Октябрь

—1—

Не отрицательными и положительными только заповедями Бог наш и Спаситель воспитывает людей к тому, чтобы ненавидеть зло и любить добродетель, но и наглядными образцами преподает ясные наставления благоустроенному поведению, делами вместе со словами приводя нас к восприятию доброй и боголюбезной жизни. Так и теперь, пророчественными и евангельскими устами, вернее же впрочем и собственным гласом, много раз уже предъявив

—2—

нам повеление – надменного и высокомерного богатства отвращаться, а человеколюбивое настроение и бедность с праведностью (соединенную) любить, – Он, дабы добрый совет сей соделать более твердым, удостоверяет слово Своё практическими примерами и в повествовании описывает богача и бедняка: показывает честолюбивое услаждение одного, угнетенную жизнь другого и конечные следствия жития обоих, – чтобы мы, рассмотрев истину на чужом образе жизни, соделались благоразумными судьями собственного поведения.

Один человек был богат и облачался в порфиру и виссон. Двумя краткими словами Писание порицает и осмеивает¹⁵⁰⁴ безрассудную и неумеренную расточительность дурных богачей. Порфиры¹⁵⁰⁵ цвет крайне дорог и совершенно излишен, а виссона употребление¹⁵⁰⁶ не необходимо. Избирающим же себе благоустроенную и полезную жизнь свойственно и достолюбезно измерять употребление предметов необходимостью и избегать пыли суетного тщеславия и бесполезного препровождения жизни, как матери зла. И чтобы нам яснее уразуметь значение этого изречения, да будет сначала расследовано употребление одежд, сколько и как оно должно быть до-

—3—

пускаемо, будучи ограничиваемо благоразумными побуждениями и правилами.

Что же говорит закон правды? Овцу Бог создал с прекрасными волосами на коже и с обильным руном. Взяв её, остриги и, отдав шерсть ткацкому мастерству, изготовь себе нижнее платье и верхнюю одежду, чтобы избегать страданий от холода и вреда от палящего луча.¹⁵⁰⁷ А если тебе нужна и более легкая одежда во время лета, то Бог дал на пользу нам лен для самого широкого употребления: из него тебе удобнее иметь покров благообразный, облекающий и вместе прохлаждающий своею легкостью. Употребляя это, исповедуй Творцу благодарение за то, что Он не создал только нас, но и позаботился об обеспечении (нашей) жизни. Если же, оставляя овцу и шерсть и уготованные Создателем всего необходимые средства, – суетными помыслами и безрассудными пожеланиями уклоняясь от обычного¹⁵⁰⁸ образа жизни, – станешь изыскивать виссон и собирать волокна персидских червяков, – если будешь ткать воздушную¹⁵⁰⁹ ткань паутины и, приходя к красильщику, платить огромные деньги на то, чтобы он, добыв раковину из моря, кровью животного намазал одежду: то это есть (уже) свойство человека пресыщенного, злоупотребляющего достоянием своим,¹⁵¹⁰ не знающего, где расточить избыток свой. За это и бичуется таковый, подвергаясь обвинению от Евангелия, как глупец и неженка, разукрашенный нарядами жалких девчонок.

—4—

Впрочем, некоторые преданные любители подобной суетности, доводя зло уже до крайности, на вышесказанном не ставят границы своих безумных помыслов, но изобретши какой-то пустой¹⁵¹¹ и бесполезный способ тканья, которое посредством переплетения основы с утком подражает живописному искусству и выделывает на плащах изображения всяких животных, – искусно приготовляют цветистую и многими идолами испещренную одежду – себе, женам и детям, уже забавляясь по ребячески, а не занимаясь важным делом, – при безмерности богатства злоупотребляя жизнью, а не пользуясь,¹⁵¹² – узаконяя противное Павлу и воюя против богодухновенных глаголов, – не письменами, а делами. Что тот (Апостол) воспретил словом, то самое эти содержат и повелевают делами.¹⁵¹³

И вот, когда они появляются разодетыми, то рассматриваются встречными как расписанные стены. А то и ребятишки обступают их, смеясь друг с другом и указывая пальцами живопись на одеждах, – даже идут вслед им, очень долго не отставая. Там львы и барсы, – медведи, быки и собаки, – леса и скалы, – люди звероубийцы и всякого рода живопись, изображающая природу. Да, им казалось нужным не стены только свои и дома раскрасить, но даже нижние и верхние одежды.

Более же благочестивые из богатых у вас мужей и жен, подобрав события Евангельские, предали (их) ткачам, – Самого, говорю, Христа на-

—5—

шего со всеми учениками и отдельные чудеса, как (об этом) повествуется.

Увидишь (тут) брак Галилейский и водоносы,¹⁵¹⁴ – расслабленного, несущего постель на плечах,¹⁵¹⁵ – слепца, исцеляемого брением,¹⁵¹⁶ – кровоточивую (женщину), держащуюся за воскрилие,¹⁵¹⁷ – грешницу, припадающую к ногам Иисуса,¹⁵¹⁸ – Лазаря, возвращающегося из гроба к жизни.¹⁵¹⁹ Делая это, они думают, что поступают благочестиво и облекаются в угодные Богу одежды. Но если примут мой совет, то, продав те одежды, пусть чтут живые образы Бога. Не пиши Христа, ибо достаточно Ему единого смиренномудрия воплощения, которое Он добровольно восприял ради нас, но на душе своей подъемля духовно бестелесное Слово носи повсюду.¹⁵²⁰

—6—

Не на одеждах имей расслабленного, но отыщи лежащего в немощи. Не историю кровоточивой постоянно напоминай (изображением на одежде), но вдове утесняемой окажи милость. Не на грешную жену, коленопреклоняющуюся пред Господом, внимательно смотри, но, сокрушаясь о своих прегрешениях, проливай частые слезы. Не Лазаря, воздвигаемого из мертвых, живописуй, но благоуготовляй добрую защиту твоего собственного воскресения.¹⁵²¹ Не слепца повсюду носи на одежде, но живого и

—7—

лишенного зрения (человека) утешь благодеяниями. Не короба с остатками¹⁵²² изображай, но питай алчущих. Не водоносы, которые Он наполнил в Кане Галилейской,¹⁵²³ носи на одеждах, но подавай пить жаждущему.

Такую пользу доселе оказало нам горделивое одеяние богача. Но и дальнейшего не должно оставлять без внимания; а именно: к порфире и виссону прибавил роскошное пирование¹⁵²⁴ каждый день. Но, конечно, признаком одинакового настроения служит то и другое, то есть, как красоваться бесполезною пышностью одежд, так и сладострастно рабствовать чреву и глотке.

Итак, роскошь есть дело враждебное добродетельной жизни, – соединенное с порабощением лености и развлечениям, с неумеренным употреблением пищи и рабскими наклонностями. И хотя рассматриваемый предмет представляет собою единое нечто, но, при частном исследовании и раскрытии, он оказывается имеющим состав из разнообразной, весьма большой и многоглавой порочности: ибо то и не было бы роскошь, что не возращалось бы многими средствами. А накопить богатые средства безгрешным образом трудно, разве только кому-либо не случится, – что́ редкость, – и богатеть обильно и жить по правде точно. Так, живущему роскошно нужен, во-первых, драгоценный дом, украшенный по углублениям¹⁵²⁵ камешками,¹⁵²⁶ мра-

—8—

мором¹⁵²⁷ и золотом, – приспособленный к переменам времен года: для зимы требуется дом теплый, находящийся на припеке и обращенный к полуденным лучам; а для лета – открытый к северу, чтобы обвевался легкими и вместе прохладными ветерками северными. Потом нужна драгоценная одежда для облачения сидений, лож, постелей, дверей. Все у них заботливо одевается, даже бездушные вещи, между тем как бедняки раздетыми остаются в жалком виде.¹⁵²⁸ Прибавь, далее, к этому и сосчитай серебро в сосудах, золото, много стоющую покупку птиц из Фаса, вина Финикийского, которое в изобилии и за дорого источают для богачей виноградники Тира, – все прочие средства роскоши, которые тщательно поименовать есть дело самих пользующихся ими. С каждым днем возрастая в излишествах все более и более, роскошь уже и Индийские ароматы подливает к приправам и продавцы благовоний услуживают поварам более, чем врачам. Затем прими во внимание множество прислуги столовой – трапезников, виночерпиев, распорядителей и предшествующих им музыкантов, музыканток, танцовщиц, флейтщиков, смехотворцев, льстецов, тунеядцев, (весь этот) сброд – спутник суетности.

Чтобы приобрести это, сколько бедняков обижено! Сколько сирот поругано! Сколько вдов проливают слезы! Сколько от сильных мучений спешат к удавлению! Душа таковых, как бы вкусив какой-то воды забвения,¹⁵²⁹ совершенно теряет

—9—

память о себе, что она есть, и с чем сопряжена, и о том, что некогда она разрешится от этого соединения и снова будет сожительствовать с воссозданным телом. Когда же приходит надлежащее время и необходимый закон отторгает её от общения с телом, тогда наступает расчёт за прожитое и бесполезное раскаяние, являющееся после нужды.¹⁵³⁰ Ведь раскаяние тогда бывает полезно, когда переменяющий свое настроение имеет возможность исправления. С отнятием же возможности исправления бесполезна скорбь и тщетно покаяние.

Был и нищий некий именем Лазарь. Не просто бедняка описывает Слово Божие, лишенного средств для приобретения и употребления необходимых предметов, но и одержимого мучительною немощью, с разрушающимся телом, бездомного, бесприютного, оставленного без попечения, брошенного к воротам богача. И наконец весьма тщательно в трогательном рассказе изображает¹⁵³¹ бедствия нищего, дабы выставить на показ¹⁵³² жестокость немилостивца. Подлинно, кто не испытывает никакой жалости или сострадания к голоду и болезни, тот есть зверь неразумный, недостойно принявший вид человека, обманывающий природу своим настроением (бесчеловечным) и даже гораздо более самых зверей несострадателен. И свиньи, при заклании свиньи, испытывают некоторое печальное ощущение и над только что пролитою кровью издают жалостные звуки;¹⁵³³ быки обступают убитого вола, выражая скорбь весьма печальным мычанием; стаи

—10—

журавлей, когда один из принадлежащих к стаду попадет в силки, летают вокруг пойманного и наполняют воздух каким-то жалостным криком, ища сородича и товарища (по стаду). А человек, – существо разумное и нравственное, по подобию Божию наученное благости, – так мало беспокоится о ближних своих, находящихся в печальных и бедственных обстоятельствах!

Итак, многострадальный и благодарный¹⁵³⁴ бедняк лежал, не имея ног (разве бы он не убежал от этого злодея и гордеца, избрав другое место, взамен разбойнических ворот,¹⁵³⁵ запертых для бедняков), лишенный рук, не в состоянии будучи и ладони протянуть для просьбы (милостыни), не владея даже органами речи и испуская какой-то хриплый и странный звук из груди, изувеченный во всех вообще членах, останок злой болезни, жалкое доказательство человеческого бессилия. Но и такое количество бед не склоняло высокомера к призрению (несчастного). Проходил он мимо человека, как мимо камня, совершая грех без всякого предлога. Обвиняемый, он не мог ведь сказать этих общеупотребительных и благовидных (отговорок): «не знал, не ведал, неизвестным мне остался просящий нищий» – который лежал пред воротами, как зрелище для всякого входящего и выходящего, дабы неотвратимым соделать осуждение высокомера, – желал даже крох со стола, и не получал. Так,

—11—

один от пресыщения разрывался, а другой от нужды таял. Посему благопристойно и справедливо поставить ту Хананейскую Финикиянку учительницею человеконенавистному богачу, говорящею такие слова: «о злодей и презритель! и псы едят от крох, падающих со стала господ их!».¹⁵³⁶ Ты же брата своего единоплеменного не удостоил сего дара. Но собаки заботливо кормились, – особо сторожевые, отдельно ловчие, – удостаивались и крова и ложа, – и прислужников имели, старательно отобранных: а образ Бога брошен наземь, презираемый и попираемый, который собственноручно создал Художник и Творец всего, – если для кого достоверен Моисей, засвидетельствовавший о происхождении людей.¹⁵³⁷

Но если бы на сем и кончилось повествование о Лазаре и такова была бы природа вещей, чтобы неравенством этого (земного) жития ограничивалась (и вся вообще) жизнь наша: то я испустил бы громкие вопли негодования из-за того, что, созданные равночестно, мы столь неравную с единоплеменниками (своими) проводим жизнь. Поскольку же оставшееся¹⁵³⁸ для слушания прекрасно, то, постенав в прошедшем, возблагодушествуй, бедняк, в последующем,¹⁵³⁹ узнав блаженное наслаждение сотоварища твоего по нищенству.¹⁵⁴⁰ Обретешь ты верный суд Праведного Судии, в коем стенает

—12—

сладострастник и блаженствует страдалец. Каждый из обоих получает возмездие по достоинству.

И вот умер нищий и отнесен был в лоно Авраама. Видишь ли попечителей¹⁵⁴¹ праведного бедняка и исполнителей преставления его? – Ангелы были охранителями, взирая на него ласково и кротко и своим видом предъуказуя ожидающее его попечение и успокоение. Унесенный, он был положен в лоне Патриарха, – что для любителей исследовать глубины Писания представляет повод к недоумению. В самом деле: если бы всякий умирающий праведник уносился в одно и тоже место, то обширным каким-то и в бесконечность простирающимся было бы лоно это, так как оно должно будет служить вместилищем всего множества святых. Если же это совершенно невозможно (ибо полое лоно с трудом и одного взрослого человека и двух младенцев вместить может), то здесь мы имеем иносказание,¹⁵⁴² под образом чувственного лона руководствующее к некоему духовному умосозерцанию. Что же означает изречение это? – Авраам, говорится, приемлет тех, кои вели благоустроенную жизнь. Итак, скажи же, богодухновенный Лука (как к присутствующему и видимому обращаюсь со словом к тебе), почему ты, при существовании многих (других) праведников и старейших Авраама, сию честь уделил человеку последующего поколения, умолчав об Енохе, Ное, – или (будь это) и другой кто, следовавший им

—13—

по жизни? Но я, кажется, уразумеваю тебя¹⁵⁴³ и мои мысли не удаляются от цели (Евангельского повествования). Поскольку Авраам был слуга Христов и преимущественно пред другими людьми он приял откровение касательно явления Христа, и тайна Троицы достаточно была прообразована нам в шатре сего старца, когда он угощал трех Ангелов, как мужей путешествующих, – и вообще по многим таинственным прообразам он стал свой человек (у) Бога, облекшегося впоследствии времени плотью, и чрез посредство этого человеческого покрова ясно беседовавшего с людьми: то посему лоно его, говорится, есть как бы некая тихая пристань и место невозмутимого упокоения праведников, ибо во Христе спасение всех нас и надежда будущего века, – во Христе, происшедшем от плоти Авраама по человеческой последовательности. И мне кажется, что честь этого старца имеет отношение¹⁵⁴⁴ к Спасителю, Судье и Мздовоздаятелю за добродетель, попечительным гласом призывающему праведников и говорящему: «приидите, благословенные Отца Моего! наследуйте уготованное вам царство».¹⁵⁴⁵

Умер нищий. Двоякое значение имеет нищенство: оно указывает, во-первых, на недостаток необходимого (для жизни) и, во-вторых, на смиренномудрие и скромность нрава. Посему имеющий недостаток в средствах, нуждающийся в деньгах и одетый в жалкое рубище да не присвояет себе похвалу добродетели и да не думает, что для спа-

—14—

сения ему будет достаточно (одной) бедности. Бедный по неволе не заслуживает похвалы, но добровольно умеряющий свои помыслы, вызывает удивление к себе; так как для просто лишь бедствующих, а нрав имеющих беспорядочный и неисправный, подневольная бедность бывает средством ко многим и дурным делам. Все подкапывателей стен и работорговцев, также грабителей и воров, даже самых человекоубийц видал я, когда присутствовал на суде архонта, – из бедных, незнатных, бездомных, бесприютных. Из сего, таким образом, явствует, что Писание теперь ублажает такого нищего, который несет нужды любомудрою душою, обнаруживая благородную твердость к обстоятельствам жизни и не совершая ничего дурного для того, чтобы доставить телу наслаждение роскошью. Такого (нищего) яснее описывает Господь в первом блаженстве, говоря: «блаженны нищие духом».¹⁵⁴⁶

Итак, не всякий нищий праведен, но такой как Лазарь; и не всякий богач отвержен, но живущий с таким настроением, какое имел современник Лазаря, – и (когда) такой его жизни на самом деле существуют очевидные свидетельства. Что богаче божественного Иова? Однако ж огромное имущество не отвратило сего мужа от праведности и, вообще сказать, не отдалило от добродетели. Что беднее Искариота? Ничем не воспользовался он от бедности для спасения, но живя с одиннадцатью бедняками и любомудрыми, даже с Самим Господом, добровольно обнищавшим ради нас, – увлеченный злою волею к сребролюбию, он вследствие сего и предание совершил легкомысленно.

—15—

Достойно благоразумного исследования и погребение¹⁵⁴⁷ обоих умерших. Нищий почивший имел ангелов (своими) охранителями и попечителями, ведшими его с доброю надеждою в место упокоения. Богач же умерший,¹⁵⁴⁸ сказано, погребен был.¹⁵⁴⁹ Ничего нет лучше, как воспользоваться изречением самого Писания, в одном слове достаточно раскрывающего бесславную кончину богача. Да, умирающий грешник действительно погребается, будучи перстным по телу и земным по душе, – сочувствием к телу естественное достоинство её (души) низводя к материи, не оставляя никакого полезного памятника своей жизни, но покрываясь бесславным забвением и кончаясь смертью скотов. Гроб овладевает телом, а ад – душою: – две темные тюрьмы, уделяемые нечестивцу в наказание.

И кто не упрекнет несчастного (богача) в безрассудстве? Когда он был на земле, то чванился, величался, презирал всех сожителей и единоплеменников своих, обращавшихся с ним чуть не обзывал муравьями и червями, терзался пустыми помыслами о кратковременной славе. Когда же он отторжен был от жизни и как негодный раб отстранен от чужого имения, которого владыкою он, по глупости, считал себя: то спускается до равносильного (прежнему) высокомерию унижения и, расточая сетования плачущейся старухи, долго и бесполезно взывает к Патриарху, говоря: «Отче Аврааме! смилуйся надо мною и пошли Лазаря, да

—16—

омочит конец перста своего в воде и прохладит язык мой, ибо я мучусь в пламени сем», – ища милости, которой не дал, когда имел легкую возможность благодетельствовать, – упрашивая, чтобы помощником к нему против огня прибыл Лазарь, – умоляя обсосать перст прокаженного, немного орошенный водою. Таковы безумства плотоугодников! Вот конец любостяжательных и сластолюбивых!

Но человеку рассудительному и пекущемуся о будущем, считая эту притчу как бы за предохранительное некое лекарство от болезни, надлежит избегать опыта подобных зол и оказывать сострадание и человеколюбие, как вину (или средство для достижения) будущей жизни. Как бы на действительном событии¹⁵⁵⁰ и применительно к определенным лицам Слово Божие излагает нам это вразумление, дабы мы, живо и наглядно наученные закону благоустроенной жизни, никогда не пренебрегали заповедей Писания, как на слове только устрашающих, но не доводящих угрозу до (действительного) наказания. Знаю, что многие из людей, обольщаемые таковыми помыслами, предоставляют себе беспрепятственную власть грешить. Но всецело противоположному научаемся мы из предложенного места Писания, – (именно тому) что ни снисхождение какое-либо не облегчает наказания тамошнего суда, ни человеколюбие не уменьшает определенного возмездия, – если речениям Патриарха надо давать должное значение. После долгих молений к нему со стороны богача и выслушав многое множество жалобных воззваний, он не прекло-

—17—

нился на эти сетования и терпевшего тяжкое наказание не изъял от мук, но со строгою мудростью подтвердил праведный суд, сказав, что каждому но достоинству определил Бог участь (его); – и тебе, при жизни усладившемуся вопреки чужим бедам,¹⁵⁵¹ (теперь) положено то, что терпишь, как наказание за прегрешение, – а измучившемуся там и попранному и переносившему горькую жизнь во плоти, назначено здесь некое сладостное и радостное состояние.

Притом же и пропасть, говорит, великая служит препятствием сообщению их друг с другом и разделяет наказуемых от награждаемых, дабы те и другие жили совершенно врозь друг от друга, отдельно вкушая блаженство и муки.

Думаю, что чувственная притча служит прикровением¹⁵⁵² духовного созерцания. Не можем же мы на самом деле представлять там ров, выкопанный ангелами, подобно как в лагерях бывает среднее пространство между неприятелями. Но Лука употребил образ пропасти, описывая нам то разделение, каким отдалены друг от друга жившие согласно добродетели и жившие иначе. Размышление это нам запечатлевает и Исаия, говоря приблизительно так: «неужели рука Господа не может спасти? или Он отягчил слух Свой, чтобы не услышать? Но грехи наши разделяют между (нами и) Богом».¹⁵⁵³

—19—

Московская Духовная Академия благопочтительнейше повергает к стопам Вашего Высокопреосвященства свои искренние приветствия и молитвенные благопожелания по случаю назначения Вас Первосвятителем Московской Церкви.

Ректор Академии Архимандрит Антоний.

На это приветствие Московская Академия удостоилась получить от Его Высокопреосвященства следующий ответ:

Благодарю Вас и сотрудников Ваших за приветствие и благопожелания.

Митрополит Сергий

—21—

Прежде, чем говорить о царствовании антихриста, нужно для ясности сказать о происхождении антихриста.

Когда идёт речь о происхождении такого лица, которое по могуществу власти и по силе зла далеко превзойдёт самых могущественных тиранов и самых злых людей, то прежде всего возникает вопрос об условиях, среде и почве, которые произведут это лицо, об источнике, из которого последнее почерпнёт способность ко всемирному господству и всеразрушающую силу. В антихристе совместится столько зла, и он столь будет чужд добру, что невольно спрашиваешь себя: как может родиться и жить на свете такой человек? каким образом природа человека может совершенно проникнуться злом, сделаться воплощением зла?

Без сомнения, главным источником зла и вместе могущества антихриста будет полная зависимость его от сатаны, который вселится в него, проникнет всё его существо своей силой, сделает его своим рабом и послушным орудием. Но естественно возбуждается вопрос, почему же именно этот, а не другой какой человек сделается безусловно-покорным орудием дьявола, и каким образом дьявол может овладеть им в такой степени. Ведь не делает же дьявол даже и тех людей, в которых входит, как вошёл в Иуду-предателя (Ин.13:27), такими, каков антихрист. Эти соображения заставляют в самой природе антихриста, независимо от проникновения её дьяволом, предположить чрезвычайное скопление зла. Потому и вселится в него и совершенно

—22—

проникнет его существо дьявол, что оно будет достойным вместилищем последнего. Иоанн Дамаскин говорит об антихристе: «Бог, предвидя будущее развращение его воли, попустит дьяволу поселиться в нём».¹⁵⁵⁴ Можно даже сказать сильнее: крайнее развращение воли, которое проявится в зрелом возрасте антихриста, будет в его природе с самого рождения, даже с самого зачатия, разумеется – в зародыше. Волевые стремления и сознательные действия человека взрослого вырастают из бессознательного настроения младенчества; а это настроение в свою очередь источником своим имеет врождённые свойства души и тела человека. Хотя и говорят иногда, что человек не родится ни вором, ни убийцей, делается злым, или добрыми от воспитания и влияния среды; но это взгляд односторонний. Не меньшее, а даже большее влияние, нежели воспитание и среда, оказывают на человека природные его задатки. Конечно, и лев может стать ручным, однако приручённые львы – исключение; в овце не воспитаешь характера тигра. Один человек предрасположен к таким болезням, другой к другим, а иногда тело его с самого зачатия содержит семя той или иной болезни. В случае предрасположения болезнь является только при благоприятных для её возникновения условиях; в случае положительного природного задатка для неё она развивается при всяких условиях. А совершенно здоровый зародыш даёт возможность человеку не иметь никаких болезней в течение целой жизни. Подобным образом и дух человека от природы имеет задатки добра и зла, предрасположение к тем или иным видам порока и добродетели, или даже семя тех и других. Слабо выраженное предрасположение к известному пороку может развиться в действительный порок при благоприятных для развития его воспитании, среде и обстоятельствах жизни; но может остаться и в виде только предрасположения, если весь строй жизни и среды не будут ему благоприятны. Но резко выраженное предрасположение к известному пороку, имеющее силу положительного задатка или зародыша, непременно разовьётся, несмотря ни на какие препятствия

—23—

и отсутствие пособничества. От природы злой не сделается незлым и ещё меньше может стать положительно добрым. Воспитание, среда, обстоятельства, дух времени и т. п. могут только ослаблять или усиливать врождённые предрасположения и задатки, но не могут уничтожать их, или превращать в их противоположности. А если и бывают в исключительных натурах случаи превращения одной противоположности в другую, то таковое превращение или бывает скоропреходящим явлением в жизни, или есть результат действия других природных задатков человека. Бывают же натуры, составленные из резких противоположностей. Такого рода люди то впадают в самые гнусные пороки, то совершают величайшие подвиги добра. Но чем резче выражено природное предрасположение в какую-нибудь одну сторону, в сторону добра, или зла, – тем слабее оказывается действие воспитания, среды, духа времени и других обстоятельств на отклонение человека от того пути, на который направляют его врождённые задатки, и тем могущественнее их действие на развитие последних в том случае, если они попадают в тон врождённого настроения человека. Злого от природы человека хорошая среда исправляет, но мало, дурная же среда легко и весьма сильно развращает; а если в человеке природное расположение к пороку выражено резко, то в таком человеке добрая среда иногда только раздражает желание зла и вызывает ненависть к добру. В антихристе именно и будет столько задатков зла, и они в самой природе его будут столь резко выражены, а предрасположение к добру будет так слабо, что никакое воспитание, никакая среда, никакие события не будут в состоянии ослабить его злые наклонности и задержать их развитие и подавляющее их действие на задатки добра. Раньше пробуждения сознания и проявления свободной воли существо антихриста будет исполнено зла, его природа с самого начала будет проникнута злом, это злая природа. По мере роста природное зло будет в нём только развиваться и усиливаться, постепенно превращаясь из безвольного настроения в сильное волевое стремление и желание зла, из несознаваемого задатка в обдуманное действование, из общего и неопре-

—24—

делённого предрасположения к злу и семени зла, раскрываясь в разнообразные пороки.

Но если главнейшим источником зла в антихристе должно признать его природу, а природу свою он получит, подобно всем людям, от родителей своих, то последних и нужно признать причиной и источником происхождения столь злого человека, каков антихрист. Но родители антихриста сами получат свою природу, тоже злую, от своих родителей, общее – от своих предков. Можно допустить, что природное и приобретённое зло, накопляясь постепенно в длинном ряду предков антихриста, приращаясь с каждым новым поколением, в самом антихристе достигнут такой степени силы, какую только может вместить, проявить и выдержать человеческая природа. В нём зло, живущее в человеческом роде, достигнет вершины своего развития, подобно тому, как и в человечестве его времени, зло дойдёт до таких пределов силы и распространения, до каких только оно может достигнуть в человеческом роде. И потому-то в антихристе и в современном ему человечестве зло кончится. Всякая разрушительная сила, дошедши до крайних пределов своего развития, уничтожает самое себя. О таком наследственном и достигающем крайних пределов скопления зла в лице антихриста хорошо говорит Св. Ириней Лионский. «В грядущем звере будет восстановление¹⁵⁵⁵ всего нечестия и всякого коварства, чтобы вся богоотступническая сила, собравшись и заключившись в нём, ввержена была в печь огненную. Кстати, и имя его будет иметь число шестьсот шестьдесят шесть, потому что он сосредоточивает в себе самом всё смешение зла, бывшее перед потопом и происшедшее от ангельского отступничества. Ибо Ною было шестьсот лет, и потоп нашёл на землю, чтобы истребить превозношение земли, происшедшее чрез нечестивое поколение, жившее во вре-

—25—

мена Ноя. Восстановит он (т. е. антихрист) и все, бывшее после потопа, заблуждение измышлённых идолов, и убиение пророков, и сожжение праведных. Ибо воздвигнутое Навуходоносором изображение имело в вышину шестьдесят локтей, а в ширину шесть локтей, и из-за него Анания, Азария и Мисаил, не кланяясь ему, были брошены в огненную печь, пророчески предвозвещая тем, что с ними произошло имеющее быть при конце сожжение праведных. Ибо всё это изображение было предзнаменованием пришествия его (антихриста), показывая, что ему одному поклонятся все люди. Итак, шестьсот лет Ноя, при котором был потоп по причине богоотступничества, и число локтей изображения, из-за которого праведные были брошены в огненную печь, означают число имени того, в ком восстановляется всё шеститысячелетнее отступничество, неправда, нечестие, лжепророчество и коварство, почему и наступит потоп огненный».¹⁵⁵⁶ Ибо одинаковое повторение числа шесть (шесть сотен, шесть десятков и шесть единиц) указывает на восстановление всего богоотступничества, которое было в начале, и в средине, и будет в конце времён».¹⁵⁵⁷

Антихрист будет плодом мира, понимаемого как противоположность Богу, добру, истине и христианству, того мира, который весь лежит во зле, (1Ин.5:19), который ненавидит Бога, Христа и Его последователей (Ин.15:18–25), князь которого есть дьявол (Ин.16:11). Антихрист будет результатом суммы зла, накопившегося в мире в течение тысячелетий, и потому оно достигнет в нём наивысшей степени силы и напряжения, так что он сделается как бы выразителем и представителем зла всего человеческого рода.

В частности и в особенности явление антихриста будет подготовлено упадком веры в Бога и добра и распространением безбожия и всякого зла в мире во времена, которые будут непосредственно предшествовать антихристу. Усиление и распространение перед пришествием антихриста лжи, нравственного развращения, нечестия, лжеверия, анти-

—26—

христианства и безбожия будут предначатием того страшного упадка добра и необыкновенного умножения зла на земле, которые будут иметь место при антихристе. Они породят антихриста и обеспечат силу и успех его злотворной деятельности. Отступление людей от Бога пред антихристом проложит дорогу к величайшему отступлению мира при антихристе и станет благоприятной почвой, которая произрастит такого злого человека, как антихрист, и даст ему возможность овладеть миром, почти всех людей отравить ядом зла, или же погубить огнём и мечом, всё разрушить и опустошить. «Братоненавистничество, говорит Св. Кирилл Иерусалимский, даст место антихристу. Дьявол предуготовляет расколы в народах, чтобы тем легче мог быть принят враг, когда придёт».¹⁵⁵⁸ Антихрист в своей злой личности и со своим всегубительным царствованием на земле, равно как и время его, – время греха и бедствий, – будут, прежде всего, и главнее всего, плодом предшествующего отпадения людей от веры в Бога, от истины и добра.

Антихрист будет плодом греха и получит печать скверны в самом зачатии и рождении своём. Некоторые св. отцы выражали мнение, что антихрист родится от блуда. «От осквернённой девы действительно¹⁵⁵⁹ родится его¹⁵⁶⁰ орудие», – говорит Св. Ефрем Сирин. Св. Иоанн

—27—

Дамаскин в главе об антихристе говорит о нём: «родится человек от блудодеяния».¹⁵⁶¹

Однако в Св. Писании нет основания для этого мнения, если не считать основанием то, что антихрист в книге Даниила (Дан.11:21) назван «презренным». Источником этого мнения, было убеждение многих отцов Церкви, что дьявол, воздвигая антихриста, и сам антихрист будут стараться обманно подражать Иисусу Христу. В частности отцы учили, что дьявол будет подражать воплощению Сына Божия. Иисус Христос родился от девы, поэтому и дьявол произведёт своё орудие – антихриста также от девы. Но так как он не может произвести его от девы чистой и безмужней, то он устроит дело так, что антихрист родится от девицы, впадшей в блуд, произойдёт от незаконной связи её.¹⁵⁶²

Св. отцы¹⁵⁶³ учили также, что эта девица будет иудеянка, из колена Данова. Основания этого учения они находили в Св. Писании. Прежде всего – в пророчестве Иакова о Дане, которое Иаков изрёк при благословении своих сыновей: Дан будет змеем на дороге, аспидом на пути, уязвляющим ногу коня, так что всадник его упадает назад (Быт.49:17). «Сие пророчество, говорит один из наших противораскольнических писателей, я разумею так: путь – земное житие человека, который стремится возвратиться в своё отечество, откуда и вышел, в чертог небесных обителей; конь есть скоротекущий век от сотворения до скончания мира; пята коня – последние дни века сего, за которые змей-антихрист и ухватится зубами своими перед вторым Христовым при-

—28—

шествием».¹⁵⁶⁴ – Далее, в Апокалипсисе, в 7 гл., при перечислении запечатлённых рабов Бога, упомянуто их по двенадцати тысяч от каждого колена Израилева; но при этом колено Даново совсем не упомянуто и вместо него поставлено в числе двенадцати колен колено Левиино, – не упомянуто колено Даново, как бы не имеющее рабов Бога, думают, потому, что из этого колена произойдёт антихрист. – Третье место Писания, служащее к подтверждению рассматриваемого учения, – слова книги пророка Иеремии: От Дана слышен храп коней его. От громкого ржания жеребцов его дрожит вся земля; и придут и истребят землю и всё, что на ней, город и живущих в нём. Ибо вот, Я пошлю на вас змеев, василисков, против которых нет заговаривания, и они будут уязвлять вас, говорит Господь (Иер.8:16:17). – Наконец приводят ещё пророчество Моисея о Дане, сказанное им при благословении перед своей смертью сынов Израилевых: Дан – молодой лев, который выбегает из Васана (Втор.33:22).

По другому, менее распространённому, мнению антихрист произойдёт от язычников. Некоторое основание для этого мнения можно находить в словах Апокалипсиса, что язычники будут попирать святой город сорок два месяца (Откр.11:2). Но в древней Церкви источником этого мнения служила мысль о Нероне, как антихристе, или, по другим, прообразе антихриста. Св. Иоанн Златоуст, изъясняя слова Апостола Павла: тайна беззакония уже в действии (2Сол.2:7), говорит: «Здесь он указывает на Нерона, как на прообраз антихриста, ибо и тот хотел, чтобы его считали Богом. Хорошо сказал он – тайна; ибо Нерон не так явно и бесстыдно выдавал себя за Бога, как антихрист. Итак, если ещё прежде того времени, говорит, нашёлся человек, который немного в злобе уступал антихристу, то что удивительного в том, если со временем явится настоящий антихрист»?¹⁵⁶⁵

—29—

Блаженный Августин говорит, что некоторые думали, что Апостол в приведённых сейчас словах «подразумевал якобы Нерона, действия которого казались уже действиями антихриста. Поэтому иные делали предположения, что Нерон воскреснет и будет антихристом. Другие же полагали, что он и не убит, а скорее скрыт, чтобы считали его убитым, и что в то самое время, как считается убитым, он скрывается живым в цвете тех же самых лет, какие имел, пока в своё время откроется и восстановится на царство. Но такого рода предположения, – высказывает своё мнение Августин, – мне кажутся слишком странными».¹⁵⁶⁶

Но кто бы ни были родители антихриста по своей вере, к какой бы нации они ни принадлежали, какое бы общественное положение ни занимали, можно признать за достоверное, что они будут люди нечестивые и сами будут происходить от людей нечестивых. Что зло будет постепенно накопляться и возрастать в предках отца и матери антихриста из рода в род, в течение долгого времени, и что, поэтому, природа антихриста наследственно будет напитана злыми свойствами и дурными наклонностями. Не может быть сомнения и в том, что его злая природа без противодействия, охотно, или даже и с жадностью будет впитывать в себя нечестие окружающей развращённой среды, безбожный дух современного ему общества, подобно губке, впитывающей в себя воду, в которую она опущена. В особенности же сатана, который вселится в антихриста, быть может, с самого зачатия или рождения последнего, подавит в нём всякие зачатки добра, и с непреодолимой силой будет направлять его мысли, склонности и желания к злу.

Говорим всё это не от себя, а можем подтвердить свои слова свидетельствами св. отцов и учителей Церкви.

«Святые Мефодий¹⁵⁶⁷ и Ипполит и другие, пишет Андрей Кесарийский, настоящего зверя принимали за самого анти-

—30—

христа, выходящего из многомятущегося и волнующегося моря сей жизни».¹⁵⁶⁸ Сам Андрей, очевидно, присоединяется к этому мнению. В другом месте своей книги, в толковании на 11-ю главу Апокалипсиса, Андрей Кесарийский говорит, что антихрист выйдет «из мрачных и глубинных стран земли, в которые изгнан дьявол».¹⁵⁶⁹ И ещё в ином месте, в толковании на 17-ю главу, признавая зверя за сатану, говорит о нём: «Восстанет при конце…, восходя от бездны, в которую был осуждён… Или, может быть, выйдет и в настоящей жизни, которая может быть названа бездной, по глубине вошедшего в неё греха, волнуемая и обуреваемая ветрами страстей. Отсюда на погубление людей выйдет и антихрист, носящий в себе сатану».¹⁵⁷⁰

Беспоповцы, на основании этих изречений Андрея Кесарийского, утверждают, будто он не допускал чувственного рождения антихриста от женщины и будто он научает понимать мать антихриста как множество лиц или целое царство: Вавилон, или Рим, или третий Рим – Россию. Но такое рассуждение раскольников лживо, потому что и о всяком человеке можно сказать, что он есть порождение такой-то среды, или времени, или такого-то народа, либо царства, но это не значит, что он не рождён женщиной. Андрей Кесарийский в другом месте своей книги прямо говорит, что антихрист должен родиться от колена Данова; но не мог же он многомятущееся море жизни отождествлять с коленом Дановым. Поэтому, если он в одном месте своей книги говорит о происхождении антихриста из моря этой жизни, а в другом – о рождении его от колена Данова, то ясно, что в первом случае он понимает происхождение антихриста иначе, нежели во втором: в первом случае он говорит о происхождении антихриста, как вместилища зла, говорит о том, какая среда произведёт столь нечестивого человека, и такой средой он признаёт море

—31—

или бездну греховной жизни, то самое, что Иоанн Богослов называет миром, лежащим во зле; а во втором случае он говорит о чувственном рождении антихриста, как человека, говорит о роде и племени, от которого он родится в буквальном смысле этого последнего слова, т. е. получит своё бытие: тело и душу.¹⁵⁷¹

Близка связь антихриста со злом мира, с развращением последних времён: но ещё ближе он будет к дьяволу, как об этом учат св. отцы Церкви. «Родится человек от блудодеяния, говорит Св. Иоанн Дамаскин, и примет на себя всё действование сатаны». Св. Иоанн Златоуст в своих Беседах на Второе Послание к Фессалоникийцам, предлагая себе вопрос об антихристе: «Кто же он будет? Ужели сатана?» отвечает: «Нет, – но человек некий, который восприимет всю его силу».¹⁵⁷² А имея в виду слова Апостола Павла об антихристе, что пришествие его, по действию сатаны, будет со всякой силой… (2Сол.2:9), Иоанн Златоуст говорит об антихристе: «Предсказано, что пришествие его по действу сатанину».¹⁵⁷³ Св. Кирилл Иерусалимский говорит: «Когда наступит время прийти истинному Христу в другой раз, сопротивник, воспользовавшись ожиданием людей простодушных, и особливо тех, которые из обрезания, изведёт некоего человека волхва…, который…

—32—

ложно наименует себя Христом». А несколько ниже говорит: «Сатана воспользуется этим самым орудием, действуя через него самолично».¹⁵⁷⁴ Блаженный Феодорит пишет о дьяволе: «этот противник истины всячески будет подражать тому, что было при пришествии Господа, и, избравши человеческое орудие, достойное его действования, и произведя ложные чудеса, воспользуется людьми во зло».¹⁵⁷⁵

Св. Ефрем Сирин описывает сатану и антихриста столь неразрывно связанными, что мало внимательному читателю этого описания может показаться, будто Св. Отец признавал антихриста и сатану за одно и то же лицо, именно лицо сатаны. Слово его (в русском переводе 39-е) озаглавливается: «На пришествие Господне, на скончание мира и на пришествие антихристово», а между тем он говорит о змее и враге, – говорит напр.: «когда придёт змей, не будет покоя на земле, будут же великая скорбь, смятение, замешательство, смерти и глады во всех концах», – говорит о змее, т. е. дьяволе, а описывает собственно антихриста. И вообще он одно и то же злотворное действование усваивает то змею, т. е., сатане, то зверю, т. е., антихристу, и говорит о том и другом, как об одном. А что именем змея он означает дьявола, это ясно показывают слова его: «Не сознавая своей немощи и той гордыни, от которой пал, замыслит несчастный воспротивиться в тот страшный час, когда Господь придёт с небес». Пришествие на землю врага, т. е. дьявола, он отождествляет с рождением антихриста. «Не так придёт враг…, говорит он, – от осквернённой девы действительно родится его орудие». Таким образом, Ефрем Сирин признаёт антихриста орудием сатаны. Вот почему надпи-

—33—

савши Слово: На пришествие антихриста, он больше говорит о действовании сатаны. Он не отличает действования антихриста от действования сатаны: говоря о действовании сатаны, он разумеет действование антихриста, и, собравшись говорить о действовании антихриста, пишет о действиях сатаны; потому что чрез антихриста и в антихристе будет действовать сатана, который вселится в него, совершенно овладеет им и проникнет всё его существо, всю его жизнь и деятельность, Антихрист, как человек, исполненный по самому происхождению и природе своей зла, и антихрист, как всецелое орудие сатаны, будут действовать совместно, заодно; но действование через антихриста сатаны будет во столько могущественнее и злотворнее действования собственной личности антихриста, во сколько дьявол сильнее и злобнее самого нечестивого человека. Поэтому Ефрем Сирин действование антихриста приписывает дьяволу. Но, говоря о рождении антихриста, как о пришествии на землю сатаны, потому что сатана вселится в антихриста быть может даже с самого зачатия последнего, и сливая вместе действование антихриста с действованием сатаны, потому что и на самом деле оба они будут действовать заодно и в одном и том же лице; Ефрем Сирин, однако, отнюдь не отождествляет самого существа и лица антихриста с личностью сатаны, а, напротив, ясно различает антихриста от сатаны. Антихриста он называет орудием дьявола, а говоря, что это орудие родится от осквернённой девы, он тем самым признаёт его за человека, а ниже и прямо называет человеком. Признавши в рождении антихриста пришествие дьявола, Св. Отец поясняет: «сие не значит, что он (т. е. дьявол) воплотится». Следовательно, он признаёт антихриста и по способу рождения, и по природе его, таким же человеком, каковы и все люди, т. е., зачинающимся от соития мужа с женщиной и состоящим из души и тела. Таким образом, по учению Ефрема Сирина антихрист есть действительный человек, а не будет только казаться человеком; он не воплощение сатаны, а только орудие его.

Отсюда видно, какое грубое, или злонамеренное непонимание учения Св. Ефрема Сирина обнаруживают расколь-

—34—

ники, когда они в этом же Слове его находят подтверждение своего лжеучения, будто антихрист есть дьявол, а не человек. Это заблуждение они основывают на том, что Св. Отец называет антихриста змеем, а так как в Апокалипсисе (Откр.20:2) и в Толковании на него Андрея Кесарийского змеем называется дьявол, то антихрист будто бы есть не иной кто, как дьявол. Но на самом деле Св. Отец называет змеем дьявола, а антихриста он прямо называет орудием дьявола, следовательно, отличает от дьявола; а действование антихриста он приписывает змею, т. е., дьяволу, потому что через антихриста будет действовать дьявол, который даже вселится в него. Два места Слова, где говорится о падении змея через гордыню, и где говорится о рождении орудия его, ясно показывают, что змеем он называет собственно дьявола. И если приписывает ему то, что будет делать антихрист, то это потому, что в антихристе будет действовать как человек, так, и даже больше, имеющий вселиться в него дьявол. Впрочем, можно допустить, что Ефрем Сирин называет змеем как дьявола, так и антихриста. Полемист против раскола профессор Нильский полагает,¹⁵⁷⁶ что Ефрем змеем называет антихриста. Змеем называли антихриста и другие св. отцы. Но значит ли это, что они отождествляли антихриста с дьяволом, или признавали его воплотившимся дьяволом, принявшим плоть человеческую, призрачную, или действительную? Нисколько. Ефрем и другие отцы называли антихриста змеем за его коварство и злобную лесть, а ещё более за то, что он будет вместилищем змея – сатаны. Иисус Христос назвал Иуду дьяволом (Ин.6:70), потому что хотя Иуда был человек, но действовал как дьявол, а с течением времени стал вместилищем дьявола (Ин.13:28). Одним словом, Ефрем Сирин, как и другие отцы, могли назвать антихриста змеем по причине чрезвычайной близости его к змею-дьяволу, переносно.

Подобно Ефрему Сирину и Андрей Кесарийский указывает самую тесную связь действования антихриста с силой дьявола. «Сатана, этот мысленный зверь, говорит

—35—

он, – даст антихристу всякую власть в знамениях и чудесах ложных на погубление неутверждённых».¹⁵⁷⁷ И в другом месте: «Отсюда (разумеет бездну греховной жизни) на погубление людей выйдет и антихрист, носящий в себе сатану, чтобы вскоре самому идти на погибель в будущем веке»;¹⁵⁷⁸ а непосредственно перед этим он говорит о восстании при конце мира из той же бездны сатаны. Таким образом этот уважаемый писатель церковный признаёт пришествие сатаны и антихриста одновременным и из одного и того же места – бездны зла, говорит о пребывании сатаны в антихристе и о действовании последнего под влиянием силы первого. И в то же время он столь выразительно отличает личность антихриста от дьявола, что нужно только удивляться неразумию и упорству раскольников, которые находят подтверждение своего заблуждения, будто антихрист есть сатана, в сочинении Андрея Кесарийского.

Что и Св. Ипполит Римский, на некоторый выражения которого раскольники особенно любят ссылаться в подтверждение своих лживых мнений об антихристе, не отождествляет антихриста с сатаной, а только указывает на тесное отношение между ними, это видно из многих изречений его. Напр., он называет антихриста сыном дьявола и орудием сатаны;¹⁵⁷⁹ говорит: «от Данова колена имеет родиться и восстать тиран и царь, судия ужасный, сын дьявола».¹⁵⁸⁰ Говоря о рождении антихриста от колена Данова, Св. Отец указывает на человеческую природу антихриста, а называя его сыном и орудием дьявола, показывает, что его действование будет происходить от дьявола, что в своём характере, жизни, стремлениях и делах, одним словом, во всём существе своём, он будет служить отображением вселившегося в него дьявола. Поэтому Св. Ефрем Сирин называет антихриста образом врага, т. е., дьявола.¹⁵⁸¹ Правда, в изъяснении пророчества Иакова о Дане Ипполит выражается

—36—

так, что даёт повод думать, будто по его учению антихрист есть сам дьявол. «Какой же это змей, говорит он, как не антихрист, обольститель, о котором говорится в книге Бытия (Быт.3:1) обольстивший Еву и запнувший Адама?».¹⁵⁸² Но Комбефиз, католический переводчик, издатель и исследователь сочинения Ипполита, замечает об этом месте: «Если самого змея, который древле обольстил праотцов, Ипполит считает антихристом или действующим в лице его, если антихрист есть самый дьявол, или, как ниже говорит Ипполит, сын дьявола, т. е., не по подражанию только, но по природе один из демонов, хотя не главный между ними, κατ’ ἐξοχὴν дьявол: то это мнение его было бы вовсе не церковное и совершенно уклонялось бы от веры. А что антихрист так будет проникнут духом демона, что исполнит им всех своих и будет казаться как бы вторым древним змеем, будет такой обольститель вселенной, каков был искуситель праотцов: то это не будет разногласить со словами Апостола Павла, – и правильно думал Ипполит, если имел эту именно мысль, только выразился просто, неточно, и не невероятно объяснение его, что под образом змея, так коварно при пути сидящего, у Иакова означается антихрист. Но автор подложного Слова об антихристе и кончине мира¹⁵⁸³ иначе не говорит, как только, что антихрист по природе – дьявол, и навязывает эту же мысль правильно рассуждающему Ипполиту. Как мало она прилична Ипполиту, показывает дальней-

—37—

шее изложение его мыслей».¹⁵⁸⁴ Прибавить должно, что Комбефиз писал это тогда, когда у нас раскольники только что явились, и он, живя на далёком Западе, не мог знать о них, и иметь их в виду. Да у них в то время и не было ещё учения, что антихрист – дьявол. Говоря в том же сочинении, даже вслед за приведённым местом, об имеющем быть рождении антихриста из колена Данова, называя антихриста орудием сатаны, приводя изречения из 12 и 13 глав Апокалипсиса, в которых дракон или дьявол представляется дающим силу и власть зверю, т. е. антихристу (Откр.12:9; 13:2:3), и, следовательно, отличается от последнего, применяя к антихристу слова книги пророка Иезекииля: Скажешь ли тогда пред твоим убийцею: «я Бог», тогда как в руке поражающего тебя ты будешь человек, а не Бог (Иез.28:9; ср. 28:2), прилагая к антихристу и другие места Писания, в которых говорится о нём, как человеке, – мог ли Ипполит признавать антихриста за самого дьявола, когда притом и Св. Ириней Лионский, у которого он заимствовал многие мысли в учении об антихристе, ясно отличает антихриста от дьявола, говорит напр., что антихрист получит всю силу дьявола?¹⁵⁸⁵

Все приведённые изречения отцов и учителей Церкви об отношении антихриста к дьяволу показывают, что антихрист отличен от дьявола, не есть сам дьявол, а человек; что он тесно будет соединён с дьяволом, как его орудие, через которое дьявол будет действовать, как сосуд, в котором дьявол вместится; что вообще дьявол настолько овладеет им, что как бы заслонит собой человека, и поэтому действование антихриста можно приписывать дьяволу; что, наконец, антихрист и сам по себе, если бы в нём и не было дьявола, будет иметь природу в высшей степени греховную, и потому-то дьявол вселится в него, а Бог попустит дьяволу вселиться в него. Злая природа антихриста будет, так сказать, родственна дьяволу и потому совершенно подчинится ему, будет, безусловно, согласна с ним во всём

—38—

своём действовании, вполне проникнется его силой и сделается орудием его действования. Злое от роду существо антихриста, напаяющая его злая сила дьявола и, наконец, сам дьявол, живущий в нём – вот три деятеля, которые проявятся в лице антихриста, в его злотворной жизни, в его губительной деятельности.

Учение св. отцов и учителей Церкви о том, что антихрист будет находиться в самом тесном отношении к дьяволу, как его сосуд и орудие, что деятельность того и другого будет совершенно совпадать, но что личности их различны, столь твёрдо и единогласно высказано, что его должно признать общецерковным учением, догматом, а не мнением.¹⁵⁸⁶ Да и могло ли быть иначе, когда это учение ясно выражено в Св. Писании. Так, в Апокалипсисе дракон или дьявол ясно отличается от зверя из моря. И в то же время этот зверь является, так сказать, заместителем дракона, потому что получает от него силу свою, и престол свой, и великую власть (Откр.13:3:12:9). Также и Апостол Павел, как пришествие антихриста, так и его волшебную, обольщающую и погубляющую людей деятельность, признаёт результатом действия сатаны (2Фес.2:9–12).

Будучи плодом развращённого общества, развращённых поколений людей и рабски-послушным орудием дьявола, антихрист проявит зло во всех его видах и в самой высокой степени. В лице его, в жизни и деятельности совместятся и грехи человека и зло дьявола и будут действовать с крайней, никогда не бывалой, степенью напряжения. Горе живущим на земле и на море! Потому что к вам сошёл дьявол в сильной ярости, зная, что не много ему остаётся времени (Откр.12:12). Дьявол, говорит Блаж. Феодорит, в других людей, которых убедил стать делателями лукавства, вложил не все виды порока, а с антихристом сам соединившись всецело, покажет в нём всевозможные ухищрения лукавства».¹⁵⁸⁷ «Антихрист, пишет тот же учитель в дру-

—39—

гом своём сочинении, предузнавая конец свой, окажет великую ревность, всех призывая к нечестию и желая многих иметь сообщниками в ожидающем его наказании».¹⁵⁸⁸

Как пройдут детство, юность и вообще все годы жизни антихриста до воцарения его – положительного ничего не известно. Св. Иоанн Дамаскин говорит, что антихрист «будет воспитан тайно, потом внезапно восстанет, возмутится и воцарится».¹⁵⁸⁹ Но эти слова справедливы только в том, что до воцарения антихриста, или почти до воцарения, люди не будут знать, что антихрист уже родился. Так как ни сам антихрист, ни окружающее его в начале его жизни не будут знать, что он – антихрист, а прочие люди не будут иметь даже и слухов о нём, как особенном человеке; то поэтому и не будет никакой нужды воспитывать его тайно. Не имея прямых указаний о жизни антихриста до времени его воцарения, можем, однако, с достоверностью предполагать, что время частной его жизни будет подготовкой к его царствованию; а именно, с каждым годом своей жизни он будет возрастать во зле и в то же время приобретать влияние на людей. Между тем как Иисус Христос до вступления своего в общественное служение на спасение рода человеческого возрастал и укреплялся духом (Лк.1:80) с младенческих лет, преуспевал в премудрости и возрасте, и в любви у Бога и человеков (Лк.2:52); противник Христа будет преуспевать во зле, во вражде к Богу, будет питать и развивать в себе скрытую ненависть к людям, особенно к святым. Что зло в антихристе с возрастом будет усиливаться, это понятно. Сильная наследственная наклонность к злу, семена пороков и страстей, лежания в самой природе антихриста, влияние развращённой матери и развращающей среды, дух времени, безбожный и безнравственный, а в особенности могущественное влияние дьявола, который с самого начала жизни антихриста вселится в него и совершенно овладеет им – всё это причины зла столь сильные, что даже каждой из них в отдельности доста-

—40—

точно для воспитания человека в злом направлении. А действуя в совокупности, они должны произвести чудовище зла. Таким чудовищем и сделается антихрист. Вместе с раскрытием его сил и способностей в нём будет возрастать и зло, или, лучше сказать, самое развитие его природы будет ни чём иным как развитием в нём зла, потому что всё существо антихриста будет проникнуто злом. Но в какой стране антихрист родится, в каком царстве и народе он будет жить до своего воцарения, или, может быть, в разное время он будет жить то там, то здесь, кто будут его воспитатели, учителя и руководители в науке и в жизни, кто из людей окажет на него особенно сильное влияние, сначала в воспитании и образовании, а потом на жизненном пути, к какому роду жизни он будет приготовлять себя и какую должность ему придётся проходить, или в каком звании быть, какие случайные и неслучайные, но всё-таки особенные обстоятельства усилят его популярность и влияние на людей, когда, как и при каких обстоятельствах зародится в нём мысль и созреет план сделаться всемирным властелином и объявить себя Богом, а все религии уничтожить, на каком году его жизни начнётся его царствование – всё это и многое другое об антихристе никому не известно. Эти вопросы нельзя решать даже и догадочно; они должны быть оставлены без всякого обсуждения. Пользуясь некоторыми указаниями Св. Писания и святых отцов, можно высказать соображения и догадки только о главных причинах и самых общих условиях, которыми будет подготовлено и из которых возникнет владычество антихриста над землёй, владычество его, как царя или тирана – политическое, и владычество его религиозное или, лучше, антирелигиозное, как возмечтавшего ниспровергнуть всё религии и водворить везде божеское поклонение только себе одному. Такого рода соображения мы и высказали в предыдущих главах. О средствах же, которыми воспользуется сам антихрист, или о ближайших условиях его огромной силы и власти, мы скажем дальше.

А. Беляев

—41—

Достоевский раскрывает в своих сочинениях стройное и весьма полное миросозерцание: все разнообразнейшие частности жизни и мысли, нескончаемой вереницей проходящие перед его читателем, проникнуты одной нравственной идеей. В начертании бесчисленных типов из самых разнообразных областей общественного быта – от схимника до социалиста, от младенцев и философов до преклонных старцев, от богомолок до блудниц, Достоевский не пропускает ни одной картины, ни одной, можно сказать, строки, не привязанной так или иначе к своей идее. Богатство нравственного содержания автора так обильно, так стремительно спешит оно излиться, что ему мало двенадцати толстых томов и шестидесятилетней трудовой жизни, чтобы успеть высказать миру желаемые слова. Томимый жаждой этой проповеди, он не успевает усовершать свои повести с внешне художественной стороны и вместо обычного у других писателей растягивания и пережевывания иногда малосодержательной идейки на сотни страниц разных картинок и типов, наш писатель, напротив того громоздит спешно и сжато идею на идею, психический закон на закон; напряженное внимание читателя не успевает догонять его глаз, и он, поминутно останавливая свое чтение, обращает свой взор снова на перечитанные строки – настолько они содержательны и серьезны. Не малопонятность изложения тому причиной, не туманность мысли, а именно преизливающаяся полнота содержания, не знающая себе подобной во всей нашей литературе. Читать Достоевского – это хотя сладо-

—42—

стная, но утомительная, тяжелая работа; пятьдесят страниц его повести дают для мысли читателя содержание пятисот страниц повестей прочих писателей и вдобавок нередко бессонную ночь томительных укоров себе, или восторженных надежд и стремлений.

I. Двоякая логика

Остается приступить к раскрытию главных идей миросозерцания, но прежде скажем о способе его сообщения в повестях автора. Таких способов мыслители и нравоучители имеют два: один способ схоластический, дедуктивный, или демонстративный, другой – психологический, индуктивный, или интуитивный. В области собственно религиозной морали, к которой примыкают все выводы из повестей Достоевского, оба эти способа передачи мыслей разграничиваются друг от друга довольно резко, а влияют и вовсе неодинаково. Метод демонстративный, свойственный школьным руководствам, громадному большинству сочинений ученых, а также и жизненно-практическому учительству некоторых религий, напр., иудейской и, пожалуй, римско-католической, обосновывает нравственные заповеди и идеалы на положениях или исторически признанного авторитета, или общих начал логики, метафизики и особенно права, или наконец требований законной власти, Это мораль номизма, претендующая на истину логическую, или логически оправданного авторитета, будто бы отсутствующего в соперничающем с ней методе интуитивном. Ей, впрочем, остается только с горечью признавать, что логика (в её понимании) очень слабый двигатель умов, ибо религии, опирающиеся на неё, религии номизма, не приобретают себе прозелитов; да и в собственном своем религиозном обществе укореняются не силой своих собственных идей, но влиянием начал посторонних, связанных с ними лишь случайно, начал народных или культурных, прививающихся опять же к чисто интуитивным, т. е. непосредственным симпатиям и страстям народов. Католики, напр., много миссионерствуют, но ведь они проповедуют не столько самый ка-

—43—

толицизм, сколько европейскую культуру с нераздельною в глазах язычников примесью католицизма.¹⁵⁹⁰ Культура в свою очередь влияет опять же не своими философскими основоположениями и не идеями, а ощутительными для непосредственного себялюбия каждого комфортом и социальными удобствами для привилегированных классов. Вот почему католицизм, и культура, и наука современная, и школа – все это прежде всего для привилегированных, все это действует и распространяет себя мотивами эвдемонистическими, все так мало влияет на нравственную жизнь общества, так далеко от способности потрясать сердца собственным своим содержанием, а старается действовать на другие, непосредственные аффекты, привходящие сюда лишь случайно. Конечно, никто не осмелится отрицать, что между представителями номистических религий, науки и культуры есть люди, искренно и бескорыстно проникнутые соответственными их убеждениям идеалами, но ведь это самое последнее слово – идеал переносит их в лагерь интуитивистов, оно делает их особняками в ряду своих сотоварищей, особняками по жизни, особняками и по мысли и проповеди. Это Спиноза у евреев, или, немилый папизму, католик-гуманист, вроде епископа в повести «отверженные», это какой-нибудь Ж. Ж. Руссо в истории культуры, или Рид и Хомяков в науки. Первые – особняки жизни у товарищей по религиозным связям, вторые – особняки мысли среди товарищей по деятельности. Люди науки и культуры их любят, но любят по человечеству, насколько сами не успели уйти в холодный номизм и схоластику, поскольку сами продолжают принадлежать к живому обществу, в свою очередь столь холодному, к поклоняемой ими схоластике и формально-логическим доводам.

Но что же это за интуитивная мораль? Это та мораль, та философия, которая не только проникает в народ и вдохновляет массы, но и делается сама по себе, помимо посторонних побуждений, столь дорогим сокровищем для людей, что ради неё забывается и государственность, и на-

—44—

родность, перед ней падают стены замкнутости сословий и уничтожается средостение разных школ и уровней в образовании. Будь это учение Конфуция или Будды, или небесная истина евангельской проповеди, или измышление Магометовой фантазии, но раз это слово умело обращено к внутреннему опыту слушателей и на нём именно основано, с полным или относительным правом: – оно победительным потоком сливает в себе различие народов. «Тогда всё вместе раздробилось: железо, медь, серебро и золото сделались как прах на летних гумнах и ветер унес их и следа не осталось от них, а камень, разбивший истукана сделался великой горой и наполнил всю землю» (Дан.2:35). Во всей силе этот образ приложим только к христианству, но с некоторыми ограничениями – и к прочим интуитивным учениям. Интуитивная логика, т. е. доктрина, почерпающая свои положения, или аксиомы не из среды общих формальных понятий, или авторитета, а опирающаяся на нравственные истины, разделяемые всяким, кто в них пожелает вслушаться, говорит человеку о законах его же собственной внутренней жизни и таким образом не понуждает его мысль к соглашению, но представляет его собственному разуму и совести через постоянный опыт проверять её. Она конечно не исключает логику формальную, пользуется ею, но не исчерпывается в ней. Возводить к ясному сознанию хотя некоторые свойства своей психической жизни и таким образом получать возможность господствовать над ними есть величайшее наслаждение для человека, возвращающее ему гармоническое согласие ума, чувства и воли; вот почему в Евангелии говорится, что множество народа слушало притчи Господа «с услаждением» (Мк.12:37), что, сбегаясь отовсюду, народ «теснился к нему, чтобы слышать слово Божие» (Лк.5:1), и смело свидетельствовал, что «никогда человек не говорил, так, как этот человек» (Ин.7:46).

Именно это высокое наслаждение, которое почерпается из интуитивной философии, сливает ею во единую массу такие многочисленные сонмы народов, как те, из которых составились конфуциане, буддисты, магометане, христиане, – и дает религиям тысячелетнюю, а истинной

—45—

религии – вечную продолжительность. Разница между христианской, истинной религией и остальными – ложными, сохраняется та, что последние освящают собою лишь немногие стороны психической жизни и освящают страсти, особенно дорогие некоторым темпераментам; давая силу одной стороне жизни, они или отрицают, или повергают в туман мифологии остальные и потому хотя сильна убежденность их последователей, но она разрушается проповедью о Галилеянине, хотя широка область их распространения, сливающая царства и народы, но имеет границу в лице других типов, других идеалов. Только Сыну Человеческому над этими зверями «дана власть, слава и царство, чтобы все народы, и племена, и языки служили Ему, владычество Его владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Дан.7:14). Учение Христово – учение интуитивное; Господь до времени скрывал от слушателей Свое Божественное достоинство: Он хотел, чтобы они, проверяя внутренним опытом Его заповеди и созерцая Его любовь, Его дела, поняли, что в том и другом раскрывается жизнь и мысль Божественная, чтобы они сами, посредством наведения от слов и дел Христовых, воскликнули подобно Апостолу Фоме: «Господь мой и Бог мой» (Ин.20:28).

Изъявляя готовность прощать тому, кто скажет слово на сына Человеческого лично (Лк.12:10), требуя иногда веры не Себе, но Своим делам (Ин.10:37:38), Господь сказал, что не Он Сам, но именно Его учение, Его слово, которое Он говорит народу, будет обвинителем и судьей неверных и беззаконников в последний день (Ин.12:48). Догмат Троицы и особенно догмат о лице Господа Иисуса Христа рассматривался и защищался Отцами не только со стороны экзегетической, но и со стороны нравственно-интуитивной, как единственно правильная опора для христианской добродетели и борьбы с миром. Тот же характер имеют их нравоучительные творения и степенью этой же интуитивности определяется действенность и современных проповедей.

Изящная литература интуитивна по самой своей задаче, как письменность художественная, но с великим трудом сохраняет она в неповрежденности своей художе-

—46—

ственный характер, когда не довольствуясь безрезультатным описанием внешне-бытовой действительности, поставляет своею целью привести читателя к высшим обобщением, к различным выводам в области этической, политической, философской, или религиозной. Писатель тогда то извращает действительную жизнь, то, подбирая случайные типы, старается читателю усвоить общее сочувствие к представителям одного лагеря и враждебное настроение – к другому, не обосновывая внутренней правды самых своих идей. Так называемая тенденциозность есть именно один из этих двух способов не вполне правдивого влияния на мысль и чувство читателя, способ миссионерства современных католиков. Обвиняют в тенденциозности и Достоевского, но обвиняют только потому, что обвинять его, как литератора, не в чем; на самом деле его повести чужды всякой партийности. Не буду говорить о том, что автор равно бичует в них и верующих, и неверующих, западников и патриотов; равно отыскивает доброе в тех и других: сошлюсь на то, думаю неложное впечатление о ходе духовного развития самого писателя, которое подтверждается и его биографиями. У Достоевского изображение законов психической жизни и картин быта общественного не последовало за сложившимся заранее философским и нравственным мировоззрением, но предшествовало ему и образовывало собой это мировоззрение с такой же индуктивною постепенностью, с какой оно усвояется его читателем. У Достоевского, как психолога, как нраво-и-быто-описателя, нет стадий развития: картины внутренней жизни его героев, их борьба с собой, их припадки, раскаяние или самоубийства, совершенно одинаково описываются и в предсмертном его романе «Братья Карамазовы», и в юношеских произведениях, как «Бедные Люди», и в творениях, написанных во время и после ссылки, так что, распустив его сочинения по листочкам и перепутав их все между собой, мы не получим дисгармонии в характере перемешанных картин, ни режущего разнообразия в монологах: нарушится только последовательность излагаемых повестей. Достоевский, как описатель действительности, один и тот же на протяжении тридцатипятилетней ли-

—47—

тературной деятельности, но Достоевский, как прямой проповедник православия, открывается себе и миру лишь в последнее десятилетие своей жизни, как славянофил и панславист – в последнее пятилетие, и даже того меньше. Между тем, если снова пересмотреть все его произведения, начиная с 1846 года, то все они приводят к одному и тому же, все говорят читателю тоже, что «Братья Карамазовы», начавшиеся за два года до кончины писателя. Избрав предметом наблюдения жизнь человеческого сердца без всяких дальнейших общефилософских представлений, и тем давая читателю полнейшую возможность следить за мыслью автора шаг за шагом, Достоевский в законах этого же сердца указывает зачатки нравственных понятий и выводов, сначала чисто субъективных антропологических, в роде, напр., вреда гордости в «Неточке Незвановой» (1849), или силы смирения в «Бедных людях» (1846), а затем продолжает всматриваться и в те постепенно расширяющиеся круги нравственной атмосферы, которые, расходясь в ширь от колебаний человеческого сердца, достигают высоты небесного Престола и проникают в подземную глубину богопротивного царства сатаны, по пути своему охватывая все богатство различных областей народного, исторического и всемирного общежития. Взирая на все эти предметы не совне, а изнутри, автор делает и для читателя свою логику всегда доступной посредством строгой проверки, и если бы читатель почему-либо остановил его на каком-нибудь большом круге его созерцаний, то все же за ними обоими остается все богатство раннейших внутренних кругов, совершенно попреки приемам дедуктивной философии, где обыкновенно один раскритикованный силлогизм заставляет рухнуть все построенное здание, нередко до последнего камня. Говоря кратко, Достоевский начертывает свойства и законы внутренней жизни человека, законы жизни и совести, а все дальнейшие богословские и социальные выводы предлагает в виде логических постулатов к первым, не переставая впрочем и последние проверять через исследование действительной личной и общественной жизни. Достоевский, поэтому, не увлекает читателя, но показывает ему действительность, предлагая ему самому

—48—

высказать, какой философский вывод с неотразимой ясностью из неё следует и оставляя его обладателем первой даже и в случае упорного отказа от последнего. Пусть читатель, созерцая старца Зосиму и самоубийцу Смердякова с почти подобным ему Иваном Карамазовым, не определит своих отношений к этим двум типам, пусть он откажется произнести суд над теми идеями, во имя которых они жили, но все же эти два типа перед ним и у него, отрицать их реальность и ясно раскрытую их связь с их идеями, он не в состоянии.

Итак, творения Достоевского должны быть ценны и дороги для всякого, даже независимо от его мировоззрения, ибо метод мышления автора – метод индуктивный, психологический, интуитивный. Автор не пропагандист, прельщаемый и прельщающий, но проповедник, исповедующийся и исповедующий, – проповедник бесконечно искренний

II. О чем писал Достоевский

Мы сказали, что Достоевский психолог – один и тот же на расстоянии всей своей литературной деятельности. Скажем больше: он все время писал об одном и том же. О чем же именно? Многие затрудняются ответить на этот вопрос: критики признают, что нет области в науке или жизни, для которой нельзя было бы почерпнуть идей из его творений. Все, даже ожесточенные враги автора, признают его изумительно-верный психический анализ, но обобщения его творений я не встречал и потому предлагаю свое собственное.

Та объединяющая все его произведения идея, которую многие тщетно ищут, была не патриотизм, не славянофильство, даже не религия, понимаемая, как собрание догматов, – эта идея была из жизни внутренней, душевной – личной; она была не посылкой, не тенденцией, но просто центральной темой его повести, она есть живая, близкая всякому, его собственная действительность. Возрождение – вот о чем писал Достоевский во всех своих повестях; покаяние и возрождение, грехопадение и исправление, а если нет, то ожесточенное самоубийство; только около

—49—

этих настроений вращается вся жизнь всех его героев и лишь с этой точки зрения интересуется сам автор различными богословскими и социальными вопросами в последних публицистических произведениях. Да, это то священное трепетание в человеческом сердце зачатков новой жизни, жизни любви и добродетели, которое так дорого, так умилительно для всякого, что побуждает и самого читателя вместе с героями повестей переживать почти реально волнующие их чувства, – эта подготовляющаяся постепенно, но иногда мгновенно восстающая перед сознанием решимость отбросить служение себялюбию и страстям, те мучительные страдания души, которыми оно предваряется и сопровождается, этот крест благоразумного разбойника, или напротив разбойника хулителя, – вот что описывал Достоевский, а читатель уже сам выводит отсюда, если не желает противиться разуму и совести, что между двумя различными крестами непременно должен быть третий, на который один разбойник уповает и спасается, а другой изрыгает хулы и погибает. «Бедные Люди», «Подросток», герой «Мертвого Дома», герои «Бесов», Раскольников и Соня, супруги Мармеладовы, Нелли и Алеша со своим безобразным отцом, Семья Карамазова и их знакомые женщины и девушки, монахи и многочисленные типы детей – вся эта масса людей добрых, злых и колеблющихся, но равно дорогих сердцу автора, разрывающемуся от любви, поставлены им перед вопросом о жизни, и разрешают его в том или ином виде, а если уже разрешили, то помогают разрешать другим. Одни, напр., Неточка Незванова и её Катя, Поленька Мармеладова, Маленький Герой, «Мальчик у Христа на Елке», отчасти Нелли, а особенно Коля Красоткин и Илюша с товарищами разрешают его в детстве; другие, как «Подросток», Наташа в «Униженных и Оскорбленных», Раскольников с Соней, Дмитрий Карамазов со Смярдяковым, муж «Кроткой» и счастливый соперник «Вечного Мужа» и все почти женские типы наталкиваются на него в молодости или при вступлении в брак; наконец, этот же вопрос застает людей иногда в преклонные годы, напр., Макара Девушкина, «Смешного Человека», родителя Наташи и его врага князя, Мармеладовых, Вер-

—50—

силова в «Подростке» и Верховенского-отца в «Бесах». Уклониться от этого вопроса никто не может в жизни или по крайней мере перед смертью. Высокое достоинство писателя, изображающего муки и радости духовного возрождения человека, заключается в том именно, что он посредством своего всепроникающего анализа определил и те важнейшие духовные свойства и движения, в условиях которых происходит нравственное возрождение, и те внешние, т. е. отвне получаемые, жизненные побуждения, коими человек призывается к самоуглублению. Если свести к общим понятиям все части повестей Достоевского, рассматривающие этот предмет, или говоря точнее, – все повести автора, ибо они все целиком только этот предмет и обследуют: то мы получим совершенно ясную и в высшей степени убедительную теорию, в которой хотя почти и нет слов: благодать, Искупитель, но где эти понятия постоянно требуются самой логикой вещей. Отсюда ясно, какой живой интерес должны возбуждать труды Достоевского с точки зрения богословия нравственного и особенно богословия пастырского. Почему же Пастырского? А именно потому, что Достоевский, не ограничиваясь, как сказано, описанием внутренней жизни возрождаемых, с особенной силой и художественной красотой описывает характер тех людей, которые содействуют возрождению ближних. Настроение его собственного творческого духа при описании жизни есть именно то, которое нужно иметь пастырю, т. е. всеобъемлющая любовь к людям, пламенная, страдающая ревность об их обращении к добру и истине, раздирающая скорбь о их упорстве и злобе и при всем том светлая надежда на возвращение к добру и к Богу всех отпавших сынов. Эта надежда на всепобеждающую силу христианской истины и христианской любви, подтверждаемая написанными у автора картинами, на которых перед непобедимым оружием Христовым преклоняется самое ожесточенное беззаконие, есть надежда поистине святая, апостольская. Особенно важно то, что надежда эта живет не в уме ребенка или сентиментального баловня жизни, но в душе много пострадавшей, видевшей много греха и много неверия. Мы будем говорить о возрождении по Достоевскому с точки

—51—

зрения Богословия Пастырского, а не Нравственного, т. е. о возрождающем влиянии одной воли на другую, а описания самого субъективного процесса возрождения будем касаться лишь настолько, насколько это окажется нужным для этой первой задачи. Первый вопрос: каков должен быть возрождающий? Второй – кто может содействовать возрождению и насколько? Третий – как переходит уподобление одной воли другой?

III. Служение возрождения

Посредством каких свойств духа человек становится участником этого наивысшего служения? Ответ на этот вопрос писатель дает или от своего лица (напр., в «Сне Смешного Человека»), или исповедует от лица своих героев общие побуждения, вызывающие избранника на проповедь возрождения.

Познание истины и сострадающая любовь – вот главнейшие побуждения к проповеди. Писатель как будто видел рай Божий и созерцал в нем возрожденных людей, чистых и блаженных, освободившихся от всех противоречий жизни совершенно скоро и просто. С этих то высот общего духовного блаженства взирает он на мир грешный и скорбный, и в стремительном порыве любви и слова тщится вознести его к небу; любовь эта и вера так сильна, что все людские насмешки бессильны перед ними: «они называют меня сумасшедшим… Но теперь уж я не сержусь, теперь все мне милы и даже когда они смеются надо мною… Я бы сам смеялся с ними – не то что над собой, а их любя, если бы мне не было так грустно на них глядя. Грустно потому, что они не знают истины, а я знаю истину. Ох, как тяжело одному знать истину! Но они этого не поймут, нет, не поймут» (XI, 118; изд. 1891 г.). Мучительно знание истины, когда любишь людей, не знающих её, но эта мука, эта греховная тьма мира еще увеличивали любовь к людям. К последней мысли Достоевский возвращается часто и с особенной силой, противопоставляя при этом наличное греховное состояние мира представляемому невинному состоянию.

—52—

…«Несчастная, бедная, но дорогая и вечно любимая, и такую же мучительную любовь рождающая к себе в самых неблагодарных даже детях своих, как и наша!… вскричал я, сотрясаясь от неудержимой, восторженной любви к той родной прежней земле, которую я покинул». (XI, 127. «Сон Смешного Человека»). «На нашей земле мы истинно можем любить лишь с мучением и только через мучение! Мы иначе не умеем любить и не знаем иной любви. Я хочу мучения, чтобы любить. Я хочу, я жажду, в сию минуту целовать, обливаясь слезами, лишь одну ту землю, которую я оставил и не хочу, не принимаю жизни ни какой иной!» (Ibid., 132). «Явились праведники, которые приходили к этим людям со слезами и говорили им об их гордости, о потере меры и гармонии, об утрате ими стыда. Над ними смеялись или побивали их каменьями. Святая кровь лилась на порогах храмов. Зато стали появляться люди, которые начали придумывать: как бы всем вновь так соединиться, чтобы каждому, не переставая любить себя больше всех, в то же время не мешать никому другому, и жить таким образом всем вместе как бы и в согласном обществе. Целые войны поднялись из-за этой идеи. Все воюющие твердо верили в то же время, что наука, премудрость и чувство самосохранения заставят, наконец, человека соединиться в согласное и разумное общество, потому пока для ускорения дела «премудрые» старались поскорее истребить всех «непремудрых» и не понимающих их идею, чтобы они не мешали торжеству её. Но чувство самосохранения стало быстро ослабевать, явились гордецы и сладострастники, которые прямо потребовали всего или ничего. Для приобретения всего прибегалось к злодейству, а если оно не удавалось, – к самоубийству. Явились религии с культом небытия и саморазрушения ради вечного успокоения в ничтожестве. Наконец, эти люди устали в бессмысленном труде, и на их лицах появилось страдание и эти люди провозгласили, что страдание есть красота, ибо в страдании лишь мысль. Они воспели страдание в песнях своих» (ibid.) – Эта любовь, нежная любовь автора к грешной земле выражается между прочим в том, что он всегда умеет одеть в

—53—

симпатичный костюм самую прозаическую обстановку самого прозаического города в России, о котором говорит другой поэт:

Свод небес зеленобледный,

Скука, холод и гранит.

Когда Достоевский описывает Петербургские грязные дворы, дворников, кухарок, квартирных хозяек, помещения интеллигентного пролетариата и даже падших женщин, то у читателя не только не образуется презрительного отвращения ко всем этим людям, но напротив какая-то особенно сострадательная любовь, какая-то надежда на возможность все эти убогие притоны нищеты и порока огласить хвалебными гимнами Христу и в этой, именно самой этой обстановке создать теплую атмосферу нежной любви и радости. Здесь и объяснение тому, что, не закрывая глаз от мрачной действительности, писатель так крепко любит жизнь по светлой надежде на её возрождение, жизнь именно человека; не лишенный любви к природе, он просто не успевает говорить о природе и картины городского быта предпочитает всяким другим. «Мрачная это была история, одна из тех мрачных и мучительных историй, которые так часто и неприметно, почти таинственно сбываются под тяжелым петербургским небом, в темных потаенных уголках огромного города, среди взбалмошного кипения жизни, тупого эгоизма, сталкивающихся интересов уличного разврата, сокровенных преступлений, среди всего этого кромешного ада бессмысленной и ненормальной жизни» (IV, 162). Определяя так мрачно жизнь, он однако потом смотрит на все её зло, как на недоразумение (XI, 1) и пишет статью «О том, что все мы хорошие люди» (X, 45–46). Потому ли «хорошие люди», что их так легко обратить к истине? Нет, обратить их трудно, но сама истина так прекрасна, сама любовь так привлекательна, что как бы ни был тяжел подвиг её проповедника, но другого подвига, другого содержания для жизни не пожелает тот, кто понял таинство жизни, кто возлюбил людей. Это высокое настроение проповедника автор представляет в данном рассказе плодом мисти-

—54—

ческого озарения, в другом случае оно посещает умирающего от чахотки юношу, наконец в полноте раскрыто это настроение в беседах старца Зосимы. Избранник неба настолько проникается своим призванием, настолько тесно сливает свою жизнь с делом проповеди и возрождения людей, что все недостатки, все грехи их считает своими собственными, как доказывающие его недостаточную ревность, отсутствие в нем мудрости и святости, и вот почему он считает себя виноватым за всех и во всем, готов даже и считать именно себя первоначальным искусителем и соблазнителем человечества, как герой «Сна Смешного Человека», – готов принять муки за всех, как объясняет старец Зосима. Таков высокий смысл этой, часто повторяемой, мысли Достоевского относительно общей виновности за всех и во всем, мысли, увы, так грубо непонятой и опошленной некоторыми из многих неудачных его толкователей. – Но обобщим сказанное о даре духовного возрождения: этот дар достигается теми, кто 1) познав внутренним опытом сладость истины и общения с Богом, 2) возлюбил так много жизнь со скорбью и надеждой, что 3) совершенно потерял нить своей личной жизни и, умерев себе, 4) не через искусственную проповедь, но через исповедь, через раскрытие своего сердца и через свою свою жизнь призывает братий к покаянию и любви. Таков у Достоевского старец Зосима, таков и ученик его Алеша, в своей столь многосодержательной жизни как бы не имеющий никакой собственной жизни и не знающий сегодня, что он будет делать завтра, но всюду насаждающий вокруг себя мир, раскаяние и любовь: братья, дети и женщины – все смиряется в присутствии его любви, как звери под звуки Орфеевой арфы, и вся его жизнь сливается в чудное единство Христова дела. Таков и Макар Иванович в «Подростке», старик-странник и в то же время моралист-философ, горячо любящий людей и пекущийся об общем спасении; упоминается о таком человеке (живущем на покое Епископе Тихоне) и в романе «Бесы».

—55—

IV. Служители возрождения и любви

Кто эти служители? Мы сейчас видели, что для изображения их приводится тип не только религиозный, но и прямо церковный; оно и понятно не с догматической только, но и с чисто психологической точки зрения: чтобы, живя среди юдоли греха и страдания, знать иную жизнь опытом собственного сердца, нужно знать её, не как только мистическое отвлечение, но как реально действующую и помимо меня существовавшую, а следовательно непрерывно-историческую силу, т. е. надо знать Церковь, которая научает верить в свою неодолимость адовыми вратами; надо жить в Церкви. – Но что сказать о тех людях, которые причастны одному из этих свойств призванного проповедника, но не успели доразвиться до полного, гармонического развития остальных? Ответ – и таким людям отчасти суждено иметь влияние на ближних, хотя далеко не столь полное и не столь широкое. Его не лишены даже те существа, которые, не обладая положительными свойствами избранника, свободны по крайней мере от противоположных им, но присущих всякому естественному человеку пороков, т. е. прежде всего гордости и холодной самозамкнутости, или как выражается Автор отъединенности. Таковы прежде всего дети и даже младенцы. Да дети у Достоевского получают всегда значение непроизвольных миссионеров. Эту мысль Достоевский воспроизводит так часто в различных повестях, что его было бы можно обвинить в повторениях, если бы он не умел в каждый, так сказать, вариант этой идеи вложить новую черту, как новый перл в великолепную диадему. Дитя подкидыш понуждает «Подростка» откинуть свою горделивую идею ради сострадания к его беззащитности, дитя смягчило злое, черствое сердце купца-фарисея в рассказе Макара Ивановича (Пов. «Подросток»), дитя Нелли примиряет оскорбленного отца с падшей дочерью, дитя Поленька смягчает убийцу Раскольникова и т д. Наконец, в последние минуты жизни богопротивных самоубийц, когда дух их окончательно восстал против Господа, Промысл ставит перед ними наяву,

—56—

или даже в горячечном бреду, облики невинных страждущих малюток, которые то на время отторгают их от злобного замысла, то вполне возвращают их к покаянию и жизни. Такова встреча нищего ребенка в «Сне Смешного Человека» и такая же встреча в бреду самоубийцы Свидригайлова («Преступление и Наказание»), или новорожденное дитя у Шатова в «Бесах». Чистота, смирение детей, и особенно при их беззащитности и страдании, пробуждают временную любовь даже в злодеях. Неверующие, как Иван Карамазов, в детских страданиях видят причины к пессимистическому ожесточению, а верующие, напротив, – к примирению и всепрощению, как отец Илюши (в «Братьях Карамазовых»), простивший врага Димитрия ради страданий умирающего малютки, которого он любил больше всего на свете. Сам автор в рассказе: «Мальчик у Христа на Елке» раскрывает очевидно такую мысль: если здесь страдают даже невинные дети, то конечно есть иной лучший мир. – Но какое же практическое значение может иметь для нас указание на детей? Что значат дети для Пастырского Богословия? Они значат то же, что Христовы слова: «если не обратитесь и не будете, как дети, не войдете в царство небесное» (Мф.18:3). У детей чистота и отсутствие самолюбия, этой причины общей отъединенности, у них нет разницы между жизнью внутренней и внешними проявлениями. Не желая сознательно влиять на ближних, они бессознательно достигают большего влияния, чем взрослые, чуждые чистоты и открытости. Отъединенный погибающий человек ищет среди ближних такого сердца, с которым бы мог сразу сродниться, слиться, которое бы не было ему чужим: таково сердце детей – этих всегдашних космополитов.

Но не имеют ли взрослые тех же свойств – непосредственного смирения, чистоты, открытости и сердечной общедоступности? Все это встречается у людей из народа, и тогда они являются миссионерами, еще сильнейшими: сразу становится такой человек близким, родным для каждого и свободно может переливать в него содержание своей души, не опасаясь со стороны научавемого горделивого соперничества; таков «Мужик Морей», Макар

—57—

Иванович, Лукерья (в «Кроткой») и др. «Прежде всего привлекала в нем (в Макаре Ивановиче), как я уже и заметил выше, его чрезвычайное чистосердечие и отсутствие малейшего самолюбия; предчувствовалось почти безгрешное сердце. Было «веселие» сердца, а потому «благообразие». Словцо «веселие» он очень любил и часто употреблял. Правда, находила иногда на него какая то, как бы болезненная восторженность, какая то, как бы болезненность умиления, – отчасти, полагаю, и оттого, что лихорадка, по настоящему говоря, не покидала его во все время; но благообразию это не мешало. Были и контрасты: рядом с удивительным простодушием, иногда совершенно не примечавшим иронии (часто к досаде моей), уживалось в нем и какая-то хитрая тонкость, всего чаще в полемических ошибках. А полемику он любил, но иногда лишь её своеобразно: видно было, что он много исходил по России, много переслушал, но, повторяю больше всего он любил умиление, а потому и все на него наводящее; да и сам любил рассказывать занимательные вещи» (VIII, 379).

Указывая эту способность представителей народа, мы должны оградить нашего великого писателя от тех обвинений в проповеди невежества и суеверий, которые весьма настойчиво и столь же неискренно бросались в него со стороны литературных врагов. – Его учителя из народа или из монахов всегда любители науки, и даже наук мирских и не унижают достоинства последних: Макар Иванович даже телескоп знает. Сам Достоевский вот что говорит в «Дневнике Писателя» об образовании и о необходимости распространить его в народе. «Образованность и теперь уже занимает у нас первую ступень в обществе. Все уступает ей; все сословные преимущества, можно сказать, тают в ней… В усиленном, в скорейшем развитии образования – вся наша будущность, вся наша самостоятельность, вся сила, единственный сознательный путь вперед и, что важнее всего, путь мирный, путь согласия, путь к настоящей силе… Только образованием можем мы завалить и глубокий ров, отделяющий нас теперь от нашей родной почвы. Грамотность и усиленное распространение её – пер-

—58—

вый шаг всякого образования» (IX, 101, 102). «Подростку» идеалисту вот что пишет он рукой его воспитателя: «Мысль о поступлении вашем в Университет в высшей степени для нас благотворна. Наука и жизнь несомненно раскроют в три-четыре года еще шире горизонты мыслей и стремлений ваших, а если и после Университета пожелаете снова обратиться к вашей идее, то ничто не помешает тому». – Очевидно не невежество народа хвалится у Достоевского, а свобода его лучших людей от лживой самозамкнутости и болезненного самолюбия, этих злейших врагов нашего возрождения, увы незамеченных культурной ификой и культурным воспитанием. Ценя науку и образование, Достоевский велит учиться у народа, но не в смысле полного обособления русской жизни от Европы, а в целях, во-первых, нравственных, а, во-вторых, и общекультурных, мировых. Европейская культура, проникнутая мотивом самолюбия, не сближает, но разъединяет, внутренно отчуждает людей и народы. Способность истинного духовного объединения со всеми имеет лишь тот, кто смирен сердцем. А так как смирение в России не есть черта личностей только, но черта народная, т. е. внедряемая в индивидуумы народной культурой, выросшей из православия, из православного аскетизма, то и способность духовного общения имеет весь русский народ. Последняя выразилась в гении Пушкина, умевшего художественно перевоплощаться во все народности, чего не мог делать ни Шекспир, ни Шиллер. В этом содержание знаменитой «Пушкинской речи» Достоевского и вообще его учения о всечеловеческой миссии русского народа. О ней говорить мы не будем, но упомянем для подтверждения той мысли, что социальные и философские взгляды Достоевского вытекают из морально-психологических наблюдений и фактов, а не предшествуют им. Возвратимся к рассмотрению жизни личной. Прежде чем перейти к описанию того, как смирение и любовь могут, по Достоевскому, обращать грешников и насаждать царство Божие, докончим еще обзор характера его миссионеров: после служителей Церкви, детей и крестьян, он призывает к этому делу женщин. Женщина любящая, но и смиренная – великая сила. Любовь,

—59—

но лишенная смирения, производит семейную муку и горе, так что чем сильнее эта любовь, не к мужу только, но и к детям, тем больше от неё зла, – если нет в ней смирения. От любви гордой измена и запой мужей, самоубийство женихов и страдания детей: любовь Катерины Ивановны – невесты («Братья Карамазовы») и Катерины Ивановны – матери и жены («Преступление и Наказание»), любовь Лизы дочери и невесты, любовь Грушеньки, «Кроткой», или Нелли («Униженные и Оскорбленные»), Кати («Неточка Незванова»), жены Шатова («Бесы») и всех вообще гордых натур, есть источник зла и ненужных страданий. Напротив, любовь смиренных и самоуниженных – источник мира и покаяния. Таковы мать Раскольника и Соня, которую даже арестанты начали обожать, угадав в ней сердце смиренное и сокрушенное. Такова мать Наташи («Униж. и Оскор.») и мать «Подростка», безногая сестра Илюши («Братья Карам.»), «Неточка Незванова», мать Алеши Карамазова и мн. др. Они не стремятся с силой настаивать на своем, но любовью, слезами, всепрощением и молитвой почти всегда добиваются покаяния и обращения любимых ими мужей, родителей и детей. На трудном шаге отречения от прежней жизни их любимцы и любимицы вдохновляются примером этого постоянного самоотречения, как бы впитывают в себя силу к самоотречению, а любовь исполненного смирения существа делает самый подвиг прежнего гордеца сладостным. –

Пятым миссионером у Достоевского является сам возрожденный в своих страданиях.

«Страдающий плотию перестает грешить», сказал Апостол (1Пет.4:1). Все почти случаи обращения и раскаяния героев Достоевского происходят во время или тяжелых утрат, или болезней. Разъяснять ту мысль, что «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2Кор.4:16), мы не будем, ибо она слишком знакома всем читавшим Божественное Писание. Практический отсюда вывод собственно для пастырей тот, что не нужно с ужасом и ропотом смотреть на окружающие страдания чужие и собственные. Мысль эта вообще примиряет человека с жизнью, успо-

—60—

каивает при виде упорства торжествующей злобы, которая все-таки некогда в страданиях своих даст доступ покаянию, а также примиряет и с нераскаянностью страдальцев при светлой надежде на будущее их обращение, ибо «старое горе жизни человеческой переходит постепенно в тихую умиленную радость», как говорил умирающий отец Зосима. В страданиях, так чудесно постигающих человека в самые опасные минуты его жизни, проповедником покаяния является сам Господь, как неожиданный помощник отчаивающихся друзей грешника. Истощив все усилия к его обращению, последние вдруг получают желаемое, но не от себя, а от руки Божьей. Такое дивное просвещение с особенной силой описано в лице Верховенского отца и юного брата старца Зосимы. – Идея весьма реальная и в высшей степени живительная для служителей Бога и любви Его, призывающая их к терпению, смирению и молитве, по слову Апостола: «я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог. Посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий» (1Кор.3:6, 7). Таков окончательный ответ на второй наш вопрос.

V. Просветительное влияние одной воли на другую. Любовь и смирение

Теперь нам предстоит изложить самое возрождение человека по Достоевскому со стороны воздействия одной воли на другую. Наш писатель имеет вполне сознательный взгляд на этот предмет; он не ограничивается художественно-верным, но беспристрастным описанием двух-трех случаев обращения, как Лев Толстой в своих двух последних романах, где герои, в роде Левина, Безухова и Волконского, под весьма неопределенными влияниями приходят к неопределенным же результатам, установившись твердо только в осуждении прежнего себялюбия и в решимости следовать сострадательному чувству. Правда, и в этом есть немалая художественно-философская заслуга, так что и сам Толстой смотрит на подобные типы, как на главнейшие в своем творчестве, но

—61—

они в его толстых романах, как две-три пахучих фиалки в огромном букете красивых, но лишенных запаха цветов: у Достоевского же, как сказано, все и первостепенные и второстепенные герои вращаются около своей совести и призыва к покаянию и обновлению, как множество планет по разным орбитам кружатся, вокруг одного солнца. Прибавим теперь, что поразительное богатство содержания его многочисленных повестей создается не разнородностью типов и не разностью описываемых областей их внутренней жизни, нет, – его планеты не многочисленны и орбиты круговращений остаются одни и те же, но художник, рисуя в разных повестях и в различных лицах одни и те же типы, изменяет их положение на жизненной орбите, т. е. при обращении их к нравственному солнцу то одними, то другими сторонами. Один и тот же характер, но в разных положениях и возрастах, на различных ступенях своего обращения, или напротив – ожесточения, проходит у него сквозь десяток повестей, так что Раскольников – это тот же Иван Карамазов, Старый Князь «Униженных» тот же Федор Павлович Карамазов и Версилов, мать Раскольникова и мать «Подростка», отец последнего и Ставрогин «Бесов», муж «Кроткой» и муж Акулькин в «Мертвом Доме», и т. д., и т. д. – все это варианты нескольких немногих типов. Сюжетов с завязкой и развязкой у Достоевского тоже немного, найдется ли полтора десятка сюжетов и типов – едва ли. И если при всем том читатель не только не замечает повторений и не испытывает скуки при чтении его повестей, а напротив, тем более заинтересовывается ими, чем более уже успел их перечитать: то ясно, что сказавшееся в этом разнообразии материала такое поочередное сочетание всех типов со всеми стадиями духовного развития, эта своего рода таблица умножения многочлена на многочлен, исполнена автором непогрешительно: иначе говоря – он сумел с полной жизненной правдой изобразить всю лестницу духовной борьбы при том и другом направлении воли у каждого своего типа, а это дается лишь тому, кто совмещает в себе художника со знатоком законов описываемых явлений, т. е. психолога и даже теолога. Для чи-

—62—

тателя, желающего проверить автора, полнота его сочинений представляет особое удобство, потому что совершенно избавляет его от подозрения случайного, индивидуального характера тех или других переломов во внутренней жизни литературных героев, но придает основоположениям автора просто математическую убедительность: если все характеры различных возрастов, полов и положений, отнесясь таким то образом к известному призыву жизни, пришли к полной внутренней гармонии и стали всюду вносить счастье и любовь, отнесясь же противоположным образом, стали на дороге к самоубийству, а со среднего пути были против воли сталкиваемы строем собственной природы: то понятно и математически неопровержимо, что первый путь есть путь правильный, единственно спасительный и т. д.. Такая же определенность воззрений устанавливается Достоевским в занимающем нас вопросе о возрождающем влиянии одной воли на другую, и не трудно будет убедиться, что в основании такой уверенной определенности автор располагает некоторыми теологическими и метафизическими идеями хотя, как сказано, не подчиняет им действительности, но выводит первые из последней, или даже сам не выводит, а бессознательно руководясь ими в своей творческой работе, уполномочивает на такие выводы самих читателей.

Начиная речь о влиянии одной воли на другую, надо дать себе отчет в том, насколько такая теория не противоречит учению о свободной воле. Ответ заключается в том, что настроение и деятельность человека определяется не одним только сознательно принятым направлением его воли, но и последствием его прежних деяний, составляющих его «вторую природу», а равно и первичными свойствами этой природы. Правда, воля человека, сознательно борясь против лучших свойств своей нравственной природы и против сложившихся навыков воспитания, может со временем подавить их и сделать человека демоном, но такое печальное явление возможно лишь как конечный плод нарочитой упорной борьбы, – обыкновенный же грешник, поддавшийся одной какой-либо злой страсти, еще далек от такого ожесточения: у него, хотя бы в устраненной от сознания области души, мерцает

—63—

или по крайней мере еще глохнет совсем иное содержание, ему самому или вовсе неведомое, или неизвестное в всей своей силе. Дело служителей Божьих в том именно и заключается, чтобы вызывать наружу эти настроения, хотя бы в форме минутных ощущений, и тем показывать человеку, что содержание его личности не только не чуждо добра и религии, но по существу гораздо сроднее с ними, нежели с той злой страстью, которой он сейчас служит. Это, конечно, не есть насилие над свободой, ибо, как сказано, человек и после подобного просветления может ожесточиться и возненавидеть добро, как диавол, но все он будет способен взглянуть на свою страсть извне; между нею и новым содержанием его жизни происходит решительная борьба при ясном сознании неизбежного выбора одного содержания перед другим; как исцеляемый бесноватый, человек становится между Христом и сатаной, и конечно громадное большинство с покаянием обращается к Христу. – Итак, миссионеры жизни, не имея возможности сломить сознательную свободную волю человека, чего и Сам Бог никогда не делает, получают, однако, способность воздействовать на нравственную природу человека, вызывая к жизни и сознанию таящиеся в ней добрые ощущения и удаляя злые. Истолкования такого воздействия и представляют собой центральный интерес Пастырского Богословия.

И вот об этой-то разности между сознательною индивидуальной волей и расположениями нравственной природы (добрыми и злыми), постоянно дающими знать о себе даже и против желания человека, Достоевский умел говорить с поразительной силой, особенно любя рисовать борьбу доброй природы со злой личной волей и победу первой над последнею. Правда, его повести вмещают в себе и обратные явления, когда злая природа человека против желания выступает обличителем quasi доброй воли, напр., в рассказе «Двойник», или в явлении беса Ивану Карамазову, но чаще мы находим победу доброй природы. Здесь, можно сказать, шедевр его творчества, центральный вопрос жизни его героев. Ценность этих картин мы познаем однако лишь тогда, когда припомним, что автор вовсе не сентиментальный Ренан, по которому

—64—

все люди собственно «душки», – что у него каются не Закхеи по первому Глаголу Божию и не Савлы, лишь по недоразумению и неведению преследовавшие христиан, но каются бесноватые Легионы, каются именно Разбойники, долго не бывшие благоразумными. Один раз, и другой, и третий грешник отвергает раскрываемый примером и любовью друзей путь покаяния, ожесточается, богохульствует и все-таки оказывается, что добро в конце концов пленяет и такого, хотя автор не закрывает глаз читателя перед полною нераскаянностью многих в этой жизни, оканчивающейся у них самоубийством. О, автор вовсе не забывает, что в нашей падшей природе есть злой дух: он подробно говорит в «Записках из Мертвого Дома» (III, 185) о том, что люди испытывают особенное наслаждение мучить беззащитную невинность; его товарищи арестанты вовсе не кающиеся Магдалины, они говорят с холодным цинизмом о своих преступлениях, но есть по Достоевскому и для них якорь спасения, есть еще надежда, – надежда эта неизгладимая совесть. Вот главнейшее, неустранимое злою волю, хотя и скрываемое, условие для нравственного воздействия. Совесть злодеи усыпляют наяву, но она говорит во сне; её голос подавляют в сознательных представлениях, но она донимает человека в общих смутных чувствах, возникающих по поводу представлений полусознательных и понуждает его войти в себя. В последнем смысле особенно интересна повесть: «Вечный Муж». Один гордый обольститель мельком увидел давно обманутого им смешного мужа, не может вспомнить его ясно, не помнит и своего любовного преступления, но тяжелое давящее чувство теснит его грудь, как кошмар, мерещится ему во сне и таким образом пробуждает в его душе все те скорбные чувства, которые он подавлял раньше, когда переживал сознательно борьбу с ними. Такое же значение имеет описываемый автором мучительный сонный бред арестантов, старающихся убить свою совесть наяву (III, 15). – Вера именно в силу совести побуждает лучших героев Достоевского не доверять искренности атеистов и находить в них только желание совершенно отстраниться от Бога, а вовсе не убеждение в теорети-

—65—

ческой ложности религиозных истин. «Безбожника – человека, сосредоточенно продолжал старик: – я, может, и теперь побоюсь; только вот что, друг Александр Семенович: безбожника то я совсем не стречал ни разу, а стречал за место его суетливого – вок как лучше объявить его надо. Всякие это люди; не сообразить, какие люди; и большие и малые, и глупые и ученые, и даже из самого простого звания бывают, и все суета. Ибо читают и толкуют весь свой век, насытившись сладости книжной, а сами все в недоумении пребывают и ничего разрешить не могут. Иной весь раскидался, самого себя перестал замечать. Иной паче камене ожесточен, а в сердце его бродят мечты; а другой – бесчувствен и легкомыслен и лишь бы ему насмешку свою отсмеять. Иной из книг выбрал одни лишь цветочки, да и то по своему мнению; сам же суетлив и в нём предрешения нет. Вот что скажу опять: скуки много… Идолопоклонники это все, а не безбожники, вот как объявить их следует. – Ну, а и безбожнику как не быть? Есть такие, что и впрям безбожники, только те много пострашней этих будут, потому что с именем Божиим на устах приходят. Слышал неоднократно, но не стречал я их вовсе» (VIII, 370:371). Итак, неверие неискренно; вот почему обращение воли неверующих от зла к добру дает им полную возможность сразу воспринять веру в свое сердце, как Коле Красоткину, или брату о. Зосимы. Просветляющаяся под неуклонным влиянием добрых любящих друзей совесть, или внутренний голос, как мы видим, не только осуждает поступок недобрый, но предлагает сознанию какие-то, хотя и смутно различаемые, аккорды из иной, противоположной злу, жизни, или пережитой в детстве, или созерцаемой в окружающих людях. Просятся, рвутся в душу эти аккорды, но человеку дорога другая страсть, с которой им не ужиться – он это знает, и вот он старается себя убедить в каком-то особом, чуть ли не священном значении своей страсти – преимущественно гордости, связывает её с каким-либо высшим планом жизни, и таким то самообманом, к которому относятся и все почти виды религиозного неверия, отбивается от любви и единения с

—66—

ближними и Богом. В этом смысле дает признание Верховенский отец в «Бесах» перед смертью: «всего труднее в жизни жить и не лгать, и собственной лжи не верить» (VII, 599). Таков же «Подросток» и «Муж Кроткой» со своими «великими идеями», – мечтатели, зараженные желанием гордой мести и потому решившиеся разбогатеть хотя бы ценой обид и мучения ближних; таков Верховенский со своими социалистическими затеями, Иван Карамазов с эвдемонистической теорией (теперь буквально повторенной Ницше, которого восхвалили наши Москвичи). – Итак, гордость, ложь, и возможность мучить или насилие и раздор – вот враги обращения людей к Богу: где одно начало, там и другое: ложь поддерживается в обществе раздором, порождая раздор, а сама порождается гордостью и, опираясь на неё, производит насилие, – тут люди подпадают уже под власть бесов. О бесах Достоевский говорит следующее. «Идея их царства – раздор, т. е. на раздоре они хотят основать его. Для чего же именно раздор им тут понадобился? А как же: взять уже то, что раздор страшная сила и сам по себе; раздор после долгой усобицы доводит людей до нелепостей, до затмения и извращения ума и чувств. В раздоре обидчик, сознав, что он обидел, не идет мириться с обиженным, а говорит, «я обидел его, стало быть, я должен ему отомстить». Но главное в том, что черти превосходно знают всемирную историю и особенно помнят про всё, что на раздоре было основано. Им известно, например, что если стоят секты Европы, оторвавшиеся от католичества, и держатся до сих пор, как религия, то единственно потому, что из-за них пролита была в свое время кровь» (X, 39). – Смирение, свобода и искренняя открытость души – вот те лекарства, которые должны дать людям современные миссионеры. Но дать, усвоить – не значит только показать в виде холодного примера или доказательства. То и другое действует на сознание извне, а потому может иметь значение только на такое сознанию, которое направлено к исканию истины, все это может научить человека, но не обратить его: сказано – ne persuadere nolenti (не убеждай нежеланного), а ведь у вас речь то именно о последнем. Для такого

—67—

нужно прямое воздействие на его природу, чтобы не извне, а изнутри восстала брань на его злую волю. Но существует ли такая непосредственная связь в природе разных личностей? Да, она существует по теории Достоевского и выражается в том начале, которым возрожденная жизнь проникается всецело и наполнит вселенную после общего суда и воскресения. Начало это – христианская любовь или нравственное сострадание. Оно то в повестях нашего писателя, как физическая теплота или притяжение, проникает во все области жизни, не зная себе ни в чем конечного препятствия. Медленно, но упорно пробивает она ледяную кору сердец и преображает внутреннюю природу ближних просто своею собственною силою, даже без видимых обнаружений, создавая на дне их душ бессознательные добрые расположения. Бьется и отвертывается от неё злая воля людей, думает грешник, что он вовсе свободен от всякого влияния, как вдруг принужденный обстоятельствами жизни вглянуться в свой внутренний мир, он находит в себе уже другую природу, как бы вмещающую нравственные облики душ, его любивших, за него страдавших, о нем молившихся. Правда, и теперь он может вооружаться против своего же сердца, как самоубийца Свидригайлов в «Преступлении и Наказании», но все-таки обращение для него теперь доступно и легко, бесконечно легче, чем новое ожесточение. Такой именно, почти невольный, духовный след оставлял на всех любимейший герой Достоевского Алеша Карамазов и при том не только и не столько путем передачи каких-либо идей или фактов, но самым своим существованием около нравственно-больных людей в роде обоих братьев своих, отчасти отца, детей гимназистов и трех женщин. Все они чувствуют его сострадательную любовь, все знают, что хотел бы он им сказать, от чего предостеречь и к чему именно призвать: как бы некая живительная вода орошает сердца их в его присутствии, кающиеся получают в нем нравственную опору, а упорствующие и колеблющиеся, как мальчик Коля, старик отец и брат Иван, мятутся и сотрясаются под лучами его любви, как бесноватые, завидев Спасителя. Эту

—68—

именно мысль после свидания с Иваном высказал Алеша. «Алеша, засыпая, помолился о Мите и об Иване. Ему становилась понятною болезнь Ивана: «Муки гордого решения, глубокая совесть»! Бог, Которому он не верил, и правда Его одолевали его сердце, все еще не хотевшее подчиняться. «Да, неслось в голове Алеши, уже лежавшей на подушке, – да, коль Смердяков умер, то показанию Ивана никто уже не поверит; но он пойдет и покажет?» Алеша тихо улыбнулся: «Бог победит!» подумал он. «Или восстанет в свете правды, или… погибнет в ненависти: мстя себе и всем за то, что послужил тому, во что не верит», горько прибавил Алеша и опять помолился за Ивана».

Автор конечно не отрицает влияния речей и доказательств и не разъединяет его от влияния непосредственного, напротив и речь то его миссионеров оказывается настолько приспособлена к обращаемому, насколько проникнута бывает любовью. Эта-то любовь является у него сама в себе могучей силой; во всяком большом романе описывается её действие; – не описывается только, но и дается ключ к её философскому уразумению. Любовь эта в повестях нашего писателя есть не субъективное настроение только, а некая мировая, Божественная сила, жизнь Божия, уделяемая в братолюбивые сердца и через них передаваемая любимым им. Вне Бога нет этой любви и дается она только верующим в Его бытие и благость; но за то в сознании верующего самым основным законом бытия, единственным настоящим бытием является эта любовь. Такие именно мысли исповедует перед смертью просветившийся старик Верховенский в немногих, но поистине драгоценных словах к духовнику и друзьям. – «Друзья мои, проговорил он (Стефан Трофимович), – Бог уже потому мне необходим, что это единственное существо, которое можно вечно любить… Мое бессмертие уже потому необходимо, что Бог не захочет сделать неправды и погасить совсем огонь раз возгоревшейся к Нему любви в моем сердце. И что дороже любви? Любовь выше бытия, любовь венец бытия, и как же возможно, чтобы бытие было ей неподклонно? Если я полюбил Его и обрадовался любви моей – возможно

—69—

ли, что бы Он погасил и меня и радость мою и обратил нас в нуль? Если есть Бог, то и я бессмертен… Одна уже всегдашняя мысль о том, что существует нечто безмерно справедливейшее и счастливейшее, чем я, уже наполняет и меня всего безмерным умилением и – славой, – о, кто бы я ни был, что бы ни сделал! Человеку гораздо необходимее собственного счастья – знать и каждое мгновение веровать в то, что есть где-то уже совершенное и спокойное счастье, для всех и для всего… Весь закон бытия человеческого лишь в том, чтобы человек всегда мог преклониться пред безмерно великим» (VII, 608–609). – Любовь сама торжествует и над смертью, как говорит у него другой умирающий: «и пусть забудут, милые, а я вас и из могилки люблю. Слышу, деточки, голоса ваши веселые, слышу шаги ваши на родных отчих могилках в родительский день; живите пока на солнышке, радуйтесь, а я за вас Бога помолю, в сонном видении к вам сойду…, все равно – и по смерти любовь» (VIII, 356). – По сочинениям Достоевского выходит, что любящий и сострадающий, сливаясь в духовное единство с ближним своим, не что-либо сверхъестественное делает, но лишь возвращается к утерянному грехом нашему единству в Боге, которое он описывает в «Сне Смешного человека», изображая жизнь людей невинных и святых, жизнь у всех единую, чуждую современной отъединенности каждого. Только общая гордость, замыкающая человека в себя самого, или эта часто упоминаемая отъединенность делает для нашего помраченного ума непонятным, невероятным эту общность природы нашей, восстанавливаемую любовью святых людей. Теперь ясно, почему по Достоевскому спасительна только смиренная любовь, а горделивая – есть причина мучений: потому именно, что гордость, как сосредоточение всего жизненного содержания около одного «я», мешает слиянию душ и перелитию одной жизни в другую, – для последней нужна именно свобода от такой ограниченности, т. е. смирение: оно то упраздняет незримое средостение, стоящее между человеком и человеком, – и как прививка сладкой яблони в кислой, очищает душу ближнего самым своим прикосновением, как объясняет старец Зосима.

—70—

«Перед иной мыслью станешь в недоумении, говорит он, особенно видя грех людей, и спросишь себя: взять ли силой, али смиренной любовью? Всегда решай: возьму смиренной любовью. Решишься так раз навсегда и весь мир покорить возможешь. Смирение любовное – страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего. На всяк день и час, на всякую минуту ходи около себя и смотри за собой, чтоб образ твой был благолепен».

Это не пантеизм, но сродство духовное, на почве коего и Апостолы и Отцы изъясняли спасительную силу благодати в смысле именно усвоения (Иоанн Дамаскин – Точное изложение), как сказано в Послании к Римлянам: «яко же ослушанием единаго грешни Быша мнози, сице и послушанием единаго праведни Быша мнози» (Рим.5:19).

Великая идея Достоевского, конечно, содержится в Божественном Откровении, но им именно она изложена жизненно и ясно. Значение этого изложения в том, что через него определяется лучшее направление нашей любви к людям, чем принято в современной морали. Часто слышится фраза: можно разрушать заблуждения мысли, но кто и как может сложить злую волю? поэтому благотворительность допускают лишь вещественную. Достоевский, призывая человека к подвигам любви к ближнему, говорит устами героев своих: «ты в нем нового человека воскресишь» (VIII, 394).

Смиренная, сострадающая любовь есть эта воскрешающая сила: любовь без смирения – мука, приводящая к истязаниям и самоубийствам; но и отсутствие гордости без энергичного самоотвержения дает дряблый, отвратительный и чувственно-эгоистический характер, в роде Князя-Алеши в «Униженных и Оскорбленных», спокойно разрушавшего счастье семейств ради своего наслаждения; по отзыву некоторых читателей это тип более антипатичный, нежели его, открыто безнравственный и преступный, отец. Никто не может упрекнуть Достоевского в узости нравственного идеала, в проповеди тупой покорности судьбе.

—71—

VI. Сострадание и правдивость

Но что же это за третья черта – сострадание, о которой мы постоянно говорили? Сострадание есть не одно только общее чувство, сопровождающее любовь и молитву. В этом смысле оно, как и самая любовь, есть лишь условие возрождения природы; если б заблуждение людей заключалось – прямо и единственно в злой воле при ясности ума и познания, то и обращение производилось бы лишь соприкосновением воли противоположной, но мы уже сказали, что обольщение выражается не только в гордости и раздоре, но и во лжи или обмане. Злая воля присоединяется к ложному мировоззрению, а это в свою очередь запутывает мысль. Мировоззрение разумеется здесь не только в смысле ложных философских взглядов, но и в смысле искаженного воззрения на людей, нелепых приемов в отношениях семейных, принципиального охлаждения к отечеству и т. д. Правда, при общем покаянном настроении человек сам может в конце концов выпутаться изо всех этих пут мысли и чувства, но и здесь его предупреждает любовь именно сострадающая. Злая воля не безучастна в каждом заблуждении, но часто заблуждение и ожесточение порождено главным образом через обман, а обман силен именно тогда, когда содержит долю истины. Трагедия в отношениях такого человека к добрым друзьям заключается в том, что они друг друга не понимают, как герои «Бесов» не понимали просветленного Шатова. То сострадание, о котором мы говорим, заключается по Достоевскому, именно в способности понять человека, проникнуть в то доброе, что у него есть, и оценить его, освобождая его о примеси лжи. Вот для сего то и нужна кроме смиренной любви еще и сила ума и широта образования, почему и лучшие воители добра – даже и монастырские монахи – являются у Достоевского людьми не только с тонкой отзывчивостью, широчайшею терпимостью и чутким пониманием людей, но и наделенными глубоким и всесторонним образованием. Они находят общие идеалы и с Иваном Карамазовым, и с крестьянами, и с барышней-дворянкой, –

—72—

всякий в них находит себе сродных по уму по сердцу. Они как-то умеют совершенно врасти в человека, сраспростереться со всеми его мыслями, со всеми фибрами его души, всего его поднять к истине и любви. Для этого нужно знание, нужна ученость.

Итак, сострадание есть снабженная знанием человека и его идей способность внутреннего самоотожествления с человеком, радостное слияние со всем в нём добрым и скорбь обо всем злом. Здесь именно сказывается ловец человеков. – Всем известно, что сам Достоевский на себе самом блестяще оправдал это требование, примирив на Пушкинском празднике западников и славянофилов в своей знаменитой речи, в которой сумел указать то общее лучшим представителям обоих лагерей начало, которое с присоединением некоторой своеобразной страстности разбило их на две, по-видимому, столь непримиримые литературные партии. Начало это и есть, по Достоевскому, та чисто русская способность духовного отожествления с другими, о котором мы говорим, и которое Достоевский называет перевоплощением. Этою способностью увлеклись наши западники в смысле полного поглощения всей своей жизни европейскими интересами до полного забвения своего родного, а крайние из славянофилов, оценив высокое преимущество русского народа, стали бояться прилагать его к делу, чтобы не утратить и таким образом хотели по возможности ослабить наше общение с иноземными народами. Оратор, представив самую то способность сердечно интересоваться жизнью других народов свойством отличительным нашего народного характера или гения, призывал западников обратиться к жизни народа, чтобы, почерпая из него эту способность, вместе с тем готовиться к той великой задаче сроднения всех народов на едином начале христианском, к чему призван народ русский. – Возвращаясь к рассмотрению этого возрождающего свойства перевоплощения или усвоения, мы не станем говорить о том, каким именно способом оно облегчает путь обращения, – это после вышесказанного может себе без труда представить всякий: гораздо труднее себе представить, как воспитать в себе эту способность, столь редко встречае-

—73—

мую в уме и сердцах самих обращающих. – Конечно, для этого, как сказано, надо прежде всего много и всесторонне учиться и многое познать в жизни. Но учиться и знать недостаточно: большая ученость сама по себе не есть не только ручательство за понимание мотивов и симпатий людей, но нередко является опорой для их собственных заблуждений. Правда, Достоевский не любил уступать всесторонней образованности своим отрицательным типам, а шаблонных лжелибералов непременно представлял себе или недоучками, или слабоумными рабами последней прочитанной книжки: но возможность и довольно всесторонней учености при разбитости сердца и тёмном мировоззрении он все-таки допускал в лице Ивана Карамазова и Версилова, людей образованных, талантливых и по природе симпатичных, но внутренне чужих для всех и каждого. Очевидно, им не доставало того внутреннего условия для понимания людей и жизни, в усвоении и развитии которого заключается, следовательно, наиболее важное и для пастырей условие к занимающей нас способности перевоплощения. Тут уже нравственный процесс или духовное делание должны совершиться прежде в душе самого проповедника, чтобы потом охватить и обращаемых. Не будем опять говорить о необходимости здесь сострадательной и смиренной любви: нет, речь должна быть о том нарочитом стремлении к правдивости, о той открытости и простоте души, которая одна и может распутать ложь общего разъединения и которую Достоевский находит в русском народе в качестве того именно начала, что в соединении со смирением, дает ему способность сродняться с гением всякой другой народности и перевоплощаться в неё. При своих постоянных жизненных столкновениях, мы обыкновенно встречаем каждое явление предубежденно, пристрастно, или, наоборот, недоверчиво, но именно-то от этого свободен характер нашего смиренного народа, который своей открытой душой лучше нас приготовлен к тому, чтобы быть психологом и психиатром. Такой Макар Иванович, или Мужик Морей, которым нечто подобное создал и Лев Толстой в своем «Платоне Каратаеве», сразу сродняют с собой всякого своею совершенною не

—74—

предубежденностью, открытостью души, как бы наподобие целительного бальзама, смягчающею застарелые душевные раны собеседников. Культурному человеку, в роде Алеши Карамазова, подобная открытость и искренность дается и сохраняется лишь путем молитвенных подвигов и духовного бдения над собой. В жизни же всего простого народа русского это необходимая для духовного перевоплощения правдивость сказывается в том, что «хотя и развратен простолюдин и не может уже отказать себе в смрадном грехе, но все же знает, что проклят Богом его смрадный грех и что поступает он худо греша. Так что неустанно еще верует народ наш в правду… Не то у высших; те… уже провозгласили, что нет преступления, нет греха» («Братья Карамазовы»). В этой разности отношений к своему греху – скажем кстати – полагал Достоевский и единственное преимущество народа, о чем говорил очень часто и в романах, и в статьях (напр. X, 50); причислял он в этом отношении к народу и верующих из общества, полагая в этом сознании несомненную надежду на спасение даже для самого закоренелого злодея, как это выражает пропойца Мармеладов в своем знаменитом монологе, одном из лучших перлов нашего писателя (V, 22). Велика эта черта даже в презренном грешнике, а соединенная с любовью, смирением и светлым и глубоким образованием она золотым венцом всегдашнего успеха увенчивает проповедника истины, давая ему путь к уразумению тайн внутренней жизни ближних, открывая возможность полюбить и понять их доброе и через это окончательно покорить их сердца вечной истине Примирителя. Без этого свойства правдивости и соединенной с ним светлой, широкой всесторонности, автор даже и религиозность невысоко ценит, как это видно в отзыве одного из его героев о Версилове и в типах Хохлаковой и о. Ферапонта; изуверы и гордецы бывают, по-видимому, религиозны, но им автор уделяет симпатии еще менее, чем увлекающимся скептикам, или кутилам. «Тут причина ясная: они выбирают Бога, чтобы не преклоняться перед людьми, – разумеется, сами не ведая, как это в них делается: преклоняться перед Богом не так обидно. Из

—75—

них выходят чрезвычайно горячо верующие, – вернее сказать, горячо желающие верить: но желание они принимают за самую веру.¹⁵⁹¹ Из этаких особенно часто бывают под конец разочаровывающиеся. Про господина Версилова я думаю, что в нем есть и чрезвычайно искренние черты характера» – (VIII, 60). Отсюда еще раз видно, как далеки от истины те, которые представляют Достоевского человеком партии; но ошибаются и те, что утверждают, будто бы в лице о. Ферапонта он осуждает аскетизм отшельников: возражение на это есть прямое в беседе о. Зосимы: «Русский инок», где говорится о необходимости уединения и подвигов для духовного возрастания. – Осуждая научное просвещение без любви христианской и религиозность, чуждую любви и ненавидящую просвещение, автор однако совершенно свободен от неблаговидейшим образом высказываемых ему упреков в нелюбви к русскому духовенству. Напротив, именно на него то он возлагает надежды, как на единственного соединителя религиозности с просвещением народа в школах; о них наш писатель заговорил еще в 1873 г., когда Правительство и не поднимало вопроса о церковно-приходских школах. В этой статье (IX, 224) автор с негодованием осуждает земцев, препятствующих духовенству учить народ и бороться словом проповеди с сектами протестантского пошиба. Автор прямо говорит: «добрых пастырей у нас много, – может более, чем мы можем надеяться, чем сами того заслуживаем» (IX, 232).

Повторим формулу Достоевского об условиях влияния одной воли на другую: смиряясь, любя и познавая людей, человек восходит или возвращается к первозданному таинственному единству со всеми и, как бы переливая святое (через общение с Богом усвоенное) содержание своей души в душу ближнего, преображает внутреннюю природу последнего, так что при одном только согласии

—76—

его воли тяжкий путь его возрождения почти совершен за него, лишь бы он сам не отвечал на это злым упорством и ненавистью.

Но Достоевский, великий учитель личной добродетели, отворачивается от общественных народных и культурных идеалов? Такое несправедливое обвинение стало общим местом у его литературных антагонистов: его ложность явствует из того, что едва ли не в каждой повести Достоевский говорит о России, о Европе, о человечестве, об истории. Правда, он предостерегает нас от тех путей воздействия на ближних, на которых стоят его литературные враги – он соотносит их с тремя искушениями, предложенными Спасителю в пустыне злым духом и подводит под них все виды внешнего влияния на массы, – все, кроме изложенного выше пути христианского, а католицизм, социализм, партийную будирующую прессу и западнический государственный регламентаризм во всех его формах он совершенно отождествляет между собой по их общему методу действования. Не отрицая вовсе государственного начала в жизни, он вопреки всем этим системам требует, чтобы оно лишь утверждало и ограждало законами нравственные идеалы, уже созданные субъективной жизнью народа, а не выдавливало последних из искусственно изобретенных юридических предначертаний. Идеалы создаются личными гениями и их таинственною внутреннею связью с гением народа; становясь таким образом достоянием быта последнего, они переходят в форму культурного идеала, и наконец бытового обычая или даже государственного закона. Такие мысли наш писатель высказывает в защите своей Пушкинской речи против Градовского. Но так как подобный путь влияния есть путь мучения, креста, путь Христов – медленной и почти незримый, хотя и необходимый в будущем: то деятелю и представляются те три искушения, которым всецело поддалась Европа в своей и религиозной и государственно-культурной истории и даже идеалах. Если истинная жизнь созидается сострадающей любовью, смирением и искренностью, то ложность европейски идеалов, не по содержанию, но по методу состоит в том, что по неверию в самую возможность и в действенность на земле

—77—

этих трех добродетелей, люди, особенно паписты и социалисты, взяли себе орудием: вместо любви – удовлетворение вещественных потребностей или хлебы, вместо смирения – насилие, вместо искренности – запугивающий обман или ложное чудо, тайну и внешний авторитет; последние у папистов – в виде измышленного заместителя Христа на земле, а у социалистов – в виде несуществующих на самом деле выводов из quasi науки и утопий о будущем общем счастье. Об этом Достоевский писал еще в 1877 году следующее: «…О, я не знаю, не помню, но скоро, очень скоро брызнула первая кровь: они (люди) удивились и ужаснулись, и стали расходиться, разъединяться. Явились союзы, но уже друг против друга. Начались укоры, упреки. Они узнали стыд и стыд возвели в добродетель. Родилось понятие о чести и в каждом союзе поднялось свое знамя. Они стали мучить животных и животные удалились от них в леса и стали им врагами. Началась борьба за разъединение, за обособление, за личность, за мое и твое. Они стали говорить на разных языках. Они познали скорбь и полюбили скорбь, они жаждали мучения и говорили, что Истина достигается лишь мучением. Тогда явилась у них наука. Когда они стали злы, то начали говорить о братстве и гуманности, и поняли эти идеи. Когда они стали преступны, то изобрели справедливость и предписали себе целые кодексы, чтобы сохранить её, а для обеспечения кодексов поставили гильотину. Они чуть-чуть лишь помнили о том, что потеряли, даже не хотели верить тому, что были когда-то невинны и счастливы. Они смеялись даже над возможностью этого прежнего их счастья и называли его мечтой. Они не могли даже представить его себе в формах и образах, но странное и чудесное дело: утратив всякую веру в бывшее счастье, назвав его сказкой, они до того захотели быть невинными и счастливыми вновь, опять, что пали пред желаниями сердца своего» (IX, 133). Но еще красноречивее говорят против искушения ложного общественного влияния его типы: Верховенский и социалисты – представители грубого, тупого и злостного насилия, неверующий западник Кармазинов – ложный и неестественный авторитет при мелком и бессознательно-эгоистическом настроении,

—78—

наконец, такие характеры, как Раскольников, «Подросток», Иван и Смердяков, созидавшие идеалы не в настроении, а в фантазерстве и отвлеченных выводах без внутренней и жизненно-практической проверки, приходившие всегда к результатам совершенно противоположным с их идеалами и при том прямо преступным. Быстро вырастают плоды их деятельности, но плоды горькие, плоды исполненные убийственного яда: они поддались обольщению диавола, искушавшего пастырское терпение Христово, и потому дело их и общество их – это «Бесы», а плоды – свиная погибель, как в озере Геннисаретском. – Напротив тяжел и медлен путь отшельника Зосимы, но вот он пройден, и широкой живительной волной расходится через него сила духовного возрождения и врастает в быт великого народа, которому, по мысли Достоевского, суждено быть таким же учителем, таким же Зосимой, во всем человечестве и доставить всем вечный мир и истинное блаженство. Достоевский не был хилиастом, но те, даже немногие, но всепобеждающие успехи сострадающей и смиренной любви, которые дают себя знать в описываемой им деятельности, наполняют сердце его таким восторгом, с такой силой раскрывают перед ним мудрость и благость Домостроительства, что при виде неудержимо наступающей и расширяющейся области яркого света благодати и робко убегающей перед ней тени греха и неведения, он смотрит в будущее светло и радостно и питает неудержимую, непоколебимую надежду, что не только в жизни будущей, но и в формах жизни нас окружающей, при наличности имеющихся у нас нравственных сокровищ наступит общее возрождение, наподобие того, которое принесено было на землю христианством в первом веке. «Но спасет Бог людей своих, ибо велика Россия смирением своим. Мечтаю видеть и как бы уже вижу ясно наше грядущее: ибо будет так, что даже самый развращенный богач кончит тем, что устыдится богатства своего пред бедным, а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит ему с радостью и лаской ответит на благолепный стыд его. Верьте, что кончится сим: на то идет. Лишь в человеческом духовном достоинстве равенство и сие поймут

—79—

лишь у нас. Были бы братья, будет и братство, а раньше братства никогда не разделятся. Образ Христов храним, и воссияет как драгоценный алмаз всему миру… Буди буди». («Бр. Кар.»).

В восторге братской любви мысленно обнимая вселенную, Достоевский иногда мечтал о всеобщем и полном блаженстве хотя бы в будущем веке и зная осуждение оригенистов, смиренно и робко дерзал однако думать, что церковное воспрещение учит так, как эти последние, говорит скорее о мудро скрываемой тайне, нежели о полном отрицании их надежд. Именно такую речь влагает он в уста явившегося диавола в «Братьях Карамазовых». «Я ведь знаю, тут есть секрет, но секрет мне ни за что не хотят открыть, потому что я, пожалуй тогда догадавшись, в чем дело, рявкну «осанну» и тотчас же исчезнет необходимый минус и начнется во всем мире благоразумие. Я ведь знаю, что в конце концов я помирюсь, дойду и а мой квадриллион, и узнаю секрет. Но пока это произойдет, будирую и, скрепя сердце, исполняю мое назначение: губить тысячи, чтобы спасся один. Сколько, например, надо было погубить душ и опозорить честных репутаций, чтобы получить одного только праведного Иова, на котором меня так зло поддели во время оно! Нет, пока не открыт секрет, для меня существуют две правды: одна тамошняя ихняя, мне пока совсем неизвестная, а другая моя».

Мы не пойдем за писателем так далеко, но почерпнем из него то убеждение, что для смиренного и любящего проповедника Христовой благодати нет в мире границы влияния, а только вечно расширяющаяся и просветляемая область духовного объединения людей, народов и поколений в Христовой истине и добродетели.

С. С. Б.

1 Мая. 1893 года.

—80—

III. Критика

ΙΙ. Евангелие. Историей или романом считать Ренанову Жизнь Иисуса?

Отвечать на этот вопрос не так легко, как это представлялось многим критикам Ренана. И это потому, что, во-первых, требуется предварительно установить отчетливую грань между историческим романом и художественною историею; а во-вторых, безусловного и огульного ответа на вышепоставленный вопрос дано быть не может.

Как история, не ограничиваясь изданием сырых материалов в букве или в переложении и отрывочными к ним примечаниями, обязана в конце концов стремиться к наглядно-живому и органически-целостному воссозданию былой действительности; так со своей стороны и исторический роман должен стоять на исторической почве и изображать действительную жизнь данной эпохи. Но если тут необходимо различие, то оно должно заключаться в неодинаковом отношении к историческим документам. Художник-романист переносит современность в отжившую среду историческую; художник-историк, напротив, отжившую эпоху старается воззвать к жизни и сделать её понятною современному человечеству, – оживляя, он как бы ставит её на современную сцену. Романист сочиняет только возможные типы и соответствующие

—81—

возможные случаи, помещая их на исторической сцене и развивая в исторической обстановке; историк, напротив, воспроизводит действительные лица и былые события, художественно рисуя для них прошлую историческую среду и начертывая возможную обстановку. Романист в прошлую историческую среду помещает, собственно говоря, современное лицо, оживляющее эту среду, хотя и под историческим названием и в историческом костюме; историк, напротив, пользуется уцелевшими историческими нитями, связующими прошлое с настоящим, чтобы оживить и заставить снова действовать на исторической сцене тени исторических лиц. Романист черпает материал собственно и главнейшие из своего личного опыта, из своего воображения и из данной действительности, облекая этот материал в одежду исторических лиц и помещая их в историческую среду; историк, напротив, должен созерцать или прозревать уже отжившую жизнь сквозь мертвый материал летописей, надписей, всевозможных памятников прошлой действительности. От романиста требуется только художественный гений, опыт современной жизни и общее знакомство с историей; от историка кроме того – метод, наука и научный гений. Между романистом и историческою эпохою нет разделяющей среды, так как в прошлом он видит настоящее; но между историком и воспроизводимою им средою лежат груды мертвых материалов на всех языках и в самых разнообразных видах.¹⁵⁹³

—82—

Рассматривая с указанной точки зрения¹⁵⁹⁴ Ренанову Жизнь Иисуса, мы находим в ней и роман и историю вместе. Историческая обстановка Евангельских событий, второстепенные стороны Евангельской истории и её естественно-человеческие условия, как мы говорили уже прежде, дышат полною и неподрожаемою художественно-историческою правдою. Но самый ход Евангельской истории, её общее освещение, тенденция и, в особенности, главное лицо – Христос Иисус у Ренана – не действительная история, а романический вымысел одной из беспредельного числа возможностей, противоречащей притом историческим источникам: вместо действительно-исторического и Евангельского Богочеловека мы находим у Ренана лишь простого еврейского раввина с примесью современной чисто французской действительности и личных Ренановских черт.

В предыдущем параграфе мы раскрыли этот раздвой в книге Ренана между правдою и ложью – с догматической и нравственно-религиозной точки зрения, показав у нашего автора отсутствие необходимого тут нравственно-религиозного гения с одной стороны, и невозможность художественно-верного начертания Богочеловеческого образа ни словами, ни красками, ни звуками – с другой стороны. Теперь надеемся раскрыть это и с научно-исторической точки зрения, т. е. путем сравнения Ренанова учителя галилейского, проповедника чистой морали и иудейского преобразователя с действительно-историческим образом Богочеловека, каким Он изображен в научно-документальных источниках Евангельской истории, определяя эти источники по началам беспристрастно-научной и даже для неверов власть имеющей критики.

Но это раскрытие требует некоторых предварительных замечаний о значении научно-исторической критики наших Евангелий для западного и преимущественно протестант-

—83—

ского богословия, сравнительно с задачами и началами науки православной.

* * *

Все многочисленные и разнообразные предметы знания, над которыми работает человеческий ум, разделяются на две существенно различные области: вещественно-реальную и духовно-идеальную. Пока исследование вращается в области вещественности и опыта, оно может достигать наглядных, последних и потому общеубедительных следствий. Электрическая лампа или паровик могут быть считаемы конечными целями разработки известного тезиса: результат воочию показывает то, что изыскивалось. Иное дело, когда из опыта и вещественности исследование переходит в область духовных и идейных отношений. Общеубедительное значение тут имеют лишь самые общие и отвлеченные идеи и идеалы, никогда притом в данной эмпирической действительности не достижимые всецело, которые поэтому, при ближайшем и частном раскрытии или применении в действительности, разнообразятся даже нередко до полной противоположности.

К духовно-идеальной или идейной области знания принадлежит, между прочим, и история вообще, религиозные явления в частности и Библия в особенности, – где нет, кажется, ни одного, в том или другом отношении важного для современного человека и более или менее тщательно обследованного положения, которое не имело бы противоположения, и где положения и противоположения почти всегда теряют свои концы в каком-то неуловимом тумане неразрешимых для рассудка (т. е. для силлогистики) антилогий. Подмеченное гениальным Кантом бессилие рассудка выйти из подобных противоречий не есть явление частичное или случайное, принадлежащее только известной области и бывающее только при известных условиях: существование таких противоречий во всех, более или менее важных для человека и обследованных, предметах знания доказывает, что тут мы имеем какую-то роковую необходимость, лежащую в самой природе (ограниченности) человеческого духа, а не в каких-либо случайных условиях. Для такого или иного выхода из этих противоречий опыт и вещество не дают никакой двери.

—84—

Решение обусловливается тут уже общим настроением души исследователя, его воли и сердца, его склонностями и идеалами, – всем тем, что входит в понятие «веры», определяющей направление, тон, школу…

Не сознавая за собою правоспособности и не усматривая для себя нужды раскрывать и доказывать эту, по нашему мнению, непосредственно очевидную и бесспорную истину в отношении ко всем другим идейно-духовным наукам, ограничимся одною только Евангельскою историею и её источниками.

С самого возникновения критики Евангелия мы встречаем в ней два противоположные направления: положительное и отрицательное, верующее и неверующее или, точнее, верующее во Христа и верующее в Антихриста.¹⁵⁹⁵ Первое доказывает подлинность четвероевангелия и достоверность содержащейся в нём истории. Второе преследует противоположную задачу, стараясь доказать неподлинность наших канонических Евангелий и их недостоверность. Научно-объективный и, так сказать, вещественный материал, над коим работают оба направления, один и тот же. Разница в точках зрения на предмет, в суждениях о нём, в аргументах и интерпретации. Пример: одни ученые (школы Шлейермахера) подлинность и достоверность четвертого Евангелия признают несомненною, даже на счет авторитета синоптиков. Другим (Ново-Тюбингенская и либерально-безысповедная школы) казались и кажутся более достоверными первые три Евангелия, а отнюдь не четвертое. Подобные же противоречия существуют относительно Апокалипсиса и четвертого Евангелия, при чем или Евангелие признается подлинным и отвергается Апокалипсис, или же наоборот, – относительно известного свидетельства Папия о писаниях Матфея и Марка, в коем (свидетельстве) одни усматривают наши теперешние Евангелия Матфея и Марка, а другие видят какие-то, до нас недошедшие, первозаписи Евангельские, – относительно предсловия Евангелия Луки, – вообще относительно всех, более или менее важных вопросов Евангельской исагогики и экзегеза.

—85—

Так как в течении столетий напряженные работы многочисленных гениев науки, подкрепляемых всевозможными открытиями в области вспомогательных наук, ни на один шаг не подошли ближе к выходу из вековых противоречий: то это дает нам возможность думать или предполагать, что мы имеем тут дело не с каким-либо случайным и преходящим явлением, но с чем-то роковым и, по-видимому, неустранимым при помощи одних только естественно-человеческих сил. Суть тут не в недостатке материалов или методы, но в ограниченности человеческого духа, который, как образ Божий, имеет сознание идеалов, а, как ограниченный существо, в данной наличности своей, всегда далек от этих идеалов.

В самом деле. Если бы это зависело от объективной разработки научного вещества, то сплоченные силы отрицательной и положительной школ разве бы не смогли в течение столетий доказать те или другие положения так, чтобы уже были невозможны никакие противоположения, – и таким образом эта вековая борьба кончилась бы полным поражением одной из враждебных сторон. Если же этого нет, и не будет, и быть не может,¹⁵⁹⁶ – если эта борьба, должна продолжаться дотоле, пока настанет «конец, когда Сын Божий предаст царство Богу и Отцу, когда низложит всех врагов под ноги Свои и истребится последний враг – смерть:¹⁵⁹⁷ то причина этой борьбы должна лежать глубже научных дат и быть подпочвою научного вещества, то есть, повторим, в тех предрасположениях и настроениях духа человеческого, от коих зависят и коими определяются исконные и необходимые направления или школы во всех науках идейного или идеально-духовного характера. Сыны света и исчадия тьмы, христиане и антихристиане, идеалисты и реалисты всегда будут над одним и тем же научным веществом работать во враждебных направлениях, на одни предметы смотреть с противоположных сторон и

—86—

на основании тожественных дат строить различные выводы. Как при жизни Христа Его слова и дела одним являли, что Он есть Сын Бога живого и имеет глаголы вечной жизни, а другие соблазнялись и дерзали усматривать в них влияние беса и силу сатанинскую:¹⁵⁹⁸ так это было и после, при апостолах,¹⁵⁹⁹ мужах апостольских, отцах Церкви;¹⁶⁰⁰ так это и доднесь, – для одних это – соблазн и безумие, для других – Христос, Божия Сила и Божия Премудрость. И едва ли кто станет отрицать, что и при открытии апостольских автографов борьба не прекратилась бы, но только изменила бы внешний вид свой, обратясь в нападение на самих апостолов вместо нынешней вражды против Церкви и предания. Утверждаем это в виду того факта, что, когда действительно могли быть на лицо или автографы апостольские или свидетели-очевидцы (Лк.1:1–5; Ин.19:35; 21:24–25; 1Ин.1:1–3), антихристы обвиняли самих апостолов или в заблуждении (Маркион) или во лжи (Цельс). Идем еще далее: если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят (Лк.16:31), – если бы сам Христос снова явился на землю, сотворил те же чудеса и научил тому же – не уверуют, ибо душевный человек (реалист и позитивист) не принимает того, что от Духа, Божия, почитая сие безумием, – и не может разуметь, потому что духовно (идейно) исследуется; но духовный (человек идеала и идеи) исследует все, не делаясь однако же рабом рассудочности (рационализма, схоластики и реализма), ибо имеет ум Господень (1Кор.2:12–16).

Сказанное дает нам право утверждать, что в идейных науках вообще, и в изучении Евангелия особенно, за доказательством, за рассудочными посылками и за выводами всегда и везде стоит вера в известный идеал, во Христа или в Антихриста, – сердечно-волевые склонности и отвращения, любовь к свету и тьме, влечение Духа свята и духа лестча, вообще нравственно-научное я исследователя.

—87—

Сознает это, по-видимому, и Ренан, если бесконечные и вековые споры немецкого богословия по вопросам о подлинности и достоверности Евангелия думает рассечь простым указанием но то, что сами по себе, без предварительно-априорных предрасположений (напр. веры в ненаучность чуда), эти споры бесплодны и ничего не дают для научного воссоздания Евангельской истории.¹⁶⁰¹

Пусть Евангелия подлинны: разве это, с точки зрения безусловного и последовательного научно-объективного скепсиса, ручается за достоверность всего, в них написанного? Разве подлинный автор-очевидец безусловно гарантирован относительно достоверности своих сообщений? И наоборот, пусть Евангелия неподлинны: разве это, с точки зрения того же безусловного и строго выдержанного научно-объективного скепсиса, дает право верить, что в них содержатся недостоверные известия? Разве писатель-неочевидец, при известных условиях, не имеет возможности дознать и прозреть истину даже точнее и ближе самого очевидца? Посему: если известное повествование Евангельское принимается одними (верою) за вымысел и невозможность, а другими (также верою) за истину и необходимость: то (кроме веры в реализм, позитивизм и невозможность чуда, о чем – особая речь) выход тут из аргументов за и против, по Ренану, может дать отнюдь не «детальное сцепление текстов»,¹⁶⁰² не «теории и игра в отвлеченности»,¹⁶⁰³ не «простое скучивание мелочей и побочных обстоятельств»,¹⁶⁰⁴ но «вознесенная до высоты идеи истина»,¹⁶⁰⁵ «единое глубокое чувство», «художественный гений» и «высокий такт»,¹⁶⁰⁶ или, по библейско-христианской терминологии – не плоть и буква бесполезные и мертвые, но жизнь и вера и дух животворящие.¹⁶⁰⁷

—88—

Итак, принципиально отрицая объективно-научное и безусловно-вершительное значение отвлеченно-теоретических вопросов о подлинности и достоверности Евангелия, Ренан в конце концов основывается на субъективной вере в свой научно-художественный гений и в свою личную и безусловную правоспособность определять научно-историческую истину вообще, и Евангельскую в частности.

Однако ж научная совесть даже и отрицателя-врага Христова не может удовольствоваться таким субъективизмом и самоверою; она ищет объективной и внесторонней опоры для этой внутренней самоверы и для своих предрасположений, – ей нужна проверка и самоудостоверение в том, что она идет по пути вселенской истины и по законам общечеловеческого сознания научного, а не витает в облаках фантазии, галлюцинаций, туманных мечтаний разного рода и под.

В качестве такой научно-объективной опоры для ученых антихристовой школы служить тайно или открыто ими содержимая вера в невозможность чудес вообще или, по крайней мере, в недостоверность, недоказанность и ненаучность их, – а в частности – вера именно в реалистическую или позитивную естественность Евангельской истории, в недостоверность Евангельских чудес, в человечность Христа. Ренан принадлежит к открытым исповедникам веры в ненаучность (вернее – невозможность) чуда и богочеловечества Христова, а не к тем жалким и трусливым последователям сей вере, которые могут говорить и писать о Кане Галилейской, о внешнем виде и вместимости водоносов, об архитриклине и продолжительности брачных пиров и проч. и проч., – ни единого слова только о самом претворении воды в вино, как начале знамений Его и явлении славы Его и вере в Него учеников Его. К чести Ренана надо сказать, что он открыто и прямо заявляет свое вероисповедание: чудо в науку не принято; в чудеса не верят ученые позитивисты; чудо не доказано (не возможно); история построяется без чудес и естественно-человеческим образом; Евангелие не может быть исключением из этого мнимого закона; Христос есть и мог быть только человеком, а не Богочеловеком – вот объективная основа для субъективного

—89—

произвола Ренановых действий над Евангельскими повествованиями.

Нетрудно однако ж видеть, что объективность этой основы только призрачная, как и вообще отрицание и скепсис, по самой природе своей, имеют характер личный или субъективный. Ведь отрицательно-скептическое направление есть именно порождение индивидуализма и субъективизма протестантских принципов веры, оно не может иметь обще-соборного и органически-живого предания и слагается из субъективного взгляда единичных лиц, верующих Антихристу вместо Христа. Таким образом и здесь мы имеем дело только с субъективною верою или неверием, а не с объективным критерием истины, не с властно-действенною и законоположительною для каждого единичного сознания силою, стоящею вне и выше отдельной особи и не имеющей субъективно-личного характера.

Печать такого же субъективизма лежит и на положительной науке западной, или точнее – протестантско-немецкой, доселе стоявшей во главе и дававшей тон всему западноевропейскому богословию.¹⁶⁰⁸ Как в отрицательной науке вера в человечность Евангелия и следование идеалам Антихриста объединяет, хотя бы только и внешне, всех неверов в одну отрицательную школу; так христианские запросы человеческого духа и действенность образа Божия в человеке собирает верующих Христу ученых в школу положительную. Но и в сей последней нет внешнего критерия для удостоверения и научного обоснования субъективной веры и личных потребностей каждой особной души-христианки. Протестантизм не имеет внешней Церкви и соборного предания, – он основан на личной вере и личных потребностях каждого верующего христианина. А в папизме, хотя по внешности и в отвлеченной теории, дело и обстоит тверже, поскольку здесь не отвергается значение церковного предания в лице

—90—

единичных авторитетов церковных. Желаем обратить внимание на курсивом отмеченные термины. Папизм и не признает предания, как живой и действенной силы и как живого выражения самосознания Церкви. Папистические догматы Церкви и предания существуют лишь в букве и на словах, а не суть живо сознанные и действенно выраженные истины. Церковь, как живое общество верующих во Христа лиц и как непрестанно-действующий организм для выражения христианской мысли, христианского чувства и христианской воли, или вообще христианского веросознания, – в папизме заменена единичными лицами (папами), которые в деле выражения общецерковного веросознания стоят посредине и отделяют Главу Церкви – Христа от тела Церкви – от всей целокупности верующих в живом единении между собою¹⁶⁰⁹ и со Христом. Церковь и предание папизм признает лишь в теории и в отвлечении, а на деле папа обладает правоспособностью непогрешимого веросознания. Новейшие, в противоречии с преданием и соборным веросознанием Церкви стоящие, догматы непогрешимости папы и непорочного зачатия служат наличным доказательством того, что непогрешимость Церкви и её соборного веросознания папизм сосредоточивает в единичных лицах, а не в целокупности соборного веросознания.¹⁶¹⁰ Правда, папа являет в себе такую непогрешимость не как единичный член Церкви, даже не как священник или епископ, но как особен-

—91—

ное лицо, уполномоченное Церковью и освященное свыше, – как глава Церкви видимой и как внешний орган действия на Церковь Святого Духа и Невидимого Главы её – Христа. Но в этом-то и заключается роковая беда папизма. Вера во Христа, в Евангелие и в Церковь здесь бесцельно, а потому и ложно, усложняется новою верою в непогрешимость единого лица, – в то, что папа не может вероопределять ложно, хотя действительность служит наличным, никакими софизмами неустранимым, опровержением такой веры. Да иначе и быть не может и не должно,¹⁶¹¹ поскольку один только Бог истинен и свят, всяк же человек, как ограниченная и притом грешная особь, ложь есть и не может не согрешать.¹⁶¹² Никакой отдельный член Церкви не может быть выразителем веросознания всей целокупности тела Христова, как глаз не заменит слух или обоняние,¹⁶¹³ т. е. говоря иначе: каждый отдельный член Церкви может сознавать и ясно выражать только одну какую-либо частную сторону общесоборного сознания Церкви, но не может выразить всю целокупность этого сознания, как глаз не в состоянии выполнить то, что есть дело руки или слуха. Таким образом действительно непогрешимый авторитет непрестанно-действенного и живого веросознания Церкви Со-

—92—

борной в органическом единении всех её сынов между собою и со Христом, в папизме заменен искусственною верою в отрывочные (подобно как ветхозаветному первосвященнику чрез урим и туммим и над очистилищем), внешние и необходимые откровения папы ex cathedra. Ясно, что тут нет объективного удостоверения для субъективной веры и научного сознания, а напротив – тут от верующего требуется к личной вере во Христа и к следованию христианским идеалам своей души присоединить еще веру в исключительную непогрешимость папы ex cathedra, – или: научно объективное веросознание Соборной Церкви здесь заменено противонаучною верою, да позволено будет нам сказать это, в папский фетиш.

Фетишизм и субъективизм, как видим, составляет общую черту западной богословской науки папизма и протестантизма. Как протест против веры в папу, реформация только перенесла эту веру с одного лица на всех верующих единиц, на каждую особь. Разница тут не существенная или качественная, но только количественная. Как прямое, исторически и логически законное и даже необходимое порождение папизма, протестантизм есть, так сказать, выродившийся или распространившийся папизм, – всякий протестант вкратце повторяет собою папу, – есть маленький папа, самофетиш, самовер, – законное чадо своего древнего патриарха, отражающее в себе все типичные черты своего праотца.¹⁶¹⁴

Иначе обстоит дело богословской науки в Православии, поскольку оно представляет собою Церковь действительно Соборную и поскольку в нем предание служит действительным выражением соборного веро– или само–сознания Церкви. Эта сторона православной веры, в деле научного обоснования православного богословия вообще, а для раскрытия истинных и самобытных (оригинальных) начал православной науки Священного Писания в частности, Нового же Завета – в особенности, настолько, по нашему мнению, важна, что мы позволяем себе вы-

—93—

яснить в ней некоторые подробности, прежде чем перейдем к частному разбору Ренановой Жизни Иисуса.¹⁶¹⁵

Предание есть выражение непрестанного, живого и действенного самосознания Церкви Христовой, как живой, целокупной и соборной личности, осеняемой Духом Святым, – возглавляемой и одушевляемой Христом, – имеющей ум Христов, сердце Христово и волю Христову, – в соборно-действенном и непрестанном единении всех своих членов между собою и со своим Главою, представляющей целостный и живой организм, коего единственный и действенный глава есть и может быть только Христос, ибо двух глав в одном человеческом теле не бывает.¹⁶¹⁶

Это действенно-живое и соборное самосознание Церкви Христовой мы можем рассматривать в некоторой аналогии с самосознанием каждой отдельной личности. Мое самосознание, как выражение существа и жизни моего я, есть для меня истина самодостоверная, первичная, неразложимая. Если мое самосознание относительно моей личности

—94—

определяет что-либо как истинное, то никакие софизмы и доводы рассудка не в состоянии поколебать этого непосредственного сознания мною какой-либо истины, подобно тому как напр. в области счета никакие доказательства не заставят принимать 2х2 за 5, а не за 4.

Объяснимся примерно. Предположим, что кто-либо в детстве, до своего поступления в училище, обучен был латинской грамматике своим дедом. В самосознании такого человека это – несомнительная и непосредственно достоверная истина. Теперь предположим, что кто-либо и по каким бы то ни было побуждениям вздумал опровергнуть эту непосредственно сознаваемую истину и доказать, что это утверждение ложно. Пусть в существующих на лицо документах будет столь обычная ошибка уменьшения лет, которую, за утратою метрики, невозможно проверить. Окажется, что N не мог учиться у деда, ибо сей последний умер, когда N-у было только 5–6 лет. Можем примерно указать еще на такой факт: когда сей N был приведен к ректору-смотрителю на экзамен для поступления в высший класс училища, то ни на один вопрос экзаменатора он не ответил, а только плакал со страху. Однако ж по каким бы то ни было там побудительным впечатлениям N был зачислен в высший класс. Смотритель, допустим, был аккуратный человек и отметил сему N-у в своей записи полное незнание его, а непосредственно затем следовавшие успехи сего N-а по латинскому языку проверить нельзя, по отсутствию ли учителя по сему предмету за это время или же по причине утраты нотат и списков. Таким образом доказательства против будут все на лицо: N не учился и учиться не мог у своего деда; его показание есть или заведомая ложь, быть может невинно придуманная для каких-либо высоких целей, – или простой самообман (миф), образовавшийся из сильного желания прославить деда, а то и просто из детского сновидения, смешанного старческою памятью с давнишнею действительностью. И не смотря на все это, если существует такое самосознание, оно для самосознающего есть бесспорная истина: он знает это, помнит, будет сознавать, пока верит в себя и в

—95—

свое самосознание, пока не усомнится в себе самом и в нормальности своего сознания.

Соборне выражаемое предание и есть такое непогрешимое, самодостоверное и непреложно-истинное самосознание вселенской Церкви во Христе – её Главе и в Святом Духе. Церковь знает себя, помнит себя, верит себе и в свою непогрешимость. Господь Иисус Христос есть живой Глава соборно-живого организма Церкви, а апостолы, пророки, пастыри, учители, клир, миряне суть члены тела Христова. В соборно-живом единении своих членов и стройной действенности всего своего организма Церковь знает то, что она в себе самой пережила, что составляет самодостоверную истину её непосредственного соборно-живого сознания, что она приняла и приемлет от Христа, апостолов, учеников апостольских, святых отцов и учителей, вселенских и поместных соборов своих. Ни в каких аргументах и апологиях своей истинности Церковь для себя самой не имеет нужды; ибо она непосредственно знает то, что знает, и не может заподозрить самому себя или усомниться в своем самосознании. Предание Церкви как соборно-живое выражение и непосредственное свидетельство её самосознания есть поэтому самодостоверная, непосредственно самосознаваемая и безусловная истина, власть имущая по отношению ко всем субъективным выражениям Христовой истины и частным проявлениям единичных членов Церковного организма.

Этим однако ж отнюдь не исключается потребность и польза самозащиты Церкви от нападения на неё со стороны врагов Христовых: ни вся Церковь, ни каждый особый член её не должны и не могут в отношении к своим врагам держаться начала непротивления злу, как этот принцип толкуется нашим Толстым. Привожу примерно другой случай, довольно обычный в судебных делах, для уяснения того, когда и чего ради Церковь должна защищать и удостоверять себя, – правда, не для себя самой непосредственно, но для просвещения внешних и для укрепления немощных членов своих. Несколько лет тому назад совершено ужасное злодейство, коего виновник тогда остался не дознанным. Потом отыскиваются ясные следы преступника, – все даты, каждая особо и в своей

—96—

совокупности, согласно указывают на известное лицо, – обвинительный акт построен со всевозможною доказательностью. И однако ж преступник не тот, кто обвиняется. Сам обвиняемый, лично для себя, не имеет конечно ни малейшей нужды самоудостоверяться в своей невинности, сознавая свою правоту непосредственно, без всяких доказательств. Но если он будет упорное хранить молчание на суде и не употребит всех, от него зависящих, мер к раскрытию правды; то подобное поведение обнаружит в нем тот утонченный эгоизм, который заставил одного стоика сказать, что великий дух (характер) не защищается, но подобен льву, спокойно (презрительно) выслушивающему лай собачонок, – который побудил Будду представлять врага-убийцу как своего благодетеля, который приближает убитого к вожделенной нирване. Такой изысканный эгоизм непротивления злу чужд истинно христианской любви к ближнему, как к своему родному по духу брату или сестре. Заблуждаются брат или сестра, христианин не может оставлять их в заблуждении и не научить, самоуслаждаясь при сем своею правотой паче приточного фарисея.¹⁶¹⁷ Неправедно обвиняемый не должен оставлять в слепоте весь суд, обвинителя, ближних и знаемых своих. И если Сам Безгрешный Богочеловек не защищал Себя пред синедрионом иудейским, так это не потому только, что таково было безначальное предопределение Божеского Совета, – но и потому, что обвинение тут было лицемерное, для виду, для сокрытия уже

—97—

предрешенного осуждения на смерть, – тут было не заблуждение, а сознательное злодейство, которое решено было совершить независимо от действительной виновности или невиновности Подсудимого (ср. Ин.11:50; Лк.22:67–71; Мф.26:60 сл.). Напротив, Пилату, пребывавшему в неведении касательно истинного положения дела, Господь благоволил дать такой ответ, из коего тот увидел невинность Подсудимого (Мф.27:12–14, 24; Лк.23:3–4, 14 сл. особ. Ин.18:14, 19–21, 33–38).

Так и Церковь, подвергаясь непрестанным и всевозможным нападениям со стороны вражеских сил тьмы, не может покоиться в бездейственном сознании своей самотвердости, правоты и непогрешимости, но должна препобеждать зло добром¹⁶¹⁸ и ложь истиною (Мф.5:25, 40–48; 1Пет.3:8–9; особ. Рим.12:27–21; 1Кор.7–8; 1Фес.5:15), дабы тем исторгнуть из власти антихриста людей неверующих или укрепить немощных верою членов своих. Всечеловеческое и всемирное назначение Царства Божия заставляет Церковь печаловаться о каждом без исключения человеке – ближнем и дальнем, сыне и враге своем. Церковь препобеждает зло добром, ложь правдою, наглость кротостью.

Конечно, для пришедших в меру совершенного возраста сынов Церкви (Еф.4:13; Кол.1:28), это не имеет существенно-необходимого значения. Но ведь и апостол Павел говорит о себе (примерно и в переносном смысле), что некогда и он был младенцем (1Кор.13:11), ученики Господа обращались к Нему с молитвою: «умножь (приложи, прибавь) в нас веру» (Лк.17:57).

—98—

Младенчество веры выражается, между прочим, и в словопрениях, в аргументациях, спорах, возражениях. Такая вера – еще плотская, а не духовная, – требует и доказательства или рассуждений о Христе младенческих, – молока, а не твердой пищи, каковую могут усвоять только уже взрослые и крепкие мужи веры, а не младенцы (1Кор.3:1–4 сл. ср. 1Пет.2:2). Так и Сам Господь младенчествовавшим еще верою апостолам, даже одному сомневавшемуся Фоме, благоволил, по Своем воскресении, дать особые удостоверения и разрешить сомнения чувственно-осязаемым способом (Ин.20:25, 27–28; Лк.24:37–43). Наконец и всемирность христианства, повторим, требует от Церкви и её представителей убеждать и неверующих, проповедовать правду Христову всем заблуждающимся, светить светом Христовым пред всеми людьми и таким образом являть Христа всевозрождающею силою Божиею и премудростью (Мф.5:14–17; 28:19–20; 1Тим.2:4; 4:10 и др. мн.). Вот почему апология и полемика никогда не отсутствовали в Церкви, с самого её основания и до сего дня. Решение искусительных возражений и ответы на недоуменно-соблазнительные вопросы мы слышим в Евангелии из уст Самого Господа (для примера см. Мф.19:3 сл. 22:23–46; Ин.6:60–63; 8:13–14 и мн.), – опровержения отрицательных мнений или возражений, как и обличение ереси, мы повсюду встречаем у апостолов (особ. 1Ин.4:1 сл. 1Кор.15:12 сл.; послания к Римлянам и Галатам, направленные против иудаистов, – к Евреям против филоновско-александрийского гносиса и пр. и пр.), учеников апостольских, у апологетов и отцов и учителей Церкви, у писателей Византийских (против иконоборцев, богомилов, папистов, лютеран), коими пользовалась всегда и Церковь Русская, в случаях нужды составляя и свои оригинальные полемические труды против неверов и иноверов. И неужели именно теперь, когда враг Христов становится все дерзостнее, все открытее, все стремительнее, – Церковь должна сложить орудие, давая возможность заподозривать себя в научном бессилии и отсталости?!… Можно вообще со всею решительностью утверждать, что

—99—

соблазн иудеев и безумие эллинов не прекратятся дотоле, пока придёт беззаконник, человек греха и сын погибели, – пока не упразднится последний враг Христов – смерть (1Фес.2:3 сл. 1Кор.1:25 сл.) А потому и настойчиво-открытое открещивание от борьбы с этим безумием и соблазном надлежит принимать: или за прикрытие неверия и тайного исповедания веры отрицателей, или за признак научно-интеллектуального бессилия и непризванности к делу, или просто за выражение политиканствующего ханжества, пустоверия и лицемерия.¹⁶¹⁹

Сказанным уясняется только субъективная сторона самодостоверности церковного сознания, выражающегося в церковном предании: Церковь верует в себя саму, в свою самодостоверность. На чем же, далее, основывается объективная сторона непогрешимости и самодостоверности церковного предания? Что ручается Церкви в том, что она не погрешает и не пребывает в самообмане?

Для удобопонятности нашего ответа обратимся опять к вышеприведенным примерам. Что ручается N-y в том, что он не обманывается касательно обучения у своего деда? На чем основывается самоудостоверенность подсу-

—100—

димого в своей невинности, когда множество улик подобрано против него? Ответ один: психологическо-логический закон тожества личного самосознания, – собранность или сосредоточенность или единство сознания. Обращаясь к частным моментам своего самосознания, к разновременным и разносторонним его обнаружениям, – воспроизводя историю его с детства и до настоящей минуты, он находит или ощущает или сознает себя единым и непреходящим Я; единою духовною сущностью и тожественным себе сознанием. Я не могу сознавать, та же ли самая эта, теперь ищущая, рука и из тех же ли состоит она элементов, что и 40 лет тому назад, – по крайней мере я непосредственно не ощущаю этого тожества. Напротив, тожество моего Я теперешнего с тем, каким оно было в духовном училище и еще ранее, с самого первого, мною припоминаемого, момента самосознания, – есть для меня не только самодостоверная истина отвлеченная, но это тожество действительно сознается мною и непосредственно самочувствуется мною. Это-то непосредственное ощущение тожества самосознания, – единство, сосредоточенность и собранность всех частных сторон неделимого и по существу всегда себе тожественного Я и внушает невинно обвиняемому подсудимому веру в свою невинность или непосредственное сознание своей правоты.

По подобию с сим мыслим и о Церкви. Она, как мы говорили уже, есть живой организис (тело), в коем обитает и коим управляет Христос, как душа и глава Церкви. Это животворение, охранение и осенение общецерковного самосознания Христом и Духом действенно выражается в соборности Церкви. – т. е. в том, что она есть собрание (ἐκκλησία) целокупное (καθ᾿ ὅλον или καθολική) или Церковь Соборная, коей все отдельные члены стоят между собою и со своим Главою в постоянном, живом и действенном единении любви или чувства, воли или дела и ума или веры. Она поэтому представляет противоположность каждой отделяющейся от неё и желающей своевольничать общине (καθ᾿ ἄρεσιν, αἱρετική). Не в географическом или статистическом отношениях она есть Кафолическая Церковь, но именно по своей целокупности,

—101—

собранности и единству: все в ней любит Бога и ближних как себя самих и как своих братьев, – все единомысленно исповедуют единым сердцем и едиными устами славят и воспевают Отца и Сына и Духа, – все одушевлены единым желанием полнейшего и истейшего осуществления царства Христова, царства правды, любви и добра. Церковь всегда была соборною, – и когда христианства не было проповедано в Китае, Сибири, Америке и России, – и когда все собрание хотя и состояло только из около ста двадцати человек, но все единодушно и вместе пребывали в молитве (Деян.1:14–16; 2:1), – и когда Дух Святый в виде огненных языков сошел на всех (Деян.2:1 сл.), и когда, по присоединении около трех тысяч, все постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах, все были вместе и имели все общее (Деян.2:41–42, 44), – и когда у множества уверовавших было одно сердце и одна душа, и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее (Деян.4:32). Останется Церковь соборною и тогда, когда «Сын Человеческий, пришедши, найдет ли веру на земли» (Лк.18:8), ибо Христос пребудет и посреди двух или трех, собранных во имя Его (Мф.18:20). Оживотворяемая Христом и осеняемая Святым Духом, эта соборность (единство) церковного самосознания свое наивысшее, безусловное и полное выражение находит в определениях Вселенских Соборов, где устами собранной воедино Церкви Христовой говорит Святой Дух.

Чтобы уяснить значение этой, хотя и таинственной, но действительной силы соборности, снова прибегнем к помощи примера. Каждый истинно верующий и благочестиво настроенный христианин всегда конечно может молиться одиноко у себя дома и в тиши уединения изливать пред Небесным Отцом чувство своего благоговения. Но эта особная и тайная молитва никогда не заменит общественного богослужения. Домашняя молитва в пасхальную ночь заменить ли и восполнит ли ту минуту религиозного восторга, когда на возглас священнослужителя «Христос вескресе» сотни-тысячи верующих единомысленно, одними устами, одним сердцем и одною душою соборне

—102—

ответствуют: «воистину воскрес».¹⁶²⁰ Человек не есть только особь и лицо, но он есть и живой член общественно-человеческого организма: ум, чувство и воля общества (идеалы) незаметно и таинственно, но действительно и действенно передаются каждому отдельному лицу и одушевляют его. Религиозный подъем духа у одного молящегося в Церкви таинственно внушается другому, от сего передается третьему, наконец все охватываются одним восторгом, соединяются в одно сердце, становятся одною душою, сливаются в одни уста, имея одни мысли, одни чувства и одну волю. Так совершается таинственное общение верующих между собою и со Христом, стройное сочетание всех отдельных членов в один живой организм тела Христова, которое есть Церковь Его.

Такова по истине великая тайна соборности Православия. Столь же таинственно, но и столь же действительно, как в Богослужении, эта сила проявляется и на соборах, выражая непогрешимое, самодостоверное и всегда с собою тожественное самосознание Церкви Христовой. Ни один отдельный член Церкви, взятый сам по себе, не может быть полным и безусловным выразителем общецерковного самосознании. По свойству своей особности, он может раскрывать и определять только те или другие частные стороны церковной истины, применяться к потребностям своим собственным, к нуждам известных лиц, к вопросам времени, судить лично по себе и по ближним или врагам своим и под. Поэтому только определения Вселенских Соборов имеют и могут и должны иметь неограниченную истинность, всевременное и всечеловеческое значение, полную непогрешимость и безусловную неизменность. Никакими обходными средствами и отвлеченною изысканностью слов нельзя устранить или заменить эту соборность Церкви, как никакими рассуждениями и никакою домашнею обстановкой невозможно

—103—

заменить соборно-церковных возгласов: «Христос воскрес» и «воистину воскрес». Тайна непогрешимости Церкви совершается и действует только в действительном единении верующих, между собою и со Христом, и в действительной, а не отвлеченной соборности членов царства Христова. Ни один частный член Церкви, как бы высоко ни стоял он на иерархической лестнице и какими бы не обладал дарами Святого Духа не может в Православии сказать, подобно папе, от своего лица, хотя бы и с одобрения своих советников-кардиналов: «изволися Святому Духу и мне». В Церкви Соборной нет этого единичного «мне», а есть только соборное «нам». Даже Апостолы, единственные в Церкви лица с особыми полномочиями и дарами, в делах общецерковных имели потребность самоудостоверения посредством именно собора апостолов и пресвитеров и единодушной молитвы всех вместе, – даже и Апостолы только соборне выражали свои определения так: «изволися Святому Духу и нам» (Деян.1:13–26; 15:6–28). Посему даже и сами писания Апостолов суть в Церкви Соборной, преданы ей, известны ей и сознаются ею как богодухновенные, отделены от писаний ложных, и вообще составляют необходимый момент соборного самосознания Церкви Христовой.

Эта-то соборность Церкви, как тела Христова, и есть последнее, наивысшее и самодостоверное свидетельство и выражение непогрешимости церковного самосознания. Собирая воедино все отдельные моменты своего самосознания, Церковь при таинственном действии соборного единения отдельных членов своих, со Христом и между собою, сознает всегдашнее тожество своего самосознания, находит в них себя всегда равною себе самой, созерцает постоянную неизменность своей веры. Знает она, что в её жизни исторической не было ни единой минуты, когда бы признавалось за истину и правду что-либо такое, что потом оказалось ложью и неправдою, – когда бы она стала в противоречие с собою. Это действенно-живое и таинственно-соборное сознание Церковью непрестанного своего тожества и служит самодостовернейшим выражением и свидетельством всегдашней и

—104—

безусловной святости её и непогрешимости. При всяком обвинении её со стороны духа зла и при каждом нападении на неё врага Христова, – для неё самой довольно этого непосредственного самосознания своей самодостоверности и самотвердости. Почему на все подобные нападения и возражения она, в таинственно-соборном единении своих членов под главенством Христа (Мф.18:20) и осенением Святого Духа, отвечает безусловно и просто (т. е. постулативно и аксиоматически) изреченною истиною в виде властно-повелительного: «Изволися Святому Духу и нам», – что, в сущности равнозначительно положению: «знаю то, что знаю». Да, в частности знает она и ощущает непосредственно то, что Христос наш Спаситель есть Превечное Слово – Сын Божий, ставший плотию и обитавший среди людей, Коего славу как Единородного от Отца она видела (в лице апостолов) сама своим зрением, осязала своим осязанием и слышала своим слухом (Ин.1:14 ср. 1Ин.1:1–3), – видела она совершавшиеся в ней дела Господа и слышала слова Его, – знает Его воскресение и сидение одесную Отца, – ведомы ей, все в ней же самой и для неё же самой составленные, богодухновенные писания апостолов и учеников апостольских, творения святых отцов и учителей, – вообще все, устно и письменно ей преподанное и ею свято хранимое, как правда Христова и истина Божия. С другой стороны, ведает, она и то, что не есть правда и истина, – что вышло от неё, но не было её (1Ин.2:19), т. е. лжеучение, ересь, лжеименное знание по стихиям мира, а не по Христу. Поэтому все софизмы мнимонаучные, путаница и туман умозаключений, неразбериха в тонком до неуловимости и неопределенности анализе дат – все это и подобное всегда оказывалось и оказывается немощным против непосредственного, живого и соборного самосознания Церковью правды и истины, своей самодостоверности и самодовлеемости и непогрешимости.

Всякий же христианин или община христианская, как скоро отлучаются от общецерковной соборности в отдельную и самовольную особу, хотя бы и без малейших догматико-канонических и обрядовых разностей во время

—105—

самого отделения, а по каким-либо совершенно посторонним побуждениям (например, по лично-эгоистическому капризу, по экономическо-хозяйственным удобствам, по политическим соображениям, народно-стихийным предрасположениям и пр. и пр.), – уже не могут иметь этой самодостоверности и непогрешимости именно потому, что не проникаются общесоборным сознанием Церкви и перестают подлежать таинственному действию этой соборности Церкви Христовой. И это понятно. Отделившись от живого общения с Церковью, они безусловное и соборное сознание Церкви должны заменять единоличным частным, след. условным авторитетом, ибо уже по самой природе своей сознание отдельного лица или частного общества никогда не может известную истину христианскую определить так ясно, всесторонне и безусловно, как это свойственно живой целокупности и могучему синтезу соборного сознания или непогрешимого и всесильного разума всего церковного организма, оживляемого и возглавляемого Христом и Святым Духом. С обособлением общины или лица неизбежно возникает для них потребность в самоудостоверении, в доказательствах, в построениях. Непосредственно-живое самосознание Церкви Соборной заменяется работами частных лиц, разномнениями, отвлеченными аргументами и схоластикою. На место самодостоверной, самодовлеющей, ясной и безусловной веры становится лжеименное знание и искусственные построения, шаткие теории, спорные положения, идолы ума, сердца и воли. А как доказательства, имеющие значение для одного времени и известного круга лиц, в другую эпоху и для других людей могут оказываться бессильными, а то и совсем ложными: то возникают новые построения, которые искусственно примиряются с прежними, т. е. появляются софистика и схоластика. Цепляясь ограниченным умом своим за ту или другую сторону истины общесоборного сознания Церкви, каждое отделившееся общество неизбежно идет путем односторонним и к ложным выводам. Внецерковное своемудрие всегда породит еретическое суемудрие. Доказательства на лицо. Такую судьбу испытывали все прежние и испытывают все современные общины, обособленные от Церкви Соборной. Припомним Римскую

—106—

Церковь в 7–8 веках, и сравним её с теперешнею. Обособясь от общения с Соборною Церковью по эгоистическим побуждениям, Рим тотчас же почувствовал некоторую неясность и пробелы в своем самосознании. Непосредственно-соборное самосознание Церкви потребовалось заметить условными аргументами, оказалась нужда раскрыть для себя raison d’ être, понадобились доказательства и, за неимением таковых, даже лжедоказательства (напр. лже-исидоровские декреталии). Далее: возникает и широким потоком разливается схоластическое богословие, отвлеченный аргумент, мертвая формула. А наконец теперь: непогрешимость папы и непорочное зачатие, как зрелые и необходимые плоды всей истории обособившегося от Церкви Соборной папизма. Прямым и естественным порождением папизизма был и протестантизм, который папистические аргументы и Римскую науку признал недостаточными и измыслил для себя свои особые резоны. А эти резоны потребовали удостоверения для всего устройства Церкви, для канона священного Писания и Предания, даже для каждого слова, для каждой буквы Писания и Предания, так что Лютер и все первые реформаторы наверно не узнали бы себя в своих естественных исчадиях новейшего либерализма, безысповедничества (безверия) и прямого отрицания, – даже в этих бесконечных спорах и часто нерешительных выводах касательно подлинности и достоверности Евангелия, какие мы видим и в самой церковно-ортодоксальной школе протестантской. Так обособившийся от церковно-соборного самосознания частный разум переродил христианство в антихристианство современного отрицания, неверия и безразличия (индифферентизма) веры. Не обременяясь примерами скажем вообще, что ни одна секта, ни одно еретическое или раскольническое общество не миновали сего неизбежного закона еретического своемудрия. Начиная неважными и едва приметными различиями, каждая обособившаяся община кончала всегда ересью и ложью, ибо все особно-ограниченное, повторим, ложь есть, – и только вся целокупность Церкви Соборной, возглавляемой и оживляемой Христом и Духом, имеет в себе самой непосредственное и самодовлеющее удостоверение и сознание своей

—107—

истинности и непогрешимости. Одна только Соборно-Православная Церковь оставалась, останется и навсегда останется верною хранительницею апостольского и отеческого предания, тожественною себе самой и непосредственно самоудостоверенною в том, что она соборна, безусловна, истинна, есть живое тело живого Христа и осенена Духом Святым, представляет живую целокупность (καθ᾿ ὅλον, καθολική) и соборность христианского веро- и самосознания. Напротив все, что вне православия, есть особность (καθ᾿ αἵρεσιν, ἁιρετική), следов. условно, погрешимо и, в конце концов, преходит в антихристианство Страуссов и Ренанов.

Все вышесказанное дает нам возможность утвердить высокое и истинно научное значение Предания Православно-Соборной Церкви. Положение Ренана: подлинность не доказывает достоверности и наоборот – не подлинность не есть твердое ручательство недостоверности – имеет для западного богословия роковое значение; ибо если протестантизм допускает скепсис в отношении церковного предания, а папизм санкционирует предание Соборной Церкви и восполняет и толкует и определяет оное чрез непогрешимое сознание папы, то богословская наука западная не имеет никаких безусловных прав верить даже и подлинному Писанию. Западное богословие не имеет и иметь не может никакого объективного выхода из этого бесконечного субъективизма и скептицизма. Напротив, для православной науки положение Ренана не может иметь никакого значения, ибо она чрез соборно-живое сознание Церкви непосредственно самоудостоверена в том, что Писание содержит преданную Церкви и в ней бывшую и сущую и во веки будущую истину, хранимую ею и сознаваемую соборне, непосредственно, непрестанно и действенно под оживотворением Главы Своей – Христа и осенением Духа истины. Посему на вопрос: что ручается за подлинность и достоверность Евангелия? – Православная наука отвечает: непосредственно-живое и непрестанно-действенное самосознание Православно-Соборной Церкви, что Евангелие написали известные ей лица, что они описали действительно бывшее в ней и всегда хранимое ею, что именно в силу этого-то сознания она и

—108—

отвергла одни писания, как не содержащие ей преданную истину (апокрифы и еретические редакции), – а другие она освятила и утвердила, как подлинно-достоверные и содержащие правду Христову или как канонические писания.

Отсюда для научного самоудостоверения и для самозащиты Церкви православная наука должна выполнить только следующие два условия: первое – раскрыть бездоказательность отрицательного свое – и суемудрия и бессилие вражеских нападений на твердыни Церкви; второе – доказать, что известная, подвергающаяся вражеским нападениям, истина всегда составляла и представляет необходимое содержание соборного сознания Церкви. Первое составляет отрицательную задачу православной науки, ибо бессилие нападающего служит верным знаком мощи защищающегося. Второе служит положительною задачею науки, доказывая, что Церковь, имеющая Христа своим краеугольным камнем и Им возглавляемая и охраняемая, есть такая твердыня, которую никогда не одолеют силы ада.

Впрочем, и без нарочитых доказательств, многовековой исторический опыт уже доказал непоколебимую твердость Церкви и бессилие всех врагов её. Вековые нападения всевозможных врагов и со всех сторон не поколебали ни единого камня в соборном веросознании Церкви. Напротив того: как град Бога Живого, она постоянно расширяется все более и более и возрастает в стройное здание Святого Храма в Господе, до исполнения всею полнотой Божиею, доколе созидание тела Христова приведет всех в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного и в меру возраста полноты Христовой. А нападающие открыто, злобствующие тайно и просто не знающие истины Христовой – где они? По истине это – безводные облака и мглы, гонимые бурею и носимые ветром, – звезды блуждающие, – свирепые морские волны пенящиеся: – произнося надутое пустословие, они только уловляют тех, кои едва отстали от вращающихся в заблуждении. Они постоянно появляются и исчезают, как дождевые пузыри, не оставляя после себя никакого вреда для Церкви.

* * *

—109—

Обращаясь затем к краткому раскрытию той истины, что подлинность и достоверность Евангелия всегда были содержимы соборным сознанием Церкви, как истины непререкаемые, мы должны сделать два предварительных замечания.

Первое. Чем ближе к какой-либо исторической эпохе, поколение, тем оно сравнительно меньше отвлеченно-научного и историко-археологического интереса питает к ней; напротив, наибольшая отдаленность поколения от события возбуждает и больше любопытства отвлеченно-научного. Христианская письменность широко развилась собственно уже спустя около столетия после Евангельских событий. С половины 2-го столетия и особенно к началу и половине 3-го мы встречаем уже ряд нарочитых свидетельств и изысканий касательно Евангелия (Папий, Иустин, Ириней, Климент Ал., Тертуллиан, Ориген). Мы не должны поэтому смущаться сравнительною скудостью первохристианских свидетельств, на что так победоносно указывают новейшие враги христианства, а в рядах их и Ренан. Ровно ничего не говоря как против Церкви, так и в пользу врагов, и как явление безразличное для беспристрастной науки, – оно свидетельствует только о том, что устное Евангельское предание сначала было всеохватывающим Церковь потоком и, как непосредственно живая для каждого верующего сила, не возбуждала отвлеченных интересов, каковые возникли потом главным образом под влиянием искажения истины, ересей и враждебных нападений на Церковь. (Первый едва ли не Папий Иерон. стал собирать и записывать эти предания и интересоваться отвлеченными вопросами о писателях Евангелия, о жизни апостолов и пр.). Но и не смотря на сравнительную немногочисленность свою, эти свидетельства, как увидим, содержат однако же непререкаемые удостоверения истины Евангельской, что, поэтому, тем более ценно и тем большую силу должно иметь в научном отношении.

Второе. Удовлетворяя современным потребностям веры и благочестия, первенствующая Церковь, конечно, не имела прямо в виду всех тех, большею частью, вздорных вопросов и придирок, какие спустя 18–19 столе-

—110—

тий вздумалось предъявить господам Ренанам, Гольтцманам и Гарнакам. Непрестанно возглавляемая Христом и осеняемая Духом, Церковь постоянно имела уверенность в том, что своевременно в ней всегда найдутся достаточные силы для отражения всяких Ренанов и Гарнаков, для ниспровержения всякого превозношения и для изобличения всякого суемудрия. (Ср. Мф.10:19–20; Мк.13:11; Лк.11–12). Вот почему о древнехристианских свидетельствах мы должны судить применительно к условиям того времени, а не по капризу и вздорным придиркам какого-либо современного немецкого или французского врага Христова. Если, поэтому, Климент Римский, Игнатий, Папий и др. дают нам некоторые указания касательно соборного веросознания тогдашней Церкви, то мы не можем и не должны, с научно-беспристрастной точки зрения, требовать от этих указаний, чтобы они говорили нам так и о том, как и о чем разговаривают ныне разные вопрошатели века сего. Мы должны брать, по возможности, все условия, при каких составляли свои творения древне-церковные писатели, как единичные только члены соборной жизни Церкви и как частные только выразители соборного самосознания. А одним из таких условий, – надо это всегда иметь в виду, – было: глубина, живость и действенность веры и непосредственно-близкое знание Евангелия.

Не вдаваясь в подробное перечисление и частный анализ всех свидетельств, – что составляет содержание целой и обширной науки (исагогика) и что каждый желающий должен искать в общих учебных руководствах и в особых исследованиях по сей науке, – мы, выполняя положительную задачу нашей работы в отношении лишь Ренановой Жизни Иисуса, считаем вполне достаточным привести только главнейшие свидетельства: во-первых – подлинности и во-вторых – достоверности Евангелия.

(О чем и последует речь).

М. Муретов

—111—

«Обновление духа сердцам и просвещение внутренним даруй» (Кондак Обновления Храма, 13-го сентября).

Такова, братия, молитва Вселенской Церкви, воспеваемая в завтрашний день, когда для некоторых из вас возобновится, а для некоторых впервые начнется высшее богословское учение в академических аудиториях. Церковь в сей день молится об обновлении нашей добродетели и духовного ведения, исходя из того неложного убеждения, что именно для этих двух высших начал нашей жизни, и притом только для них, среди текучей изменчивости всего земного не должно быть дряхлости и тления, но постоянное обновление и жизнь. Для добродетели сия жизнь продолжается после смерти на небе, ибо любовь никогда не перестает, но продолжается и на земле в её благотворном влиянии на ближних, наподобие ростков умершего семени пшеничного (Ин.12:24), а также и в общении взаимной молитвы пред Богом: Бог не несть мертвых, но живых, вси бо Тому живи суть (Лк.20:38). – Не умирает и знание, ибо хотя испраздняется (1Кор.13:8) в будущей жизни, но передаваясь от поколения к поколению, живет и обновляется здесь в жизни церкви воинствующей.

Наглядное проявление этого постоянного обновления любви и духовного ведения представляет собою настоящая наша общая молитва, когда его носительница и провозвестница, Духовная Академия, отпустив от себя на служение Церкви

—112—

усовершенствованных в учении юных трудников духовного просвещения, как бы молодой рой пчел из улья, – и дав время отдыха учащимся, снова созвала последних воедино и, кроме того, открывает свои двери для вновь пришедшего и соединившегося для упражнения в ведении и благочестия братства юношей, ныне сливающегося со всей духовной семьей нашей. Конечно, радостная картина, радостная смена духовного сеяния и собирания духовных плодов. Но для всех ли вполне беспечальная? Увы, только для самых юных; помним и мы, с каким безмятежным восторгом вступали мы впервые в священные стены воспитавшей нас Академии: как яркие цветы, насаженные вокруг неё и красовавшиеся среди осеннего увядания природы, так ликовали наши молодые сердца и горели радостью лица между озабоченными и часто угрюмыми встречавшимися на пути горожанами.

Но вот дальнейшие годы, обогащавшие нас печальными опытами сей плачевной жизни, все более и более понуждали омрачаться сию радость при виде сменяющихся поколений учащегося юношества и наконец, настолько срастворили её с грустными воспоминаниями о многих напрасно погибших жизнях и бесплодно извратившихся сердцах, что ныне даже те самые времена года и те картины природы, с которыми совпадают начало и конец учебного года, вместе с робкою надеждою, производят чувство щемящей тоски. Тому содействует и самый вид весенней и осенней природы, одновременно показывающей нам и жизнь, и смерть. Когда завеет весенним теплом и яркие лучи солнца начнут увеселять взор наш, то наряду с этим мы видим разрушительную смерть прекрасных по виду глыб серебристого снега и обнаженные черные вершины холмов с гниющими остатками прошлогодней растительности и мутными потоками холодной и грязной воды. Приходит обильная плодами осень, но картина смерти и опустошения снова отвлекает взор наш от осенних красот – созревших трудов земледельцев и садовников. – Не должно бы быть этого печального сочетания в жизни духа, в жизни Духовной Академии, но постоянное обновление сердец должно бы в ней совершиться без всякого омрачения смерти. Тем не менее мы видим другое; ви-

—113—

дим во многих и очень многих, сколь кратковременны оказываются те благие намерения и добрые стремления, с которыми они вошли сюда и вышли отсюда. Не тверда и неустойчива оказалась их любовь, погасла жизнь духа, а потому и разумение поблекло, творчество мысли остановилось, ибо оно невозможно без одушевления нравственного, без живого сочувствия добру, без сострадательной скорби о мировом зле. – Итак, далеко не все, чтобы не сказать не многие, обновляются духом, и торжествуют над изменчивостью своего земного положения. Какой же вывод, возлюбленные, из указанного явления? О чем проповедует оно, хотя безмолвно, но столь убедительно? Говоришь ли вам паки и паки о необходимости духовного бдения над собою, о молитве, о чтении Слова Божия и Отцов, о господствовании над порывами страстей и всякого раздражения, как о необходимых условиях к плодотворной деятельности пастырства, воспитания и всякого вида человеколюбия, включая сюда и сознательное изучение и разъяснение другим истин веры и знания?

Блажен, кто от юности понес спасительный ярем духовной жизни, у кого не столько вовне, сколько вовнутрь обращен духовный взор его. Для него сей день новой годины учения есть день не скорби, но радости, день духовного обновления, не упраздняющий и прежде собранных сокровищ духа и знания, так что к нему вполне применяются слова Христовы о том, что «всякий книжник, наученный царству небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Мф.13:52). – Но кто по собственному опыту не оценил сей истины для того малоубедительными представятся увещания, столь неотразимые для более поживших на сей грешной земле и в собственных отступлениях или падениях познавших немощь естества человеческого, даже в наиболее возвышенных и облагороженных его проявлениях, если они не утверждены и не освящены подвигом духовной борьбы и молитвой. – Но если значение сей истины само по себе не всегда оказывается удобоприемлемым для юношества, которое рвется умом и сердцем во нынешний, по-видимому, столь обольстительный, мир, то в наше время тому же самому научает нас и наблю-

—114—

дение над этим внешним миром, в самых новейших, в самых современных явлениях его жизни в последних словах его мысли. Не во имя ложного знания и науки отделяется ныне мир от Церкви; смирение и воздержание перестали быть предметом его глумления, а, напротив, признаются в качестве наиболее действительных средств к достижению доныне миром отвергавшегося, а ныне признаваемого за единую достойную цель жизни – нравственного совершенства личности и общества. Правда, в воззрения и стремления эти, по-видимому, столь сродные Церкви, а на самом деле ей весьма враждебные, входит не мало скрытой лжи и обольщения, но можем ли, братия, равнодушно взирать на то, что великое множество людей искренних и простодушных из общества и народа, которое проникаясь этим красноречивым и увлекательным лжеучением, отторгается от истинной веры и Церкви, как бы от начал, чуждых настоящей добродетели? Грустно было слышать, когда прежде нашу веру называли невежеством, а церковность невоспитанностью, но все же далеко не так больно, как то, что у Православия хотят отрицать его святость, у Церкви – нравственно возрождающую силу её руководства. Правда, действительность скоро обличает нравственное бессилие самовольных толкователей евангельских заповедей, слепых руководителей к неведомому им совершенству. Лишь только приступили они к деятельному руководству других к добродетели, то оказалось, что они не пошли далее проведения двух-трех, давным-давно изведанных еще языческими мыслителями правил воздержания и трудолюбия, но вовсе не оказались способными научить своих последователей достойному отношению к разным сторонам жизни: оградить их от мучительства плоти, от раздражения и взаимной ненависти, примирить со смертью близких и своею собственною, охранить от гордости и уныния и согреть сердца их любовью к ближним, дабы она была не на словах только и не в холодных делах долга, но в теплом чувстве, сродняющем людей в одно братство. Неудивительно поэтому, что создаваемые ими общества труда и воздержания распадаются в два-три года и исполненные взаимной вражды, когда-то столь пламенные и самоотверженные, члены этих обществ

—115—

оправдывают собою слова Христовы о том, что всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, искоренится (Мф.15:13)

Но, тем не менее, на нас, на нас, братия, ляжет ответ за те уловленные лжецами души, которые проявили столько готовности лишаться, трудиться и нести скорби для ложно проповеданного им спасения, что если б им было благовременно раскрыто истинное спасение, они, может быть, оказались бы в числе лучших людей, в числе достойнейших сынов Церкви, наподобие прежнего гонителя, ставшего первоверховным Апостолом Господа. А теперь смотрите, сколько словесных овец Христова стада рассеялись по горам и дебрям заблуждений (Иез.34:5–7), и – о горестное ослепление – предпочитают в искании совершенства минутные затеи изолгавшихся празднословов вечному живительному пути и все исцеляющему врачеству Церкви! Конечно, причина тому не оскудение жизни в самой Церкви, ибо оно невозможно по слову Божественного её Зиждителя (Мф.16:18), но священное и возрождающее содержание жизни церковной остается вдали от взоров увлекаемого ложью общества; хранясь в обычаях благочестивых приходов и семейств, оно требует теперь того, чтобы люди, одаренные ведением, раскрывали его в определенных и ясно выраженных понятиях, доступных пытливым умам современности, показали бы неразрывную и ничем незаменимую связь церковности и совершенствования в добродетели, пользуясь для сего жизненным проникновением во внутренний смысл Божественных Писаний и Творений Отеческих, изучая в Истории Церкви и народов постоянную борьбу христианина с духом мира, исследуя чрез изучение богослужения нашего истинный путь духовного возношения человека к Богу и совершенству, и наконец, построяя правильные законы познания и мысли чрез изучение наук философских. Не ясно ли теперь, что даже для теоретической борьбы с современными заблуждениями, требующей раскрытия нравственного содержания нашей веры и Церкви, необходимо и для самого изучающего теснейшее сродство с подвигом христианской жизни, дабы не быть по отношению к богословским наукам в положении слепца, желающего изучать

—116—

живопись, или глухого, силящегося усвоить музыкальные познания. – Научно богословский труд, не сопровождавшийся соответственным настроением изучавшего и писавшего, является для всех и не глубоким и не убедительным и уж вовсе бессильным для нравственного воздействия на душу читателя или слушателя. В этом раскрывается смысл изречения апостольского: проповедь моя не в препретелных человеческия премудрости словесех, но в явлении духа и силы (1Кор.2:4). Действенность нравственного влияния даруется Богом, сообразно с нравственным содержанием учителя независимо от его внешних качеств, как удельный вес различных тел измеряется их массою независимо от величины и внешнего вида.

Пуд песка весит столько же, сколько пуд золота, не больше и не меньше: подобно этому, если ты не стяжал себе должного количества любви и веры, то ни разнообразие познаний, ни образованность, ни красноречие не покорят сердец твоих слушателей; на твою долю достанутся, быть может, похвалы, известность и внешние отличия, но приобрести брата (Мф.18:15) ты не будешь в силах.

Но если так, спросишь ты: то может быть не нужна и наука? Нет, мы видим, что именно в научном освещении нравственного содержания веры нуждаются заблудшие братья; наука и особенно наука духовная, если изучается наряду с духовным совершенствованием, облегчает человеку сие последнее: не напрасно говорил Господь апостолам: уже вы чисти есте за слово, еже глаголах вам (Ин.15:3), и некнижный подвижник путем многолетних подвигов поста и бдения освояется с какой-либо истинной веры, которую другой уразумевает чрез благоговейное изучение отеческих писаний в одно лето.

Итак, да будет благословенна наука, образованность или знание жизни и красноречие! Пусть процветает и славится дом сей, в котором эти три средства духовной милости нашли себе столь долговременный приют, но да не отделяются они от молитвы, послушания, братолюбия и трезвенного целомудрия, без коих для них нет ни произрастания, ни жизни. Пусть процветает у нас ученость, но пусть ярким пламенем горит и исполненная состра-

—117—

дательной любви ревность об общем спасении, пусть не предаётся забвению печаль об отпадших и колеблющихся, пусть подавляется всякий порыв недружелюбия, неуступчивого самомнения и зависти, дабы общение наше друг с другом служило не к расхищению духовных сокровищ, но ко взаимному созиданию по слову Апостола: друг друга тяготы носите и тако исполните закон Христов (Гал.6:2), а еще: «кийждо же вас ближнему да угождает во благое к созиданию» (Рим.15:2).

Послужит ли всем этим великим обязанностям нашим вновь наступившая учебная година или, напротив, еще далее отодвинут нас наше небрежение и грехи от предуставленного Господом назначения. То знает Он, Владыка времен, у Которого в книге записаны все наши грядущие движения и мысли (Пс.138:16), но мы в умиленной молитве вознесем сердца наши к Богу о даровании «добрых и полезных душам нашим» дабы «прочее время живота нашего в мире и покаянии скончати». Как бы ни слабы были наши нравственные силы, но если мы с верою просим этих и других даров у Господа, то конечно не оставит нас без плода Тот, Кто гору обещал сдвинуть по исполненной веры молитве: велики житейские соблазны, но сильнее Божественная благодать.

При размышлении о борьбе этих неравных сил в жизни нашей духовной семьи, – вспоминается одно повествование, правда, мирского писателя, но исполненное высокого сострадания к людям. Одно дитя узнало от матери о заповедной роще в их селе, в которой условлено было не ловить певчих птиц для того, чтобы они беспрепятственно увеселяли жителей; и вот дитя спрашивает, нет ли для людей таких безопасных приютов? Мать отвечает отрицательно и прибавляет, что если бы были для людей такие рощи, свободные от податей и рекрутчины, то все крестьянки поспешили бы принести туда детей своих.

Не о податях вещественных думаем мы, братия, но о той горестной дани страстям и обленению духовному, о той постыдной для создания Божия рабской службе диаволу, от которых не ограждены почти нигде бедные сыны Адама. Но чем горестнее это сравнение, тем теплее и неустан-

—118—

нее да будет молитва о том, чтобы не ради наших достоинств, но ради блага Церкви Божией, благодать Господня соделала нашу Академию таким оплотом против искушений житейских, такою твердыней против нападений невидимых врагов, чтобы и живущие в ней благополучно совершали духовное восхождение от силы в силу, и даже учившиеся в ней прежде и обуреваемые ныне треволнениями житейскими, оглядываясь на свою духовную матерь, при виде её плодотворной жизни и деятельности почерпали себе бодрость и стойкость в добре и истине. Аминь.

Архимандрит Антоний

—119—

Статья четвертая¹⁶²¹

Служение при Венденской церкви в должности священника. Богослужение в тюрьме; присоединение одного арестанта к православной церкви и изъявление другим желания присоединиться; меры, тюремным правительством принятые против присоединения арестантов к православию; не дозволение открыть школу для арестантов; проводы двух арестантов к позорному столбу. Поругание освященной богоявленской воды.

Как член тюремного Комитета и тюремный священник, обязанный заботиться о духовных и даже телесных нуждах православных и иноверных арестантов в Венденском тюремном замке, я не редко навещал в этом замке вообще всех арестантов и православных, и католиков, и лютеран, и даже евреев; заботился о том, чтобы им не было холодно, и об удалении сырости в камерах. Всех арестантов, и особенно православных, наставлял, ободрял, утешал; приносил им имеющиеся у меня книги, особенно изданные мною на Латышском языке. На самом верху тюремного замка была особенная молитвенная комната, в которой мною или моим сослужителем раза два в месяц отправлялось богослужение-часы обычно на Латышском языке; при отправлении богослужения в тюремном замке я всегда говорил поучение. За это богослужение приходило много арестантов и иноверцев; думаю, кроме евреев приходили все арестанты, находившиеся в тюрьме. Для православных арестантов я совершал все духовные требы их, и каждый год они

—120—

говели, исповедовались и причащались в православной церкви, куда их всегда отпускали.

В тюремном замке иные арестанты оставались долго, по нескольку лет и со мною ознакомились. Иные рассказывали мне и о своих преступлениях, большею частью жалуясь на несправедливость суда. Я разумеется всегда защищал суд и утешал арестантов тем, что если они невинны, то суд и оправдает их. Несколько арестантов-лютеран изъявили даже желание присоединиться к православию; они видели, что я посещаю арестантов в тюрьме, служу для них и что было для них важнее всего, я и арестантов православных приобщаю св. тайн Христовых, чего не делал лютеранский пастор. Эта снисходительная к несчастным заботам православной церкви без сомнения и располагала арестантов к православию. Но тюремное начальство крепко стояло за лютеранство и уклонилось даже от записи одного арестанта в число желающих присоединиться к православию, чего требовал закон о шестимесячном сроке между изъявлением желания принять православие и самым присоединением.

Один из арестантов, находящихся в тюрьме, не приписанный ни к какому обществу и не помнящий своих родителей, лет 22, изъявил желание принять св. православие. Арестант этот, по его словам, не принадлежал ни к какому вероисповеданию и никогда не был у св. причастия. Я стал к нему чаще ходить и учить его православной вере, чаще служить в молитвенной комнате. Пожелал он учиться по-русски; я с радостью помог ему в этом добром деле и он при помощи одного русского арестанта выучился читать по-русски и даже начал немного говорить. Достаточно по моему мнению приготовив к принятию св. веры православной означенного арестанта, я испросил разрешение Епархиального начальства присоединить его без шестимесячного срока, и в одно воскресенье пред богослужением в молитвенной комнате чрез св. миропомазание присоединил к св. церкви православной; при чем присутствовали все арестанты, собравшиеся на православное богослужение. Но это присоединение подняло целую бурю. Лютеране, мечтавшие уже о возвращении в лютеранство присоединенных

—121—

к православию, по крайней мере колеблющихся в нём, или уклоняющихся, вдруг видят новое присоединение и где же? на глазах самого лютеранского начальства – в тюрьме. Тюремное начальство конечно было уверено, что я обманул присоединенного мною арестанта обещанием за присоединение освободить его от заслуженного им наказания, или даже от ареста в тюрьме: такую напраслину на православное духовенство всегда разглашали ревнители лютеранства. Орднунгсгерихт немедленно потребовал новоприсоединенного в суд и подробно расспросил его о всём, касающемся его присоединения; по тому же делу требовал его и Ландсгерихт и, как заметил арестант, судьи между собою говорили, что он за присоединение к православию подвергнется строжайшему, чем другие наказанию. Без всякого сомнения присоединившийся арестант ничего, служащего к обвинению меня, не показал в судах и тюремное начальство не принесло на меня никакой жалобы за присоединение. Для отправления богослужения в тюрьме пригласили ревностнейшего пастора г. Соколовского из уездного Роннебургского латышского прихода: видно, на Венденского латышского пастора-старца мало надеялись; за богослужением пред арестантами пастор объявил, что присоединившийся к православию сделал дело Иуды предателя и получит награду Иуды.

Вскоре по присоединении и приобщении арестанта я пришел в тюремный замок, чтобы отправить в нём богослужение для арестантов, и к удивлению моему смотритель тюрьмы объявил мне, что меня не велено пускать в тюрьму. Господь с вами, говорю я смотрителю; да я ведь тюремный священник и должен посещать своих духовных детей; я член тюремного комитета, пред которым должны быть отворены двери тюрьмы. Ничто не помогло, – не велено, твердит мне смотритель тюрьмы, и указал на выставленную пред арестантскими камерами бумагу, в которой сказано, что к арестантам никого не должно впускать, кроме фискала, Орднунгсрихтера и смотрителя тюрьмы. Заметя, что в молитвенной комнате одни только православные арестанты и нет ни одного лютеранина, я спросил смотрителя тюрьмы: почему нет здесь других арестантов, как это всегда бывало прежде? Да

—122—

другие не желают быть сегодня при богослужении, сказал мне смотритель. Я настоял, чтобы смотритель тюрьмы при мне же спросил оставшихся в камерах, желают ли они быть при богослужении православном? и оказалось, что арестанты лютеране, кроме двух и еще одного еврея, высказали желание быть при богослужении. Тогда смотритель объявил мне приказание Орднунгсрихтера, чтобы при православном богослужении были только православные арестанты, а при лютеранском только лютеране. Да разве закон воспрещает иноверцам присутствовать при православном богослужении? спросил я. Этого я не знаю, отвечал мне смотритель; но я не могу не исполнить приказания Орднунгсрихтера. Я попросил смотрителя доложить г. Орднунгсрихтеру, что арестанты лютеране желают быть при православном богослужении и просить его о дозволении им быть при этом богослужении. Ответ был такой, чтобы я писал об этом бумагу. Богослужение мною отправлено было в присутствии одних только православных арестантов.

Глубоко я поскорбел о том, что мне заперли двери тюрьмы и думал: вот что может сделать с русским священником немецкое-лютеранское начальство в Лифляндии, поставленное там русским православным царем между прочим и для того, чтобы служить пользе православия и оберегать от оскорблений господствующее в России вероисповедание! Написал я в Орднунгсгерихт отношение, в котором просил указать закон, воспрещающий иноверцам присутствовать при православном богослужении, а равно и закон, воспрещающий тюремному священнику, члену тюремного комитета и увещателю посещать тюрьму во всякое время дня, когда только ему свободно, или когда потребует духовная нужда православного арестанта и тем доставлять арестантам духовное утешение и назидание. До того времени я всегда имел свободный доступ в тюрьму без особого на всякий раз дозволения и конечно это не было противозаконно; почему же теперь этого мне не дозволяется? На мое отношение Орднунгсгерихт ответил, что вследствие требования г. уездного фискала входить во всякое время к содержащимся в здешней тюрьме арестантам дозволяется только г. фис-

—123—

калу и лицу, которое занимает должность начальника уездной полиции, – Орднунгсрихтеру; кроме их все без исключения другие лица могут посещать арестантов не иначе, как в присутствии тюремного смотрителя. «Если вы хотите посетить тюрьму», писал мне суд, «то тюремный смотритель, или нижеподписавшийся Орднунгсрихтер (Гринблатт) всегда будут провожать вас. Относительно арестантов, которые идут на богослужение, сделано распоряжение, что когда лютеранский пастор отправляется в тюремную церковь, лютеранские арестанты приводятся туда (хотя бы и не хотели?) тюремным смотрителем; равным образом, когда вы будете отправлять богослужение, то таким же порядком будут приводиться туда православные арестанты. Не запрещается лютеранину идти на отправляемое вами богослужение, если он будет того желать». Как очевидно, в этом ответе ни на какой закон не указано, а только прописано требование уездного фискала. Я не удовольствовался этим распоряжением и указал на статьи закона (38 и 43 Уст. Общ. Попеч. о тюрьмах XIV т. св. зак.), по которым, как член тюремного комитета, я должен быть снабжен билетом на вход в места заключения арестантов. Этот билет и должен дать мне право посещать арестантов, когда мне возможно. Как тюремному священнику мне тюрьма должна быть открыта всегда, особенно когда потребует духовная нужда того, или другого арестанта, например больного. Я не имел ничего против того, чтобы при посещении арестантов меня сопровождали г. Орднунгсрихтер, или смотритель тюрьмы; но так как последний чиновник занимает должность марш-комиссара при Орднунгсгерихте и очень часто отлучается из города в уезд, а равно и сам начальник полиции тоже часто не бывает при тюрьме, то я просил суд сделать распоряжение, чтобы вышеозначенные чиновники отнюдь не затрудняли мне немедленно входить в тюрьму и посещать арестантов.

Но лютеране мало надеялись на смотрителя тюрьмы; поэтому при моем посещении арестантов сопровождал меня сам Орднунгсрихтер. Это сопровождение не могло стеснять меня в моих наставлениях и утешениях арестантам, но не позволяло им откровенно высказывать мне о

—124—

своем душевном состоянии, – они боялись высшего начальника, – особенно боялись выражать свое сочувствие к русской вере. И если бы какой смелый арестант стал мне жаловаться на несправедливость суда, как бывало прежде, он очень сильно поплатился бы за оскорбление суда. Самые книги, даваемые мною православным арестантам для чтения, конечно строго воспрещалось читать лютеранам.

Тот же Орднунгсрихтер явился и на отправляемое за тем мною в молитвенной комнате богослужение. Арестантам объявлено было, что кто из них желает, тот может быть при православном богослужении. Начальству не удобно было не объявить этого всем арестантам и лютеранам, а тем более неудобно было удержать в камерах желающих присутствовать при богослужении и сказать мне, что арестанты-лютеране не желают вместе с православными молиться Богу. Я мог, как и прежде, потребовать при мне же спросить их, желают или не желают они быть при православном богослужении. Собралось желающих очень довольно. Когда вошел в молитвенную комнату один арестант-полунемец, то г. Орднунгсрихтер спросил его по-немецки: знает ли он, что теперь имеет быть служба русская и хочет ли он быть при ней? Арестант-лютеранин отвечал, что знает это и хочет быть за службой. Таким вопросом арестанту дано было понять, что ему, лютеранину немцу, не след быть при русской службе. Арестант без всяких допросов знал, что будет именно православное богослужение и охотно шел на это служение. Кто не хотел быть при православном богослужении (два или три арестанта), тот и оставался в камере.

Во время отправления мною богослужения г. Орднунгсрихтер сидел на стуле. Я мог бы конечно попросить его стоять при православном богослужении, как того требует устав: но мое прошение, или требование могло встретить возражение со стороны чиновника, – он мог сослаться на усталость, или слабость; мог указать на то, что я служу не в православной церкви, а в лютеранской тюрьме. А главное, что меня удержало от такого требования, это было нежелание при иноверцах вступать в спор с на-

—125—

чальником полиции и прервать богослужение, что не могло бы благодетельно повлиять на молящихся.

За богослужением я сказал поучение о крестных страданиях Спасителя за наши грехи: «страдал милосердый Господь и за грехи всех несчастных и страдальцев, говорил я, – страдал и за вас, заключенных здесь. Поэтому пусть каждый из вас ищет себе отрады и утешения в Господе нашем Иисусе Христе и в самом несчастнейшем своем положении каждый из вас найдет в Нём не земное, а небесное утешение». Некоторые арестанты, видимо, были тронуты. Все богослужение было отправлено и моя речь была, сказана по-латышски, – арестанты едва ли не все были латыши и несомненно все понимали по-латышски; поэтому богослужение в тюремной молитвенной комнате всегда отправляемо было мною по-латышски.

Лишь только кончилось богослужение, как один молодой арестант-лютеранин объявил мне, что он желает присоединиться к православию. Г. Орднунгсрихтер был поражен заявлением арестанта. Пусть прежде я посещал один арестантов и мог, по его понятию, наедине нашептывать им разные несбыточные обещания; но теперь я посещал арестантов при нем самом и ничего предосудительного не говорил им; конечно был ласков с ними, утешал их, – и никого из них даже не приглашал принять православие. Ничего соблазнительного для лютеран не было и за богослужением, и вдруг арестант захотел принять православие, – а недавно один уже и был присоединен. Лютеране не понимают, как благотворно, как привлекательно православное богослужение для простого, не предубежденного человека. Я, а равно и г. Орднунгсрихтер объявили желавшему принять православие, что закон не воспрещает переходить из лютеранства в православие, но за этот переход никакой выгоды земной он не получит и ни какого облегчения от заслуженного им наказания ему не будет. Ничего этого я не хочу, говорил арестант, я хочу только принять веру православную, «я не хочу быть, как скот». Горько было конечно выслушать эти последние слова арестанта приверженцам лютеранства и особенно г. Орднунгсрихтеру.

—126—

Что именно хотел высказать ими изъявивший желание принять православие? не известно. Может быть то, что до присоединения мною арестанта к православию содержащиеся в тюрьме лютеране были как бы совсем забыты пасторами и, как помню, их никогда не причащали. Может быть и то, что тюремное начальство, встревоженное присоединением к православию арестанта, пригласило в тюрьму пастора, который немедленно же хотел принять на причастие всех арестантов, но иные не захотели приступить к этому таинству, не приготовясь к нему и едва ли даже не пообедавши, и говорили: разве мы скоты, что пойдем на причастие не готовые к тому? Я объявил арестанту, что он может быть присоединен к православию не скоро, а только чрез шесть месяцев после изъявления им желания принять православие, а в это время он должен приготовляться к тому и изучать св. веру православную. В пять часов по полудни я обещал прийти в тюрьму и принести арестанту книги, по которым он мог бы знакомиться с православием: при чем просил г. Орднунгсрихтера сделать распоряжение, чтобы мне был свободный вход в тюрьму. Так как закон повелевал записывать изъявляющих желание принять православие в особую шнуровую книгу при полицейском чиновнике, и снабжать их особыми печатными свидетельствами о записи их в означенную книгу, а такого свидетельства у меня с собою не было; то я просил г. Орднунгсрихтера подписать это свидетельство, которое я обещал немедленно прислать в суд и действительно послал. В назначенное время я поспешил в тюрьму, но здесь мне объявили, что арестант, изъявивший желание принять православие, немедленно после полудня был выпущен из тюрьмы. Не утерпел я и в слух некоторых арестантов сказал: вот, какая сильная вера православная! Лишь только арестант изъявил желание принять её, как немедленно же был освобожден из тюрьмы. К вечеру я получил из Орднунгсгерихта отношение с возвращением свидетельства об изъявлении арестантом желания принять православие без подписи его как Орднунгсрихтером, так и арестантом. В отношении прописано, что в свидетельстве нет подписи арестанта и теперь

—127—

он выпущен из тюрьмы Ландсгерихтом; поэтому де оно и не подписано Орднунгсрихтером. Но свидетельство в суде было получено еще тогда, когда арестант был в тюрьме и когда мог бы подписать его; ему не дали подписать свидетельства. Без всякого сомнения арестанта убеждали оставить намерение присоединиться к православию, а когда он оставался твердым на своем намерении, то удалили его из тюрьмы, чтобы он не оставался под моим надзором. Не мудрено, что арестанта отвели в его деревню под конвоем, чтобы он не зашел ко мне за обещанными ему мною книгами, да сообщили местному пастору иметь особое попечение о колеблющемся в лютеранстве.

И присоединение одного арестанта к св. православной церкви и изъявление другим арестантом желания присоединиться усилили тревогу лютеран и заставили лютеранствующее начальство принять следующую меру к удалению арестантов лютеран от соблазнительного для них и по понятию начальства развращающего их православного богослужения. На общем, вероятно, совете составлено было и дано от имени фискала следующее предложение Орднунгсгерихту.

М. Ю. Венденский

уездный фискал

26 Июня 1865 г.

№ 132.

В Венденский Орднунгсгерихт предложение.

«Содержащиеся в здешней казенной тюрьме арестанты неоднократно высказывали то пред председателем оного суда, то пред тюремным смотрителем, что они посещают богослужение, вероисповедания которого они сами не исповедуют, только для препровождения времени. Но так как в сем отзыве заключается унижение христианского богослужения и тюремное управление не может иметь намерения заботиться о развлечении арестантов и при том столь недостойным образом, ему напротив вменено в обязанность наблюдать за строгою нравственностью в тюрьмах; то сим предлагаю Орднунгсгерихту немедленно строжайше приказать, чтобы с сего времени арестанты в

—128—

здешней тюрьме посещали только богослужение того вероисповедания, которое они сами исповедуют».

Подпись фискала.

Этот документ – достойный хитрого ума немцев-лютеран образец, как они умеют действовать во вред православию под более или менее благовидными предлогами. Они, видите ли, не могут допустить, чтобы православное богослужение унижалось присутствием арестантов-лютеран, посещающих оное только для развлечения, – не хотят допустить, чтобы арестанты развлекались богослужением и при том столь недостойным образом, унижая святое богослужение и тем выражая свою безнравственность. Поэтому строжайше предписывается не допускать арестантов лютеран за православное богослужение. Истинный смысл этого документа, очевидно, тот, что лютеране, присутствуя за православным богослужением, трогаются им, привлекаются к св. церкви православной и тем соблазняются оставить лютеранство и принимают православие, чем, по мнению лютеран, развращаются. От этого соблазна и разврата сохранить арестантов-лютеран и считает своим долгом лютеранствующее тюремное начальство и строжайше запрещает им посещать православное богослужение.

Тонко задуманное предложение г. фискала представлено г. губернскому прокурору, тоже немцу и лютеранину, который, конечно, вполне одобрил распоряжение Венденского фискала. При отношении Орднунгсгерихта прислано оно было и мне с тем, конечно, намерением, чтобы я оставил свою заботу об арестантах-лютеранах. Напрасно мне и жаловаться на Венденское начальство, потому что об этом распоряжении уже донесено высшему начальству. А если русский поп, так рассуждало лютеранствующее начальство, и пожалуется на это распоряжение: все же времени пройдет не мало и глупое желание арестантов посещать православное богослужение остынет; да можно будет некоторых из них или совсем выпустить из тюрьмы, или переселить в другие места.

Я был глубоко возмущен и огорчен таким распоряжением тюремного начальства, официально осмелившегося

—129—

называть православное богослужение вредным для нравственности арестантов-лютеран, или иначе развращающим их. Кроме представления об этом Высокопреосвященнейшему Платону я нависал в Венденский Орднунгсгерихт следующее отношение.

«Во имя разума, во имя закона, во имя высокого достоинства христианского богослужения сим решительно протестую против предложения г. уездного фискала от 26 сего июня за № 132, которым строжайше воспрещается арестантам лютеранского исповедания посещать православное богослужение.

Разум человеческий ясно показывает, что высокое и прекрасное, каково православное богослужение, не может быть унижено тем, которые занимаются им и для препровождения только времени. Ясно, как день, и то, что занятие высокими и прекрасным, хотя бы и от нечего делать, а только для препровождения времени, не может иметь вредного влияния на нравственность занимающегося им, напротив занимающийся тем, хоть бы и не вполне понимая то сначала, но свыкаясь с оным, тем самым приближает к себе высокое и прекрасное и сам должен становиться не хуже, а лучше, и, значит, нравственнее.

По 54 ст. Уст. Общ. Попечен. о тюрм. XIV том. св. зак. требуется, чтобы назидание арестантов в правилах христианского благочестия и доброй нравственности было исполняемо неопустительно; но где арестант может найти лучшее назидание, как не за православным богослужением? Тою же статьей требуется, чтобы богослужение было совершаемо в тюремных церквах, или в особых помещениях, и чтобы арестанты воскресные и праздничные дни проводили между прочим в молитве. Без всякого сомнения богослужение в тюрьмах должно быть совершаемо для арестантов и закон нигде не запрещает арестантам-иноверцам посещать православное богослужение. На каком же основании г. фискал запрещает это? Пусть укажет ясный закон на то, или же прямой вывод из закона. Он думает, что от такого посещения арестанты будут недостойным образом развлекаться и будут безнравственны; глубоко он ошибается и недостойно унижает

—130—

православное богослужение; при том его мнение не закон и, как выше показано, противоречит закону.

Не понимаю, как только может прийти на мысль христианину, будто иноверец, посещая православное богослужение, будет иметь развлечение недостойное христианина и его нравственность пострадает от того. Православное богослужение состоит из молитвы к Богу, святых песнопений, чтения слова Божия, поучений, прямо основанных на слове Божием. Ужели же арестант-иноверец, молясь Господу Богу и общему нашему Спасителю, слыша прославление Его величия и дел любви и милосердия к роду человеческому, слушая слово Божие и чисто нравственные поучения, ужели может от того стать безнравственным? Без сомнения, некоторые иноверцы посещают православное богослужение и в церкви православной только для препровождения времени; основываясь на предложении г. фискала, полиции следует строжайше воспретить всем иноверцам посещать богослужение в церкви православной; потому что разврат общества допускать никак нельзя. Да если бы некоторые арестанты заявили, что они читают библию для препровождения времени; ужели на этом основании нужно было бы строжайше воспретить читать эту св. книгу, потому что в этом отзыве заключается унижение для слова Божия и тюремное управление не должно заботиться о развлечении арестантов? Вот какой нелепый вывод ясно вытекает из воспрещения арестантам-иноверцам посещать православное богослужение. Из того же предложения следует уже и то, что нужно строжайше воспретить всем православным и лютеранам посещать богослужение в их собственных церквах; потому что нет никакого сомнения, что некоторые христиане посещают и свое богослужение только для препровождения времени и потому развлекаются будто недостойным образом и могут быть от того безнравственными.

И так находя предложение г. фискала о воспрещении арестантам-иноверцам посещать православное богослужение вредным для нравственности арестантов, противным закону и оскорбительным как для православного, так и вообще для христианского богослужения, сим покорнейше прошу Венденский Орднунгсгерихт остаться при своем

—131—

решении, прописанном в отношении его ко мне от 25 сего июня и по прежнему не запрещать арестанту-лютеранину идти за православное богослужение, если он того пожелает. О своем решении покорнейше прошу сей суд почтить меня уведомлением, и если суду не угодно будет исполнить моей просьбы, покорнейше прошу указать тому законные причины».

Мой протест представлен Венденским Орднунгсгерихтом на решение самому начальнику Лифляндской губернии, сколько помню, графу Кейзерлингу, – брату Попечителя Дерптского учебного округа, не менее г. фискала и Венденского Орднунгсгерихта противившемуся присоединению лютеран к православию. Как истый лютеранин и немец, г. начальник Лифляндской губернии без сомнения принял мой протест только к сведению и едва ли что отвечал Орднунгсгерихту. Но он принужден был ответить Архипастырю Рижскому, который по моей жалобе на распоряжение Венденского фискала просил его приказать, чтобы мне дозволен был свободный доступ в тюремный замок и чтобы тюремное начальство не воспрещало арестантам-лютеранам посещать православное богослужение. Законное требование Владыки и было исполнено, хотя и не скоро.

Другое столкновение с Венденским тюремным начальством было у меня по случаю моего намерения открыть в тюрьме школу для арестантов. По моему предложению некоторые арестанты высказали мне свое желание учиться каждый день чтению, письму, арифметике и закону Божию и я, при помощи членов своего причта, решился открыть в тюрьме школу. Комната для школы в тюрьме была очень удобная, та самая, в которой по воскресным дням отправлялось для арестантов богослужение. Об открытии для арестантов школы я официально отнесся в Венденский Орднунгсгерихт. Но поклонники просвещения лютеране не позволили мне открыть школу в тюрьме; без сомнения они опасались сближения арестантов со служителями православной церкви и, по их понятию развращающего арестантов-лютеран влияния православного священника. В ответе своем на мое отношение суд прописал, что требование мое касательно открытия школы в тюрьме

—132—

судом исполнено быть не может, – что для уголовных арестантов, состоящих под следствием, не может быть устроена школа и содержащиеся в отдельных помещениях арестанты не могут быть собираемы для учения в одной комнате. Я протестовал против этого отказа и в своем отношении писал, что, по христианскому рассуждению, чем глубже кто из ближних пал, тем больше попечения о нём требуется со стороны других христиан, тем больше нужно его вразумлять, наставлять, а всё это и будет делаться в школе. Поэтому школа благодетельна будет и для уголовных арестантов, находящихся под следствием. Последние не могут сходиться вместе, конечно, потому, чтобы им не сговориться, что и как показывать в суде; но это только те, которые прикосновенны к одному и тому же делу. Таких можно разделять и при обучении, одного посылать в школу в один день, другого в другой, или же отделять их одного от другого в школе и строго воспрещать им разговаривать между собою. Мой протест представлен высшему Лифляндскому начальству, конечно тому же губернатору графу Кейзерлингу и остался без ответа. Но жаловаться Епархиальному начальству на не дозволение мне тюремным начальством открыть школу для арестантов я не имел основания.

В той же Венденской тюрьме был такой случай. В ней содержались три важных преступника-латыша. Их обвинили, как помню, в ограблении одного помещичьего имения и едва ли не в убийстве. Упорно они отрицали свою виновность в этом преступлении; но их обвинили и приговорили к каторжным работами. Двое из них вовремя производства дела изъявили желание принять православие, и я присоединил их; не помню, чтобы тюремное начальство оказало какое-либо противление этому присоединению; это случилось, без сомнения, потому, что шестимесячный срок между изъявлением желания принять православие и самыми принятием был в 1865 году отменен и суд лишен был возможности препятствовать как записи желания, так и присоединению. Может быть и сверху дали суду понять неблаговидность его неправильных действий во вред православию. А всего скорее это

—133—

могло произойти от того, что арестанты, как грабители и убийцы, по лютеранскому понятию, не достойны принадлежать к просвещенной вере лютеранской и пусть де они идут в русскую веру, которая принимает всякое отребье мира; да при том они уже навсегда оставят Остзейский край и не могут увеличить в нем число жителей православных. Когда последовало утверждение приговора о наказании означенных преступников, и они должны были выслушать этот приговор; то я официально приглашен был для сопровождения арестантов из тюрьмы на позорной колеснице к позорному столбу, устроенному за городом. Так как я признавал себя тюремным священником; то и не думал уклоняться от этой прискорбной обязанности сопровождать арестантов к позорному столбу. В суде я узнал, что приговор арестантам будет прочитан у столба по-немецки; я возражал против такого объявления, какого не будут понимать арестанты, которым главным образом и нужно знать содержание приговора; они по-немецки ничего не понимают; не поймет немецкой речи и большинство зрителей, которых по случаю базарного дня будет у позорного столба, конечно, много и это будут, главными образом, латыши. Поэтому я предлагал приговор перевести на латышский язык и по-латышски прочитать его у позорного столба. Мое предложение не было принято, закон, видите, установил в Остзейском крае немецкое судопроизводство, – и отступить от этого закона суд не имеет права. А как вы в суде допрашиваете виновных и свидетелей, не понимающих немецкого языка? спросил я. Конечно, на понятном для них их природном языке, но записываем их показания по-немецки. И эти показания не понятные для показывающих вы прочитываете им и даете подписывать? еще спросил я. Зачем прочитывать? Суд в своей записи не изменит показания и допрашиваемый только подписывает свое показание, неграмотный обычно чертит пером три креста. Мудреные порядки в суде выдумали немцы! Усадили меня с разбойниками на колесницу и чрез весь город провезли до позорного столба, около которого собралась толпа народа, главным образом, латышей. Помнится, я был в епитрахили; был ли у меня крест в

—134—

руках, не помню. Явился к позорному столбу и г. пастор, потому что один из преступников был лютеранин. Везде, где можно, обыкновенно лютеранским пасторам давалось преимущество пред православными священниками; но у позорного столба дали преимущество мне и по прочтении арестантам латышам немецкого приговора об осуждении их на каторжные работы, попросили меня сказать им наставление. Может быть, дали мне преимущество пред пастором у позорного столба потому, что это было место позорное, – там и должен первенствовать русский поп, по мнению лютеранствующего начальства. Может быть, хотели поставить меня в затруднение и пред собравшимся народом унизить, если бы я отказался от речи, или сказал по-латышски неправильно, или не вразумительно. Может быть, хотели лишить меня возможности в своей речи арестантам повторить только содержание речи пастора; о православных священниках слишком невыгодное понятие имели немцы.¹⁶²² Но при помощи Божией без затруднения сказал я наставление арестантам. В нем убеждал арестантов со смирением и покорностью воле Божией нести положенное на них наказание и бояться не суда людского и наказания временного, а суда Божия и наказания вечного. Придет время, говорил я, когда пред праведного Судию и Господа соберется не такое число народа, какое собралось здесь пред вами, а соберутся все люди, которые когда-либо жили на свете. И сидящий на престоле славы Господь осудит на муку вечную не тех, которые здесь на земле понесут тяжкое наказание за свои преступления, а тех, которые безжалостны и немилостивы были к своим ближним, которые не имели веры в Спасителя и остались нераскаянными в своих беззакониях до конца своей жизни. После меня говорил речь пастор; содержание его речи не помню.

Тяжелое и непростительное для просвещенного христианина оскорбление нанесло православной церкви лютеран-

—135—

ствующее Венденское начальство в праздник Богоявления Господня, кажется, в 1866 году. Обычно в этот праздник по уставу св. православной церкви освящается вода накануне в храме, а в самый праздник в воспоминание крещения Господня в Иордане освящается она на реке, или на другом водном источнике. В Вендене она освящалась на площади среди города в резервуаре, из которого берет воду весь город. В этот резервуар течет вода по подземной трубе из какого-то источника или ключа за городом; из резервуара по трубе же вытекает вода и в ниже стоящую часть города. Вода обычно стоит в резервуаре на такой высоте, что её удобно брать ведрами. Накануне или утром в самый праздник Богоявления Господня по просьбе священника городовым сток воды из резервуара, преграждается, и она поднимается так высоко, что священнодействующий удобно может погружать в ней св. крест. На православный праздник Богоявления Господня в город обычно стекается значительное число крестьян-латышей православных и лютеран и освященную Богоявленскую воду из резервуара берут в дома, поят ею и своих лошадей. По отправлении богослужения в церкви весь Венденский причт и молящиеся крестным ходом отправились на площадь, чтобы освятить воду в резервуаре, богослужение отправлялось по-латышски, так как масса народа, окружавшего резервуар, были латыши. Крест на голове в крестном ходу нес я, равно как и освящал воду; после освящения воды я сказал собравшемуся народу по-латышски речь, в которой разъяснил, что вода освящается молитвою, словом Божиим и погружением в неё св. креста, на котором изображен сам Спаситель, все освящающий и приглашал всех с верою употреблять освященную воду во здравие и спасение. Берите св. воду и вы, иноверцы, говорил я; св. церковь православная, как истинная церковь Христова, никому из вас не отказывает в священной воде, – вот она остается здесь для употребления всем желающим освящения. Крестный ход обычным порядком возвратился в церковь.

Утомленный богослужением, я попросил моего сотоварища-священника обойти со святою водою православных прихожан, чтобы освятить их жилища, богоявленскую во-

—136—

дою, а сам остался дома. Придя на площадь, причт увидел следующую сцену. Православные русские солдаты местной инвалидной команды, предводительствуемые Венденским Орднунгсрихтером, подвезли к резервуару с освященною Богоявленскую водою пожарную трубу чрез неё выкачивали святую воду и поливали ею смежные здания и лютеранскую церковь. Некоторые насмешники громко говорили: ну, полетела на воздух русская святость. Заплакал я, услышав от возвратившегося священника о поругании православной святыни начальником полиции православного русского царства, при помощи русских православных воинов, в великий православный праздник Господень. А еще кричали и кричат лютеране-немцы Остзейского края, что стесняют их религиозную свободу, что их обижают в пользу православного господствующего вероисповедания! Нет, не слабые православные обижали сильных лютеран, – это было немыслимо; а лютеране всячески притесняли и оскорбляли православных.

Не знаю, что я сделал бы, если бы сам пошел для окропления святою водою домов православных и увидел поругание святыни. Думаю, что я не остался бы праздным зрителем итого поругания, – думаю, что я употребил бы все свои силы для прекращения этого поругания. Надел бы, например, на себя епитрахиль, взял в руку крест и громко сказал бы солдатам: шапки долой; на молитву! и сам с причтом запел бы: во Иордане крещающуся Тебе, Господи. Потом именем закона попросил бы Орднунгсрихтера немедленно прекратить возмутительное для православных занятие, оскорбляющее святыню господствующей церкви; сделал бы внушение и самим Христолюбивым воинам.

Донес я своему Архипастырю об этом происшествии. Что же последовало? Оказалось, видите-ли, что Венденское начальство пред праздником Богоявления Господня получило новую пожарную трубу, едва ли не в дар от пожарного страхового общества; и вот, ему будто бы необходимо было как можно скорее испытать, как высоко поднимает она воду? Если же начальство брало для этого опыта воду из общего для всего города резервуара: то на это оно имело полное право; притом в другом месте

—137—

брать воду совсем было неудобно, а в резервуаре её скопилось много. Она была освящена; но ведь кропят же ею сами православные везде и в домах, и на дворах, и этим святость воды не оскорбляется; какое же для неё оскорбление, что ею из трубы поливались здания? Вот вам немецкое рассуждение! Раньше праздника Богоявления Господня, или позже, видите ли, Орднунгсрихтеру никак нельзя было испробовать трубу; ему нужно было сделать пробу только что освященною водою, разлить её поскорее, да чтобы все латыши, собравшиеся на церковное торжество видели это пренебрежительное отношение к только что освященной воде, столь чтимой православными. Этого оскорбления мог не понять разве только глупый ребенок, а умный и хитрый немец-лютеранин, понимал его, конечно, очень хорошо.

Протоиерей Иоанн Поспелов

—138—

Заканчивая учебный свой год, Московская духовная академия имела утешение еще раз убедиться в том, что выпускаемые ею питомцы уходят из неё с серьезно-научным направлением, с полною готовностью работать на ученом поприще при малейшей к тому возможности и с достаточным навыком к таким работам. Мы разумеем два магистерских диспута (коллоквиума), которые состоялись в стенах академии на одной из последних недель учебного 18⁹²/₉₃ года.

Скажем пока о первом из них.

Он происходил в воскресенье, 23 мая, в шесть часов вечера, в академическом актовом зале. В качестве магистранта выступил инспектор-законоучитель Тульского епархиального женского училища священник Д.С. Глаголев, защищавший диссертацию под заглавием: «Второе великое путешествие св. ап. Павла с проповедью Евангелия. (Деян.15:40–18:22). Опыт историко-экзегетического исследования» (стр. I–III–336+XII. Тула, 1893). – Как выяснилось из обычного биографического очерка, прочитанного секретарем академии пред началом диспута, Д.С. Глаголев – сын протоиерея г. Крапивны, Тульской губернии. По окончании курса в Тульской духовной семинарии в 1884 г., он был послан семинарским начальством в Московскую духовную академию, откуда вышел в 1884 г. со степенью кандидата богословия и с правом на получение степени магистра без новых устных испытаний. После трехлетней преподавательской службы в духовных семинариях, Пермской и

—139—

Владимирской, он перешел на должность инспектора и законоучителя Тульского епархиального женского училища и, состоя на этой должности, в 1892 г. принял сан священника.

По прочтении этого curriculum vitae, магистрант произнес небольшую речь, в которой обратил внимание слушателей прежде всего на благовременность и важность появления у нас научных исследований о жизни и трудах ап. Павла. По его словам, печальным явлением в церковной жизни должно быть названо то, что даже в образованном обществе нашем найдется очень мало лиц, знающих жизнь ап. Павла, и еще менее – понимающих его творения. «В наших церквах, – говорил оратор, – чуть не ежедневно читаются зачала из посланий ап. Павла, но количество разумеющих эти чтения ничтожно. Всего же прискорбнее, что русский человек совершенно как бы свыкся с этим: для него церковное чтение Павловых посланий представляет обыкновенно не урок веры и жизни христианской, а чисто-механический акт, лишенный высокого назидательного значения. И вот, св. евангелие и послания ап. Павла, стоящие в самой тесной связи по самому существу их, оказываются у нас в действительности разделенными: между тем как евангелие внимательно слушают и читают, даже отчасти исследуют, писания св. Павла – этот ближайший комментарий к евангелию – оставляют без всякого внимания, и их не только не ведают, но и разума в них не нудятся сведети». Заметив мимоходом, что крайний вред такого неестественного разделения обнаружился со всею очевидностью на том извращенном понимании евангелия, какое встречаем у гр. Л. Толстого, вздумавшего толковать евангелие без руководства апостольского комментария, о. Глаголев выставил далее на вид крайнюю скудость нашей литературы по вопросу о жизни и трудах великого апостола языков; при этом высказал пожелание, чтобы «в возможно близком будущем появились в православной Руси жизнеописание ап. Павла и толкования его посланий, написанные в строго-научной, а также и в популярной форме, чуждые тех недостатков, которые православный исследователь находит в трудах даже выдающихся за-

—140—

падных ученых». Собственные его авторские притязания не идут далее того, чтобы дать сколько-нибудь ценный материал дальнейшим русским труженикам, имеющими поработать над указанными сейчас темами: – и книга его представляет особого рода комментарий на Деян.15:40–18:22, написанный в виду той именно цели, чтобы изобразить самый замечательный период в жизни ап. Павла. Этою-то главною целью сочинения объясняются некоторые особенности его, – напр. то, что по местами краткие выражения Дееписателя комментируются на пространстве десяти и более страниц. – Заключая речь свою магистрант добавил, что он отлично сознает недостатки своего труда, но при этом сознании утешает себя мыслью что апостол радовался, когда проповедовали Христа даже «не чисто» (Флп.1:16–19), он же (автор) проповедовал учение св. Павла, следовательно – и Христа, «с самым добрым расположением».

После речи магистранта начались ученые прения. Официальными оппонентами были: о. инспектор академии архимандрит Григорий и доцент (теперь ординарный профессор) по кафедре Св. Писания Нового Завета М.Д. Муретов. – Из них первый начал речь свою заявлением, что чтение книги магистранта доставило ему часы высоких духовных наслаждений и лишь минуты разочарований. Затем, уподобив историко-экзегетический труд о. Глаголева мозаиковой картине, он предъявил к нему два требования: во-первых, чтобы все отдельные единичные факты, как различные камни в мозаике, были тщательно обследованы, критически проверены и правильно изложены; во-вторых, чтобы общая композиция их, подобно той же картине, заключала в себе какую-нибудь высшую объединяющую идею. Вот этому-то последнему требованию, – требованию основной идеи, которая проникала бы все сочинение от начала до конца, – труд о. Глаголева, на взгляд оппонента, не удовлетворяет. Такою идеею прежде всего и естественнее всего должен бы быть образ самого ап. Павла, как благовестника. Но в книге магистранта, при подробных рассуждениях и о том, какая фигура была у ап. Павла, и о способе его передвижения (пешком ли, на ослах ли), и о том ремесле, каким он добывал

—141—

себе пропитание, – при всех этих рассуждениях нельзя найти целостного образа великого Павла именно как благовестника, любвеобильнейшего, самоотверженного, неустанного, разрушающего без меча целые цивилизации. Начертанию такого целостного образа Павлова не могло препятствовать то обстоятельство, что в книге описывается лишь несколько лет жизни апостола. Св. Иоанн Златоуст говорит об ап. Павле, что он «подобен небу: где бы ни стали смотреть на небо, в Афинах ли, в Коринфе ли, в Ефесе ли, везде оно одинаково, – ясно в ясный день и пасмурно в дождливый; так и Павел, – он всегда один и тот же». И следовательно, описать надлежащим образом даже три только года Павловой жизни значило бы описать всего Павла. – В ответ на это замечание оппонента магистрант поставил вопрос: «можно ли найти такой целостный образ ап. Павла-благовестника у самого Иоанна Златоуста?» К этому он прибавил еще, что по местам в книге его имеется весьма не мало заметок, характеризующих ап. Павла, что у него выбраны и приведены почти все Златоустовы характеристики апостола, но что выделять особо общую характеристику великого благовестника ему было неудобно по самой задаче труда, представляющего собою последовательный комментарий нескольких глав книги Деяний Апостольских.

Не согласившись с магистрантом, чтобы его книга была действительно комментарием на несколько глав Деяний Апостольских, – не согласившись на том основании, что в ней сравнительно очень мало филологических, археологических, географических и т. под. разъяснений, какими обыкновенно бывают наполнены библейские комментарии (напр. лучший из них – Мейера), гораздо же больше в ней обще-богословских и исторических рассуждений, – оппонент не признал удачными и некоторые его попытки охарактеризовать ап. Павла. Так напр., на стр. 10–11 он выражает мысль, что ап. Павел нередко испытывал «тяжелое чувство одиночества»; а между тем известно, что люди занятые и непраздные, каким без сомнения был ап. Павел, непрестанно заботившийся о всех церквах и молившийся о них, не знают и не боятся тоски от одиночества: эта тоска – удел только праздных натур.

—142—

В другом месте (стр. 144) он полагает, что ап. Павел дорожил языческим общественным мнением. Наконец, ему кажется даже, что ап. Павел питал к своей родине (Тарсу, полному всякого нечестия) какую-то безотчетную любовь просто потому, что «и дым отечества нам сладок и приятен»; тогда как святой человек знает только одно отечество и одно рождение. Словом, – приписывать апостолу отмеченные сейчас качества и чувства значит, по мнению оппонента, не понимать духовности Павлова мировоззрения и высоты его настроения. – На это магистрант возразил, что великий апостол был все-таки человеком (как и Златоуст сказал о нем: «хотя и Павел, все-таки человек»), что отрицать в нём человеческих чувств отнюдь нельзя и что это открывается из его же собственных посланий: в них напр. нередко, жалуясь на то, что его все почти оставили, апостол просит Тимофея и других прийти к нему скорее (2Тим.4:9–11 и др.).

Возвращаясь снова к первому своему возражению относительно недостатка в сочинении магистранта общей основной идеи и развивая эту мысль далее, о. инспектор заметил, что самое заглавие сочинения подсказывало автору еще другую идею, которая также должна бы быть проведена и раскрыта в его исследовании. Это именно идея великого переворота, произведенного проповедью ап. Павла в посещенных им странах. Как труд по истории насаждения христианства, книга о. Глаголева, по мнению оппонента, должна была показать: как совершилась эта перемена, как пало языческое мировоззрение и как утвердилось христианское. Между тем, самое описание наличности языческого духовного содержания, с которым боролся ап. Павел, магистрант признает делом сторонним для своей задачи. Если же и делает все-таки попытки описать языческие Афины, Коринф, Фессалоники и др., то в этих описаниях его, основанных не на первоисточниках, все языческие города с их культами оказываются совершенно похожими друг на друга. – Отвечая на это, магистрант опять настойчиво подтвердил, что книга его – не историческая монография, а собственно комментарий. Что же касается сходства в его описании

—143—

язычества Афинского, Коринфского и т. д., то оно естественно могло получиться оттого, что сущность классического язычества как диаметральной противоположности христианству, строго говоря, везде одна и та же. Разницу можно заметить в каких-нибудь частных деталях, но это для его задачи не имело особенного значения.

В то время как магистрант и оппонент оживленно диспутировали по этим вопросам, в академический зал на коллоквиум вошел преосвященный Никанор, Епископ Архангельский и Холмогорский. Встреченный обычным церковным песнопением, архипастырь преподал свое благословение присутствовавшим и затем обратился к собранию с приветственною речью. В ней он выразил свое уважение к труженикам науки, не знающим отдыха и продолжающим заниматься учеными вопросами даже тогда, когда вся природа цветет и ликует и когда все предаются праздничному отдыху. В заключение же своего приветствия он просил Московскую духовную академию принять в лице его низкий поклон от дщери её – Казанской духовной академии.¹⁶²³ Сказав это краткое, но полное сердечности, приветствие, владыка занял председательское место, и коллоквиум продолжался далее.

О. архимандрит Григорий начал делать замечания по некоторым частным пунктам исследования магистранта.

Так, прежде всего он не согласился с тем его положением, что началом и исходным пунктом второго путешествия ап. Павла должно считать Антиохию. По заявлению оппонента, план первой части этого путешествия был дан апостолу еще в Иерусалиме. Так же неосновательною нашел он мысль магистранта, что ап. Павлу нужны были спутники отчасти затем, чтобы ухаживать за ним во время болезни. Ни в Деяниях Апостольских, ни в Посланиях св. Павла, по словам оппонента, нельзя подыскать ни одной цитаты в пользу этой мысли.

Оспаривая далее то положение магистранта, будто бы мы

—144—

совсем не видим примеров браков евреев на язычницах, оппонент напомнил общеизвестные факты библейской истории, как напр.: Иаков женился на Лии, Иосиф – на Асенефе (дочери жреца), Моисей – на Сепфоре мадианитянке, Соломон – на дочери Фараона, и др. под.

Ряд своих замечаний о. инспектор заключил повторением того же лестного для магистранта заявления, какое он высказал в начале их, – именно, что при чтении книги о. Глаголева он получил часы наслаждений и только минуты разочарований.

Второй официальный оппонент – М.Д. Муретов – поставил в особенную заслугу магистранту, что он для объяснения и описания второго путешествия ап. Павла (Деян.15:40–18:22) широко воспользовался стоящими в прямой или отдаленной связи с избранным отделом книги Деяний посланиями апостола к Галатам, Филиппийцам, Солунянам, Коринфянам. В этой особенности труда магистранта он признал главное достоинство его; но здесь же оказался и источник главных его недостатков. Не определив наперед с совершенною ясностью задачу, границы и способ надлежащего пользования посланиями ап. Павла, легко было растеряться в массе представившегося здесь материала и из-за него позабыть иногда собственно историческое повествование книги Деяний Апостольских. Так это и случилось. Вот наглядный пример: в Деян. 16:6 сделана краткая заметка, что ап. Павел со своими спутниками проходил чрез Фригию и Галатийскую страну. По поводу этой заметки из двух-трех слов у магистранта написана целая глава, в которой обследуются все вопросы по исагогике послания к Галатам: народность галатов, история галатийской провинции, характер народа, религия его и пр. и пр. Мало того. В 4 гл. 13–14 ст. послания к Галатам апостол говорит, что он в немощи плоти благовествовал им в первый раз. И вот в книге магистранта является подробная трактация по совершенно частному вопросу: что это была за «немощь плоти»? Сближение с этою немощью плоти «пакостника плоти» 2Кор.12:7 дает ему повод со всею подробностью изложить и разобрать различные толкования этого трудного места. Точно

—145—

так же в отделе о Коринфской деятельности ап. Павла магистрант, кроме исагогических вопросов о характере и быте коринфян, подробно обсуждает такие частные вопросы, как напр. о дарах духовных, особенно о даре языков, – к чему опять-таки повод был дан не текстом Деяний Апостольских, а текстом первого послания к Коринфянам. Это – с одной стороны. С другой же стороны: если судить о проповеди ап. Павла среди галатов и коринфян по его посланиям к ним, то в книге магистранта совершенно необъяснимыми являются некоторые существенные пропуски при изложении этой проповеди. Так, из послания к Галатам у него опущено ближайшее раскрытие отношения закона и веры, а из первого послания к Коринфянам о воскресении мертвых, об идоложертвенных мясах, опущено также все почти второе послание к Коринфянам. Одним словом, следовало бы магистранту по возможности точнее определить границы и задачи пользования содержанием апостольских послании: при недостатке же такого твердо-установленного руководящего принципа книга его в значительной мере получает характер сборника отрывочных и случайных примечаний, хотя и очень ценных в научном отношении, но не имеющих цельности и единства. – Отвечая на это, магистрант старался выяснить, чем руководствовался он, когда по поводу некоторых кратких выражений Дееписателя пускался в более или менее пространные рассуждения, к каким, по-видимому, самый текст не давал прямого вызова. Он сказал: «есть стих и стих», т. е.: один стих священного текста может быть сравнительно более многословным и все-таки требовать для себя самого краткого комментария, другой же стих, состоя из двух-трех выражений, может нуждаться в более пространных разъяснениях. Хотя относительно галатийской страны в указанном месте Деяний Апостольских (Деян.16:6) сказано всего лишь два слова, но он считал себя обязанным войти в некоторые подробности об этой стране по одному уже тому, что здесь была основана апостолом церковь и сюда он писал даже особое послание. Тоже самое относительно Коринфа: здесь также была основана церковь и также сюда были писаны посла-

—146—

ния. Ознаменованные такими деяниями апостола города и местности, конечно, слишком важны, чтобы относительно их ограничиться немногими краткими заметками.

Из частных пунктов исследования магистранта проф. Муретов подверг наиболее подробному и обстоятельному обсуждению вопрос о «пакостнике плоти» (σκόλοψ τῇ σαρκί), данном апостолу Павлу (2Кор. 12:1–10). Заметив предварительно, что этот крайне-трудный и запутанный вопрос сам магистрант изучил, по-видимому, всесторонние и тщательнее других предметов (см. стр. 81–99), оппонент однако ж нашел в его решении некоторые существенные промахи и не признал его правильным.

Во-первых, он отметил у магистранта неполноту в перечислении мнений о пакостнике плоти: говоря о тех, которые разумеют здесь болезнь глаз, эпилепсию, гонения и муки от врагов, он умолчал почему-то о подагре, о болезни желудка и о постоянных терзаниях апостола за прежнее преследование христиан и пролитие невинной крови. Это последнее мнение особенно интересно. «Подобно тому, как пение петуха каждый раз вызывало у ап. Петра слезы покаяния, так, – говорят некоторые, – мучительные воспоминания о невинной крови неотступно преследовали ап. Павла». Если не по основательности, то по своей оригинальности такое мнение заслуживало бы упоминания и рассмотрения.

Во-вторых, он указал на следующее обстоятельство: магистрант называет толкование пакостника плоти в смысле разжения блуда и половых вожделений «господствующим в латинской церкви» и приписывает такое толкование блаж. Иерониму и Августину (стр. 84–85). Это не совсем правильно. В настоящее, по крайней мере, время никак нельзя назвать это толкование господствующим в латинской церкви, ибо в комментарии на свящ. Писание, издаваемом обществом ученых иезуитов, и в частности – в комментарии Корнели на 2 посл. к Коринфянам, указанное толкование решительно отвергается, принимается же как более основательное (probabilior) толкование в смысле «болезни и вообще слабости плоти», без ближайшего обозначения рода болезни. Тот же самый Корнели хорошо при этом разъясняет, что ни у Иеронима, ни у Августина

—147—

нет прямых указаний на то, чтобы они под σκόλοψ τῇ σαρκί разумели половые разжения. Из древних один, кажется, только Григорий Великий решительно держался такого толкования. Но то правда, что средневековыми западными богословами оно предпочиталось всем другим толкованиям.

В-третьих, что касается толкования «пакостника плоти», принятого самим магистрантом, именно в смысле противников христианства и врагов апостола, препятствовавших делу апостольского благовествования, – то, конечно, оно имеет за себя авторитеты св. И. Златоуста, И. Дамаскина, Феодорита, Икумения, Феофилакта; но это есть только личное экзегетическое мнение отцов, отнюдь не имеющее догматического значения, ибо св. Василий Великий, Григорий Назианзин и др. держатся иных толкований. К тому же, – апостол, говоря о своем пакостнике плоти, разумеет нечто такое, что должно было служить ограничением и противовесом его возможной гордости чрезвычайностью откровений и избытком духовных даров. Таким противовесом и ограничением муки от врагов не могли служить: сам апостол тут же непосредственно ранее (2Кор.11:21 и дал.) не обинуясь ставил эти муки в похвалу себе, а никак не в унижение. Наконец, если σκόλοψ τῇ σαρκί оставить в связь с Гал.4:14 и видеть тут нечто такое, что могло быть неким искушением во плоти апостола и чем галаты могли возгнушаться, то спрашивается опять: каким образом муки за проповедь могли бы производить на галатов такое впечатление? Если бы апостол прибыл к ним израненным и измученным за имя Христово, это служило бы только доказательством искренности и силы убеждения апостола, – возвышало бы его в глазах галатов. Вдобавок к этому, – ни из Деяний, ни из Посланий неизвестно, чтобы пред первым посещением Галатии ап. Павел подвергался преследованиям и мучениям от врагов своих.

В 4-х, апостол говорит о чем-то, что дано (ἐδόθη) ему (μοι) и именно его плоти, постоянно пребывает и действует во плоти до днесь, т. е. до написания послания (наст. сосл. κολαφίζῃ), хотя дано в прошедшем (аорист,

—148—

на что обращает внимание Икумений): но это все неприложимо ко временным и внешним только действиям со стороны врагов апостола. Притом же, апостол говорит о чем-то таком, что дано ему лично. Между тем, в 1Кор.4:9 и сл., равно как и во 2Кор.4:7 дал. и 6:4 дал. апостол языков рассматривает гонения и муки от врагов как явления, общие для всех апостолов, и как нераздельно связанные со служением апостольским.

В 5-х, действия «пакостника плоти» были столь удручающи, что апостол решался трижды молитвенно просить Бога об освобождении от этого ангела сатаны. Мог ли, – спрашивается, – ап. Павел молить Бога о том, чтобы Он освободил его от преследований врагов? Естественна ли такая молитва для всякого вообще миссионера, а не только для благовестника-апостола, особенно для ап. Павла, гордившегося язвами телесными за имя Христово?!

6) Возражения, выставленные магистрантом против мнения, что ап. Павел разумел под «пакостником плоти» какой-то телесный и постоянный свой недуг, затруднявший и без того тяжкое дело апостольского его служения, оппонент признал слабыми. Для истового и искреннего религиозного чувства нет ничего блазнительного предполагать, что ап. Павел, как и великий праведник Иов, мог (в целях предохранения от гордости) быть искушаем посредством страданий плоти. Ничего также соблазнительного нет и в предположении, что это была нервная болезнь. Конечно, определять «пакостника плоти» как именно нервную болезнь – в тексте нет оснований; но для религиозно-нравственного чувства это – предмет безразличный, а не нечестивый и не оскорбительный, как казалось бы магистранту (стр. 89:95).

7) Обращаясь далее к филологии, оппонент нашел, что и она более благоприятствует толкованию «пакостника плоти» именно в смысле какой-то болезни апостола, нежели толкованию магистранта. Магистрант определяет σκόλοψ как острый инструмент, употреблявшийся хирургами и ремесленниками (скальпель). Но это, – по словам оппонента, слишком специальное значение и редкое; к

—149—

тому же, не естественно думать, что все Коринфские христиане были знакомы с этим инструментом как хирурги или столяры. У лексикологических авторитетов σκόλοψ имеет такое значение: заостренный предмет вообще (преимущественно дерево заостренное), кол, полисад, тын, ость, терновая спица, игла на растениях, шип. У LXX σκόλοψ имеет тоже значение: терновая колючка, тын, – а переносно: препятствие, предмет возбуждающий боль, служащий препятствием, и под. Подтвердив свои положения многими примерами, оппонент заключил, что на языке Библии или, что тоже, на языке ап. Павла, как и у греческих авторитетов филологических (Гезихий, Свида и др.), σκόλοψ мог означать не хирургический или столярный или другой какой инструмент, но в переносном смысле мог быть только символом телесных страданий, и именно болезни.

8) К тому же заключению приводит оппонента и филологический разбор выражения: ἵνα με κολαφίζῃ. По греческим лексикологам, не-аттические слова: κόλαφος и κολαφίζειν – равнозначительны аттическим: κόνδυλος и κονδυλίζειν и означают именно удар кулаком, так что магистрант в своем возражении против Гаусрата (на стр. 90) оказывается неправым. И так как действие, выражаемое глаголом κολαφίζειν есть оскорбительное и унизительное для того, кто подвергается ему, то в переносном смысле глагол очевидно должен указывать здесь на унижение, которое представляло бы противовес превозношению апостола чрезвычайностью откровений. А разве побои и вообще муки от врагов могли каким-ниб. образом принижать апостола, служить противовесом его превозношению, когда он поставлял их в похвалу себе? Напротив того, постоянный и мучительный недуг, давая всегда апостолу знать о слабости его плоти и зависимости от Божьей помощи, мог служить именно таким противовесом превозношению его духовными дарами и особенно откровениями.

9) Контекст речи также не против, а за такое толкование. Стих 9: «и потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова» есть собственно заключение к речи апостола об откровениях и пакостнике плоти; а в 10-м стихе

—150—

обобщается уже весь вообще отдел о страданиях, соединенных с апостольским служением (2Кор.11:23 и дал.) и составлявших предмет похвалы для апостола, но отнюдь не принижавших его.

10) Указав далее на поразительное совпадение в терминах рассматриваемого места с началом книги Иова, оппонент находил, что такое совпадение приводит к мысли, что, сходственно с Иовом, и ап. Павел был предан страданиям плоти от диавола. Что же касается той мысли, что болезнь является нередко одним из действий сатаны на человека, то она дается как общебиблейским учением, так в частности Лк.13:11–16; Ин.8:44; Евр.2:14.

11) В заключение своих доводов, оппонент снова напомнил, что именно болезнь под «пакостником плоти» разумеют и некоторые св. отцы: св. Василий Великий (Reg. fus. tract. 55:4), св. Григорий Назианзин (Or. 43:52) и блаж. Августин (or. in. Psal. 98 et. 130).

Определить точно и описать подробно самый род болезни ап. Павла в настоящее время очень трудно. Поэтому слишком далеко заходят и ненаучно поступают те, кои решаются настаивать на болезни глаз, подагре, или даже эпилепсии. Но, по свидетельству св. И. Златоуста (на 2 Кор. бес. 26), повторяемому Икумением и Феофилактом, в древности существовало мнение, а быть может – и темное предание, что это была κεφαλαλγία – какие-то головные страдания. Удручая апостола, эти страдания служили ему противовесом возможного превозношения чрезвычайностью откровений, постоянно напоминая ему, что он носит небесное сокровище в глиняном сосуде, что всем и всецело он обязан обитавшей в нём силе Христовой, а не своей силе, – что он силен тогда, когда немощен, ибо сила Божия в немощи совершается. Почему именно это, а не другое какое-либо, средство назначено было для возгревания в апостоле языков чувства смирения и зависимости от воли Божией, – этого мы не знаем и знать не можем. Но мы должны верить, – заключил оппонент, – что это было единственно целесообразное средство для удержания апостола от превозношения чрезвычайностью откровений и избытком даров духовных.

—151—

После еще немногих частных замечании заключая свою речь проф. Муратов высказал, что захваченная магистрантом область исследования так разностороння и обширна, что и самый добросовестный труженик, решившийся работать в ней, заранее должен обречь себя на различные промахи, недосмотры и погрешности. В труде магистранта, их не так еще много и они все с избытком покрываются достоинствами его. Не перечисляя этих достоинств в подробности (так как они своевременно были указаны в официальном отзыве), профессор выставил на вид одно из них, именно: труд о. Глаголева есть по преимуществу богословски-экзегетический, а не географически-археологический.

После этого, в качестве неофициального оппонента, сделал замечание магистранту о. Ректор академии – архимандрит Антоний. Повод к его замечанию был дан вступительною речью перед диспутом. В ней магистрант, характеризуя русскую литературу, относящуюся к предмету его исследования, отозвался о трудах преосвященного Феофана по истолкованию посланий ап. Павла так, как будто бы в них не находилось ничего нового сравнительно с Златоустом и другими св. отцами. Опровергая эту мысль, о. Ректор указал примеры того, что преосв. Феофан расходится нередко с Златоустом в понимании ап. Павла, и склоняется к иному толкованию на основании школьно-богословских воззрений. Напротив, иногда разрозненные экзегетические изречения отцов сливает в одну стройную идею, преимущественно аскетического характера. Толкования преосв. Феофана не пассивно сложенные катены, но развитие стройного богословского и религиозного миросозерцания.

Такая постановка библейского экзегезиса, объединяющая школьные приемы толкования с глубоко-нравственным чисто-святоотеческим проникновением в самый дух Свящ. Писаний, конечно, наиболее правильна и желательна для нашей науки. Видя пример такой постановки и в книге о. Глаголева, напр. в изъяснении речи ап. Павла в Афинском Ареопаге, он и счел долгом высказать ему по этому поводу свое удовольствие.

Магистрант с благодарностью принял это последнее

—152—

заявление и только попросил о. Ректора не понимать его отзыва о трудах преосв. Феофана в таком смысле, как будто он не придаст всем им никакого значения при имеющихся у нас святоотеческих комментариях. Напротив, он и сам высоко ценит эти почтенные труды; в речи же своей он говорил лишь о тех отделах толкований преосв. Феофана, какие имеют прямое отношение к предмету его диссертации.

По окончании всех ученых прений, о. Ректор приступил к собиранию голосов от членов Совета и затем объявил во-всеуслышание, что защита диссертации признана Советом удовлетворительною и потому установленным порядком последует обычное ходатайство об утверждении магистранта в степени магистра богословия.

После этого преосвященный Никанор опять обратился с речью к ученому собранию, в которой выразил ему свою благодарность за то удовольствие, какое получил он от диспута. Особенно приятно, говорил он, было ему видеть, с какою терпимостью и уважением ученые труженики относятся ко взглядам и мнениям, даже неразделяемым ими. У всех этих тружеников руки развязаны, ибо «все дороги ведут в Рим» и все методы научного богословия приводят к Богу. – В заключение, он высказал пожелание, чтобы Московская духовная академия, давшая в последнее время капитальные исследования о третьем и втором благовестнических путешествиях ап. Павла,¹⁶²⁴ представила подобное же исследование и о первом его путешествии.

Окончив речь свою, владыка благословил виновника ученого торжества – магистранта и всех наставников академии, которых представлял ему о. Ректор. Затем, преподав общее благословение присутствовавшим, он оставил актовый зал и отправился в покои о. Ректора, напутствуемый пением обычных молитвенных благожеланий.

А. Ш.

—153—

В январской книжке за нынешний 1893-й год журнала «Странник» помещена статья: «Московский академический историк о житии преп. Сергия. (Е. Голубинский. Преп. Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра. Жизнеописание преп. Сергия и Путеводитель по Лавре. Сергиев посад. 1892)», подписанная буквой Н.

Уже по самому заглавию статьи читатель догадывается, что она не есть обыкновенная рецензия на книгу или обыкновенная критика книги, а что-то особенное. Если бы статья была обыкновенной рецензией на книгу или обыкновенной критикой книги, то с какой стати стояли бы в её надписании слова: «московский академический историк»? Ясно для всякого, что словами этими выражается не особое ко мне почтение, а насмешка надо мной, пренебрежение или же и самое презрение ко мне, и что посредством этих слов имеется в виду обратить на статью особое внимание читателя, сказать ему: читай, читай… Последовав приглашению, которое делается заглавием статьи и об-

—154—

ратившись к ней, читатель убеждается в полной справедливости своей догадки. Статья действительно есть не рецензия на мою книгу или не критика моей книги, а весьма пасквильный пасквиль на меня самого, наполненный клеветами и инсинуациями на мой счет и делающий обо мне такой отзыв, будто я представляю собою нечто в роде чудовища.

Пасквиль, как вид человеческой письменности, несомненно принадлежит к числу тех видов этой письменности, которые наиболее древни по своему происхождению, ибо страсть к клевете, инсинуации и заугольной брани явилась у людей тотчас же в след затем, как, после недолгого времени праведности, стали они людьми грешными (хотя самое название пасквиль для письменных произведений, посягающих на чьи-либо честь и доброе имя, и весьма не древне, – явилось в Италии, в XVI веке). Но если пасквиль может похвалиться своею древностью, то с другой стороны столько же древне и глубокое презрение к нему со стороны всех порядочных людей. Чтобы показать г-ну Н., которого я буду называть далее принадлежащим ему именем анонима,¹⁶²⁶ как мыслили о пасквиле еще классические греки и римляне, я хотел было привести ряд выписок из классических греческих и римских писателей. Но потом я сообразил, что он принадлежит к числу тех людей, которым «наплевать на ваших классических греков и римлян», и что ссылка на этих последних даст ему разве только повод инсинуировать против меня, будто я склонен к язычеству. Оставляя в покое классиков, я сошлюсь анониму на христианских отцов церкви и именно таких отцов, ко-

—155—

торые должны иметь двойной и непререкаемый авторитет в его глазах. В одном месте своего творения, укоряя меня в незнании монашеского общежития, он дает некоторое основание предполагать в нем монаха; наше православное греко-российское монашество есть монашество по уставу Василия Великого, так что Василий Великий должен быть признаваем нашими монахами за их учителя по преимуществу и по превосходству. Итак, пусть же знает аноним, что Василий Великий назначает крайне строгое наказание монаху, который клевещет на своего ближнего (Творений Василия Великого в русск. переводе т. V, изд. 3-го стр. 208, вопр. – отв. 26), – что ложные речи на ближнего по лукавым побуждениям, как это позволяет себе аноним в отношении ко мне, он причисляет к грехам самым тяжким (ibid., стр. 320, вопр. – отв. 273) и что о брани из-за угла, если позволяет себе прибегать к ней не только монах, но и мирянин, то отзывается с величайшим презрением (т. VII стр. 65).

Пасквиль на меня мог быть написан по двум побуждениям, – или по фанатической вражде к моим убеждениям и моему направлению или по личной вражде ко мне самому. Пасквиль на меня, как на историка русской церкви, мог быть написан по фанатической вражде к моим убеждениям; но кто читал мою книгу о преп. Сергии, тот знает, что нет в ней совершенно ничего, что могло бы вооружить против меня и самого дикого фанатика, так что побуждением к пасквилю против меня, как против историка преп. Сергия, должна быть предполагаема личная вражда ко мне самому. Действительно, своей книгой о преп. Сергии я мог возбудить личную вражду к себе некоего писателя: в одном частном вопросе относительно жизни преп. Сергия, на который даются два ответа и в котором мы с писателем оказались несогласными, он должен был уступить победу мне; затем, отвечая на его полемику против меня по этому вопросу (анонимную, без названия меня по имени), я позволил себе в своей книге несколько посмеяться над его невежеством (также анонимно, не называя его по имени). Но если справедливы мои подозрения на счет автора пас-

—156—

квиля, то мне искренне жаль, что человек обладает таким крайне болезненным самолюбием, которое затмевает у него разум. Будучи совершенно ничтожен, как историк (именно – как историк, но не как вообще повествователь), наш «некий писатель» может иметь очень большие достоинства в других отношениях, чего я вовсе не думаю ни отрицать, ни оспаривать. Между тем, по общему признанию всех порядочных людей, наполненный клеветами и инсинуациями пасквиль есть средство мщения мерзкое и презренное, решаясь прибегнуть к которому человек сильно грязнит свою репутацию.¹⁶²⁷

Истинно прискорбно мне, что место пасквилю на меня дано в журнале «Странник». Всем и каждому известно, что редактор-издатель «Странника» г. А. Пономарев есть профессор петербургской духовной академии. Таким образом, один профессор академии дает у себя место пасквилю на другого профессора академии: это есть нечто далеко не совсем ладное… Я, разумеется, вовсе не заявляю той претензии, чтобы г. Пономарев, как профессор академии, совсем ничего не помещал против меня в своем журнале: пусть он помещает у себя критики на мои книги самые жестокие и самые беспощадные, – отвечая или не отвечая на критики, я, конечно, не скажу против их напечатания г. Пономаревым ни единого слова; но иное дело пасквиль. А не думаю я, чтобы г. Пономарев прибег к тому жалкому оправданию, будто между беспощадной критикой и пасквилем трудно провести границу. Граница совершенно ясна: критика, какая бы то ни было, изобличает и доказывает действительные недостатки сочинения; а пасквиль клевещет и инсинуирует или же просто бранит, ничего не доказывая (это заглавие статьи: «Московский академический историк о житии преп. Сергия» требовалось самой беспощадной критикой?). И добро бы еще пасквиль составлен был так, что был бы браним в нем один я и тщательно выгорожены были все

—157—

другие; но этого нет: пасквилянт явно высказывает свое пренебрежение к академиям и академической науке, явно смеется над академическими учеными степенями. Следовательно, профессор академии не находит ничего странного в том, чтобы содействовать появлению на свет пасквилей, в которых посягается на честь и унижается достоинство академий. Никакого действия не бывает без причины; почему должно иметь причину и то действие г. Пономарева, что он поместил пасквиль на меня в своем журнале. Думав один и вместе с знакомыми, я не мог придумать никакой другой причины, кроме желания и надежды – при помощи скандалезной статьи приобрести лишний пяток-десяток подписчиков журналу между многочисленными любителями всего скандалезного… Конечно, и профессору академии, если он издает журнал, никто не воспрещает заботиться о приобретении подписчиков: но профессорский ли способ заботиться и стараться об их приобретении посредством помещения в своем журнале пасквилей? Впрочем, возможное дело, что на все мои ламентации г. Пономарев ответит мне словами аристофановых афинян: καὶ ταῦτα δὴ σμικρά, да ведь это пустяки!…¹⁶²⁸

—158—

Я дам анониму но возможности обстоятельные ответы на все его против меня обвинения, – на клеветы, инсинуация, искажение и перетолкование моих речей и на его заугольную брань таким образом, чтобы следить его знаменитое (не особенно обширное) творение пункт за пунктом, для каковой цели все выпишу его у себя отдел за отделом. Итак, начинаю.

«В числе разных изданий, появившихся ко дню 500-летия памяти преп. Сергия Радонежского книга проф. Голубинского, заглавие котором выписано нами, благодаря громкой известности её автора-историка, обращает на себя особенное внимание. Читателю думается, что пред ним предстанет и жизнь боярского семейства того времени и картина тогдашней Руси, и обстоятельства, воспитавшие душу Сергия-Варфоломея и возбудившие в нем раннюю наклонность к иночеству, и быт тогдашних монастырей, и глубокий анализ его характера и пр. пр. Но с первых же страниц читатель видит, что автор пишет не столько житие Преподобного, сколько критику на житие, написанное Епифанием. Автору страстно хочется сказать что-нибудь такое, чего не говорили (sic) до него никто, и непременно – кольнуть Епифания. Это желание иногда доходит до… смешного. Похвалив Епифания, например за то, что «он изображает нам не мечты своего воображения, но именно подлинного Сергия, каким он был», автор тут же продолжает: «мы не ищем у жизнеописателя сведений о том, что такое и каков был Сергий, так сказать, к самому себе, в своей собственной, для самого себя, жизни, – мы и без жизнеописателя знаем, что он был высоко-святой, строго-подвижнической жизни»… Так и хочется спросить автора: да что же лишнего в том, что пр. Епифаний сказал нам о святости Сергия? И откуда бы он, г. Голубинский, мог лучше узнать личные свойства пр. Сергия, если бы не говорил о них жизнеописатель его? Во всяком случае – за что автор недоволен Епифанием? – «Но мы желаем от него знать, продолжает Голубинский, что такое был Сергий в отношении к другим людям». Так что же? Разве об этом не говорит Епифаний? Говорит, и г. Голубинский тут же приводит его слова. Зачем же понадобилась ему выходка против Епифания! Вероятно затем же, зачем он выставляет сего смиренного ученика Сергиева хвастуном (прим. 6 и под.), упрекает в «эффектно-ораторской нескладице» (пр. 5, пр. 24 и под.).

Аноним, с одной стороны, укоряет меня за то, что я не удовлетворяю требованиям хорошего биографа, – что у меня нет того-то, того-то и того-то, а с другой стороны укоряет меня за то, что я позволяю себе заявлять свое несовершенное довольство Епифанием. Но тут на самом деле – если с одной стороны, то уже не с другой стороны и одно служит к оправданию меня в дру-

—159—

гом. Я потому именно и не совсем доволен Епифанием, что он со своим житием преп. Сергия не дает мне возможности удовлетворит тем требованием, которым должен удовлетворять хороший биограф. Следовательно, тут одно из двух: или к биографу преп. Сергия не должны быть предъявляемы требования, которые предъявляются ко всякому хорошему биографу, или же биограф преп. Сергия, не имеющий возможности удовлетворить требований, которые предъявляются ко всякому хорошему биографу, благодаря недостаточной удовлетворительности жития Епифаниева, в праве быть не совершенно доволен сим последним, т. е. Епифанием. Но к биографу преп. Сергия, конечно, должны быть предъявляемы те же самые требования, что и ко всякому другому биографу; значит, я совершенно прав, когда выражаю свое некоторое недовольство Епифанием. Аноним желал бы от меня хорошей биографии преп. Сергия; я со своей стороны желал бы именно того же самого, т. е. написать хорошую биографию преп. Сергия, но лишен возможности сделать это благодаря Епифанию: вправе ли аноним укорять меня за то, что я не совершенно доволен Епифанием? Если он укоряет меня за то, вина за что лежит не на мне, а на Епифании: то, полагаю, ясно, что, думая укорять меня за Епифания, на самом деле он укоряет ни кого иного, как этого Епифания. Будучи не совершенно доволен Епифанием, я вовсе не отнимаю у него несправедливым образом его достоинств, а отдаю ему все должное: безотносительным образом я не признаю написанное им житие преп. Сергии за совершенно удовлетворительное; но относительным образом, сравнительно с другими житиями, я признаю его за житие весьма хорошее и даже совсем выдающееся. Вся речь моя о нём есть следующая: «Нельзя, к сожалению, сказать о древнем житии преп. Сергия (т. е. именно этом Епифаниевом), чтобы оно было совершенно удовлетворительно, – чтобы оно представляло собою такую его биографию или такое его жизнеописание, в котором бы мы находили и живое изображение его личности и обстоятельное повествование об его деятельности. Но это сожаление должно быть высказано не по отношению к одному житию преподобного Сергия,

—160—

сравнительно еще весьма хорошему и даже совсем выдающемуся, а по отношению к решительному большинству наших древних житий» (стр. 1–2). Если в виду сейчас сделанной улики аноним, так сказать, вывернется и скажет, что если я не укоряю Епифания, то делаю еще гораздо худшее, – укоряю большинство писателей древних житий; в таком случае я ему отвечу: пусть он читает истории русской церкви преосвв. Филарета и Макария, пусть он читает специальное исследование о житиях В. О. Ключевского («Древнерусские жития святых, как исторический источник»), и он увидит, что я в данном случае нисколько не щеголяю оригинальничаньем, т. е. не высказываю недовольства из стремления к оригинальничанью, из страстного желания сказать что-нибудь такое, чего не говорил до меня никто, а говорю совершенно то же самое, что говорят и другие (или, так как говорю после других, лишь повторяю этих других).

Итак, общий укор мне со стороны анонима за то или в том, что я позволяю себе быть не вполне доволен Епифанием, совершенно неоснователен, потому что мое некоторое недовольство Епифанием имеет свое полное основание. Относительно частностей, которые аноним ожидал бы найти в написанной мною биографии преп. Сергия («Читателю думается, что пред ним предстанет» и пр.) должно быть cказано, что, увлекаясь желанием показать свое полное знакомство со всеми теми требованиями, которые предъявляются к настоящим историкам (с целью, разумеется, хвастнуть этим знакомством), аноним вдается в совершенное завирательство. «Изобразить жизнь боярского семейства того времени, нарисовать картину тогдашней Руси» и пр. и пр. Предъявлять эти требования с легким сердцем может только совершеннейший невежда в русской истории. С великим удовольствием изобразил бы я вам жизнь боярского семейства тогдашнего времени: но как бы я это сделал, когда у меня нет никаких данных для изображения (в этом случае, конечно, уже не по вине Епифания)? С великим удовольствием нарисовал бы я вам картину тогдашней Руси: но как бы я её нарисовал, когда почти что не с чего рисовать, когда Русь XIV в. стоит перед нами в таком мраке,

—161—

в котором мы ничего живого совершенно не в состоянии разглядеть (не говорим уже о том, что бледная картина Руси XIV в., насколько она возможна, вовсе не относится к биографии преп. Сергия, а относится к общей истории России). О быте тогдашних монастырей я говорю, да и нельзя мне об этом не говорить по моим представлениям о преп. Сергии, как о преобразователе быта монастырей. Не говорю я об обстоятельствах, воспитавших душу Сергия-Варфоломея и возбудивших в нём раннюю наклонность к иночеству потому, что, с одной стороны, ничего не говорит об этом Епифаний, а с другой стороны и главное – потому, что требование речей об этом есть со стороны анонима, говоря бесцеремонно, просто его глупость. Преп. Сергий стал тем, чем он был, не в следствие каких-нибудь обстоятельств, о которых совершенно ничего неизвестно, а от свойств своей природы и по благодати Божией. Преп. Сергий явил себя великим постником почти тотчас после рождения, еще будучи дитятею в пеленках: какие обстоятельства возбудили в нем наклонность к постничеству? А когда аноним говорит, что он ожидал от меня глубокого анализа характера преп. Сергия, то тут не просто глупость с его стороны, но и нечто большее. Глубокий анализ души преп. Сергия… А не было ли бы это с моей стороны великой и весьма неуместной дерзостью, против которой изо всех сил завопиял бы тот же аноним, который мог бы навзводить на меня по этому поводу таких обвинений и наделать против меня таких инсинуаций, что я принужден был бы спасая спасать свою душу? Отсылаю анонима к известному жизнеописанию преп. Сергия, составленному о. иеромонахом (ныне архимандритом) Никоном (1-е издание напечатано в 1885 г., 2-е – в 1891 г.); в предисловии к этому жизнеописанию он найдет нарочитые, подкрепленные ссылкой на митр. Филарета, речи о том, что я, как и всякий биограф преп. Сергия, не должен был отваживаться на подобный глубокий анализ его характера (2-го изд. стр. VIII).

Слова анонима: «С первых страниц читатель видит, что автор пишет не столько житие Преподобного, сколько критику на житие, написанное Епифанием», если бы по-

—162—

править их так: «автор пишет не только житие Преподобного, но и критику на житие, написанное Епифанием», были бы совершенно верны. Я действительно не только пишу жизнеописание преп. Сергия (краткое, хотя по возможности и полное), но и критику на житие преп. Сергия, принадлежащее Епифанию. Критику жития, написанного Епифанием, я поставлял одною из своих нарочитых задач и вовсе я ни от кого не скрывал этого, а всем об этом говорил, с кем приходилось говорить, – весьма возможно, что об этом я говорил и самому анониму. Да и весьма глупо было бы скрывать то, чего вовсе незачем скрывать. Жизнеописание преп. Сергия без критики жития его, принадлежащего Епифанию, и жизнеописание очень хорошее (хотя и не свободное от недостатков, как всякое произведение человеческое) было написано ранее меня, – это жизнеописание, принадлежащее о. Никону, которое мы указали. Чтобы не писать того же самого, что написано о. Никоном, а сделать к нему некоторое дополнение, я и написал жизнеописание преп. Сергия с критикой его жития, принадлежащего Епифанию (чтобы не навязывать своей критики читателям не желающим критики, я вовсе не вношу её в текст жизнеописания, а помещаю исключительно в примечаниях). Но что значит, что аноним обвиняет меня в критике Епифания, я не совсем понимаю или, лучше сказать, совсем не понимаю. Неужели он хочет сказать то, что Епифаний есть человека, не подлежащий критике? Правда, что он усвояет Епифанию титулы преподобного и блаженного, но эти, усвояемые им Епифанию, титулы вовсе не значат, чтобы последний был канонизованный святой, а свидетельствуют только об его желании своим особенным почтением к жизнеописателю преп. Сергия резче выставить мое мнимое непочтение к нему. Но если бы Епифаний был и канонизованный святой, то и сие нисколько не лишало нас права подвергать критике его исторические писания, а только налагало бы на нас обязанность относиться с подобающим уважением к его лицу (личности). Вообще, я не думаю, чтобы аноним выставлял тот принцип, будто жития святых как произведения исторические не подлежат исторической кри-

—163—

тике; это было бы уже слишком.¹⁶²⁹ Не решаемся мы усвоить анониму этого, свойственного только какому-нибудь совсем темному человеку, мнения, будто Епифаний не подлежит исторической критике, имея в виду и пример уже дважды помянутого нами о. Никона. О. Никон относится с величайшим, нисколько не меньшим, чем аноним, уважением к Епифанию, и однако в некоторых случаях он предпочитает следовать не ему, а его сократителю Пахомию, и даже не Пахомию, а только некоторым спискам сокращенного Пахомиева жития (стр. 243, прим. 80, речи об источнике, чудесно изведенном преп. Сергием).

Когда аноним укоряет меня в страстном желании сказать что-нибудь такое, чего не говорил до меня никто, то он возводит на меня общее обвинение, на которое можно отвечать только общим же отрицанием. Докажите ваши слова примерами или какими хотите доказательствами, и тогда я буду опровергать вас. Но что я отвечу на голословное обвинение и не очень ли просто возводить на человека голословные обвинения, какие угодно? Впрочем, еще Демосфен сказал, что пасквилянство в том именно и состоит, чтобы возводить на людей всякие голословные обвинения: τοῡτο γὰρ ἐστιν ὁ συκοφάντης αἰτιάσασθαι μὲν πάντα ἐξελέγξαι δὲ μηδέν (это и значит быть пасквилянтом, – греческое сикофант соответствует принятому у нас новому пасквилянт, – чтобы обвинять во всем и ничего не доказывать).

В страстном желании при всяком случае кольнуть Епифания аноним обвиняет меня совершенно недобросовестно, по-ябеднически и можно сказать по-иезуитски. Во-первых, в подтверждение своих слов он указывает и всего на один случай. Положим, что указание было бы справедливо: неужели на основании одного случая можно было бы обвинять меня в страстном желании кольнуть

—164—

Епифания, подразумевается: при всяком случае? Но и один случай аноним может указать, только прибегая к намеренному и злостному перетолкованию моих слов. Приступая к изображению личного характера преп. Сергия на основании Епифания, я говорю: «Мы не ищем сведений о том, что такое и каков был Сергий в отношении так сказать к самому себе, т. е. в своей собственной, для самого себя жизни, – мы и без жизнеописателя знаем, что он был высоко-святой, подвижнической жизни: но мы желаем от него знать, что такое был Сергий в отношении к другим людям. Итак, по изображению жизнеописателя, в отношении к другим людям преподобный Сергий был»… и пр. (стр. 30 нач.). Найдет ли кто-нибудь, не питающий личной ко мне вражды и не имеющий наклонности перетолковывать меня, найдет ли, говорю, в этих словах моих упрек Епифанию в том, что он говорит о святости преп. Сергия? Я хочу сказать, что когда идет речь о личном характере преп. Сергия, то напрасно говорить об его высокой святости, потому что это хорошо известно и без всяких речей, и вот и употребляю ораторский оборот: «мы не ищем» и пр. Если кто скажет мне, что я употребляю ораторский оборот не особенно искусный (удачный) я, пожалуй, не стану спорить: но во всяком случае на основании его можно ли обвинять меня в том, будто я упрекаю Епифания за речи о святости преп. Сергия? А аноним с притворным недоумением и с напускным сожалением (с напускною болью в сердце) за оскорбляемого мной Епифания восклицает: «Так и хочется спросить автора: что лишнего… Зачем же понадобилась ему выходка против Епифания»? Мерзкий смысл сочинения и усвоения мне выходки против Епифания совершенно понятен: «если я позволяю себе выходки против сего смиренного ученика Сергиева, то что я за человек такой в отношении к моему направлению»? Далее, увидим, впрочем, еще и не то.

Я вовсе не выставляю Епифания хвастуном, а говорю только, что он употребляет в житии преп. Сергия слова не употреблявшиеся в живой русской речи и, вероятно, взятые им из книг (клюся, скрили, посмаги), чтобы хвастнуть своею ученостью. Выставлять человека хвасту-

—165—

ном и сказать о нём, что он обнаруживает наклонность хвастнуть своею ученостью, вещи совершенно различные и из того, что человек имеет наклонность хвастнуть своей ученостью, никто не сделает заключения, что человек есть хвастун; а следовательно, и обвинять меня, будто я, указывая у Епифания наклонность хвастнуть ученостью, выставляю его хвастуном, несправедливо. Епифаний употребляет непонятные слова по какому-нибудь особому побуждению. Если аноним находит неосновательным указывать побуждение, которое я указываю, то пусть он указал бы побуждение, которое может быть принято с большею основательностью. Но он другого побуждения вовсе не указывает; следовательно, не может указать; а если не может указать, так за что же обвиняет меня?

Я нахожу у Епифания эффектно-ораторскую нескладицу в его речах о крещении преп. Сергия, где он говорит: «иерей же, огласив его и много молитвовав над ним, с радостию духовною и тщанием крести его» (стр. 84, прим. 5). Именно, я нахожу нескладицу в словах: «много молитвовав над ним», так как над преп. Сергием при его крещении, конечно, было молитвовано не более, чем при крещении всякого другого человека или не более того, чем сколько положено и сколько обычно. Нескладицу эту, как я указываю, признавал нескладицей и Симон Азарьин, который в своем издании жития вместо слов: «много молитвовав» поставил слова: «по обычаю молитвовав» (ibid.). А что Епифаний был величайший оратор и человек весьма наклонный к ораторским эффектам, при чем возможно было в некоторых случаях допущение им и нескладиц, относительно этого, не выставляя своего собственного уверения, которое, конечно, неприемлемо в данном случае, я сошлюсь на преосв. Макария (Ист. V, 232 нач.) и на В. О. Ключевского (Древнерусские жития, стр. 93). И кто опять мешал анониму вместо моего неудовлетворительного объяснения указать объяснение удовлетворительное?

«Позволим себе, однако же, несколько замечаний по порядку страниц в книге и примечаний к ним…

«Без всякого видимого основания г. Голубинский отрицает предание о том, что Ростовский Варницкий монастырь стоит на месте родины преп. Сергия. Тут же без всякой надобности говорит о «плотском за-

—166—

чатии» пр. Сергия, в опровержение предположения Снегирева о том, что это «зачатие» будто бы было на месте Георгиевской пустыни в Гороховецком уезде. Как-то странно и опровергать такие мнения, основанные очевидно на непонимании слова «зачатие Сергия», т. е. основание монастыря Сергием».

Я отрицаю предание о Варницком монастыре не без всякого видимого основания, как лжет аноним, а прямо указывая это основание (стр. 81, прим. (3). Варницкий монастырь находится и всего в 4-х (или даже – 3-х) верстах от Ростова, между тем об усадьбе родителей преп. Сергия Епифаний говорит, что она «бе в пределех Ростовскаго княжения не зело близь града Ростова»: можно ли и естественно ли было бы Епифанию сказать об усадьбе, находившейся только в 4-х (или даже 3-х) верстах от Ростова, что она «бе в пределех Ростовских не зело близь града Ростова?» В Истории иерархии, которая составлена по сведениям, полученным из самых монастырей, ничего не говорится о предании, чтобы монастырь был поставлен на месте усадьбы родителей преп. Сергия, и прямо говорится, что «кем именно и в котором году точно по какому случаю, но чьему дозволению и чьим иждивением построен (монастырь), неизвестно», – III, 500. На основании сейчас приведенных слов можно с уверенностью полагать, что предание явилось уже после написания Истории иерархии. А сомневаться (я именно сомневаюсь, а не отвергаю положительно) в предании подобной недревней древности, конечно, имел я весьма достаточное побуждение…

Если бы я и без всякой надобности говорил о «плотском зачатии» преп. Сергия в опровержение предположения Снегирева, то беда была бы не велика и указывать на это с укором мне было бы странно. Но я находил и нахожу, что говорил вовсе не напрасно и что мое замечание не только не было излишне, а напротив было нужно и что в противном случае я подлежал бы справедливому укору за упущение. Дело, не совсем ясно представляемое анонимом, состоит в следующем. Покойный И.М. Снегирев нашел грамоту царя Феодора Ивановича, данную Георгиевской пустыне, находившейся в Гороховецком уезде Владимирской губернии, в которой чи-

—167—

тается: «се аз царь и великий князь… пожаловали есмь к пустыне живоначальной Троице и к великому Христову мученику Егоргию, где было зачатие великого чудотворца Сергия, что в Гороховецком уезде»…, и заключил на основании грамоты, что плотское зачатие преп. Сергия последовало в Гороховецком уезде и что потом родители его, когда мать его была беременна им, переехали в Ростов. Анониму представляется странным и опровергать мнение Снегирева, основанное очевидно на непонимании слов: «зачатие Сергия». Но мнение Снегирева основывается вовсе не на непонимании слов, а на введшем его в заблуждение весьма неискусном и странном выражении царской грамоты. Прямой смысл слов: «где было зачатие великого чудотворца Сергия», очевидно есть тот, где имело место плотское зачатие преп. Сергия, и не будь другой царской грамоты, в которой слова найденной Снегиревым грамоты поясняются как значащие, что преп. Сергий зачал, основал пустыню, то не невозможно, что ложное мнение, о зачатии преп. Сергия в Гороховецком уезде стало бы общим мнением. Всякий читатель, который будет читать книжку Снегирева без предварительных сведений о преп. Сергии, согласится с его ошибочным заключением. А потому я и счел своим долгом (и долгом непременным) сделать свое замечание. А затем и еще позволяю себе прибегнуть под покровительство примера о. Никона. В житии преп. Сергия, читаемом у преосв. Филарета Черниговского в Житиях святых, в рассказе о приходе к преп. Сергию в пустыню первых учеников, говорится, что самый первый пришедший, – Василий Сухой, пришел с берегов северной Двины. Это есть очевидная ошибка, писца или опечатка типографщика вместо: с верха, или с верхней Дубны (текущей весьма недалеко от Троицкого монастыря), и однако о. Никон, хотя и признает это за очевидную ошибку писца, т. е. признает за нечто такое, о чем вовсе не стоило бы говорить, считает своим долгом сказать об этом (прим. 64).

«Описывая место, где основана Лавра, Голубинский говорит: «Среди бора протекала маленькая речка… Откуда он это взял? В житии Епифания прямо сказано, что можно было найти и немного в

—168—

низких местах воды, но о речке – ни слова. Она понадобилась автору только для того, чтобы потом отрицать предание, идущее от времен Пахомия (с половины 15-го века), что эта речка и есть тот источник, который испрошен молитвами Преподобного».

Откуда это в самом деле знаю я о речке, когда о ней у Епифания ни слова? Но у Епифания ни слова не говорится о том, что когда преп. Сергий основывал Лавру, то над местом, на котором он её основывал, висело небо. Если бы я сказал, что над местом Лавры во время основания последней преп. Сергием висело небо, спросил ли бы меня аноним: откуда я это знаю, когда у Епифания об этом ни слова? О речке я знаю очень просто, из того, что она до сих пор течет под монастырем. Когда аноним обвиняет меня далее, будто я отрицаю предание, идущее от половины 15-го века, то, конечно, хочет сказать не только то, что я плохой ученый, а и то, что я ученый весьма дерзкий, не признающий никаких преданий. Но что вы, читатель, скажете о человеке, который обвиняет меня в том, в чем напротив должен был бы я обвинять его или сваливает с больной головы на здоровую? Скажете, конечно, что хорош молодец! А аноним поступает именно таким образом. Дело в следующем. Монастырь преп. Сергия некоторое время при его жизни бедствовал от отсутствия воды и преподобный доставил сему воду чудесным образом. Жизнеописатель преподобного Епифаний говорит, что он чудесным образом извел «источник велий» воды; то же говорит и сократитель Епифаниева жития Пахомий серб; но в одном списке Пахомиева сокращения, как указал покойный А. В. Горский (Историческое описание Лавры, гл. II, прим. 2), вместо источника говорится о реке, т. е. что преп. Сергий не извел источник, а сотворил реку. Некоторые из современных (т. е. современных нам, нынешних) биографов преп. Сергия, желая отличиться и прославиться той новизной мнения, в страсти к которой обвиняет меня аноним, горячо стали за эту реку против источника. Аноним принадлежит к числу сторонников реки и в непризнавании мною того, что преп. Сергий создал её, и обвиняет он меня. Но спрошу я его в свою очередь: какое имеет он право предпочитать

—169—

один список сокращения Пахомиева всем спискам Пахомия и потом всем спискам Епифания? Не значит это поступать совершенно произвольно и без малейшего уважения к авторитету свидетелей? Если бы и во всех решительно списках сокращения Пахомиева говорилось о реке, то и тогда мы не имели бы никакого права предпочитать его Епифанию, а должны были бы просто видеть у него не более как произвольную поправку Епифания (cfr Ключевского Жития, стр. 134). Я указал в моей книге, что это предположение о реке явилось очень простым образом; а, отняв реку у людей, желавших прославиться новым мнением, я, разумеется, привел их в ярость; аноним принадлежит, как я сказал, к числу сторонников реки и вот inde между прочим его на меня irae (отсюда его гнев, а в несколько усиленном и более точном переводе – его ярость). Какой-то грамотей XV века, читая в житии Епифаниевом о том, что монастырь преп. Сергия страдал от недостатка воды, пришел в недоумение, которое разделяют с ним и некоторые новые: как же монастырь мог бы страдать от недостатка воды, если бы под ним протекала речка; отсюда он заключил, что речки не существовало до основания монастыря и что она создана преп. Сергием уже после основания монастыря. Но в вопросе о воде речка не при чем и так сказать совершенно в стороне. Она была весьма мелка, и мутная вода её была до такой степени плоха, что не годилась к употреблению. Преп. Сергий, жил в пустыне один, а потом и с монахами монастыря, явившегося около его кельи, брал воду из источника или ключа, близ которого он поставил свою келью на берегу речки. С течением времени источник закрылся, и монахи и на берегу речки оказались без воды, за которою нужно стало ходить к другому источнику, находившемуся от монастыря далеко. Тогда преп. Сергий чудесно извел под монастырем другой «источник велий» воды. В книге моей читатель найдет обстоятельные речи обо всем этом (стрр. 36 и 92).¹⁶³⁰

—170—

«Чтобы не быть согласным о общепринятым мнением, он прибегает к толкованию имен из финских слов, хотя конечно финского языка не знает. Чего проще слова: «Маковец», «Пешноша»? Пять веков их понимали по-русски, как производные от слов: маковка, пеш носил, – но Голубинскому это кажется выдумкой «любителей замысловатого», тогда как он и есть сам любитель замысловатого… Он отсылает читателя к финнам, если он хочет знать значение этих слов, а сам так и не говорит, что они значат».

Тут аноним написал нечто такое, по поводу чего мне хочется сказать ему: «пять веков, взобравшись на нашу Троицкую колокольню, смотрят на тебя, господине (отче?), с её высоты и разводят руками». Слово «маковец» действительно имеет пяти-вековую, и даже более чем пяти-вековую, давность; правда и то, что некоторые старые русские люди производили его от маковки или, точнее говоря, – понимали его в смысле маковки, о чем я прямо говорю в моей книге (стр. 89, прим. 13); но на самом-то деле производить слово маковец от слова маковка значит являть из себя филолога, что называется, доморощенного и быть на смех если не курам, то по крайней мере добрым людям: пусть аноним обратится со спросом к настоящим филологам и ему скажут, что маковец (которого нет, как русского слова, о чем я говорю и в книге) не может быть производим от маковки. Что касается до слова «пешноша», то, во-первых, оно не есть настоящее русское слово, – настоящее русское слово было бы – пешеноша; а во-вторых, знает ли аноним, как велика древность употребления этого слова в качестве названия Песношского монастыря, которую он считает пяти-вековою? Вот ему 5-й том Истории иерархии, напечатанный в 1813-м году; на стр. 520-й этого тома читаем: «Песношский, Пестушский или Пестушенский Николаевский Московской Епархии заштатный мужеский монастырь находится в Дмитровском уезде» и пр.; «название Песношского монастырь имеет от реки Песноши, на берегу которой он стоит»¹⁶³¹… История иерархии, как

—171—

мы сказали выше, составлена на основании сведений, полученных из самых монастырей; следовательно, вот еще когда Песношский монастырь не называем был Пешношским. Но мы можем прямо сказать анониму: с какого времени и от кого именно идет название монастыря Пешношский. Оно идет с 1815–1816 года, от известного К. Ф. Калайдовича, который с 15 июля 1815-го года по 16 июля 1816-го года жил в Песношском монастыре и который составил его описание, напечатанное в 1837-м году (уже после смерти автора) под заглавием: «Историческое и топографическое описание мужеского общежительного монастыря святого чудотворца Николая, что на Пешношне, с присовокуплением устава его и чиноположения. Составлено из записок покойного К. Ф. Калайдовича» (см. этого описания монастыря по этому 1-му изданию стр. 8 и сноси с книгой Н. Барсукова: «Жизнь и труды П.М. Строева», стр. 22).¹⁶³²

Язвительное замечание анонима, что я, конечно, финского языка не знаю, совершенно справедливо. Но я думаю, что каждый мальчик, учившийся географии, объяснит, как я, не зная финского языка, могу признавать слова: маковец и песноша за слова финские. Слова эти – не

—172—

русские; следовательно, они принадлежат тому народу, который прежде нас – русских жил в московской губернии; а всем известно, что прежде нас – русских жили в московской губернии финны.

Слова анонима: «он отсылает читателя к финнам»… представляют не едкую остроту надо мной, а лишь то, что немцы называют Plumpheit и Dummheit, и вместе показывают, что он способен противоречить себе на двух строках: я и не думал отсылать читателя к финнам (в чем может убедиться сам читатель, посмотрев в мою книгу, – стрр. 57 и 87, прим. 13); и как в одно и то же время аноним и предполагает, – совершенно справедливо, что я не знаю финского языка, и укоряет меня за нежелание сказать, что значат слова?

Если у анонима есть совесть, то после сделанной мною для него справки о названии Песношского монастыря Пешношским он должен бы взять назад свои слова о мне, что я сам и есмь любитель замысловатого.¹⁶³³

«Удивительно, с какою самоуверенностью автор, вместо каких-нибудь доказательств, просто хочет уверить читателя своим словом: у него то и дело встречаются выражения: «надобно думать», «необходимо думать», «необходимо представлять», «дело было, конечно, так» и пр., и все это тогда, когда именно нужны доказательства, потому что автор в таких случаях приводит просто свое личное мнение, в разрез с мнениями всех биографов преподобного Сергия идущее. «Старший брат, конечно, усиленным образом звал из пустыни младшего»… Но позвольте, г. доктор истории: откуда вы это взяли? Не наоборот ли: младший умолял старшего не оставлять пустыни?… Где доказательства этого вашего докторального «конечно»?…»

Если бы аноним подтвердил свои обвинения положительными доказательствами, тогда можно было бы отве-

—173—

чать; но что отвечать на обвинения голословные». Очевидно, нельзя ничего отвечать, как только повторить уже приведенные мною слова Демосфена: τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ συκοφάντης, αἰτιάσασθαι μὲν πάντα, ἐξελέγξαι δὲ μιηδὲν (это и значит быть пасквилянтом, чтобы во всем обвинять и ничего не доказывать). В жизни преп. Сергия не все известно положительным образом; относительно иного нужно делать предположения. Когда нужно делать предположения, я и делаю их и при этом, разумеется, говорю: «надобно думать, необходимо думать». Но в этом не только нет ничего предосудительного, а напротив это составляло мою прямую обязанность. Не заслуживал бы я укора, что делаю предположения, и в том случае, если бы делал предположения неосновательные, ибо людям свойственно ошибаться. Другое дело, если бы я позволял себе строить предположения какие-нибудь совсем нелепые. Но чтобы это было так, аноним вовсе не указывает примеров и вовсе не представляет доказательств.

Нет никакой беды приводить свое личное мнение, когда идет оно и в разрез с мнениями всех. И не только нет никакой беды, но если человек убежден в справедливости своего мнения, хотя бы оно шло и в разрез с мнениями всех: то он непременно должен и обязан приводить его, – разумеется, подкрепляя его теми доказательствами, на основании которых оно представляется ему более справедливым, чем все другие мнения. Очень может при этом случиться, что человек выскажет новое мнение вовсе неосновательное. Но из этого будет следовать только то же, что и относительно неоснователь-

—174—

ных предположений, т. е. что людям свойственно ошибаться. Человек твердо убежден был в справедливости своего нового мнения; но мнение оказывается неосновательным: какое тут ему наказание, кроме того, чтобы его мнение было отвергнуто? А назначить какое-нибудь другое наказание людям, высказывающим новые мнения, в справедливости которых они убеждены, значило бы сказать всему мышлению человеческому: стой. Если бы аноним прямо указал какое-нибудь моё новое мнение, идущее в разрез с мнениями всех биографов преп. Сергия, и показал его неосновательность или нелепость, тогда я отвечал бы ему. А чем отвечать на обвинение голословное, как все не теми же словами Демосфена: τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ συκοφάντης, и пр.?

К чему аноним, задавая мне свой вопрос, величает меня доктором истории? Доктор истории, как и доктор всякой другой науки, есть нечто очень почтенное и чтобы высказывал свое пренебрежение к этой высшей ученой степени и издевался над нею всякий аноним, всякий заугольный NN и всякий nemo, это до крайности прискорбно. Впрочем, г. Н., по всей вероятности, принадлежит к числу тех людей, которые думают, что если бы совсем не было у нас докторов никаких наук, то было бы гораздо лучше, ибо это жалкое верование, что наше спасение в невежестве, у нас достаточно сильно (Да что, впрочем, и дивиться на какого-то анонима, что он высказывает свое презрение к степени доктора истории, когда не находит в этом ничего странного профессор академии и, может быть, и сам доктор какой-нибудь науки, дав место пасквилю в своем журнале).

Откуда я взял, что Стефан знал Сергия из пустыни, ясно указываю я словом «конечно», т. е. ясно даю я знать словом «конечно», что я предполагаю это. Если я не говорю, что наоборот Сергий умолял Стефана не оставлять пустыни, так не потому, чтобы я этого не допускал, – само собою разумеется, что я вполне допускаю это, а потому, что мне не нужно было говорить об этом, – потому, что у меня речь не о Стефане, а о Сергии. Сергий пошел в пустыню с твердым решением не оставлять её; вот, я и хочу сказать, что он, несмотря на бегство от него

—175—

Стефана, и несмотря на настоятельное приглашение последнего идти из пустыни вместе с ним, пребыл верен своему решению. У меня говорится вот что: «не могший стерпеть пустыни и бежавший из неё старший брат, конечно, усиленным образом звал из неё и младшего брата, которому предстояло в пустыне совершенное одиночество. Но преподобный Сергий, раз пришедши в пустыню, уже не хотел уходить из неё и когда бежал от него его товарищ, он, возлагая свое упование на Бога, решился остаться в пустыне и один, чтобы подвизаться подвигом, которого не намеревался на себя брать и чтобы представлять из себя подвижника, дотоле невиданного у нас на Руси». Если бы не были справедливы слова Плутарха, что οἱ θυμοὶ, καθάπερ οἱ κύνες, τυφλὰ τίκτουσιν ἐγκλήματα, то аноним, конечно, вовсе не задал бы мне своего вопроса (я хочу донять анонима языческими писателями в той надежде, что авось он, видя против себя даже и этих писателей, поймет и сознает, что его поведение весьма неодобрительно).

Епифаний, по словам самого Голубинского, представляет дело введения общежития так, что в один день, «совершенно неожиданно» пришли к Сергию посланные от Константинопольского патриарха Филофея и пр. Автор говорит: «необходимо представлять дела иначе… Патриарх не мог сам собою прислать Сергию послание, ибо вовсе не мог знать о нем». А сам же говорит, что не может быть, чтобы св. Алексий, проведший целый год в Царьграде при поставлении его в митрополита, ничего не рассказал патриарху о преп. Сергии. – «Необходимо предполагать, утверждает Голубинский, что патриарх написал преп. Сергию послание по просьбе св. Алексея (автор везде пишет: «Алексей», а не «Алексий»)… Алексей и Сергий решились прибегнуть к авторитету патриарха, который бы своим голосом подтвердил и одобрил их благое предприятие. Выходит, что Сергий просил Алексия, Алексий просил патриарха, который по просьбе последнего и написал послание. Получив послание, преп. Сергий поступил, выражаясь языком того же Голубинского, «себе на уме», притворился пред братьями, что не верит, будто ему писано послание, и пошел к митрополиту, и только там вскрыл письмо… Так ведь рассказывает Епифаний внешнюю сторону дела, а внутренний смысл рассказа объясняет нам «доктор церковной истории». Но не будет ли это хулою на великого и смиреннейшего Сергия? Возможно ли допускать притворство в его-то характере? Или уж не верить Епифанию, а верить Голубинскому, который трижды на одной границе говорит: «необходимо представлять», «необходимо думать», «необходимо предполагать», а на следующей еще раз: «необходимо думать»…

—176—

В моих речах о введении преп. Сергием общежития в своем монастыре аноним находит противоречие: я, по его словам, говорю, что патриарх не мог знать о преп. Сергии и в тоже время говорю, что св. Алексии сообщил патриарху о преп. Сергии, следовательно – говорю, что патриарх знал о преп. Сергии. На самом деле в моих речах нет никакого противоречия и только аноним нелепым образом перетолковывает их. Я говорю, что патриарх сам по себе не мог знать о преп. Сергии и что поэтому необходимо предполагать извещение о нем патриарху св. Алексия (стр. 22): какое же тут противоречие? Что св. Алексий известил патриарха о преп. Сергии, это необходимо предполагать потому, что сам по себе патриарх не мог знать о Сергии: у меня два положения, находящиеся между собою в причинной связи, а аноним обвиняет меня в противоречии себе; я говорю об одном, а анониму кажется другое… «Выходит, говорит он, что Сергий просил Алексия, Алексий просил патриарха, который по просьбе последнего и написал послание». Действительно, выходит почти это, а именно, – что не Сергий просил Алексия, но что Сергий и Алексий согласились между собою (у меня в книге стр. 22–23): но что из того, что это выходит? Признает ли аноним такое представление дела за неправильное, неосновательное, он ничего не говорит; а потому и я должен оставить его слова без всякого замечания.

Если бы то, что читается у анонима во второй половине выписанного отдела как принадлежащее мне, на самом деле принадлежало мне, то я действительно позволял бы себе тяжкую хулу на преп. Сергия. Но знаете ли, читатель, как аноним достигает того, чтобы обвинить меня в тяжкой хуле на преп. Сергия? Очень просто, посредством мерзкой клеветы на меня или посредством усвоения мне таких речей, которых я вовсе и не думал говорить. Так как обвинение в тяжкой хуле на преп. Сергия очень важно, то считаю нужным выписать из моей книги все то место, в котором я говорю о введении преп. Сергием общежития в своем монастыре. Вот оно: «Жизнеописатель преподобного Сергия представляет дело о введении им в своем монастыре

—177—

общежития таким образом, что в один день совершенно неожиданно пришли к Сергию посланные от Константинопольского патриарха Филофея, что эти посланные принесли ему в поминок или в дар от патриарха крест, параманд и схиму, а вместе принесли ему и послание, в котором патриарх после выражения своей радости об его добродетельном житии увещевал его восполнить едину недостаточествующую ему главизну – ввести в своем монастыре общее житие и что преподобный Сергий после совета со святым митрополитом Алексеем и исполнил волю патриарха – ввел в монастыре общежитие. Необходимо представлять дело несколько иначе, именно – думать, что преподобный Сергий ввел в своем монастыре общежитие не потому, чтобы это присоветовал ему патриарх, а потому что он сам хотел этого и что хотел этого вместе с мим святой митрополит Алексей, и что они – Сергий и Алексей лишь прибегли к авторитету патриарха, дабы придать своему начинанию большую твердость. Патриарх не мог сам собой прислать Сергию послания, ибо вовсе не мог знать о нём (а думать, будто до патриарха могла дойти слава Сергия уже в то время, к которому должно быть относимо введение им в монастыре общежития, совсем невозможно). Необходимо предполагать, что патриарх написал преподобному Сергию послание по просьбе святого Алексея, обращенной к нему этим последним во время бытности в Константинополе для посвящения в митрополиты (бытности целогодичной в 1853–54-м году). А для Сергия и Алексея, как мы сказали, нужно было послание патриарха, чтобы при помощи его придать своему начинанию большую твердость. Представляя собою людей исключительных и мужей богоизбранных, они одушевились ревностью восстановить в наших монастырях истинный монашеский образ жизни – общежитие. Но то, о чем ревновали они, нисколько не могло быть приятно для большинства наших монахов и вовсе не могло быть встречено им с готовностью и радостью. И вот, чтобы подействовать на это большинство, Алексей и Сергий и решились прибегнуть к авторитету патриарха, который бы своим голосом верховного пастыря Русской церкви подтвердил и одобрил их благое предприятие. Необходимо

—178—

думать, что посланные патриарха, принесши Сергию его грамоту, были те его посланные, которые сопровождали святого Алексея в Россию, после того как он был поставлен патриархом в митрополиты. А святой Алексей возвратился из Константинополя с поставления в митрополиты осенью 1354-го года. Если бы преподобный Сергий предпринял вводить в своем монастыре общежитие, не имея грамоты патриарха, то несомненно, что он встретил бы сильный ропот против себя и даже прямые протесты. В виду грамоты патриарха, не только одобрявшей предприятие, но даже как бы нарочито требовавшей его, ропот, разумеем открытый, и протесты были невозможны; однако не все монахи Сергиева монастыря согласились на то, чтобы жить по-новому; нашлись между ними такие, не знаем – многие ли, которые решительно не хотели общежития и тайно и ушли из монастыря» (стр. 22 нач. 23).

Будьте добры, любезный читатель, прочтите выписанное место не однажды, а дважды и трижды, и потом скажите по совести: есть ли тут что-нибудь похожее на те речи, которые усвояет мне аноним? Что же я ему отвечу? У меня нет другого ответа ему кроме того, чтобы напомнить ему, что Василий Великий назначает весьма тяжкое наказание клеветникам.

Аноним инсинуирует на меня, будто я считаю преп. Сергия человеком «себе на уме». Этого «себе на уме» он не выдумывает, оно у меня есть; но только он, употребляя свойственный ему беззастенчивый способ создания против меня обвинений, придает моим словам как раз обратный смысл, против того смысла, в котором употребляю их я, вместо отрицательного смысла, какой они имеют у меня, придает им смысл положительный. Изображая личный характер преп. Сергия по Епифанию, я говорю, что он «был незлобив и прост без всякой примеси хитрости и так называемого «себе на уме» (была в нем «простота без пестроты», как выражается жизнеописатель), стр. 30: а аноним инсинуирует на меня, будто я считаю преп. Сергия человеком себе на уме!

Е. Голубинский

(Окончание следует).

—179—

В майской книжке «Чтений в Обществе любителей духовного просвещения» один из ревностных миссионеров Херсонской епархии А.Я. Дородницын напечатал статью под заглавием: Чем вреден штундизм для церкви и государства, адресовав её лично нам именно так: «ответ Проф. Н.А. Заозерскому». За такую честь приносим ревностному подвижнику благодарность, но не почитаем нужным скрывать и недоумения: на какой, или на какие вопросы наши мы удостоились сего ответа? Ибо ни лично А.Я. Дородницыну, ни кому-либо из миссионеров никаких вопросов мы не предлагали, как это без труда можно усмотреть из названной статьи нашей.

В сущности, этот так называемый «ответ» есть выражение чувства обиды, будто бы нанесенной нами оо. и гг. миссионерам. Г. Дородницын жалуется, что мы пришли «к безотрадному для чувства православного христианина выводу, что деятельность противосектантских миссионеров малоплодна, что 2 дело противосектантской миссии в том его виде, в каком оно ведется в настоящее время, не состоятельно в самом принципе, лежащем в его основании, и что 3, мы умалили зловредность штундизма для церкви и государства. За этот вывод г. Дородницын дарит нас следующими качествами: мы очень симпатизируем штундистам, – нисколько не менее чем светские либеральные писатели; мы судим о штундистах, как газетные корреспонденты, «работающие от строки»:

—180—

«зайдет такой корреспондент – иллюстрирует свое против нас обвинение г. А. Я. Дородницын – к штундистам, они любезно примут его, предложат обильное угощение, наговорив при этом массу жалких слов по поводу тех мнимых гонений, которыми они подвергаются со стороны православных за свою веру, за то-де, что не посещают совместно с ними кабаков и не хотят пьянствовать, и в результате получается в какой-либо столичной газете витиеватое сообщение о внешней порядочности штундистов: трезвости, бережливости, благоповедении и проч.».¹⁶³⁴ Расчленяя свое обвинение нас по этим пунктам, г. А. Дородницын по временам приходит в пафос и восклицает: «И что же?… Во время особенно сильного напряжения религиозных интересов православного общества, напряжения, вызванного появлением крайне вредной для отечественной церкви и государства секты, с высоты академической кафедры раздается голос ученого профессора, говорящего приблизительно так: «господа миссионеры поймите, что вы сражаетесь с ветряными мельницами, что штунда совсем не так вредна, как вы думаете, что все ваши разглагольствия о вреде штунды – плод вашей досужей фантазии!»… Что же? Неужели мы, русские люди, так тупы, что не в состоянии дать верного определения явлению нашей же собственной жизни? неужели мы так бесчувственны к нашим общественным болезням, что не в состоянии определить, что у нас болит и насколько серьезна самая болезнь? И наконец, собравшиеся в Москве в 1891 г. в числе свыше 200 лиц миссионеры неужели были так незнакомы с тем явлением (разумеем сектантство), для суждения о котором они были приглашены, если произнесенный ими приговор о штунде, плод их коллективной мысли в основании подорван суждением о том же предмете одного лица, правда, представителя науки? На чьей де стороне правда? На стороне ли миссионеров, признавших штунду особенно вредною для церкви и государства сектою, или же на стороне ученого профессора, отрицающего это заключение миссионеров?» (стр. 603).

—181—

Далее и до конца статьи доказывается зловредность штундизма, причем дается знать, что профессор Заозерский не знает ничего о штунде, не знает, напр. таких исследований, как исследования А. Рождественского, Ушинского и tutti quanti (с. 604).

Эти обвинения, тяжкие уже сами по себе, для нас особенно не выгодны в частности потому, что ставят нас в совершенно изолированное положение между миссионерами и штундистами. Ибо если поверить г. Дородницыну, то мы симпатизируем штундистам и следовательно – противники миссионеров. Но вот беда: в своей статье мы делим штундистов на две категории: одни из них «глупы и наивны», другие – «злые гении».¹⁶³⁵ Где же тут симпатия? Своим «ответом» обвинитель поссорил нас с миссионерами; нам остается, стало быть, заискивать у штундистов, но из них злые гении нас не примут к себе, а глупые и наивные нам-то совсем не интересны: положение совершенно неудобное.

В такой крайности находим себя вынужденными обратиться к суду наших читателей, дабы они сами решили, на сколько прав был обвинитель, создавая нам такое положение: «действительно ли мы виноваты в том, в чем он обвинил нас?»

Откровенно говоря, мы приступаем к своим объяснениям совершенно спокойно во 1-х потому, что вины за собою не обретаем, во 2-х потому, что и в статье г. Дородницына усматриваем не какой-либо злой умысел против нас, а лишь простое недоразумение, каковое мы и надеемся развеять отчасти при его же содействии.

Г. Дородницын упрекает нас за то, что мы признали деятельность миссионеров «малоплодною». Что же? Разве это не правда? В нашей статье представлено весьма достаточно данных из сообщений самих же оо. и гг. миссионеров и они говорят именно о малоплодности. Следов. одно из двух: или эти сообщения не верны, тогда мы, конечно, сказали правду, доверившись этим сообщениям; или же эти сообщения верны – тогда и мы – правы. Полагаем, что нужно признать последнее, и в этом

—182—

убеждении призываем в свидетели самого обвинителя нашего, а именно: в Херсонских Епарх. Вед. текущего года №5 в отчете Одесского Св. Андреевского братства имеется следующая заметка: «на основании статистических данных о числе штундистов в Херсонской губернии, собранных, по распоряжению почетного Члена Братства г. Херсонского Губернатора, миссионером Братства А. Дородницыным (это без сомнения Вы, А. Я-ч.?) составлены, а миссионерами-священниками И. Зубовым и Ф. Стоматьевым проверены именные списки штундистов Херсонской епархии с указанием мест их жительства. По сим спискам значится, что в 1891 году всех штундистов в Херсонской епархии было 5390 лиц обоего пола, совратилось в штунду в том же году 304 лица обоего пола и возвратилось в православие из штунды 410 лиц обоего пола». (Стр. 98, статья 14). Охотно признаем, что 410 лиц возвращены в церковь благодаря ревности миссионеров и это, конечно, плод мног: но 304 совращения поедают этот плод, и в результате остается малоплодность.

Но что же тут, в этой правде, обидного для миссионерской ревности? Разве в очах Божиих измеряется она внешнею, количественною многоплодностью, о коей и идет речь? Припомним некоторые примеры миссионерской ревности. Вот один из величайших миссионеров древности, Великий Исайя пророк; он истаял в ревности своей, а как была многоплодна эта ревность? – «Господи, кто верова слуху нашему? И мышца Господня кому открыся?» – спрашивает и восклицает он (Ис.53:1). А вот и еще более разительный пример: возлюбленный ученик Господа не усомнился засвидетельствовать о миссионерской деятельности Своего Учителя так: «толика знамения сотворшу Ему пред ними, не вероваху в Него» (Ин.12:37). И засвидетельствовав эту внешнюю малоплодность, Великий дееписатель и богослов представляет и объяснение её: «сего ради не можаху веровати, яко рече Исайя: ослепи очи их и окаменил есть сердца их, да не видят очима, ни разумеют сердцем» (ст. 39:40). Но внешняя малоплодность не должна смущать миссионера, ибо ему обещается надежда: «и узрят очима, и

—183—

ушима услышат и сердцем уразумеют, и обратятся, и исцелю я», – продолжает пророк слова Божии (Ис.6:10). Ввиду этой надежды миссионер до конца жизни своей должен служить своему великому призванию, не смущаясь ни малоплодностью, ни продолжительностью ослепления и окаменения тех, на кого он действует. Ибо, когда Пророк спросил Господа, когда же исполнится эта надежда: «доколе Господи? – и рече (Господь): «дондеже опустеют гради, от еже не населенным быти, и домы, от еже не быти человеком, и земля останется пуста. И по сем продолжит Бог человеки, и умножатся оставльшиися на земли». (Ис.6:11, 12). И тем не менее, даже ввиду сего грозного приговора миссионер должен до собственной смерти и креста быть ревностным в своем деле: что ему людская похвала, или порицание за внешнюю малоплодность? Ничто…

Г. Дородницын упрекает нас за то, будто мы высказали, что «дело противосектантской миссии в том его виде, в каком оно ведется в настоящее время, несостоятельно в самом принципе, лежащем в его основании» (стр. 599, в начале статьи). «Не в принципе», – должны мы поправить его, – а в методе: это вещи совершенно различные. В доказательство сего выписываем несколько строк из статьи нашей, сюда относящихся: «если и бывали случаи благоприятного для миссионера исхода состязания, то причина их не в победе над противником, одержанной силою диалектики и аргументов, а в положительном содержании беседы, в занимательности её содержания, в сердечности отношений к заблуждающимся, в собственной искренности и теплоте внутреннего убеждения. Слово миссионера должно быть в собственном смысле словом благовестника, словом утешения, которое само привлекает…» и т. д.¹⁶³⁶ «Состязательные собеседования несомненно принесли и приносят существенную пользу в специальной среде глаголемого старообрядства, но разумеется при условии если они

—184—

ведутся в добром порядке. Впрочем, и вышеописанные кичимские состязания, при всей их внешней непривлекательности, далеко не бесплодны: они будят мысль» и т. д. (Там же, стр. 153). Не делаем дальнейших выписок из своей статьи, потому что находим это занятие скучным и излишним: и приведенных достаточно для доказательства того, что мы благоговеем перед делом миссионеров в принципе, но недовольны методом состязаний, применяемым некоторыми миссионерами, и указываем свой. Г-н же Дородницын взвел на нас совершенную неправду и не привел ни одной строки из нашей статьи, которою мы бы отрицали дело миссионеров в самом принципе. Думаем, что и это он сделал по недоразумению, которое мы почитаем опять-таки неопасным, потому что нас защищает сама наша статья.

Г. Дородницын утверждает, что мы умалили зловредность штундизма для церкви и государства и тем будто бы подорвали произнесенный миссионерами приговор о штунде, что для нас неприятно постановление съезда миссионеров. Усматриваем и здесь его недоразумение, даже более важное, чем предыдущие, но в то же время находим и его неопасным.

Дело вот в чем. Живо интересуясь вопросом о мероприятиях к искоренению штунды, мы необходимо должны были коснуться и вопроса о том, где корень зла – как говорится: ибо только узнав истинную причину зла, можно серьезно рассуждать о целесообразности тех или иных мероприятий к искоренению его. С этой целью мы обратились к рассмотрению штунды с точки зрения её вероучения и культа и с точки зрения её государственно-политической зловредности. При этом, во избежание безосновательности в суждениях о таком важном предмете, мы отбросили в сторону мнения частных лиц и обратились за сведениями к самим оо. миссионерам и официальным данным (извлечение из отчета Г. Обер-Прокурора, постановление съезда миссионеров и отчеты братства, публикуемые в епархиальных органах). Кажется, это надежный источник?¹⁶³⁷ На основании этих данных

—185—

мы охарактеризовали штундизм, как «церковный нигилизм и весьма слабую религиозную секту»: вся внутренняя сила его заключается в отрицании, в протесте против церковной иерархии и церковной обрядности. (Стр. 156 нашей статьи). Насколько был логически правилен такой вывод из вышесказанных данных – пусть судит читатель: может быть, мы в чем-либо и ошиблись; но г-н Дородницын ни одного слова не представил в опровержение логичности этого вывода, а указал читателям на Рождественского и проч. да напечатал в рассматриваемой статье: «правила вероисповедания новообращенного русского братства» и «литургию» штундистов – штундистские бумаги, добытые им в канцелярии Херсонского губернатора, желая убедить читателей и в частности нас в том, что штундизм – секта весьма зловредная для церкви. Не знаю как читатели, а мы признаемся ни мало не убедились этими бумагами и остаемся при прежнем мнении: но об этом – после. Если штундизм силен не религиозной своей стороною, то корень зла, быть может, заключается в злостно-политических агитациях? Так рассуждали мы. И что же? Обратившись к своим источникам, мы нашли, что, по свидетельству миссионеров, штундисты мечтают о южном штундовом царе, о том, что магазины с шелком и другими товарами будут открыты для всех и проч. и назвали эти мечты глупыми и наивными. (Стр. 157 и след. нашей статьи). Но мечтание ни в одном уголовном кодексе не вменяется в преступление, между тем фактически штундисты исправно отбывают все государственные повинности, и это даже внушается им (со стороны вожаков) делать как необходимо должное. – Зная, что уголовный кодекс наш резко различает в понятии сект «крайне зловредных» и «менее зловредных» мы нашли, что подводить штундизм под первый вид – нет оснований, что в пре-

—186—

ступности этой секты нет элементов, характеризующих её крайнюю «зловредность» в уголовном смысле. За такой вывод г. Дородницын и напал на нас. Вот здесь-то, по-видимому, и кроется причина недоразумения г. Дородницына: он не отличил зловредность уголовную от зловредности в общем смысле и приписал нам то, что отнюдь нам не принадлежит. Не находя с уголовной точки зрения штундизм крайне зловредной сектой (выражаясь яснее, не приравнивая его по уголовной зловредности к сектам: хлыстов, скопцов, бегунов), мы косвенно действительно не согласились с ходатайством миссионеров о признании штундистов крайне вредною сектою в уголовном смысле, даже более – на нас просто неприятно подействовало это постановление, как выразился о нас в заключении своей статьи А.Я. Дородницын, хотя этого неприятного впечатления мы не высказывали. Почему на нас неприятно подействовало это постановление – о том мы скажем после, а теперь заметим только, что проницательность А.Я. Дородницына в чувства авторские делает ему честь.

Не усмотрев, может быть, по недостатку своей проницательности, никакой особенной привлекательности и силы и в политических мечтаниях штундистов, мы с особенным вниманием ухватились за рассуждения 2-го миссионерского съезда об условиях и причинах благоприятствовавших распространению штундизма и согласно с этими рассуждениями пришли к убеждению, что корень зла, сила штундизма в экономической зависимости русского южного населения от колонистов-немцев, от молокан и от баптистов, далее – и опять-таки согласно указаниям оо. миссионеров в неблагоустроенности внутренней приходской жизни – в недостаточности числа православных храмов, школ, в невежестве народа, в высокомерном и холодном отношении пастырей к народу. Эта мысль и развита в статье нашей (стр. 158–163). Если это справедливо – заключили мы, – то вопрос о рационалистических сектах значительно осложняется и перестает быть вопросом чисто церковным. Искоренение зла есть вопрос высшей внутренней государственной политики. (Стр. 163).

—187—

В таком духе написана была наша статья. Разрешив для себя вопрос о штундизме таким образом, мы под этим углом зрения посмотрели и на меры борьбы с ним до сего времени практикуемые и признали их недостаточными. Зная волю Государя, чтобы к искоренению штунды были приняты все меры, мы усмотрели, что в действительности применены далеко не все, а лишь две меры: 1) полемико-увещательные беседы миссионеров с сектантами и 2) полицейско-уголовное преследование за совращение в штунду и пребывание в ней. Но употребление одних только этих мер составляет лишь паллиативное средство, которое не исторгнет зла в корне, а может даже и вред делу принести. Этот паллиатив несомненно принесет пользу, если будут применены более сильные средства. Этими средствами мы признаем: 1) устранение экономической зависимости южного православного населения от немцев и сектантов – молокан и баптистов – мера чисто государственной политики; 2) умножение числа православных храмов, церковных школ и истинно пастырская ревность и любовь к бедным простолюдинам со стороны церковных причтов и иерархии – мера чисто церковная. Когда применены будут к делу и эти меры, тогда и собеседования миссионеров, и уголовное преследование принесут добрые плоды. Указываемые нами меры – главные; они должны расчистить почву для практикуемых доселе. Как видно отсюда, мы не только не думали признавать «дело противосектантской миссии несостоятельным в самом принципе», как обвинил нас г. Дородницын; а, напротив, искренно пожелали оказать помощь этому великому делу. Ибо теперь, пока борьба с сектантством ведется только миссионерами и судебно-полицейскими властями – на них возложено непосильное бремя. В самом деле: вот миссионер обратил несколько штундистов к Церкви, убедил, доказав превосходство православной Церкви перед сектою; но что же далее? В секте они находили и кровь, и пищу, и деньги, участвовали в бедных, но доступных разуму и чувству молитвословиях и поучениях, а возвратившись в Церковь, они остались без работы, в нищете, без храма, без школы. Или вот полиция, сыскав штундиста, представила

—188—

его судебной власти: кроме принадлежности к штунде никакого уголовного материала за обвиняемыми не имеется, ибо непризнание Св. предания в качестве источника откровенной религии, не поклонение иконам и мощам, ненависть к иерархии и причту, собрания в частных домах для чтения Нового Завета, религиозные песнопения и беседы – все это не содержит ровно никакого материала для обвинительного акта. Как хотите, но самый ревностный прокурор должен стать в тупик перед таким преступником в поведении его. Хорошо для прокурора, если этот штундист выразил каким-либо действием свою ненависть к Церкви и её иерархии, учинил, напр. оскорбление святыни, оскорбление священника и проч., тогда задача прокурора легка. Но если ничего этого нет: ибо штундисты стали осторожны; тогда что же делать прокурору, как не освободить от преследования лицо, представленное полицией. И вот в результате получается: негодование миссионеров на бездействие судебной власти и торжество штундистов, что им удалось провести и суд, и священника, и наконец – что горше всего – приобрести в этом повод к нареканию на миссионеров, что они находятся в побратимстве с полицией. Вот в этой-то сатанинско-хитрой политике главарей штунды молокан и баптистов – крупных землевладельцев, этих «злых гениев», политике, умеющей пользоваться обстоятельствами и ссорить миссионеров и священников с судебными и полицейскими властями и заключается сила штундизма. С точки зрения этой-то политики, ходатайства миссионеров о признании штунды «крайне зловредною сектой» в уголовном смысле – событие желательное: ибо ловкий штундист окажется пред прокурором ни мало не зловредным в уголовном смысле. Вот поэтому-то нам и не понравилось, и не приятно это ходатайство оо. миссионеров. Между тем г. Дородницын, в этом нашем отношении к постановлению съезда усмотрел нашу симпатию к штундистам и не удержался в «ответе» своем вложить в уста наши следующие слова: «Господа миссионеры поймите, что вы сражаетесь с ветряными мельницами».¹⁶³⁸ Мало этого;

—189—

он не удержался предпослать этим строкам следующие: «Во время особенно сильного напряжения религиозных интересов православного общества… с высоты академической кафедры (!) раздается голос ученого профессора, говорящего приблизительно так».¹⁶³⁹ Вот куда привело г. Дородницына неразумение, – к невероятной неправде: ибо никто не поверит, что у него такой сильный и чуткий орган слуха, чтобы наш голос с кафедры он расслышал в Херсонской губернии. Если бы он с большим вниманием и без предубеждения прочитал нашу статью и пожелал вкратце передать её сущность, то вложил бы мне в уста не вышеприведенные, а приблизительно следующие слова: оо. миссионеры! скажите Ратушному, Балабану, Кривошее и проч., что их скудное разумом и чувством христианство и их политические мечтания – слишком устарелое оружие для борьбы с православною Церковью, русским государством и национальностью – не в нём их сила; этим оружием они себе сломают шеи и другим приготовят неисчислимые бедствия. Их сила, которою они производят смуту в бедном южнорусском населении – их практическое уменье, ловкость пользоваться обстоятельствами, мелкая мошенническая политика; но и она настолько лыком шита, что, по крайней мере с высоты профессорской кафедры, сумели ясно рассмотреть и оценить». – Такова истинная сущность нашей статьи. Но г. Дородницын, не вполне выразумел её и, обвиняя нас в не содеянном нами, пустился, якобы вопреки нам, разъяснять вопрос: чем вреден штундизм, между тем как мы пытались разъяснить вопрос: чем силен штундизм?

При нашем понимании сущности дела, противосектантская деятельность миссионеров и иерархии должна принять по преимуществу охранительный характер: главная забота должна быть направлена к тому, чтобы не было новых отступлений и совращений. Число храмов должно быть увеличено настолько, чтобы православные не находили никаких затруднений посещать их в воскресные и праздничные дни. Местное епархиальное начальство должно вхо-

—190—

дить с представлениями к правительству, чтобы для крупных землевладельцев – невзирая на их религиозные убеждения – как скоро по летам у них собираются сотни и даже тысячи рабочих – православных, – было обязательным построение православного храма: пастыри Церкви не только богослужением и словом назидания, но и делом должны быть отцами и матерями своих пасомых, неукоснительно оказывая деятельную помощь безвыходной нужде, беспомощности, сиротам, больным, терпящим притеснение всякого рода. Самое слово назидания – в этих видах – отнюдь не должно замыкаться в исключительный круг догматико-богословских предметов, а всегда включать в себе пламенный призыв к деятельной братско-христианской любви и взаимопомощи. В отношениях к коснеющим в секте и пастырь, и миссионер должны строго различать главарей и увлеченных, «скорбных главою»: на первых нападать, обличать и грозою, и иронией и в лицо, и заочно; вторых привлекать ясными простыми вразумлениями, участием к их нравственно несчастному положению, как сделавшихся по простоте своего ума и хитрой лести главарей отступниками Церкви, преданий и заветов предков и национальных нравов. В самых собеседованиях, по нашему мнению, должны быть привнесены следующие элементы: 1) полемический. Миссионер должен подвергнуть строгой критике те песнопения, стихи, или трактаты в роде вышеупоминаемых «правил», найденных у Ратушного, а также и штундистские чинопоследования, каковые употребляются в собраниях сектантов, и, показав их слабость, в краткой и сильной речи выразить православное вероучение (напр., часть символа) или какую-либо церковную песнь, которую за тем и пропеть небольшим, но стройным хором. Такой параллелизм может воочию представить преимущество Церкви перед сектой.

2) В самое содержание проповеди миссионера должно быть внесено как можно больше святоотеческих творений и церковных песнопений (ц. предания). Ведь штундисты отвергают церковное предание: вот этим-то преданием и следует их бить, а не усиливаться теоретически доказывать необходимость его. Языки святоотеческие (равно как

—191—

и язык церковных песнопений) отличается точностью в изложении догматических положений, силою выражения, нередко картинностью, драматизмом как в изображении событий священной истории, так и в изображении даже внутренних настроений человеческой души. Между тем беседы современных миссионеров при их основательности отличаются сухостью, схоластичностью, лишены воодушевленного поэтического и ораторского слова. Но всегда нужно помнить, что живая речь убедительна не силою диалектики, а силою выражения: один меткий термин, лаконическая фраза западают в сердце слушателя и действуют на него сильнее, чем длинная, но сухая проповедь. Творения святых отцов и богослужебный язык и могут служить неисчерпаемым источником для миссионерских бесед о каком угодно предмете. Для примера возьмем первый член «правил вероисповедания новообращенного русского братства» и сравним его с учением о том же предмете предания православной церкви. Он гласит так: «Мы веруем и исповедуем, что существует один только истинный и вечный Бог: Отец, Сын и Святый Дух, которые в своем естестве и качестве совершенны, вечны и нераздельны, так что Отец есть истинный, вечный Бог, Сын есть истинный, вечный Бог и Святый Дух есть истинный, вечный Бог. К познанию этого Бога человек может доходить только посредством божественного откровения: Святого Писания и Святого Духа».¹⁶⁴⁰ Мы положительно недоумеваем, что зловредного для веры православной нашла полиция, конфисковав этот и подобные члены и сокрыв их в архиве: было бы целесообразнее давно издать их в свет ради изобличения самих же учителей штунды в бедности их Богословия. Для такого изобличения, по-видимому, достаточно сопоставить православный символ веры, да пропеть известную стихиру на день пятидесятницы: «приидите вернии, Триипостасному Божеству поклонимся»… Сопоставление ясно покажет богатство и силу предания церковного по сравнению с бедностью предания немецкого, которого держатся штундисты. Ведь и выше означенные члены конфискованы в 1873 году,

—192—

стало быть, и они – уже двадцатилетнее предание; где же устойчивость штундистов, исповедующих, что к познанию Триипостасного Божества они доходят только Святым Писанием и Святым Духом? Их документы изобличают, что главные учителя их в Богословии – квакерские и баптистские предания.

Для успеха миссионерского дела было бы желательно, чтобы в сношениях с гражданским начальством миссионеры охраняли и защищали достоинство православной церкви. Миссионеры должны насколько возможно далее держаться от полицейских чиновников и служителей и всячески остерегаться подавать поводы штундистам к нареканию в побратимстве духовных лиц с полицией. Единственным оружием миссионера должно быть – духовное; прибегать к помощи гражданского начальства миссионер должен только в тех случаях, в каких почитает себя в праве прибегать каждый гражданин, но не более, т. е. когда со стороны штундиста обнаружено будет преступное действие, караемое законом. Если полиция в таких случаях бездействует, миссионер должен требовать от неё и от высшего начальства принятия законных мер; так же точно миссионер должен относиться и к судебной власти. Ибо в таких случаях дело будет идти не о преследовании за веру, а о законном возмездии бесстыдства, нахальства и т. п. деяний, нетерпимых в обществе. Но просить, заискивать благорасположения, или навязываться со своими собеседованиями к самим штундистам значит бесполезно унижать достоинство церкви и её служителей. Прекрасным руководством в этом отношении для современного миссионера опять служит предание православной церкви. Напр., 84 и 85-е правила св. Василия Великого заповедуют следующим образом относиться к упорным во грехах: «Аще которые непреодолимо держатся своих нравов и лучше хотят служити удовольствиям плоти, нежели Господу, и не приемлют жития по Евангелию, то нет у нас с ними ничего общего. Ибо мы в народе непокоривом и пререкающем научены слышати cие: спасая спасай свою душу… Днем и нощию и всенародно, и наедине мы должны засвидетельствовати им истину: но да не попустим себе

—193—

увлеченными быть их беззакониями; наипаче же да молимся дабы приобрести их и извлещи их из сети лукавого. Аще же сего не возможем: то потщимся, по крайней мере, свои души спасти от вечного осуждения». Отцы Карфагенского собора в 77-м правиле постановили следующее: «по мановению и внушению Духа Божия мы избрали за лучшее поступати с вышеупомянутыми людьми (т. е. Донатистами) кротко и мирно, хотя они беспокойным своим разномыслием и весьма удаляются от единства тела Господня. Таким образом по возможности нашей да соделается совершенно известным для всех … уловленных их общением и приязнью, каким жалостным заблуждением они себя связали. Может быть тогда как мы с кротостью собираем разномыслящих, по слову Апостола, даст им Бог покаяние в разум истины, и возникнут от дьявольские сети, быв уловлены от него в свою его волю».¹⁶⁴¹ Таков по священному преданию образ действования миссионеров! Впр., отцы того же собора не только не пренебрегают и помощью гражданских властей, но и прямо являются с представлениями к ним, когда упорные в отчуждении от церкви выступают против неё преступными деяниями. Так, в правиле 104-м отцы Карфагенского собора постановили: «Поскольку епископский и мирный образ действования на таковых употреблен и они, не могши отвещати против истины, обратились к нелепым насильственным поступкам, так что многих епископов и многих причетников (да умолчим о мирянах) стеснили наветами, и в некоторые церкви вторгнулися, а в другие такожде вторгнутися покушались: то царскому человеколюбию предлежит попещися, чтобы католическая церковь, благочестною утробою Христу их родившая и крепостью веры воспитавшая, была ограждена их промышлением: дабы в благочестивые их времена дерзновенные человеки не возгосподствовали над бессильным народом посредством некоего страха, когда не могут совратити оный посредством убеждения. Ибо известно и многократно законами оглашено, что производят гнусные скопища от-

—194—

щепенцев… Посему против неистовства оных отщепенцев просим дати нам божественную помощь, не необычайную и не чуждую святым писаниям. Ибо Апостол Павел, как показано в истинных деяниях апостольских, соумышление людей бесчинных препобедил воинскою помощью. Итак, мы просим о том, да неукоснительно подастся охранение католическим чинам церквей в каждом граде и разных местах, принадлежащих к каждому владению».¹⁶⁴² Последуя этому завещанию священного предания Кафолической церкви, и мы полагаем, что вынужденные неистовствами штундистов и прочих сектантов православные миссионеры и епархиальные начальства должны входить с представлениями к гражданскому начальству дабы неукоснительно соблюдаемы были существующие узаконения против бесчинствующих, чтобы главари и вожаки штундистов были изолированы от сообщества с простецами и людьми наивными и чтобы последним подана была необходимая помощь для освобождения от рабства экономического и морального. К последним миссионер должен всегда относиться с любовью: даже навещать их в местах заключения, если они, поддавшись хитрым обманщикам, угодят туда за свое бесчиние против родившей их ко Христу православной церкви.

Резюмируя свои pia desideria относительно способа борьбы с сектантами, мы установляем следующие положения: 1) практикуемые доселе меры борьбы, т. е. собеседования, имеющие предметом защиту установлений православной церкви и преследование штундистов судебно-полицейскою властью, – не достаточны. Миссионеры, напротив, сами должны громить новоизобретенное штундистское христианство. В уголовном преследовании и поимке штундистов не участвовать, а предоставить это дело гражданской власти и только по поводу её бездеятельности в случаях явных преступлений входить с представлениями к правительству. 2) Главные усилия миссионеров должны быть направлены к охранению православных от совращения в штунду; средствами к чему служат: привлечение к себе симпатии деятельным участием к нравственным и …

(Продолжение будет)

—1—

25 января 1893 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского и И. Татарского, отсутствовавших по болезни.

В собрании сем кандидат богословия, преподаватель Псковской духовной семинарии Михаил Тареев защищал представленную им на степень магистра богословия диссертацию под заглавием: «Искушения Богочеловека, как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и Христианской Церкви. Москва. 1892».

Официальными оппонентами были: О. Ректор Академии Архимандрит Антоний и доцент по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофан Муретов.

По окончании диспута Ректор Академии, собрав голоса членов Совета, объявил, что Совет признал защиту магистрантом его сочинения удовлетворительною.

Справка. 1) По § 136 устава Духовных Академий, кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц (коллоквиуме). 2) По § 81 лит. в. п. 6 устава духовных Академий удостоение степени магистра богословия значится между делами Совета Академии, представляемыми, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Преосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Псковской духовной семинарии Михаила

—2—

Тареева в степени магистра богословия. 2) Представить Его Преосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации М. Тареева и копии с отзывов о ней О. Ректора Академии Архимандрита Антония и доцента Митрофана Муретова.

На сем журнале резолюция Его Преосвященства: «1893. 1 Февр. Согласен».

26 Января 1893 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров: А. Лебедева, В. Ключевского, Протоиерея Д. Касицына и И. Татарского, отсутствовавших по болезни.

Слушали: I. Сданный Его Преосвященством с надписью: «1893 г. 15 Января. В Совет Московской Духовной Академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 7-го Января за № 23:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 11 минувшего Декабря № 18304, с заключением Хозяйственного Управления, по представленному Вашим Преосвященством ходатайству Совета Московской духовной Академии о разрешении принять сербского уроженца, окончившего курс в Белградской семинарии, бывшего учителя народной школы Светозара Радовановича и македонского уроженца, студента Императорского Московского Университета Илью Кара-Иорданова в число студентов 1-го курса Академии, с назначением им стипендий из сумм Святейшего Синода, при чем Ваше Преосвященство присовокупляете, что Родовановича рекомендует Митрополит Сербский Михаил, а Кара-Иорданова настоятель сербского подворья в Москве архимандрит Кирилл. Приказали: По вниманию к ходатайству Преосвященного Михаила, Митрополита Сербского и архимандрита Кирилла, настоятеля Сербского подворья в Москве, разрешить Совету Московской духовной Академии принять сербского уроженца Светозара Радовановича и македонского уроженца Илью Кара-Иорданова в число студентов Академии, и согласно заключению Хозяйственного Управления, предоставить им стипендии в Академии, со времени их поступления в оную, по 220 руб. в год на каждого,

—3—

на счет кредита, ассигнуемого на содержание в духовно-учебных заведениях воспитанников из славян и иностранцев; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, а в Хозяйственное Управление передать выписку из настоящего определения».

II. Сданное Его Преосвященством с надписью: «1893. 15 Января. В Совет Московской Духовной Академии» отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 31 декабря 1892 года за № 19329:

«Вследствие представления Вашего Высокопреосвященства, от 3-го Октября сего года за № 431, о принятии в число студентов Московской духовной Академии некоторых из подвергавшихся академическому экзамену воспитанников, оказавшихся не достаточно подготовленными к слушанию академического курса, имею честь уведомить Вас, Милостивый Государь и Архипастырь, что Святейший Синод, в определении от 25 Ноября – 5 Декабря 1892 г. за № 2977, постановил: принять в число казеннокоштных студентов Московской духовной Академии Феодора Никифорова, родом из чуваш, Сирийского араба Пантелеймона Жузе, болгарских уроженцев: Кузьму Гаева, Панаиота Мутавчиева и Михаила Кынчева, с предоставлением каждому из них стипендии из средств Святейшего Синода по двести двадцать рублей в год».

III. Резолюцию Его Высокопреосвященства на журнале Совета Академии за 14 декабря 1892 года: «1892. Дек. 19-го. Исполнить».

В ст. XVIII означенного журнала было изложено ходатайство Совета Академии пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять бывшего студента 2-го курса Казанской Духовной Академии Николая Нифонтова в число студентов того же курса Московской Академии, по получении о нём сведении от Казанского Академического Начальства.

Справка: О. Ректор Казанской Духовной Академии отношением от 29 декабря минувшего года за № 1792 уведомил, что Н. Нифонтов признается им в нравственном отношении вполне благонадежным для принятия его в число студентов Московской Духовной Академии и при отношении от того же числа за № 1791 препроводил все документы Нифонтова.

Определили: I. Принять к сведению. II. О принятии в число студентов 1-го курса Академии С. Радовановича, И.

—4—

Кара-Иорданова, Ф. Никифорова, П. Жузе, К. Гаева, П. Мутавчиева и М. Кынчева и в число студентов II курса Н. Нифонтова сообщить Правлению Академии.

IV. Письмо на имя О. Ректора Академии Его Преосвященства, Преосвященнейшего Николая, Епископа Алеутского и Аляскинского от 21 Ноября 1892 года:

«Сегодня я имел честь получить от Совета Братства Препод. Сергия уведомление о посылке мне 1-го вып. ученых трудов покойного В. Д. Кудрявцева, – с обещанием, что по мере выхода в свет других его произведений, таковые будут высылаться и мне… Покорнейше прошу Вас, многоуважаемый О. Ректор, передайте от меня Совету Братства мою душевную благодарность за добрую память обо мне, а еще более за такой ценный для меня презент, как сочинение приснопамятного моего наставника В. Д. Кудрявцева. Да поможет Господь Бог Совету Братства вполне осуществить свое доброе предприятие. Прошу принять и от меня посильную лепту на сие дело (100 руб.)…

Имя В. Д. Кудрявцева всегда тесно связывается у меня в воспоминаниях с именем другого незабвенного в истории Московской Академии наставника, Александра Васильевича Горского. И тот и другой одинаково достолюбезны всякому кто имел счастье воспитываться под их непосредственным руководством. Таких людей, как эта двоица, я в своей жизни уже более не встречал нигде… Не знаю, кто бы их не уважал!… Младенцы на все злое, младенцы, пожалуй, и в делах житейских, где требуется узкий практицизм, – они во всем прочем, необинуясь можно сказать, были мужи совершенны (Еф.4:13), – глубоко верующие, чистые сердцем, благороднейшие, идеальные люди… Любовь, без сомнения, которою они всегда воодушевлялись в своей жизни, – эта любовь, как совокупность совершенства (Кол.3:14), и делала их тем (1Кор.13:4–8), чем они были… Светлым, – идеально светлым ореолом окружаются эти личности в моем воспоминании… Вечная им память!

Давно уж имею я мысль почтить чем-либо память святопочившего отца и наставника нашего, – Александра Васильевича Горского; не раз порывался увековечить светлый образ почившего каким-либо трудом в русской печати; но, к сожалению, по разного рода обстоятельствам, совершенно от меня независевшим, я не мог итого сделать. В настоящее время, побуж-

—5—

даемый добрым примером Братства Препод. Сергия, спешу исполнить свой долг хотя отчасти…

Прилагаемый при сем 300 рублей покорнейше прошу Вас, добрейший О. Ректор, передайте в Совет Академии – с тем, чтобы Совет Академии выдал оные тому лицу, из наставников или студентов Академий, – в виде премии, кто составит обстоятельную биографию покойного Ректора Московской Духовной Академии, Протоиерея Александра Васильевича Горского. «Лично для меня было бы желательно, чтобы составитель биографии остановился вниманием своим не столько на научной оценке трудов почившего, сколько на изображении его высоконравственной личности. Отношения покойного А.В. Горского к своим Архипастырям (Филарету и Иннокентию), к своим родственникам, особенно же к матери, к наставникам и студентам Академии настолько поучительны, что, думаю, не без пользы прочитаются всяким, особенно же учащеюся молодежью. Впрочем, все это я высказываю только как свое pium desiderium: составитель биографии, согласно указаниям Совета, может и не стесняться намеченными мною рамками».

Определили: I. Содержание письма Преосвященного Николая объявить наставникам Академии с предложением, не пожелает ли кто-либо из них принять на себя труд составления биографии покойного Ректора Академии Протоиерея А.В. Горского. II. Присланные Его Преосвященством деньги в количестве 300 рублей хранить в академическом казнохранилище.

V. Ведомость О. Ректора Академии, Архимандрита Антония, о пропущенных наставниками Академии лекциях в декабре месяце минувшего года, из которой видно, что ординарным профессором Н. Субботиным опущено 4 лекции и и. д. Инспектора Иеромонахом Григорием 2 лекции по болезни.

Определили: Представленную Ректором Академии ведомость напечатать вместе с журналами Совета.

VI. Сообщение Правления Академии о том, что указом Святейшего Синода от 17-го декабря минувшего года за № 5078 Помощник библиотекаря Московской Духовной Академии Иеромонах Рафаил назначен Настоятелем Синодальной 12 Апостолов, в Москве, церкви, с возведением его в сан Архимандрита.

Определили: I. Принять к сведению. II. До приискания кандидата на вакантную должность помощника библиотекаря Ака-

—6—

демии поручить исправление означенной должности библиотекарю Академии Н. Колосову.

VII. Отношение Правления Александровского Осетинского духовного училища от 19 января за № 21 с просьбою выслать документы преподавателя училища, кандидата Академии, Иеромонаха Иоанна (Рахманова).

Справка: На основании Синодальных определений документы кандидата Иеромонаха Иоанна (Рахманова) препровождены Советом Академии, по месту его происхождения, в Тульскую Духовную Консисторию при отношении от 27 августа минувшего года за № 539.

Определили: Изложенное в справке сообщить Правлению Александровского Осетинского духовного училища.

VIII. Отношения Духовных Консисторий: Орловской – от 9 декабря минувшего года за № 12660, Ярославской от 12 декабря за № 9061 и Воронежской – от 15 декабря за № 14389, при коих препровождены обратно аттестаты на звание действительного студента удостоенных степени кандидата богословия: Ивана Андреева, Владимира Булгакова, Александра Зыкова и Виктора Федотова.

Справка: Взамен аттестатов означенным лицам высланы чрез Консистории кандидатские дипломы.

Определили: Присланные аттестаты И. Андреева, В. Булгакова, А. Зыкова и В. Федотова хранить при делах Совета Академии.

IX. Отношение Холмско-Варшавской Духовной Консистории от 11 декабря минувшего года за № 6004 с уведомлением о получении документов кандидата Академии Александра Клодницкого.

Определили: Принять к сведению.

X. Отзывы о трудах преподавателя Таврической Духовной Семинарии Священника Николая Ильинского по исследованию и переводу «Синтагмы Матфея Властаря», представленных на соискание степени магистра богословия:

А) Экстраординарного профессора Ивана Корсунского:

«Если бы автор поименованного исследования о Синтагме М. Властаря и переводчик этой Синтагмы, отец Николай Ильич Ильинский, представил на соискание степени магистра богословия один только первый из сих трудов своих, то и тогда, в виду и почтенного объема и высоких внутренних достоинств этого труда, по нашему мнению, заслуживал бы искомой степени.

—7—

А он представил на соискание степени магистра не только исследование о Синтагме, но и перевод её на современный русский язык. Доселе в нашей отечественной богословской литературе мы не встречали ни специального исследования о Синтагме, ни русского перевода её. И хотя мы не склонны так преувеличивать важность предмета исследования и перевода, как то делает отец Николай Ильинский, по обычаю большинства людей, специально изучающих тот или другой предмет, излишне возвышающий его значение: однако не хотим и уменьшать этого значения. Мы вполне признаем и искренно убеждены, что не напрасно такой глубокий знаток церковного права, каким был в Бозе почивший Архиепископ Литовский Алексий († 1890), в сознании важности Синтагмы М. Властаря, как памятника церковного и отчасти гражданского права, давно и весьма сильно желал появления в русской литературе трудов, подобных названным трудам о. Николая Ильинского, в бытность свою профессором нашей Академии давал темы для ученых работ студентов, относящиеся к этому предмету, и быв обрадован выдающимися достоинствами одной из таковых работ, именно работы Николая Ильича Ильинского, убедил последнего продолжить и усовершить свою работу над исследованием о Синтагме М. Властаря и присоединить к ней труд её перевода на русский язык; за тем, не смотря на выход свой из Академии и епархиальные заботы, сам же вновь просмотрел и по возможности исправил эту работу или дал указания к её исправлению и наконец оставил как бы завещание Московскому Обществу Любителей духовного просвещения об издании её в свет. Уже это одно избавляет нас от труда доказывать значение предмета, за который взялся и который подверг научной обработке о. Николай Ильинский.

Как же он исполнил свою работу?

Хотя работа о. Николая Ильинского над Синтагмою М. Властаря представляется в виде двойного труда, – разумеем исследование с одной и перевод с другой стороны, – однако эта двойственность труда скрывает за собою в сущности одну, продолжительную и нелегкую работу. Только при всестороннем ознакомлении с Синтагмою М. Властаря и со всем тем, что в обширной литературе церковного и гражданского права (– имеем в виду не только исследования, но и памятники этой литературы) хотя сколько-нибудь касается её, возможны были как

—8—

удовлетворительное исследование о ней, так и более или менее удовлетворительный перевод её на русский язык. А такое ознакомление, изучение, мы и видим в обоих рассматриваемых трудах о. Николая Ильинского. Не малая по объему сама по себе Синтагма М. Властаря, при том написанная в подлиннике на так называемом среднегреческом языке, со множеством в ней слов или чуждых греческому языку, или принадлежащих к специальной области юридической терминологии, изучена о. Николаем, можно по справедливости сказать, вдоль и поперек, о чем ясно свидетельствуют одни цифровые данные, встречающиеся едва не на каждой странице, особенно некоторых отделов его исследования (см. напр. стр. 42–46:49–72:85–95:104–116:137 и дал. 164 и дал. и др.). О труде же изучения разного рода и на разных языках писанных, печатных и рукописных источников и пособий, так или иначе касающихся Властаревой Синтагмы, не менее ясно свидетельствуют многочисленные подстрочные примечания как в исследовании о Синтагме, так и в переводе её. В тесной связи с таким всесторонним и глубоким изучением предмета стоит у о. Николая Ильинского еще достоинство, весьма возвышающее его труд в ряду других трудов из той же области, это – самостоятельность его работы. Действуя сначала по указаниям в Бозе почившего Архиепископа Алексия, своего руководителя, о. Николай потом, по мере большего и большего ознакомления с предметом, особенно же при переводе Синтагмы, все более и более твердо становился на почву самостоятельного изучения последней, и в конце концов выработал настоящий свой двойной труд, который нельзя не признать весьма ценным вкладом в нашу отечественную литературу церковного и гражданского права.

Говоря это, мы, как само собою разумеется, отнюдь не хотим сказать, чтобы и исследование о. Николая Ильинского о Синтагме и перевод её были свободны от недостатков. Специалист науки церковного или гражданского права мог бы указать в них на пробелы в изучении некоторых немаловажных памятников литературы того или другого права, на недоразумения относительно понимания тех или других постановлений церковного или гражданского права, тех или других юридических терминов, и проч. Мы могли бы указать на многие частные случаи несовершенства перевода Синтагмы (например, на стран. 4–5; 8:11 срав. 14; 12–13; 20:25–26:28, 29 и т. д.). Но

—9—

все эти недостатки, от которых часто не свободны и более капитальные труды, почти совсем исчезают при взгляде на упомянутые и другие достоинства трудов о. Николая Ильинского, и мы без всякого сомнения признаем эти труды вполне заслуживающими присуждения ему за них искомой ученой степени».

Б) Доцента Николая Заозерского.

«Представленные в качестве магистерской диссертации названные книги свящ. Н. И. Ильинского суть два самостоятельные произведения, совершенно различные по характеру: одно исследование в точном смысле этого слова, другое – русский перевод греческого подлинника, снабженный предисловием и учеными комментариями. На сем основании почитаю необходимым представить о каждой из сих книг отдельный отзыв.

Первая из сих книг, обнимающая стр. I–VI; 1–240, – состоит из краткого предисловия, подробного оглавления содержания, введения и исследования (гл. I–IX).

Введение содержит в себе сжатый исторический очерк канонических и канонико-юридических сборников, появлявшихся в греческой церкви в течении VI–XIII вв., служивших источниками церковного права в официальном и частном употреблении. Свой очерк автор делает на основании литературы иностранной и русской: автору известно все, что печаталось по данному предмету. Но здесь бросается в глаза следующая странность: О. Н. Ильинский знал о монографии Цахариэ: «Die griechischen Nomokanones» 1877 г., в которой знаменитый византолог освещает совершенно иначе путь, коим шло образование византийского номоканона, и своими вескими аргументами невольно заставляет склониться на свою сторону и отказаться от прежних взглядов и мнений на этот счет. Между тем о. Н. Ильинский не обратил надлежащего внимания на это исследование (результаты коего Цахариэ изложил и в своей Geschichte des griechisch-römischen Rechts. 1877. Berlin), и таким образом остался последователем взгляда ученых, в настоящее время едва ли кем-либо в науке разделяемого.

Указываемый недостаток, по моему мнению, не имеет однако же большой важности в оценке предлежащего труда: ибо он нашел себе место во введении, существенного значения к прямому предмету исследования автора не имеющем.

Самое исследование синтагмы М. Властаря автор представил в небольших по объему девяти главах. В них автор го-

—10—

ворит: о лице М. Властаря и времени его жизни; о цели и побуждении к труду составления синтагмы; о плане синтагмы; об общем содержании синтагмы; об источниках содержания синтагмы; об изложении церковных правил и гражданских законов в синтагме; об употреблении синтагмы. Как видно уже из сих общих рубрик, исследование автора обнимает свой предмет всесторонне и сполна. Обращаясь, за тем, к самому раскрытию их в книге автора, читатель поражается глубиною и всесторонностью анализа, вниманием исследователя к самым ничтожным деталям, так или иначе характеризующим исследуемое произведение М. Властаря. Не большие по объему главы исследования в высшей степени богаты цитатами, сносками, свидетельствующими о самом тщательном изучении автором подлинного греческого текста исследуемого им памятника. Есть целые страницы, наполненные исключительно голыми цифровыми цитатами подлинника. Таковы напр. стр. 42:85, 86:87, 88:89, 90:91, 92:93, 94:105, 106:107, 110:113 и др. Все эти цитаты и сноски обязаны своим появлением в книге почтенного автора исключительно ему одному: потому что ни в русской, ни в иностранной литературе никто доселе не посвящал своих сил такому тщательному изучению текста синтагмы М. Властаря. При виде такого отношения почтенного автора к избранному им предмету своих работ ощущается даже чувство некоторого недовольства тем, что столь усердный труд посвящен именно синтагме М. Властаря, а не более ценному памятнику права, как напр. номоканон Фотия.

Долг научного беспристрастия побуждает указать и некоторые промахи и вообще недостатки в исследовании автора, весьма впроч. естественные в такой обширной и трудной работе, какую он на себя взял.

Самым крупным из этих промахов, за которые автор справедливо может выслушать упрек себе от кафедры собственно византийского гражданского права, представляют суждения его об источниках византийского гражданского права, из коих М. Властарь почерпал текст законов для своей синтагмы. По мнению нашего автора выходит, что М. Властарь пользовался при составлении своей синтагмы всеми теми источниками византийского гражданского права, какими пользовался сам он, автор, при изучении властаревой синтагмы и именно по тексту изд. Некка, Геймбаха, Цахариэ и др. Но это мнение, на наш

—11—

взгляд, слишком смелое. Автор опустил из внимания тот факт, что важнейшие из сих источников, как например Кодекс Юстиниана и Василики восстановлены только в настоящем веке трудами вышеназванных византологов, а в век М. Властаря были совсем может быть позабыты.

В частности представляется неудачно защищенным тот тезис, будто М. Властарь пользовался Василиками. На стр. 152–153 автор говорит: «Нет в изложении законов в Синтагме указаний и на известные так называемые Василики, хотя этот сборник был одним из главных руководств Властаря по части гражданского законоведения и послужил источником для многих, гражданских постановлений в титулах «νόμων» его синтагмы. Многие из законов, изложенных в синтагме, находятся только в «Василиках»; многие из законов синтагмы по тексту буквально сходны с соответствующими им законами по изложению их в Василиках; в тексте других законов замечаются лишь незначительные варианты относительно подлинного их текста в Василиках; встречаем в главах синтагмы и такие параграфы, которые по тексту буквально сходны с толкованиями на гражданские законы известных толкователей (!) Федора, Кирилла, Фалелея и др., содержащиеся только в Василиках. Таковы напр. след. законы» – далее приводятся следующие параллельные места из Синтагмы и Василик, которые мы представляем в полном тексте, присовокупляя к ним уже свои замечания (у автора даны только голые цитаты).

Автор говорит (стр. 153), что этот закон изложен буквально по тексту приведенной схолии; это оказывается неверно: правда варианты не значительные; но уже одна замена θείας словом βασιλικῆς говорит, что М. Властарь пользовался более

—12—

поздним текстом итого закона, чем каким пользовались компиляторы Василик.

Автор говорит, что и это место буквально изложено по тексту схолии Феодора и опять – не верно. Между тем с подобными вариантами означенный закон находится и в Ecloga privata aveta Tit. II, 14 и в номоканоне Фотия Tit. 13, κεφ. 2 – источниками более доступными для М. Властаря, чем Василики. Но кроме того достопримечательно, что Ф. Вальсамон в своей схолии к цитируемому месту номоканона о сем законе говорит, что это постановление кодекса юстинианова не принято в Василики. Отсюда следует как раз обратное тому, что утверждает наш автор, а именно: М. Властарь не мог заимствовать этого закона из Василик: ибо там его не было.

Автор говорит, что это место Властарь заимствовал из означенного места Василик; между тем в нём совсем нет трех последних строк закона: ясно отсюда, что и М. Вла-

—13—

старь заимствовал этот закон из какой-то иной его редакции, а не из Василик. Всего вероятнее источником для Властаря послужил в данном случае Πρόχειρος νόμος, tit. 2, κεφ. 8 (σ. 22), где этот закон буквально сходен с изложением М. Властаря.

Между приведенными здесь текстами мало сходства, чтобы установлять между ними отношение зависимости.

Приведя эти аргументы, автор говорить (стр. 153): «При таких данных мы, кажется, не погрешим, если позволим себе не согласиться с Бинером (мнение которого разделяет и Мартрейль) будто М. Властарь не мог пользоваться Василиками».

Охотно признаю стремление автора состязаться с такими авторитетами, как Бинер и Мартрейль, похвальным; но должен признать, что средства для состязания, имевшиеся у него под руками были весьма недостаточны для обеспечения успеха.

Самообольщение автора, к коему он приведен был намеченным им сходством между текстами Властаря и Василик, рассеялось бы само собою, если бы он принял во внимание: во 1-х, что Василики, по существу своему и сами суть компиляция из сочинений юристов-профессоров, как напр. Феодора Гермополитского, Фалелея, Афанасия Эмессинского, Анонима и др., книги которых, как содержавшие в сжатом изложении юстинианово законодательство и сравнительно небольшого объема были более распространены, чем подлинные кодексы Юстиниана и Василики: М. Властарю удобнее было пользоваться прямо ими, чем Василиками. Во 2-х, в век М. Властаря не нужно было обращаться даже и к этим первоисточникам самих Василик, ибо он мог иметь под руками несравненно более удобные и популярные компиляции, составленные как из вышеупомянутых книг, так и из Василик, известные под именем «Синопсисов» – «большого» и «малого», синопсиса М. Атталиата, Прохирона и проч. Эти компиляции появились в XIII веке, благодаря практическим удобствам (по их малому объему) совсем

—14—

вытеснили из употребления Василики: они-то естественнее всего – служили источниками и для Властаря, а не огромные фолианты кодексов Юстиниана и Василик. В 3-х, при компилятивном характере, общем как Василикам, так и названным выше эксцентам из них естественно проистекает текстуальное сходство их в деталях; но с другой стороны это последнее обстоятельство служит причиною трудности решить вопрос: какою из сих компиляций пользовался и М. Властарь. В 4-х, задачею М. Властаря было составить лишь ручную книгу, самое элементарное руководство по церковному праву для частного употребления, а отнюдь не кодекс законодательный для судей, или адвокатов: на этом основании он и сообщает самые элементарные эксценты из гражданских законов, и не считает нужным даже процитовать, в каком официальном кодексе находятся подлинники его экcцентов.

Вообще для указания ближайшего источника, из коего М. Властарь заимствовал свой текст гражданских законов, потребно обширное знакомство с неизданными еще редакциями прохирона и юридических компиляций XII века, а имевшихся у нашего автора под руками – недостаточно.

Тем не менее за автором и в данном случае остается все-таки заслуга, что он сделал попытку определить источники синтагмы М. Властаря. Он является первым из русских канонистов, печатно опубликовавших свои труды по этой части: ибо кроме нескольких замечаний – в курсах церковного права, в русской литературе ничего по этой части не имеется.

На стр. 159 автор разделяет ошибочное мнение М. Властаря, будто «Дигесты», «Пандекты», (как будто это – два разные кодекса!), Институции составлены императорами Августом и Адрианом и наивно предполагает, что Властарю не было нужды ими пользоваться в мнимых подлинниках, когда он мог иметь их в обработках Юстиниана.

В общей оценке М. Властаря как канониста у нашего автора заметно некоторое преувеличение: М. Властарь для него есть не только вообще безукоризненный канонист и юрист, но едва ли не мудрейший из канонистов; между тем как в действительности – это довольно обыкновенный компилятор и если его компиляция имела бесспорно важное значение в истории права: то это объясняется разнообразием и полнотою её материала и главным образом отсутствием конкуренции. С другой стороны,

—15—

как канонист – М. Властарь далеко не безукоризнен. Напр. в гл. 3 буквы «I» (по русск. перев. стр. 240) толкуя 29-е правило Лаодикийского собора (День Воскресный (подобает) преимущественно праздновати, аще могут, яко христианам), М. Властарь говорит от себя следующее: «кто по бедности или по какой бы то ни было другой необходимости будет делать неотложное дело и в воскресный день, тот, как неразумный, не получает прощения». Нельзя одобрить такого мнения, в особенности в виду имевшегося у М. Властаря толкования на это правило Вальсамона: «кто по бедности, или по другой какой необходимости будет работать и в Воскресный день, не подвергнется осуждению».

В гл. 12 б. «γ» (по русск. перев. стр. 121) М. Властарь в своем толковании 72 прав. Трул. собора даже извращает подлинный текст 1Кор.7:14, говоря следующее: «Ибо говорит (т. е. будто бы Апостол): если верная благоволит жити с неверным или наоборот верный с неверною; не должно расторгать брака: святится бо муж неверен о жене и наоборот. По сему – заключает М. Властарь: «если не благоволит верная половина сожительствовать с неверною, брак без сомнения должен быть расторгнут». Компилятор увлекся здесь неверным комментарием Аристина и не счел нужным справиться с подлинным местом Св. Писания.

Автор, щадя вероятно М. Властаря проходит молчанием эти и подобные места.

Вторая книга свящ. Н. Ильинского представляет русский перевод сочинения М. Властаря: Σύνταγμα κατὰ στοιχεῖον τῶν… ὑποθέσεων, с комментариями переводчика. В общем этот труд заслуживает одобрения и признательности со стороны русской канонической науки, как облегчающий в значительной мере пользование одним из замечательных памятников церковно-гражданского и византийского права, как для церковной практики, так и для школьных занятий церковным правом. Важное значение перевода на русский язык этого именно памятника обусловливается особенною его трудностью. Изложение М. Властаря вообще отличается сжатостью и эта сжатость в особенности дает себя знать в изложении гражданских византийских законов синтагмы, нередко переполненных искусственными юридическими терминами. Часто без снесения сжатых формул Властарева текста с более широким изложением параллельных

—16—

гражданских законов, а также и без ученых комментариев нельзя бывает понять их смысла. Рассматриваемая книга, представляя буквальный и в большинстве точный перевод подлинника облегчает труд изучения византийского права не только этим переводом, но и обильными сносками, указанием параллельных мест в византийском гражданском законодательстве, знакомство с подлинниками коего у автора весьма обширно. Без преувеличения можно сказать, что труд указания этих параллельных мест в гражданском византийском праве, или комментарии автора если не превосходит, то совершенно равняется труду перевода.

На этом основании признаю рассматриваемую книгу свящ. Н. Ильинского значительным вкладом в русскую ученую литературу канонического права, и автора её заслуживающим искомой ученой степени. Но при этом почитаю долгом указать и значительные недостатки, обнаружившиеся в исполнении почтенного и усердного труда автора, как издателя и переводчика.

Синтагма М. Властаря есть цельное и вполне законченное произведение своего автора, в составе своем имеющее следующие части: предисловие, самую синтагму и эпилог. Переводчик ограничился в своем издании только среднею частью произведения и совершенно опустил две крайние: предисловие и эпилог. На каком основании? «Перевода общего предисловия к книге – говорит автор в своем исследовании – не предлагает на том основании, что содержание его частью в дословном переводе, частью в подробном перифрастическом изложении передано в подлежащих местах настоящего исследования».¹⁶⁴³ Признаю это основание автора совершенно недостаточным. – Эпилог к синтагме составляют четыре статьи, перечисленные автором на стр. 19–20 его исследования. Две из них имеют особенную важность, а именно: Иоанна Постника сокращенный каноникон и правила св. Никифора. Автор и издатель оставил их без перевода и не счел нужным представить в оправдание сего никаких оснований. Таким образом в результате переводного труда автора предложить перевод произведения М. Властаря не всего, а усеченного в начале и в конце: какое право имел переводчик для сего усечения подлинника?

—17—

Свой перевод сам автор рекомендует как «точный и верный подлиннику»: «при переводе мы старались» – говорит он – соблюдать «точность и верность подлиннику».¹⁶⁴⁴ – В общем характеристика верная, но по местам, и в особенности при переводе гражданских законов синтагмы, встречаются значительные уклонения от высказанных автором обещаний.

Вот важнейшие, замеченные нами уклонения сего рода.

На стр. 69 автор так передает слова М. Властаря: «ибо сыновья все (по отношению к своим родителям) занимают первую степень, братья по отношению друг к другу – вторую, хотя их будет и более десяти: так как необходимо, чтобы связанных между собою единством крови вследствие брака – было не более двух (т. е. при определении близости родства), – то посему, рассматривая именно только этих (т. е. двух) из братьев, мы говорим что они состоят во второй степени, так как между ними два посредствующие рождения». Этому не довольно ясному и распространенному пояснительными словами переводу соответствует следующий подлинный текст: υἱοί μὲν γὰρ ὄντες, τὸν πρῶτον ἅπαντες πληροῦσι βαθμόν ἀδελφοὶ δὲ, πρὸς ἀλλήλους τὸν δεύτερον, κᾂν ἐπέκεινα ὦσι τῶν δέκα· διότι τοὺς γαμικῶς συναπτομένους ἐν τοῦ αὐτοῦ αἵματος, ἀνάγκη πᾶσα μὴ πλείους εἶναι τῶν δύο· ταύτῃ τοι καὶ τοὺς δὲ μόνους ἐκ τῶν ἀδελφῶν θεωροῦντες, δευτέρου φαμὲν εἶναι βαθμοῦ, κατὰ τὴν διπλῆν αὐτῶν πάντως γέννησιν. Буквальный перевод этого места дает следующий по моему мнению более ясный текст: «ибо тогда как сыновья все исполняют первую степень, братья в отношении друг к другу – вторую, хотя бы их было свыше десяти по той причине, что брачно связуемые одною и тою же кровью по всякой необходимости и всегда не более, чем два; таким же образом и рассматривая каждых двух из братьев говорим, что они – второй степени, по двойному между ними во всяком случае рождению».¹⁶⁴⁵

На стр. 148 приводится следующий, но моему мнению, не вполне ясный и не вполне точный перевод: «если заимодавец не по своей вине потеряет залог: то не привлекается к суду, а

—18—

требуется, чтобы он сам заявил о том, что потерял». Точный перевод дает следующее: «если кредитор не по своей вине потеряет залог, то он не отвечает: но он должен доказать, что потерял (ἐὰν ὁ δανειστὴς μὴ πὰρ ἰδίαν αἰτίαν ἀπωλέσῃ τὸ ἐνέχυρον, οὐκ ἐγκαλεῖται χρῆ δὲ αὐτὸν ἁποδεῖξαι ὅτι ἁπώλεσε)».

На стр. 162 приводится следующий перевод: «если пеня не вложена в избранный суд, а дает обязательство кто-нибудь, что остановится на решении (избранного суда): то может быть взыскана (пеня) во всякое время (если конечно не будет сдержано обязательство). А самый полный суд тот, который упоминает и о том, чем коварство окончилось». Соответственный сему подлинный текст гласит так: «εἰ μὴ ἔγκειται ποινὴ τῷ αἱρετῷ δικαστηρίῳ, ὁμολογήσει δὲ τις ἐμμένειν τῇ ψήφῳ ἐνάγεται ἀορίστως·¹⁶⁴⁶ πλῃρέστατον δὲ ἐστι τὸ μνημονεῦον τοῦ κεφαλαίου τοῦ δόλου», – который в точном переводе дает следующее: «Если пред добровольно избранным судьей тяжущиеся стороны не установили штрафа за нарушение приговора, а дали только обещание удовольствоваться приговором: то против нарушившего обещание иск вчиняется неопределенно (вариант: тотчас-же). Совершеннейший же посреднический суд есть тот, который содержит упоминание о злом умысле».¹⁶⁴⁷

На стр. 168 автор говорит: «и приводятся они (во свидетели) как в денежных, так и в уголовных делах, кроме тех, которые освобождены» (?). Следовало перевести: «свидетелями в денежных и уголовных делах могут быть приводимы те, коим закон не возбраняет свидетельствовать, и кои сами свободны от обвинения» (См. Συνῖ Μ. Βλαστ. σ. 228).

«Обвинитель не может приводить домашних свидетелей» – переводит автор. Следует перевести: «обвинитель не может представлять во свидетели своих домочадцев» (Там же).

«По клевете лично обвиняющий епископа пред надлежащим судьей окажется вовремя судопроизводства клеветником; то подлежит штрафу на 30 литр» (Там же).

На стр. 171-й о. Н. Ильинский дает такой перевод: «Исклю-

—19—

чение (т. е. освобождение обвиняемых от суда) по законам бывает во многих случаях, а по риторам – в четырех (именно в случаях обвинения кого-либо): 1) на основании исчезновения (ἀπὸ τοῦ λείποντος), (когда) например отец распутного сына пропал без вести и сын обвиняется в убийстве (его); 2) на основании сверхдолжного (ἀπὸ τοῦ ὑπερβάλλοντος), напр. десять юношей поклялись не жениться и обвиняются в порочной жизни; не должно (также) подвергать (кого-либо) суду или 3) на основании того, что сделали другие, ― когда напр. отличающийся храбростью, изображение которого поставили неприятели, обвиняется в измене, или 4, по (прошествии) времени когда напр. сын трусливого отца отличился храбростью и отец обвиняет свою жену в прелюбодеянии».

По моему мнению следовало перевести: «Возражение (Παραγραφή) Exceptio, praescriptio ― технический термин римского гражданского процесса)¹⁶⁴⁸ по законам бывает многих видов, а по риторам – четырех: 1) Ἀπὸ τοῦ λείποντος – от лица порочного: отец порочного пропал без вести и сын обвиняется в убийстве; 2) Ἀπὸ τοῦ ὑπερβάλλοντος от лица отличающегося добродетелями: напр. десять юношей дали клятву не вступать в брак, а их обвиняют в порочной жизни: 3) ἀφ’ ὧν ἕτεροι πεποίηκασιν οὐ δεῖ κρίνεσθαι не должно судить кого-либо за то, что другие сделали, когда напр. отличившийся храбростью, изображение которому поставили неприятели, обвиняется в измене; 4) по времени (κατὰ χρόνον) напр. дитя трусливого отца обнаружил благородные качества и отец его обвинял свою жену (его мать) в прелюбодеянии» (См. подлин. текст Σ. σ. 231).

На стр. 188 читаем: «А если последует отдача имущества в аренду по словесному договору, в таком случае повелеваем, чтобы арендатор платил условленное по силе состоявшегося договора на аренду». Здесь выражено совсем не то, что говорит подлинный закона; нужно бы перевести: «Если же эмфитевзис (долгосрочная аренда особый вид земельного владения практиковавшийся византийцами) совершен правильно, то эмфитевт пользуется договором по силе змфитевтических письменных условий» (см. Σ. σ. 250).

Не могу признать по крайней мере юридически верным сле-

—20—

дующий перевод (стр. 200): «Беглецы должны судиться у поставленных на то судей и противники их не должны обжаловать этот приговор пред церковью». Следовало перевести: «прибегающие к церкви (т. е. пользующиеся правом убежища = πρόσφυξ)¹⁶⁴⁹ должны судиться у подлежащих судей, а не призывать своих противников к церковному суду» (Σ. σ. 264).

Не почитаю правильным и ясным перевод на стр. 204: «Если же внесенное от них будет употреблено не сказанным образом, но продавшие недвижимые стяжания или иначе каким бы то ни было образом отдавшие их, употребят может быть на иные какие-нибудь свои нужды, или просто – помимо пользы для благочестивых домов, то те лишаются вложенной цены (?): вышесказанные благочестивые дома и церкви вчиняющие иск в продолжении 40 лет безденежно получат свое всяческим образом, а не приложившие должного попечения относительно полученного от них (?) от благочестивого дома ни коим образом, как сказано выше, не получат: ибо довольно для них и того и т. д.» Правильный и ясный перевод по моему мнению будет такой: «Если же вырученное от продажи их (т. е. церковных имений) будет употреблено не вышеупомянутым образом, но продавшие или как-либо иначе отчудившие (церковное имение) израсходуют вырученное на какие-либо собственные нужды или вообще без пользы для благочестивых домов: то вышеназванные благочестивые дома или церкви в течении 40 лет вчиняя иск, безденежно, всяческим образом получат свою собственность, а не приложившие должного попечения о вырученном ими (от продажи) с благочестивого дома совсем ничего, как сказано выше, не получат: ибо довольно для них и того и т. д.» (См. Σ. σ. 269:270).

На стр. 206 переводчик придал передаваемому им закону смысл обратный тому, какой имеет подлинный закон, а именно здесь читаем: «кто даст по противозаконному условию, тот не имеет права вести иск, чтобы обратно получить данное». Подлинный текст гласит так: «Ὁ ἐπὶ παρανόμῳ συναλλάγματι διδοὺς, ἀγωγὴν ἔχει εἰς τὸ ἀναλαβεῖν τὸ δοθέν», т. е. «давший по противозаконному договору имеет право иска о возвращении данного».

На стр. 317 читаем: «закон есть общее повеление, мудрых

—21—

мужей установление, вольных и невольных грехов исправление или пресечение, общее уложение города; он есть также божественное изобретение. Благодеяние закона в том, что он повелевает, запрещает, дозволяет и наказывает». Следовало перевести: «Закон есть общее повеление, мудрых мужей мнение, вольных и невольных грехов исправление или наказание, общий обычай города, есть также и божественный дар. Свойства закона в том, что он повелевает» и проч.

Неясно на стр. 353 передается следующий закон: «потеря договоров не уничтожает сделок в том случае, когда истина может быть доказана иначе». Следовало перевести: «потеря письменных условий договора (συμβολαίων) не уничтожает права иска, когда возможно доказать истину иным образом» (т. е. без письм. доказательств) (Σ. σ. 444).

На той же странице рубрика 4-й главы: «о договорах и условиях» переведена неверно. Следовало перевести: о письменных и устных договорах (Περὶ συμβολαίων καὶ συμφώνων).

В некоторых местах рассматриваемой книги встречаются неудачные переводы отдельных терминов, происшедшие или вследствие незнакомства автора с техническим их значением, или вследствие привязанности его к первоначальному коренному значению слов – тогда как по ходу речи следовало бы воспользоваться позднейшим словоупотреблением. Встречаются примеры неустойчивости – в переводе одного подлинного термина разными русскими словами, заслуживают внимания в этом отношении следующие промахи автора.

На стр. 32 слово φορτικοί передается словом: «нетягостными»; слово ἀποκρίνεσθαι переводится словом «подвергаемы расследованию»: лучше бы перевести словом: «испытываемы», слово ὐποθέσεων переведено словом: «предлогов», – лучше бы перевести словом – «причин».

На стр. 33 выражение подлинного текста: περαιτέρω τῆς ἀπραγματεύτου ἀποδημίας переведено: «сверх праздного отхождения»; лучше было бы перевести: «кроме отлучек не деловых».

На стр. 44 рубрика гл. 11-й гласит так: о епископах, похищающих церкви (ἀρπαζόντων ἐκκλησίας): буквально перевод верен; но как можно похитить церковь? лучше бы сказать; восхищающих.

На стр. 58 слово ἀναβαπτίζειν переведено словом перекрещи-

—22—

вать, – не хороший термин: лучше бы заменить его выражением: вновь крестить.

На стр. 123 слово κυνηγέσιον переведено словом колизей: лучше бы: – «псовая охота».

На стр. 146 передается следующий закон: «жена предпочитается относительно приданого (т. е. права на приданое) казенному долгу, разве когда сей был древнейший» (подлинный текст: Ἡ γννὴ προτιμᾶται περὶ τὴν προῖκα τοῦ δημασίου χρέους, εἰ μήπου προγενέστερον ὑπῆρξεν). Без ущерба истине следовало бы пожертвовать буквализмом и заменить напр. следующим переводом: «приданое жены предпочитается казенному долгу, если только последний не существовал ранее за лицом, давшим приданое».

Термин подлинника Ἄγρός (поле) автор на стр. 148 передает выражением: «полевые угодья», а на следующей стр. словом: «земли».

На стр. 151 выражение подлинника: βάσανον δούλων ποιεῖσθαι автор передает словами: «делать испытание рабам». Следовало перевести точнее: пытать рабов.

На стр. 188 выражение подлинника: χεῖρον ποιῶν τὸ πρᾶγμα автор переводит: «делающий еще худшее дело». Следовало перевести: «ухудшивший имение (арендуемое)».

На стр. 214 выражение подлинника: ἐπισκόποις… θανάτῳ τὸν βὶον μεταλλάτουσι автор переводит: «епископам, переменяющим жизнь на смерть» неприлично: следовало перевести напр. так: «отходящим от сей жизни».

На стр. 236 передается хотя и буквально верно, но не вполне ясно следующий закон: «нанявшийся же на сцену для представления игр, и необнаруживший искусства не почитается бесчестным»; следовало бы перевести: «нанявшийся только для представления сценических игр, но на сцене не выступавший, не почитается бесчестным».

На стр. 273 читаем: «в этот (Воскресный) день никому не делается напоминаний» (οὐχ ὑπομιμνήσκεται τις). Следовало перевести: в этот день никто не вызывается (ὑπόμνησις citatio) в суд.

Термин μίσθωσις (на стр. 293) автор переводит и словом «найм» – правильно, и словом «аренда». Этим же последним словом он переводит и слово ἐμφύτευσις и т. обр. смешивает

—23—

эти понятия. Между тем в византийском гражданском праве и у М. Властаря они строго и резко различаются.

На стр. 318 автор переводит выражение подлинника: δεσπότου τοῦ ἀγροῦ выражением: хозяина поля. Следовало перевести: собственник поля.

На стр. 320 автор неправильно переводит термин подлинника παρὶ παρακαταθήκης словом доверение. Для итого термина παρακαταθήκη depositum есть вполне соответственный русский термин: поклажа.

На стр. 349 автор передает в следующем неясном изложении смысл подлинника: «когда муж оказывается несостоятельным в заключенном браке, жена может удерживать его имущество». Следовало перевести: «когда муж, состоящий в браке, оказывается несостоятельным, жена может удерживать его имущество». Термин βασιλεύς автор переводит то словом царь, то – впрочем реже император. Термин ἀγωγὴ иск автор переводить то словом: «распоряжение» (стр. 350), то словом: «сделка», то словом: иск (стр. 382).

Доселе указанные нами недостатки перевода, как ни важны они на наш взгляд, не могут изменять прежде высказанного нами одобрительного суждения о целой рассматриваемой книге. Этих недостатков немного: в своей совокупности они составили бы пять-шесть страниц в книге состоящей из 409 страниц и при том встречаются почти исключительно в переводах гражданских законов: но не в них, конечно, важнейшее содержание синтагмы М. Властаря. Посему, если бы отмеченные нами места автор оставил вовсе без перевода, или вырезал эти пять-шесть страниц. книга его не утратила бы своего достоинства.

Как было сказано выше, перевод снабжен обильными комментариями. О них сам автор говорить следующее: «в подстрочных примечаниях к переводу мы поставили своею задачею подробное и точное обозначение источников синтагмы, преимущественно гражданских законов, а также трактатов, заимствованных из святоотеческих творений и различных добавлений и пояснений к правилам; в цитатах, относящихся к источникам гражданских законов синтагмы, мы иногда делали ссылки на Кормчую книгу и на соответствующие гражданским законами синтагмы действовавшие или действующие русские законы – по «Своду законов Российской империи». Некоторые отдельные

—24—

статьи из Кормчей и из Свода законов (в подстрочных примечаниях) приведены и буквально».¹⁶⁵⁰

Тщательно рассматривая примечания автора, мы должны сказать однако же, что он судит о них не совсем верно. Что приводимые в них цитаты гражданских византийских законов составляют параллельные места тексту М. Властаря – это совершению верно; но чтобы они служили источниками для М. Властаря – это сказано слишком много (как нами выяснено было уже прежде).

Что касается соответствия русских гражданских законов законам синтагмы, то в этом отношении примечается большой произвол автора: ибо нередко в качестве соответствующих приводятся из свода законов такие статьи, которые по содержанию и по духу не имеют никакого соответствия византийским законами, а объединяются только общностью предмета, о коем дают свои разнохарактерные определения. Напр. на стр. 29 приводится византийский закон: «уместившихся с бессловесными или скотоложников должно отсекать член», – и в качестве, соответственного ему закона цитируется ст. 1350 Свод. 1857 и даже 997 Свод. 1885.¹⁶⁵¹ Но какое же тут соответствие?

Столько же мало соответствия между византийским законом, приводимым на стр. 42 и 43 и приводимым здесь в примечаниях текстом (стр. 64:79, 81:82–86. Т. XIV и ст. 82:83, 88. Уст. Духов. Консисторий). Цитируемые здесь статьи русского кодекса получили свое бытие без всякого влияния М. Властаря. Тоже самое должно сказать о русских законах, цитируемых на стр. 65 в примечании 3-м: также относительно цит. на стр. 67 примеч. 1 и др.

Что касается цитации Кормчей книги, то здесь напротив замечается некоторая скудость цитации: автор весьма редко обра-

—25—

щается к ней, между тем как в ней целиком находится прохирон Василия Македонского, который служил дов. важным источником для синтагмы М. Властаря, – а также эклога Льва Исавра, далее некоторые новеллы Юстиниана, и позднейших византийских императоров. Автор хорошо сделал бы, если бы привел даже целиком текст сих законов по Кормчей книге наряду со своим переводом сих законов.

Русского читателя неприятно поражает в примечаниях автора латинский язык, который почему-то автор употребляет для наименования не только греческих источников византийского гражданского права, но и для наименования сочинений византийских канонистов, – хотя эти труды были под руками у автора в русском переводе и в подлинном греческом тексте, – и наконец даже для выражения своих собственных соображений, высказываемых в примечаниях. Напр. вместо того, чтобы сказать: «находится буквально в книге Василик I, тит. 1, гл. 1», автор говорит: «Est ad verb. Basil. lib. 1, tit. 1, сар. 1». Или вместо: «С малыми изменениями заимствовано из толкований Вальсамона» – автор выражается: «Pauc. mutat. ex comment (или ex interpr.,) Bals». И это – в примечаниях к своему русскому переводу!

Общее заключение. Представляя отдельные отзывы об обеих книгах священника Н. И. Ильинского, в заключение почитаю возможным выразить о них следующее общее суждение: каждая из сих двух книг представляет весьма почтенный ученый труд в области русской канонической литературы. Автор обнаружил в них замечательную эрудицию, любовь и усердие к труду. И если но долгу рецензента я почел необходимым указать недостатки как в первой, так и во второй из рассмотренных книг: то с другой стороны, принимая во внимание трудность задачи, избранной автором, его замечательное усердие и трудолюбие, почитаю своею обязанностью почтительнейше представить Совету Академии, что отмеченные мною недостатки нимало не колеблют моего убеждения в достоинстве трудов священника Ильинского и в его праве на получение искомой им степени магистра богословия и магистра канонического права».

Справка: Кандидат священник Н. Ильинский представил, на основании § 32 Положения об испытаниях на ученые степени, по 50 экземпляров своих – исследования и перевода «Синтагмы Матфея Властаря».

—26—

Определили: Допустить кандидата священника Н. Ильинского к защищению его диссертации на степень магистра. 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить профессора И. Корсунского и доцента Н. Заозерского. 3) Предоставить о. Ректору Академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня диспута и пригласить к участию в нём посторонних лиц. 4) Постановление сие благопочтительнейше представить на благоусмотрение и утверждение Его Преосвященства.

XI. Прошения кандидатов Академии: Инспектора Холмской духовной семинарии соборного иеромонаха Антония, Законоучителя Московского Учительского Института. Священника Иоанна Арсеньева, Священника Московской Никольской, в Кузнецкой, церкви Евлампия Кременского, Сергея Модестова и Дмитрия Андреева о выдаче им на трехмесячный срок их кандидатских сочинений.

Определили: Выдать просителям их кандидатские сочинения на испрашиваемый сроки.

XII. Донесение библиотекаря Академии Н. Колосова:

«Честь имею донести Совету Академии о следующих пожертвованиях, поступивших в библиотеку:

1. От Высокопреосвященного Сергия, Архиепископа Владимирского – его «Беседы об основных истинах св. православной веры».

2. От г. Обер-Прокурора Св. Синода К. П. Победоносцева – «Православная церковь в Финляндии» (СПБ. 1893).

3. От Преосвященного Александра. Епископа Дмитровского – его сочинения: 1) «И. Христос по Евангелию» 3 выпуска, 2) «Нравоучительные уроки священника к бывшим прихожанам», 3) «Уроки по предмету Православного Катехизиса», в 3 ч., 4) «Слова, речи и поучения», 4) «Знамение Креста», 5) «Реализм в церковном пении», 6) «Церковь англиканская по праву ли присвояет себе название церкви кафолической» 7) «Ультрамонтанская партия и галликанская церковь», 8) «Нравственный образа И. Христа и Его благотворное влияние на нравственную жизнь человечества».

4. От Г.г. профессоров Академии: Русский Архив: 1892 г. кн. 1:3–8. «Русский Вестник» 1881 г. кр. 12; 1892 г. кн. 1–4. «Русское обозрение» 1891 г. кн. 9:11, 12; 1892 г. кн. 1:3 и 6. «Русская мысль» 1892 г. кн. 1–6. «Вестник Европы» 1891 г. кн. 11 и 12; 1892 г. кн. 1–7. «Северный Вестник» 1892 г. 1–5.

5. От редакции «Богословского Вестника»: 1) Roy: «Очевид-

—27—

ные истины христианства в их отношении к современной мысли». 2) Н. Барсова: «Существовала ли в России инквизиция?» 3) Его же: «Вольтер и Римские Деяния», 4) Сапожникова: «Самосожжение в русском расколе», 5) «Обзор действующих иностранных законов о призрении бедных в связи с постановлениями нашего законодательства по этому предмету» и 6) «Историческая записка о состоянии Казанской Духовной Академии со времени её преобразования».

6. От профессора Академии А. П. Смирнова – его брошюра: «Сергиева вотчина в Сергиев день», в 2 экз.

7. От Свящ. Т. Буткевича его сочинение «Нагорная проповедь» ч. 1.

8. От Свящ. И. Арсеньева – его брошюра: «Внебогослужебные беседы о почитании Святых и Божией Матери».

9. От Д. И. Багалея его брошюра: «Св. Сергий Радонежский и его значение в русской истории».

10. От преподавателя Московской семинарии Н. И. Кедрова – его брошюра: «Просветительная деятельность Троице-Сергиевой Лавры за первые три века её существования».

11. От преподавателя той же семинарии С. И. Никитского – его брошюра: «Приложение к полному собранию проповедей Димитрия Арх. Херсонского».

12. От преподавателя Таврической д. семинарии А. Л. Высотского его «Записки по обличению молоканства».

13. От А. Саковича – его брошюра «Начало христианства в Польше».

14. От преподавателя Звенигородского духовного училища Н. Попова его сочинение «Император Лев II Мудрый и его царствование в церковно-историческом отношении».

15. От иеродиакона Серапиона «Общежительная пустынь Св. Параклита» изд. 2-е.

16. От студента Академии 2 курса М. Славского «Публичные лекции проф. Зацепина» (Москва 1863).

17. От П. П. Никологорской (чрез Гр. А. Воскресенского) – шесть названий книг философского и литературного содержания.

Получено с почты:

1. «Палея толковая по списку, сделанному в Коломне в 1406 г. Труд учеников Н. С. Тихонравова», Вып. 1-й.

—28—

2. «Памятники древней письменности XCI. Подвиги Св. Модеста, Архиепископа Иерусалимского» Сообщение Хр. Лопарева.

3. «В память 500-летия со дня кончины преп. Сергия, Чудотворца Радонежского» Томск. 1892.

4. «Архим. Макарий, основатель Алтайской миссии». Томск. 1892.

5. «К столетней годовщине со дня рождения основателя Алтайской миссии архим. Макария». Томск. 1892.

6. «Отчет о миссиях Томской епархии, Алтайской и Киргизской» за 1890 г. Томск. 1891.

Определили: Благодарить жертвователей.

XII. Записки профессоров: ординарного П. Цветкова, экстраординарных – П. Горского и В. Соколова и доцентов: А. Голубцова и А. Введенского о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Н. Колосову выписать для академической библиотеки означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

XIII. Отношение Правления Императорского Юрьевского Университета от 31 декабря минувшего года за № 2529:

«Правление Императорского Юрьевского Университета имеет честь обратиться в Духовную Академию с покорнейшею просьбой, не признано ли будет возможным сделать распоряжение о высылке для библиотеки Университета, бесплатно, по одному экземпляру издаваемых Духовной Академией «Творений Св. Отцов и прибавлений к ним», начиная с 1856 года, а также «Богословского Вестника» с 1892 года.

Определили: Выслать в библиотеку Юрьевского Университета академические издания, с просьбой прислать в обмен университетские издания.

XIV. Отношение на имя О. Ректора Академии Директора Баллионовской Публичной Библиотеки от 17 января за № 36:

«В июле месяце прошлого 1892 года в городе Новороссийске открылась публичная библиотека, с отделами по всем отраслям наук, между которыми отдел Богословских наук слабее других. Скудные же средства библиотеки препятствуют пополнить этот отдел посредством покупки книг. Вследствие сего Учредительный Комитет библиотеки постановил: обратиться к лицам, сочувствующим народному просвещению, с просьбою о пожертвовании их изданий. Во исполнение этого постановления

—29—

имею честь обратиться к Вашему Высокопреподобию с покорнейшею просьбой – пожертвовать в Новороссийскую публичную библиотеку Ваши сочинения, а также издания Академии. Этим пожертвованием Ваше Высокопреподобие оказали бы бедной Новороссийской библиотеке большое благодеяние, за которое Управление библиотеки было бы Вам очень благодарно».

Определили: Ограничиться предложением наставникам Академии, не пожелает ли кто из них пожертвовать свои издания для вновь открытой в г. Новороссийске Публичной Библиотеки.

XV. Отношение Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 21 декабря минувшего года за № 2206, с просьбою выслать на двухмесячный срок сочинение: «Daniel. – Des études classiques dans la société chrétienne. Paris. 1853».

Определили: Выслать в Совет С.-Петербургской Духовной Академии означенное сочинение на испрашиваемый срок.

XVI. Отношение Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 14 декабря минувшего года за № 2139 с уведомлением о получении препровожденной на трехмесячный срок при отношении от 8-го декабря за № 823 рукописи библиотеки Московской Духовной Академии № 20 – «Пророчества пророков».

XVII. Отношение библиотеки Императорской Академии Наук от 15 декабря за № 133 с уведомлением о получении пакетов за №№ 735 и 790.

XVIII. Отношение библиотеки Упсальского Университета с уведомлением о получении книжек «Богословского Вестника» за Июнь – Декабрь 1892 года.

XIX. Отношение О. Ректора С.-Петербургской Духовной Академии от 14 декабря за № 2138, при коем препровождены на четырехмесячный срок следующие книги, принадлежащие С.-Петербургской Академической библиотеке: 1) «Mansi-Sacrorum consiliorum nova et amplissima collectio. Tom. XXV–XXVI (I кн.). Venetiis. MDSLXXXII» и 2) «Labbei et Cossartii. Sacrosancta consilia. Tomi XI pars II. Lutetiae. MDCLXXI».

Справка: Означенные книги переданы для пользования О. Ректору Академии Архимандриту Антонию.

XX. Отношение Высокопреосвященного Архиепископа Ярославского и Ростовского Ионафана от 14 декабря за № 3901, при коем препровождены две книги из библиотеки Ярославского Спасского монастыря под заглавиями: «Книга историческая или

—30—

хронограф «сиречь Летописец» (в футляре) № 188–175 и «Российский хронограф» (№ 189–176).

Справка: Означенные книги переданы для пользования студенту 4-го курса Академии А. Васильеву.

XXI. Отношение Учрежденного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры от 20 Января за № 85, при коем препровождена на трехмесячный срок рукопись Лаврской библиотеки № 700 (551) «Житие Преподобного Дионисия Радонежского».

Справка: Означенная рукопись передана для пользования студенту 4-го курса Академии О. Федорову.

Определили: Принять к сведению.

XXII. Отношение Совета Киевской Духовной Академии от 23 декабря за № 883:

«Совет Киевской Духовной Академии честь имеет препроводить при сем в Совет Московской Духовной Академии брошюру, содержащую речь и отчет, читанные в торжественном собрании Киевской Академии 29 сентября 1892 года, извлечение из протоколов Совета за 18⁹⁰/₉₁ учебный год, каталог книг библиотеки Киевской Духовной Академии т. 1-й вып. 2-й и по экземпляру магистерских сочинений: 1) А. Никитина: «Синагоги иудейские, как места общественного богослужения» и 2) М. Вержболовича: «Пророческое служение в израильском (десятиколенном) царстве».

Определили: Присланные Советом Киевской Духовной Академии книги сдать в фундаментальную библиотеку и благодарить за пожертвование их.

XXIII. Прошение на имя о. Ректора Академии окончившего курс в 3-м Московском Кадетском Корпусе и имеющего диплом на звание домашнего учителя Евгения Воронцова:

«Имею честь всепокорнейше просить Ваше Высокопреподобие ходатайствовать пред Его Преосвященством о разрешении мне поступить вольным слушателем во вверенную Вашему Высокопреподобию Академию. При прошении сем прилагаю мои документы: 1) диплома, на звание домашнего учителя за № 11358 и 2) аттестатам об окончании курса в Кадетском Корпусе, за № 235»:

Справка: По § 115 устава Духовных Академий «сверх студентов могут быть допускаемы к слушанию академических лекций и посторонние лица, по усмотрению Епархиального Преосвященного».

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред

—31—

Его Преосвященством о разрешении допустить окончившего курс в 3-м Московском Кадетском Корпусе и имеющего диплом на звание домашнего учителя Евгения Воронцова к слушанию академических лекций.

XXIV. Рассуждали: А) О назначении: 1) премии Протоиерея А. И. Невоструева в 142 рубля за лучшие кандидатские сочинения студентов бывшего 4-го курса: 2) двух премий, по 100 рублей каждая, покойного Митрополита Московского Макария за лучшие сочинения студентов Академии, написанные ими в течении первых трех курсов и 3) одной премии в 32 рубля за лучшие успехи в сочинении проповедей, – из процентов с капитала, пожертвованного Протоиереем Орловым.

Справка: Положения о премиях покойного Высокопреосвященного Митрополита Макария п.п. 7 и 8: «Третья и четвертая премии назначаются по переходе студентов на 4-й курс в одно из заседаний сентябрьской трети тем из них, которыми поданы были все семестровые сочинения, назначенные им в течение первых трех курсов, и из них более половины означены баллом 5 и нет ни одного, имеющего балла менее 4. Деньги могут быть выданы им по их желанию или тотчас, или по окончании курса. В случае, если окажется более двух студентов одного курса, которых сочинения удовлетворяют изложенным в предыдущем параграфе условиям, преимущество отдается тем, у которых сумма баллов на сочинениях больше: в случае же равенства, преимущество отдается за сочинения позднейших курсов предпочтительно пред предыдущими». 2) На соискание премии Протоиерея Невоструева представлено было пять сочинений бывшего 4-го курса, признанных отлично-хорошими: Ивана Попова. Ивана Никелина, Ивана Тюрнина, Николая Брянцева и Василия Георгиевского. Для обсуждения сравнительного достоинства представленных сочинений прочитаны были отзывы о них и, по мере надобности, рассмотрены самые сочинения. 3) Лучшие сочинения за первые три курса представили следующие студенты настоящего 4 курса: Илья Громогласов (5:5, 5–, 5:5–, 5:5, 5+, 5) и Павел Тихомирова. (5–[?], 5–[?], 4½, 5:5–, 5:5, 5+, 5+). 4) Из окончивших курс в 1892 году кандидатов Академии высшие отметки на проповедях имеют: Евгений Цветков (5:5, 5:5) и Павел Борисовский (4½, 5–, 5:5).

Определили: Премию Протоиерея Невоструева в 142 руб. назначить кандидату Академии Ивану Попову; 2) Премии, по 100 р.

—32—

каждая, из процентов с капитала Митрополита Московского Макария назначить студентам настоящего 4-го курса Илье Громогласову и Павлу Тихомирову; 3) Премию Протоиерея Орлова в 32 руб. за лучшие успехи в сочинении проповедей назначить кандидату Академии Евгению Цветкову. 4) Постановление сие благопочтительнейше представить на благоусмотрение и утверждение Его Преосвященства.

XXV. Б) О назначении: 1) Премии в 500 рублей из процентов с капитала покойного Митрополита Московского Макария за лучшие сочинения наставников Академии; 2) Премии в 300 рублей из процентов с того же капитала за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии и 3) двух премий, в 221 р. и 201 рубль, из процентов с капитала покойного Епископа Курского Михаила за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию.

XXVI. Слушали: Отзыв ординарного профессора Академии Алексея Лебедева о сочинении ординарного профессора Евгения Голубинского: «Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра»:

«Имею честь представить на соискание премии блаженной памяти митрополита Макария – в 500 рублей сочинение ординарного профессора Евгения Евсигнеевича Голубинского: «Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра» (Сергиев посад, 1892 г.).

Я не стану исчислять высокие научные достоинства этого нового произведения нашего высокоуважаемого старшего сослуживца. Нет сомнения, что все члены Совета благовременно прочли это сочинение и убедились, что оно, по своим достоинствам, стоит на той же высоте, на какой стоят и прежние его сочинения, – разумею главным образом двухтомный его труд: «История русской церкви», создавший громкое ученое имя профессору Голубинскому. – Напомню кстати, что не одно вышеуказанное сочинение вышло из-под пера Евгения Евсигнеевича в прошлом 1892 году, но еще и другое не столь обширное, всем нам хорошо известное и всеми – полагаю прочитанное.

Представляя произведение Евгения Евсигнеевича («Преп. Сергий») на премию, я нахожусь в уверенности, что тем самым иду на встречу такому же желанию всех прочих членов Совета».

XXVII. Отзыв экстраординарного профессора Ивана Корсунского о труде экстраординарного профессора Григория Воскре-

(Продолжение следует)