых болезней и разных калечеств. И кто слышит стоны этих страдальцев?» (стр. 176). А когда так, то для сельских слушателей была бы полезнее речь не о том, каков должен быт наш пир, а просто – если бы автор в своем слове раскрывал, например, всю бедственность для жизни и противонравственность с христианской точки зрения того страшного эгоизма, который теперь более и более заявляет себя в сельском быту и притом заявляет, так сказать, чисто сельскими способами: все это крестьянское кулачество, ростовщичество, хищничество, против которого теперь начата борьба путем законов, но кафедра церковная – нужно сознаться – здесь несколько запоздала. Вот что в самом деле составляет предмет давно уже заслуживающий внимания сельских проповедников почти всего нашего отечества... К тем же излишествам в нравственных требованиях, встречающимся, впрочем, наряду с требованиями вполне сообразными с бытом и состоянием слушателей, можно отнести и многое другое. Что проповедник говорит и против разговаривающих в церкви, и против неопрятного содержания икон в домах (стр. 34:215–16), это, действительно, вызывает на обличение. Но, вероятно, проповедник признает вместе с нами, что трудно согласиться с его мыслью, будто «от опущения (сельскими, конечно) восприемниками своей обязанности – учить воспринятого – и происходит то, что наши малютки прежде опытов молитвы, научаются разным песням, а иногда и ругательствам, прежде опытов добродетели, научаются всем шалостям, доходящим до крайнего озорства» (стр. 620). А родители крещенного? А пастыри церкви? Да и к чему закрывать глаза – забывая то, знают ли еще сами восприемники то, чему научать должны? Как на излишества основанные на искусственном подвышении некоторых нравственных требований, с понижением, наоборот, некоторых других, то есть, на прием уже совершенно неверный, укажем на следующее весьма типичное место: проповедник рассуждает (стр. 589) о не осуждении ближнего из-за пищи, изъясняя апостольское чтение в неделю сыропустную. «К Церкви Христовой – говорит проповедник – много людей немощных в

—596—

вере, потому и претыкающихся о камень соблазнов. В особенности (так ли?) соблазняет этих людей пища, употребляемая тем или другим верующим. Ядущие мясо осуждают не ядущих оное; ядущие овощи осуждают ядущих мясо. И таким образом стол наш бывает постоянным (конечно – не в буквальном смысле?) предметом разговора досужих людей, и этим людям как будто бы нет никакого дела, как только судить о том, кто что ест, и кто чего не ест»? И вот проповедник поучает таковых: «знайте, что ядущего, равно как и не ядущего Бог принимает не по качеству употребляемой им пищи... но по мере преуспеяния их в религиозно-нравственной жизни. Бог силен восставить в славе оправдания и ядущего и не ядущего, так как Он смотрит не на пищу употребляемую человеком, а на его душу... Вы же, судящие, не имея возможности знать тайну души осуждаемого вами человека, по неволе ограничиваетесь при этом только внешней жизнью осужденного вами человека, и даже одним столом. И значит ваш суд есть поверхностный суд, и потому уже самому несправедливый суд. Этот ваш суд есть не более как грех осуждения, подвергающий вас строгому ответу пред Богом. И зачем вы предвосхищаете право суда, принадлежащего одному лишь Богу? Мы все рабы Божии, и некогда все равно предстанем суду Его: зачем же вы самозванно принимаете на себя роль (не для села слово это!) судьи? Неужели только затем, чтобы увеличить грех свой? Грех осуждения есть плод нелюбви к ближнему своему собрату, а не любящий брата своего, по слову Откровения, есть человекоубийца. Что же, неужели вам, осуждающие, чрез свой грех осуждения (напомним: речь об осуждении ядущих!) хочется добиться того ужасного возмездия, которое ожидает убийц?» Страшное слово! Но оно понравится городу, и, несомненно, не понравится селу, и на село трудно будет обижаться за это – ибо село никак не поймет, что здесь предлагается действительно христианская мораль. Городу, говорим, это понравится, город даже жаждет слышать подобные речи, ибо город и сам ведет подобные речи, когда не слышит их с церковной кафедры и даже осуждает проповедников, если по-

—597—

добных речей от них не слышит: разумеем, конечно, желание так называемых образованных людей, чтобы никто не смотрел на «внешнюю жизнь», а тем паче «на стол», на «ядущих мясо», что должно смотреть на душу, а не на пищу, и это – по тем самым соображениям, что предлагает и проповедник, т. е. что мера нравственного совершенства человека – его преуспеяние нравственное и т. п. Но село – смеем настаивать – никак не поймет того, почему это действительное совершенство не может вместе с тем совершаться и во внешней жизни, и может существовать без такого внешнего выражения, как ограничение изобилия в пище, – ограничение хотя бы только потому, что вокруг ядущих мясо и нравственно преуспевающих – толпа людей с большими усилиями ядущих не всегда хороший хлеб. Господин проездом, на станции железной дороги, в страстную седмицу ядущий мясной обед, может быть и имеет какую-нибудь тайну души, вследствие которой он считает для себя это позволительным; но крестьянин – этого решительно не поймет и – осудите ли вы его за такое непонимание?.. А затем – будет ли этот крестьянин виновен, если действительно осудит господина за такое неуважение к крестьянской совести, и виновен ли он будет именно той страшной виной, под которую проповедник подводит осуждающего? Да и вообще, справедливо ли будет с богословской точки зрения то, к чему сводит автор грех осуждения ближнего за пищу, то есть «возмездие, которое ожидает убийц»? По рассуждению проповедника это выходит именно так; но выходит оттого, что, как мы замечали, он немножко умаляет значение соблюдения поста, и увеличивает грех осуждения. Достигается же это небольшой вставкой, что осуждение «есть плод нелюбви к ближнему». Пусть не любящий (хотя есть, кажется, разность между недостатком любви и между ненавистью) брата есть человекоубийца; но и осуждение не только в исследуемом случае, но и во многих других может быть не «плодом нелюбви», а просто – возмущенного нравственного чувства. Совершается, например, страшная гадость; хорошо покрыть ее христианскою любовью, – но едва ли должен быть приравнен к убийцам и тот, у кого вырвется слово негодования,

—598—

которое, конечно, и будет словом осуждения. – Так оказывается, что и правильная сама по себе мысль: «Бог принимает не по качеству употребляемой пищи», с помощью кой-каких добавлений, получила у проповедника такой вид, который весьма неудобен для проповеди простому крестьянину. Нам случалось слышать, например, такое рассуждение хорошего простого человека о грехе осуждения: «говорят; не осуди. А я тебе скажу: не вводи в грех». Поэтому, нам кажется, если бы проповедник наряду с речью о неосуждении за пищу повел речь и об обязанности не вводить людей в грех осуждения: он оказался бы ближе к нравственному чувству своих простых слушателей. В условиях же проповедничества автора главная и справедливая мысль проповеди может оказаться ускользнувшей от понимания слушателей, а принужденно сделанные выводы и приложения ее воздействовать на слушателей, а последнее без первого – совершенно неполезно! – К числу подобных же чрезмерностей, могущих смущать простого человека, относим сделанное на странице 677–8 такое обращение к православным: «православные! Зачем вы поднимаете крамолу против Христа, и презирая Его спасительное дело, опять соделываетесь рабами греха, смерти и диавола. Знайте, что вам не восстановить их темных царств своею крамолою против Христа... Эта крамола ваша будет лишь причиной вашей вечной погибели, сопряженной со страшными адскими мучениями»! Опять непонимание сельскими жителями образно-гиперболического языка, проникшего, как видно, и на сельскую церковную кафедру, может создать великое затруднение: русский крестьянин, да какой же он крамольник против Христа?! Да ужели же в самом деле слушатели автора замышляют «восстановление темного царства диавола»? На стр. 593 проповедник внушает слушателям: «некоторые из христиан щеголяют своим постничеством: этого не едят, этого не пьют (а как же хочет автор: все едим, все пьем!), и из себя показывают такой жалкий вид, что возбуждают в людях разговор о своем постничестве. Но знайте, что такие люди не истинные постники: мрачный вид этих постников есть только прикрытие их внутренних нравственных безобразий. Такие-то

—599—

именно постники и были некогда убийцами Христа»! Но уверен ли и сам проповедник в том, что все мрачные или жалкого вида люди, того или другого не ядущие и проч. действительно нравственно безобразные люди? И опять, и опять трудно сельскому уму различить в этом истину от затемняющего ее не сельского образа выражения: то лицемерный вид мнимого постника, или и мрачный вид постника действительного, а то действительное нравственное безобразие человека. Оставляем некоторые другие примеры того же рода, не очень редкие в проповедях о. Надеждинского. Но не можем не обратить внимания на одно тоже излишество, хотя особого рода и хотя к вопросам морали прямо не относящееся. Это – полемическое излишество в отношении к так называемым старообрядцам.

Тяжело для иного читателя видеть и, вероятно, бесполезно было для усовершения слушателей слышать им из уст проповедника постоянно укоризненное слово к отпавшим от церкви и укоризненное не всегда даже с соблюдением общепринятых понятий о приличии на церковной кафедре. Может быть, такое свойство отношений проповедника к вопросу о старообрядчестве вытекает из преувеличенного, опять, его мнения, что «церковь святая постоянно стонет под напором лжи и ересей, расколов и суеверий» (стр. 21). Не хороши, конечно, нравы и обычаи мира отщепенства, совершенно не поддающегося нашему миссионерству, по свидетельству проповедника: после бесед миссионерских расколовожди «долго и с крайне наглым глумлением кощунствуют над словами поборников веры», и вообще они «не унимаются, а даже торжествуют, когда вступают в собеседования с ними наши миссионеры» (стр. 184). Но, – сознаемся, – проповедь автора едва ли бы помогла делу, даже если принять его мнение о том, будто церковь стонет от напора лжи и отщепенства. Здесь, конечно, прежде всего самое соединение обличения старообрядцев и – ученых (стр. 532) может повести к неудобным выводам. Первые, пожалуй, скажут: у нас по крайней мере нет «прикрывающихся какими-то выводами науки и отрицанием всего, что не поддается опыту, нет читателей Ренана, а у вас – есть».

—600—

Да и справедливо ли будет такое сопоставление заблуждений, какое делается автором, например, на стр. 282–3? «Причина уклонения от пути спасения заключается лишь в том, что одни прочитали сочинения Штрауса, Ранана; другие же наслушались бредней и самых глупых учений разных Аввакумов, Денисовых и прочих подобных». Подобные сопоставления, говорим, по меньшей мере неудобны, если даже автор будет утверждать, что они – справедливы, а неудобны, повторяем, по причине возможности возвратной укоризны, которая хотя, положим, не будет известна нам, но нежелательно, чтобы она была возможна даже и за углом. А затем – вот образцы полемики проповедника в отношении к заблуждениям последователей раскола; по мнению проповедника, они – «боготворят мертвую букву, ветхую книгу и старый обряд» (стр. 20:61); «скопища разных суеверов, известных под именем староверов» (стр. 24), «все содержание религии заменили или старой книгой, или мертвой буквой» (134); – «обоготворив древний обряд и ветхую книгу, думают – все сделали» (стр. 148). Упрекает их проповедник за то, что «они не только обвивают тела умерших полотном, но увязывают оные бинтом, точь-в-точь, как поступают няньки, пеленая малюток» (стр. 32); – что «они вот уже около двухсот лет вертятся себе около одной буквы и своих излюбленных обрядов» (стр. 50), что они «отделились из-за каких-то самых пустых обрядностей» (108), а теперь – «все дело затягивается не из чего иного, как из-за любви некоторых к предвозлежаниям на пирах». Дает эпитет им «буквоедов» (стр. 51), сравнивает с гадарянами (337), говорит об их «безумии» и «готовности исполнять даже закон еврейский, лишь бы засвидетельствовать непослушание церкви» (стр. 33). Проповедник почти ручается («за верное можно сказать») за то, что «явись ныне Христос в таком виде, в каком Он пребывал на земле, и Он не будет принят этими изуверами, потому что Он (иронизирует проповедник) и одет не по ихнему, и крестится неистово, и учит не об аллилуйи» (163). Упрекая раскольников за то, что «по их мнению вся сущность спасающей веры состоит в старой книге,

—601—

в двоении аллилуия, в посолонном хождении» и т. д., проповедник вопрошает: «и все сие, что другое может значит, как не совершенно глупую их ревность по мертвой букве и старой вере» (стр. 168)? Или: «посудите, что может дать для души верующего какой-нибудь беглец часто пьяный и развращенный?» (292). Вообще, проповедник как будто бы хочет возобновить то, что в проповеди почти вышло из употребления – не к ущербу достоинства и пользы церковного слова, и возобновления чего никак уже нельзя желать. Да и что, в самом деле достигается подобным тоном речи? Возбудить отвращение к отщепенству от церкви? Но таким средством этого едва ли можно достигнуть, ибо были такие специалисты по части употребления порицательных выражений, за которыми наш автор останется далеко позади, и.... результат известен. А главное – весьма можно усомниться, понимали ли еще, простые слушатели проповедника (за исключением, конечно, таких порицательных выражений, как: пьяный, глупый) всю соль иных из его порицаний, как, например: буквоеды? Точно то же, думаем, должно сказать и о богословской стороне прещений проповедника против раскола. «Не хотят знать ничего кроме буквы Писаний» (189); «верят лишь одной мертвой букве Писаний и басням праздного ума, а Откровение Божие прямо говорит, что письмя убивает» (608); «почивают на одной букве Писаний» (181); «проповедуют какую-то мертвую букву, древний обряд, ветхую книгу» (444 ср. 374); много ли людей находилось между слушателями проповедника, для которых выражения о мертвой букве не составляли бы одних звуков, – так как не только мертвых, но и никаких букв Писаний иные из них, вероятно, и не видели? А как это «письмя убивает», чтó значит «стараться смешивать свет со тьмой» (стр. 322): это понималось, вероятно, еще менее. Но мы не хотим сказать, что проповедник намеренно возбуждает враждебное настроение в слушателях к отщепенцам, вероятно, односельцам слушателей. Нет, намерения проповедника весьма мирны и совет его, как относиться к заблуждающимся, весьма хорош: «не кляните этих людей, а молитесь» о них (181); но – поле-

—602—

мика, повторяем, не чужда таких мыслей и выражений, которые на сельской кафедре видеть употребляемыми – не желательно.

Но нравоучение проповедника становится не сельским, т. е. неудобоусвояемым в селе, не только от излишеств, от чрезмерности в требованиях, но и от недостатка, который можно обозначить как: недостаток внимания к особенностям нравственного состояния и нравственных понятий именно сельских слушателей, следствием чего является только случайное, неполное раскрытие весьма потребных для села проповеднических тем. Примеры этого мы отчасти видели, но нижепоказанное представит примеры более яркие и, может быть, могущие послужить указанием того, сколь необходимо в сельской проповеди иметь в виду нравственные потребности именно села. Так, у автора есть некоторые излюбленные понятия, относящиеся к области христианской этики, к которым он сравнительно чаще обращается в своей проповеди. К таковым мы относим понятия: «тройственная похоть», «грешный мир» и суета. Чтобы не быть неосновательными, утверждая, что эти понятия проповедник любит употреблять, укажем страницы, на коих встречается выражение: «тройственная похоть». Это – стр. 129:183, 216:235, 370:419, 460:498, 561:609, 611:617, 626:637, 641:677, а может быть что-нибудь нами и опущено. А «мир», с эпитетами: грешный, злой, суетный, все мирское – как нечто уже не хорошее: стр. 20:129, 157:177, 182:202, 257:318, 322:324, 396:408, 419:482, 588:607, 626. Какие же идеи соединяет, а, следовательно, и внушает слушателям – ибо речь для них – проповедник с понятиями тройственной, или, как чаще употребляет проповедник, тройственной мирской похоти, хотя должно сказать, что он соединяет эти понятия и другими способами, и даже все три понятия дает иногда в одном сочетании, – и какое приложение делает к нравственным потребностям слушателей? Автор говорит: «строгое исполнение христианских обязанностей сопряжено с немалыми трудами, так как приходится бороться с тройственной похотью мира, с лукавством диавола и многими соблазнами их. Но что же делать;

—603—

нужно все преодолевать или терпением или бдением и молитвами» (129). Преодолевать же – нужно, ибо – «служащие своей тройственной похоти никогда не достигнут благ царствия небесного», т. е. лишены надежды спасения (637. Ср. 677). Другие места, сюда относящиеся: «люди безразлично, а пожалуй даже с излишком предаются тройственной мирской похоти, как бы желая возместить потерю мясных блюд» (речь идет о посте, 216); «человек – погряз в суетном служении тройственной мирской похоти» (411), – «предается всем сладостям тройственной мирской похоти» (460), «увлекается тройственной мирской похотью» (498); люди одни других «стараются уловить в сети мерзкого служения тройственной мирской похоти» (561), «предаются соблазнам тройственной похоти» (609:626). В самом почти конце книги (стр. 677) проповедник повторяет о лишении даров искупления людей, которые «всем своим существом отдаются в воздействие одной лишь тройственной похоти мира, плоти и диавола». – Итак, прежде всего очевидно, что «тройственная похоть» в отношении к беспрепятственности в совершении нашего спасения есть нечто важное, если может лишить даров искупления. Допустим, что для автора, как богослова по образованию, ясно, что тройственная похоть составляется: похотью плоти, похотью очес и гордостью житейской (стр. 609). Но может ли автор брать все эти понятия и употреблять в речи к простому народу как такие, относительно которых решительно нельзя сомневаться, чтобы они не оказывались в умах слушателей не готовыми понятиями, а одними словами без даже приблизительного знания того, что под этими словами скрывается? Не отрицаем, что эта формула о тройственной похоти употребительна в проповедях именно так, как употребляет ее проповедник, то есть, как нечто будто бы и для слушателя не богословского образования само собою понятное. Но самое большое, что здесь таковой слушатель может выработать для себя, это разве, что, например, «похоть мира» есть нечто дурное; все же остальное составляет ту часть богословского учения, которая для ума поселянина трудно восприемлема в ее обычном виде и требует нарочитого приспособления. Точно также проповедник сво-

—604—

им ясно выраженным требованием в отношении к миру совсем не разрешает нравственные затруднения, а скорее создает их. «Злой мир, грешный мир»: это для крестьянина еще понятно: в мире много греха, много зла, Но затем мысль, что «для тех, которые совершенны в вере и святы но жизни, все житейское, все мирское есть ничто иное, как тщета и уметы» и проч. (182), а потом требование: «быть мертвыми для мира», или: «этот мир должен быть мертвым для нас» (324); как, по мнению проповедника, поймут это в селе? Мы со своей стороны отказываемся гадать об этом. Но едва ли автор не согласится, что настроение слушателей, вызываемое подобными требованиями, будет не ободряющее: проповедник не говорит ведь, что быть мертвым для мира не означает требования удаляться от мира или общества людей, а удаляться от греха, от зла, от злых, т. е., порочных людей. Это простой человек понимает и этого иногда пламенно желает. Но умы, не воспитанные на привычке к условному языку и привыкшие все принимать без условных, относительных и смягчительных толкований, могут прийти в смущение: как крестьянин может умереть (если не разуметь физической смерти) для мира, когда ему этого даже не позволят? «Ни о чем мирском не заботься»: это нравственное требование – которое само по себе обрекает слушателей того общественного положения, с каким имел дело наш проповедник, на лишение спасения, как это, по достоверным известиям, в мыслях простого человека и укореняется, т. е. простой человек готов бывает пожалуй думать, будто во всяком честном звании и состоянии спастись еще нельзя, а что он может пожалуй слышать о спасении, но спасение – не для него. Это ли задача сельской проповеди, чтобы пробуждать подобные настроения? – Мы с автором, конечно, хорошо знаем, что советы подобного рода, в основе которых лежат понятия о «мире» как о чем-то самом по себе препятствующем спасению, о суете, под которую подводится и законное попечение о жизни, очень обычны и в книгах богословских, и в наших проповедях, и, стало быть, можно думать – есть же основание предлагать их и с церковной кафедры. Но положение, подобное положению проповедника,

—605—

т. е. положение сельского священника, кажется, и должно бы наводить на размышление о том, правильно или неправильно мы всегда, когда случится, прибегаем к условно-аскетической терминологии, и не нужно ли иногда подумать о том: предложение идеалов в виде предложения отвергнуться всего мирского («оставьте свою привязанность к миру», говорит в одном месте проповедник, стр. 406), как грешного и тленного, не должно ли быть ограничиваемо не по одной бесполезности такового предложения, а и по простой справедливости, так как женщина за десяток верст пришедшая к литургии с ребенком на руках, тоже совершила своего рода подвиг, хотя и не оставила и даже не оставит «попечений мирских»? С этой точки зрения, может быть, и справедливо замечание автора, что «об особенно выдающихся подвигах поста и молитвы ныне вовсе мало стало слыхать» (стр. 215): возможно, что молитва и пост как подвиг, а не как общехристианская обязанность, не заметны в той среде, где совершает свое высокое служение проповедник. Но не найдет ли он вокруг себя других подвигов? Разве, например, не подвиг, когда даже без мысли о том, что дело могло бы быть и иначе, люди падают сражаемые бичом голодного тифа, считая греховной самую мысль, что ведь они не заслужили его так же, как иной не заслужил и свою сытую, тихую и мирную жизнь, но что такова воля Божия, вообще – не подвиг ли это, иногда и писателями прославляемое, смирение русского человека среди самой вопиющей несправедливости к нему судьбы? Нет, как угодно, но здесь нелицемерная, христианская покорность воле Божией – разумеем, конечно, сознательное смирение пред ней – подвиг не меньший, чем внешнее оставление прелестей мирских, суетных забот и тому подобное, что крестьянин никак не может совершить, что́ считает, с сознанием своего недостоинства, для себя недостижимым, – совершая однако, между тем, подвиги не меньшие, но лишь незримые, даже им самим не замечаемые и на условном языке так не называемые! Стало быть: зачем еще проповедникам, в положении подобном положению автора, как бы подчеркивать народу его невыгодное положение в отношении к средствам совершения спасения –

—606—

этим учением о том, что не исполнимо в сельском быту? Для села есть и свои общеобязательные требования нравственные, как есть и свои подвиги, и стало быть – гордость житейская, любовь к миру, суета всего земного – эти, говорим, почти излюбленные проповедником понятия, или очень мало должны бы иметь места у него, или же – должны быть так преобразованы в своем содержании, чтобы действительно иметь приложение в быту слушателей и доступ к их сердцам. Иначе восклицания: «кто из нас свободен от мирских забот? Все мы заражены страстью забот!» (стр. 318) – так и останутся одними восклицаниями; «страсть забот» едва ли будет принята за что-либо подлежащее осуждению наряду, например, со страстью к винопитию; – призыв хлебопашцев «к самоуглублению» (стр. 316) – непонятным призывом, а потому и упрек в том, что «большая часть из них чужды самоуглубления, и потому – уподобляет себя чрез то тем жалким людям, которые и видя не видят» – непонятным упреком! Точно также – непонятен им будет упрек без должных объяснений проповедника за то, что они «работают греху, иждивают на него все силы своей души и тела, и губят себя этой работой» (стр. 500). Этическое богословское понятие работы греху должно, так сказать, пройти сквозь призму общедоступных нравственных понятий, чтобы получить какое-нибудь значение (а следов. принести и пользу) для крестьянина. А чтобы все это в самом деле дошло до души крестьянина в этом непреломленном виде, в этом так же можно сомневаться, как нельзя сомневаться в том, сколь удобовоеприемлемы наставления проповедника, которые он (стр. 34–35) преподает женам и дочерям своих слушателей относительно – как он выражается – «обширной области женских обязанностей» – области, быть может, более трудной и в нравственном отношении, чем это думают проповедники, упрекающие слушателей за то, что они наполняют душу свою мирскими заботами.

Говоря это, мы не хотим сказать, что проповедник постоянно вращается в области нравственного учения для села непонятного: мы хотим только сказать, что он довольно легко сходит с почвы, удобной для него, на почву,

—607—

возделывать которую, образно говоря, его средствами и в направлении им излюбленном, или, по крайней мере, для читателя кажущемся таковым, было бы весьма затруднительно – по неприложимости здесь самых семян, возрастить которые он старается. В этом отношении укажем на одну страницу, где изложены мысли важные как безотносительно к нравственным запросам села, так в особенности в приложении к сельскому быту, но предложив которые проповедник скоро опять оказывается в области – так сказать смешения возможного и невозможного, сельского и не-сельского, действительно нравственного и нравственно безразличного. Проповедник говорит (641): «в жизни христиан нынешнего века мы замечаем, что некоторые как бы не доверяют вседействующей силе Промысла Божия о спасении людей, и стараются предупредить все случайности своей жизни своей излишней суетой и непосильными заботами. Настоящий мир до того опустился в этих своих заботах, что у него недостает времени не только для исполнения заповеди Божией о покое седьмого дня, но даже и для совершения домашней молитвы, или испрошения Божия благословения на начало своих дел и предприятий». Наблюдение весьма верное: припомните спекуляцию даже на человеческую жизнь в виде страхования человека, наряду со страхованием скота. Что же далее? «Мир людской кипит в своей деятельности – говорит проповедник, и не задумывается над страшными неудачами, которые преследуют его деятельность почти на каждом шагу. Там пожары и моровые язвы, засухи и голод, здесь – страшные наводнения; там бедствия от глада и морозов, здесь – от тучи насекомых разного рода и вида. (Как все это хорошо знакомо слушателям автора!) И человек все-таки не хочет сознать того, что эти бедствия суть действия вразумляющего нас Промысла, а потому и думает исправить свое дело не молитвой и покаянием (припомним общественные молебствия), а новыми заботами и замысловатыми выдумками разных машин и приспособлений для дел хозяйственных». Но разве лопата и цеп, соха и борона не суть те же приспособления и машины – только первобытного устройства? Разве забота о средствах преградить путь кузьке и суслику – не-

—608—

совместима с надеждой на Промысл, или есть противление ему, или выражает собой неверие в силу молитвы? Но ведь тогда не нужно поливать и огорода, чтобы не выразить недоверия к молитве о дожде. Не серьезный ли это вопрос сельской этики, который проповедник должен бы разъяснить так, чтобы в умах не могло возникнуть совсем нерелигиозной беспечности? Проповедник заключает: «мы верим, что все эти и подобные им заботы (ясно – какие) не спасут человека от постигающих его зол, потому что эти заботы совершаются им не во имя Бога, благословляющего всякий труд и предприятие человека, но во имя суеты, тщеславия и корыстолюбия». Но почему же забота и труд с некоторыми применениями из области усовершенствований является уже непременно трудом не во имя Бога? И почему такой труд является уже «суетой», выражает корыстолюбие и т. д.? Потому – может быть – что выражает стремление усилить успешность труда, в свою очередь, обосновываемую на надежде на свои силы? Но почему же и в таком случае не может быть труд с молитвой и искренней надеждой на помощь, при вере в то, что силы человека – ничто без Божией помощи? А корыстолюбие, если угодно, будет лежать в основе решительно всякого труда, – при способах более совершенных и при способах без всякого участия каких-либо замысловатых выдумок. Так проповедник, начав тем, что указал серьезный нравственный недуг, которого не чуждо и село, далее сделал выводы, создающие нравственные затруднения. Автор лучше поступил в однородном вопросе, возникшем при другом случае, когда в человеческой деятельности явственно разрешил возможность двоякого характера: деятельность с единственной надеждой на себя, и с явственным признаком такого самонадеяния; и – деятельность, в которой сохраняется вера в Промысл без ослабления естественной энергии и без предосуждения обращения к естественным способностям человека, так как и то и другое совершенно совместимы. «При моровых язвах – говорил однажды проповедник – при губительных поветриях люди все благополучие человека хотят обставить исключительно одними лишь медицинскими знаниями и мерами. Но беды не уни-

—609—

чтожаются, а год от года множатся и действуют с всесокрушающей силой. А отчего? Оттого, что мы ищем помощи только в науке. Но если хотите, чтобы помогла вам наука, прежде всего обратитесь к Богу, Его просите о помощи; тогда и пособия медицины и гигиены принесут вам несомненную пользу» (стр. 197): пример морали не сходной с моралью примера предыдущего и обнаруживающий совершенно истинную точку зрения на подобные вопросы!

Нам теперь остается сказать о том, каково богословствование проповедничества о. Надеждинского, а также и так называемый язык его проповедей – с точки зрения потребностей и задач сельской проповеди.

Нужно ли напоминать о степени религиозных познаний и религиозного развития нашего простого парода? Думаем, что это не нужно: если кому это неизвестно по собственному опыту, то об этом уже достаточно писано. Но обширный сборник проповедей, нами теперь рассматриваемый, не всегда дает чувствовать сам по себе, что факт этот известен проповеднику. Проповедник не один раз излагает такие предметы и так, что иные из страниц его проповедей без особого напряжения не может повторить даже хороший ученик семинарии последних классов, если даже прочитает эти страницы. Что же было, если только проповедник все это действительно произносил, с его слушателями, лишь на несколько моментов могущими сосредоточиваться над идеями проповедника, тогда как читатель временем бывает нe стеснен? С другой стороны – у проповедника есть место, могущее привести в некоторое недоумение даже и богословски образованного читателя, если только таковой не знаком, например, с Иннокентием. А за тем нужно сказать, что и вообще догматико-теоретическая часть в проповедях о. Надеждинского обставляется такой ученостью, какая вероятно редко слышится под сводами сельских храмов, да и сожалеть об этом не приходится. Примеры первой категории: беседа (№ 63) о том, что «человек оправдывается не делами закона, а только верой»: предмет, конечно, трудный. Но и изложение его автором таково, что, говорим, например, стр. 310–14 не легко могут быть по-

—610—

вторены. Чтобы дать понятие об этом, мы должны были бы выписать всю беседу, чего сделать не можем. Но думаем, что о беседе можно судить уже и на основании таких рассуждений проповедника: «божественное откровение неоднократно повторяет, что для праведника нет закона. И какой может быть закон для того, кто по своей жизни, по всем своим действиям и поступкам не только в совершенстве исполнил весь закон, но и превысил (?) все повеления и все запрещения оного? Такой человек есть именно умерший для закона, так как в жизни такого человека уже нет ничего, чем обыкновенно живет закон в подлежащих ему личностях. Для такого человека и запрещения закона давным-давно потеряли свою обязательную силу». «Истинные христиане должны жить не в области действий закона, но под осенением вседействующей благодати, куда не могут достигать ни повеления, ни запрещения закона, и где царит одна лишь спасающая свобода веры Христовой». Предоставляем судить читателю о том, много ли войдет в умы сельского люда из этого образца богословствования проповедника, а если войдет немного, то понятно почему это, к сожалению, так и должно быть. Страницы 387:391 доставляют опять примеры того же рода. «Человек не удерживается на пути спасения: он, под напором тройственной мирской похоти, падает, и таким образом опять умирает для Бога и благодати искупления, и оживает для греха, воскрешая в себе всю страстность похоти плоти» и проч. «Преданность игу креста Христова», которой должно заканчиваться воспитание человека, по мысли проповедника, есть тоже понятие, едва ли дошедшее до умов слушателей. Не поймут в селе, да опять не всякий человек и с богословским образованием повторит и изъяснение апостола, читаемого на Благовещение (стр. 490:493). Объяснение это имеет своей темой вопрос: «почему для спасения человека воплощается именно Бог Слово, а не какой-либо Ангел?» Но можем, конечно, привести здесь несколько страниц. Но заметим: ужели можно рассчитывать на усвоение людьми, в лучших случаях знающими только необходимые молитвы, разрешение того, почему «всемогущий Сын Божий не мог совершить спасение человека по

—611—

одной только силе Божества»? – По обычаю, не знаем, кем в наше проповедничество введенному, автор часто ставит и разрешает разные возражения, в журнальных статьях, конечно, поставляемые, но без сомнения его слушателям до его проповеди решительно неизвестные. Так – проповедник занимается (стр. 430–32) разрешением возражений против родословия Иисуса Христа, излагаемого Евангелистом Матфеем. Невольно даже является мысль: ужели же эти страницы и в самом деле произнесены были в сельской церкви? Возражение же страницы 435-ой не желательно бы встречать не только в проповеди назначаемой для села, но и ни в какой проповеди: должен быть предел всякой ревности защищать «правдивость Евангельской истории», как выражается в другом месте проповедник (468), и поставление тех или иных вопросов в «обличительном богословии» не оправдывает внесения этих вопросов на кафедру церковную, что, по-видимому, думает проповедник. – Упомянув выше о том, что у проповедника есть место, которое может возбуждать недоумение в тех слушателях, кои незнакомы с возвышенной богословской теорией «высокого преимущества веры без чудес», мы разумеем здесь его рассуждение о чуде. «Чудо – говорил проповедник однажды – само по себе не может убедить человека к последованию истины», потому что известного рода люди «всякое чудо и всегда поймут и перетолкуют по своему» (стр. 73): мысль, конечно, не подлежащая возможности какого-либо перетолкования. Но сомневаемся, будут ли удобны такие рассуждения проповедника в другом месте: «есть христиане, которые мало доверяют слову и учению Церкви, и все ждут какого-то нового чуда, которое убедило бы их в истине православия. Но пусть ведают эти люди, что они не дождутся чуда: время чудес миновало, да и нужды в них теперь не чувствуется... Ибо истина веры вполне открыта нам Самим Богом». Это – о раскольниках. А к православным такое обращение: «не полагайтесь на свой разум, а тем более не ждите никаких чудес» (329). Но как же можно сказать, что время чудес миновало? Автор сам рассказывает любопытный в этом отношении факт (стр. 347), и даже прибавляет: «конечно, это событие не един-

—612—

ственное». Только нам не дано распоряжение чудесами, а потому никак нельзя и сказать, дождется ли кто-нибудь чуда или не дождется. Отсюда должно признать гораздо лучшим то обращение к жаждущим чудес «старообрядцам», с которым проповедник относится к ним в другом месте (стр. 189): «друзья! Чего вы хотите? Ведь все, что нужно нам для живота и благочестия открыто нам и определено Церковью до мельчайших подробностей», а если уже и не до мельчайших, заметим от себя, то до необходимых подробностей. Нужно бы также воздерживаться от того пророческого тона, который, богословствуя или даже и обличая, по местам позволяет себе проповедник: «ведь, мы – люди, – скажем словами Златоуста – и не знаем всего будущего». Этот тон замечается на той же стр. 189 относительно «злой судьбы, которая непременно постигнет» тех же староверов; на стр. 461 относительно «молитвенников по обычаю или по обязанности», вообще – относительно молящихся не совершенной молитвой проповедник говорит, что их участь жалка: «эти молитвенники подвергнутся вечному осуждению», т. е. проповедник не говорит только, что такая молитва не есть совершенная молитва, но и ручается за то, что такая молитва будет поставлена ни во что пред судом правды Божией. – Примеры ученой обстановки, в которой проповедник предлагает свое богословствование, таковы: объясняя дневной апостол из 1Кор.1:10–18, проповедник старается дать слушателям понятие об умственном состоянии древнего мира следующими словами: «древний мир, в особенности греческий, увлекшийся учением разных философов-мудрецов, по своим мировоззрениям, разделялся на столько же партий, сколько было философских учений. Вчитываясь в древнюю историю умственных движений разных философских партий, видим, что едва заметный блеск истины, затемненный мудрованиями человеческого ума, совершенно потухал и в слове проповедников того или другого философского мировоззрения» (стр. 19: сравн. о тех, кои именем «апостола, как представителя своей партии, производили распри» и проч. На стр. 153 «царства Вавилонское, Ассирийское, древне-римское и другие» приводятся в пример того, «как шатки бывают госу-

—613—

дарственные основы», при устроении их по началам слепотствующего ума (ср. 498). Проповедник приглашает «хотя бы к поверхностному обзору истории распространения христианства» – не будем говорить для каких целей: важен этот факт (342); истории Неронов, Диоклетианов, Юлианов и Македониев предполагаются совершенно известными слушателям и сообразно такому предположению проповедник так и обращается с этими именами (368). О словах Апостола: «слава и чести и мир всякому делающему доброе, во-первых, Иудею, потом Еллину», проповедник рассуждает: «Апостол несколько раз употребил выражение: «во-первых Иудею, потом Еллину». Выражение это не обозначает собою какого-либо преимущественного достоинства одних пред другими: иначе апостол сам противоречил бы себе; а означает лишь разность путей той исторической жизни, которыми шли к предназначенной цели Иудеи и Еллины. И так как вообще где предполагается множество, там сама собою предполагается и постепенность, например, при размещении оного множества, при входе оного куда-либо, или при раздаче ему чего-либо, и прочее. Вот при этом-то множестве Иудеи занимают первое место» и проч. (Стр. 140). – Но может быть таких образцов не весьма много, чтобы ими можно было характеризовать эту сторону проповедей о. Надеждинского? Нет, весьма и весьма довольно, и чтобы кончить с этой стороной его проповедничества заметим еще, что эта ученость у проповедника одолевает читателя отчасти и потому, что проповедником забыто его собственное хорошее правило проповедничества: не касаться в проповеди вопросов одной пытливости, ученого любопытства, для спасения не имеющих значения – как об этом мы упоминали выше. Автор, например, на стр. 440, заявляет, что «Иосиф, проживши в Египте четыре года, с радостью исполняет повеление» о возвращении младенца Иисуса с Матерью в их отечество. А так как опереться в этом на дневное Евангелие нельзя; то призываются в свидетели, в подстрочном примечании, Шлоссер и Вебер, с прибавлением, что «Фаррар держится другого летосчисления». Если «ученые разногласят»: то для чего и вводить в проповедь то, что и ни к чему

—614—

не нужно, и о чем разногласят? Точно также к чему было, в другом месте, дополнять воображением дело, о котором нам мало что известно? Разумеем предположение автора (стр. 502) о том, почему «обыватели Вифлеема» в ночь рождения Господа, «не слышали особенного торжества» ангелов. Предположение это таково: «съехавшиеся из разных стран – рады были повидаться и провести время в приятельских беседах, и им в этом шуме, быть может увеличенном и обилием угощений, было не до того, чтобы увлекаться какими-либо хотя и необыкновенными явлениями». Но это – такая гипотеза, которую, вероятно, уже нельзя подтвердить никакими учеными авторитетами. А если так, то к чему и судить об отдаленном времени по произвольной аналогии с обычаями современных нам съездов?

Язык и приемы речи в проповедях автора отчасти отвечают его богословствованию, а отчасти как будто бы действительно имеют в виду сельского обывателя, только ошибочно понимаемого в отношении к его потребностям. «Пестунство закона» (470:632, 671), «обряды сеновные» (487:509), «пока сень не осуществится в образе вещей» (там же), «служебное делание» (451), «представители церкви» (119), «токи благодати» (46), «токи истины» (677): это примеры богословского языка у проповедника. Но пусть подобные выражения, хотя непонятные народу по трудности для него выражаемых ими идей, имеют право существования в употреблении их школой и научным богословием. Встречаются многие выражения, составляющие результат самостоятельного творчества автора в области языка. Таковы: «время действительного действования» (437), «количественное число» (222), «масса греха» (474), «явления греха» (588), «грех – не собственность души», «с отвагой попирать грех» (561) и т. п. Сказывается в языке и приемах проповедника, вероятно, не всегда замечаемое, влияние современной светской литературы не с лучших ее сторон, – а вследствие того оказывается забываемым известное положение гомилетики: «церковная беседа есть воспроизведение Евангелия», как равно забывается и то, что – в подобных случаях проповедник и слушатели могут оказаться говорящими на разных языках. Когда

—615—

обращаются к народу с такой речью: «видите ли вон тех людей, что именуют себя философами девятнадцатого века? Прочтите» и проч. (стр. 133): то можно опасаться, что в сельском храме, при соответствующем жесте проповедника рукой, слушатели и в самом деле оглянутся, чтобы видеть, где те люди! Ту же фигуру вопрошения проповедник употребляет (стр. 583), когда старается ввести слушателей «в созерцание картины страшного суда»: «видите ли вы Судию? Видите ли радостные лица праведников? Но вот, слышите ли? раздается голос Судии» и проч. Уверен ли опять проповедник, что и «картина» его, и приглашения слышать будут поняты не в качестве фигурального приема, а, так, как все понимается в деревне? «Картинность» с целью воздействия на чувство, вообще, в селе, кажется, найдет почву неблагодарную: там слишком много видят действительных картин, чтобы испытывать воздействие от картин словесности! Сюда же должно отнести и такие приемы и обороты, к которым мы, люди читающие, конечно, весьма привыкли: «отнимите веру в силу таинства, и вы лишите мир плодов искупления» (651); желающим спасения «стоит только стать на эту пробитую стезю, и они непременно будут там же», в сонме святых (597). «Апостол говорит о жизни Христа, рисуя оную как великий образ смирения» и проч. (стр. 481): эта фраза, я думаю, представляет пример именно того, что иногда проповедник и слушатели оказывались говорящими решительно на разных языках, отчего мысль слушателей, вероятно, «плутала» совершенно без пользы так же, как употребим выражение проповедника – «плутал по закоулкам мирской философии один престарелый мудрец науки» (611). Не иначе, как влиянием известного рода литературы, мы объясняем себе вторжение в язык проповедника таких выражений, как: «данный случай» (417), «роль судьи» (584), «постановка жизни» (324), «разгромить силу сатаны» (677), и даже таких, как «шарлатаны» (348), пошлость и некот. друг.

Хотя можно бы сказать и еще нечто относительно тех же сторон проповедей сборника о. Надеждинского, но – думаем – и приведенные, и не приведенные образцы из

—616—

его проповедей не изменят того положения, которое мы позволили себе высказать еще ранее, чем доставили оправдательные выдержки. Это, что рассматриваемые проповеди – не всегда суть сельские проповеди. Что в проповедях о. Надеждинского отнимает основание надеяться, чтобы многие из них доходили до разумения их в селе, это конечно не составляет и особенностей исключительно свойственных его проповедям: все в этом отношении более или менее согрешаем от нашей малоопытности в этом деле; припомним, сколь недавно еще «проповеди для простого народа» сделались отраслью гомилетической литературы. Но позволяем себе высказать мнение, что не совсем удачное сельское проповедничество у нас, в православной Руси, большей частью имеет своим источником то, что наши проповедники, в своих проповедях, стараются дать народу слишком много во всяком смысле, то есть, стараются сделать из простого человека то богослова, способного решать все, чем занимаются богословы, то великого подвижника в известном условном смысле. Не будем повторять, конечно, что для народа нет какой-нибудь запретной области для познания, как нет черты нравственного совершенства для народа недоступной и ему непристойной. Нет, правило проповедника христианского: все что для нас, то и для народа. Но проповедь во всяком случае должна иметь дело с действительностью, как это разумеется даже и по отношению к Слову Божию: ведь и его мы переводим с языка, на коем оно возвещено, на языки народные. Действительность же как бы сама собой дает ясную теорию народной проповеди, главными положениями которой в настоящее время будет: не стыдиться понизиться до выяснения народу таких вещей, которые кажутся нам почти вещами детского понимания; – оставить нашу ученость на сельской кафедре, основательнее забыть и Штрауса и Ренана и греческих философов, ибо до того времени, когда эти последние в самом деле могут сделаться ведомы и нашему народу, самые имена их может быть придут в забвение, – история знает, ведь, и такие примеры! Что есть нужда желать, чтобы сейчас сказанное действительно осуществлялось в нашей сельской проповеди, свидетель-

—617—

ство этому видим у самого почтенного проповедника, с которым мы теперь имеем дело. Напомним, что по его свидетельству народ часто встречает даже простых грамотеев вопросом о том, «что нам сделать для того, чтобы наследовать жизнь вечную». Много ли здесь может дать грамотей? Но это значит, что церковная кафедра оказывается не всегда под силу восприятию народа, а потому – пока нужно оставить опасение оказаться на кафедре, после прохождения многоразличных наук, не выше этих грамотеев! Нам подсказывают со стороны: проповедуйте народу о вреде отхожих промыслов, ибо они – разрушают семью, приучают земледельца к искусственным потребностям городского пролетария и т. п. Но отчего же мы – то сами просмотрели важность этого предмета для проповеди? Но оттого ли, что приглашали народ оставить все мирское, полемизировали с Ренанами, сыпали укорами на людей пред церковной кафедрой нестоящих?

В заключение почитаем долгом оговориться; да не подумает кто-нибудь, что мы унижаем труд проповедничества, проповедническую деятельность почтенного автора. Нет, преклоняемся пред сельским пресвитером, подъявшим труд тяжкий, настойчивый, совершенный в глубоком убеждении святости дела приходского учительства, – совершенный наряду с трудом и заботой о насущном хлебе. Но иное дело – проповедник и иное дело – автор, – иное дело – безвестное совершение труда церковного учительства и иное – появление в качестве автора книги проповедей. Относительно первого мы надеемся вместе с проповедником (стр. 684), что труд его принесет пользу, если даже «упадет на добрую почву только сотая доля», верим, что труд его приносил пользу без отношения к тому, издать ли бы он книгу своих проповедей или нет. Относительно же второго мы думаем, что автор книги проповедей подлежит критике наравне со всеми другими авторами. То и другое должно быть разделяемо.

В. Кипарисов

—2—

I. Св. Григория Богослова

Слово 1. На Пасху и о своем замедлении²¹¹⁸

Ἀναστάσεως ἡμέρα, καὶ ὴ ἀρχὴ δεξιὰ, καὶ λαμπρυνϑῶμεν πανηγύρει, καὶ ἀλλήλους περιπτυξώμεϑα· εἴπωμεν, ἀδελφοὶ, καὶ τοῖς μισοῦσιν ἡμᾶς, μὴ ὅτι τοῖς δι᾿ ἀγάπην τι πεποιηκόσιν, ἢ πεπονϑόσι· συγχωρήσωμεν πάντα τῇ ἀναστάσει· δῶμεν συγγνώμην ἀλλήλοις, ἐγώ τε ὁ τυραννηϑεὶς τὴν καλὴν τυραννίδα, τοῦτο γὰρ νῦν προστίϑημι, καὶ ὑμεῖς οἱ καλῶς τυραννήσαντες, εἴ τί μοι μέμφοισϑε τῆς βραδύτητος, ὡς τάχα γε κρείττων αὕτη καὶ τιμιωτέρα Θεῷ τῆς ἑτέρων ταχύτητος· ἀγαϑὸν γὰρ καὶ ὑποχωρῆσαι Θεῷ τι μικρὸν, ὡς Μωϋσῆς ἐκεῖνος τὸ παλαιὸν, καὶ Ἱερεμίας ὕστερον, καὶ προσδραμεῖν ἑτοίμως καλοῦντι, ὡς Ἀαρών τε καὶ Ἡσαΐας, μόνον εὐσεβῶς ἀμφότερα, τὸ μὲν διὰ τὴν οἰκείαν ἀσϑένειαν, τὸ δὲ διὰ τὴν τοῦ καλοῦντος δύναμιν.

Μυστήριον ἔχρισέ με, μυστηρίῳ μικρὸν ὑπεχώρησα, ὅσον ἐμαυτὸν ἐπισκέψασϑαι· μυστηρίῳ καὶ συνεισέρχομαι, καλὴν ἐπαγόμενος τῆς ἐμῆς δειλίας καὶ ἀσϑενείας ἐπίκουρον τὴν ἡμέραν, ἵν᾿ ὁ σήμερον ἐκ νεκρῶν ἀναστὰς κἀμὲ καινοποιήσῃ τῷ πνεύματι, καὶ τὸν καινὸν ἐνδύσας ἄνϑρωπον, δῷ τῇ καινῇ κτίσει, τοῖς κατὰ Θεὸν γεννωμένοις, πλάστην ἀγαϑὸν καὶ διδάσκαλον Χριστῷ καὶ συννεκρούμενον προϑύμως καὶ συνανιστάμενον.

Χϑὲς ὁ ἀμνὸς ἐσφάζετο, καὶ ἐχρίοντο αἱ φλιαὶ, καὶ ἐϑρήνησεν Αἴγυπτος τὰ πρωτότοκα, καὶ ἡμᾶς παρῆλϑεν ὁ ὀλοϑρεύων, καὶ ἡ

—3—

Русский перевод слова, исполненный Московской Духовной Академией.

Воскресения день – благоприятное начало. Просветимся торжеством и объимем друг друга. Рцем: братия, и ненавидящим нас (Ис.66:5), кольми паче тем, которые из любви что-нибудь сделали или потерпели. Уступим все Воскресению; простим друг друга: и я (упомяну о сем теперь), подвергшийся доброму принуждению, и вы, употребившие доброе принуждение; хотя несколько и сетуете на меня за умедление. Может быть, пред Богом оно лучше и драгоценнее, нежели поспешность других. Хорошо и уклоняться несколько от призвания Божия, как в древности поступил Моисей, а после Иеремия; хорошо и поспешать с готовностью на глас Зовущего, как Аарон и Исаия, только бы то и другое было по благочестию, – одно по причине собственной немощи, а другое по надежде на силу Зовущего²¹¹⁹.

В день таинства помазан я; в день таинства, удалился ненадолго, чтобы испытать самого себя; в день таинства и возвращаюсь²¹²⁰, избрав сей день добрым попечителем моей боязливости и немощи, дабы Воскресший ныне из мертвых и меня обновил Духом, и, облекши в нового человека, для новой твари, для рождаемых по Богу, соделал добрым образователем и учителем, который со Христом и умирает охотно и воскресает.

Вчера заклан был Агнец, помазаны двери, Египет оплакивал первенцев; мимо нас прошел погубляющий, печать для него страшна и досточтима, и мы ограждены драгоценной кровью; ныне мы чисто убежали из Египта, от жестокого властителя Фараона и немилосердых приставников, освободились от брения и плинооделания, и никто не воспрепятствует нам праздновать Господу Богу нашему

—4—

σφραγὶς φοβερὰ καὶ αἰδέσιμος, καὶ τῷ τιμίῳ αἵματι ἐτειχίσϑημεν· σήμερον καϑαρῶς ἐφύγομεν Αἴγυπτον, καὶ Φαραὼ τὸν πικρὸν δεσπότην, καὶ τοὺς βαρεῖς ἐπιστάτας, καὶ τοῦ πηλοῦ καὶ τῆς πλινϑείας²¹²¹ ἠλευϑερώϑημεν· καὶ οὐδεὶς ὁ κωλύσων ἡμᾶς ἑορτάζειν Κυρίῳ τῷ Θεῷ ἡμῶν ἑορτὴν τὴν ἐξόδιον, καὶ ἑορτάζειν, οὐκ ἐν ζύμῃ παλαιᾷ κακίας καὶ πονηρίας, ἀλλ᾿ ἐν ἀζύμοις εἰλικρινείας καὶ ἀληϑείας, μηδὲν ἐπιφερομένους Αἰγυπτιακοῦ καὶ ἀϑέου φυράματος.

Χϑὲς συνεσταυρούμην Χριστῷ, σήμερον συνδοξάζομαι· χϑὲς συνενεκρούμην, συζωοποιοῦμαι σήμερον· χϑὲς συνεϑαπτόμην, συνεγείρομαι. Ἀλλὰ καρποφορήσωμεν τῷ ὑπὲρ ἡμῶν παϑόντι καὶ ἀναστάντι. Χρυσόν με ἴσως οἴεσϑε λέγειν, ἢ ἄργυρον, ἢ ὑφάσματα, ἢ λίϑους τῶν διαφανῶν καὶ τιμίων, γῆς ῥέουσαν ὕλην, καὶ κάτω μένουσαν, ἧς ἀεὶ τὸ πλεῖον ἔχουσιν οἱ κακοὶ καὶ δοῦλοι τῶν κάτω καὶ τοῦ κοσμοκράτορος. Καρποφορήσωμεν ἡμᾶς αὐτοὺς, τὸ τιμιώτατον Θεῷ κτῆμα καὶ οἰκειότατον· ἀποδῶμεν τῇ εἰκόνι τὸ κατ᾿ εἰκόνα, γνωρίσωμεν ἡμῶν τὸ ἀξίωμα, τιμήσωμεν τὸ ἀρχέτυπον, γνῶμεν τοῦ μυστηρίου τὴν δύναμιν, καὶ ὑπὲρ τίνος Χριστὸς ἀπέϑανε. Γενώμεϑα ὡς Χριστὸς, ἐπεὶ καὶ Χριστὸς ὡς ἡμεῖς· γενώμεϑα ϑεοὶ δι᾿ αὐτὸν, ἐπειδὴ κἀκεῖνος δι᾿ ἡμᾶς ἄνϑρωπος. Προσέλαβε τὸ χεῖρον, ἵνα δῷ τὸ βέλτιον· ἐπτώχευσεν, ἵν᾿ ἡμεῖς τῇ ἐκείνου πτωχείᾳ πλουτήσωμεν· δούλου μορφὴν ἔλαβεν, ἵνα τὴν ἐλευϑερίαν ἡμεῖς ἀπολάβωμεν· κατῆλϑεν, ἵν᾿ ὑψωϑῶμεν· ἐπειράσϑη, ἵνα νικήσωμεν· ἠτιμάσϑη, ἵνα δοξάσῃ· ἀπέϑανεν, ἵνα σώσῃ· ἀνῆλϑεν, ἵν᾿ ἑλκύσῃ πρὸς ἑαυτὸν κάτω κειμένους ἐν τῷ τῆς ἁμαρτίας πτώματι. Πάντα διδότω τις, πάντα καρποφορείτω τῷ δόντι ἑαυτὸν λυτρὸν ὑπὲρ ἡμῶν καὶ ἀντάλλαγμα· δώσει δὲ οὐδὲν τοιοῦτον οἷον ἑαυτὸν τοῦ μυστηρίου συνιέντα, καὶ δι᾿ ἐκεῖνον πάντα ὅσα ἐκεῖνος δι᾿ ἡμᾶς γενόμενον.

Καρποφορεῖ μὲν ὑμῖν, ὡς ὁρᾶτε, ποιμένα· τοῦτο γὰρ ἐλπίζει καὶ εὔχεται, καὶ παρ᾿ ὑμῶν αἰτεῖ τῶν ὑπὸ χεῖρα ὁ ποιμὴν ὁ καλὸς, ὁ τιϑεὶς τὴν ψυχὴν ὑπὲρ τῶν προβάτων· καὶ διπλοῦν ἀνϑ᾿ ἁπλοῦ δίδωσιν ὑμῖν ἑαυτόν· καὶ ποιεῖται τὴν βακτηρίαν²¹²² τοῦ γήρως βακτηρίαν τοῦ πνεύματος· καὶ προστίϑησι τῷ ἀψύχῳ ναῷ τὸν ἔμψυχον, τῷ περικαλλεῖ, τῷ δὲ καὶ οὐρανίῳ, τὸν ὁποιονοῦν καὶ ἀλλ᾿ οὖν τὸν ἑαυτῷ τιμιώτατον, καὶ αὐτὸν ἱδρῶσι πολλοῖς συντελεσϑέντα, καὶ πόνοις, εἴη δὲ εἰπεῖν, ὅτι καὶ τῶν πόνων ἄξιον· καὶ πάντα προστίϑησιν ὑμῖν τὰ ἑαυτοῦ. Ὢ τῆς μεγαλοψυχίας, ἢ, τό γε ἀληϑέστερον εἰπεῖν, τῆς φιλο-

—5—

праздник исшествия, – и праздновать не в квасе ветсе злобы и лукавства, но в безквасиях чистоты и истины (1Кор.5:8), не принося с собой Египетского кваса безбожного.

Вчера я распинался со Христом, ныне прославляюся с Ним; вчера умирал с Ним, ныне оживаю; вчера спогребался, ныне совоскресаю. Принесем же дары Пострадавшему за нас и Воскресшему. Может быть, вы думаете, я говорю о золоте, или о серебре, или о тканях, или о прозрачных и драгоценных камнях. Это – вещество земное, преходящее и на земле остающееся, которого всегда больше имеют злые – рабы дольнего, рабы миродержителя. Нет, принесем самих себя – стяжание самое драгоценное пред Богом и Ему наиболее свойственное, воздадим Образу сотворенное по образу, познаем свое достоинство, почтим Первообраз, уразумеем силу таинства²¹²³, и то, за кого Христос умер. Уподобимся Христу; ибо и Христос уподобился нам: соделаемся богами ради Его; ибо и Он стал человеком для нас. Он восприял худшее, чтобы дать лучшее; обнищал, чтобы нам обогатиться Его нищетой; принял зрак раба, чтобы нам получить свободу; снисшел, чтобы нам вознестись; был искушен, чтобы нам победить; претерпел бесславие, чтобы нас прославить; умер, чтобы спасти; вознесся, чтобы привлечь к Себе долу лежащих в греховном падении. Пусть кто все отдаст, все принесет в дар Тому, Который предал Себя за нас в цену искупления: ничего не принесет он равного тому, как если представит Ему самого себя, разумеющего силу таинства и соделавшегося всем для Христа, как Он для нас.

Сей²¹²⁴ пастырь добрый, полагающий душу за овцы, вам, как видите, плодоприносит пастыря. Ибо сего надеется он и желает, и просит от вас, пасомых им²¹²⁵. Он дает вам себя сугубого вместо одного, и жезл старости делает жезлом духа; к неодушевленному храму присовокупляет одушевленный²¹²⁶, к храму прекрасному и небовидному – другой, который как бы ни был скуден и мал,

—6—

τεκνίας· τὴν πολιὰν, τὴν νεότητα, τὸν ναὸν, τὸν ἀρχιερέα, τὸν κληροδότην, τὸν κληρονόμον, τοὺς λόγους, οὓς ἐποθεῖτε· καὶ τούτων οὐ τοὺς εἰκῆ, καὶ εἰς ἀέρα ῥέοντας, καὶ μέχρι τῆς ἀκοῆς ἱσταμένους, ἀλλ᾿ οὓς γράφει τὸ πνεῦμα, καὶ πλαξὶν ἐντυποῖ λιϑίναις, εἴτουν σαρκίναις, οὐκ ἐξ ἐπιπολῆς χαρασσομένους, οὐδὲ ῥᾳδίως ἀπαλειφομένους, ἀλλ᾿ εἰς βάϑος ἐνσημαινομένους, οὐ μέλανι, ἀλλὰ χάριτι.

Ταῦτα μὲν οὖν ὑμῖν ὁ σεμνὸς Ἀβραὰμ οὗτος, ὁ πατριάρχης, ἡ τιμία κεφαλὴ καὶ αἰδέσιμος, τὸ πάντων τῶν καλῶν καταγώγιον, ὁ τῆς ἀρετῆς κανὼν, ἡ τῆς ἱερωσύνης τελείωσις, ὁ τὴν ἑκούσιον ϑυσίαν προσάγων τῷ Κυρίῳ σήμερον, τὸν μονογενῆ, τὸν ἐκ τῆς ἐπαγγελίας. Ὑμεῖς δὲ καρποφορεῖτε καὶ Θεῷ καὶ ἡμῖν τὸ καλῶς ποιμαίνεσϑαι, εἰς τόπον χλόης κατασκηνούμενοι, καὶ ἐπὶ ὕδατος ἀναπαύσεως ἐκτρεφόμενοι²¹²⁷, γινώσκοντες καλῶς τὸν ποιμένα, καὶ γινωσκόμενοι, καὶ ἑπόμενοι καλοῦντι ποιμενικῶς καὶ ἐλευϑερίως διὰ τῆς ϑύρας· ἀλλοτρίῳ δὲ μὴ ἀκολουϑοῦντες ὑπερβαίνοντι διὰ τῆς αὐλῆς, λῃστρικῶς τε καὶ ἐπιβούλως, μηδὲ ξένης φωνῆς ἀκούοντες, ὑποκλεπτούσης καὶ διασπειρούσης ἀπὸ τῆς ἀληϑείας εἰς ὄρη, καὶ ἐρημίας, καὶ βάραϑρα, καὶ τόπους, οὓς οὐκ ἐπισκοπεῖ Κύριος, καὶ ἀπὸ μὲν τῆς ὑγιοῦς πίστεως ἀπαγούσης, τῆς εἰς Πατέρα, καὶ Υἱὸν, καὶ ἅγιον Πνεῦμα, τὴν μίαν ϑεότητά τε καὶ δύναμιν, ἧς ἤκουσεν ἀεὶ φωνῆς²¹²⁸, καὶ ἀκούοι τὰ ἐμὰ πρόβατα, λόγοις δὲ κιβδήλοις καὶ κατεφθαρμένοις συλαγωγούσης καὶ διασπώσης ἀπὸ τοῦ ἀληϑινοῦ καὶ πρώτου ποιμένος· ὧν εἴη πάντας ἡμᾶς, καὶ ποιμένας καὶ ποίμνιον, ὡς νοσερᾶς πόας καὶ ϑανασίμου πόῤῥω, καὶ νεμομένους καὶ νέμοντας, ἑν εἶναι πάντας ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ νῦν τε καὶ εἰς τὴν ἐκεῖϑεν ἀνάπαυσιν· ᾧ ἡ δόξα καὶ τὸ κράτος εἰς τοὺς αἰῶνας. Ἀμήν.

—7—

но для него без сомнения весьма дорог, и совершен им с великими усилиями и трудами, и (о если бы можно было сказать!) достоин трудов его. Все свое предлагает он вам, – какое великодушие, или, справедливее сказать, какое чадолюбие! Предлагает седину и юность, храм и архиерея, завещателя и наследника, предлагает слова²¹²⁹, которых вы желали, и слова не пустые, теряющиеся в воздухе и не проникающие далее слуха, но которые пишет Дух, не чернилом, но благодатью, напечатлевает на скрижалях каменных или плотяных, – слова, не слегка на поверхности начертываемые и удобно изглаждающиеся, но глубоко врезывающиеся.

Вот что приносит вам сей досточтимый Авраам, патриарх, честная и достоуважаемая глава, вместилище всех доблестей, образец добродетели, совершенство священства, приносящий ныне добровольную жертву Господу, своего единородного, рожденного по обетованию. А вы, как дар и плод, принесите Богу и нам расположение – быть доброй паствой, вселяясь на месте злачне и воспитываясь на воде упокоения (Пс.22:1. 2). Хорошо зная пастыря и будучи им знаемы, идите за тем, кто зовет пастырски и свободно, чрез дверь²¹³⁰, а не следуйте чуждому, перескакивающему чрез ограду, разбойнически и коварно. Не слушайте чуждого гласа, похищающего от истины и расточающего по горам, по пустыням, по дебрям, по местам, которых не посещает Господь, – гласа, отводящего²¹³¹ от здравой веры в Отца, Сына и Святого Духа, во едино Божество и силу; – веры, которой вещанию всегда внимали и да внимают всегда мои овцы; не слушайте гласа, который нечистыми и поврежденными словами отторгает и увлекает от истинного и первого Пастыря. Далече от всего того, как от зелия чарующего и смертоносного, да дарует Он всем нам, – и пастырям и стаду, и питаться и питать, и всем ныне и в вечном упокоении быть едино во Христе Иисусе. Ему²¹³² слава и держава во веки. Аминь.

—8—

—9—

—10—

–

—11—

—12—

—13—

—14—

—15—

—16—

IV. Св. Григория Богослова Песнь увещательная²¹⁴³.

(Παρακλητικόν)

Ἐγγὸς ἀγὼν βιότοιο· κακὸν πλόον ἐξεπίρησα,

Ἤδη καὶ στυγερῆς τίσιν ὁρῶ κακίης,

Τάρταρον ἠερόεντα, πυρὸς φλόγα, νόκτα βαϑεῖαν,

Τῶν νῦν κρυπτο µ ένων αἶοχος ἐλεγχόμενον.

Ἀλλὰ, Mάκαρ, ἐλέαιρε, καὶ ὀψέ περ, ἐσϑλὸν ὀπάζοις

Zωῆς ἡμετέρης λείψανον εὐμενέων.

Πολλὰ πάϑον, καὶ τάρβος ἔχω φρενὶ, μή µ ε διώκειν

Τῆς σῆς ἤρξατ’, Ἄναξ, αἰγὰ τάλαντα δίκης.

Oἴσω μὲν τὸν εμὸν καὐτὸς μόρον, ἔυϑεν ὀδεύσας

Είζας προφρονέως πήμασι ϑυμοβόροις.

Ὑμίν δ ’ εσσομένοις ἑπιτέλλομαι· Οὐδὲν ὄνειαρ

Τούδε βὶου. Zωὴ λύσιν ἔχει βιότου.

—17—

—18—

—19—

—20—

—21—

—22—

VI.

В пример редакционных исправлений в академическом переводе святоотеческих творений, коими руководил П.С. Делицын, берем некоторые из первых слов св. Григория Богослова, на которые, как начальные, перевод коих должен был служить рекомендацией всему дальнейшему изданию, естественно, всеми – и митр. Филаретом и редакторами – обращено было особенно тщательное внимание во всех отношениях со стороны перевода. Мы припомним, что перевод первых трех слов был заготовлен еще в самом начале 1842 года, и митрополит Филарет, когда ему представлен был этот перевод, во 2-м пункте своей резолюции от 8 февраля означенного года писал: «перевод одного слова и несколько другого я исправил, и отдаю на суд комитета, к лучшему ли сие сделано. Есть ли комитет сие признает, то ему надобно будет признать и то, что весь перевод требует пересмотра. Но комитет легко рассудит и то, что мне нельзя иметь времени произвести пересмотр всего перевода. Следственно, надобно переводчикам и редакторам усилить внимание. Но думаю, чтобы годилось заставить св. Григория говорить: воловий и овечий пастух, блистательный Бог и пр.» О.А. Голубинский также, если мы припомним, заметил в своих записях, что половину второго слова исправил, т. е. редактировал «владыка». К сожалению, до нас не дошел тот первоначальный рукописный подлинник перевода, который быль представлен митрополиту Филарету и исправлен был владыкой. Мы имеем лишь цензурный экземпляр рукописного подлинника, уже с присоединением к трем первым и четвертого слова св. Григория, скрепленный подписью одобрявшего их перевод к печати члена цензурного комитета, архимандрита Агапита. Впро-

—23—

чем и этот экземпляр любопытен, как правленный и рукой митрополита Филарета и (вероятно, по его замечаниям) рукой Петра Спиридоновича и других членов редакционного комитета. Именно в первом слове поправки относятся только к последней части слова (печат. изд. I, 9). При этом, во-первых, поставлена цитата (Пс.22:1:2) к словам: «вселяясь на месте злачне и воспитываясь на воде упокоения», не бывшая в переписанном экземпляре подлинника; во-вторых, выражение: «идите дверью за тем, кто зовет пастырски и свободно, а не следуйте, каждому, перескакивающему чрез ограду» и проч. поправлено так: «идите за тем, кто зовет пастырски и свободно, чрез дверь, а не следуйте» и пр., что ближе к греческому подлиннику, где читаем: ἑπόμενοι καλοῦντι ποιμενικῶς καὶ ἐλευϑερίως διὰ τῆς ϑύρας κτλ. А затем поправки состояли еще в иной лишь, конечно, лучшей расстановке слов, как напр. вместо: «гласа, похищающего и расточающего от истины по горам», такая дана расстановка этим словам: «гласа, похищающего от истины и расточающего по горам», что, очевидно, яснее, нежели как было прежде, хотя и менее буквально в отношении к греческому подлиннику, где читаем: ὑποκλεπτοῦσης (т.е. φωνῆς) καὶ διοσπειρόυσης ἀπὸ τῆς ἀληϑείας εἰς ὅρη, и под.²¹⁴⁹ Но втором слове несколько больше поправок. Опуская поправки или, лучше, дополнения, по всей вероятности, возмещающие пропуски переписчики, мы обратим внимание на более значительные из поправок. В подлиннике, в начале слова (печат. изд. I, 10 внизу 10 страницы). было написано: «прежде нежели вы нас вкусили и отведали». Последнее слово поправлено на другое: «испытали», что ближе к греческому подлиннику, где стоит πεῖραν δοῦναι. Далее, в подлиннике рукописном, в соответствие греческому: καὶ γὰρ νικήσειν ἐλπίζω, было поставлено: «ибо надеюсь, что и судимый побежду»; последнее слово, по карандашу (быть может рукой митрополита Филарета) поправлено: «одержу верх» (печат. изд. I, 11); и немного ниже, вместо: «тогда как и при настоящем

—24—

усердии», поставлено: «тогда как и при сем усердии»; или еще далее (печатн. изд. I, 13, ближе к концу страницы), вместо: «сердце мое», – поставлено ближе к греческому подлиннику (τὰ ἐμὰ σπλάγχνα): «утроба моя», и под. В 3-м слове св. Григория Богослова, очень большом по объему, переведенном, как мы помним, самим П.С. Делицыным, гораздо больше поправок, при том сделанных уже прямо, по большей части, рукой самого же Петра Спиридоновича по рукописанию переписчика. В рукописи этого же слова мы встречаемся как с помянутыми выражениями: «воловий и овечий пастух» и «блистательный Бог», так и с отметками казавшихся комитету сомнительными и затруднительными мест перевода. И именно из тех выражений одно встречается в такой связи речи св. Григория Богослова: «я не так мало разумею и Божие величие и человеческую низость, чтобы для всякого сотворенного естества не признавать великим делом – хотя сколько-нибудь приближаться к Богу, Который Един всего светозарнее, всего блистательнее (по греч.: «τῷ μόνῳ φανονάτῳ καὶ λαμπρονάτῳ») и проч. Вследствие замечания митрополита Филарета, вместо: «блистательнее», сам Петр Спиридонович поставил здесь «славнее» (см. печат. изд. I, 19). В другом случае в рукописи, нами рассматриваемой, было поставлено: «у овечьего и воловьего пастуха нет другого дела, разве иногда придется ему повоевать немного с волками и присмотреть за больным скотом». Вследствие замечания митрополита Филарета, начальные слова всего этого предложения рукой самого же Петра Спиридоновича поправлены были так: «у пастыря овец и волов» (печат. изд. I, 22; греч. τῷ ποιμένι ἤ τῷ βουκόλῳ). Но есть много поправок и независимо от этих замечаний владыки, который, если мы помним, и вообще предлагал пересмотреть весь перевод вновь, а если встретятся сомнительные или затруднительные места в переводе, то указать их ему самому, чтобы он мог особо заняться ими. Эти поправки, при более внимательном рассмотрении их, имеют в виду, с одной стороны, более приблизить перевод к подлиннику, а с другой – более очистить язык перевода, более сгладить шероховатости прежнего переводи. Так напр. в

—25—

рукописи было: «но я, отложив стыд, представлю самую истину»; а так как в последнем выражении по-гречески стоит просто: τάληϑίς, то П. С. Делицын слово «самую» зачеркнул (см. печат. I. 17). И немного далее, в рукописи было: «о моей боязни». В виду греческого: δειλίας Петр Спиридонович поправил слово «боязни» на «боязливости» (там же). Еще далее, в рукописи было: «чтобы согрешивший возвращен был на истинный путь». Но так как в греческом стоит: τὸ ἁμαρτάνοντας ἐπανάγεσϑαι, то это переводное выражение заменено было другим: «чтобы согрешившие возвращаемы были» и т. д. (см. печат. изд. I, 18), и т. д. С другой стороны, в рукописи было: «врачующий тело... предписывает диету» (греч. δεαιτήσει). Петр Спиридонович поправил последнее слово на выражение: «образ жизни» (печат. изд. I, 28). Или далее: «какое различие... между находящимися в общежитиях и между живущими в обществе» (по-греч. μιγάδας)? поправлено на выражение: …«и между остающимися в мире?» (печат. I, 34). В этом же отношении, где в рукописи встречалось противоположение: «напротив», там при исправлении перевода обыкновенно прибавляемо было: «того», т. е. «напротив того» (см. напр. печат. изд. I, 24: «напротив того, стяжание добродетели» и пр. и стр. 26: «напротив того, должно почитать пороком» и пр. также ниже, на той же странице, или стр. 30 и др.), и под. Из мест сомнительных или затруднительных, при вторичном представлении перевода митрополиту Филарету, указаны были в рассматриваемом слове следующие: на 35 стр. рукописного подлинника перевода, где, при похвале безмолвной жизни, св. отец говорит: «Но слова мои не убедят, может быть, многих, именно всех тех, кому смешным кажется сей род жизни, к которому они не расположены или по собственному неразумию, или потому что иные проходят его недостойно; подкрепляемые завистью (греч. συνεργὸν λαβόντες τὸν φϑόνον), также злонравием и поползновением многих на худшее, они и хорошее именуют худым» и проч. Именно, при этом знак сомнительности и затруднения, с указанием на страницу и буквы страницы (4. C-D) грече-

—26—

ского подлинника издания Биллия²¹⁵⁰, поставлен на поле рукописи против слов: «подкрепляемые завистью», между которыми было оставлено даже пустое пространство, вероятно для вставки какого-либо слова. Но вероятно также, что владыка митрополит, по сличении перевода с подлинником, не нашел нужным ни поправлять эти слова перевода, ни делать между ними какую-либо вставку; ибо и в печатное издание это место вошло без изменения (см. I, 21). Далее, на стр. 62 рукописи перевода указано было новое затруднение – в том, что подлинник греческий (стр. 12. С.) прямо говорит о древе познания, как таком, которое, по вкушении от него, удалило нас от древа жизни, почему сначала это место и переведено было так: «Все сие было для нас Божиим некоторым детоводительством и врачеванием нашей немощи, возвращающим ветхого Адама туда, откуда он ниспал, и приводящим к древу жизни, от которого удалило нас древо познания, безвременно и неблагоразумно вкушенное» (τῳ εύλφ τῆς ζωῆς προσάγουσα, οὗ τὸ ξύλον ἡμᾶς τῆς γνώσεως, οὐ κατὰ καιρὸν, οὐδ’ ἐπιτηδείως μεταληφ ϑέν, ἠλλοτρέωσε). По совету владыки митрополита, для ясности, место это передано было с таким изменением, что добавлено было слово «плод» в последней половине мысли; то есть, «от которого удалил нас плод древа познания, безвременно и неблагоразумно вкушенный» (печат. изд. I, 32); иначе сказать, при невозможности соблюсти буквальность перевода, соблюдена была мысль св. отца. Затруднительным представлялось редакторам и помянутое выше место, касающееся безбрачной жизни и устанавливающее различие между степенями или родами этой жизни; и опытный в сей жизни святитель Московский разрешил затруднение так, как оно отчасти уже приведено было нами выше и как читается в печатном издании творений св. Григория (I, 34). Четвертое из указанных комитетом

—27—

в числе затруднительных мест было особенно важно, как имеющее догматический характер. Именно, рассуждая об отношении между Богом Отцом и Богом Сыном, как Лицами Святой Троицы, св. Григорий Богослов, как понимал его речь переводчик (П. С. Делицын) и редакторы и как видно из рукописи перевода (стр. 80), говорит: «Не должно быть такими любителями Отца, чтобы даже отнимать у Него отечество; ибо чьим был бы Он Отцом, если бы Сын или, наравне с тварью, был отделен от Него и разъединен с Ним по естеству (потому что чуждое уже не Сын); или был смешан и слит и, что тоже значит, сливал Себя с Отцем?» Затруднение особенно представляли последние выражения, которые в греческом подлиннике представляются в следующем виде: οὐ γὰρ τοῦτο Ὑιὸς τὸ ἀλλότριον ἤ σναλειφομένου πρὸς τὸν Πατέρα, καὶ συγχεομένου, ἴσον δὲ είπεῖν, καὶ συγχέοντος. По совету владыки Филарета, кроме того, что первое из этих греческих предложений, как вводное, поставлено, при переводе на русский, в скобках, последние, по грамматической своей конструкции прямо относящиеся к предшествующим (родит. самостоят.), переведены так: «или был смешан и слит с Отцем, и, что тоже значит, сливал Его с Собою?» (печатн. изд. I, 39). И другие, казавшиеся редакторам сомнительными или затруднительными, места святитель Филарет или утверждал в том их виде со стороны перевода, в каком они представлены были на его усмотрение, или же изменял соответственно своему пониманию греческого подлинника (рукоп. стр. 93:108, 109:123, 131:165, 184). А в одном месте (стр. 157) затруднение переводчик и редакторы находили просто лишь только в том, как по-русски, ближе к подлиннику, выразить греческое: ὀφϑαλμόν σωφρονίσαι и перевели было: «оцеломудривать око». Владыка изменил здесь лишь одну букву в переводе, и согласно этому изменению в печатном виде перевода читаем: «уцеломудривать οкο» (I, 64).

—28—

VII.

Примеры замечаний владыки митр. Филарета на переводе творений св. Григория Богослова мы видели. Приведем еще несколько примеров из истории дальнейшего хода дела. Так от 3 февр. 1846 года владыка писал председателю редакционного комитета, ректору Академии архимандриту Евсевию: «Творений св. Отец тома VI, странница 42-я соблазнила некоторых. Там сказано, что бесы услаждаются дымом ладана. Думаю, что в сем виновен не св. Василий, а переводчик, который поставил ладан вместо курева. Прикажите мне списать на греческом весь отрывок, в котором говорится также о питании бесов и о телах их»²¹⁵¹. Весь этот отрывок, заключающийся в толковании св. Василия Великого на 1-ю главу пророка Исаии, по академическому переводу, представлял собой следующее: «Бесам по их любосластью и страстному состоянию, – говорилось здесь, – доставляют некоторое услаждение и удовлетворение жертвы, когда они сожигаются; потому что кровь во время горения испаряется и таким образом утонченная восприемлется ими в собственный их составь. Всецело и совершенно напитываются они сими испарениями, не чрез вкушение и не с помощью чрева, но подобно волосам, ногтям животных и всему тому, что в целую сущность свою принимает пищу. Посему они до жадности любят тук, и услаждаются дымом ладана, как годным к питанию их. И, может быть, в животных есть некоторое сродство с отличительными качествами бесовских тел. И постигшие желания бесов приносят одно предпочтительно пред другим, как более сродное к питанию. Но Богу приличествует

—29—

слово: исполнен есмь (Ис.1:11). Я ничего не желаю, но все Мое. Ибо все стремится ко благу. А благ в истинном смысле Бог. Я источник исполнения», и проч.²¹⁵². В греческом подлиннике отрывок этот читается так: δαίμοσι μέν γὰρ διὰ τὸ φιλήδονον καὶ ἐμταϑὲς αἱ ϑυσίαι φέρουσί τινα ἡδονὴν καὶ χρείαν ἐχϑυμιώμεναι διὰ τῆς καύσεως ἐξατμιξομένου τοῦ αἵματος, καὶ οὕτω διὰ τῆς τοιαύτης λεπτοποιήσεως εἰς τὴν συστασιν αὐτῶν ἀναλαμβανομένου. Ὅλοε γὰρ δί ὅλων τρέφονται τοῖς ἀτμοῖς, οὐ διὰ μασσήσεως καὶ κοιλίας· ἀλλ’ ὡς αἱ τρίχες πάντῶν ζώων, καὶ ὄνυχες καὶ ὅσα τοιαῦτα εἰς ὅλην ἑαυτῶν τὴν οὐσίαν τὴν τροφὴν καταδέχεται. διά τοῦτο λίχνως περὶ τὰς χνίσας ἐπτόηνται, καὶ τὸν ἐκ τοῦ λιβανωτοῦ καπνὸν ὡς ἐπιτήδειον αὐτοῖς εἰς τροφὴν ὑπερασπάζοντια, κτλ²¹⁵³. Знающие греческий язык поймут, что академический перевод здесь до буквальности точен; а соблазнявшиеся или соблазняющиеся указанной страницей перевода должны были бы не упрекать перевод в неточности, а получше вникнуть в контекст всей речи св. Василия, чтобы понять истинный смысл кажущегося соблазнительным выражения. Без сомнения, по получении списка рассматриваемого отрывка на греческом, и митрополит Филарет, раньше не имевший подлинника под руками, но знавший хорошо греческий язык, вполне удовлетворился переводом. Ибо не только во втором издании творений св. Василия, бывшем еще при жизни первых редакторов перевода, но и в третьем, бывшем за последние годы (1891–1892) и к тому же сопровождавшемся более или менее значительными изменениями текста старого академического перевода, рассматриваемое место оставлено без всякого изменения²¹⁵⁴, очевидно, по сознанию верности перевода. – Обращаемся к другим случаям подобного рода. В конце того же 1846 года митрополит Филарет, прочитав перевод бесед св. Василия Великого в 3-й книжке Творений св. Отцев за означенный, от начала издания, IV-й год, прислал в редакционный

—30—

комитет такие замечания: «Стран. 20. Женщинам столько же свойственно и естественно поститься, как и дышать. – Трудно согласиться, что столько же естественно. И почему только женщинам? В старом переводе: сколь собственно дышать, столь прилично поститься. Вот это дело иное. Против сего можно не спорить. – Стран. 31. В его грузе есть нечто полезное. Что за груз в слове? В старом переводе груза нет. – 35. Для свойственных ему действований. Или: действий, которых может быть много, или действования, которое уже заключает в себе множество. – 36. В великом доме, в этой церкви. Что значит в этой? – 41. Опять ты человек низкого рода. Что значит опять? Сделался было человеком высокого рода, а потом опять низкого? Василий Великий не писал сей нелепости. А вот что он писал: Гордишься ты богатством, величаешься предками? и проч. Или ты человек низкого рода! – 42. Накопили полный карман. Копить не в карман, а в сундуки, или в мешок. Еще не раз встречается слово: какой-то, не по духу языка. Оно выражает не только неопределенность, но и пренебрежение. Например: в чаду вина находят какое-то блаженство. Когда говорят с уважением, сего слова не скажут; например, мученик и в страдании находит некое блаженство. А не какое-то. – О всем вышесказанном не стал бы я спорить: но вот о чем не хочется умолчать. Стран. 59. Малодушные и невежественные возгласы. Возглас слово славянское, и за двадцать лет перед сим оно не встречалось нигде, как только в служебнике, где оно означает славословие, громко произносимое священником после тайной молитвы. Недавно возник вкус смешивать чистое с грязным и небесное с адским, и тогда священное слово кощунственно приложили к нелепым восклицаниям и провозглашениям. И отец Петр, будучи священником, этому подражает! – Еще исполнилось. Пока – слово чистое, покуда – есть ли хотят, более простонародное. Покудова – слово варварское, худо сделанное, вместо двух первых, людьми, не знающими аналогии языка²¹⁵⁵. – На-

—31—

ходка денег. Слово находка по значению и употреблению не терпит быть в таком составе. И св. Василий говорит просто о приобретении денег, а не о находке, которой порядочный человек не может радоваться, потому что надобно позаботиться найти хозяина и возвратить ему»²¹⁵⁶. Замечания мудрого и осторожного святителя касаются перевода бесед св. Василия о посте и других. Делая эти замечания, владыка обнаружил столь свойственное ему тонкое чувство истины в понимании подлинного смысла святоотеческих творений и вместе тонкое чувство подлинной чистоты русского языка, которую тогда уже стали смешивать с грязью с легкой руки помянутого издателя «Библиотеки для Чтения» Сенковского. В самом деле в отношении к первому из замеченных святителем мест перевода, в греческом подлиннике мы читаем: Γυναξὶ δὲ, ὥσπερ τὸ ἀναπνεῖν, οὕτο καὶ τὸ νηστεύειν οἰκεῖόν ἐστι καὶ κατὰ φύσεν. Так как у св. Василия перечисляются разряды людей, которым пост в том или другом отношении полезен и даже естествен или часто неизбежен, при чем он только что упомянул бедняков, которые часто по неволе постятся, то эти, дальнейшие, слова о женщинах, лучше было бы перевести так: «А женщинам, и им, как дышать, так и поститься, и свойственно и естественно». И все же мы не можем не добавить, что академический перевод ближе к подлиннику, нежели старый, на который, с предпочтением его академическому, ссылается митрополит Филарет, очевидно не имевший под руками греческого подлинника. То же должно сказать и о последующих замечаниях владыки, за исключением тех, которые касаются чистоты речи русского перевода, а не верности передачи смысла подлинника, или же которые имеют в виду ясность перевода. При этом в отношении к «грузу» в слове, подобно приведенной речи о женщинах и их посте, оставленному без изменения не только во втором, но и в третьем издании русского (академического) перевода²¹⁵⁷, должно заметить, что действительно греческое τῶν ἀγωγίμων

—32—

не вполне удачно передано словом «груз»²¹⁵⁸, хотя образ верно взят от проходящего чрез весь контекст речи сравнения с морем и кораблем. Подобно тому и далее, греческое слово: ἐνεργείας лучше было бы, как предлагал святитель Филарет, перевести словом: «действий», нежели «действований»; греческое τὸ ἁδρόν βαλάντιον лучше было бы перевести: «полный кошелек» или «мешок», а не «карман», и подоб. Но напр. выражение: «В великом дому, в этой церкви» совершенно точно соответствует словам греческого подлинника: ἐν γὰρ τῇ μεγάλῃ οικίᾳ (– указание на слова Апостола во 2Тим.2:20), τῇ ἐκκλησίᾳ ταύτῃ (– объяснение); также выражение: «опять ты человек низкого рода», точно соответствует словам греческого подлинника: πάλιν δυσγενής τις εἶ; но только для ясности нужно было бы или, как в первом случае, добавить какое-либо слово, или, как во втором случае, употребить знак препинания²¹⁵⁹. Мы не забыли, конечно, также замечания митрополита Филарета на перевод одного места из Творений св. Афанасия Александрийского, где в переводе встретились слова: «стадо комаров». В 1853 г., когда в Академии продолжаем был перевод этих творений, святитель Филарет, по поводу перевода другого места из них, писал от 29 марта ректору Академии архимандриту Алексию: «Как желалось бы, чтобы каждая мысль св. отца передана была в переводе со свойственною ей точностью и ясностью, но особенно мысль догматическая, в которой неточность может быть близка к мраку или заблуждению. – Св. Афанасия на Ариан в слове 2-м, на стр. 350, читается: «Апостол не

—33—

сказал: перворожден иных тварей, чтобы не почли единого из тварей». – Что значит: иных тварей? По толкованию академического словаря: не тех же самых тварей²¹⁶⁰. Это не дает никакого смысла. – Посоветуемся с употреблением слова: иный. Например, иные люди мирно принимают обличение. Это значит: некоторые. Еще: это иной перевод; это значит: инаковый. Обратимся к тексту: «перворожден, инаковых тварей; – перворожден некоторых тварей. Это все против смысла Отца, и против истины. Переводчик думал, что: иных, тоже значит, что: других. Нет. Например: еврейский язык старее других языков; это значит: всех. Еврейский язык старее иных языков; это значит некоторых. Для чего же бы не сказать: перворожден других тварей, или еще яснее: перворожден прочих тварей»²¹⁶¹. Действительно и яснее и точнее было бы перевести; «перворожден других тварей», ибо по-гречески стоит: πρωτότοκός ἐστι τῶν ἄλλων κτισμάτων²¹⁶².

Между тем еще в 1852 г. вышел академический перевод творений преподобного Макария Египетского в одной книге. Этим переводом, над которым также, по обычаю, больше всех в Академии потрудился Петр Спиридонович Делицын²¹⁶³, владыка, по прочтении его, был очень доволен. «Благодарю, отец ректор, писал он от 27 октября означенного 1852 года ректору Академии упомянутому архимандриту Алексию, – за книгу преп. Макария Египетского. Новый перевод хорошо читается, и лучше некоторых мест других переводов²¹⁶⁴. Но встречается иногда то, чего лучше бы избежать. Например:

—34—

стран. 14. Со вне. Это слово неправильно образовано, и не дает ясного значения. Правильное: отвне. Стран. 23. Бес. III, 1. Есть ли случается каким-нибудь тридцати человекам быть за одним делом. За сим в продолжение того же перевода говорится не об одном деле, но о молитве, о чтении, о служении, о работе. Останавливаюсь и думаю, неужели с. Макарий так противоречит сам себе? Иду к подлиннику и узнаю, что сего противоречия нет ни у с. Макария, ни у старого переводчика: а оно принадлежит новому переводчику. У с. Макария нет одного дела и нет частицы: если, которая не связывает, а путает речь. У него сказано: случается быть некоторым вместе в числе тридцати. – Стр. 187. Бес. XVI, 4. Отчаянием более всего вводится в душу грех и одебелевает в ней. Это не переведено, а переделано; ибо и слова: παχύνετια, ἐπεισέρχεται, переставлены с места на место, отчего речь получила иной смысл, и сделалась томнее. За жизнь преподобного Макария надобно благодарить написавшего. Кто?»²¹⁶⁵ – В этих замечаниях владыки была горькая правда. Но говоря о выражении совне (греч. ἔξωϑεν), которое и у старинного переводчика (к слову сказать – одного из тружеников Московской Славяно-греко-латинской Академии)²¹⁶⁶ стояло в виде отвне²¹⁶⁷, уже и в первом месте академического перевода было не точно передано соответствующее место греческого подлинника, в котором читаем: Συμβαίνει τινὰς εἶναι τριάκοντα ὑπὸ τὸ ἔν, и в котором действительно нет ни союза: «если», ни речи об одном «деле»; почему это место и переведено у старого переводчика следующими словами: «Слу-

—35—

чается иногда братиям до три десяти во едино собратися»²¹⁶⁸. Равным образом и во втором месте по-гречески мы читаем: ἐπὶ πλεῖον γὰρ οὕτω παχύνετια ἡ ἁμαρτία καὶ ἐπεισέρχεται; а в старом переводе: «ибо чрез отчаяние более грех усиляется и в душу входит»²¹⁶⁹. Точнее нужно было бы, сохраняя и академическую терминологию, перевести: «ибо так более одебелевает грех и привходит». – Еще любопытнее и поучительнее замечания митрополита Филарета на перевод св. Иоана Лествичника. Кстати, мы имеем перевод этот не только в печатных его изданиях, но и в том виде рукописного подлинника, который был правлен рукой Петра Спиридоновича (более всего) и рукой самого митрополита Филарета. Перевод св. Иоанна Лествичника начат был в Академии, одновременно с другими переводами святоотеческих творений, еще в 1840 годах, и еще в 1846 году митрополит Филарет выражал желание, чтобы «перевод соответствовал достоинству творения»²¹⁷⁰. В рукописном виде перевод был готов в 1850 году и был представлен митрополиту. Рукопись была писана в лист рукой переписчиков и в ней нет не только ни одной страницы, но и ни одной почти строки, которая не осталась бы неисправленной рукой Петра Спиридоновича²¹⁷¹. Но в самом начале рукописи мы встречаем поправки, писанные рукой самого митрополита Филарета. Именно, творения св. Иоанна (Лествица и Слово к пастырю) предшествуются Житием его, писанным Раифским монахом Даниилом. Это житие в пере-

—36—

писанном виде первоначального перевода имело такое начало: «Точно и достоверно не могу сказать, в каком достославном граде родился и воспитывался знаменитый Иоанн до своего подвижничества; а в каком граде ныне живет и питается нетленной пищей сей всечудный, этого не могу не знать». Владыке митрополиту не понравилось такое начало, не вполне соответствовавшее и подлиннику греческому, имевшему иное расположение слов, и некоторые слова, более сильно выражавшие мысль подлинника, нежели как их выражал перевод. Поэтому он слова перевода, приведенные нами сейчас, зачеркнул и своей рукой (чернилами) вместо их надписал над строками (зачеркнутыми) и на поле следующее: «Какой, конечно достойный быть известным, город принял его по рождении и воспитал до его подвижничества, точно и достоверно сказать не могу, а какой ныне имеет обитателем и питает нетленной пищей сего всечудного мужа, то мне не вовсе неизвестно»²¹⁷². Но далее не имел досуга править рукопись святитель Филарет и предоставил труд исправления Петру Спиридоновичу²¹⁷³, не оставив ее однако и после такого исправления без своих замечаний. Так еще от 30 декабря 1850 года он писал ректору Академии, архим. Алексию: «На второй и третьей строке перевода Лествицы читается следующее: Всего лучше начинать с Бога. Посоветуемся с русским языком. Он говорит, например: метение лестницы надобно начинать с верхней ступеньки, а не от верхней. Так говорится потому, что ступенька есть часть лестницы. Еще, например: годы у христиан считать начинают от Рождества Христова, а не с Рождества Христова. Так говорится потому, что здесь указывается не часть, а предел. – Бог не есть часть начинаемого дела; следственно Русский язык не позволяет говорить: начинать с Бога. Надобно говорить: начинать от Бога. Почему же переводчик говорит иначе? Не

—37—

видно иной причины как потому, что так, по его мнению, говорит народ, и притом безграмотный. Надобно ли, чтобы и в духовную словесность проникало это идолопоклонство народу, от которого падает не одна словесность?»²¹⁷⁴.

Иван Корсунский